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Paulo de Tarso
Grego e Romano, Judeu e Cristo
Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel,

Maria do Cu Fialho e Nuno Simes Rodrigues (coords.)
Paulo de Tarso:
Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel,

Maria do Cu Fialho e Nuno Simes Rodrigues (coords.)
Todos os volumes desta srie so sujeitos a arbitragem cientfica independente.
Coordenadores
Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel, Maria do Cu Fialho, Nuno Simes Rodrigues
Ttulo
Paulo de Tarso: Grego e Romano, Judeu e Cristo
Editor
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra
Edio:
1/ 2012
Coordenador Cientfico do Plano de Edio
Maria do Cu Fialho
Conselho editorial
Jos Ribeiro Ferreira, Maria de Ftima Silva, Francisco de Oliveira e Nair Castro Soares
Director Tcnico da Coleco:
Delfim F. Leo
Concepo Grfica e Paginao:
Rodolfo Lopes, Nelson Ferreira
Index nominvm; Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsqve
Ndia Santos
Index locorvm
Nelson Ferreira
Impresso:
Simes & Linhares, Lda. Av. Fernando Namora, n. 83 Loja 4. 3000 Coimbra
ISBN: 978-989-721-005-1
ISBN Digital: 978-989-721-006-8
Depsito Legal: 343418/12
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra,

Centro de Histria da Universidade de Lisboa, Centro de Estudos Clssicos da
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apoio a lecionao ou extenso cultural por via de e-learning.
Sumrio
Introduo: Paulo de Tarso: Grego e Romano, Judeu e Cristo 7

Jos Augusto M. Ramos (Universidade de Lisboa), Maria Cristina de Sousa Pimentel
(Universidade de Lisboa), Maria do Cu Fialho (Universidade de Coimbra), Nuno
Simes Rodrigues (Universidade de Lisboa)
Paulo de Tarso: em torno da origem 13

Rodrigo Furtado (Universidade de Lisboa)
De Tarso na Cilcia Roma Imperial. A educao de Saulo 29

Abel N. Pena (Universidade de Lisboa)
Paulo no caminho de Damasco 45

Maria do Cu Fialho (Universidade de Coimbra)
Paulo de Tarso: a converso como acto hermenutico 55

Jos Augusto M. Ramos (Universidade de Lisboa)
Eis Spanian. Paulo de Tarso na Hispnia 69

Nuno Simes Rodrigues (Universidade de Lisboa)
A Lusitnia no tempo de Paulo de Tarso:

tpicos do mundo provincial em fase pstiberiana 81
Amlcar Guerra (Universidade de Lisboa)
Paulo de Tarso e a Justia dos Homens.

Helenismo e Impiedade Religiosa nos Actos dos Apstolos 101
Delfim F. Leo (Universidade de Coimbra)
Paulo e a controvrsia sobre os alimentos permitidos aos cristos:

a mesa entre dois mundos 115
Paula Barata Dias (Universidade de Coimbra)
A Caminho da nova aeon: tolerar ou aturar?

O que teria Paulo em mente? 131
Maria Ana T. Valdez (Universidade de Yale)
Moiss e Paulo em busca de um povo 143

Ana Paula Goulart (Universidade de Lisboa)
Sneca e Paulo de Tarso:

conjecturas em torno de uma correspondncia incerta 149
Paulo Srgio Ferreira (Universidade de Coimbra)
Os Actos apcrifos de Paulo e Tecla:
aspectos da sua recepo e interpretao 185
Cludia Teixeira (Universidade de vora)
In virtvte signorvm:
Paulo de Tarso na hagiografia medieval 199
Cristina Sobral (Universidade de Lisboa)
So Paulo na Arte Portuguesa da Idade Mdia 213

Lus U. Afonso (Universidade de Lisboa)
O Apstolo na obra de Vieira 227

Arnaldo do Esprito Santo (Universidade de Lisboa)
Paulo de Tarso e Teixeira de Pascoaes 237

Antnio Cndido Franco (Universidade de vora)
Bibliografia Geral 245
Index nominvm275
Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsque287
Index locorvm289
Coordenadores e autores 301

Introduo
Muito provavelmente, Paulo de Tarso, antes conhecido como Saulo,

nasceu na primeira dcada do sculo I d. C., o que significa que seria pouco
mais novo do que Jesus de Nazar. Judeu da dispora, o apstolo seria natural
da Cilcia, tendo decerto tido uma educao de tipo helenizante. Cidado
romano, como ele prprio se identifica pela mo do autor dos Actos dos Apstolos,
Paulo viajou por todo o Mediterrneo, designadamente pela Sria, Chipre,
sia Menor, Antioquia, Galcia, Macednia, Corinto, Jerusalm, feso,
Roma e, muito possivelmente, pela Pennsula Ibrica. Paulo ter vivido sob
os principados de Augusto, Tibrio, Gaio Calgula e Cludio, acabando por
ser condenado morte, em Roma, no tempo de Nero. A sua vida coincidiu,
por conseguinte, com a vigncia de toda a chamada dinastia Jlio-Cludia,
assistindo assim emergncia do Principado ou Imprio Romano bem como
a todas as transformaes que o Mundo Antigo conheceu nessa poca.
A vida e a obra de Paulo de Tarso podem ser conhecidas atravs de
vrias fontes, sendo as mais significativas o livro dos Actos dos Apstolos,
tradicionalmente atribudo a Lucas, e as cartas escritas a vrias comunidades
crists mediterrneas emergentes e a alguns indivduos, como Filmon e
Timteo. Alis, no menos de treze dos vinte e sete escritos do chamado Novo
Testamento so cartas atribudas a Paulo. Se a esses juntarmos o facto de o
apstolo ser um dos principais caracteres dos Actos, ento a presena de Paulo
de Tarso nessa parte da Bblia traduz-se num protagonismo que ocupa quase
um tero de todo o corpus.
As epstolas paulinas relacionam-se com o nascimento do cristianismo
enquanto movimento scio-cultural e religioso. Como fontes histricas,
as cartas de Paulo so autnticos documentos, com destinatrios reais, nos
7
quais se reflectem as vicissitudes do surgimento dos grupos e instituies que

deram corpo ao cristianismo nos primeiros sculos da sua existncia. Note-
se alis que Paulo de Tarso foi um dos protagonistas de todo esse processo,
que podemos classificar como o da gerao formativa do movimento cristo.
Como conclui T. L. Donaldson, Paulo e os seus escritos representam uma
janela de inestimvel valor para o cristianismo emergente1. E se levarmos em
conta a influncia dos escritos paulinos na formao da cultura ocidental como
um todo, ento ficamos com uma percepo ainda mais clara da amplitude
da importncia histrica de Paulo de Tarso. A ttulo de exemplo, salientamos
o facto de o pensamento e os discursos paulinos, independentemente de
concordarmos ou no com a forma como foram, e so, retoricamente usados,
terem sido evocados em contexto de problemticas sociais e polticas relevantes
para a sociedade ocidental, de que so exemplos o tratamento dos Judeus e do
judasmo, a instituio da escravatura nos sculos XVIII e XIX, a colonizao
de frica e do Extremo Oriente onde a actividade missionria crist foi
particularmente significativa , as estruturas e prticas de tipo patriarcal e a
excluso das mulheres da participao efectiva das mais variadas circunstncias
sociais e polticas, as atitudes intolerantes para com as questes da orientao
sexual, alm de temticas estritamente teolgicas, como os problemas do
pecado, da culpa e da morte, centrais, por exemplo, nas diferenas
estabelecidas entre as correntes catlica e protestantes do cristianismo.
Juntamente com os Actos dos Apstolos, as cartas paulinas remetem
os investigadores para uma necessria reconstituio, contextualizao e
interpretao histricas, trazendo colao as vrias problemticas em causa.
Com efeito, mais do que pelas vrias faces judaicas no activo durante o
sculo I d. C., o enquadramento coevo pauta-se pelo domnio greco-romano,
tanto ao nvel poltico-institucional, como ao nvel estritamente cultural
literrio, filosfico, religioso, material, cientfico e mental. A propsito,
podemos citar o elucidativo exemplo evocado por T. L. Donaldson. Segundo
este exegeta, o leitor moderno dificilmente compreender na plenitude o passo
citado em Gl 3,1 (Oh Glatas insensatos! Quem vos enfeitiou, a vs, a cujos
olhos foi exposto Jesus Cristo crucificado?), se no levar em conta o facto de
a magia ser, naquele contexto, um assunto na ordem do dia e pleno de sentido
objectivo, que iria muito alm da simples metfora2.
Se os Actos dos Apstolos proporcionam essencialmente informao de
natureza biogrfica acerca dos vrios episdios vividos pelo apstolo, dos
itinerrios e do ministrio de Paulo de Tarso , as cartas so fontes privilegiadas
para conhecer o pensamento teolgico, filosfico e at sciopoltico do
homem. Mas, como qualquer fonte histrica, estes documentos no esto
1
Donaldson 1993, 1062.
2
Donaldson 1993, 1063.
8
Introduo
isentos de crtica, havendo que submet-los dura avaliao da hermenutica.

Esse deve ser o meio privilegiado para compreendermos a profunda crtica e
constestao dos partidos judaicos do seu tempo, assim como a adopo,
seno mesmo construo, do pensamento que culminar na teologia crist.
Ao mesmo tempo, reconhecemos no teorizador as categorias e formas do
pensamento grego, nomeadamente ao nvel do uso da retrica, assim como os
vestgios das estruturas institucionais que o Imprio Romano lhe proporcionou
e de que ele de forma to inteligente se serviu.
Refira-se, alis, que a biografia de Paulo de Tarso riqussima do ponto
de vista historiogrficoliterrio. Da converso ou experincia de Damasco
como alguns autores hoje lhe chamam ao topos do naufrgio; da vivncia
e rejeio do judasmo itinerncia proselitista; da priso e outras provaes
condenao, o percurso biogrfico do apstolo no s segue pari passu o de
Cristo levando mesmo concluso de que estamos perante uma mimese
biogrfica que pretende colocar o Tarsense em referncia directa com o
Nazareno como se apresenta com uma vitalidade prpria de qualquer heri
da Antiguidade.
O Vaticano designou o perodo de 28 de Junho de 2008 a 29 de Junho de
2009 como Ano Paulino. No mbito dessas comemoraes, trs Centros de
investigao o de Histria e o de Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa
e o de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra, a que
se associou ainda a colaborao do Centro de Estudos de Histria Religiosa
da Universidade Catlica Portuguesa decidiram reconhecer e relembrar a
importncia histrica e cultural da personalidade de Paulo de Tarso, atribuindo-
lhe os eptetos de Grego e Romano, Judeu e Cristo, reivindicando para o
Apstolo das Naes categorias que o definem como sntese e desse modo
o tomam como um homem do seu tempo. Para concretizar esta reflexo, as
unidades de investigao cientfica mencionadas decidiram avanar com o
debate feito nos planos histrico, filolgico, arqueolgico, filosfico, e at
mesmo teolgico, dando-lhe forma atravs da investigao que originou uma
srie de estudos, cujo principal objectivo contextualizar a figura e a obra de
Paulo de Tarso. Para isso, os centros universitrios referidos convocaram
um grupo de investigadores nacionais, que aceitaram o desafio e avanaram
com problemticas que contriburam para a discusso em torno do valor e
importncia do Apstolo das Naes nos fundamentos da Cultura Ocidental.
o conjunto das propostas ento apresentadas que reunimos neste
volume. Os textos que o integram podem ser agrupados em trs grandes
blocos: os que tratam de questes biogrficas e de contexto scio-cultural
do tempo de Paulo de Tarso; os que abordam problemticas do pensamento
teolgico-filosfico do apstolo; e os que estudam a problemtica da tradio,
influncia e recepo de Paulo nas mais variadas expresses culturais e pocas,
9
da Antiguidade Contemporaneidade. Assim, no primeiro bloco inclumos

as investigaes de Rodrigo Furtado (Paulo de Tarso: em torno da origem), Abel
N. Pena (De Tarso na Cilcia Roma Imperial. A educao de Saulo), Maria do
Cu Fialho (Paulo no caminho de Damasco), Jos A. Ramos (Paulo de Tarso:
a converso como acto hermenutico), Nuno Simes Rodrigues (Eis Spanian.
Paulo de Tarso na Hispnia), Amlcar Guerra (A Lusitnia no tempo de Paulo
de Tarso: tpicos do mundo provincial em fase ps-tiberiana) e Delfim F. Leo
(Paulo de Tarso e a justia dos homens. Helenismo e impiedade religiosa nos Actos
dos Apstolos). Ao segundo grupo pertencem os trabalhos de Paula Barata
Dias (Paulo e a controvrsia dos alimentos permitidos aos cristos: a mesa entre
dois mundos), Maria Ana Valdez (A caminho da Nova Aeon: tolerar ou aturar?
O que teria Paulo em mente?) e Ana Paula Goulart (Moiss e Paulo em busca de
um povo). O terceiro e ltimo conjunto de textos constitudo pelas reflexes
e concluses de Paulo Srgio Ferreira (Sneca e Paulo de Tarso: conjecturas em
torno de uma correspondncia incerta), Cludia Teixeira (Os Actos apcrifos de
Paulo e Tecla: aspectos da sua recepo e interpretao), Cristina Sobral (In uirtute
signorum: Paulo de Tarso na hagiografia medieval), Lus U. Afonso (So Paulo
na Arte portuguesa da Idade Mdia), Arnaldo do Esprito Santo (O Apstolo
na obra de Vieira) e Antnio Cndido Franco (Paulo de Tarso e Teixeira de
Pascoaes).
Com a sua publicao, as reflexes ento apresentadas pelo grupo de
investigadores ficam acessveis a todo o pblico. Os organizadores do volume,
que coordenaram os trabalhos, esperam assim fazer justia ao Apstolo, ao que
ele significa para a nossa cultura e ainda ao facto de ter sido um pensador com
o objectivo de intervir no seu mundo e no seu tempo, mas que no se ficou por
a. Longe disso. Recordando as suas prprias palavras:
Vede com que grandes letras vos escrevo pela minha mo!3
Os coordenadores
Jos Augusto Ramos

Maria Cristina de Sousa Pimentel
Maria do Cu Fialho
Nuno Simes Rodrigues
3
Gl 6,11.
10
Paulo de Tarso:
11
Paulo de Tarso: em torno da origem
Rodrigo Furtado
Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa
Corria o ano de 387 ou j 388. Jernimo deambulava ento pelo Egipto

com as suas companheiras, Paula e Eustquio, visitando os stios dos ascetas
cristos. A pedido delas, comeou por essa altura uma srie de comentrios a
algumas das cartas atribudas a So Paulo; entre eles, escreveu um Comentrio
Epstola a Filmon. Aproveitando o facto de estar no Egipto, Jernimo deve
ter ento consultado um outro Comentrio a este mesmo texto, escrito mais de
um sculo antes por Orgenes, em Alexandria. Deve ter sido neste texto1 que,
a propsito do versculo 23 da Epstola a Filmon, Jernimo encontrou uma
estranha notcia que decidiu incluir tambm na sua prpria obra2: quando
toda a provncia [da Judeia] foi devastada pelo exrcito romano e os Judeus
se espalharam pelo mundo, os pais de Paulo teriam sido levados de uma
povoao chamada Gscalis, de onde seriam originrios, para Tarso; e ainda
mais: o muito jovem Paulo seguiu o destino dos pais (in Phil. 23, PL26.617).
Paulo teria, pois, nascido, antes de ir para Tarso, em Gscalis. possvel que
Jernimo no estivesse seguro acerca da localizao do povoado: no aparecia
uma nica vez na Bblia e no parece ter tido qualquer comunidade crist3.
Situa-o, pois, na Judeia, cornimo que permitia recobrir sem grande preciso
o territrio da Palestina (Luc. 1.5, 23.5, Act. 10.37). Esta Gscalis deve, no
entanto, ser identificada com Gscala, a moderna Jish ()/Gush Halav (
), bem ao norte na Galileia, ptria do famoso Joo de Gscala, que liderou
a grande guerra judaica do sculo I4.
Esta origem singular de Paulo, ao arrepio da verso convencional que se
encontrava nos textos sagrados, continuou a interessar Jernimo. De facto,
anos depois, em 393, j em Belm, ele decidiu escrever um De uiris illustribus
maneira de Suetnio, que elencava 135 personalidades crists. Paulo foi a
quinta. A, Jernimo decidiu ser ainda mais explcito e clarificou a informao
anterior, ao afirmar que Paulo era de Gscalis, uma vila da Judeia; quando esta
foi capturada pelos Romanos, emigrou para Tarso, na Cilcia, com os pais.
(uir. ill. 5)5.
1
Hiptese apresentada por Harnack, 1919, 145ff. Cf. Kelly, 1975, 145-149.
2
Apresenta-a como fbula o que no significa necessariamente fico.
3
Zahn, 1904, 29; Deissmann, 1926, 90, n. 5, retomados por Murphy-OConnor, 2007, 18.
4
Cf. Thomsen, 1907, 52.
5
Paulo seria assim, como Jesus de Nazar, Paulo de Tarso devido ao local onde passara a
sua infncia, e no por ser essa a sua cidade natal. Cf. Murphy-OConnor, 2007, 16.
13
Rodrigo Furtado
Esta singular verso foi aceite j no sc. XIX por T. Zahn, A. Deissman, A.
von Harnack e, mais recentemente, por J. Murphy-OConnor6. E T. Zahn no
deixava de ter razo: percebe-se mal por que razo Jernimo (ou Orgenes?)
teria inventado tal notcia, j que Paulo no parece ganhar nada de relevante
com esta sua nova origem. T. Zahn considerava por isso provvel que ele
tenha mesmo sido levado como escravo para Tarso talvez na sequncia da
rebelio de Judah ben Hezekiah, em 4 a.C. (AJ 17.271)7.
H, no entanto, um problema: a primeira vez que ouvimos falar desta
origem diferente de Paulo apenas mais de trezentos anos depois de ele
ter vivido; ela no referida em nenhum dos textos mais prximos da vida
do Apstolo: nem nos Actos, nem nas Cartas. Eusbio de Cesareia tambm a
omite e o mesmo fazem Lactncio, Rufino, Ambrsio ou Agostinho. Ningum
conhecia ou a ningum pareceu credvel esta verso. S Fcio (a partir de
Orgenes?8), j bem mais tarde, em 867, tambm mostrou conhec-la: para ele,
e preservando a verso bblica, Paulo teria sido concebido ainda em Gscala,
mas nascera j em Tarso (quaest. Amphil. 116, PG 101.687).
*
nos Actos dos Apstolos que encontramos a mais completa informao
sobre as origens de Paulo. Corria talvez o ano 57. Na atribulada Jerusalm,
a multido de Hebreus enfurecida acusara Paulo de introduzir Gentios no
templo, arrastara-o para fora do santurio e parecia prestes a linch-lo, no fora
a interveno dos soldados romanos (Act. 21.27-36). Posto em segurana, Paulo
teve a possibilidade de se explicar em Grego ao confundido tribuno romano:
que no, no era o Egpcio que se tinha h tempos revoltado9; eu sou mesmo
um homem judeu ( ), de Tarso (),
cidado de uma no obscura cidade da Cilcia (Act. 21.39). Tal pedigree foi
suficiente para que fosse autorizado a dirigir-se multido, e desta vez em
Aramaico10: eu sou um homem judeu ( ), nascido em
Tarso da Cilcia ( ), fui educado nesta
6
Zahn, 1904, 24-34; Harnack, 19244, 63 n. 1; Deissmann, 1926, 90, n. 5; Murphy-OConnor,
2007, 16-20.
7
Zahn, 1904, 24-34; Harnack, 19244, 63 n. 1. Esta hiptese foi tambm retomada por
Murphy-OConnor, 2007, 19-20. Contudo, Fucks, 1985, mostra que haveria outras datas
possveis para uma possvel escravizao da famlia de Paulo.
8
a hiptese avanada por Hengel, 1991, 14.
9
Cf. talvez Jos. Bel. 2.261-263. Esta confuso era socialmente aviltante tendo em conta a
pssima reputao de que os Egpcios gozavam. Segundo Jos. c. Apion 2.41, apenas aos Egpcios
era recusada a cidadania romana; de modo geral, tambm Flon de Alexandria mostra particular
desprezo pelos Egpcios (e.g. Phil., all. 2.84, 3. 13, 3.38, 3.81, 3.87, de somn. 2.55); veja-se
tambm Strab. 17.1.12-13.
10
Falar deve referir-se utilizao do Aramaico como lngua de comunicao (cf.
Jo. 5.2, Jos. Aj 18.228). Embora no me parea convincente, veja-se para uma opinio diferente
desta Ott, 1967, 22.
14
cidade, instrudo aos ps de Gamaliel, em todo o rigor da Lei dos nossos pais
e cheio de zelo pelas coisas de Deus (Act. 22.3). Trata-se de um autntico
curriculum uitae, onde no faltam os dados pessoais ou as habilitaes: (i)
pertena tnica/religiosa ao mundo hebraico, reforada pela utilizao do
pronome pessoal, do presente do indicativo ( ) e, no primeiro discurso,
pela partcula ; nada sobre Gscala ou sobre o norte da Galileia; (ii) o seu
local de nascimento foi Tarso, informao reforada pela ltotes que a refere
como uma no obscura cidade da Cilcia ( );
de novo, sem referncia, nem mesmo indirecta, a Gscala; (iii) em Tarso, gozaria
do extraordinrio estatuto de cidado; (iv) a sua instruo fora em Jerusalm,
aos ps de Gamaliel; por fim, (v) insistncia no rigor desta instruo e no
zelo que mostrava no cumprimento da Lei.
Contudo, o tribuno no se deixou impressionar. Paulo at podia ser judeu,
cidado de uma importante, mas alguma razo deveria haver para estar a
ser perseguido. A vergasta seria decerto boa opo para fazer o prisioneiro falar.
Ditada a deciso, Paulo revela ento novo pormenor sobre a sua identidade:
! Sou Romano! O tribuno no controla a admirao: ele prprio
tinha comprado com custo a sua cidadania! Paulo responde: Pois eu j nasci
com esse direito (Act. 22.25-28)!
Acabado de chegar da Grcia, Paulo fora mal recebido em Jerusalm,
onde corriam rumores de que negara a Lei, ensinando os Judeus da dispora
a troc-la pelos mais polidos costumes gregos; dizia-se que no Templo teria
introduzido Gregos; quase linchado por Hebreus, fora salvo pela guarnio
romana; a esta dirigira-se em Grego, em Aramaico aos Hebreus. Prestes a ser
flagelado como peregrinus, confessa-se cidado romano. Sou judeu de Tarso
funciona, pois, como uma espcie de dois em um que caracteriza bem Paulo.
O seu nome tambm sinal disso: Saulo para os Hebreus, no mundo greco-
romano chamava-se Paulo11.
Sendo assim, ser de rejeitar a hiptese Gscala? Ainda no. Jernimo
e Fcio no so tolos, conhecem os Actos dos Apstolos e tambm admitem a
relao de Paulo com Tarso, mesmo se h contradio entre o texto bblico e
a verso transmitida por Jernimo; e pelo menos Fcio tenta conciliar as duas
verses. Os prprios discursos dos Actos no esto isentos de problemas12, j
que no foram escritos por Paulo, mas por autor annimo, j no sc. II tido
como Lucas, companheiro de Paulo13. Naturalmente, por si s esta evidncia
11
(= )surge em Act. 9.4, 9.17, 22.7, 22.13, 26.14; em Act. 9.13-28 passim.
Cf. Hemer, 1985.
12
Conzelman, 1987, 186: The entire defense speech given before the people is Lukes
creation. Igual opinio em Haenchen, 1971, 622. Contra veja-se Bruce, 1988rev, 399-400.
13
Ver Kmmel, 1975, 147-150 e McDonald, Porter, 1999, 296. Os passos escritos na 1
pessoa so muitas vezes utilizados para defender que o autor dos Actos foi companheiro de
15
Rodrigo Furtado
no descredibiliza a narrativa, sob pena de termos de recusar quase todas

as Histrias que hoje temos. Contudo, Lucas (por comodidade e tradio,
continuarei a referi-lo deste modo) atribui s origens de Paulo um conjunto de
pormenores que pode ser cotejado com fontes mais directas, como as 7 cartas
de autoria certa que o prprio Paulo nos deixou14.
As Cartas confirmam que Paulo nascera Judeu, pois fora circuncidado ao
oitavo dia do seu nascimento, era filho de Judeus, pertencia tribo de Benjamim,
era Israelita e falante de Aramaico (Fil. 3.4-5; Rom. 9.3b-5, Rom. 11.1, 2Cor.
11.22): ora, tudo isto no comprova, mas historicamente compatvel com
a hiptese Gscala. Ao contrrio do que se passa com Jerusalm (Rom. 15,
19, 25, 31, 1Cor. 16.3, Gal. 1.17, 2.1, 4.25), Corinto (1Cor. 1.2, 2Cor. 1.1, 23),
feso (1Cor. 15.32, 16.8), Damasco (2Cor. 11.32, Gal. 1.17) ou Antioquia
(Gal. 2.11), nenhuma das Cartas refere uma nica vez Tarso nem sequer como
cidade por onde Paulo tivesse passado, quanto mais nascido. Apenas com
base nas Cartas, a hiptese Tarso to verosmil como a hiptese Gscala:
ambas so omitidas. E no esta a nica omisso nas Cartas: nos textos do
prprio Paulo tambm nunca vm referidas nem a sua cidadania romana nem
a sua cidadania em Tarso nem a sua educao aos ps de Gamaliel.
De facto, no fora existirem os Actos dos Apstolos, creio que muitos autores
admitiriam bem, apenas com base nas Cartas, que Paulo tivesse nascido na
Palestina, talvez no norte da Galileia, em Gscala. Contudo, os Actos existem
e so explcitos; em outros passos, Lucas supe tambm com naturalidade a
origem de Paulo na Cilcia (Act. 9.11, 9.30, 11.25, 15.23, 15.41. Cf. Gal. 1.21).
*
Reclamar-se de Tarso, na Antiguidade, no era pequena coisa: antes de
Paulo, Estrabo afirmara que os cidados desta teriam ultrapassado
Atenas e Alexandria nas suas escolas e no ensino dos filsofos (Strab. 14.5.12-
15); depois, de Paulo, Don Crisstomo continua a elencar as razes para o
orgulho dos cidados de Tarso pela sua cidade (Dio Cheys. 33.17, 33.28);
mais tarde ainda, embora considerando que lhes interessava pouco a filosofia,
Filstrato menciona o luxo destes cidados (Philostr. Apol. Tyan. 1.7)15; uma
Paulo (Act. 16.10-17, 20.5-15, 21.1-18, 27.129, 28.1-16). Nas Cartas, Lucas surge em Flm 24
e nas epstolas deuteropaulinas (Col. 4.14, 2Tim. 4.11). O Cnone de Muratori, do sculo II, o
primeiro texto que chegou at ns a identificar Lucas como autor do terceiro Evangelho e dos
Actos dos Apstolos: Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scribta sunt. Lucas obtime Theofile
comprindit quia sub praesentia eius sincula gerebantur (ed. Lietzmann).
14
Incluo aqui a Epstola aos Romanos, a 1 e a 2 Epstolas aos Corntios, as Epstolas aos
Glatas e aos Filipenses, a 1 Epstola aos Tessalonicenses e a Epstola a Filmon. Na sequncia de
Harrison, 1921, aceito como Deuteropaulinas as Epstolas aos Efsios e aos Colossenses, a 1 e a
2 Epstolas a Timteo e a Epstola a Tito (alm, naturalmente, da Epstola aos Hebreus).
15
Veja-se tambm Xen. Anab. 1.2.22-33, Jos. AJ 1.6.7, Dio Chrys. 33.49. Cf. Ramsay, 1908,
85-116; Bhlig, 1913; Jones, 1940, 207; Jones, 19712, 192-215.
16
inscrio chega mesmo a reivindicar Tarso como a primeira, a maior e a mais

bela metrpole (OGIS 578.78).
Contudo, ser cidado de Tarso no era algo que qualquer um pudesse
reivindicar ser: em nenhuma o conjunto dos cidados foi equivalente
ao conjunto dos habitantes do sexo masculino; ser cidado era uma situao
de privilgio poltico e de manifesto relevo social. Concretamente em Tarso,
no final do sculo I a.C., o clebre Atenodoro, professor de Augusto, tinha
limitado severamente a cidadania, ao estipular como condio para o seu acesso
o rendimento de 500 dracmas (Dio Chrys. 34.21-23), o que correspondia ao que
um legionrio auferia durante dois anos16. Aceitar que Lucas est certo situar,
pois, Paulo no apenas entre a elite poltica, mas tambm entre a elite econmica
de Tarso17. Ora, Lucas parece confirmar esta condio econmica privilegiada:
em Jerusalm, Paulo teria pago os dispendiosos rituais de purificao de quatro
Nazireus (Act. 21.23)18; Flix teria esperado um suborno da parte de Paulo (Act.
24.26), que teria tambm tido de pagar do seu bolso a viagem a Roma e o apelo
ao imperador (Act. 25.11); a chegado, teria arrendado uma casa durante dois
anos (Act. 28.30)19. Por fim, o facto de Paulo pertencer tribo de Benjamim, que
o nome Sal/Saulo comprova, confirma o seu estatuto social: como M. Hengel
admite, only a few families could clearly derive their origin from a particular
tribe []. Here we may with justification speak of a lay nobility by birth20. Os
membros desta tribo tinham o prestgio de descender do nico filho de Jacob a
ter nascido em Israel (Gen. 35.16) e de pertencer nica tribo que se mantivera
fiel a Jud; continuaram depois a ter influncia: Jehuda-ha-Ns, por exemplo, o
redactor da Mishnah e trisav de Gamaliel, era benjaminita21.
Em Tarso, ser judeu, cidado e rico no era natural. verdade que J.
Goldstein admite que a ida ao gymnasium ou a participao em cerimnias
da seria rejeitada pelos Judeus mais estritos22. Contudo, foi tambm
rejeitada por A. D. Nock e S. Applebaum23 a tese de que a concesso da
cidadania de uma aos Judeus deveria obrigar apostasia24. O prprio
Goldstein mostrou que houve quem se tivesse deixado atrair pela poltica e
cultura helensticas, sem deixar de ser Judeu25.
16
Cf. Hengel, 1991, 98-99, n. 43; 100, n.54.
17
Dio Chrys. 34.23. Cf. Bruce, 1988rev, 398.
18
Cf. as ofertas devidas pelo Nazireu em Nm 6.14-15.
19
Hock, 2008, 7-18, defendeu que o trabalho artesanal de Paulo teria sido aprendido j
depois da sua converso.
20
Hengel, 1991, 17.
21
Hengel, 1991, 26-27.
22
Goldstein, 1981, 66-67.
23
Nock, 1972, 960ff.; Applebaum, 1974a.
24
Tarn, Griffith, 1959, 222.
25
Goldstein, 1981.
17
Rodrigo Furtado
Jernimo no claro, mas muito provvel que supusesse, pelo menos no

Comentrio a Filmon, que Paulo e os pais teriam sido levados (fuisse translatos)
para Tarso como escravos na sequncia de uma das revoltas na Palestina. Nesse
caso, em determinada altura, a famlia teria sido alforriada. De resto, seria por
certo um dever que os familiares de um Judeu tornado escravo o procurassem
resgatar: se a famlia de Paulo na Palestina fosse rica, tal situao pode mesmo
ter sucedido26. No de uiris illustribus, Jernimo matiza um pouco a afirmao
ao referir apenas que Paulo teria emigrado (commigrauit) com os pais. Mas,
numa e noutra hiptese, seria possvel que os pais de Paulo pudessem ter
rendimento suficiente para adquirirem depois a cidadania em Tarso? No
assim to simples, porque a alforria ou a posse de um rendimento mnimo no
garantiam por si s o acesso .
W. M. Ramsay considera verosmil que a cidadania de Paulo proviesse
da sua concesso em bloco aos Judeus de Tarso. Mas ter esta concesso, de
facto, ocorrido? Seleuco I ter concedido direitos completos de cidadania aos
Judeus das cidades que fundou na sia e na Sria ( Jos. AJ 12.121). Contudo,
Judeus em Tarso s so atestados a partir de 171 a.C., durante o governo de
Antoco IV27. Ora, precisamente este rei procurou aplicar na Palestina um
muito severo programa de helenizao e no h notcias de que mostrasse
especial liberalidade para com os Judeus fora desse territrio. Alm disso,
parece que Josefo no ter completa razo: embora com um estatuto diferente
do de outros no-cidados, os Judeus, como grupo, no tero gozado de direitos
plenos de cidadania nas helensticas, que, de resto, lhes teriam exigido
a participao nas liturgias polticas, onde festivais e servios religiosos
assumiam papel determinante. De facto, so problemticas as informaes de
Josefo acerca da cidadania de Judeus em Antioquia, Sardes e na Jnia ( Jos. AJ
12.121, 125-127, 16.27-60)28. tambm duvidoso o caso de Alexandria (cf.
Philo, Flaccus 53, Jos. AJ 12.1, 19.5, 281, c. Apion. 2.38-39). V. Tcherikover
defendeu que aqui os Judeus estariam organizados numa corporao cvica
semi-autnoma, com poderes administrativos e judiciais prprios (),
gozando de uma espcie de cidadania limitada29; e de Judeus
como o de Alexandria parecem, de facto, ter existido em Berenice na Cirenaica,
em Selucida-sobre-o-Tigre e em Corinto30. E se nos Actos no
26
Exemplos de resgates em Hengel, 1971, 173-174.
27
Ramsay, 1908, 139, aventou a possibilidade de que a famlia de Paulo habitasse em Tarso
antes de 171 a.C., data proposta para a concesso da cidadania aos Judeus da cidade (p. 185). Cf.
tambm Bhlig, 1913, 128-129.
28
Tcherikover, 1961, 309-332; Applebaum, 1974a, 420-463; Applebaum, 1974b; Applebaum,
1974c, 701-727; Smallwood, 1976, 201-255; Rabello, 1980 (esp. 691-695, 719-725); Kasher,
1985; e, recentemente, Gruen, 2002.
29
Tcherikover, 1961, 313-317; Jones, 19712, 159-162, 172-174; Lentz, 1993, 39-42.
30
Jos. AJ. 18.372.378. Cf. Lentz, 1993, 40.
18
significar cidado, mas apenas membro de um 31? Nesse caso,

Paulo pode no ter sido cidado, mas apenas membro da congregao semi-
autnoma de Judeus de Tarso. A chegados, alforriados ou emigrados, os pais
de Paulo poderiam ter sido admitidos nesta organizao de Judeus de Tarso, a
ter esta existido. Ora, precisamente este o problema: a ausncia de fontes que
corroborem a existncia de um na capital de Cilcia. De resto, no
fora Paulo, nenhum indcio teramos da existncia de uma comunidade judaica
de cidados de Tarso, nem plenos nem semi-autnomos32.
claro que Paulo pode tambm ter sido cidado pleno de Tarso33; um
sobrinho de Flon foi de facto cidado de Alexandria ( Jos. AJ 20.100, BJ 2.309,
492, 4.616, Tac. ann. 15.28.4) e um certo Antoco foi-o de Antioquia ( Jos. c.
Apion. 2.38-39). No final do sc. III d.C., os Judeus de Sardes tinham a sua
sinagoga no edifcio termal da cidade34, e, na mesma altura, em Acmoneia na
Frgia, pelo menos dois Judeus desempenharam vrios cargos polticos35: contudo,
nestes dois casos, estamos j mais de duzentos anos depois de Paulo e pelo menos
cinquenta anos depois de Caracala. H tambm exemplos de apstatas como o
Dositeu do 3 Livro dos Macabeus (3Mac 1.3) ou os de Esmirna
(CIG 3148= IGR 4.1431)36. , pois, admissvel que, atestando terem as tais 500
dracmas, Paulo, o pai ou um antepassado possam por exemplo ter comprado a
cidadania de Tarso, como sucedia em Atenas (antes da proibio imposta por
Augusto Dio Chrys. 54.7) e em outras 37. Esse acto resultaria assim de
uma vontade consciente em participar na vida poltica da cidade.
Seria esta cidadania compatvel com a histria de Jernimo/Fcio? Pelo
menos, creio, no seria incompatvel: seria possvel que os pais de Paulo se
tivessem instalado em Tarso e tivessem depois comprado a cidadania. Ter T.
Zahn razo, e indicar a expresso fuisse translatos do Comentrio a Filmon
que Paulo e os pais teriam sido levados como escravos para Tarso? A ser assim,
no entanto, Paulo seria ento um liberto, condio de que nenhuma das fontes
prximas do Apstolo permite suspeitar. Pelo contrrio, se Paulo tiver sido um
liberto, a informao dos Actos, para quem ele j teria nascido cidado romano,
estar errada.
31
aparece apenas quatro vezes no Novo Testamento (Lc. 15.15, 19.19, Act. 21.39,
Heb. 8.11). Apenas a ocorrncia nos Actos dos Apstolos supe uma semntica poltica.
32
Tajra, 1989, 79-80 vai mais longe e defende que most likely refers to Pauls
membership in the resident Jewish community at Tarsus rather than to any citizenship in the
Greek . Contra Rapske, 1994, 76.
33
Nem os Macabeus/Hasmoneus foram capazes de porfiar na sua rejeio do Helenismo.
Cf. Goldstein, 1981, 64-87, 318-326; Kraabel, 1982; Levine, 1999; Gruen, 2003.
34
Kraabel, Seager, 1983; e Trebilco, 1991, 37-57.
35
Sobre Acmoneia, veja-se a sntese de Trebilco, 1991, 58-84.
36
Kraabel, 1982, 455.
37
Cf. Robert, 1940; Stern, 1987; Hengel, 1991, 100-101, n. 55.
19
Rodrigo Furtado
*
De facto, o Paulo dos Actos no teria sido apenas cidado de Tarso, mas
tambm cidado de Roma (Act. 16.37-38, 22.25-29, 23.27, 25.10-12). No
demasiado estranho: era, de facto, possvel que um homem fosse cidado da
sua cidade natal e, ao mesmo tempo, cidado de Roma38 a partir de Augusto
comeara a surgir esse fenmeno no Oriente, tornando-se comum na poca
de Cludio. O acesso cidadania romana tambm no era limitado por um
rendimento mnimo. Por fim, na poca de Paulo, o cidado romano j no
tinha especiais obrigaes polticas e religiosas: j no as tinha dentro da Urbe,
onde por exemplo os comcios tinham perdida importncia com o advento
do Principado, muito menos as tinha fora de Roma. Era at mais fcil que
um Judeu, mesmo sem grandes recursos ou estatuto, fosse cidado romano
do que cidado de uma 39: Silas/Silvano, companheiro de Paulo, tido
tambm como cidado romano (Act. 16.37); em Jerusalm, havia Judeus que
eram cavaleiros romanos ( Jos. AJ 14.228, 232, 234, 237, 240, 19.52, BJ 2.308).
Admito que estranho que Paulo, se de facto era cidado romano, tenha
sido flagelado trs vezes (2Cor. 11.25. Cf. 2Cor. 6.5, 11.23-24). No entanto,
havia certamente distncia entre a letra da lei e a sua aplicao: por exemplo,
conhecem-se cidados romanos que, apesar disso, foram crucificados40. De
resto, a parte final dos Actos apoia-se nos direitos garantidos a Paulo pela sua
cidadania romana. Por isso, no de crer que ela seja uma criao de Lucas,
sob pena de poder vir a abalar a credibilidade do seu texto: se Paulo no
tivesse sido cidado romano, seria recurso infantil relacionar a sua ida a Roma
e a consequente expanso do Cristianismo com uma inventada prouocatio ad
imperium.
O problema no reside, pois, na cidadania de Paulo, que verosmil, mas
na sua origem. Um escravo de cidado romano, quando alforriado, adquiria
normalmente a cidadania. Vrios Judeus conseguiram tornar-se cidados deste
modo (Philo, ad Gaium 23.155-157, Jos. AJ 17.300); os que eram
membros de uma sinagoga em Jerusalm deviam provavelmente ser tambm
cidados romanos (Act. 6.9). Era ainda possvel que a cidadania fosse concedida
como recompensa por determinada aco em favor de Roma (Cic. Balb. 8.19,
Strab. 5.1.6): o idumeu Antpatro e o filho, o clebre Herodes-o-Grande, eram
cidados romanos ( Jos. AJ 14.137, BJ 1.194, 2.308); contudo, h tambm que
admiti-lo, a famlia de Paulo no era comparvel com a de Herodes; e, antes de
Cludio, esta atribuio da cidadania romana no Mediterrneo oriental parece
38
Don Crisstomo era cidado de Apameia, Nicomdia, Niceia e outras da sia
Menor (cf. 38, 39, 41). Veja-se Sherwin-White, 1972; Jones, 19712, 172.
39
Ver Gauthier, 1974, 207-215.
40
Jones, 1968; Hengel, 1977.
20
ter sido rara: para que um antepassado de Paulo tivesse conseguido a cidadania
romana deste modo teria, pois, de se ter evidenciado no apoio a Roma em algum
contexto muito excepcional. Era ainda possvel comprar a cidadania (como o
tribuno de Act. 22.28) ou conced-la em bloco a determinados (o que
no aconteceu em Tarso). Era ainda possvel que um peregrinus que tivesse
servido como auxiliar nas legies romanas adquirisse depois a cidadania;
contudo, em 49 a.C. Lntulo ( Jos. AJ 14.228) e em 43 a.C. Dolabela ( Jos. AJ
14.226) tinham isentado do servio militar os Judeus41.
Ora, o Paulo lucano assegura que nascera cidado romano. Aceitar esta
afirmao como certa significa que Paulo no pode ter sido levado como escravo
para Tarso, com os pais, na sequncia de uma revolta contra Roma. Alm disso,
aceitar que Paulo nasceu cidado romano implica que esse privilgio tenha
sido concedido pelo menos ao seu pai, antes ainda do nascimento do Apstolo,
em circunstncias que desconhecemos; assim possvel que o pai de Paulo
fosse j cidado romano na Palestina e, na sequncia de distrbios polticos,
tivesse emigrado livremente para uma cidade mais pacfica e prspera;
possvel que o pai de Paulo pudesse ter sido levado para Tarso como escravo de
algum cidado romano, na sequncia de uma das revoltas da Palestina, como
parece supor Jernimo, tendo sido libertado e adquirido a cidadania, ainda
antes de Paulo ter nascido; tambm possvel que o pai de Paulo, ou algum dos
seus antepassados, tenha comprado a cidadania, tal como o tribuno romano
referido nos Actos, o que deve ter acontecido muito raramente antes do incio
da era crist.
*
H um pormenor que parece confirmar o elevado estatuto social de
Paulo: a sua boa formao retrica e cultural. Sobre a educao de Paulo j
tudo se disse e o seu contrrio. Contudo, tm-se recentemente evidenciado
os que defendem a sua slida formao retrica42. No propsito deste
texto analisar os argumentos em que vrios autores se tm baseado para
mostrar a qualidade retrica das Cartas (mais do que dos discursos em Actos,
que, em rigor, no so da pena de Paulo, mas de Lucas). facto que em
nenhuma das Cartas Paulo mostra conhecer os auctores com que se estudava
Grego, usados pela prpria disciplina retrica como fonte de exempla e de
emulao43. Contudo, a familiaridade de Paulo com as tcnicas retricas
e os topoi argumentativos e culturais helensticos so verificveis: ele teve
41
Applebaum, 1974a, 429-432, 459. Vejam-se tambm Smallwood, 1976, 127; e Rabello,
1980, 692.
42
A bibliografia infinita. Para um estado da questo, veja-se o j antigo, mas til, Howell,
1964, 7-29; Fairweather, 1994; Litfin, 1994, 137-140; Martin, 1995, 38-68; Stamps, 1995.
43
Apesar disso Menandro, Monostichoi 88 (ed. S. Jaekel), por exemplo, citado em 1Cor
15.33.
21
Rodrigo Furtado
certamente formao retrica em algum lado. Onde? O prprio no no-lo

diz nas Cartas. Com base nos Actos, onde nunca se fala sobre uma formao
retrica, pelo menos dois locais surgem como possveis: Tarso e Jerusalm.
Nunca o norte da Galileia.
verdade que a Jerusalm do sculo I no era propriamente um grande
centro de cultura helenstica44. Contudo, metade das epgrafes a encontradas
so em Grego, 7% so bilingues45 e, como Sevenster mostrou, muitas delas
nem sequer se referem a Judeus da dispora ou a gentios, mas a Hebreus da
Palestina46. As epgrafes testemunham, pois, razovel literacia em Grego, talvez
possvel de adquirir em Jerusalm em escolas que ensinassem Grego com base
nos Septuaginta e no em Homero47. Estas escolas no deviam ser frequentadas
apenas por imigrantes da dispora e estrangeiros, mas tambm por crianas
locais, apesar da falta de fontes que no-lo confirmem. De qualquer modo, h
pelo menos trs a aparecer nas epgrafes da poca (CIJ 1266, 1268);
e, em Jerusalm, j em 175 a.C. fora fundado o primeiro gymnasium e instituda
a efebia (1Mac. 1.14, 2Mac. 4.9-14). A, no sc. I, circulavam indivduos que
sabiam Grego, como o prprio Paulo, mas tambm talvez Silas, Joo Marcos,
Barnab ou Menaso, referidos no Novo Testamento, bem como Josefo, que
conhecia muito bem Grego e literatura grega, embora no saibamos onde os ter
aprendido (AJ 20.263). O mesmo Josefo tambm garante ter havido homens
de cultura grega na corte de Herodes (BJ 2.21). Os diconos cristos, entre os
quais um proslito chamado Nicolau (Act. 6.5), do conta das necessidades
de uma comunidade grega ou helenizada em Jerusalm, onde havia tambm
sinagogas de Judeus vindos de Cirene, Alexandria, sia e at da prpria Cilcia
(Act. 6.9). Repare-se, ainda, no carcter pujante da literatura pseudoepigrfica
judaico-helenstica. Um outro pormenor interessante o facto de a nica
inscrio de uma sinagoga que chegou at ns estar escrita em Grego o
dedicatrio chama-se Teodoto (nome grego), era liberto de Agripina minor,
a me de Nero, e filho de um Vetteno (nome latino)48. Por fim, na Galileia,
o Grego era certamente ainda mais utilizado do que em Jerusalm49: eram
helensticas as cidades de Sforis, Tiberades e talvez Betsaida, de onde eram
alguns dos apstolos de Jesus, como Andr, Joo, Filipe ou Bartolomeu, cujos
nomes so gregos.
44
De entre a extensa bibliografia, veja-se Lieberman, 19652; Sevenster, 1968; Fitzmyer,
1970; Hengel, 1974, 58-65; Mussies, 1976; Hengel, 1991, 54-61; Porter, 1994; e, por fim,
como excelentes snteses, Heszer, 2001, 251-450, e Pitts, 2008.
45
Sevenster, 1968, 143-148, e Rahmani, 1994.
46
Sevenster, 1968, 146-149.
47
Pitts, 2008, 36.
48
Hachlili, 1979, 31-65.
49
Veja-se a excelente sntese de Fitzmyer, 1970.
22
Van Unnik analisou com particular pormenor Actos 22.3, precisamente

sobre este assunto:
. Este
autor flamengo concluiu que a utilizao dos particpios ,
e corresponde a uma frmula literria,
comum para referir o nascimento, a educao familiar e a instruo formal de
um indivduo. O problema reside na pontuao da frase. Van Unnik relaciona
com e conclui que Paulo teria sido educado
inteiramente em Jerusalm50. De resto, a Agripa II, o Paulo lucano assegura
tambm que, desde a juventude ( ), desde o incio ( ), teria
vivido entre o seu povo, em Jerusalm (Act. 26.4). Nas Cartas, diz-se Hebreu,
[filho de] Hebreus (Fil. 3.5. Cf. 2Cor. 11.22), e, segundo Lucas, uma sua irm
viveria em Jerusalm (Act. 23.16), o que confirmaria a ligao da famlia
cidade.
Com base na proximidade semntica entre e
, A. W. Pitts props recentemente uma alternativa: que
se ligasse antes a 51. Seria assim de situar em Jerusalm
apenas a instruo formal de Paulo e no tambm a sua educao em casa
paterna, que teria decorrido em Tarso52. De qualquer modo, a ser assim, com
base neste passo de Actos, ter-se-ia sempre de situar a educao superior de
Paulo j em Jerusalm, aos ps de Gamaliel, um dos reputados lderes fariseus,
tambm ele da tribo de Benjamim. Paulo conhecia bem os Septuaginta53,
talvez com correces nos textos do 1 Livro dos Reis, Job e Isaas54. Ora no
seria necessrio supor que Paulo conhecia os Septuaginta por ser um judeu
da dispora. Ele conheceria bem os Septuaginta quer a sua educao tenha
comeado em Tarso (onde apenas os Septuaginta seria usada) quer tenha
sido feita em Jerusalm junto de Gamaliel. Infelizmente, isto no resolve o
problema, uma vez que sabemos pouco sobre este tipo de ensino. Seria possvel
usar os Septuaginta em Jerusalm, mas, indo mais longe, seria possvel ter junto
de Gamaliel uma boa formao retrica, que no mundo helenstico durava 5-6
anos? Ou haveria em Jerusalm escolas de retrica de matriz helenstica que
Paulo pudesse ter frequentado? Estes problemas so difceis de resolver os
50
Unnik, 1962. Mesma posio de Haenchen, 1971, 624-625; Conzelman, 1987, 186; Bruce,
1988rev, 415. A. Pinto Cardoso na Bblia dos Capuchinhos segue esta interpretao: nascido em
Tarso na Cilcia, mas fui educado nesta cidade [ Jerusalm] e instrudo aos ps de Gamaliel.
51
Nascido em Tarso na Cilcia e educado; contudo, fui instrudo nesta cidade aos ps de
Gamaliel.
52
Pitts, 2008, 27-33.
53
Becker, 1989, 55: Das Griechische ist fr Paulus also nicht eine marginale Angleichung
an seine Leser und Hren, sonden ein Aspekt seiner eigenen Bildung. Aus diesen Grund hat es
Sinn, hier Schulbildung aus seiner Jugendzeit vorauszusetzen.
54
Cf. Koch, 1986, 46-67.
23
Rodrigo Furtado
estudos mais recentes sobre a educao hebraica padecem de evidente falta de

fontes e do perigo de se projectar sobre o sc. I o que sabemos sobre a escola
dos Tanatas a partir do sc. III55.
M. Haengel defendeu que havia de facto escolas de retrica em Jerusalm56:
afinal houvera na corte de Herodes homens versados na cultura grega (BJ 2.21)
e por a passara o retor Nicolau de Damasco (mas teriam sido a professores?)57;
Josefo tinha boa formao grega e quando o sumo-sacerdote e o Sindrio
quiseram acusar Paulo, pediram ajuda a um orador chamado Trtulo (Act.
24.1-9); contudo, desconhecemos a origem deste (o nome latino), se vivia
em Jerusalm ou se estava ligado a alguma escola58. De facto, nenhum destes
argumentos mostra que Gamaliel ensinava retrica clssica; e, apesar de B. Z.
Wacholder supor que os lderes fariseus haveriam de ter formao em Grego59
e de M. Hengel e C. Markschies afirmarem que multiform Hellenistic
influence on rabbis is manifest60, no encontrei informaes de que alguma
vez um rabbi no sc. I tivesse frequentado escolas de retrica helensticas nem
que este tipo de escolas tivesse sequer existido em Jerusalm61. De resto, quando
Herodes quis que os filhos tivessem uma educao clssica mandou-os para
Roma62. Por isso, concordo com A. W. Pitts, que defende que em Jerusalm
opportunities for rhetorical education were probably not available63.
Analise-se ento a possibilidade de a formao retrica de Paulo ter sido
feita fora de Jerusalm. Em Tarso? muito possvel, se aceitarmos a verso dos
Actos sobre a origem de Paulo. Estrabo assegura que Tarso teria todos os tipos
de escolas de retrica ( ) e que,
no que se referia , teria ultrapassado Atenas e Alexandria
(14.5.13). Seria extraordinria coincidncia o facto de Paulo mostrar boa
formao retrica e, simultaneamente, Lucas diz-lo originrio de uma cidade
onde funcionava uma das mais importantes escolas de retrica do tempo.
Mesmo aceitando a histria de Gscala, ajustada com Tarso, isso confirmaria
55
Daube, 1949, defendeu que Rabbinic methods of interpretation derive from Hellenistic
rhetoric (240). Contudo, os textos em que se baseia so tardios, provenientes precisamente do
ambiente dos Tanatas: Gerhardson, 1998rev, 58, e Heszer, 2001, 46-50.
56
Murphy-OConnor, 1996, 46; Witherington, 1998, 97-98; Hock, 2003, esp. 215.
57
Hengel, 1991, 59. Contra Wacholder, 1960, 30.
58
Hengel, 1991, 59-60. Contra Pitts, 2008, 49-50.
59
Wacholder, 1960, 48.
60
Hengel, Markschies, 1989, 29. Contudo, a evidncia apresentada por estes autores tardia,
posterior queda do Templo, e quase sempre do sculo III d.C.
61
Heszer, 2001, 106: There is absolutely no evidence that a Palestinian rabbi mentioned in
Palestinian rabbinic documents ever studied properly at a philosophical (or rhetorical) school.
Contudo, as tardias fontes rabnicas contm discusso sobre se um pai deveria ou no ensinar
Grego ao filho m. Sotah 9.14, t. Sotah 15.8. Cf. Heszer, 2001, 92.
62
Como tambm argumenta Pitts, 2008, 47.
63
Pitts, 2008, 50.
24
tambm que, nesta cidade, os pais de Paulo disporiam de suficiente capacidade

financeira para investir na comprovada formao retrica do seu filho. Mas
esta interpretao significa tambm que a interpretao de van Unnik sobre a
formao de Paulo est equivocada. O mesmo se passa com a verso dos Actos
segundo a qual Paulo teria vivido desde o incio em Jerusalm, j que boa
parte da educao de Paulo teria de ter sido feita fora desta cidade.
Tudo isso, tant bien que mal, at poderia formar um quadro coerente se
Paulo no se apresentasse ainda como um zeloso fariseu.
*
So tambm os Actos dos Apstolos a informar que Paulo teria estudado
em Jerusalm numa escola de fariseus, em todo o rigor () da Lei
e cheio de zelo () pelas coisas de Deus (Act. 22.3). A Agripa II diz
ter vivido como fariseu (Act. 26.5). Ele prprio seria fariseu, filho de fariseus
(Act. 23.6, 26.5). seguro que os Actos dos Apstolos foram escritos depois da
queda de Jerusalm e em plena ascenso das escolas de fariseus, perante o
colapso das estruturas sacerdotais dos saduceus. Ora, ser fariseu, quando os
Actos foram escritos, era pertencer nica elite judaica da poca. Sendo assim,
o Paulo lucano reclama no pequena coisa: ele pertenceria elite grega, romana
e judaica. O prprio Paulo parece corroborar Lucas, quando afirma que seria
fariseu quanto lei (Fil. 3.5). Contudo, tal relao com o farisesmo est
ausente do curriculum apresentado em outras Cartas (em Rom. 11.1 e 2Cor.
11.22. Cf. contudo Gal. 1.13-14). E, sobretudo, parece que Paulo no corrobora
nas Cartas ter nascido numa famlia de fariseus (cf., contudo, Gal. 1.14).
Ora, mesmo havendo exemplos de fariseus a circular fora da Palestina,
como Eleazer ( Jos. AJ 20.38-41), Hilel, ou uns fariseus no Evangelho (Mat.
23.15), tanto quanto pude averiguar Paulo o nico exemplo de um fariseu que
ter sido, ao mesmo tempo, Judeu da dispora, cidado de uma e cidado
de Roma64; por outro lado, tendo em conta as caractersticas do farisesmo do
sc. I d.C. (e.g. interpretao e observncia estritas da Lei mosaica, sobretudo
quanto aos preceitos relacionados com a pureza ritual e aos interditos ligados
s refeies65), parece-me difcil compatibiliz-las com a cidadania romana e
sobretudo com a cidadania de uma . De facto, o Pedro dos Actos, que nem
sequer era fariseu, ter dito a Cornlio que no seria permitido a um Judeu ter
contacto com um estrangeiro ou entrar em sua casa (Act. 10.28), e, j no sc.
IV, Epifnio de Salamina h-de dizer que os fariseus no se misturavam com
o resto da sociedade (1.16).
64
Cf. Jeremias, 1969b, 252 n. 26: it is doubtful if there were Pharisees in foreign parts. Cf.
Lentz, 1993, 54.
65
Sigo a sntese de Jeremias, 1969b, 246-267: as the true Israel, Pharisees drew a hard line
between themselves and the masses [] who did not observe as they did the rules laid down by
pharisaic scribes on tithes and purity. Cf. Jos. AJ 1.110.
25
Rodrigo Furtado
certo que o farisesmo do sc. I estava longe de ser uniforme, mas ter
sido marcado pela disputa entre duas escolas, uma muito rigorista quanto ao
cumprimento da Torah e defensora da libertao da Palestina, a de Shammai,
e a outra, de maior compromisso com o helenismo e com a aceitao de
proslitos, a de Hilel66: no incio da guerra judaica, os partidrios de ambas
as tendncias enfrentaram-se violentamente e sero recordados como tendo
estado na origem de duas Toroth diferentes (Sota 14.9)67. Pelo menos os
descendentes de Gamaliel parecem representar esta verso do farisesmo68. J
Paulo surge como uma espcie de melting pot onde at as diferentes tendncias
do farisesmo se parecem cruzar, oscilando entre o zelo pela lei e o uso da
fora por um lado, e a ligao ao mundo da Dispora e posterior defesa do
proselitismo por outro69. Alm de Paulo, nenhum outro fariseu conhecido
ter conseguido conjugar em si tantas influncias contraditrias, entre Tarso,
Roma, Jerusalm (e eventualmente Gscala).
Ora, a admitir o farisesmo dos pais de Paulo70, creio que dificilmente este
seria compatvel com a aquisio e/ou gozo da cidadania de Tarso e com um
investimento na formao retrica do filho. E seria possvel que esta formao
retrica tivesse sido posterior a uma primeira educao, apenas realizada na
rbita paterna? que Van Unnik e Hengel recordam que ele no mostra
conhecimento dos poetas gregos71. Contudo, esta hiptese tambm suscita
problemas: francamente, no sei se ser credvel que, sem uma formao pelo
menos elementar que lhe permitisse o contacto escolar com a cultura helenstica
do tempo, Paulo teria ainda assim os pr-requisitos necessrios para frequentar
depois uma escola helenstica de retrica.
Pertinente hiptese foi avanada por J. Jeremias para quem a expresso
poderia ser metfora de aluno de fariseus, ou at sinnimo
de fariseu72. Nesse caso, talvez Paulo no pertencesse a uma famlia de fariseus,
mas ter-se-ia ele prprio tornado fariseu mais tarde na sua vida, por hiptese
quando foi estudar para Jerusalm, j depois de ter efectuado a sua formao
retrica em Tarso De facto, ao contrrio do que acontecia com a retrica,
dificilmente se adquiria a formao de um fariseu sem ser na Palestina, e
sobretudo em Jerusalm: de facto, no h notcia de uma escola de fariseus na
dispora, nem mesmo em Nisibis, na poca de Jehuda ben Bathyra73. Por isso,
66
Neusner, 1971, 208-211, 294-302, 338-340.
67
Hengel, 1991, 45.
68
Neusner, 1971, 341-376; Hengel, 1991, 27-29, 43-45: it is by no means certain that he
belonged to Hillels school (28).
69
Jeremias, 1969a, 88-94. Cf. tambm Hengel, 1991, 46-49.
70
Como Bruce, 1988rev, 427; Tajra, 1989, 95.
71
Unnik, 1962, 52-58; Hengel, 1991, 34-39.
72
Jeremias, 1969, 177, 252 n. 26. Cf. Lentz, 1993, 54; Rapske, 1994, 95-96.
73
Hengel, 1991, 33.
26
se Paulo foi mesmo , a sua formao farisaica foi feita

possivelmente em Jerusalm74, o que seria compatvel com a notcia acerca do
seu estudo junto de Gamaliel.
*
Quem era Paulo?
(i) Era Hebreu, filho de Hebreus; (ii) era provavelmente trilingue

(sabia Grego, Aramaico e talvez Hebraico, pelo menos); (iii) era sem dvida
cidado romano; (iv) detinha um particular estatuto social e uma ampla
capacidade financeira, como os Actos dos Apstolos testemunham; (v) tinha
formao retrica apurada, compatvel j com um ensino de terceiro nvel.
Muito provavelmente, esta formao no se fazia nem nas escolas rabnicas
nem em Jerusalm; (vi) segundo Lucas, seria cidado de Tarso, o que, no
entanto, Paulo nas Cartas no confirma. A ser verdadeira, tal cidadania
referia-se talvez ao estatuto especial de que vrias comunidades da dispora
gozavam nas onde se instalavam essa uma possibilidade que se
coadunaria melhor com o facto de ele ser e ter permanecido Judeu; (vii)
creio que Lucas e van Unnik no esto correctos ao supor que, mesmo tendo
nascido em Tarso, Paulo se teria mudado ainda criana para Jerusalm. Pelo
contrrio, creio que mais verosmil que Paulo tenha permanecido em Tarso
tempo suficiente para ter estudado as tcnicas retricas clssicas, pelas quais
a cidade era to conhecida. Isso significa que Paulo deve ter permanecido em
Tarso pelo menos at ao fim da adolescncia, incio da idade adulta; (viii)
isso s aconteceu se a famlia de Paulo no tiver sido demasiado rigorista na
aplicao da Torah: neste sentido, a famlia de Paulo no deve ter sido uma
famlia de fariseus. No creio, de resto, que a formao de Paulo em escolas
helensticas fosse compatvel com o seu farisesmo, se este tiver sido uma
herana de famlia. Por isso, Paulo no era certamente filho de fariseus; (ix)
certo que o prprio Paulo refere uma vez nas Cartas a sua condio de fariseu
e sobretudo o rigor com que teria vivido a Torah. Creio que a possibilidade
mais plausvel de isso ser realidade situar a sua converso ao farisesmo
j em Jerusalm. De facto, j depois dos seus estudos de retrica em Tarso,
Paulo estabeleceu-se em Jerusalm onde pelo menos uma sua irm j vivia ou
veio a viver. A contactou com os fariseus e conheceu Gamaliel, certamente
o mais prestigiado mestre fariseu. Na sua passagem pelo farisesmo, Paulo
revelou-se particularmente rigorista e zeloso na observncia da Torah; at ao
seu contacto com os primeiros Cristos.
*
74
Hengel, 1991, 27: before the destruction of the Temple, Jerusalem was the only proper
place for strict Jews [] to study the Torah.
27
Rodrigo Furtado
No de agora que o problema da origem de Paulo colocado. De facto,

desde a Antiguidade existem dvidas sobre esta origem e, pelo menos no sculo
IV, circulava uma verso harmonizada da origem mais ortodoxa e cannica
(Tarso) com uma outra sem apoio bblico (Gscala). Esta ltima coadunarseia
com a imagem de uma famlia rica de Hebreus que, apanhada na revolta de
4 a.C., poderia ter sido feita escrava e levada para Tarso ou simplesmente
emigrado para a Cilcia. No primeiro caso, teria sido depois libertada
(talvez por familiares endinheirados que teriam comprado a sua liberdade);
na sequncia da alforria, a famlia de Paulo poderia ter assim adquirido a
cidadania romana. Ou ento, a famlia de Paulo gozaria j da cidadania romana
(o que no muito provvel), antes de ter simplesmente emigrado. tambm
possvel que a famlia de Paulo possa ter enriquecido em Tarso e passado a
integrar um de Judeus na cidade. A, conquistados pelo modo de
vida helenstico, os pais de Paulo ter-lhe-iam proporcionado uma educao
clssica, iniciando-o no estudo da retrica.
Tenho de admitir, contudo, que a verso de Jernimo/Fcio, apesar de
harmonizvel com a verso tradicional, no acrescenta nem essencial para
explicar nenhum dos problemas em torno da origem de Paulo. Ela chega mesmo
a causar srios problemas de interpretao s afirmaes dos Actos dos Apstolos,
mais prximas dos acontecimentos, sobre a origem de Paulo, sobre o facto de
ele ter nascido cidado romano, e no explica a formao retrica do Apstolo.
Por isso, se a verso Gscala no essencial para esclarecer qualquer dos
problemas em torno das origens de Paulo e at causa dificuldades ao prprio
texto de Actos, percebe-se realmente mal por que razo teria sido inventada. Se
fosse uma pura inveno, terse-ia talvez preferido indicar uma outra cidade,
como sugeriu T. Zahn. E, por vezes, em cincia mesmo assim. No encontrei
nenhuma boa razo nem para confirmar nem para infirmar a possibilidade de
a famlia de Paulo ter estado de algum modo ligado a Gscala. A histria de
Gscala uma boa histria e historicamente verosmil; contudo, isso no a
torna necessariamente verdadeira.*75
*Agradeo a amabilidade, as sugestes e o apoio bibliogrfico dos Professores Manuel

Alexandre Jnior e Nuno Simes Rodrigues.
28
De Tarso na Cilcia Roma Imperial. A educao de Saulo
De Tarso na Cilcia Roma Imperial.

A educao de Saulo
Abel N. Pena
As primitivas tradies hagiogrficas e a prpria iconografia paulina

deixaram para a posteridade a imagem de um Paulo intelectual, um philomatheis
envolto numa toga como qualquer retor ou filsofo pago, transportando os
rolos de doutor e calando sandlias como um homem de letras1. O objectivo
deste estudo averiguar os fundamentos desta tradio, reconstituindo algumas
das etapas da educao de Saulo, primeiro em Tarso, sua terra natal, depois em
Atenas e Corinto, at pica viagem que o leva Roma Imperial.
Tarso na Cilcia
Em frente da costa da sia Menor desenha-se um quase tringulo de
terra situado entre altas montanhas que se estendem para o sul: a Cilcia.
No longe da costa mediterrnica, junto s margens do Cidno, situa-se Tarso,
uma cidade no sem renome segundo a narrativa dos Actos 21,37-40. Em
67 a.C., a cidade foi anexada recente Provncia romana da Cilcia, da qual se
tornou capital administrativa. Em 51 a. C., teve como procnsul Marco Tlio
Ccero. Depois da morte de Csar, Marco Antnio deslocou-se Cilcia para
contemplar do alto do Tauro metade do seu imprio. Diz-se que Clepatra foi
ter com ele, transportada num barco de velas de prpura e remos de prata ao
longo do Cidno e ambos ali passaram uma parte do seu idlio. Ainda hoje se
pode admirar a clebre Porta de Clepatra, um dos exlibris de Tarso. Depois
da batalha de ccio em 31 a.C., os habitantes de Tarso no esqueceram o
prestgio que Marco Antnio e Clepatra tinham trazido cidade. Segundo
Estrabo, a reaco morte dos dois amantes foi violenta, tendo havido revoltas
e tumultos que se prolongaram at ao tempo de Tibrio2.
Helenizada durante a longa dinastia dos Selucidas, que mantinham
como padro cultural as tradies, a literatura e a lngua gregas, bem como um
sentimento de autonomia profundamente enraizado, Tarso era, no sculo I, um
dos eixos do comrcio internacional entre o mundo semita, o planalto anatlio
e as cidades gregas viradas para o Egipto e a Europa. O solo era frtil e o Cidno
constitua uma via fluvial altamente estratgica para o comrcio do trigo e
1
Baslez, 2008, 37.
2
Estrabo 14.14; Apiano, BC 4.52.60.64; Filstrato, VA 1.12.
29
Abel N. Pena
do linho provenientes do Egipto. Don de Prusa (40-120 d.C.) refere que o

artesanato txtil florescia sumptuosamente em Tarso, assim como o comrcio
de perfumes e aromas de alta qualidade3. As cidades municipais helenizadas
da sia Menor gozavam de grande autonomia administrativa e na poca
imperial constituem os principais centros da vida cultural grega. Promovia-se
o liberalismo e reconhecia-se publicamente o poder de iniciativa dos cidados
em todo os domnios bem como a prtica do mecenato cultural, modelo de
desenvolvimento cuja tradio remonta aos didocos e epgonos de Alexandre
Magno4. Esta demonstrao pblica (apodeixis) do poder dos cidados traduzia
de certo modo a antiga tradio grega do agon, o esprito competitivo dos
helenos, e est hoje bem documentada em papiros, pergaminhos, ostraca ou
inscries numerosas encontradas em vrias regies do antigo imprio de
Alexandre (Wolff 1973, Pestman 1974). Seguindo esta poltica de helenizao,
a administrao romana das provncias da sia dava uma importncia crescente
educao. Nestas regies qualquer cidade possua escolas pblicas. Mesmo
nos mais pequenos centros rurais havia escolas primrias, como confirmam
os decretos escolares de Mileto e Teos. O sistema de ensino era oneroso,
mas gratuito. Ginsios e palestras, financiados por evergetas, tornaram-se os
principais centros do ensino bsico e secundrio atraindo sofistas, filsofos
e poetas em busca de auditrio. Concebidas em modelos arquitectnicos
adaptados ao ensino moderno, dotadas de exedras, prticos e bibliotecas, estas
instituies eram presididas pelo gymnasiarchos que tinha a responsabilidade
de educar os paides5.
Pela sua posio estratgica, a cidade de Tarso era um dos grandes centros
culturais do Oriente helenizado que concorria com outras cidades da sia
Menor e do Oriente, Prgamo, Teos, Cs ou mesmo Alexandria. O ensino
procurava imitar a universidade de Atenas, mantendo em vigor o modelo
de ensino superior ateniense. Estrabo elogia a qualidade da educao em
Tarso que tinha a terceira melhor universidade da Grcia a seguir a Atenas
e Alexandria. Todos os ramos das artes liberais figuravam em Tarso: poesia,
retrica e filosofia, esta sobretudo com forte ascendente na tradio estica
local. O gegrafo alude a esses filsofos esticos que deambulavam pelas ruas
de Tarso, mas acentua que o meio intelectual, mais propenso educao fsica
que intelectual, carecia de solidez institucional, tornando-se pouco atractivo
e os professores no sabiam cativar os melhores alunos6. Contudo, nomes
sonantes das correntes filosficas esto ligados a Tarso. Da sua escola estica
3
Discurso em Tarso (94), 21-22.
4
Billows, 2008, 209-211.
5 Will, Moss, Goukowsky, 1985, 508-513.
6
Estrabo 14.5.13.
30
natural o filsofo Atenodoro, tutor de Augusto e mais tarde seu conselheiro.

Segundo Filstrato, Apolnio de Tiana, filsofo neopitagrico e itinerante,
contemporneo de Paulo, ensinou filosofia em Tarso, viajando depois at
ndia7. A tradio retrica de Tarso manteve-se viva pelo menos at ao sculo
II, com Hermgenes de Tarso, continuador dos Progymnasmata de Ton, cujo
modelo oratrio radicava em Plato, Xenofonte, Iscrates e Demstenes.
Segundo H.-I. Marrou, o modelo de educao era bastante parecido entre
gregos e romanos ou melhor a educao romana no era seno uma adaptao
da educao helenstica que, por sua vez, diferia da escola grega clssica8. O
sistema educativo helenstico prepara o indivduo para ser um cidado do
mundo, implementando a sophrosyne, a moral da justa medida e do equilbrio,
conveniente e digna de um homem livre. O sbio helenstico no reflecte a
polis, nem est preso cidade, pensa no universal, um cidado essencialmente
cosmopolita, Grego, Romano, Judeu ou Cristo. Estes preceitos simples
cumprir-se-o mais tarde no filo-helenismo apaixonado dos imperadores
Adriano e Juliano num derradeiro esforo de sntese cultural que aliava a paideia
grega s virtudes fundamentais romanas: fides, gravitas, constantia, fortitudo. O
modelo de educao compreendia trs etapas, trs escolas e trs mestres: aos
sete anos a criana entra na escola primria e aprende o alfabeto de trs para
frente e da frente para trs com o grammatists correspondente ao magister ludi
(mestre-escola) latino9; aprende a utilizar o estilete e a pena, aprende aritmtica
e decora mximas morais de dois ou trs versos. Aos doze anos, a secundria, a
escola do ludus literarius ou grammaticus. A escola secundria segue as grandes
reformas da escola helenstica que consistia no estudo terico da boa lngua
e na explicao dos poetas clssicos, especialmente os textos homricos que
a partir dos sofistas so uma enciclopdia de referncia. Os estudos literrios,
a retrica e a lngua assumem um papel central nesta educao. Quanto ao
ensino da msica pouco se sabe. Um decreto de Teos refere-se contratao
de professores de letras e a um citarista encarregado de ensinar ta mousika
e a tcnica de instrumentos musicais para fins recitativos e dana coral10. Na
Cilcia, como noutras provncias helenizadas do imprio, um estrangeiro de
boas famlias devia aprender a ler e a escrever o latim e o grego, este sobretudo,
com a sua pronncia tica e as regras de acentuao livres de toda a corruptela.
Por sua vez, o modelo greco-romano implementava o ensino correcto
(orthopeia) da gramtica11. Convm recordar que a crtica textual e os estudos
gramaticais sofreram um incremento considervel na poca helenstica, nas
7
Filstrato, V. Ap. 4.19.
8
Marrou, 1948, 63-64.
9
Aristteles, Pol. 8.2, 1337a, preconizava a educao compulsiva aos cinco anos.
10
Will, Moss, Goukowsky, 1985, 509.
11
Veja-se Clark, 1966, 59ss.
31
Abel N. Pena
escolas de Alexandria e Prgamo. No sculo II a.C., Dioniso Trcio comps

a sua Tchne grammatik que se imps como manual de referncia das escolas.
Ao dividir a gramtica em seis partes, este discpulo de Aristarco contribuiu
decisivamente para o ensino cientfico da gramtica grega que se divulgou pelo
mundo helenstico.
A partir dos quinze anos, quando o jovem (meikrion) atinge a adolescncia,
entra na escola do retor, sendo os estudos superiores prolongados at aos vinte
anos quando o jovem atingia a categoria de neos. Entre os gregos atenienses,
o neos compreendia uma idade entre os dezanove e os vinte anos, mas podia
ir at mais tarde. A dificuldade est em saber se o termo neos tinha o mesmo
significado entre as comunidades judaicas do sculo I que tradicionalmente
consideravam maior de idade um rapaz de treze anos.
Saulopedia ou a educao de Saulo

Segundo os Actos, 21;22,3, Saulo era filho de um emigrante judeu
fixado em Tarso. Teria deixado a Palestina por altura das guerras de Pompeio
(60 a.C.) e viajado at Cilcia atravs da Via Egnatia, estrada romana
que ligava o Mar Egeu ao Adritico, a sia Itlia, passando pela cadeia
rochosa do Tauro. A famlia de Saulo pertencia tribo de Benjamim (Rom.,
11,1), esse guerreiro mtico e vitorioso, fundador da realeza no sc. IX12. Era
certamente de uma famlia de letrados, da seita dos fariseus, sujeita a estritas
observncias religiosas, mas intelectualmente receptiva e aberta, mesmo
s correntes da filosofia estica, tendo promovido uma elite de escribas e
exegetas da bblia em oposio ao tradicionalismo da casta sacerdotal13. Ao
certo, porm, pouco se sabe da famlia de Saulo, nem do seu to falado nome
gentlico, e as controvrsias em torno de um suposto Iulius, um notvel de
Tarso membro da sua famlia, cujo privilgio de cidadania fora outorgado
por Csar, Octvio Augusto e Tibrio, devem ser lidas com circunspeco.
O jovem Saulo ter recebido uma educao hebraica no meio familiar e na
sinagoga, estudando a Bblia e aprendendo o hebraico e talvez o aramaico, e
frequenta simultaneamente a escola grega. Em Tarso como noutras capitais
de provncia o percurso escolar grego ou romano no era muito diferente do
judeu e a famlia ter-se- socorrido dos servios de um escravo culto como
era costume e ter frequentado a escola do grammaticus graecus conduzido
pelo paedadogus que na poca helenstica assumia cada vez mais o papel de
1Sam 9,10; 1Reis 9.

12
Ao longo da poca helenstica, os fariseus destacaram-se por terem promovido uma elite
13
de escribas e exegetas da bblia. Oponham-se ao tradicionalismo radical da casta sacerdotal

argumentando que qualquer homem dotado de inteligncia era capaz de interpretar a Tradio
e as Leis. Paulo diversas vezes far eco desse conflito (1Cor. 14,13 e 28).
32
educador, no apenas de escravo acompanhante. No improvvel que tenha

tido uma iniciao msica instrumental e por isso alude lira, ctara e
trombeta, embora segundo H.-I., Marrou, o auls estivesse cada vez mais
ausente das competies escolares desde o sculo II a.C., seguindo, alis,
o conselho de Aristteles14. Por volta dos quinze anos, Saulo ter recebido
a toga viril e um nome civil completo com os tria nomina. O Apstolo
nunca se refere aos tria nomina, designando-se sempre por Paulus, nome
eventualmente latinizado do hebreu ou, por assimilao fontica, da forma
helenizada Saoulos, mas que foi mal entendido pelas comunidades judaicas
helenizadas. De qualquer modo a mudana de nome era uma prtica
onomstica corrente, um trao caracterstico da influncia helenstica entre
os Judeus da Dispora e um sinal de interaco social, moral e cultural, como
refere Flon de Alexandria ao interpretar o significado da mudana de nome
de grandes figuras bblicas15. Por outro lado, o nome podia ser adoptado de
uma figura ilustre, pois desde o fim da Repblica at ao reinado de Cludio era
prtica corrente um cidado poder escolher o nome de um patrono influente
ou de um mecenas que o fizesse singrar na administrao, bastando para
tal ser cidado romano e exprimirse em latim. Ora, o estatuto de cidado
romano era um privilgio apenas concedido a uma elite de quatro ou cinco
milhes de romanos, mas Saulo parece ter adquirido conscincia desse ideal
arcaico e colectivo que desde o bero consagra o indivduo ao Estado, ao
proclamar diante do Governador da Judeia o seu estatuto de Civis Romanus
Sum, um direito que far prevalecer no Oriente e na Grcia e que o levar
prisioneiro a Roma16.
Alm da slida formao clssica adquirida em Tarso nos seus primeiros
anos, nomeadamente filosfica e retrica, Saulo era um poliglota. Embora a
questo seja controversa por falta de documentao fidedigna, ter aprendido
latim, mas seguramente falava e escrevia grego, essa lngua comum ou koin da
poca helenstica. Domina o chamado code-switching, isto , passa de um a outro
registo lingustico ou, para utilizar uma expresso consagrada por Horcio,
14
Marrou, 1948, 89ss.
15
Flon (Mut, 59-65). Em Rom, 16,7.15, Paulo refere-se a um irmo, chamado Rufo, apelido
frequente no imprio romano, provvel nome romanizado do hebraico Reuben/Ruben. Da
mesma maneira fala de Andronico e de Jnia, nomes tambm helenizados e membros da sua
famlia. Sobre o assunto, veja-se Rutgers, 1995, 170.
16
Ser cidado romano no era, s por si, prova de imunidade, at porque a prova de identidade
era um dos problemas mais espinhosos que se punha a qualquer viajante na Antiguidade e disso
temos vrios exemplos nas narrativas hagiogrficas e no romance grego cujo mbito geogrfico
a sia Menor e o Egipto helenizado. S com Marco Aurlio que as naturalizaes comeam
a ser registadas gerando, no entanto, trocas de identidade e interminveis confuses burocrticas.
Cf. Gag, 1964, 146-149.
33
Abel N. Pena
expressa-se em utraque lingua17. O facto tanto mais relevante quanto se sabe

que poucos gregos se interessavam por outras lnguas e se aprendiam o latim
era por questes administrativas ou atrados pelo prestgio do direito romano18.
O Apstolo considerado um bom aticista, pois no consta que durante a sua
permanncia em Atenas ou em Corinto algum lhe chamasse a ateno para
faltas de pronncia. Resta saber se frequentou os estudos superiores em Tarso,
estudando retrica e exercitando-se nos progymnasmata sobre Homero ou se
ter frequentado alguma efebia na cidade?
No Perodo Helenstico, a retrica tinha por mentor o deus Hermes, guia
desses exerccios nas escolas e ginsios. Comprava-o a utilizao proverbial
da expresso por Hermes. De facto, no tempo de Paulo, quando algum
dizia Hermes significava dizer discurso, e disso temos testemunho nos
Actos, 14,11 e mais tarde em santo Agostinho19. Depois do seu discurso em
Listra, os Licnios, no seu dialecto local, chamaram a Paulo Hermes, no
s devido eloquncia das suas palavras mas devido forma como construiu
e conduziu o discurso. Os seus dotes oratrios e o tom retrico das suas
palavras surpreendem igualmente os Atenienses e os Corntios com aluses
filosofia de Plato, a Epimnides, um poeta cretense do sc. IV, e ao deus
imortal de Cleanto (I,16), esse filsofo estico que nos legou um dos mais belos
hinos a Zeus, do qual se inspirar Epicteto20. bem provvel que as diversas
epicleses deste hino, em particular a frmula de que somos feitos imagem
de Deus, tenham tocado o corao de um jovem philomatheis como Saulo.
Tendo atingido a categoria dos neoi, isto , dos Jovens, termo institucional
adoptado pelos Judeus helenizados, mas ambguo do ponto de vista legal e
cvico21, Saulo ter prosseguido os seus estudos superiores em Jerusalm na
escola de Gamaliel, um dos mestres mais helenizados e liberais do seu tempo.
H quem sustente que o Apstolo ter deixado a sua cidade natal aos catorze
ou por volta dos vinte anos, insatisfeito com as poucas perspectivas intelectuais
para um excelente aluno e estimulado pelo pai por motivos religiosos22. Seja
como for, o Apstolo reconhecer mais tarde o valor do sistema educativo no
17
Carmen 3.8.5; Sat. 1.10.20-30. Quintiliano (Inst. or., 1.1.12-14) aconselhar mesmo a
aprender o grego antes do latim, com a condio dessa aprendizagem no diminuir ou eliminar
a latinitas, a Romanitas e a Vrbanitas; Juvenal (15.110) cantar a universalidade da cultura
gregolatina: Nunc totus Graias nostrasque habet orbis Athenas. Sobre o bilinguismo, cf. Kaimio,
1979; Nicolas, Leuven-Paris, 1996
18
Entre os intelectuais gregos bilingues destacam-se entre outros Plutarco (Lusc. 1) e Don
Cssio 59.3.1.
19
Civ. Dei 7.14: sermo ipse dicitur esse Mercurius.
20
Sobre Cleanto veja-se Chapot, Laurot, 2001, 181-183. Sobre a influncia da filosofia
estica na pregao de Paulo, cf. Brenk, 2007, 402-440. Sobre a relao entre modelos filosficos
e retricos e a pregao paulina, consulte-se Meeks, Fitzgerald, 2007.
21
Modrzejewski, 2005, 346-348.
22
Baslez, 2008, 47.
34
qual foi formado, fazendo da paideia grega um modelo de educao crist.

Testemunhos da sua formao retrica e do seu talento oratrio so, entre
outros, o discurso em feso e em Atenas, o discurso contra Cefas em Antioquia,
os discursos de teor judicirio diante de Flix e Agripa e uma parte da carta aos
Glatas. Depois da partida para Jerusalm, manteve-se fiel aos ensinamentos
da cultura clssica, uma vez que os Judeus da Dispora conviviam nas mesmas
sinagogas expressando-se em grego e em latim. Nesse campo de convergncia
cultural, Paulo estava bem apetrechado no s no domnio da cultura e das
lnguas como no campo das novas sensibilidades e descobertas helensticas
que vo da medicina antropologia, passando pela recuperao de um fundo
mitolgico clssico reconhecido tambm como patrimnio comum ao mundo
dos semitas23. Na escola de Gamaliel, familiariza-se cedo com a verso grega da
Bblia dos 70 levada a cabo em Alexandria no reinado de Ptolemeu Filadelfo II
(283-246 a.C.), e cuja leitura inspirar uma srie de conceitos terminolgicos
como pecado, descida, herana divina, passagem, assim como o uso
de termos tcnico-administrativos como ecclesia, episcopos e outros24. O
ensino, a aprendizagem e a difuso do grego helenstico, com a sua riqueza
dialectal e variantes lexicais fizeram recuar os ndices de iliteracia em todas
as classes sociais do imprio, ao contrrio de pocas anteriores25. O grego era
falado no s pelos judeus helenizados como o Apstolo Estvo, mas tambm
nas sinagogas espalhadas por todo o Mediterrneo, como recorda Flon de
Alexandria que escreve para os seus compatriotas judeus imbudos de cultura
helenstica26. Mas nem todos aceitavam esta aculturao sem aquela resistncia
ancestral que caracterizava certas comunidades da Dispora. sabido que
o confronto civilizacional entre Hebreus e Judeus de lngua grega j vinha
de pocas anteriores ao sc. II a.C., e disso mesmo d testemunho o autor
dos Actos, 6, 1, quando se refere aos tn Hellenistn, queles que trocaram a
lngua materna pelo grego ou que adoptaram os hbitos e os costumes dos
gregos. Embora a forma nominal hellenisms, derivada do verbo hellenizein,
seja atribuda a Teofrasto, discpulo de Aristteles, o primeiro a utiliz-la foi
Tucdides (2,68,5) aplicada a brbaros, isto , gente cuja lngua materna no
era o grego, mas que tinha adoptado a lngua grega em contacto com os gregos.
Contudo, o alcance histrico-cultural do conceito assume dimenso universal
23
Ramos, 2009, 27-28.
24
possvel que nesses meios os estudantes tivessem acesso s verses do texto noutras
lnguas. O papiro de Oxirrinco publicado em 1978 (POxy. 46, 3285) fornece prova de que a
coleco demtica da Tor fora traduzida para grego no sculo III a.C., no reino de Ptolemeu II.
25
Como sabido, a derrota militar em Queroneia em 338 a.C., levada a cabo por Filipe II da
Macednia e seu filho Alexandre, transformou-se numa vitria lingustica de Atenas. Alexandre levou o
tico at ao Oriente e utilizou-o como lngua oficial do imprio, difundindo-o por todo o Mediterrneo.
26
Jaeger, 1991, 19.
35
Abel N. Pena
em plena poca helenstica com o judeu Jaso de Cirene27. Este eminente

professor da escola helenstica de Cirene, por volta do ano 130 a.C., referese
forma como os governantes gregos de Antioquia queriam impor pela
fora o helenismo s populaes judaicas da Palestina. E o primeiro grande
testemunho desse conflito civilizacional encontra-se precisamente no Segundo
Livro dos Macabeus (2 Mac 4.13), um livro que se reporta revolta dos judeus
sob o reinado do selucida Antoco IV (175-164). Mas, independentemente
da sua origem e autoria, de assinalar a sensibilidade lingustica e a relevncia
cultural do termo utilizado pelos Actos, mais do que doutrinal ou teolgica,
porque o autor dos Actos, sem dvida influenciado pelos modelos clssicos,
tambm o primeiro a utilizar o agentivo hellenists, derivado do mesmo verbo
hellenizein, ou seja aquele que fala grego. No sculo XIX, o alemo Johann
Gustav Droysen (1808-1884) retomou o tema na sua obra monumental,
considerando o hellenisms um produto resultante de fuso das culturas que
se seguiram s conquistas de Alexandre e estabelecendo os limites histricos
e polticos da chamada poca helenstica que vai desde a morte de Alexandre
Magno (323) batalha de ccio (31 a.C.)28.
Paulo integra no seu curriculum alguns dos princpios estruturantes da
paideia grega desde Homero: o esprito agonstico, a memria e o primado do
logos. Partilha desse esprito agonstico que preconiza a igualdade das aptides
fsicas e das faculdades intelectuais. Com efeito, nos escritos paulinos so
frequentes as imagens do atleta em competio, o esforo, a corrida, a coroa
do vencedor, o preo do combate. Naturalmente no estamos a ver em Paulo
nem um sbio combatente, nem um filsofo hoplita, como o foi Scrates, mas
era certamente um atleta bem treinado no ginsio e na palestra como qualquer
outro jovem em meio grego. Sabe-se que as corridas no estdio de Tarso eram
frequentes e nas moedas da poca encontra-se cunhada a figura de Perseu,
o heri fundador da cidade, com o smbolo do corredor e asas nas sandlias.
A participao dos Judeus da sia nos espectculos do mundo pago um
facto bem conhecido29. Em Mileto, por exemplo, os Judeus tinham lugares
reservados no teatro e gozavam de vrios outros privilgios. Segundo os Actos,
6,9, os Judeus Libertos da sia Menor, incluindo a Cilcia, gozavam de
vrios privilgios outorgados pela recente legislao romana que lhes concedia
a plena integrao na ordem romana.
A formao inicial do jovem estudante tinha por base o exerccio da
27
Em Cirene, vigorava a Paideia grega, com forte pendor retrico, e a educao fsica no seu
conhecido ginsio.
28
Droysen, 1952-53. Contudo, alguns aspectos da obra de Droysen, como o facto de
considerar o helenismo uma simples fuso de culturas entre o Ocidente grego e o Oriente
brbaro, esto hoje claramente ultrapassados.
29
Cf. Robert, 1964, 41-45.
36
memria e da palavra, dizamos acima. Saulo aprendeu de cor provrbios e

fragmentos de poesia de Menandro (Thais 218), do poeta cretense Epimnides,
de Arato (Fenmenos 5), um poeta natural da Cilcia como ele30, refere-se a
Plato e ao estico Cleanto. Quanto ao logos, ao mesmo tempo palavra, razo e
inteligibilidade, fazia parte do patrimnio cultural dos gregos, era o elemento
identitrio que distinguia o Grego do Brbaro como ele prprio afirma: Ora,
se eu no sei o valor da palavra, serei um Brbaro para aquele que fala e aquele
que fala ser para mim um Brbaro31. Mas o logos est tambm associado
liberdade de palavra ou parrhesia, essa virtude da idade de ouro da democracia
ateniense que designava o direito do cidado palavra. Nos Actos e no corpus
paulinum, a parrhesia constituir-se- em paradigma da pregao crist (Actos
2,29), como se pode constatar em vrias intervenes de Paulo, nomeadamente
no discurso do Arepago (Actos 17,16ss), um discurso cinzelado como uma jia
de retrica consagrado ao agnostos thes, na controversa expresso de Norden32,
discutida e liminarmente refutada por Jaeger33.
De Atenas a Corinto
Nascido e educado em Tarso, cidade que rivalizava com o modelo
universitrio ateniense, Paulo, como qualquer outro intelectual, no podia
viajar por toda a Grcia sem passar por Atenas onde nunca houve uma
comunidade de judeus organizada que o pudesse apoiar. Deixando as
comunidades da Macednia, chega a Atenas desembarcando no porto de
Faleros. Era o primeiro grande encontro entre o Apstolo e a intelectualidade
pag. Paulo sentiu instintivamente a cidade cosmopolita e a efervescncia das
suas ruas, frequentou escolas filosficas de esticos e epicuristas, participou
em debates pblicos, passeou pelas ruas cheias de gente e de estudantes
apressados vindos de vrias regies do imprio, assistiu a rituais e a cerimnias
religiosas marcadas pelo politesmo e observou no sem irritao o esplendor
das esttuas consagradas aos deuses pagos e a grandeza dos monumentos34.
30
Act. 17,28.
31
1Cor 14,11.
32
Norden, 1974.
33
Jaeger, 1991, 25.
34
Paulo sente-se vivamente irritado com estas manifestaes de idolatria pag, irritao que
demonstra tambm na sua passagem por feso. Segundo os Actos 19,26, um certo Demtrio,
um fabricante de dolos para os templos de rtemis em feso, denuncia publicamente e de
forma pitoresca a pregao de Paulo que negava a natureza divina dos dolos feitos pela mo do
homem. A verdade que alguns pagos sentir-se-o atrados por esta negao dos dolos que
suportava a pregao de Paulo. Sabemos por Don Cssio (Hist. Rom. 67.14.1-3) que Tito Flvio
Clemente e sua mulher Flvia Domitlia, ilustres cidados romanos, tero sido condenados por
atesmo no tempo do imperador Domiciano, no tanto por manifestarem a sua f crist, mas
por simpatizarem com certos costumes judeus.
37
Abel N. Pena
Mas a sua colheita em termos de converso foi bem magra, o seu discurso no
Arepago foi um fiasco, no passando de mais uma diatribe mirabolante de
um estrangeiro bizarro e contestatrio. O conselho do Arepago no era uma
escola filosfica de esticos e epicuristas, nem uma gora ou palestra grega,
era o principal rgo que na poca imperial velava pela integridade do estado,
julgava os processos de magia e as causas de impiedade. Na verdade, aos olhos
do Arepago, Paulo no passava de mais um spermolgos, um fala-barato a
lanar sementes sobre os novos demnios (xnon daimonon), embora o seu
discurso monotesta no soasse a delito religioso, uma vez que em Atenas
vigorava uma total liberdade de culto e de opinio e s os delitos contra a
ordem pblica e os deuses tutelares eram punidos por lei35. Apesar de tudo,
o discurso do Arepago, com claras aluses filosofia estica do deus nico,
deixar marcas indelveis na filosofia patrstica, pois o cristianismo floresceu
desde os seus primrdios em Atenas, um cristianismo medida da cidade, feito
de intelectuais e apologistas que parecem ter surgido da escola estica36.
Reconhecido o fracasso da sua presena e mensagem naquela polis
orgulhosa e conservadora, Paulo saiu da cidade acompanhado de alguns
convertidos. Nunca mais voltar a Atenas. Dirige-se opulenta Corinto onde
permanece dezoito meses. O principal testemunho de Corinto no tempo de
Paulo Pausnias, o Periegeta, esse grande viajante da Grcia cujo testemunho
nos deixa impresso na sua Descrio da Grcia I, 36, 3; 44, 1037. No tempo
de Paulo, Corinto era uma grande metrpole helenstica sob administrao
romana. Saqueada em 146 a.C. pelas legies romanas, a cidade foi restaurada
e repovoada a partir de 44 a.C., por Csar e Augusto e reconstrudo o clebre
santurio de Asclpio em torno do qual se reunia uma das maiores festas pags
da cidade, os Jogos stmicos que tinham lugar por alturas da primavera. Nos
dezoito meses que passou em Corinto, Paulo familiariza-se com a cidade e os
seus costumes, fazendo-se valer da sua arte de fazedor de tendas. Ali, ao ideal
do sbio junta Paulo o retrato do arteso aplicado ao trabalho, resistindo a essa
ideologia fisiocrtica que se remonta aos heris homricos tambm partilhada
pela generalidade dos filsofos gregos e romanos, excepo de Epicteto, o
desprezo pelo trabalho manual to ferozmente desqualificado por Ccero no De
officiis I,42,150-15138. No pleno exerccio dessa arte ancestral talvez aprendida
35
Baslez, 2008, 157.
36
Os filsofos Eudoro (sc. I a.C.) e Amnio de Alexandria, contemporneo de Paulo,
partilhavam da ideia de um dualismo csmico e da existncia de um Deus-Uno. Mas os filsofos
esticos mais clebres contemporneos de Paulo so Musnio Rufo, Sneca e Aneu Cornuto.
Desenvolvimento em Ramelli, 2008, 153ss.
37
Cf. Estrabo e Apuleio, Met. 10.19-35; 11.8-16
38
Ter sido em ainda em Tarso ou em Damasco (Gal. 1,17-18) que aprendeu a arte de
fabricar tendas, tendeiro, profisso a que se refere umas vezes com orgulho em auxlio da sua
subsistncia, outras com alguma amargura. Como Judeu fiel tradio dos seus antepassados
38
em Tarso, encontramo-lo a trabalhar em Cencres e no mercado de Corinto, sob

a tutela de Febo, um patro (prostatos) influente no grande porto de Cencres,
perto da cidade. Jerome-Murphy OConnor reconstitui de forma pitoresca o
ambiente de trabalho de Paulo no mercado recm-construdo de Corinto39,
concluindo que o seu ateli se teria transformado numa igreja domstica,
no luxuosa, mas limpa, onde as pessoas vinham ouvir a sua palavra sentadas
nas longas tiras de couro e pano espalhadas pelo cho. Entre esses ouvintes
contam-se Priscila e quila, seus correligionrios romanizados, naturais da
sia Menor e expulsos de Roma pelos ditos de Cludio40. Corinto uma
cidade poliglota, o latim era a lngua mais falada e no s pela administrao,
mas em grego que Paulo se dirige aos Corntios (1 Cor., 1,26). Os seus
mtodos de pregao reflectem a experincia e o fracasso de Atenas. mais
estratgico e parentico. Torna-se mais prximo e persuasivo. Fala mais ao
corao do que razo. Os seus discursos seguem no tanto os artifcios da
retrica clssica quanto o modelo litrgico e o aretolgico, que v no exerccio
cultual o poder de um deus e no sacrifcio a virtude e o supremo destino do
homem, mesmo sob a sua face mais trgica. E no ter sido por acaso, porque
em Corinto vigoravam ainda alguns dos mais trgicos e perturbadores mitos
gregos da Antiguidade: Medeia, Jaso, Ssifo, dipo. certo que o culto de
Afrodite dava m reputao cidade e Paulo confrontou-se com prostitutas e
proxenetas que exerciam a sua actividade nos bairros do florescente porto de
Cencres e nas ruas circundantes ao santurio de Afrodite.
A medicina evoluiu imenso na poca helenstica, graas sobretudo aos
trabalhos de investigao e divulgao de Praxgoras, Herfilo e Erasstrato,
eminentes anatomistas alexandrinos do sculo II a.C., para cuja divulgao
em Roma muito contriburam Asclepades de Prusa e Dioscrides no sc.
I d.C. Em princpio, todo o viajante medianamente culto da antiguidade
possua alguns rudimentos de medicina. Paulo no era excepo. Fosse por
curiosidade intelectual ou para testar os seus conhecimentos mdicos, Paulo
visita o templo de Asclpio, pai da medicina, situado junto fonte de Lerna, e
ter ficado chocado com os numerosos e bizarros ex-voto em terra cozida que
a encontrou: cabeas, mos, ps, braos, pernas, rgos sexuais, olhos, orelhas.
No de excluir que essas imagens to perturbadoras da anatomia humana
tenham sugerido a sua teologia do corpo (soma) (1Cor., 12,12-31), ou melhor,
pensa e age como Judeu entre os Judeus, como grego age e pensa como os gregos. A actividade
artesanal aproxima e une naturalmente as populaes. Por diversas vezes, Paulo d provas dessa
synergia, esse ideal corporativista dos mercadores de Tarso que contactam com mercadores
helenizados de prpura em Filipos, teceles em Corinto, mercadores de l em feso (Actos
16,14; 18,3).
39
Murphy-OConnor, 2002.
40
Provavelmente no nono ano do reinado de Cludio entre 49 e 50. Cf. Orsio 7.6.15.
39
Abel N. Pena
a sua antropologia da salvao. tambm em Corinto que Paulo introduz o

tema da moria stou staurou (a loucura da cruz) apresentando-se ele prprio
como um sals (um louco) talvez como ironia a essa retrica da antfrase
to enraizada nos meios intelectuais de Corinto (1 Cor., 4,10), que a todo o
raciocnio opunham um seno, ou talvez porque o tema da mania fazia evocar
nos seus auditores os grandes mitos da loucura, do absurdo e do desespero
consubstanciados nas figuras de Medeia ou Ssfo. Mas o topos retrico de um
Cristo crucificado, loucura para os Gentios, ou a estrutura argumentativa da
orao do louco (2 Cor.,11,1-12), como foi chamada, tanto na dispositio como
na elocutio, no bastou para convencer os altivos e empedernidos Corntios41.
A escola da vida. Viagem e naufrgio. Roma

A aprendizagem faz-se ao longo da vida, no s na escola. o que
acontece a Paulo, filho de um judeu da Dispora, sempre em busca da sabedoria
em qualquer lugar habitado. Paulo, ele prprio um viajante infatigvel,
prottipo do viajante helenstico lanado num perpetumm mobile, percorrendo
milhares e milhares de quilmetros. Vemo-lo enfrentar os perigos das longas
viagens, sobreviver a quatro naufrgios e resistir aos abismos do mar nadando
ininterruptamente um dia e uma noite42 ou evadindo-se de prises de forma
destemida e algo rocambolesca.
Ao tempo, as viagens por mar eram perigosas e no s de piratas que
infestavam todo o Mediterrneo mesmo depois da forte represso de Pompeio.
Referimo-nos ao naufrgio. O naufrgio est associado ao lxico bsico dos
priplos martimos, pertence intrinsecamente ideia de viagem por mar,
viagem que simultaneamente uma conquista e uma apropriao do espao
desconhecido e no-humano, e, como para Ulisses, o lugar da metamorfose
e do homem-memria. S no oikos ou na ecmene conhecida e habitada se
pode evitar o naufrgio. Pelo que sabemos por documentos e narrativas da
poca, podemos reconstituir o que seria uma dessas viagens a bordo de um
pequeno navio, com duzentas e setenta e seis pessoas, no fim de Setembro,
justamente quando se anunciavam as primeiras tempestades do equincio e
a navegao estava interdita pelas leis do Mare clausum. Segundo a tradio
neo-testamentria (Actos, 28,11-12), depois da sua priso na Judeia, o apstolo
embarca num navio em Cesareia que o levaria a Roma, seguindo as costas
da Sria e da sia Menor, at Lesbos. Ele que estava habituado a uma viso
41
Barret, 1973. Apesar do bom acolhimento que teve, Paulo acabar por ser condenado em
Corinto. Entre aqueles que se opuseram sua condenao encontrava-se o irmo de Sneca,
Glio, que era o primeiro ministro de Nero quando Paulo foi processado em Roma pela primeira
vez. Sobre a eventual relao entre Sneca e Paulo, cf. Sordi, 2000, 113-122.
42
2Cor 11,24-26.
40
estruturada do mundo, bastante limitada ao Mediterrneo Oriental nas suas

primeiras viagens, v-se agora lanado num priplo desconhecido e sem retorno
em direco Europa. A primeira grande escala Sdon, ptria de Cadmo,
irmo de Europa, esses heris mticos e fundadores, cujas efgies circulavam
orgulhosamente nas moedas dos Fencios do sculo I d.C. Conhecida pelos
numerosos templos dedicados a Astarte, Sdon era sobretudo famosa pelo seu
limen, um porto seguro e bem apetrechado com duas entradas e enseadas bem
protegidas contra ventos e mars e contra a pirataria costeira, cujas operaes
de saque e pilhagem (syla e androlepsia) constituam a principal fonte de
escravatura na Antiguidade.
A viagem iniciava-se com os votos de boa-viagem (euploia) e os rituais
e preces dedicados aos theoi sotres (deuses salvadores). O navio alexandrino
onde Paulo embarcou depois de uma escala em Mira, na Lcia, tinha como
emblema (parasemon) os Discuros, Castor e Plux, smbolos da navegao,
cujo culto era comum entre os navegadores da poca greco-romana43. As
condies em que viajavam os passageiros (epibatai) eram precrias. Os navios
no dispunham de cabines para passageiros e estes deviam ocupar um espao
reduzido, limitado ponte. Havia leis que proibiam comer peixes fritos ou
frit-los a bordo, prtica supersticiosa que traduzia a incompatibilidade entre
consumo dos produtos do mar e uma boa travessia44. A gua potvel era
racionada e distribuda pela tripulao. Se bem que cidado romano e tratado
com humanidade (philanthropia) pelo centurio Iulius, o estatuto de prisioneiro
de Paulo no lhe permitia ter privilgios especiais.
Era Novembro. O vento nordeste, o aquilo de inverno, temido por todos
os navegadores, comea a soprar com intensidade. Contrariando os avisos
experimentados de Paulo para aportar em Creta, no abrigado porto de Gortina,
o piloto segue precipitadamente a sua rota contornando a ilha para evitar os
ventos contrrios que sopravam da costa asitica e o navio apanhado por uma
violenta tempestade. Durante treze dias, o barco anda deriva pelo mar Jnio,
evitando contudo a costa africana. Paulo assistiu s manobras de navegao
para evitar os escolhos e a uma das operaes mais perigosas e ruinosas,
conhecida por embol (iactus). Na eminncia de naufrgio, o kybernetes estava
autorizado a lanar ao mar uma parte ou a totalidade da carga para aliviar
43
O culto dos Dioscuros tambm est atestado no grande centro comercial de Alexandria,
mas tambm havia outras divindades tutelares da navegao tais como Zeus Ster e Atena
Sotera, Asclpio e Dioniso, este no tanto como deus do vinho, mas como deus navegador. A
epifania de Dioniso assinalava a abertura da poca da navegao que, por sua vez, coincidia com
a poca em que frutificavam as vinhas. A constelao dos Dioscuros guiava os navegadores e sob
a forma de fogo-de-santelmo anunciava o fim de uma tormenta
44
Esta proibio manteve-se na famosa lei martima de Rodes. Cf. Roug, 1975, 363 e
Velissaropoulos, 1980, 74-77.
41
Abel N. Pena
o navio. Esta operao estava sujeita a uma srie de procedimentos jurdicos

muito rigorosos e da a presena no navio do naucleros, o representante do
armador que registava toda a operao45. Sabemos que os passageiros lanaram
ao mar, primeiro a carga, depois a enxrcia e finalmente os prprios haveres.
Perto da ilha de Malta, o navio acaba por naufragar. O primeiro impulso dos
soldados foi lanar ao mar os prisioneiros, acto a que Paulo se ops com a sua
habitual e destemida argumentao. Paulo teve de nadar vigorosamente at
chegar a terra firme na ilha de Malta (Actos, 27,11,44) e assim sobreviveu ao
seu quarto e ltimo naufrgio.
O autor dos Actos introduz aqui duas expresses de grande valor
cultural, alusivas ao imaginrio do mundo desconhecido, talvez numa vaga
aluso ao mtico priplo de Ulisses: barbaroi e philanthropia (Actos 28,2).
Os habitantes da ignota ilha de Malta no passam de brbaros para aqueles
marinheiros hostis, mas acolhem os nufragos segundo as leis sagradas da
hospitalidade e facilmente se rendem aos conhecimentos mdicos e aos
poderes taumatrgicos do heri dos Actos no bizarro episdio da vbora.
Marie-Franoise Baslez46 refere que o episdio da vbora no tem paralelo
no Novo Testamento. Tratarseia de mais um fenmeno portentoso
(mirabilia) atribudo ao Apstolo ou de um ordlio local a que se sujeitavam
os taumaturgos da poca, uma espcie de prova de veredico destinada a
testar os falsos e os verdadeiros profetas47. Nada disto, porm, era novidade
para Paulo, dada a sua cultura de theos anr, ou da sua experincia de
taumaturgo e exorcista em Filipos, Listra ou feso, cidade onde o misticismo
e o racionalismo, a magia e a religio, Oriente e Ocidente confluem em
torno do grande santurio de rtemis48. Recorde-se que foi em feso que
Paulo conheceu Apolo, um jovem Alexandrino imbudo de cultura clssica,
conhecedor de todas as tcnicas oratrias gregas. Depois de uma breve
escala no porto cosmopolita de Puzoles, no golfo de Npoles, Paulo chega
finalmente a Roma seguindo a Via pia, percorrendo mais de 20km por dia.
45
Se o navio conseguisse chegar a porto seguro, os danos causados aos proprietrios das
mercadorias perdidas deviam ser comparticipados por todos. Os encargos e a responsabilidade
jurdica e civil que comportava tal operao so amplamente discutidos por Velissaropoulos,
1980, 319-328.
46
Baslez, 2008, 97. O mdico Celso (Sobre a Medicina 5.27.3c) conta que havia mgicos que
introduziam as mos na boca de serpentes venenosas que tinham sido previamente drogadas.
47
A vbora foi objecto de curiosidade cientfica por parte de Aristteles, HA 504b 34 e
Plnio, HN 9.39.76; 32.5.14, que desenvolvem uma estranha teoria sobre os amores da vbora
e da moreia. Curiosidade que se tornou pela primeira vez tema literrio com Aquiles Tcio,
Leucipe e Clitofonte 1.18. Como smbolo da fidelidade e do amor conjugal, o tpico teve eco na
retrica crist, vindo registado no Emblematum Libellus (1531) de Andr Alciato e na rarssima
edio de Baltasar Moreto em 1647.
48
a chamada penetrao pacfica do Ocidente pelo Oriente, como lembra Cumont,
1987, 18. Cf. Danielou, 1961; Bultmann, 1969.
42
A partir daqui, o que faz o homem a sua relao com a lenda do heri
fundador de comunidades ou do apstolo viajante e infatigvel que ainda anseia
por conhecer os limites ocidentais do mundo, a Occidua Plaga. Assim nesta
breve retrospectiva, o horizonte cultural do jovem Judeu de Tarso alargou-
se e enriqueceu-se at aos extremos do mundo conhecido. Entre familiares
e amigos, entre filsofos e retores, entre viagens e naufrgios, entre pagos e
convertidos ou entre o Oriente e o Ocidente, Paulo herdou, assimilou e fundiu
o cosmopolitismo do mundo helenstico com o ecumenismo to caracterstico
do primitivo mundo cristo.
43
Paulo no caminho de Damasco
Maria do Cu Fialho
Universidade de Coimbra
Da impressionante e inesperada converso do proslito rabi Saulo, sado

do Templo de Jerusalm, rumo a Damasco, com a incumbncia de, em nome
da Lei, perseguir os que seguiam a Cristo como o novo e verdadeiro Templo,
para chegar a Damasco frgil, silencioso e abatido, aps a grande e misteriosa
revelao no seu trajecto, muitas devem ter sido as narrativas que circularam
ao tempo, tentando compreender, no prprio processo que configura uma
narrativa, o mistrio do acontecido. O mdico evangelista Lucas, um dos que
o conheceram, d-nos nos Actos dos Apstolos, nada menos que trs verses do
episdio do caminho de Damasco, o que atesta bem a importncia que, para os
Cristos do tempo, assumiu este episdio1 e a converso do grande perseguidor,
transformado em grande evangelizador no seio de uma Igreja para a qual ele
mesmo elemento determinante na afirmao da vocao universal desta,
transbordante do espao original do Judasmo.
No trplice relato verificam-se aspectos coincidentes e aspectos divergentes
(Act. 9,1-19; Act 22,4-21; Act. 26,8-18), o que deixa adivinhar a variedade de
verses correntes, a par das aluses feitas pelo prprio Paulo ao seu passado
e sua converso, no como aprendizagem, mas como revelao, nas Cartas2.
meu propsito deter-me no narrado e na narrativa, dentro das minhas
competncias hermenuticas, que so as de filloga de Lnguas e Literaturas
Clssicas, de modo algum as de teloga biblista, encarado aquele como um
motivo que estimula o discurso literrio, como o discurso adequado, pela
1
Vrios, (1996). Uma leitura dos Actos dos Apstolos. Lisboa: Difusora Bblica, 43. Cf. E.
Cothenet (1983), So Paulo no seu tempo, trad. Ir. M. L. Lavado, Lisboa: Difusora Bblica,
1983, 16.
2
E.g. Gl 1,11-17: Com efeito, fao-vos saber, irmos, que o Evangelho por mim anunciado,
no o conheci maneira humana; pois eu no o recebi nem aprendi de homem algum, mas por
uma revelao de Jesus Cristo. Ouvistes falar do meu procedimento outrora no judasmo: com
que excesso perseguia a Igreja de Deus e procurava devast-la; e no judasmo ultrapassava a
muitos dos companheiros da minha idade, to zeloso eu era das tradies dos meus pais. Mas,
quando aprouve a Deus que me escolheu desde o seio de minha me e me chamou pela sua
graa revelar o seu Filho em mim, para que o anuncie como Evangelho entre os gentios,
no fui logo consultar criatura humana alguma, nem subi a Jerusalm para ir ter com os que
se tornaram Apstolos antes de mim. Parti, sim, para a Arbia e voltei outra vez a Damasco.,
trad. port. de Bblia Sagrada (2008). Vide Cothenet, 1991, 14-16. Cf. 1Cor. 9,1 (No vi Jesus
Nosso Senhor?); 1Cor 15,8-9: Em ltimo lugar, [Cristo] apareceu-me tambm a mim, como
a um aborto. que eu sou o menor dos apstolos, nem sou digno de ser chamado Apstolo,
porque persegui a Igreja de Deus.
45
Maria do Cu Fialho
sua riqueza imagtico-simblica, ao inefvel da experincia em causa3. Essa

riqueza expressiva condensa, por sua vez, no contexto cultural e espiritual em
que toma corpo, a simbiose de universos que se entrelaaram e que produziram
uma sntese cultural e expressiva imensamente rica, inesgotvel em recursos do
pensamento e da palavra o mundo, afinal, a que Paulo pertencia, hebraico e
grego de origem, romano por adopo formal; o mundo que espao da sua
evangelizao e que espera a sua aco como agente globalizador de uma f.
O episdio em si inscreve-se na situao-arqutipo de estar a caminho, em
que um acontecimento inesperado e excepcional altera ou o rumo tomado ou
o prprio sentido existencial desse caminho a percorrer. Em Act. 9,3-9, Lucas
relata que, j prximo de Damasco, Paulo foi de sbito envolvido por uma luz
refulgente ( ), vinda do Cu. Cado, ento, por terra,
ouviu uma voz que lhe dizia: Saulo, Saulo, porque me persegues? Ao que
ele disse: Quem s Tu, Senhor? E este respondeu: Eu sou Jesus, a quem tu
moves perseguio. Mais adiante prossegue o narrador os homens que o
acompanhavam na jornada tinham estacado, estupefactos. Ouviam a voz, mas
nada viam. Saulo ergueu-se do cho mas, ainda que os seus olhos estivessem
abertos, nada via. Tomando-o pela mo, os seus companheiros conduziram-no
a Damasco. E a permaneceu trs dias, sem ver, sem comer e sem beber.
A manifestao divina opera-se, pois, sob a forma de luz intensa que s a
Paulo envolve no aos companheiros que, todavia, ouvem, como ele, a voz.
ntida, nesta verso, a estigmatizao de Paulo como o eleito, aquele a quem
a luz envolve, ainda que a Voz a todos chegue. E o seu carcter excepcional
traduz-se nas consequncias da luz intensa que dele irradia, descida do Cu
enquanto cai, prostrado, por terra, e se ergue, de olhos abertos, mas sem viso,
os companheiros no caem, j que o cair, sinnimo de despojamento, a ele o
atinge s, assim como a cegueira. Os companheiros no cados conduzem o
cego a Damasco. Este cego, porm, foi capaz de perceber que a relao entre
a Voz e a sua pessoa era a do Kyrios e a do servo (toma assim mais sentido a
queda que, mais do que queda prostrao, despojamento, reconhecimento).
Percebe tambm que o seu destino se traar em Damasco, para onde no
hesita em prosseguir. E este cego, que a si se priva de outras fontes de alimento
vital, preanunciando o valor penitencial do jejum, que tantas vezes referir
nas suas Cartas, capaz de receber a viso de Ananias, que lhe impor as
mos para lhe restituir a viso. Tambm Ananias tocado por uma viso (
3
No posso deixar de referir uma interessante e pertinente observao, registada em Vrios,
(1996). Uma leitura dos Actos dos Apstolos. Lisboa: Difusora Bblica, 9: a limitao de espao de
escrita, no papiro ou pergaminho, obriga o escritor antigo a rentabilizar a utilizao do material
pela sua prpria estratgia de escrita sucinta, obedecendo a um plano de conjunto em que cada
um dos elementos narrados possui um significado mltiplo e denso, o que aproxima o texto das
caractersticas do texto literrio.
46
, 9,10), em que o Senhor o incumbe da misso de restituir a vista ao

instrumento da Minha escolha para levar o Meu nome perante os gentios, os
reis e os filhos de Israel (9-15). Confirma-se, pois, o estatuto de eleito para a
revelao e para a misso de Paulo.
Este cego a quem, na cegueira fsica, uma viso da Verdade se revelou, vir
a aprofundar, pela graa, a capacidade de ser objecto da revelao como uma
ddiva do Kyrios4.
Em Act. 22,6-21 confrontamo-nos com a reproduo de uma narrativa
na primeira pessoa: no mesmo caminho, prximo de Damasco, o grupo
surpreendido, em pleno dia, com a luz radiosa que desce do Cu, envolve Paulo
e o prostra por terra. A mesma Voz se faz ouvir, com a mesma pergunta porque
me persegues? e a mesma pergunta de Paulo lhe responde: Quem s Tu,
Senhor (Kyrios)? e a mesma resposta recebida do Alto. Desta feita, porm,
segundo as palavras reconstitudas de Paulo, os companheiros de jornada viram
a luz mas no ouviram a Voz. Quanto a Paulo, fica suspenso das determinaes
do seu Kyrios: Que hei-de fazer?. Idntica a cena da conduo do novo
cego pela mo, at Damasco, onde Ananias o procura com a misso de lhe
restituir a vista. Ananias quem explicita a peculiaridade do cego, escolhido
por Deus para conhecer a sua vontade, para ver o justo e ouvir as palavras da
sua boca e ser testemunha, perante todos os homens, do que viste e ouviste
(Act. 22,14-15). Pouco depois, em Jerusalm, Paulo conhecer, no templo, o
xtase que o abre viso do Senhor eu vi-O quando me falava (
, 22,18).
A reproduo da defesa de Paulo perante Agripa apresenta uma variante
do relato bem mais explanada no que toca interveno divina (Act. 26,12-
19): Assim, quando eu ia para Damasco, investido do poder e delegao dos
sacerdotes, vi no caminho, em pleno dia, rei, uma luz vinda do cu, mais
refulgente que o sol, e que me envolveu com o seu brilho, a mim e aos meus
companheiros de jornada. Todos ns camos por terra e eu ouvi uma voz que
se me dirigia na lngua hebraica: Saulo, Saulo, porque me persegues? duro
para ti recalcitrar contra o aguilho. Eu disse-lhe ento: Quem s tu, Senhor?
E o Senhor respondeu: Eu sou Jesus, a quem tu persegues, mas vamos, ergue-
te e firma-te nos teus ps, pois foi para isso que te apareci (lit. que fui visto por
ti), para te constituir servidor e testemunha do que viste e do que te hei-de
revelar, livrando-te do povo e dos gentios aos quais te vou enviar, a fim de lhes
abrires os olhos e os fazeres passar das trevas luz, e da sujeio de Satans a
Deus.
O envolvimento colectivo pela luz parece insinuar, em meu entender, um
envolvimento de todo o grupo na manifestao divina e, qui, na converso.
4
Lembre-se o to comentado passo de 2 Cor. 12,1-8.
47
Maria do Cu Fialho
Refora esta ideia o gesto colectivo da queda ou prostrao. Mantmse,

todavia, o estatuto excepcional de Paulo. ele o nico que, em terras
estranhas, chamado pelo seu nome. A narrativa ecoa a verso segundo a
qual os companheiros no ouviram a voz, apenas Paulo, em lngua hebraica.
esta a nica verso que alude a este aspecto. Mas no esqueamos que o
texto est escrito em grego e que as palavras de Paulo esto reproduzidas em
grego. provvel que se tivesse defendido perante o rei Agripa na lngua
helnica, a lngua culta do tempo. No improvvel que o tivesse feito em
hebraico, tendo em conta o revivalismo patritico de Agripa para reforo do
seu prprio poder. Que a mensagem divina tivesse recorrido ao hebraico quer,
sem dvida, significar que, ainda que aquele homem fosse um cosmopolita,
comunicador no contexto do cosmopolitismo, Jesus Cristo nasceu hebraico, os
seus seguidores primeiros, que S. Paulo perseguiu eram hebraicos, mas o novo
Cristo fala tambm por Paulo, a Israel, tanto quanto ao mundo mais vasto.
Paulo toma, assim, a misso de Estvo misso a que estava destinado desde
o ventre de sua me, como afirma no passo acima citado da Carta aos Glatas,
para ser instrumento da sua universalizao.
Paulo parece, assim, ter pressa de passar a sua mensagem e salta o episdio
da sua prpria cegueira. A pressuposta primeira abertura Mensagem, na
pergunta ao Senhor, rasgada, oferecendo novos horizontes, nas primeiras
palavras de Cristo: no vale a pena lutar contra a fora da revelao. , assim,
Cristo quem lhe abre os olhos na ordem para se manter firme sobre os
seus ps e partir a cumprir a misso. No h tempo de fragilidades, nem de
recolhimento e jejum, mas Paulo aqui o Ananias, incumbido de abrir os olhos
ao mundo, de libertar das trevas para a luz judeus e gentios. Paulo, partido de
Jerusalm com uma misso a de perseguidor continua em misso, qual
soldado, mas a misso muda radicalmente, com a revelao: ser apstolo, servo
(pela prostrao), arauto (ao erguer-se) daquele a quem perseguiu. A fora da
viso perpassa o texto como uma vigorosa dominante, em consonncia com o
vigor dado palavra, em funo do seu ouvinte primitivo: Agripa.
Tidos em conta os aspectos divergentes dos relatos, notria a convergncia
de outros aspectos. A revelao apenas parcial para os companheiros de Paulo
que, percebendo tratar-se de uma manifestao excepcional, no so por ela
contemplados na totalidade. Paulo o nico a s-lo, como eleito para uma
misso. Luz e voz de chamamento fazem parte dela, bem como a queda.
Na primeira verso, os companheiros ouviram a voz mas nada viram.
Paulo ficou cego. Na segunda verso, os companheiros viram a luz mas no
ouviram a voz, no tendo tido noo de se encontrarem frente manifestao
da divindade. Paulo conhece a queda e fica tambm cego. Na terceira verso,
todos so envolvidos pela luz que vem dos cus e caem por terra. No fica
especificado se ouviram ou no a voz que interpelava Saulo em hebraico. Nos
48
dois primeiros relatos empregue o verbo para o gesto de cair, verbo

que tanto pode indicar a queda involuntria como a voluntria, de quem se
precipita sobre alguma coisa. No terceiro relato o verbo utilizado ,
que significa, mais precisamente, deixar-se cair. Da a enrgica ordem do
Senhor, para que Paulo se erga e se mantenha a p firme, qual soldado animado
pelo esprito de uma nova misso.
Seria difcil, neste contexto, aludir a uma cegueira que fosse individual
e no colectiva. A cegueira que Paulo refere a daqueles junto de quem vai
levar a luz da palavra revelada, a luz de Deus, para os resgatar das trevas. Esses
so os cegos que passam a ver. O grande denominador comum familiar s
culturas antigas da bacia do Mediterrneo oriental: a vista do deus difcil de
suportar. Sente-o, por exemplo, Abrao (Gen. 17,3), de rosto prostrado em
terra, quando Javeh lhe aparece e lhe oferece a aliana que lhe proporcionar
uma prolfera descendncia, ou Moiss, perante a sara ardente, mas sentem-
na tambm os Gregos no imaginrio dos seus mitos. Tirsias, o adivinho, de
acordo com algumas variantes do mito, fica cego ao avistar Atena desnuda,
no banho5. Outras implicaes, mais funestas que a cegueira, teve a viso de
rtemis no banho para Acton. Teseu, por seu turno, em gesto de devoo
exemplar, tapa os seus olhos, como Moiss, perante o espectculo transcendente
da misteriosa morte e heroizao de dipo, em dipo em Colono (1650 sqq.).
Mas o Senhor revela-se a Paulo como aquele que perseguido e que
agora domina o perseguidor, esmagando-o momentaneamente com o peso
da sua omnipotncia, paradoxalmente manifestada pela luz excepcional, de
origem divina, pela voz, vinda do alto, mas com a pergunta porque me
persegues?, como se a divindade ou o Cristo ressuscitado fossem passveis
de outra perseguio que no aquela efectuada sobre aqueles que seguem a
nova f. Nesse contexto, assume uma outra dimenso adicional a cegueira
de Paulo, ainda que secundria e momentnea: a da punio pela sua hybris,
que outra coisa no representou, segundo a perspectiva que Paulo convertido
tantas vezes refere nas suas Cartas, em relao aos que se no deixam
converter, seno a cegueira do esprito. Recordemos, a ttulo de exemplo, 2
Corntios 4,3-6:
Mas se ainda estiver encoberto o nosso Evangelho, est encoberto para aqueles
que se perdem, aqueles cujas inteligncias (noemata) descrentes o deus deste
mundo cegou, de modo a impedir que neles brilhasse a luz do Evangelho, da
glria de Cristo, que imagem (eikon) de DeusDeus, que disse que das trevas
resplandecesse a luz, foi ele mesmo quem brilhou nos nossos coraes, para que
irradissemos o conhecimento da glria de deus, que se reflecte na face de Cristo.
5
O mito, nas suas variantes, foi estudado por Brisson, 1976.
49
Maria do Cu Fialho
A ablao punitiva de uma competncia sensorial ou comunicativa,

sobretudo da viso, pelos deuses, quer temporria quer definitivamente, na
sequncia de um acto de excesso, est abundantemente documentada desde
textos antigos, de que recordo um exemplo bblico, como a privao da fala,
em Zacarias (Luc 1,18-19), que a recuperar aquando do nascimento de Joo
e da escolha do seu nome (Luc 1,63-64), ou o exemplo egpcio do filho de
Sesstris, narrado por Herdoto (2.111), que, aps arremessar uma lana
ao Nilo, irado pelas cheias avassaladoras, ficou cego por dez anos, ou o do
poeta Estescoro, cego at repor a verso correcta da histria de Helena no
seu poema, ou algumas variantes do mito grego de Fineu (como a de Sfocles,
Antgona 966 sqq.), ou de Tirsias, cego por Hera como castigo pelo veredicto
que a desautorizava na polmica com Zeus. A cegueira deste ltimo, por ser
entendida por Zeus como injusta, foi compensada pela ddiva de uma outra
viso a do esprito, capaz de ver o que quem v fisicamente no enxerga.
Assim ocorre com Evnio, consoante relata Herdoto (9.9394): punido pelos
habitantes de Apolnia com a cegueira, compensado por Apolo com o dom
da clarividncia proftica.
Tocamos um dos mais frteis motivos simblicos: o do cego que v
para alm do que os outros enxergam, por inspirao dos deuses ou por
reconhecimento feito sobre si mesmo. Nele se enquadra o imaginrio volta
do poeta, o inspirado pelas Musas, cego e visionrio, como Homero ou o
mais conseguido dos aedos, Demdoco, na terra dos Feaces, e o do profeta.
Lembro, de novo, o Tirsias grego. dipo, finalmente, ao apresentar-se cego,
assume a sua cegueira de esprito, o que, paradoxalmente, representa o cone
de um autoconhecimento que lhe abriu os olhos do esprito.
Ora esta dimenso simblica e paradoxal, a do cego que v com os
olhos do esprito, que prevalece nas duas primeiras narrativas do caminho
de Damasco e a de um cego que, subitamente, se vislumbra como cego de
esprito at quele momento. E que, como tal, fragilizado, se deixa guiar, pela
mo, ele, o perseguidor recente, ele, os olhos e a aplicao da Lei, como fariseu
de outrora. Esta estonteante constatao, a par da converso ofuscante, s
se conciliaro e conhecero o apaziguamento na alma de Paulo mediante a
imposio de mos de Ananias, aps as trevas do silncio e do jejum.
O episdio de Ananias no pode deixar de me fazer evocar a panplia
de cegos do Novo Testamento que, tocados pela presena de Cristo e pela
conscincia de que Ele o esperado Filho de David, clamam pela misericrdia
que lhe dar a viso pela imposio de mos ou pelo barro amassado com saliva.
Eles j haviam, contudo, sado das trevas. A viso fsica representa apenas o
pleno gozo da luz. Assim parece ocorrer com Paulo, a quem a cegueira fsica,
simblica ou no, pesou como um tempo de reflexo e mortificao misto
50
de punio transitria, de acordo com a tipologia de cegueiras, mas maneira

do Deus dos Cristos, e de provao do homem justo, em que se converte
com uma espcie de recolhimento penitente. A tipologia da provao sofrida
pelo homem justo, incluindo a cegueira, como a de Tobite, no grega mas
hebraica.
Na terceira das verses, Paulo no tem tempo de cegar. No se pode dar
como cego, ainda que episodicamente, no momento da grande revelao, mas
como aquele que foi tocado por uma revelao viu e h que dar testemunho.
H que impor, bem sublinhada, a importncia da sua misso perante um
rei que favorece os seguidores da Lei antiga, como o foi Herodes Agripa. A
transferncia da cegueira de esprito feita sobre aqueles que no conhecem o
Evangelho ou o no aceitam, Judeus ou Gentios. Paulo o grande viajante a
quem a sua nova misso, como eleito, confere um novo sentido ao caminho e
sua vida, como o grande caminho de evangelizao, ao servio de um Kyrios
que transcende os poderes temporais e que ele reconhece alis, que parece
ter insinuado subtilmente a sua presena, at ao momento em que ela se torna
esmagadora, impositiva, tornando vo qualquer esforo por ignor-la.
Consonante com a perspectiva que nos deixam as trs verses, de Paulo,
o eleito para a misso, se encontram referncias do prprio Paulo, como em
Glatas 1,15-17:
Mas, quando aprouve a Deus, que me escolheu desde o ventre materno e

me chamou pela Sua graa para revelar o Seu Filho em mim, para que eu o
anunciasse entre os gentios, no consultei a carne nem o sangue, nem regressei
a Jerusalm ao encontro dos que foram apstolos antes de mim.
Este passo atesta a urgncia da misso, captada no contexto da terceira

narrativa, bem como a vocao cosmopolita da evangelizao de Paulo.
A sntese que assinalei, de elementos simblicos de provenincias
culturais e valncias diversas volta do motivo da cegueira e do paradoxo
cegueira-viso, ao servio do relato da converso de Paulo, vale ainda mais por
si, na polissemia que oferece, por representar, ela mesma, a linguagem de um
contexto cultural complexo, variegado, de dilogos e fuses, correspondente ao
universo a que o prprio Paulo pertenceu judeu profundamente helenizado,
a quem o estoicismo, de forte divulgao no mundo helenstico e j implantado
em Roma, marcou. E essas marcas foram transferidas para a sua mensagem
crist, no que com esta tm de compatvel. No deixa de ser expressivo que
a divindade estica, que Logos supremo, cuja natureza fogo, encontre um
paralelo na forma da descida do Esprito sobre os Apstolos lnguas de fogo
ou na manifestao aberta e determinante de Cristo ressuscitado a Paulo: a luz
fulgurante que cega e que inunda Paulo, que lhe abre a inteligncia e o obriga a
viver de acordo com o equivalente cristo da Razo estica essa nova Razo
51
Maria do Cu Fialho
que tudo ilumina e que lhe abre um novo sentido para o mundo, Cristo, a nova
luz. Por isso a aco de Cristo no representou apenas um desvelamento, mas
implicou uma reviravolta interior (Glatas 1,12). A constantia do sbio estico
romano torna-se a perseverana apostlica de Paulo, que engloba a prudncia,
a justia, a fortaleza e a temperana, pilares da sua uirtus. Por isso se h-de
pr firme, sobre os seus ps, na terceira verso, aps receber a luz de Cristo, e
prosseguir o caminho para que foi escolhido, at ao fim. Inundado por Cristo,
reconhecera-o, por exemplo, em Glatas 2,20:
J no sou eu que vivo, Cristo que vivo em mim; e a vida que agora vivo na
carne, vivo-a na f do Filho de Deus, que me amou e Se entrega a si mesmo
por mim.
Essa a diferena estica entre os sophoi e os phauloi ou anoetoi, que

resistem mensagem, na sua cegueira. A percepo da ordem de toda a
existncia (ennoia) levlo- a sublinhar o carcter transitrio da existncia
terrena, cujo sentido ltimo contemplar a face divina, como recompensa da
virtude e do testemunho, no Reino dos Cus. A verso estica da existncia
como priso da alma convertida na linguagem hebraica da tenda, provisria
(pois Cristo no aprisionou e a sua existncia terrena teve sentido, como a
de Paulo e dos seus ouvintes tem um sentido individual e comunitrio, que
o estoicismo no valoriza), antes da chegada casa do Pai (2 Cor 5,12). ,
pois, introduzida no pensamento e no discurso a noo de Plano divino,
que esbate a eimarmene estica (destino) e sublinha a pronoia (providncia),
decantada na noo de eleio, escolha, de matriz hebraica, presente no
episdio do caminho de Damasco.
Paulo afirma em 2 Corntios 4,10-11:
Trazemos sempre no nosso corpo os traos da morte de Jesus, para que tambm
a vida de Jesus se manifeste no nosso corpo. Estando vivos, somos toda a hora
entregues morte por amor de Jesus, para que a vida de jesus se manifeste
tambm na nossa carne mortal.
Isto , a tenda que a vida humana acolhe a presena do divino e a

transitoriedade e finitude so encaradas, tal como o verbaliza o Scrates
platnico de Fdon, 81a, como uma espcie de melete thanatou, exercitao
da morte. Neste contexto refere Paulo a enigmtica leve e momentnea
tribulao, qualquer que ela seja, como a provao bblica a que se abre,
partida, sentido: a manifestao da mortalidade e do sacrifcio so sinal da
esperana para alm deles. Paulo aprendeu-o no recolhimento de Damasco.
Ultrapassada a Lei, que vincula e prende, pela Luz e pela Palavra que libertam,
a esperana vem iluminar a tradio antiga, inclusivamente a de motivos
52
bblicos, e envolver vivncias culturais, verbalizadas como viso do Absoluto,

que, pertencendo aos gentios, contm j um germe de iluminao. A Lei foi
mediadora, mas j o no (Gl 3,19 sqq.). A promessa cumprida faz de Cristo
o grande mediador que conduz ao Pai. O destino de Paulo e a competncia
da sua cultura, da sua linguagem, da sua capacidade comunicativa tm uma
histria que vem j do seio materno e da terra-me onde viu a luz: judeu pelo
sangue, helenizado pelas razes na terra e na cultura-sntese.
Por isso percebemos, quer nas trs verses, dadas por Lucas do episdio do
caminho de Damasco, quer nas palavras de Paulo, quando afirma, sob a forma
de pergunta retrica, em 1 Cor 9,1: No sou eu um homem livre? No sou eu
um apstolo? No vi eu a Jesus, nosso Senhor? que no relato de Lucas ou nas
aluses de Paulo converso se combinam experincias de revelao diversas,
hebraica e helnica, em que o primado da Palavra e do Olhar se associam.
Paulo viu ao ficar cego e ouvir a Palavra. Como viu? Sendo chamado. Por
isso Cristo que nele vive, como Luz, destinada a ser difundida pela Palavra.
Com a f se h-de aliar o exerccio que o apstolo, tal como o filsofo
platnico, preconiza, salvaguardadas as diferenas (2 Cor 4,18):
No contemplemos as coisas visveis (ta blepomena), mas as invisveis, porque as

visveis so passageiras, enquanto que as invisveis so eternas.
Como viu ento Paulo? Com os olhos do esprito, concepo to

arreigada na filosofia grega desde os Pressocrticos6, olhos iluminados pelo
supremo Logos, que Palavra e razo divinas, para contemplar, platnicamente,
o supremo Bem e a Suprema Beleza que so o Deus cristo, em Cristo, Seu filho
ressuscitado. A luz que brilhar em Paulo a luz da verdade de que portador,
da esperana para alm do espao do visvel finito, da palavra que difunde. Os
trs relatos, na convergncia e divergncia das suas verses, iluminados pelas
aluses do prprio Paulo, nas suas cartas, permitem-nos mergulhar num texto
cuja densidade polissmica se vai progressivamente impondo e nele perceber a
prpria densidade e complexidade do momento da converso e no que nele se
concentra de tradio reformulada e de futuro vocacional do Apstolo de um
Cristo globalizado.
A palavra de Paulo, a reforar o vigor da trplice verso da sua cegueira
de revelao inundante e avassaladora, h-de cruzar-se com a tradio
neoplatnica da viso da alma e contribuir para a formao de um conceito
to rico e estimulante, pela experincia que verbaliza, de illuminatio, nos
6
Crtias 25.18, B DK, Epicarmo 12 B DK (nou oJrhi kai; nou ajkouvei: ta\lla kwfa; kai;
tuflav), Emped. 17. 21 (su; novwi devrkeu, mhvd jo[mmasin...).
53
Maria do Cu Fialho
caminhos da tradio crist e da cultura do Ocidente7.
7
Vide Ratzinger, 1960, 368-378.
54
Paulo de Tarso: a converso como acto hermenutico
Jos Augusto M. Ramos

Centro de Histria da Universidade de Lisboa
Centro de Estudos de Histria Religiosa da Universidade Catlica Portuguesa
Acto hermenutico ou percurso de vida

Se tivesse que matizar mais o ttulo apresentado para esta comunicao
num colquio sobre Paulo de Tarso, aqui considerado na sua mltipla condio
de grego e romano, judeu e cristo, podia ainda sublinhar que, em vez de focar
a ateno num acto hermenutico para definir a converso de Paulo, seria mais
pertinente considerar que a narrao da sua converso pode ser vista como
uma forma de concentrar a sua vida e todo o seu percurso hermenutico como
uma ocorrncia nica. Assim, valorizamos o significado da sua vida inteira,
vista como a densa textura de um sistema em crescimento coerente e lgico. O
prprio Lucas, como provvel redactor dos Actos dos Apstolos, trata este acto
de converso por trs vezes, retomando sempre o essencial e sugerindo, de
cada vez, matizes diferenciados1.
Na primeira vez que aborda esta matria2, Lucas pretende mostrar como
se transformou o posicionamento e a militncia de Paulo entre o seu judasmo
de origem e a nova seita, cujo retumbante sucesso o intrigava e o deixava cada
vez mais exasperado. O seu conceito de militncia implicava uma parte visvel
e intensa de agressividade contra aquela via crist, com a qual se reformulava
de forma to intrigante o patrimnio religioso dos judeus. A intensidade que o
vemos colocar na sua obra apostlica posterior em prol do cristianismo atesta
bem como era autntica aquela agressividade anti-crist do princpio.
No propriamente sobre a adeso a um diferente credo religioso que est
a insistir a ideia de converso aqui pressuposta. Esta mudana acontece logo
nos primeiros tempos a seguir e muito prximos da morte de Jesus3. Nessa
altura, era ainda muito difcil saber com que corpo de doutrina se identificava
verdadeiramente o grupo dos cristos. Estes deviam reconhecer j elementos
1
Cf. Alvarez Valds, 2008, 4-10; Murphy-OConnor, 1994, 121-122.
2
Act 9, 3-19.
3
Jesus ter morrido crucificado provavelmente no dia 7 de Abril do ano 30. A converso
de Paulo poderia ter ocorrido nos primeiros anos que se seguiram. Segundo Walker, 2008,
15, Jesus morreu provavelmente no dia 7 de Abril do ano 30; e a ocorrncia da estrada de
Damasco teria sido em 31 ou 32. Tambm Oliveira, 2008, 191, refere o ano 32. Pulcinelli,
2008, 12, aponta igualmente para os anos 32-33. Referimos a insistncia dos estudiosos numa
data precoce, porque essa que mais nos pode intrigar. Quanto mais tarde fosse, mais natural
nos pareceria, porque contaramos com mais tempo para o desenvolvimento do cristianismo
como um grupo social e como volume crescente de doutrina.
55
de identidade mais ou menos profundos na sua maneira de interpretar a

tradio judaica; e alguns desses elementos podero vir directamente da boca
de Jesus e do seu contexto. Parece inquestionvel que, por esta altura, os
cristos deviam comear a ser j reconhecidos. Nesta onda de entusiasmo,
haveria provavelmente lugar sobretudo para acolher os novos aderentes
mais do que para ocorrerem actos de converso como uma mudana radical,
abandonando uma ortodoxia j bem definida para entrar noutra que no tinha
uma identidade ainda to burilada.
O que a narrativa de Lucas nos expe verdadeiramente a reformulao
das solidariedades de Paulo, posicionado entre ambas as comunidades. Este
entra claramente em cena com uma intensa militncia, que representa uma
sua marca pessoal bem definida. Antes, ele era a favor do judasmo; depois,
passa a ser a favor do cristianismo. Na militncia judaica, ele fora bem mais
agressivo; na militncia crist, haveria de ser igualmente entusiasta e eficaz,
mas mais tolerante. Com esta apresentao, Lucas institui a personagem
principal da sua historiografia, com a qual preenche de forma brilhante as
primeiras dcadas de cristianismo. E esta imagem derivada da historiografia
de Lucas tornou-se a imagem historiogrfica mais representativa das origens
do cristianismo.
Tambm no pretendemos tomar este acontecimento como um facto
milagroso, que devssemos apenas contemplar. Gostaramos de o abordar
como um objecto acessvel e analisvel, pelo menos sob os seus aspectos
psicoculturais. claro que os meandros psicolgicos desta transformao
se podem imaginar bastante intensos e complexos. No , contudo, nossa
inteno ultrapassar esse olhar de intuio essencial e pretender entrar noutros
recnditos.
A segunda narrativa dessa mesma converso e transformao na estrada
de Damasco o prprio Paulo que a relata4. Foi ao ser preso no templo de
Jerusalm e como uma maneira de justificar o seu comportamento que estava
decididamente a ser posto em causa pelos seus antigos correligionrios judeus.
De forma resumida, recuperado todo o contexto da primeira passagem
de Paulo para o cristianismo, incluindo o ter sido testemunha da morte de
Estvo.
A transformao de Paulo, neste contexto, explicitamente ligada com as
outras razes que o ligam a Tarso, lngua grega e cidadania romana.
Na terceira vez que se fala da converso de Paulo na estrada de Damasco5,
j de forma mais resumida, a modo de argumentao especfica dirigida
a uma autoridade romana. Deixados de fora aspectos da narrativa mais
internos comunidade crist, sobretudo sublinhado aquilo que diz respeito
4
Act 22, 6-16.
5
Act 26,12-18.
56
ao apostolado junto dos pagos. Esta reutilizao da histria da converso

volta, mais uma vez, a ocupar um lugar de grande repercusso e dinamismo no
decurso da histria que Lucas pretende contar.
Segundo Lucas, a converso de Paulo um relato de vocao.

Aquilo que a tradio entendeu da leitura de Lucas foi um quadro matizado
e pormenorizado da converso de Paulo. Essa imagem resulta sobretudo da
primeira narrativa referida nos Actos dos Apstolos, que literariamente o quadro
mais completo. Esta narrativa acabou por tornar-se quase um paradigma e um
modelo literrio histrico para exprimir o tema das converses. Este acontecimento
mereceu mesmo que lhe fosse atribudo um dia especial como festa litrgica, no dia
25 de Janeiro. E no nada habitual que a um santo se dedique uma festa litrgica
de converso, independente da festa litrgica que, em princpio, se referiria sua
morte, considerada como o seu dies natalis, coisa que Paulo tambm tem.
A narrativa em questo parece at ter sido propositadamente escrita
com a finalidade de garantir uma configurao de modelo para a personagem
de Paulo. Com efeito, Lucas um colaborador de Paulo e os seus Actos dos
Apstolos apresentam-se como se fossem mais propriamente os Actos de Paulo.
Sabamos j, desde o seu Evangelho, que a inteno de escrita, no caso de
Lucas, tende a criar modelos de discipulado. Paulo seria agora o super-modelo dessa
atitude de discpulo de Jesus. Porm, sendo verdade que o conceito de converso
aparece utilizado para descrever a adeso de muitos do povo mensagem de Jesus
transmitida pelos apstolos6, e apesar de, nos seus dois livros, Evangelho e Actos,
Lucas ser o campeo neotestamentrio quanto ao uso do vocabulrio de converso,
este conceito no aparece utilizado nas referidas narrativas sobre Paulo.
A verdade que a converso que, segundo Lucas, faz um bom discpulo no
a bem dizer uma mudana de religio; , antes de mais, um aperfeioamento
nas atitudes e na prtica, dentro da mesma religio que se professava. Isto
, tornar-se discpulo modelar no uma converso um aperfeioamento,
um progresso e uma performance. O que nesta narrativa se diz de Paulo
apresentado como um acontecimento espiritual diferente. Seria, acaso, este
a inaugurar uma converso como ruptura? E, contudo, Paulo no estava a
transitar de uma religio para outra assim to diferente da primeira. Nem essa
diferena especificamente sublinhada nas narrativas em questo.
Lucas comps esta narrativa de converso, tomando por modelo dilogos
de apario e de vocao, conhecidos no Antigo Testamento. E os casos com
maior convergncia so os seguintes.
Abrao chamado para a sua longa viagem de migrao que o h-de levar
6
Act 2,38; 8,19.22.
57
a uma nova terra7; e, mais tarde recebe uma ordem para oferecer o seu filho
em sacrifcio8.
Jacob recebe assim tambm a ordem para regressar sua terra, rico em
rebanhos9; e, mais tarde, informado igualmente de que a ida para o Egipto
promissora para o seu futuro como povo10.
Moiss recebe, um dos mais famosos chamamentos da Bblia, isto , a
misso de ir ao Egipto com a funo de libertar o seu povo11.
Samuel, por sua vez, objecto de um dos relatos vocacionais mais
personalizados, ntimos e impressionantes, at por ser colocado em to tenra
idade12.
Outros chamamentos anlogos mantm a inteno de definir uma vocao
para algum13. Como modelo para o relato de vocao de um discpulo,
chamado a seguir o mestre, ficou a narrativa de investidura de Eliseu, por parte
do seu mestre Elias14. E, de modo sugestivo, Lucas convoca literariamente esta
passagem, como contendo traos de modelo15.
Segundo a narrativa de Lucas, Paulo viveu, a caminho de Damasco,
uma converso que ele expressa com as formas do maravilhoso caracterstico
destes acontecimentos. Para isto, assumiu um gnero literrio da converso
psicologicamente forada, que era de grande atractivo entre os judeus e que
continua a oferecer grandes caractersticas de autenticidade.
Um dos casos mais famosos, numa poca anterior e proxima, tinha sido a
converso de Heliodoro, um inimigo de Israel, o qual por um relato miraculoso
de converso fora transformado em seu propagandista16.
Ao repetir por trs vezes a converso de Paulo, Lucas poderia ter a
inteno de fazer a investidura de Paulo como o apstolo que cumpriu a
profecia de Jesus de chegar com o evangelho at Roma, isto , at aos confins
do mundo17. Este era o prtico da sua historiografia crist, antecipando a
totalidade da aco. A evoluo da narrao de converso de Paulo em Lucas
visa a inteno da criao de modelos de discipulado, tal como acontecia
tambm no seu evangelho. Ser discpulo em Paulo no significa, no entanto,
uma simples atitude obediencial. Paulo investido numa funo de enviado
como apstolo.
7
Gn 12,1-3.
8
Gn 22,1-2.
9
Gn 31,11-13.
10
Gn 46,2-4.
11
Ex 3,2-10.
12
1Sm 3,4-14.
13
Jz 6,11-24; 13,1-25; Is 6,1-13; Jr 1,4-19.
14
1Rs 119,19-21.
15
Lc 9,61-62.
16
2Mac 3.
17
Act 1,8.
58
Alis, Lucas escreve sobre estas coisas, depois daquilo que Paulo,
autobiograficamente, tinha j escrito sobre si mesmo, nomeadamente na Carta
aos Glatas. Esta seguramente anterior redaco dos Actos dos Apstolos.
O dilogo de apario um gnero literrio religiosamente familiar no
contexto do Antigo Testamento; ele apresenta um duplo chamamento, uma
pergunta ao Senhor, a auto-apresentao da personagem que objecto de viso
e, finalmente, o encargo que se pretendia18. Foi precisamente neste sentido
que se processou o dilogo de Jesus com Paulo, segundo o relato ocorrido na
estrada de Damasco.
A transformao relatada por Paulo a da Carta aos Glatas19.

Como vimos, a imagem de converso como um acto concreto e
circunstanciado aquela que transparece no livro dos Actos. A imagem que
se deduz dos escritos de Paulo mais hermenutica do que psicolgica, mais
processual do que instantnea. Quanto a este ltimo modelo, parece mesmo que
o apstolo o recusa, at nas circunstncias em que o recurso a uma experincia
especfica como a descrita na estrada de Damasco poderia ser fcil e bastante
til, em resposta da Galcia que duvidavam da sua investidura como apstolo.
No entanto, Paulo apenas se refere a esses factos muito de passagem20.
Para alm da narrativa principal21 sobre os acontecimentos, o narrador dos
Actos coloca Paulo, noutro momento, a expor o tema da sua converso diante
de uma verdadeira multido22. O redactor pretende com esse estratagema
retrico dar validade e grande ressonncia pblica ao assunto. Representaria
um quadro quase oficial.
Se, na perspectiva do livro dos Actos, se trata de uma experincia de audio23,
Paulo parece, pelo contrrio, achar mais adequado referir-se ao caso como tendo
sido de uma experincia de viso24. Esta escolha da categoria de viso pode
depender do facto de a argumentao, em ambos os contextos referidos para
retomar o tema, estar a ser desenvolvida como referncia s aparies pspascais
dos outros apstolos, que viam legitimado o seu estatuto de apstolos com base
no facto de terem sido escolhidos por Jesus durante a sua vida. As aparies
pascais a estes como que ratificavam a sua legitimidade apostlica. Paulo, que
se assumia como um apstolo e no como o menor deles, devia ter certamente
tambm uma viso de Jesus que pudesse invocar como argumento.
18
Gn 22, 1-2; 31, 11-13; 46,2-3; Ex 3,2-10; 1Sm 3,4-14.
19
Gl 1,11-2,21.
20
Gl 1,15.
21
Act 9.
22
Act 22.
23
Act 9,3-4.
24
1Cor 9,1; 15,8.
59
Paulo sublinha precisamente que a sua recepo do Evangelho foi

por revelao, isto , directamente e no por intermdio de ningum25.
Pelo contrrio, Lucas26 diz que foi Ananias quem procedeu instruo do
neoconvertido Paulo na perspectiva do cristianismo.
Para Paulo, o que lhe aconteceu foi uma experincia ntima de vocao
e de iluminao, um acto de hermenutica com grande projeco nas suas
atitudes de vida e de comportamento. Esta interpretao , no seu sentido
essencial, coincidente com aquela que ele nos d na sua fundamental Carta aos
Galtas27.
E se esta carta tivesse eventualmente alguma possibilidade de vir a ser
reconhecida como o seu mais antigo escrito, ela poderia ainda ter sido escrita
antes do famoso conclio de Jerusalm, o qual teve como motivo e como
principal resultado aprovar as perspectivas de Paulo para o desenvolvimento
do cristianismo. Ali, no estaria somente em causa abrir a porta para a uma
estratgia que Paulo gostaria de propor e vir a realizar. Estaria j, bem mais
profundamente, a aceitao daquilo que este j teria praticado e proclamado
oralmente e at por escrito, junto das comunidades da sia romana. Tratava-
se, portanto, de ratificar aquilo que viria a ser chamado o cristianismo de
recepo grega. Este essencialmente paulino e deste que derivam
directamente quase todas as modalidades de cristianismo que tm existido at
agora.
Isto pode convergir, de algum modo, com o tema historiogrfico que
considera Paulo como fundador deste cristianismo28. Para alm de ser um
tema com irrecusvel pertinncia, tambm muito matizado pela ressonncia
que tem suscitado nas vrias pocas da histria da exegese. O facto que, com
esta converso, Paulo transps o judasmo e transps igualmente a frmula
que, at ento, parecia ser a mais natural e a mais evidente para a definio do
cristianismo da poca das origens.
Tanto Lucas como Paulo aceitam que existe uma analogia entre esta viso
de luz que experimentou Paulo e as aparies de Jesus ressuscitado aos outros
apstolos29. Nesse sentido, aquilo que aparece sublinhado no tanto um acto
de converso; mais propriamente uma espcie de investidura. O prprio Paulo
insiste em ele prprio ser um apstolo especialmente designado. A expresso
Gl 1.11.
25
Act 9,10-18.
26
27
Gl 1,15-16.
28
Este tema de uma fundao paulina do cristianismo ecoa de tempos a tempos com maior
veemncia. Podem estar aqui em causa as sensibilidades diversificadas no perceber os seus
matizes como religio ou ser o resultado de uma reavaliao da histria e da literatura, como
acontece com alguns autores de hoje. Cf. Ldeman, 2002.
29
Gl 1,11-17.
60
klets apstolos, que gosta especialmente de utilizar para si mesmo30, no uma

espcie de alcunha, como se fosse um chamado apstolo; , pelo contrrio,
uma designao e um ttulo de chamado a ser apstolo. muito significativo
que a entrada da Carta aos Glatas31 defina este estatuto de apstolo, que ele
para si avoca, como uma designao no humana, mas fundada na iniciativa
de Jesus e de Deus. Se esta for a primeira carta de autoria paulina32, esta
entrada pode ser considerada como o seu grande manifesto apostlico, a sua
apresentao de credenciais.
Trata-se, por outras palavras, de uma definio para fundamentar uma
nova identidade. Esta constitui uma funo especfica: a misso de Paulo fora
do judasmo. Se tivermos em considerao a posio do judasmo tradicional,
a converso de Paulo seria no uma con-verso, mas mais propriamente uma
diverso, pois no convergia, apenas divergia. Com este passo, Paulo definia-se
num dos dois campos de judasmo, que se insinuavam como alternativos, por
entre as narrativas do incio do livro dos Actos. Transformao certamente
uma expresso pertinente para significar o que aqui se passa e h especialistas
de Paulo que a preferem33.
Para alm de constituir uma investidura pessoal para uma misso especfica,
Paulo sublinha o facto de isso no ter sido feito pelos canais institucionais do
jovem cristianismo, mas de lhe ter acontecido a ele directamente, com a fora
de uma revelao; ele prprio recebeu um apocalipse de Jesus Cristo34. Este
ttulo o mesmo que, cerca de meio sculo mais tarde, vir a ser atribudo
por Joo a um tipo de texto que parece representar um gnero de literatura
completamente diferente da de Paulo. Alis, tanto o verbo como o substantivo
de revelar (apokalypto/apokalypsis), no Novo Testamento, so sobretudo
utilizados na literatura paulina, precisamente. O famoso livro com este nome
apenas usa a palavra aquela nica vez em que ela aparece no ttulo.
Esta insistncia na ideia de uma revelao recebida est sobretudo voltada
para o estatuto epistemolgico e teolgico da sua mensagem, marginalizando
o lado factual e os aspectos banais de auto-exibio. de notar que, quando
trata de experincias de revelao ou iluminao sob o ponto de vista do
acontecimento, Paulo as relata em 3 pessoa35, eclipsando desta maneira a sua
imagem pessoal, mesmo que o efeito assim conseguido se possa considerar
apenas de alcance retrico ou mesmo potenciador.
30
Rm 1,1; 1Cor 1,1. No diminui a fora desta definio o facto de, em 1Cor 15,8-9, Paulo se
declarar um aborto de apstolo, indigno de ser chamado tal, por ter perseguido a igreja de Deus.
31
Gl 1,1.
32
Cf. Walker, 2008.
33
Cf. Walker, 2008, 20.
34
Gl 1,12.
35
2Cor 12,2.
61
A converso de Paulo a de um intelectual fariseu.

A narrativa de Lucas e as cartas de Paulo concordam neste ponto concreto.
Isto , Paulo era, de facto, um fariseu de formao, de estudo e tambm de
militncia. A sua atitude radical de intolerncia ultrapassava mesmo a do seu
mestre, o fariseu Gamaliel, de que d testemunho o livro dos Actos. A posio
deste ltimo36 poder estar ali referenciada quer para servir como modelo
de tolerncia, quer para sugerir como indcio proftico do crescimento que
haveria de conhecer o cristianismo. Essa perspectiva est numa consonncia
bastante coerente com os horizontes de Lucas.
Quanto construo da figura de Paulo, pelo contrrio, Lucas comea
pelas conotaes negativas, se bem que esta pudesse ser tambm uma dinmica
natural do processo narrativo.
A converso de Paulo a converso de um intelectual e espelha o
processamento da sua evoluo e aco cultural, com os respectivos contedos.
Lucas aproveita estas etapas de aco e estas metas sucessivamente conquistadas,
para comprovar o cumprimento de uma profecia de Jesus, nomeadamente a
de os seus discpulos haverem de chegar, na difuso da mensagem crist, at
aos confins da terra. Isto devia significar, pelo menos, que se conduziria
o cristianismo at Roma. E ali que h-de acabar realmente a narrativa
empreendida por Lucas no livro dos Actos.
Mesmo que qualquer converso seja um acto de hermenutica,
implicando uma definio intelectual acompanhada de uma opo tica
correspondente, a converso de Paulo -o de uma forma muito especfica e
bem documentada.
O ambiente histrico e cultural da poca, sobretudo no interior
do judasmo, tinha j desenvolvido uma concentrao maior de tarefas
hermenuticas complexas. Este investimento hermenutico era o seu mais
notrio processo cultural de continuidade. O devir histrico, para alm de ser
aquilo que realmente vai acontecendo, tambm um continuado processamento
hermenutico do acontecer.. Avana-se em articulao hermenutica com o
passado, mesmo que o salto possa, por vezes, ter de equivaler a uma revoluo.
A radicalidade das transformaes e dos posicionamentos doutrinais, com
particular expresso na carta aos Glatas e na carta aos Romanos, constitui uma
espcie de transgresso transcendental atravs de um aprofundamento radical
da atitude de fidelidade hermenutica. Esta relao no constitui uma subtileza
diplomtica. Pelo contrrio, ela pode derivar da mais profunda obrigao de
fidelidade. A imagem de converso, que Paulo d ao longo dos seus escritos,
sublinha este tipo radical de processamentos, que implica aprofundamentos e
saltos, na subtileza das suas posies.
36
Act 5, 36-39.
62
Em ltima instncia, esta perspectiva recupera a noo bblica de

converso, expressa pela raiz ub: regressar, re-(con)duzir, re-encontrar, como
ocasio de aprofundamento37. De qualquer modo, Paulo declara no dizer
mais nada, para alm do que os profetas e Moiss predisseram que havia de
acontecer, que o Messias tinha de sofrer e que, sendo o primeiro a ressuscitar
de entre os mortos, anunciaria a luz ao povo e aos pagos38.
Paulo um afluente e no um simples aderente ao cristianismo

Os textos sobre a converso de Paulo definem o entendimento da sua
aco futura, concebida como estando em perfeita linha de convergncia com
a de Jesus. No se tratou tanto de entrar para uma religio doutrinalmente
madura e bem reconhecida; antes, a dita converso ocorre num tempo em que
o cristianismo era ainda considerado como uma heresia perigosa e deslizante.
Os argumentos j aduzidos a seu favor podiam ser srios, pertinentes e
entusiasmantes, mas no provocavam ainda uma evidncia generalizada. Lucas
sublinha alguns momentos iniciais de vistoso sucesso39 na adeso de novos
crentes. Mas no h razes incontornveis que nos obriguem a prescindir
da imagem de humildade com que se descrevem naturalmente as origens de
qualquer movimento complexo.
Sublinhar, como fazem Lucas e Paulo, que a converso deste ltimo
implicou assumir como nova f aquela que, antes, ele programava erradicar
totalmente. Serve para exprimir a parte de drama e a intensidade implicadas
na experincia. Uma semana de viagem, na companhia de uma pequena
caravana, para chegar de Jerusalm a Damasco, continha ingredientes
capazes de intensificar vrias emoes e sentimentos, tanto mais que Paulo
pretendia assumir uma interveno decisiva contra a preocupante seita dos
cristos.
Mais do que ser apresentado como uma conquista famosa por parte do
novo movimento religioso, Paulo representa uma nascente original de onde
dimanam novas ideias. Procurando aprofundar a sua matriz patrimonial
judaica, ele acaba por se encontrar com um outro caminho, a via40; e descobre
que est em confluncia com a sua orientao. Para o inicial movimento de
Jesus, so igualmente assinalados outros movimentos de real ou aparente
convergncia. Foi o caso dos discpulos de Joo Baptista que se tinham
associado ao grupo de Jesus, desde os primeiros tempos da sua vida pblica41.
Paulo traz para o cristianismo o mundo cultural e antropolgico que
37
Soggin, 1984, 884-891.
38
Act 26,22-23.
39
Act 2,41.
40
Act 9,3; 19,9.23; 22,4; 24,22.
41
Mt 11,2-15; Lc 7, 18-28.
63
caracteriza os no judeus; traz a experincia do judasmo da dispora; e traz,

por exemplo, o uso e a familiaridade com o texto de uma Bblia em grego, que
ele utiliza e cita para redigir os seus escritos e a qual acabou por se tornar uma
leitura e um texto matricial para o cristianismo da recepo grega, aquele que,
a muitos ttulos, nos diz respeito.
Uma expresso chamativa desta convergncia entre Jesus e Paulo a
prpria concepo de um recente livro de Jerome Murphy-OConnor, Jesus e
Paulo. O ponto de partida de ambos pode considerar-se diferente: Jesus parte
de dentro do judasmo e confronta-se com a necessidade de purificao do seu
esprito e mentalidade. Paulo parte da conscincia de uma meta externa que o
prprio judasmo precisa de atingir. Entretanto, o percurso de Jesus longo e
traumtico, enquanto o de Paulo rpido42.
O carcter de afluente que caracteriza o contributo de Paulo ao cristianismo
est evidente no facto de este ser um brilhante produtor de discurso cristolgico,
de uma forma naturalmente mais intensa do que aquilo que se poderia dizer de
Jesus, cujas auto-declaraes nunca podiam ser um tratado.
Paulo assume o Jesus histrico como objecto da sua cristologia.

Para alm da referncia discipular e crente, pela qual Paulo confessa e
proclama um evangelho directamente recebido por uma revelao do prprio
Jesus; para alm de uma antropologia teolgica universalista que fazia parte
do seu patrimnio bblico, Paulo sublinha particularmente uma sntese
muito especfica entre as coordenadas histricas de Israel e a antropologia
fundamental de teor simblico e mtico. Esta antropologia fundamental era de
sabor mais ecumnico e era, talvez, mais acessvel no seu contexto helenista do
que no prprio ambiente cultural judaico da Palestina.
O mundo helenstico, com efeito, ia procedendo a uma sntese entre vrias
antropologias tradicionais do Mediterrneo oriental. Gerava-se desta maneira
uma antropologia ecumnica que se tornou patrimnio cada vez mais comum
e foi, na sua estrutura essencial, adoptada at no interior do judasmo e do
cristianismo. Dessa antropologia, havia verses mais elaboradas, segundo as
perspectivas msticas e gnsticas, facilmente acessveis s sensibilidades mais
religiosas.
O Jesus da primeira comunidade foi sendo interpretado e passou a ser
rapidamente denominado como messinico: Jesus, o Messias ou Cristo. Da
o nome de cristos com que comearam a ser designados em Antioquia os
seguidores de Jesus43.
O sentido normal deste messianismo seria o de modelo histrico.
42
Murphy-OConnor, 2008, 126.
43
Act 11, 26.
64
Segundo esta concepo, o Messias deveria definir-se pelas coordenadas de

um rei perfeito e eficaz, projectando modelos de sociedade para os horizontes
do ideal e da utopia.
Sem renegar propriamente a solidariedade semntica com essa concepo
tradicional no judasmo, Paulo vai traduzir e redefinir claramente o seu
messianismo, marcando-o com uma coordenada de antropologia teolgica,
dotada de grande significado e projeco. a concepo de um messias como
mediador de redeno. Esta perspectiva garante-lhe uma semntica, mais
universal, tanto na extenso como na compreenso e no sentido. claro que a
tradio judaica conhecia bem o sentido de redeno, mas este incidia bastante
mais numa dimenso histrico-social, de libertao ou resgate em situaes
de opresso. Com esta ideia de redeno de cariz mtico-antropolgico na
interveno de Paulo, projecta-se a coordenada teolgica para um espao de
mediao marcadamente conotada com as preocupaes gnsticas.
A frmula messinica tradicional do judasmo poderia at ser mais
aceitvel historicamente, mas no respondia s necessidades antropolgicas do
homem helenstico, que requeria mais coordenadas antropolgico-mticas do
que polticas. Paulo percebeu bem as questes para as quais era necessrio dar
uma resposta.
Esta a sua maneira de fazer a aproximao mitologia fundamental44,
jogando com as duas teologias, por vezes contrastantes, mas tambm j
presentes na tradio hebraica bblica. Por aqui se justificam igualmente
algumas aproximaes suas mentalidade apocalptica. Apesar de contar com
algumas passagens de particular cumplicidade com as perspectivas histricas
da apocalptica, o discurso de Paulo no est to repassado do esprito e das
tonalidades que reconhecemos claramente no discurso apocalptico.
No entanto, chama claramente a nossa a ateno o facto de Paulo ser
o maior utilizador neotestamentrio do vocabulrio que tem a ver com
apocalipse ou revelao. E j no acumulamos aqui referncias aos temas de
sabor gnstico ou de conhecimento, to afins aos de teor apocalptico.
O seu conceito de pecado como degradao estrutural de todo o humano e
social , mais uma vez, claramente convergente com os conceitos apocalpticos
de desordem e de injustia. Essa a porta atravs da qual se introduz e se
afirma o seu messianismo de redeno, mais do que de vitria triunfal e
poltica. Para afirmar e sublinhar este aspecto, Paulo nem sequer precisou de
usar de violncia conceptual.
A maneira como humanamente se assume e gere esta mitologia/cristologia
assenta sobre o conhecimento que utiliza uma modalidade esotrica da
revelao, como processo e sobretudo como maneira de estruturar nveis e
44
Col 1, 15-20.
65
significados hierarquizados, dentro do conhecimento. A revelao , com

efeito, vista como inserida na prpria estrutura do conhecimento, como
se fosse uma iluminao de investidura ou processo de esclarecimento e
aprofundamento assistido. Paulo pressupe um conceito de revelao que
parece apontar para uma compreenso e estruturao da prpria experincia de
conhecimento e no para uma eventual explicao mecnica e processual, para
a qual a imaginao muito facilmente poderia pender.
Na verdade, o conceito de revelao era amplamente utilizado por parte
de civilizaes e culturas antigas pr-clssicas. Mas os utilizadores do conceito
judaico-cristo e islmico de revelao no reconhecem que o conceito se possa
aplicar aos outros. Haver certamente que reencontrar um significado unvoco
e universal para o conceito de revelao. Est bem de ver e parece incontornvel
que isso acontea. Esta ser uma tarefa a merecer ulteriores esforos.
O processo de revelao tem uma dinmica convergente com as
narrativas de apario no Novo Testamento. O seu ncleo significativo o de
constiturem um caminho de convico. No caso das aparies, essa dinmica
pode estabelecer-se passo a passo na narrativa45. O prprio ncleo de convico
e o conhecimento assim expresso sugerem uma estrutura de complexidade e
hierarquizao de matizes, de forma permanente. O conhecimento revelado
um conhecimento em que preponderam outras ordens de matizes e no
propriamente um conhecimento obtido por meios mais assim ou mais assado46.
A revelao tem a ver com o teor e a estrutura; no com o processamento ou
com a aquisio.
Paulo tem uma linha alargada de sintonia com o gnosticismo. A sua
hermenutica est integrada no seu prprio tempo: ele assume, com efeito,
a sensibilidade da gnose, com um grande equilbrio entre a dimenso
mtica sugerida pela cultura antropolgica em vigor e a dimenso histrica,
mais representada pelas suas razes judaicas. Da o seu modo de entroncar
a antropologia fundamental com a funo teolgico-simblica atribuda ao
Jesus histrico, o mais histrico possvel at ao escndalo que podia provocar
a imagem do Jesus crucificado, cuja pertinncia teolgica, no entanto, ele
sublinha da forma mais taxativa47.
De qualquer modo, para alm da imagem poltica e social da crucificao,
o mistrio da morte e ressurreio de Jesus, particularmente tendo em
conta as circunstncias injustas e polmicas em que tal tinha acontecido,
oferecia conotaes de grande ressonncia simblica e antropolgica. O
45
Cf. Murphy-OConnor, 2008, 119.
46
Cf. Murphy-OConnor, 2008, 124-125. Vale a pena citar uma frase de J. M. OConnor,
nesta pgina 125: Ver coisas familiares e normais de um ngulo radicalmente diferente pode
legitimamente ser descrito como uma revelao.
47
1Cor 2,2.
66
proto-cristianismo valorizou cedo e bem estes significados j no seu contexto

palestinense; e Paulo deu-lhes igualmente grande eco e eficcia no contexto
cultural grego.
Desta maneira, Paulo pode sublinhar que esta mensagem realmente o
seu evangelho, sem, por isso, deixar de ser o evangelho que recebeu48. E
continua a assumir a Cristo como seu senhor e seu modelo integral de vida49.
O percurso hermenutico de Paulo foi sempre um acto de militncia.

Lucas descreve, com a sua construo da personagem de Paulo, dois
percursos de militncia. O primeiro o da sua militncia anti-crist. Esta
apresentada quase com o recurso a sumrios rpidos e no vem acompanhada
de um caderno doutrinal que represente o programa em nome do qual
combate. a ortodoxia tradicional expressa pelo discurso dos fariseus. Em
contrapartida a militncia crist de Paulo continuamente acompanhada por
um discurso enunciativo que tem estilo de manifesto, quer seja feito oralmente
e de imediato, quer se transforme em escritos de circunstncias ou de objectivos
mais profundos e complexos.
A sua posio completamente diferente da atitude representada pelo
pequeno discurso com que ficou clebre o seu mestre Gamaliel50, em que se
sugeria aos seus compatriotas judeus que simplesmente se abstivessem de
controlar os movimentos dos adeptos da seita crist. O futuro haveria de dizer
se esse movimento tinha ou no cobertura divina. Se ele sobrevivesse, era sinal
de que Deus reconhecia que o seu aparecimento estava justificado. Podia,
entretanto, no conseguir enraizar, como j tinha acontecido com outros bem
conhecidos e que eram igualmente de sabor messinico. Isso significava que,
em tais casos, a sua pertinncia no se confirmava.
Gamaliel estava claramente a jogar com os conceitos judaicos de um
movimento tendente a confirmar uma figura de messias, que seria bem
sucedido se chegasse realmente a instalar essa figura, de uma forma social e
politicamente conseguida. Paulo encaminha o seu programa de militncia para
uma hermenutica de leitura e de vivncia comunitria. Tem outra ambio e
a respectiva validao faz-se pelo assentamento de factos de vivncia.
Se Paulo, no seu horizonte judaico, assumiu uma militncia mais
intolerante, no seu horizonte cristo, mostrou-se um militante bastante mais
construtivo. E verdadeiramente notrio o contraste com que, desta maneira,
ele acaba por se posicionar face ao seu mestre Gamaliel.
48
Col 1,21-23.
49
2Cor 4,10-11; Fl 1,2.24; 2Tm 4,6-8.
50
Act 5,33-39.
67
Em concluso
O ponto de ligao para esta deriva pode situar-se, como que em ponte,
entre duas categorias aqui referenciadas, a do acto de converso e a do percurso
hermenutico. Converter-se acaba finalmente por consistir em apurar melhor
o acto de ler, aprofundando-o at ao eclodir consequente de uma atitude
tica, militante e realmente alternativa. E Deus uma leitura; a sua apario
acontece no campo da hermenutica; no ocorre somente nos textos. Deus
uma legibilidade que se vai conseguindo matizar, formular e assumir, por
entre a realidade toda com os seus mltiplos sentidos. Conhecer a Deus um
caminho responsabilizante e um meritrio sucesso hermenutico, conseguido
atravs da leitura das criaturas. este o postulado fundamental de Paulo no
incio do seu magno tratado hermenutico que a Carta aos Romanos51.
51
Rm 1,12-20.
68
Eis Spanian. Paulo de Tarso na Hispnia
Eis Spanian.
Paulo de Tarso na Hispnia

A converso de Saulo uma problemtica que transcende os objectivos

desta reflexo. Mas ela essencial para que se compreenda a misso evanglica
de Paulo e a razo por que o Apstolo se dirigir a Roma, o centro do Imprio,
bem como s periferias do mesmo, fazendo desses espaos importantes
percursos teolgicos para o cristianismo emergente. Em Saulo, a converso
significa a aceitao de Jesus como o Cristo, o Messias da cultura judaica, o que
implica uma reavaliao das ideias de Salvao e dos destinos do mundo. Com
a mudana vem o projecto de difundir a Boa Nova, que passa a levar em conta
todos os que no pertenciam ao judasmo. A conscincia da misso de Paulo
est bem delineada na carta que escreveu aos Glatas: para que anuncie como
Evangelho entre os gentios1. Doravante, o principal objectivo do apstolo
ser converter, o que no deixa de traduzir uma ruptura dentro do prprio
judasmo, visto que se envereda por um esprito essencial e militantemente
proselitista, caracterstica que no definia a essncia daquela religio, ainda que
no estivesse excluda dela.
O ano 34 d.C., enquanto em Roma governava Tibrio, ter assistido
primeira viagem evanglica de Paulo, que teve como destino Petra, na Arbia
Nabateia2. O priplo continuou nos anos seguintes por Damasco, Jerusalm,
Chipre, Antioquia, pelas cidades da sia Menor, por Filipos, Tessalonica, Bereia,
Atenas, Corinto, feso, Cs, Rodes e Ptaros3. Mais tarde, depois de ser preso no
Templo, em Jerusalm, Paulo declarase cidado de Roma e comparece perante
o sindrio, onde se confessa fariseu, granjeando desse modo o apoio dessa faco,
naquele rgo. Na sequncia deste acontecimento, os fariseus presentes no sindrio
proclamam a inocncia de Paulo, ainda que sob os protestos dos saduceus. O
apstolo retirado da assembleia e, segundo o autor dos Actos, Jesus aparece ao
apstolo, comunicando-lhe que deveria ir a Roma dar testemunho da sua verdade.
1
Gl 1,16. Como conclui Murphy-OConnor, 2008, 93-94, a misso de Paulo aos pagos no
foi desenvolvimento tardio, nem mero prolongamento de uma suposta expanso de helenistas
em Jerusalm.
2
Gl 1,17. Sobre a identificao da Arbia com Petra, Murphy-OConnor, 2008, 94-95.
3
Act 9,19-30; 13,4-5; 13,16-50; 14,1-20; 16,11-13; 17,1-8; 17,10-34; 18,1-11; 18,19; 19,1-
11; 20,1738; 21,1-3.
69
Este passo introduz a necessidade de a pregao se dirigir Vrbs caput mundi.

Perante as ameaas dos judeus, Paulo apela a Csar, preferindo
enfrentar um processo em Roma do que entre os seus conterrneos. Por
certo, o apstolo das naes sabia que entre estes teria menos hipteses do
que junto das autoridades romanas, leigas em questes de teologia judaica.
S isso explica a razo do apelo, quando sabemos que o magistrado romano
em exerccio na provncia tinha poderes para julgar um cidado romano e
conden-lo, inclusive, pena capital. Neste quadro, Paulo teria recorrido
prouocatio ad imperium, confirmada pela lex Iulia de ui publica, que autorizava
qualquer cidado romano a apelar ao imperador contra uma condenao
infligida por um governador provincial, ao mesmo tempo que proibia os
funcionrios imperiais de se lhe oporem. O conhecimento que [Antnio?]
Flix, o ento legado provincial de Nero, teria das questes envolvidas e
um eventual compadrio com as autoridades judaicas locais poder tambm
no estar excludo das motivaes que levaram a esta deciso4. Note-se
que o procurador prope a Paulo o julgamento em Jerusalm, perante as
autoridades judaicas, ainda que na sua presena5. Na verdade, parece que
Flix pretendia demitirse do problema, entregando-o nas mos dos judeus,
como anos antes Pilatos fizera em relao a Jesus de Nazar. Este episdio
confirma, alis, a ideia segundo a qual a construo literriobiogrfica do
percurso de Paulo acompanha pari passu a do Cristo6.
ento que se inicia a narrativa que descreve a viagem do apstolo a
Roma, que dever ter ocorrido por volta de 60 d.C.7 A descrio sustenta-se
da estrutura tpica da viagem literria antiga, em particular da greco-latina:
a ida de Jerusalm para Sdon, na Fencia; o barco proveniente do Egipto; a
passagem por Creta; o naufrgio; a tenso dramtica dos nufragos perante a
morte; a ilha de Malta; a chegada ao Adritico e o desembarque em Putolos
so elementos com afinidades com vrias viagens clebres, como a de Ulisses,
na Odisseia, e a de Flvio Josefo, tal como a narra na Vita. Ou com outras ainda,
que podem ser lidas nos Argonautica de Apolnio de Rodes, no romance grego,
no Satyricon de Petrnio, em epigramas da Anthologia Palatina ou at mesmo
na historiografia de Tcito, em PlniooVelho e nos Acta Petri8. Deve, por isso,
4
Act 24,22. Ver Rodrigues, 2007, 675-704; Mlze-Modrzejewski, 1989, 407-409.
5
Act 25,9.
6
Ver e.g. Lc 23,6-12; Murphy-OConnor, 2008.
7
Thiede, 1986, 102, sugere o ano 60 d.C., como possvel data da chegada de Paulo a Roma.
8
Od. 14, 250-320; J., Vit. 13-16; A.R. 4, 1223-1240, 1634-1690, em que Creta igualmente
um ponto de passagem; Petr. 114-116; AG 7, 289, 290 e 550. Sobre o tema, ver Medeiros, 2000,
519-526. Recordemos que, nos Annales, Agripina Menor vtima de uma emboscada armada
por Nero, quase sucumbindo a um naufrgio, Tac., Ann. 14, 5. Aqui o facto histrico coincide
com o topos literrio. Sobre a travessia de Itlia a Alexandria, ver Plin., Nat. 19, 1, 3. Alexandria
era, ao que parece, um ponto favorvel na viagem da Judeia Itlia. Sobre o naufrgio de Paulo,
ver Rapske, 1994, 1-47.
70
ter-se em conta a possibilidade de estarmos perante um topos literrio comum

na poca em anlise, relativizando o valor historiogrfico que a descrio em
causa poder ter, visto que a coincidncia temtica demasiada9. Notese,
todavia, que no negamos a viagem do apstolo enquanto facto; antes,
problematizamos o contedo da narrativa que a descreve.
O texto dos Actos que menciona a estada de Paulo em Roma refere que
o judeu teve autorizao, apesar de estar sob custdia das autoridades, para
ficar em alojamento prprio10. Isso deve significar que Paulo ficou como que
em priso domiciliria na cidade, o que atesta em favor da ideia de que as
autoridades romanas no o teriam como um perigoso fora-da-lei ou um
poltico sedicioso. De qualquer modo, esse procedimento estava previsto no
Direito Romano: tratava-se da custodia militaris11.
Alguns tm alegado que, em Roma, nessas condies, Paulo teria escrito
algumas cartas a vrias igrejas crists espalhadas pelo Mediterrneo. Estariam
nesse grupo as dos Filipenses, Colossenses, Efsios e a pequena missiva dirigida
a Filmon. A epstola aos Romanos, contudo, ter sido composta antes de o
apstolo se ter deslocado a Roma e de ter conhecido a comunidade local in
persona, anunciando a inteno de o fazer quando se deslocasse Hispnia:
como no tenho mais nenhum campo de aco nestas regies, e h muitos anos
que ando com to grande desejo de ir ter convosco, quando for de viagem para a
Hispnia... Ao passar por a, espero ver-vos e receber a vossa ajuda para ir at l,
depois de primeiro ter gozado, ainda que por um pouco, da vossa companhia...
Portanto, quando este assunto estiver resolvido, e lhes tiver entregado o produto
desta colecta devidamente selado, partirei para a Hispnia, passando por junto
de vs12.
9
Sobre esta questo, diz Rajak, 1984, 44: a conventional motif, and... in spite of its length, its
first person form and its abundance of nautical detail, that it need not be an authentic account.
Ver ainda Dauvillier, 1960, 3-26. O tema do naufrgio tambm discutido por Lgasse, 2000,
226, 231-233; Roug, 1952, 316-325; Roug, 1960, 193-203; Roug, 1967, 237-247; Miles,
Trompf, 1976, 259-267; Ladouceur, 1980, 435-449.
10
Act 28,16. Sordi, 1960, 393-409, atrasa a datao deste processo em cerca de quatro anos.
11
A referncia de Sen., Ep. 5, 7, deve coincidir com a situao em que Paulo se encontrava:
algemado por um brao ao de um soldado. Algumas interpretaes dos Act 28,16, indicam
que o apstolo se teria instalado perto do campo pretoriano, na regio nordeste da cidade. No
sendo esta propriamente uma zona onde se ateste uma forte densidade populacional judaica,
notese que ficava relativamente prxima da Subura, bairro popular, situado entre o Viminal
e o Esquilino, onde se instalaram alguns dos judeus de Roma. possvel, por isso, que esses
tivessem sido a estrutura de apoio do apstolo. Rapske, 1994, 232-239, sugere que Paulo tenha
ficado perto dos Castra Praetoria, em algum tipo de alojamento em insulae ou cauponae ou
deuersoria. Nesse texto discutemse as condies de vida na rea da cidade em que Paulo se teria
alojado. Sherwin-White, 1963, 108-119.
12
Rm 15,23-24, 28. A viagem Hispnia tambm aceite, entre outros, por Lgasse, 2000,
242-243; Roug, 1967, 237-247; Baslez, 1991, 2008, 210, 278-280.
71
Estas palavras provam que haveria, da parte de Paulo de Tarso, inteno

de se deslocar Pennsula Ibrica, eis Spanan, e que essa viagem teria tanta
ou mais importncia do que a que o levaria capital do Imprio. Alguns
autores chegaram mesmo a desvalorizar a misso romana e a fazer depender
a sua interpretao da carta aos Romanos da misso hispnica, em que Paulo
reclamaria para si um cumprimento proftico em relao ao livro de Isaas, o
que no deixou de originar crticas antagnicas13.
Mas ter Paulo de Tarso de facto vindo Hispnia?
bem provvel que a priso de Paulo corresponda a uma primeira
estada do apstolo em Roma, datada de entre 60 e 62. Esse tambm
o perodo em que se verifica a influncia da imperatriz Popeia Sabina
na corte imperial a qual, como sabemos, era filojudaizante , e uma
relao cordial com os judeus, como se percebe por figuras como Festo
ou por situaes como a da embaixada judaica a Nero14. Por essa poca,
o conflito judaico que haveria de se manifestar alguns anos mais tarde,
estava ainda razoavelmente latente, em germinao. Por outro lado, a
corte imperial vivia momentos de perturbao interna, de transformaes,
como a neutralizao da factio de Agripina Menor, que anteriormente
fora influente junto do imperador, e a ascenso de um novo partido, do
qual se destaca precisamente a figura de Popeia. As boas relaes com os
judeus ter-se-iam traduzido na deteno do sedicioso Paulo de Tarso, que,
cautela, no foi eliminado de imediato. A condenao de Paulo farse-
num segundo momento, em 67 d.C., na sequncia dos graves conflitos
com os judeus, na Judeia e talvez em Roma, estes derivados da oposio
ao cristianismo emergente e de acontecimentos paralelos, como o incndio
de 64, que acabaram por ser relacionados com os cristos. A tolerncia
romana revelara-se incompatvel com aquela factio judaica e tornou-se
difcil poupar um cabecilha judeu frente de um movimento messinico.
Talvez resida a a explicao do tratamento dado a Paulo de Tarso durante
a sua primeira priso e a diferena de comportamento das autoridades, no
momento da segunda, que acabou por conduzi-lo morte.
Na verdade, desconhecemos o quadro poltico da libertao de Paulo em
62, havendo que considerar hipteses como uma deciso imperial favorvel
ou uma amnistia com vista a libertar presos de delito menor15. provvel
13
Esta leitura parte da premissa segundo a qual tanto a carta como a visita de Paulo aos
cristos em Roma teria tido como objectivo principal a misso hispnica e a angariao de
apoios para essa viagem, atravs da plataforma romana. Ver Jewett, 2007, 7080; Jewett, 1982,
5-20; Jewett, 1988, 142-161; Dewey, 1994, 321-349; Zeller, 1973, 38-77; Aus, 1979, 232-262;
Murphy-OConnor, 2008, 258-259. Contra esta tese, talvez demasiado redutora em relao
importncia da comunidade romana, ver Das, 2008, 60-73.
14
Murphy-OConnor, 2008, 24, 43, 46; cf. Act 24,26-27 e J., AJ 20, 189-195.
15
72
ainda que esta se tenha verificado na sequncia de um vazio jurdico ou na

falta de libelo acusatrio que permitisse mant-lo preso. O mesmo vazio que
possibilitou a Paulo ficar em priso domiciliria e no ser encerrado num
crcere. Isso significa tambm que nem a presso dos judeus romanos ou
sequer uma eventual interveno de Popeia conseguiram manter o apstolo
na priso.
na sequncia desta libertao que encontramos folga para a hiptese
da deslocao de Paulo Pennsula Ibrica. Efectivamente, bem possvel
que, depois da sua libertao, ele tenha encetado nova viagem. Alguns dos
textos mais tardios do como facto a deslocao Hispnia. Esta sugerida
pela expresso ter ido at aos confins do Ocidente16 em Clemente Romano
e referida explicitamente nos Acta Petri, que chamam mesmo ao apstolo
o medicus qui constituti in Spania sunt17. evidente que poder tratar-se do
desenvolvimento apcrifo de um tema anunciado no texto bblico, mas, como
nota Murphy-OConnor, a viajem a territrio hispnico no oferecia qualquer
esforo excepcional, pois a pennsula estava a uma distncia relativamente
curta do porto de stia: em quatro dias, o Apstolo teria chegado s costas
da Catalunha e em sete a Cdis. Alm disso, a Hispnia estaria natural e
claramente na mira da igreja emergente de Roma, enquanto territrio de
evangelizao18.
Mas que motivaes e argumentos suplementares teria Paulo de Tarso
para se deslocar Hispnia?
Como tivemos j oportunidade de registar, os primeiros a converterem-
se f em Cristo provinham do judasmo19. Eram esses quem preenchia o
espao que preparara a expectativa messincia que dava sentido ao Cristo
e, como tal, seria da que surgiriam os primeiros a reconhecerem que a
promessa de Jav se teria cumprido. Os prprios apstolos testemunham-no.
Este facto vlido quer para o territrio de Israel e da Judeia, como para a
dispora, onde muitos dos filhos de Abrao se tinham instalado, na sequncia
de vrias vicissitudes histricas. A leitura dos Actos dos Apstolos confirma
esta ideia, visto que, nas vrias cidades por onde os apstolos passam, em
primeiro lugar aos judeus e s depois aos no judeus que aqueles transmitem
a Palavra. Ainda que muitos de entre os judeus recusem a chegada do Messias
16
Clem. Rom. Cor 5, 7. A expresso est de acordo com o que Estrabo diz sobre a Pennsula
Ibrica, Geog. 3, 1, 4. Consideramos que esta expresso dever ter uma conotao efectivamente
geogrfica e no simblica, atendo-se a Roma, como alguns sugerem, e.g. Walker, 2008, 193,
200. Recordemos que a Hispnia, como a Glia, eram territrios j bem conhecidos no Imprio
Romano do sculo I. Clemente, que escreve em 95, chega mesmo a falar de deportao e
com base neste termo vrios autores sugeriram que Paulo teria sido deportado para a Hispnia,
Pherigo, 1951, 277-284; Bruce, 1977, 445-446.
17
Acta Petri 1.
18
Tese defendida por Murphy-OConnor, 2008.
19
Rodrigues, 2007.
73
em Jesus, outros h, entre esses, que o aceitam. E apesar de Paulo surgir

como um apstolo especialmente vocacionado para as naes, certamente
no desprezaria nenhuma ovelha que tivesse j lugar no rebanho original.
Como em todos os locais at ento visitados Paulo comeava a evangelizao
pelos judeus, no h razes para pensarmos que no tivesse previsto o
mesmo programa em relao Hispnia, cujas comunidades judaicas teriam
funcionado como motor e motivao da viagem20.
Emerge ento uma outra problemtica: havia judeus na Hispnia no
tempo de Paulo de Tarso?
Alguns autores discordam da ideia, mas consideramos que a presena
judaica na Pennsula Ibrica no sculo I era um facto, que poder ter funcionado
como plo de atraco para o projecto paulino21. Foram vrias as razes para a
dispora judaica. A chegada Ibria inserir-se- em algumas delas: exlio poltico,
voluntrio ou forado; superpovoamento; atraco econmica e cultural22.
20
Segundo os textos bblicos, a inteno evangelizadora de Paulo era a de pregar primeiro aos
judeus e depois aos gregos, primeiro o judeu e depois o grego, Rm 1,16. A este propsito, Santos
Yanguas, 1982, 277, citou j Daz y Daz, 1967, 429, que diz: Tambin tendremos que plantearnos
como condicin previa el conocimiento de la existencia o no de comunidades judas, que existieron,
sin duda, pero sobre cuyo nmero, densidad y localizacin carecemos de datos, pues en ellas era
donde se realizaba siempre la primera siembra. Bowers, 1975, 390-402, discorda desta hiptese,
considerando que a viagem de Paulo Hispnia significava o esgotamento de comunidades judaicas a
Oriente, at Roma, surgindo agora a possibilidade de evangelizar de raiz. Com Garca Iglesias, 1978,
pensamos que esta tese inconvincente. Bowers, porm, aceita a ideia de comrcio entre Judeus e
Iberos, o que, para ele, no implica a existncia de comunidades enraizadas. Uma coisa, contudo, no
exclui a outra. O mesmo Bowers salienta que no h evidncia de comunidades judaicas na Pennsula
antes de 70 d.C. Pensamos que isso um argumentum e silentio, que no invalida a sua existncia. H
comrcio e isso no implica que no houvesse comunidades tambm. De qualquer modo, Bowers
cr que o desenvolvimento dessa comunidade tem as suas razes nos acontecimentos de 70-135 d.C.,
sendo inverosmil a sua existncia no tempo de Paulo. Um dos argumentos evocados o texto de Act
2,9-11, onde se mencionam vrias reas do Imprio e no a Hispnia. Mas pensamos que esse no
um argumento que invalide a questo. Alm disso, o passo de Actos dever antes indicar que aquelas
eram as reas da dispora mais conhecidas no Oriente e no porque Roma era o limite ocidental.
Talvez se possa tambm deduzir a relao das comunidades hispnicas com Roma ou Cartago,
onde podero ter tido origem. A tese da chegada do cristianismo Pennsula no sculo I, ainda
que no se afirme a evangelizao de Paulo de Tarso como um dado histrico, tambm admitida
por Snchez Salor, 1995, 165-181, e Snchez Salor, 1986, 69. Nestes textos evoca-se a hiptese da
lenda da evangelizao peninsular por Paulo de Tarso, mas h que salientar que essa ideia no faz
sentido, porque foi pronunciada pelo prprio Paulo na epstola aos Romanos, no se tratando de
uma criao local. Smallwood, 1976, 2001, 122, tambm se mostra cautelosa na concluso/hiptese
da existncia de comunidades judaicas na Hispnia no tempo de Paulo. Efectivamente, no h
prova disso, mas cremos que se torna verosmil como hiptese de trabalho. J Murphy-OConnor,
2008, 285-290, considera que a densidade populacional judaica na Pennsula Ibrica seria pouco
significativa ou mesmo nula. Ver ainda, Jewett, 2007, 924, e Das, 2008, 61, que tambm consideram
que a presena judaica na Hispnia nesta poca seria pouco significativa. Sobre os Judeus na Glia,
Blumenkranz, 1969, 162-174; Blumenkranz, 1971, 62-64. Uma sntese desta problemtica pode ser
lida em Rodrigues, 2006, 9-34.
21
Ideia que defendemos em Rodrigues, 2006, 9-34.
22
Ver Smallwood, 1976, 2001, 120-122.
74
Baslez salientou inclusivamente que as gentes de Tarso, em particular, tinham j

absorvido o hbito de visitar os territrios ocidentais23. A Hispnia, mais at do
que a Glia, atraa comerciantes e intelectuais da Sria e da Palestina, desde os
tempos da talassocracia fencia, movidos pelas trocas e pelos cultos localizados
no estreito de Gibraltar24. A tese parecenos verosmil, tanto mais que isso poder
ter acontecido em vrios momentos, inclusivamente a partir do sculo I a.C.: na
sequncia da chegada de judeus a Roma, aps a interveno de Pompeio na
Judeia em 63 a.C., a partir de onde podero ter chegado Hispnia25; aquando
da expulso nos principados de Tibrio26 e de Cludio27; no tempo da nova vaga
migratria judaica, aps a destruio do Templo por Tito28; ou ainda em outros
momentos como os dos conflitos do tempo de Domiciano29 e da conjuntura
que se seguiu aos acontecimentos de Bar Kokhba. Alm disso, em Roma, a
fuga para a Ibria no era, de modo algum, novidade. Recordemos os casos
de Sertrio, de Marco Slvio Oto e do sbio capadcio Apolnio de Tana, os
dois ltimos no tempo de Nero e, portanto, contemporneos de Paulo de Tarso30.
Outro exemplo a destacar o dos judeus Herodes ntipas e Herodade, exilados
talvez na Hispnia, no tempo de Gaio Calgula. Este facto sugere tambm
a possvel existncia de judeus no territrio, para junto dos quais o casal real
poderia ter sido enviado (ou talvez no, e precisamente por isso a exilado)31. De
23
A este propsito, recordamos o livro de Jonas (Jn 1,3), datado dos sculos V-IV a.C. e com
aco situada no sculo VIII a.C., em que, para fugir misso ninivita, o profeta embarca em
direco a Trsis, territrio que tem sido localizado na Pennsula Ibrica.
24
Baslez, 1991, 2008, 278; ver ainda o estudo de Gomes, 2011.
25
Rodrigues, 2007, 241-242.
26
Garca Moreno, 2005, 45. Sobre esta questo, ver Rodrigues, 2007, 395398.
27
Rodrigues, 2007, 501-516.
28
Este momento parece ganhar consistncia se se tiver em conta que, segundo as fontes
talmdicas, chegaram Pennsula, na sequncia dos conflitos de 66-70 na Judeia, novos grupos
de judeus palestinenses. Garca Iglesias, 1978, 47; Garca Moreno, 1994, 47-48; Rodrigues,
2007, 690-697. Havia famlias judaicas ibricas, como os Aibalia, que reclamavam uma
ancestralidade que remontava a este perodo, Rabello, 1980, 159.
29
Rodrigues, 2007, 722-732. A situao no tempo de Domiciano controversa. Santos
Yanguas, 1982, 271-278.
30
Plu. Gal. 20, 1; Sert. 12, 2; Philost. V. Ap. 4, 37-38. Sem referir perodos anteriores, como
o das Guerras Pnicas.
31
Mantm-se, porm, a dvida sobre se ter sido a Hispnia ou a Glia, o local do degredo. A
escolha do local de exlio, contudo, ter advindo do factor distncia, relativamente Judeia. Segundo
Josefo, Calgula considerou a ousadia do tetrarca um ultraje e, na sequncia do acontecimento,
baniu ntipas e Herodade para a Glia, ou para a Hispnia, onde, provavelmente, acabaram por
morrer. J., BJ 2, 181, na Hispnia; segundo AJ 18, 252, o exlio foi na Glia, na cidade de Lugduno.
As palavras de Herrmann, 1973, 55, quanto ao lugar do exlio, no nos parecem convincentes: il
sagissait de Lugdunum Conuenarum, cest--dire de Saint-Bertrand-de-Comminges, localit de
HauteGaronne, o on prtend possder le tombeau dHrode et dHrodiade! Dever tratarse
de uma tradio de origem medieval, provavelmente derivada da leitura de Josefo, uma vez que
Hier. Contra Vigilianum, ignora completamente o facto. De qualquer modo, o mais plausvel
que o exlio se tenha verificado na Glia, porque Arquelau fora banido para Vienne, na Glia
Narbonense, cidade das margens do Rdano, tal como Lugduno; cf. Str. 16, 2, 46; J., AJ 17, 344;
75
qualquer modo, a continuidade das comunidades judaicas ibricas dever radicar

neste contexto.
As palavras de Paulo igreja de Roma fornecem ainda informao
adicional acerca da mobilidade dos judeus do mundo romano, bem como de
outros grupos: Febe que viaja de Cncreas a Roma, com a misso de entregar
uma carta; Priscila e quila, que saem de Roma no tempo de Cludio e ali
voltam no tempo de Nero, passando por Corinto e por feso; Andronico e
Jnia so concidados de Paulo; e o cmputo geral de cristos mencionados,
alegadamente conhecidos do apstolo antes da sua visita a Roma, a que se
juntam os exemplos de Simo Pedro e do prprio Paulo de Tarso. Assinale-se
ainda a existncia de embaixadas e acrescentem-se os interesses comerciais
que decerto alguns judeus de Roma tinham32. Estes so factores que apontam
para a mobilidade entre o Oriente e o Ocidente que explica a continuidade
dos contactos com a cultura matricial judaica, a manuteno das redes
de solidariedade tnico-religiosa, bem como a forma como funcionava
a transmisso da informao relativa ao que ia acontecendo na Judeia e na
Palestina em geral, e at o modo como se difundiram pelo Imprio as primeiras
notcias acerca do movimento do Nazareno.
H ainda um argumento adicional que passamos a explanar. No sculo VI,
quando, na sequncia da tomada de Jerusalm por Nabucodonosor II, o profeta
Abdias redigiu o seu livro, referiu-se a Sefarad, o nome judaico da Hispnia:
Os deportados deste exrcito, os filhos de Israel ocuparo as terras dos cananeus

at Sarepta. Os deportados de Jerusalm que esto em Sefarad possuiro as
terras do Ngueb.33
Partindo do princpio de que a Sefarad mencionada a Pennsula Ibrica,

sugere-se a localizao de comunidades hebraicas nesse territrio. H dvidas,
todavia, acerca da identificao do topnimo, preferindo alguns associar esta
Sefarad a Srdis, na sia Menor34. Mas, no sculo I d.C., Jnatas ben Uziel,
BJ 2, 111; D. C. 55, 27; Eus. HE 1, 11, 3, onde tambm se indica Vienne; Crouzel, 1970, 275-
280. Uma tradio, baseada num texto antigo (Profugus a facie Dei uixt in Tarracone et Emerita,
et foede occiditur in Rhodio Lusitaniae oppido), assinala que Herodes teria morrido em territrio
hoje portugus, e vrias terras reclamam o lugar: Roda, Rdo, Redinha. A tradio popular,
porm, cr tratar-se de HerodesoGrande, pela fama que o cristianismo lhe deu. Mas a origem
da eventual lenda dever remontar a Herodes ntipas e a uma tradio medieval que relacionou
o Rdano gauls com o topnimo peninsular e se divulgou popularmente. Ver ainda Rodrigues,
2005, 417431; Rodrigues, 2006, 9-34.
32
O que explicar, e.g., a importante sinagoga de stia; ver Olsson, 2001. Sobre quila e
Priscila, ver Barbero, 2001.
33
Abd 20.
34
Neiman, 1963, 128-130. Alguns consideram bastante improvvel que houvesse
comunidades hebraicas em espaos to distantes como a Pennsula Ibrica, na sequncia da
disperso causada pelos Babilnios. Isso no impediu, porm, que se desenvolvessem lendas
76
comentador bblico e discpulo do rabino Hilel, preferiu entender esta Sefarad

como a Pennsula Ibrica35. O que levou a essa exegese? Como nota Garca
Moreno, e com pertinncia, a explicao mais plausvel para o facto que
a quantidade de judeus que habitava a Pennsula no tempo de ben Uziel, e
no no de Abdias, seria de tal forma significativa, que se justificava ento esta
interpretao. O que equivale a dizer que, no tempo de Paulo de Tarso, haveria
efectivamente implantao judaica expressiva na Hispnia.
Deparamos assim com uma srie de argumentos que tornam verosmil a
hiptese da vinda de Paulo Hispnia. Acrescente-se ainda que se nenhum
documento prova de forma inequvoca que a viagem efectivamente aconteceu,
tambm no dispomos de nenhum que demonstre o contrrio36. Apenas
conhecemos factos que nos permitem equacionar cenrios e ns, como outros,
consideramos essa hiptese com um elevado grau de plausibilidade. A sua
admisso permite-nos explicar inclusivamente a razo por que Paulo de Tarso
no teria sido implicado no processo que se desenrolou em Roma contra os
cristos, na sequncia do grande incndio de 64 d.C., e ter morrido trs a
quatro anos aps a perseguio neroniana37. Em 64, ano em que tudo leva a crer
que a percepo romana do cristianismo ter sido pertinentemente renovada,
o apstolo deveria estar de novo no Oriente, regressado do desaire hispnico.
Efectivamente, o facto de Paulo se ter deslocado ao territrio ibrico no
significa que a sua misso evangelizadora tivesse tido xito. Ao que parece, no
o teve mesmo, pois nada aparenta ter resultado dessa visita. No conhecemos,
por exemplo, nenhuma epstola aos Tarraconenses, aos Emeritenses ou aos
Olisiponenses, alm de que, como notou M.-F. Baslez, que considera este um
projecto possible et mme vraisemblable, no existe qualquer tradio local
que conserve a memria de uma misso paulina hispnica38. Mas o carcter
factual da viagem verosmil. Para justificar a ausncia de tradies na memria
colectiva e de outra documentao referente a essa deslocao sugeriu-se
que relacionassem as comunidades sefarditas com a dispora consequente das conquistas de

Nabucodonosor II, como testemunham os escritos de Isaac Abravanel, Garca Iglesias, 1978,
3637; Beinart, 1962, 1-32; Beinart, 1992, 15-17.
35
Laredo, 1944, 351-352.
36
Meinardus, 1978, 61-63. A omisso da viagem hispnica nos Actos poder simplesmente
explicar-se pelo problema da datao dos mesmos ou com o desaire da misso, que no
interessaria ao autor do texto bblico.
37
Murphy-OConnor, 2008, 373, que afina estas datas e atrasa a viagem Hispnia em cerca
de dois anos. Tratmos esta questo em Rodrigues, 2007, 609-637, 643-657.
38
Ao contrrio da Glia, onde, curiosamente, nada aponta para que tivesse sido visitada
pelo apstolo. Como refere esta autora, o cristianismo ter atingido a Glia atravs de
evangelizadores romanos por via alpina e no por via mediterrnea. Baslez, 1991, 2008, 280.
Este argumento, contudo, no , quanto a ns vlido para negar a vinda de Paulo Pennsula
Ibrica. Na verdade, o apstolo ter passado por vrios locais dos quais no possumos qualquer
notcia (de novo um argumentum e silentio). De igual modo, Paulo no ter escrito cartas a todas
as comunidades que conheceu.
77
o fracasso da misso ibrica. Com efeito, como nota MurphyOConnor, a

viagem ter sido um fiasco e ao apstolo teria bastado um Vero para o
perceber39. Em grande parte, o desaire ter derivado do desconhecimento
praticamente generalizado do grego e da difuso maioritria do latim, que
convivia com os inmeros dialectos locais, nas terras do Ocidente. Tenha-se
ainda em conta que, poca, a Pennsula Ibrica seria o mais romanizado dos
territrios sob controlo romano40. Estas condies teriam levado o apstolo a
abandonar o projecto e a desistir de novos ensaios em espaos adjacentes, como
a Glia41. Verificado o falhano, Paulo dever ter regressado ao Egeu, com o
objectivo de edificar, exortar e encorajar as igrejas que fundara42.
Depois da grande perseguio de 64-65, notcias preocupantes ter-seo
espalhado pela bacia mediterrnea oriental. A situao previa que, custa
de uma poltica de terror baseada no martrio, facilmente se erradicaria a
comunidade crist da Urbe, o que poder ter forado Paulo a regressar
capital43. A ter sido de novo preso, desta vez encarcerado44, e envolvido no
processo que terminou com a execuo do apstolo. Mas esta j uma outra
problemtica. Deixemos claro, todavia, que o tema aqui abordado est longe
de ser uma questo pacfica, independentemente da interpretao geral que
se faa da Epstola aos Romanos, no faltando quem discorde da tese de que a
viagem de Paulo de Tarso Hispnia se tenha efectivamente concretizado e
que tudo no tenha passado de uma mera declarao de intenes45.
39
Murphy-OConnor, 2008, 287. Este autor considera que Paulo ter protagonizado
um processo conflituoso com a igreja emergente de Roma, precisamente pela concesso da
evangelizao da Hispnia, onde poderia afirmar o seu protagonismo no mbito da religio que
ento comeava a propagar-se.
40
Eventualmente, poder-se-ia considerar que a lngua no dever ter sido um verdadeiro
obstculo, pois o latim poderia ter sido usado para a evangelizao. Como Paulo escreveu em
grego, porm... Por outro lado, isso poder apenas expressa a importncia da lngua franca do
Mediterrneo oriental.
41
Clem. Rom. 5, 5-7; Acta Petri 1, 3; Murphy-OConnor, 2008, 364. De qualquer modo, o
cristianismo acabou por se difundir nestes territrios.
42
43
44
2Tm 2,9.
45
Walker, 2008, 193, 200.
78
Proposta de cronologia da vida de Paulo de Tarso46
c. 6 a.C.: nascimento
33 d.C.: converso
34 d.C.: viagem a Petra
34-37 d.C.; viagem a Damasco
37 d.C.: 2 visita a Jerusalm
37 d.C.: viagem Sria e Cilcia
45-46 d.C.: viagem a Antioquia
46-48 d.C.: viagem e ministrio na Galcia
48-50 d.C.: viagem e ministrio na Macednia
50-51 d.C.: viagem e ministrio em Corinto
51 d.C.: 3 visita a Jerusalm e organizao do conclio
51-52 d.C.: viagem a Antioquia
52-54 d.C.: viagem a feso
54-55 d.C.: viagem Macednia
55 d.C.: viagem Ilria
55-56 d.C.: 2 viagem a Corinto
56 d.C.: 3 visita a Jerusalm
59 d.C.: estada em Jerusalm e viagem a Cesareia
60-62 d.C.: 1 viagem e estada em Roma como prisioneiro
62 d.C.: viagem Hispnia
62-65 d.C.: viagem pelo Egeu
65 d.C.: regresso a Roma
67 d.C.: morte em Roma
46
Ver Murphy-OConnor, 1996. Propostas alternativas podem ser lidas em Donaldson,
2001, 1071, 1073.
79
A Lusitnia no tempo de Paulo de Tarso: tpicos do mundo provincial em fase pstiberiana
A Lusitnia no tempo de Paulo de Tarso:

tpicos do mundo provincial em fase pstiberiana
Amlcar Guerra
Centro de Arqueologia da Universidade de Lisboa
Correspondendo ao amvel convite que me foi dirigido pelos meus colegas

e amigos que organizaram este oportuno encontro, decidi afrontar um tema que,
em boa verdade, s marginalmente se relaciona com a personagem carismtica
que esta iniciativa celebra. No tendo orientado a minha investigao para
domnios relacionados com essa figura, pensei que seria de qualquer modo
vantajoso abordar uma realidade coeva, ainda que manifestamente desligada
da aco do apstolo, mas directamente vinculada com o territrio em que
nos encontramos. Tendo em conta o ncleo de questes que me tem ocupado,
em especial nos ltimos anos, considerei mais oportuno contribuir com uma
sntese sobre a evoluo poltico-cultural da Lusitnia numa fase coetnea da
vida de Paulo de Tarso, coincidente com um momento decisivo da formao
dessa provncia romana.
Neste sentido, defini um arco cronolgico para o tema a tratar situado entre
o reinado de Calgula e o fim da dinastia jlio-cludia, coincidente grosso modo
com o perodo em que o apstolo exerceu a sua misso, em terras longnquas.
Trata-se, pois, de delinear o perfil da Lusitnia ps-tiberiana, abarcando um
conjunto de imperadores de que as fontes literrias latinas e a historiografia
moderna construram uma imagem pouco favorvel, marcada por episdios
que revelam comportamentos estranhos, por vezes mesmo bizarros e ridculos.
De facto, se percorrermos algumas das pginas que se escreveram sobre
Calgula, Cludio e Nero, em especial a incontornvel obra de Suetnio, no
podemos evitar a ideia de que certamente ter sido muito atribulada a vida da
provncia nesse perodo to conturbado pelas intrigas palacianas em Roma e
pela inaptido dos seus governantes.
Por isso, talvez parea estranho que, na histria da Hispnia antiga, esses
sinais tais negativos de descontrolo do poder e de perda de valores na urbe, no
tenham aparentemente deixado marcas, nem apresentem uma correspondncia
com o que sabe a respeito do percurso histrico, nessa fase, destas terras beira
do Oceano. Um conjunto de circunstncias pode justificar esta discrepncia.
Por um lado, a perspectiva de Suetnio em relao dinastia jlio-cludia e em
especial a alguns dos seus membros (Calgula e Nero so os mais visados), que
denegriu o carcter destas personagens, ainda que a aco de cada um deles
contenha muitos aspectos positivos e a organizao do imprio assegurou,
81
Amlcar Guerra
mesmo ao longo deste perodo, uma estabilidade que no corresponde

imagem da poltica romana que se poderia eventualmente deduzir da obra
desse historiador. Como amplamente se sublinha na tradio historiogrfica,
a simpatia deste pela dinastia que se lhe seguiu deve estar na origem de uma
sistemtica postura hostil em relao aos imperadores que a precederam, forma
de dignificar os prncipes que o protegeram. Alguma razo havia, de resto, para
esta adeso de Suetnio aos Flvios, responsveis pela resoluo de um perodo
de grande instabilidade poltico-militar, que se traduziu na sucessiva deposio
dos imperadores Galba, Oto e Vitlio, num curto perodo.
Por isso, como se compreende facilmente, nem tudo so desgraas neste
perodo Hispnia jlio-cludia. De resto, mesmo que estas tenham ocorrido,
tal como muitos dos aspectos positivos, encontram-se remetidas para o amplo
territrio das memrias (talvez definitivamente) apagadas. Na realidade, a
informao de que dispomos para essa fase no contexto do Ocidente peninsular
bastante circunscrita e referente especialmente a alguns acontecimentos
marcantes, onde muitas vezes eventuais episdios negativos se perderam no
sinuoso processo de transmisso. A imagem dos imperadores que chega a esta
paragens, transmitida essencialmente por agentes de uma administrao j
bastante organizada, mais preocupada em veicular uma imagem de coerncia
e estabilidade do imprio, no repercute eventuais irresponsabilidades dos
principais intervenientes da cena poltica da urbe.
Contamos, acima de tudo, com elementos que reflectem a vida nas cidades
hispnicas, entidades com o seu percurso prprio e onde os reflexos do que
se passa na longnqua capital do imprio chegam muito atenuados. Torna-
se, naturalmente, bastante complicado identificar muitos dos problemas que
a sociedade hispano-romana enfrentou nesse momento e, ainda que tenham
tido algumas consequncias menos positivas, os seus efeitos no deixaram
geralmente marca na literatura da poca. Resta-nos, por isso, recolher algumas
outras informaes, necessariamente muito fragmentrias, que de algum modo
permitem forjar uma ideia muito parcelar da evoluo da Lusitnia ao longo do
perodo indicado. Tendo em conta a natureza dos dados, onde a documentao
epigrfica e arqueolgica detm um peso considervel, apresentaremos alguns
aspectos da situao poltico-administrativa, que em boa parte so indissociveis
das vertentes social e cultural.
Para no se correr o risco de dispersar a anlise por cada uma das
diferentes entidades que constituam a provncia, escolheram-se alguns casos
paradigmticos, que permitem, em boa medida, imaginar o que se poderia ter
passado nos restantes. Ainda que cada cidade tenho o seu percurso especfico,
muitos aspectos so certamente comuns, em especial em determinadas reas,
com bastantes afinidades que radicam em tempos passados, mas que a presena
romana no elimina.
82
Naturalmente que a capital da provncia no pode comparar-se com a

maioria das cidades da Lusitnia e, pelo seu desenvolvimento, patentearia
um ntido contraste em especial com algumas estruturas urbanas da rea
mais setentrional, a respeito das quais por vezes se conhece pouco mais que
o seu nome como acontece, por exemplo, com as remotas Arabriga e civitas
dos Coilarni, cujas localizaes ainda no se estabeleceram com segurana.
Relativamente a outras, todavia, a investigao encontrase mais avanada,
permitindo, com alguma extrapolao, traar um perfil mais completo das
cidades desta remota provncia.
O processo de desenvolvimento de ncleos do interior como a civitas
Igaeditanorum, Ammaia, da cidade romana a que correspondem as runas
da Bobadela (a cidade dos Tapori, na mais fundamentada das propostas) ou
mesmo da civitas Cobelcorum, contribuem para a construo de um quadro
cada vez mais completo, ainda que se lamente sistematicamente a exiguidade
de dados de que dispomos, um tpico comum a boa parte da investigao.
Algumas cidades do litoral, beneficiadas por uma posio estratgica mais
favorvel, como Olisipo e Aeminium, contribuem para delinear uma outra
vertente do mundo urbano da Lusitnia. Analisam-se, portanto, aqui alguns
casos paradigmticos, todos eles j bem conhecidos, que de alguma forma
ajudam a construir uma imagem das cidades provinciais, na sua coerncia e ao
mesmo tempo na sua diversidade.
Aritium Vetus e o juramento dos seus habitantes ao imperador Calgula.

Neste fase, terminado o perodo tiberiano, j se consolidou na Lusitnia a
imagem de uma provncia completamente estvel e pacificada. A organizao
administrativa estabelecida por Augusto funciona regularmente h dcadas,
o que foi permitindo a progressiva integrao das populaes num mbito
cultural de matriz itlica.
A imagem do imperador reinante, mesmo quando eventuais intrigas
palacianas ou perturbaes psquicas1 afectam os destinos da Urbe, no
parece reflectir-se negativamente no governo das provncias, muito menos
na gesto das diferentes comunidades locais, bastante autnomas no que
1
Tem-se discutido de modo particularmente intenso a eventual loucura de Calgula
diagnosticada com segurana por alguns estudiosos (Sandison, 1958, esp. 208, sugere que
ele foi acometido de uma encefalite epidmica; para Benediktson 1989, p. 370-375 sofria de
determinada uma forma de epilepsia), mas que tem sido com alguma frequncia questionada.
Pelo menos tem-se afirmado, na moderna historiografia, uma tendncia para aceitar que
o imperador Gaio evidenciava alguns problemas de sade e de estabilidade emocional, mas
que as fontes, em geral adversas, tendem a ampliar estes problemas, transformando-os em
graves anomalias psquicas (sobre esta perspectiva pode ver-se p. ex. Barrett, 1989, 213-216;
ultimamente Sidwell, 2010, sublinha a ausncia de qualquer fundamento que d consistncia
sua presumvel loucura, considerando-a historicamente insustentvel).
83
Amlcar Guerra
respeitava ao seu funcionamento e organizao. A figura do princeps, todavia,

no deixou de constituir um elemento unificador do imprio, mesmo no
caso de uma personagem que, como Calgula, se revela to controversa, pelo
menos a acreditar por alguns notcias transmitidas pelas fontes. As cidades
homenageiam, na figura do imperador que no conhecem a no ser por
eventuais representaes que alguns espaos pblicos acolhem, a excelncia de
Roma e compreendem as vantagens que o seu domnio confere a cada uma das
entidades autonomamente constitudas.
No surpreende, pois, que algumas delas declarem explicitamente
a sua conformidade com a integrao na esfera de Roma e o seu desejo de
voluntariamente assumirem as consequncias que da decorrem. Deste modo
se justifica que, numa imitao de tradies e modelos romanos, mas tambm
num esprito de fides, com ampla tradio na Hispnia2, declarem, de acordo
com um formulrio bem conhecido, a sua submisso ao imperador e sua
famlia, com todas as suas implicaes. O caso mais paradigmtico revela-se
num texto inscrito numa placa de bronze, hoje infelizmente desaparecida, pelo
qual o oppidum de Aritium Vetus presta juramento ao imperador Calgula.
Trata-se de um modelo de juramento pblico, certamente bastante
difundido no mundo antigo e de que h abundantes testemunhos literrios3.
Ao contrrio, os vestgios epigrficos equivalentes so bastante raros por todo o
imprio, registando-se sete casos em todo o mundo romano, dois dos quais na
Pennsula Ibrica. Para alm do texto originrio de Aritium Vetus, conhecido
um outro documento proveniente dos arredores de Sevilha e respeitante a um
iusiurandum do senatus populusque Co[nobariensisum], entidades que devem
associar-se antiga cidade correspondente, com muita probabilidade, aos
vestgios subsistentes no Cortijo de las Palmillas, Cabezas de S. Jun (Sevilha)4.
Sendo datvel de 6-5 a. C., este constitui-se como o mais antigo documento
do gnero5, englobando a jura pela sade e honra do imperador Augusto e dos
2
V. tienne, 1958, 59-66, 75-80.
3
Alm da entrada correspondente do Dizzionario de De Ruggiero (De Ruggiero; E.
Passerini, 1961, 277282, para este tipo de juramentos, 280-282), a obra primordial de estudo
deste tipo de documentos a de A. von Premerstein (1937, esp. 26ss.), seguida de Herrmann,
1968; mais recentemente alguns destes documentos so analisados em Cancik, 2003. Sobre o
documento ariciense em especial v. dOrs 1953, 2124; Encarnao, 1984, 703-706, 752-753;
2007, 356-358. At ao momento identificaram-se textos similares, englobados sob a desginao
de iusiuranda, em Samos (Herrmann, 1960; 1968, 122 ss.), Assos, na Trade (IGR IV, 251),
Phazimon/Neapolis, Paflagnia (Cumont, 1901, 27-31), Palaipaphos, Chipre (Mitford, 1960),
Sestinum, Itlia (CIL XI, 5998a; AE 1991, 649) e Conobaria, na Btica (Gonzlez, 1988; 1990,
175-178).
4
Gonzlez, 1990, 175; para uma ampla fundamentao desta identidade v. Beltrn , 1999.
5
A uma data similar deve pertencer o de Samos, sendo igualmente augustano, de 3 a. C.,
o de Phazimon/Neapolis. O juramento cipriota integra-se no reinado de Tibrio, enquanto os
mais tardios so precisamente os dois que envolvem a figura de Calgula, ambos do ano 37, como
se disse. A cronologia do texto fragmentrio de Sentinum, na mbria, no consensual, sendo
84
seus dois netos, Gaio e Lcio. O modelo e ponto de partida para este tipo de
manifestaes, repetidas ao longo de um perodo bastante circunscrito6, deve
residir no juramento a Octaviano, do ano 32 a. C., a que se alude nas Res gestae
Divi Augusti7.
Estes dois testemunhos hispnicos so bem distintos, tanto no que respeita
datao como no que concerne ao seu texto, ainda que, numa observao
mais geral, os contedos de ambos sejam equivalentes. Numa primeira parte
estabelece-se o objecto do juramento, que, no caso de Aritium, comea por
definir as obrigaes assumidas de uma forma muito mais circunstanciada
que no documento btico. A cada um se compromete a ser inimigo dos que
souber serem inimigos de Csar Augusto Germnico; a perseguir por terra
e por mar, no desistindo at lhe aplicar o merecido castigo, todo aquele que
trouxer perigo sade do princeps, afirmando que no considerarei mais caros
os meus filhos que a sua sade.
Numa segunda parte enunciam-se as penalidades que se aceitam pelo
incumprimento da palavra proferida: que Jpiter ptimo Mximo, o divino
Augusto e todos os demais deuses imortais me privem, a mim e aos meus
filhos, da ptria (patria), da sade (incolumitas) e de todos os bens (fortunae
omnes). Se a incluso do deus supremo constitui uma referncia tpica dos
juramentos8, e no apenas dos que pertencem a esta categoria, ao contrrio a
incluso especfica doo divino Augusto repete-se unicamente no ius iurandum
de Assos9, precisamente o que se cumpriu na mesma data.
No final do texto identificam-se, para dos cnsules epnimos, como
elemento datante, os magistrados locais, patenteando uma onomstica
inequvoca da sua origem hispnica. A designao da sua funo, abreviada
como MAG, no tem ainda um desenvolvimento consensual, oscilando
as propostas entre mag(istrati) e mag(istri). De qualquer modo, no restam
dvidas de que essa a designao que identifica a estes aglomerados que
na terminologia pliniana se registam como oppida stipendiaria, comunidades
geralmente (Herrmann, 1968) colocado a par destes dois ltimos. No entanto, a confrontao
com o iusiurandum btico levou a que se sustentasse a sua integrao no perodo augustano
(Wardle, 1997, 610, n. 5).
6
Os documentos datados (e s o de Sestinum no fornece indicadores cronolgicos seguros)
integram-se num arco cronolgico compreendido entre 5 a. C. e 37 d. C.
7
Res gestae 25.2: Prestou-me juramento, de espontnea vontade, toda a Itlia e
reclamoume como seu chefe na guerra que venci em ccio; nos mesmos termos juraram as
provncias da Glia e da Hispnia, frica, Siclia e Sardenha. (Cfr. De Ruggiero; Passerini,
1961, 281; Rosado Martn, 2010). V. Tb. Suet. Aug. 17.2. Aparentemente esta aproximao
decorre igualmente de um texto de Don Cssio (57.3.2), no qual um juramento a Tibrio se
pe em paralelo com esse modelo augustano (Osgood, 2006, 360).
8
De facto Jpiter/Zeus est presente nos iusiuranda de Aritium (Iupiter Optimus Maximus)
Assos (Zeus Soter), da Phazimon/Neapolis (Zeus).
9
Neste a divindades referidas so Jpiter Conservador, o divino Augusto e a virgem santa
ptria ( ).
85
Amlcar Guerra
locais no privilegiadas e tributrias. frente delas se encontra precisamente

essa magistratura composta por quatro indivduos que naturalmente assume
um papel fundamental nestas circunstncias de grande relevncia poltica.
E provavelmente so eles que assumem, em nome da colectividade cvica, as
obrigaes inerentes a este compromisso pblico.
Tem-se discutido at que ponto estes episdios corresponderiam a
iniciativas das prprias comunidades e em que medida os juramentos proferidos
representam verdadeiramente a vontade destas populaes. Naturalmente, os
poucos documentos que se conhecem, geogrfica e cronologicamente muito
diferenciados, apresentam todos peculiaridades inequvocas. Todos obedecem,
porm, a modelos que conjugam a vertente jurdica com a religiosa, seguindo
uma longa tradio romana. Uma indicao concreta de Suetnio a respeito
destes juramentos, permite pensar que os seus formulrios consagrados eram
alterados pontualmente tambm por vontade do imperador. Diz Suetnio,
Calig. 15, que Calgula alterou os termos do juramento, associando o nome das
irms ao do seu. sintomtico, a respeito das frmulas que este texto assumia,
que o documento epigrfico de Aritium Vetus corresponda precisamente
verso anterior a este alterao10.
Neste caso concreto, h alguns elementos que nos permitem compreender
as razes que podem ter levado a uma difuso de uma iniciativa neste contexto
histrico. O juramento dos Aricienses, certamente reproduzido em outras
comunidades, pode ter sido consequncia de uma presso poltica com
origem na prpria urbe. Roddaz11 sugere que a forma como se promovem
estas iniciativas, destinadas a reforar os laos entre as gentes do imprio e
o princeps, se devem, neste caso, actuao do prefeito do pretrio, Macro,
que teria pressionado os governadores das provncias no sentido de sua ampla
concretizao.
O juramento, datado com preciso do dia 11 de Maio de 37 da nossa era,
corresponde, portanto, aos primeiros meses do reinado de Calgula, iniciado no
dia 18 de Maro do mesmo ano. Constata-se, desde logo, que o acto pblico
contemporneo do de Assos, uma vez que regista os nomes dos mesmos
cnsules (ainda que este ltimo no indique o dia exacto em que teve lugar o
acto sagrado). Se tivermos em conta que uma situao similar, isto , o facto
de respeitar aos momentos iniciais do reinado, ocorre com o ius iurandum de
Palaipaphos (Chipre), correspondente ao ano de 14 d. C. e prestando juramento
a Tibrio recm investido, pode facilmente deduzir-se que estas manifestaes
10
O texto por essa razo alterado e que Suetnio reproduz o seguinte: Neque me
liberosque meos cariores habeo quam Gaium habeo et sorores eius. Compare-se este com a
frmula transmitida no documento epigrfico de Alvega: /.../ ne[que] liberosque meos eius salute
cariores habebo /.../.
11
Roddaz, 2002, 214.
86
tendem a associar-se aos momentos especficos de ascenso de um novo

princeps. Desta forma, as comunidades locais de todo o imprio, no s afirmam
a sua lealdade para com o novo chefe do imprio, como reiteram nesse acto
a sua fidelidade a Roma12. Ainda que algumas indicaes levem a presumir
a sua renovao anual, a natureza destes actos, mais formalmente registados
num suporte tpico de muitos dos documentos jurdicos, seria distinta da sua
eventual reedio com carcter regular.
De qualquer modo, ambos tm algo que ver com o culto imperial e
as suas diversificadas realizaes. Os templos nos espaos pblicos, quer
especificamente dedicados figura dos imperadores, que s divindades
capitolinas e outras, convertidas em augustas, a organizao de um complexo
e completo sacerdcio a eles especificamente devotado, as celebraes
religiosas em sua honra (jogos, sacrifcios, cortejos), tudo isso se associa a esta
demonstrao de fides, contribuindo para a coerncia do imprio e para uma
mais slida integrao das comunidades que promovem estas iniciativas.
O desenvolvimento da civitas Aeminiensis e o seu forum.

Se quisermos tomar como termo de comparao o mundo oriental, em
concreto a sia Menor, na qual Paulo formou a sua personalidade, as realidades
urbanas da Lusitnia nesta fase so, de uma forma geral, muito distintas. Na
maioria dos casos o seu processo de desenvolvimento ainda h pouco comeou
e est agora a implantar-se um modelo urbanstico novo, que de alguma
forma procura assemelhar-se a paradigmas que no Oriente so de h muito
conhecidos e aplicados e se vo imitando por todo o imprio.
Por via da regra, esse processo mimtico implantou-se ou foi desenvolvido
especialmente a partir do principado de Augusto, com maior ou menor
amplitude e rapidez consoantes as reas, levando construo de edifcios
pblicos de diversa natureza, uma das manifestaes emblemticas dos
novos tempos. Um dos espaos mais caractersticos dessas realidades urbanas
politicamente autnomas era o forum, com as estruturas a ele associadas,
que se assumiam precisamente como o smbolo maior da vida pblica e
da afirmao da autonomia dessas comunidades cvicas13. No surpreende,
por isso, que a partir dos incios do principado, coincidindo com a criao
12
claro, deste modo, que o compromisso assumido implica uma submisso, que para alm
do prprio imperador empossado, se estende a todos os seus descendentes, seguindo-se uma
frmula muito comum em actos jurdicos similares, e habitual nos pactos de hospitalidade e de
clientela.
13
A apreenso de alguns aspectos concretos desse processo encontra-se actualmente
facilitada pela recente edio de um volume dedicado especificamente aos fora da Lusitnia
(Nogales, 2010), resultado de uma oportuna iniciativa promovida pelo Museo Nacional de Arte
Romano, para onde remetemos. Para uma sntese da questo, no que especialmente se refere ao
territrio portugus v. Fabio, 2006, 55-60.
87
Amlcar Guerra
da provncia da Lusitnia, o desenvolvimento de programas urbansticos

ganhe uma maior dinmica, justificada pela nova organizao poltica e
administrativa provincial. Neste contexto, compreende-se que os ncleos
principais, especialmente aqueles que j aparecem sob este imperador com
um estatuto privilegiado, iniciem obras pblicas com certa dimenso, sinal
claro dessa sua mais elevada condio.
So bem conhecidas as carncias da investigao arqueolgica nesta
vertente14, o que naturalmente limita de forma muito substancial a localizao
no tempo do lanamento destas iniciativas, bem como das sucessivas alteraes
que as afectaram. A ttulo exemplificativo, constata-se que o desconhecimento
quase completo a respeito dos complexos forenses afecta quase todas as cidades
lusitanas de estatuto colonial, excepo de Augusta Emerita15. Do mesmo
modo, de entre as que Plnio regista como municpios ou oppida de direito
latino (Olisipo, Salacia, Ebora e Myrtilis) nenhuma proporciona elementos que
permitam esclarecer essa mesma questo16. Presume-se, na maioria dos casos,
o seu arranque no principado de Augusto, associando muitas vezes as obras
promoo jurdica dessas comunidades cvicas, a qual a partir de Octaviano
recebe um forte impulso, mas os dados materiais que sustentam esta convico
so ou escassos, ou inexistentes.
De qualquer modo, uma interveno urbanstica augustana envolvendo
a construo do forum encontra-se documentada em Conimbriga17 e parece
provvel na civitas Igaeditanorum18, comunidades que se constituem como
casos excepcionais, num domnio em que as incertezas so tantas. Todavia,
tendo em considerao o perodo que interessa a este contributo - como se
disse, o da dinastia jlio-cludia em fase ps-tiberiana, alguns elementos se
podem coligir sobre o desenvolvimento de edifcios pblicos.
14
V. mais recentemente Fabio, 2010, 345-346.
15
Reportamo-nos, em primeiro lugar, ao conjunto que conhecido como o forum colonial,
no qual se integrava a chamado templo de Diana, cuja origem augustana normalmente aceite
(Mateos, 2001, 191-196; Alvarez, Nogales, 2003). Mais discutida a natureza e a cronologia
do chamado forum provincial, a respeito se admite uma fase de construo tiberiana, mas se
discute a existncia de algumas das suas componentes j em fase precedente. Sobre as questes
respeitantes a estes edifcios pblicos, entre a abundante bibliografia destacam-se, para alm das
obras atrs citadas, Alvarez, Nogales, 2006; Mateos, 2006; Nogales, 2009; Ayerbe, Barrientos,
Palma, 2009.
16
Esta questo encontra-se amplamente tratada nas actas do recente encontro sobre o tema
(Nogales, 2010), sendo especificamente abordada no contributo de Carlos Fabio (2010, esp.
354-355).
17
Alarco, tienne, 1977, 27-39.
18
Para a cronologia augustana das primeiras estruturas forenses igeditanas v. Mantas,
1988; Alarco, 1990, 52; Mantas, 2010, 181, tomando-se como sugestivo o facto de o cidado
emeritense Q. Tlio ter oferecido um orarium comunidade, no ano 16 a. C. Sobre as recentes
escavaes arqueolgicas que, no essencial, corroboram esta cronologia v. Carvalho, 2009, 122-
124.
88
Ao contrrio do que se regista em algumas cidades de desenvolvimento

mais precoce, nas quais uma actividade construtiva de amplas dimenses se
regista sob Augusto, em outros casos, parece evidente que as mais importantes
realizaes em contexto urbano se atestam a partir desta fase. E ainda que,
no estado actual dos nossos conhecimentos, tambm os dados a respeito dos
edifcios pblicos sejam ainda muito limitados, em alguns casos as intervenes
arqueolgicas parecem ter conduzir j a alguns resultados animadores19. Esta
realidade aqui ilustrada com o exemplo da cidade que subjaz actual Coimbra.
Da antiga Aeminium conhece-se acima de tudo o imponente criptoprtico
sobre o qual, segundo uma j consagrada interpretao, assentaria o forum,
espao em que se realizaram vrios trabalhos arqueolgicos e a respeito do qual
contamos j com abundante bibliografia20. As condies particulares inerentes
ao desenvolvimento deste espao ao longo do tempo limitam a compreenso
do monumento e da sua histria, mas mesmo assim o conjunto constitui uma
das estruturas forenses da Lusitnia mais profundamente investigada.
De uma forma geral h uma coincidncia em atribuir a construo do
edifcio eminiense ao perodo cludio21, estrutura que viria substituir outra da mesma
natureza, mas de menor porte, que dataria de fase augustana22. Alm disso, chegou
a ser sugerido que o conjunto monumental teria sido projectado por Gaio
Svio Lupo, figura notabilizada como o construtor do farol romano designado
como a Torre de Hrcules, nA Corua23. Infelizmente a cronologia desta
estrutura de apoio navegao controversa24. Estas hesitaes da investigao
19
Nestas circunstncias assume sempre uma posio particular o exemplo de Conimbriga,
em que o forum augustano, remodelado em perodo flvio (Alarco, tienne, 1977, 85-111),
forneceu um paradigma que se aplicou, por vezes abusivamente, a outras situaes.
20
Especialmente Oleiro, 1955-56; Oleiro, Alarco, 1973; Mantas, 1992; Carvalho, 1998;
Alarco 2008; Carvalho et alii, 2009; Alarco et alii, 2010.
21
Esta atribuio cronolgica foi em primeiro lugar sugerida por Vasco Mantas (1992, 505-
506), considerando em particular a descoberta no stio de bustos de Agripina e de Lvia. A
proposta cronolgica foi seguida por P. Carvalho (1998, 180, 184 e ss.), que sugeriu a associao
desta obra a uma modificao do estatuto do lugar, decorrente da sua instituio como civitas
(Carvalho, 1998, 181) ou concesso de um estatuto municipal de direito latino ao oppidum
(Carvalho, 1998, 181-184). Na sequncia de trabalhos arqueolgicos, considera confirmada esta
datao, apontando a construo do forum e todo o conjunto adjacente para os meados do sc. I
d. C. (Carvalho, 1998, 180; Alarco et alii, 2010, 87).
22
A existncia em Aeminium de uma estrutura forense anterior, do incio do principado,
sustentada especialmente em Alarco et alii, 2009, 32, 59-65, sublinhando-se a os escassos
indcios que dele subsistiram e as dificuldades em determinar a sua primitiva estrutura.
23
V. Alarco 1988, 184, e Carvalho, 1998, 202. No h, objectivamente, qualquer elemento
que permita sustentar esta hiptese, que depende da cronologia a atribuir ao famoso farol, a qual
pouco adianta na resposta a esta questo (v. infra).
24
Uma antiga tradio, que remonta pelo menos a Cornide (1792, 7-10), atribui a sua
construo a Trajano, fundando-se em boa parte na ideia de que o monumento no poderia
ser anterior a Vespasiano, uma vez que o arquitecto responsvel pela obra se apresentaria, para
este estudioso setecentista, como Aquiflaviensis, designao que no poderia ser anterior a esse
imperador flvio. No entanto, a convico de que o farol seria obra desse perodo foise mantendo,
89
Amlcar Guerra
recomendam, por isso, alguma ponderao quando se trata de associar esse

mesmo arquitecto a uma obra realizada na sua cidade de origem25, uma vez
que essa hiptese assenta em vrias conjecturas e numa nica certeza: o origo
eminiense de Gaio Svio Lupo.
A confirmar-se a ligao entre esta personagem e o projecto inicial do
forum teramos aqui um sugestivo exemplo do progresso destas comunidades
e da projeco que algumas das suas figuras adquiriram em domnios
especializados. Disporamos, ao mesmo tempo, de um exemplo de acesso dos
habitantes destes aglomerados aos privilgios da cidadania romana, o sinal
mais evidente de uma plena integrao social e poltica.
O estudo planimtrico do que resta da construo romana e o que se sabe
a respeito de algumas das suas reas adjacentes permitiram estabelecer algumas
particularidades do edificado e delinear as solues concretas encontradas pelos
construtores para a implantao deste espao forense numa rea algo acidentada.
Em primeiro lugar sublinha-se a imponncia do criptoprtico em que a
praa do forum assentava, precisamente um dos seus aspectos mais peculiares,
identificado de forma extensiva na sequncia das escavaes a realizadas entre
1955 e 196226. Esta estrutura de suporte, necessria devido s caractersticas do
espao escolhido para a implantao do complexo, apresentaria uma fachada
voltada a poente que atingiria cerca de 29 m, circunstncia que lhe conferiria o
estatuto de uma das mais elevadas construes do gnero na Pennsula Ibrica,
constituindo por si s uma construo com um forte impacto na paisagem27. Os
estudos recentes, baseados em trabalhos arqueolgicos realizados entre 1992 e
mesmo aps a correco da leitura da epgrafe. Hbner insiste uma proposta cronolgica desse
mesmo perodo, apontando-a aos incios do sc. II d. C. (ad CIL II, 2559). So estas consideraes
que continuam a servir de referncia aos estudiosos posteriores, os quais, de uma maneira geral,
se limitam a remeter para estas auctoritates (v.g. Garca y Bellido, 1955, 14; Hutter, 1973, 2). A
situao altera-se com os primeiros trabalhos arqueolgicos realizados volta da Torre. As antigas
escavaes de L. Monteagudo, cujos resultados foram divulgados no jornal El Ideal Galego de
20.9.1945, proporcionaram alguns vestgios materiais, nomeadamente sigillata integrvel nos
sc. I-II d.C. O largo mbito cronolgico apontado no alterou substancialmente os dados do
problema, mas permitiu recuar o seu limite. Como sublinha Hauschild (1977, 139), legtimo
estabelecer uma relao entre os vestgios da ocupao identificados e a construo do farol, a
qual, portanto, se deveria situar nesse arco temporal mais amplo que o postulado pela investigao
precedente. As escavaes mais recentes, levadas a cabo em 1992 e 1993, tambm no lograram
responder a essa interrogao fundamental, uma vez que s muito parcialmente incidiram sobre
estratos de perodo romano, tendo proporcionado objectos situveis entre os sc. II e IV da nossa
era (Bello Diguez, 1997). Apesar da ausncia de uma fundamentao estratigrfica, mas tomando
como base algumas particularidades construtivas, os responsveis por estes trabalhos retomam as
propostas anteriores, segundo as quais a Torre de Hrcules se teria erigido num qualquer momento
situado nos sculos I e II d. C. (Caballero, Latorre, 1999, 508).
25
Hauschild, 1977, 139.
26
Oleiro 1955-56; Oleiro, Alarco, 1973.
27
Carvalho et alii, 2010, 70.
90
199728, permitiram delinear com mais preciso a disposio destas estruturas,

atribudas ao perodo cludio, pondo em evidncia algumas peculiaridades
do prtico de dois pisos que circundava a praa, da configurao desta e dos
principais edifcios que a integravam.
A circunstncia de uma epgrafe recolhida aquando das escavaes de
1955-62 ser dedicada Genio Baselecae veio dar mais tarde suporte convico
de que o complexo forense incluiria este tipo de edifcio29, que ocuparia todo
o topo norte do conjunto arquitectnico. O espao em que esta se integraria
contemplava uma estrutura de configurao absidal, marcada de forma clara
nos restos arquitectnicos subsistentes30. Esta, por sua vez, seria ladeada por
dois compartimentos rectangulares, os quais se interpretam como espaos
de apoio a funes pblicas de natureza administrativa, nos estudos mais
recentes31. Neles se apresenta, igualmente, uma proposta de reconstituio do
edifcio basilical, com colunata interna de duas naves com capitis jnios e uma
estrutura apainelada suportada por pilares de madeira32, a qual, todavia, se pode
revelar algo controversa.
Na sua concepo geral, o complexo apresentar-se-ia como um grande trio
corntio, constitudo por um prtico de dois pisos, ganhando uma complexidade
arquitectnica, uma imponncia e uma originalidade considerveis33. No mbito
da Lusitnia, onde a consolidao da cultura romana se acentua nesta fase, uma
obra deste tipo integra-se num processo de desenvolvimento de estruturas onde
se associam a monumentalidade e utilidade, tendo em vista as funes polticas
que estas novas entidades cvicas vo progressivamente assumindo.
Aeminium, pela sua estratgica posio de cidade de fcil acessibilidade
martima, situada na primeira importante travessia do Munda e ponto de
passagem de uma via estruturante de ligao entre sul e norte, corresponderia
certamente a um ncleo de grande desenvolvimento. O novo espao agora
criado respondia igualmente s necessidades decorrentes do desenvolvimento
econmico, constituindo-se como um espao de apoio a esta vertente da vida
urbana. No surpreende, por isso, que um primitivo espao forense de origem
augustana justificasse nesta altura uma interveno que lhe conferisse maior
dimenso e outra dignidade, adaptando-se, assim ao percurso da cidade e s
suas exigncias.
28
Uma sntese dos resultados destas intervenes pode ver-se especialmente em Carvalho
et alii, 2010.
29
Le Roux, Fabre, 1971, 117-121. Bairro Oleiro (1955-56, 156), ao dar a primeira notcia
desta inscrio, no estabeleceu de imediato uma ligao entre o Gnio a referido e um edifcio
basilical, tendo-se mesmo considerado que o espao disponvel seria demasiado estreito para
integrar praa, prtico, templo e baslica (Oleiro, Alarco, 357).
30
Carvalho, 1998, 187; Alarco et alii, 2009, 49, 51, 66-67.
31
Alarco et alii, 2009, 67.
32
Andr, 2009, 101.
33
Alarco et alli, 2009, 37
91
Amlcar Guerra
O voto anual a Cludio e a promoo de Ammaia.

As comunidades cvicas da Lusitnia, neste perodo, seguem o seu percurso
de forte desenvolvimento, como se pode ver com o exemplo precedente,
manifestaes concretas de uma estratgia romana de transformao das suas
provncias de acordo com o modelo romano. Outra das formas de esta tendncia
se manifestar reside numa vertente muito particular, relacionada com o culto
imperial, em que tambm o juramento de Aritium Vetus a Calgula, a que
acima se aludiu, se pode inserir34. Mas um dos exemplos que, neste plano, se
revela mais sugestivo, e por isso insistentemente, referido diz respeito ao voto
anual de Ammaia a Cludio, atestado numa conhecida epgrafe35 originria de
S. Salvador de Aramenha, lugar de assentamento dessa cidade romana36.
A deciso de levar a cabo esse compromisso regular, da responsabilidade
da prpria civitas, evidencia a solenidade, a relevncia do acto e a sua natureza
oficial, aspectos que se manifestam na enunciao da titulatura imperial
completa e na referncia ao legado imperial na provncia, no caso L(ucius)
Calventius Vetus Carminius, bem como aos dois magistrados locais. Sobre estas
ltimas personagens Proculus Pisiri f(ilius); Omuncio Cilai f(ilius deve ter
pesado a obrigao de executarem a resoluo tomada pela assembleia.
Ainda que no se identifiquem como tal, tem-se admitido pacificamente
que exerceriam o cargo por norma designado nas inscries como MAG.,
abreviatura cuja resoluo no consensual (v. supra). No entanto, a
documentao similar relativa a estes cargos, que engloba j um abundante
repertrio de nomes, tal como as duas personagens locais aqui referidas,
evidenciam uma onomstica que no deixam dvida sobre a sua situao
de peregrini. Ora esta situao revela uma realidade polticoadministrativa
correspondente a comunidades no privilegiadas37. A situao, no entanto, ir
34
tienne, 1958, 435-436.
35
AE 1950, 217 Tib(erio) Claudio / Caesari Aug(usto) / Germanico imp(eratori) III / pont(ifici)
max(imo) trib(unicia) pot(estate) / IIII (quarta) co(n)s(uli) III (tertium) desig(nato) IIII (quartum) /
civitas Ammaiensis / ex voto annuo / L(ucio) Calventio Vetere / Carminio leg(ato) Tib(erii) Claudi(i)
Caesaris Aug(usti) / Proculo Pisiri f(ilio) / Omuncione Cilai(i) f(ilio). A Tibrio Cludio Csar
Augusto Germnico, imperador pela quarta vez, pontfice mximo, com o poder tribuncio pela
quarta vez, cnsul pela terceira vez, designado pela quarta. A civitas de Amaia dedicou-lhe este
monumento na sequncia de um voto anual, sendo legado de Tibrio Csar Augusto Lcio
Calvncio Velho Carmnio e (magistrados) Prculo, filho de Pisiro, e Omuncio, filho de Cilaio.
36
Vasconcelos, 1913, 5-9; Jalhay, 1947, 630-632; Nony, 1968, 60-61; Encarnao, 1984,
676677, 751752; Ribagorda, 1994; Guerra, 1996, especialmente 14-17; Mantas, 2000, 391-
395; Mantas, 2010, 171-175.
37
Em sentido contrrio, a epigrafia revela que magistrados de cidades dotadas do estatuto
municipal ostentam, por via da regra, a marca caracterstica da sua condio de cidados
romanos, reflectida na onomstica.
92
mudar num perodo relativamente curto, como se deduz de uma outra epgrafe
proveniente do mesmo lugar.
Trata-se de um documento indissocivel deste, no apenas pela sua ligao
a Cludio, mas pela importncia que assume na histria da cidade, uma notvel
e no menos discutida inscrio em que se homenageia P(ublius) Cornelius
Macer38. O primeiro aspecto relevante decorre da circunstncia, raramente
documentada na epigrafia, de este ter recebido, a ttulo individual, a cidadania
romana, precisamente do imperador Cludio. Mas confere-lhe igualmente
uma dimenso rara a circunstncia de aquele se apresentar como quaestor e
duunvir, cargos que tm naturalmente que ver com a sua participao nos dois
nveis das magistraturas locais39.
Apresenta-se como uma questo pacfica o facto de cada uma delas
ser exercida por dois indivduos, numa periodicidade anual, e se alinharem
hierarquicamente, cabendo ao duunvirato a posio proeminente. Estas
consideraes derivam do que a epigrafia patenteia com frequncia a respeito
das estruturas polticas dos municpios no mbito da Lusitnia, como em
outras provncias. A situao de Ammaia difere das outras realidades lusitanas
a quem foi conferido esse privilgio pelo facto de o cargo municipal que Macro
exerceu antes do duunvirato ser o de quaestor40, enquanto nos nos restantes
casos conhecidos ser o de aedilis.
As duas epgrafes a que se aludiu tm em comum, portanto, uma referncia
ao imperador Cludio, mas documentam uma transformao na estrutura
poltica da cidade, uma vez que mag(istrati ou istri) referidos na inscrio
mais antiga foram substitudos, pelo menos por questores e dunviros. Por
essa razo se aceita geralmente que entra a elaborao de uma e outra se tenha
registado concomitantemente a uma alterao do seu estatuto jurdico, que se
reflectiu na sua promoo a municpio.
38
CIL II 159; IRCP 618, cujo texto normalmente interpretado do seguinte modo: [P(ublio)
C]ornelio / Q(uirina) Macro / [vi]ritim a divo / Claudio civit[ate] / donato / [qu]aestori II[vir(o)]
/ [ex te]stamento ip[sius] / [Qui]ntius Ca[p]ito / [c]um Q(uinto?) f(ilio?) h(eredes?) p(osuerunt?).
A Pblio Cornlio Macro, da tribo Quirina, a quem Cludio concedeu a cidadania romana
a ttulo pessoal, questor, dunviro. Por disposio testamentria do prprio, Quncio Capito,
juntamente com o seu filho Quinto, seus herdeiros, colocaram este monumento.
39
Sobre a possibilidade de ser magistrado de uma outra cidade v. Salinas; Rodrguez, 2000,
24.
40
Atravs de algumas leis municipais da Btica, sabemos que os quaestores so igualmente
magistrados das cidades, juntando-se aos dunviros e edis. A sua funo, de acordo com a Lex
Irnitana, 20, respeitaria essencialmente a administrao do errio municipal, de acordo com os
dunviros: /.../eisque pecuniam communem municipum eius municipii exigendi erogandi custodiendi
atministrandi dispensandi arbitratu IIvirorum ius potestasque esto e que eles (questores) tenham
o direito e o poder de, sob parecer dos dunviros, reclamar, gastar, guardar, administrar e
distribuir o dinheiro comum dos muncipes deste municpio. Apesar de a sua existncia estar
registada na legislao, no se documentam, contudo, na epigrafia dessa provncia (Abascal,
Espinosa, 1989, 129).
93
Amlcar Guerra
Cornlio Macro recebeu a cidadania a ttulo individual e no per honorem,

isto , por via dos exerccios dos cargos referidos, tendo-os assumido, portanto,
quando j possua a condio de ciuis romanus (IRCP, p. 748; Le Roux,
1990, p. 44; Stylow, 1995, p. 108; Faria, 1999, p. 30). A epgrafe em questo
corresponde j a um momento em que o estatuto da cidade teria mudado e, por
essa razo, seria importante estabelecer a cronologia da epgrafe. Infelizmente
apenas se pode estabelecer que ela respeita ao perodo neroniano ou a uma fase
posterior, podendo corresponder de igual modo s duas principais posturas que
a investigao tem assumido.
Por um lado, os defensores de uma promoo cludia41, assentam a
sua posio na especial relao que a cidade manifesta ter com o princeps,
tomando-a o voto anual que lhe dedica como uma das suas manifestaes,
circunstncia que poderia estar na origem de uma benesse de natureza poltica,
correspondente precisamente sua elevao a um estatuto privilegiado. Nessas
circunstncias, uma das figuras mais notveis do lugar, Pblio Cornlio Macro,
teria sido um dos primeiros a ser investido das magistraturas locais, sendo
homenageado alguns anos mais tarde, j depois do falecimento de Cludio.
No subsiste qualquer dvida, tendo em conta especialmente estes dois
documentos, de que Ammaia se encontra estreitamente ligada a este imperador
e que da deve ter resultado algum benefcio para a comunidade. Por isso,
excluindo a possibilidade de vir a receber um estatuto privilegiado sob Nero,
por falta de fundamento e paralelos para tal, preferiram atribuir essa medida
ao imperador que o precedeu. Todavia, algumas objeces e levantaram a esta
hiptese.
Desde logo contrariava uma proposta de McElderry segundo a qual no
existiriam na Hispnia municpios inscritos na tribo Quirina cuja constituio
fosse anterior a Vespasiano42. Contra esta hiptese opunha-se precisamente
o exemplo de Ammaia e mais concretamente o caso de Cornelius Macer, a
quem Cludio concedera o civitas, inscrevendo-o nessa tribo, a mesma a que
pertencia esse municpio. Os defensores desta perspectiva preferiram contestar
o pressuposto de McElderry, admitindo, em consequncia, que durante este
perodo se adscreveram comunidades cvicas privilegiadas tanto Claudia
como Quirina.
Alguns autores, porm, afastaram esse argumento, propondo um outro
desenvolvimento para a identificao da personagem em causa, considerando
prefervel que o Q, que se interpretava desde Hbner43 como Q(uirina tribu),
correspondesse, na realidade, a Q(uinti) [f(ilius)]. Esta perspectiva abriu
caminho aos que se sustentam que uma mudana de estatuto jurdico ocorre
41
Alarco, 1988, 49; Mantas, 1993, 524; Carvalho, 1998, 183; Schattner, 1998, 114, n. 134.
42
McElderry, 1918, esp. 68; sobre esta questo v. tambm Mantas 2000, 410-411.
43
CIL II, 159.
94
s em perodo flvio44, na sequncia da concesso do direito latino a toda a

Hispnia por parte de Vespasiano45. Neste caso, conjectura-se que a epgrafe
em causa se deve situar em perodo flvio, num momento em que Ammaia teria
de recente recebido deste imperador uma elevao a um estatuto que atingiu,
nesta fase, um nmero significativo de cidades hispnicas.
Mesmo resolvendo esta questo a favor da Quirina, alguns autores
admitem que essa circunstncia no altera os dados do problema, uma vez que
se atestaria igualmente pelo menos uma outra promoo cludia, registada na
Mauritnia Cesariense, cujos cidados so inscritos nessa mesma tribo46. Teria,
isso sim, relevncia a cronologia da inscrio, pela circunstncia de reflectir um
momento em que se teria j registado a promoo de Ammaia47. A sua atribuio
a Vespasiano teria a vantagem de no recorrer a uma explicao de natureza
excepcional, para a qual no haveria, de resto, a necessria fundamentao.
Deste modo, afigura-se realmente prefervel, do ponto de vista metodolgico,
manter o princpio da prevalncia da regra geral, enquanto no se confirmar,
de forma inequvoca, o contrrio.
No restam dvidas, em qualquer caso, que a comunidade amaiense
se mantm bastante activa e pode ter obtido, com o patrocnio de algumas
personalidades importantes da capital provincial48, benesses de natureza
poltica, que a prpria cidade agradecia com uma dedicao particular ao
imperador e aos seus representantes. Constata-se, pelo menos, a evidente
projeco que assumem, na vida pblica da provncia alguns dos seus cidados
mais notveis, a ponto de justificaram uma honra excepcional. Ammaia revela-
se, no contexto das cidades lusitanas, como mais um exemplo de sucesso
no percurso, nem sempre fcil, de adaptao da comunidade local s novas
realidades. A projeco das suas elites compaginam-se com um desenvolvimento
econmico que conhecemos apenas parcialmente, mas no qual desempenham
um papel relevante aos exploraes aurferas49, bem documentadas do ponto
de vista arqueolgico e o cristal de rocha, a que enciclopdia pliniana alude,
recompilando uma informao de Cornlio Boco, um autor lusitano que se
integrar possivelmente no perodo que aqui se analisa50.
44
Stylow, 1995, 107-108; Mayer, Rod, 1998, 245-246; Faria, 1999, 30-31; a promoo
flvia da cidade decorre igualmente de Andreu, 2004, 356.
45
Mais recentemente, Andreu, 2004, 356.
46
Castillo, 1988, 237; Faria 1995, 30.
47
Faria, 1995, 30 postula uma cronologia flvia, tanto para a inscrio como para o estatuto
municipal da cidade.
48
Vasco Mantas (2000, 402) sugere que entre estes se encontraria precisamente o legado
do imperador na provncia referido na inscrio, L(ucius) Calventius Vetus Carminius, o que se
manifestaria na presena de alguns Carminii entre a populao da cidade.
49
Sobre estas exploraes v. Vermeulen, Taelman, 2010, 318-321; sobre as minas de cristal
de rocha v. Guerra, 1996, 12; Vermeulen, 2010, 321-322.
50
Subsiste alguma incerteza a respeito da cronologia deste autor. A antiga ideia de Mommsen
95
Amlcar Guerra
Os Coilarni e as delimitaes territoriais no reinado de Cludio.

A adicionar a estas duas vertentes distintas das transformaes concretas
registadas na Lusitnia sob Cludio, assinala-se, por fim, uma outra, que se
prende com as delimitaes dos espaos atribudos s entidades polticas
constitudas. O processo de integrao da Lusitnia reflecte-se tambm nestes
vestgios, especialmente documentados pela epigrafia, com os quais se continua
a tarefa de delimitao territorial de comunidades cvicas da provncia, dando
sequncia a uma aco que se leva a cabo especialmente ao principado de
Augusto, a acreditar na documentao subsistente51.
A sua manifestao mais tpica deste ordenamento consiste nos termini
augustales, monumentos que assumem formas no muito diversificadas, com
os quais se marcavam em concreto os limites ou confrontaes das diferentes
entidades52. Desta forma o princeps configurou, de modo rigoroso e estvel,
o espao provincial e as suas unidades, ao mesmo tempo que se lanavam as
bases de uma orgnica administrativa, uma das marcas mais caractersticas do
domnio romano.
Revela-se particularmente elucidativa, no mbito cronolgico em anlise,
uma aco conduzida sob Cludio, atestada por um monumento epigrfico
encontrado em Goujoim (Armamar), um marco terminal que se deve encontrar
na posio original, apontando, com a designao dos populi em faces opostas,
as vertentes que correspondiam s entidades dos Coilarni e dos Arabrigenses.
O texto da inscrio, com alguns problemas pontuais de leitura, permitiu
interpretaes muito distintas, com implicaes no que respeita identificao
do imperador e, em consequncia, sua cronologia. As leituras inicialmente
apresentadas53 conduziram J. L. Ins Vaz a uma insero deste monumento
(1895, XIV) de que se deveria situar no reinado de Cludio, tem sido reiterada por diversos
autores, ainda que os mas cautelosos prefiram evitar uma aluso a esta proposta algo incerta.
51
Os termini augustales deste perodo, centrados especialmente em torno a 6-5 a. C.,
foram identificados nas localidades de Peroviseu, Fundo (Vaz, 1977, 27-29; HEp 14, 424);
Salvador, Penamacor (CIL II, 460); Guardo, Tondela (AE 1954, 88; Alfldy, 1969, 134;
Guerra, 1998, 166-168) e Ul, Oliveira de Azemis (AE 1958, 10), todos estes, portanto, em
territrio portugus; na provncia de Salamanca registaram-se achados idnticos em Yecla de
Yeltes, Ledesma e Ciudad Rodrigo, neste ltimo local dois monumentos similares; ultimamente
identificou-se um outro (HEp 13, 242, com correco e comentrio de J. Gmez-Moreno), da
referida cronologia, em Jarandilla de la Vera, Cceres, com o qual se delimitava o territrio dos
Avile(n)ses dos desconhecidos Pobri[...] e de outra entidade que no possvel identificar.
52
Para a diversidade deste tipo de vestgios no mbito peninsular v. Le Roux, 1994; Ario
et alii, 2004, 2332; 39-40.
53
As duas leituras iniciais, algo distintas, so as seguintes: Vaz, 1979, 133-138 [Ti(berio)
Claudio Cae]/ [sa]ri Aug(usto) Ge[r](manico) / [p]ont(ifici) max(imo) tr[i]/[b]u(nitia) potestate V/I
(sexta) p(atri) p(atriae) co(n)s(uli) III (tertium) ter/mi(nus) aug(ustalis) // inte[r] Coila[r](nos)
// i(n)ter Raba...; Silva, 1985, 222-224 (= HEp 1, 694) reconstitui as duas primeiras linhas
como [Imp(eratore) Nerua Cae]/[s]are Aug(usto) Ge[r](manico) e, alm disso, corrigiu, na ltima
96
no principado de Cludio ou Nero e Armando Coelho a optar pela atribuio

a Nerva (97-98 d. C.). Tal como j tinha sugerido Le Roux e se procurou
demonstrar anteriormente54, o monumento corresponde ao primeiro dos
imperadores referidos, sendo o monumento datvel do incio do seu principado,
mais concretamente de um momento compreendido entre 1 e 25 de Janeiro de
43, embora anmala a indicao do sua segunda aclamao imperial, quando
deveria ser indicada a terceira.
muito provvel que esta importante aco delimitadora exercida sobre o
territrio dos povos da regio se relacione igualmente com um outro terminus
augustalis subsistente na capela de S. Pedro de Balsemo (Lamego)55, no qual
se registam os mesmos elementos da titulatura imperial da inscrio a que
antes se aludiu, mas com o numeral correcto da aclamao imperial. Embora
no se indiquem, neste ltimo caso, os povos cujos territrios se definiam com
este marco, creio no ser ousado pensar que entre eles se deveriam incluir, com
maior probabilidade, os Coilarni56.
Estes vestgios epigrficos demonstram, portanto, que a importante tarefa
de organizao territorial no se esgota no perodo augustano, mas continua,
em contexto e com uma extenso que no possvel determinar, em fase
mais avanada. De quanto possvel estabelecer com os dados concretos, no
principado de Cludio este tipo de aco levado a cabo57 pelo menos no
que respeita ao territrio dos Coilarni e, naturalmente, das entidades que com
eles confinam. Mas, como se referiu, a existncia de um terminus coetneo em
territrio prximo dos limites entre Lusitania e Baetica, confirma que este tipo
de iniciativas atingiu maiores dimenses.
A associao destas aces autoridade do princeps reflecte a elevada
importncia no plano poltico e administrativo que elas assumiam, intervindo
certamente nelas o representante do imperador na provncia, o seu legado,
linha, o nome dos Arabr(igenses). Como procurei demonstrar (Guerra, 1998, 115-116), estas
interpretaes devem ser corrigidas para [Ti(berio) Claudio Cae]/[s]are Aug(usto) Ge[r](manico)
/ [p]ont(ifice) max(imo) tr[i]/bu(nicia) potes(tate) II (secunda) imp(eratore) / II (iterum) p(atre)
p(atriae) co(n)s(ule) III (tertium) ter/mi(nus) aug(ustalis) // [i]nter /Arabr(igenses) // inte[r] Coila[r]
n(os).
54
Le Roux, 1994, 40-41, 50; Guerra, 1998, 115-116.
55
A provenincia original deste monumento desconhecida, devendo presumir-se que
se encontra deslocado. Para tal contribui o facto de nessa mesma capela se recolhe uma ara
dedicada a Jpiter ptimo Mximo pela c(ivitas) C(olarnorum), seguindo uma interpretao de
Ins Vaz (2007; 2010, 319) que me parece plenamente justificada.
56
V. Guerra, 1998, 116. Alarco, 2004, 333 sustenta que se esse terminus se reportaria
igualmente aos Arabrigenses. Que os Coilarni deveriam ocupar o territrio da regio de Lamego
aspecto que no levanta grande controvrsia, embora sejam incertos os limites do seu territrio.
Joo Lus Ins Vaz (2007; 2010, 319-320), sustentou que esta cidade beir deveria corresponder
precisamente sede dessa antiga civitas lusitana.
57
Na localidade Magacela (Badajoz), j no conventus Cordubensis, mas junto ao limite com
a Lusitnia, foi identificado outro terminus deste imperador (CIL II, 2364; CIL II2/7, 963).
97
Amlcar Guerra
como se verifica explicitamente no caso do marco de Guardo, Tondela. As

comunidades locais afirmam deste modo uma conscincia cada vez mais forte
da sua autonomia, enquadrando-se ao mesmo tempo numa estrutura mais
vasta onde a legalidade e o direito assume um papel relevante. A noo de
fronteira juridicamente delimitada constitui, nesta perspectiva, uma novidade
que chega com a romanidade e qual estas cidades aderem, manifestando a sua
capacidade de adaptao aos novos tempos.
A remodelao do teatro de Olisipo sob Nero.

Revelam-se igualmente, na documentao epigrfica, algumas das
manifestaes de prosperidade que marcam a vida urbana no perodo de
Nero. Sem dvida que um dos exemplos mais conhecidos diz respeito
cidade de Olisipo e em particular a um dos seus edifcios pblicos mais
emblemticos, o teatro. Desde o perodo de reconstruo de Lisboa na fase
ps-terramoto que se conhecem duas epgrafes que do conta do excepcional
revelo que assumiu, na vida da cidade, um prspero e influente liberto, Gaio
Heio Primo58.
Juridicamente impedido, dada a sua origem servil, de exercer as mais
elevadas magistraturas no mbito do seu municpio, esta personagem atingiu o
mais alto cargo a que poderia aspirar na sua condio. Foi membro destacado
do colgio dos augustais, tendo recebido a honra de este cargo lhe ter sido
concedido a ttulo perptuo, meno que assumia um especial valor honorfico.
Os seus filhos e alguns dos seus libertos sublinharam, com uma homenagem
de que nos ficou a inscrio, a notoriedade desta figura to prestigiada, qual
associaram os seus nomes, de forma perene.
Gaio Heio Primo pode apresentar-se como um dos exemplos de que uma
antiga condio de escravo no impedia a construo de colossais fortunas,
no extremo do mundo conhecido. O mundo hispnico deste, partilhando
muitos aspectos de uma cultura de matriz itlica, oferece amplas hipteses de
forjar a prosperidade e modificar de forma substancial a sua condio social.
Mesmo que marcados pelo estigma de uma anterior vida servil, aos libertos
abriam-se, pelo, menos teoricamente, as possibilidades de construo de uma
fortuna rpida, mas que s alguns, naturalmente, logravam conseguir. Seria
provavelmente essa circunstncia, a de cada homem livre ter iguais hipteses de
58
Sobre esta personagem e o seu acto benemerente v., em particular, Fernandes, 2005.
relativamente pacfico que o nomen desta personagem decorra da presena em Olisipo de famlias
de origem itlica. O gentilcio, no muito frequente (na Hispnia aparece unicamente em Olisipo
e numa epgrafe de Archena, Mrcia, CIL II, 3541), encontra-se bem representado em Roma
e em algumas regies da Itlia antiga. Associa-se a abastadas e influentes famlias da Campnia
(Caldelli, 2002, 226, n. 14), tendo-lhe sido atribuda uma origem Osca (Camodeca, 1982, 105;
Fernandes, 2005, 33).
98
aumentar consideravelmente o seu patrimnio, mas s alguns o conseguirem

com sucesso, que deveria concitar a admirao por estas figuras.
Por isso, Gaio Heio Primo, pelo prestgio que dessa circunstncia advinha,
podia encarar a possibilidade de se colocar num plano similar ao das eminentes
figuras locais, imitando os actos benemerentes que as elites municipais
exerciam, em especial na sua condio de magistrados. Deste modo, o rico
liberto olisiponense decidiu contribuir para que um dos monumentos pblicos
da cidade se tornasse mais esplendoroso, apondo a sua firma numa obra de
particular notoriedade, o teatro, que j deveria acusar, nesta altura, o peso
dos anos59. A marca da sua generosidade ficou assinalada numa inscrio
monumental que se patenteava no plpito do edifcio, com a qual, segundo
a interpretao tradicional, se homenageava o imperador em ttulo, Nero60.
Ao mesmo tempo indicava-se explicitamente em que tinha consistido a sua
aco em benefcio da comunidade cvica: oferecer proscaenium et orchestram
cum ornamentis.
Quem observa a monumental inscrio, gravada em grossas placas de
coloraes fortes (vermelho e cinzento) no tem dvidas sobre o forte impacto
da sua interveno. O teatro sofreu, portanto, importantes benfeitorias a nvel do
seu revestimento marmreo61, particularmente nas suas partes mais visveis, o
proscnio e a orquestra62. possvel que a iniciativa do liberto endinheirado no
fosse propriamente um modelo da mais fina sensibilidade. Os contrastes entre
vermelho e cinzento no parecem resultar numa conjugao particularmente
feliz, mas a uma acentuada tendncia para o exuberante, muito tpica da
poca e que o prprio princeps ostenta de modo superlativo, pelo menos a
acreditar nas fontes - no deveriam causar estranheza estas conjugaes mais
chocantes. Afirma-se, naturalmente, um gosto mais popular nestas obras em
que regularmente se juntava a comunidade, a quem no passava por certo
despercebida a aco generosa do augustal perptuo.
59
Considera-se que a primitiva traa do edifcio deveria remontar ao perodo augustano
(Hauschild, 1994, 65-66; Fernandes, 2007, 36-37).
60
Esta opinio radica na leitura dos que, no sc. XVIII, observaram o sector correspondente
ao incio da inscrio de que a referncia ao imperador se encontrava em dativo. Uma proposta
de leitura alternativa foi sugerida por A. Stylow (2001, 145), segundo a qual a aluso ao
princeps se faria em ablativo, assumindo a epgrafe, em primeiro lugar, uma notao cronolgica.
Naturalmente, no se perde, mesmo neste caso, uma implcita homenagem a Nero.
61
Na realidade, a pedra utilizada nas obras de beneficiao , por via da regra, o calcrio.
Devemos, no entanto, ter em conta na lngua latina o termo marmor tinha uma acepo muito
mais ampla da que actualmente possui, correspondendo genericamente a toda a pedra dura.
Deste modo se entende igualmente que esta obra se integra nos frequentes programas de
marmorizao que caracterizam esta fase de prosperidade de muitas cidades hispnicas.
62
Para a natureza concreta das transformaes que o teatro olisiponense sofreu nesta fase v.
em especial Hauschild, 1990;1994, 65-66; Fernandes, 2007, 32-38.
99
Amlcar Guerra
No so, portanto, apenas as elites polticas que marcam os tempos

que correm, mas tambm personagens socialmente menos consideradas,
tornando patente assim que o mundo romano oferece oportunidades a todos,
independente da sua origem e condio: as populaes autctones, chamados
interveno na vida da sua comunidade ou que recebem o privilgio da
cidadania romana; os antigos escravos a quem se abrem novas perspectivas de
vida depois da manumissio, todos eles esto ali para testemunhar que se pode
apresentar uma janela de oportunidades nesse mundo vasto e globalizado,
nesta fase final da dinastia jlio-cludia.
Este breve percurso por alguns monumentos paradigmticos da Lusitnia
na fase mais avanada da dinastia jlio-cludia patenteia as transformaes
que atingem algumas cidades desta provncia remota. Revela, por um lado,
as estratgias romanas conducentes a uma irreversvel integrao destas
comunidades na esfera cultural itlica. Mas evidencia, ao mesmo tempo
a facilidade destas populaes de se adaptarem a novos modelos de vida,
muitas vezes substancialmente distintos dos que conheciam, mas nos quais
se escondem novas oportunidades e novos desafios. Na maioria dos casos
emergem evidncias claras de uma ruptura com as tradies; mas sobre ela
que se constri uma nova sociedade, mais desenvolvida economicamente e
culturalmente mais aberta. Emerge uma mentalidade diferente, globalizada,
com todas as suas vantagens e problemas, mas que no parece encontrar
resistncias significativas, apenas casos de maior o menor capacidade de
adaptao.
As cidades do extremo ocidente, perifricas em relao ao espao
mediterrneo, vo-se progressivamente aproximando, por essa via, dessa
realidade mais desenvolvida em todos os planos. Por essa via, encurtam-se
tambm as distncias com florescente mundo oriental, no qual Paulo de Tarso
tem as suas origens e constri a sua personalidade cultural.
100
Paulo de Tarso e a Justia dos Homens. Helenismo e Impiedade Religiosa nos Actos dos Apstolos
Paulo de Tarso e a Justia dos Homens.

Helenismo e Impiedade Religiosa nos Actos dos Apstolos
Delfim F. Leo
1. O cosmopolitismo de Paulo
O empenho e esprito de entrega das primeiras comunidades crists bem
como o acompanhamento das deambulaes missionrias dos anunciadores
da boa nova de Jesus Cristo fazem com que o livro dos Actos dos Apstolos
represente, alm de um importantssimo escrito doutrinrio e de um notvel
testemunho de f, tambm um revelador documento de poca. Os Actos dos
Apstolos esto permeados de situaes que se traduzem em verdadeiros motivos
recorrentes (na sequncia alis do que seria de esperar do assunto da narrativa),
como aclamaes, discursos inflamados de apoio ou de repdio, perseguies,
preces e tambm acusaes vrias, que por vezes desembocam em ordem de
priso e em processos formais. O facto de estes eventos acontecerem num
amplo espao geogrfico sob domnio romano leva a que certos aspectos do
procedimento legal tivessem de ser globalmente respeitados, como acontecia
com a disposio prevista na Lex Porcia que proibia que um cidado romano
fosse flagelado em pblico, ainda por cima sem julgamento. Os efeitos prticos
provocados pelo receio de desrespeitar esta lei so vrias vezes explorados por
Paulo, ao revelar de improviso que era cidado romano, seja em Filipos (16.35-
39) seja em Jerusalm (22.23-29), onde insiste alis que obtivera esse direito
por nascimento (i.e. por herana de um antepassado seu) e no por compra,
como acontecia com o tribuno que o mandara algemar (22.28), o que vem de
resto aumentar ainda mais o seu desconforto e receio.1 A cidadania romana
permitia-lhe, por conseguinte, ficar sob a proteco das autoridades imperiais
romanas e apelar inclusive ao julgamento do imperador, que funcionava como
tribunal de recurso de ltima instncia para os cidados das provncias que
achassem estar a ser injustiados pelas autoridades locais.2
Por outro lado, as viagens de Paulo, que o conduzem desde Jerusalm
at Roma, depois de percorrer regies asiticas e gregas, levam a que
seja possvel identificar, no seu discurso e actuao, a confluncia de
1
Cf. ainda 23.27.
2
Alexander, 2001, 1057-58. Alis, tanto Festo como Agripa reconhecem a inocncia de
Paulo, mas como este houvera apelado ao imperador, deveria, em consequncia, ser enviado
para Roma (26.32). Em vez de ser vista como uma contrariedade processual, a ida para Roma
interpretada como sendo a concretizao de um projecto apostlico prvio (19.21) e ainda a
realizao da vontade divina (23.11).
101
Delfim F. Leo
mltiplas sensibilidades, em relao s quais o cristianismo nascente vem

trazer perturbadoras novidades. E se isso justifica plenamente que Paulo,
proveniente de Tarso, possa ser considerado (enquanto grego, romano,
judeu e cristo) um verdadeiro kosmopolites do ponto de vista da experincia
religiosa, poltica e legal, tambm ajuda a entender parte das estratgias de
argumentao que, muito habilmente, soube produzir e adaptar, segundo o
auditrio formal ou de ocasio que escutava as suas palavras. Esta realidade
faz com que as potencialidades de interpretao decorrentes da existncia de
Paulo sejam muito ricas, mas tambm dificulta grandemente a identificao
exacta do substrato histrico e cultural que pode estar por detrs de algumas
das situaes evocadas pelo autor dos Actos dos Apstolos. Para minorar os
riscos de uma operao que procure examinar o fundo legal subjacente
aos percalos vividos por Paulo, a anlise agora proposta vai centrar-se
unicamente nos eventos que ocorreram em espao helnico e, destes, ir ser
explorada em particular a acusao e a ordem de priso que Paulo e Silas
tiveram de enfrentar, em Filipos, depois de o apstolo ter exorcizado uma
escrava que se dedicava adivinhao (16.16-40). Ser defendido que os
termos da acusao sugerem, na essncia, uma proximidade com os processos
de impiedade religiosa (asebeia) que marcaram Atenas na viragem do sc. V
para o sc. IV a.C. E embora a experincia de Paulo ocorra j na segunda
metade do sc. I da nossa Era, no deixa ainda assim de afigurar-se legtimo
fazer essa aproximao, num espao herdeiro dos reinos helensticos, cuja
matriz cultural e lingustica continuava a ter um reconhecido influxo de
origem tica. A anlise ser iniciada, portanto, pela enunciao das linhas
gerais que caracterizam o primeiro termo de comparao: a especificidade da
religio grega, a forma como a asebeia se manifestava e a tipologia de faltas
e penalizaes a que poderia dar origem. Feito esse enquadramento inicial,
ser depois altura de ponderar mais em particular a acusao enfrentada pelo
apstolo de Cristo em Filipos.
2. Peculiaridades da religio grega antiga

A religio grega estava intimamente relacionada com a comunidade, a ponto
de ser prprio de cada plis ter a sua divindade protectora, a qual constitua um
trao distintivo da cidade, semelhana do que se passava com a constituio,
o dialecto ou a moeda nela cunhada.3 No entanto, a identidade da Hlade
afirmava-se tambm pelo facto de as diferentes cidades-estado partilharem
determinado sistema de valores, onde a religio assumia um papel importante.
Assim, ser grego implicava igualmente, em termos latos, crer numa concepo
3
Nesta seco, usa-se, com adaptaes e acrescentos, parte da informao apresentada em
Leo, 2004, esp. 201-205.
102
politesta da divindade, onde o correcto desempenho de certas prticas rituais

era a face mais visvel das diligncias necessrias para garantir o favor dos
deuses. Por outro lado, na Grcia antiga no existia nada de comparvel ao
que a Bblia significa para os Cristos, nem uma casta sacerdotal propriamente
dita, que tivesse a seu cargo o ofcio religioso e a orientao espiritual.
certo que determinado tipo de cultos se encontrava, tradicionalmente, nas
mos de algumas famlias aristocrticas, como os Eumlpidas e os Cerices
em relao aos Mistrios de Elusis. Ainda assim, era mais caracterstico do
fenmeno religioso na Grcia que as manifestaes pblicas de honra aos
deuses fizessem parte das funes normais dos magistrados, a par de outras
responsabilidades cvicas. Daqui resulta a vertente marcadamente ritual e
legalista da religio grega e at, de alguma forma, o seu pendor contratual: ao
cumprir os preceitos, o crente espera obter a correspondente proteco divina.4
O maior representante do legalismo era o orculo de Apolo em Delfos, cuja
importncia ultrapassava a aco das diferentes divindades prprias de cada
plis e dos cultos locais, afirmando-se assim como uma das mais expressivas
manifestaes de panhelenismo, j desde as pocas arcaica e clssica.5
No entanto, a Grcia conhecia ainda, no plano geral, uma outra grande
tendncia religiosa, que pressupunha uma iniciao e, por conseguinte, um
maior envolvimento pessoal: as correntes mistricas. J acima se fazia aluso
aos Mistrios de Elusis, que so talvez o caso mais significativo, sobretudo
atendendo ao facto de que este culto conjugava a celebrao ligada a um
santurio local com uma importncia e projeco que ultrapassavam as
fronteiras da Hlade.6
2.1. Definio de asebeia

Esta breve abordagem preliminar do fenmeno religioso entre os Gregos
visava apenas evocar alguns dados necessrios definio daquilo que poder
constituir uma ofensa aos deuses, ou seja, um acto de asebeia. Contudo,
a delimitao do conceito de asebeia, a que geralmente se d o equivalente
moderno de impiedade, tem-se revelado um tpico difcil. De facto, na
linguagem comum o termo com frequncia usado de forma vaga, para
designar a omisso de certas prticas. Um passo de Plato (utifron, 7a) poder
4
Visvel, por exemplo, na orao formal feita por Crises a Apolo (Il. 1.33-42), onde o
sacerdote recorda ao deus os servios prestados. Em todo o caso, tambm j em Homero se
notam marcas de uma devoo mais sincera e dedicada, como quando Aquiles roga a Zeus que
garanta o regresso a salvo do seu amigo Ptroclo (Il. 16.231-248).
5
Conforme deixa bem patente o impressionante testemunho de Pl., Rep. 427b-c.
6
Sobre o sacrilgio que, no ano de 415 a.C., envolveu a representao pardica destes
Mistrios, levada a cabo em lugar imprprio e por indivduos que no estavam habilitados para
o efeito, vide Leo, 2004, 214-220.
103
Delfim F. Leo
fornecer um elucidativo exemplo daquilo que os Gregos, atravs das palavras

de Scrates, consideravam ser uma falta em matria religiosa:
,
, ,
.
A coisa e a pessoa que agradarem aos deuses (theophiles) sero piedosas (hosios);
a coisa e a pessoa que lhes forem detestveis (theomises) sero impiedosas
(anosios). E estas duas realidades no so idnticas, pois o piedoso (hosios) e o
impiedoso (anosios) constituem o exacto oposto um do outro.7
Embora o paralelo no seja total, j que o filsofo est a explorar as

implicaes semnticas do binmio hosios/anosios (que tambm pode ser
entendido como santo, devoto, legtimo vs irreligioso, profano, ilegtimo)
e no propriamente do termo asebeia, no deixa de assinalar que a noo
de impiedade estabelece uma relao directa com a natureza da ateno
e deferncia dispensadas divindade, no sentido de cumprir ou no o que
agradaria aos deuses. Contudo, outras ocorrncias mostram que o conceito
poderia ser mais abrangente. Assim acontece, por exemplo, com o pequeno
tratado Sobre as Virtudes e os Vcios, que circula no corpus atribudo a Aristteles.
Ainda que o opsculo seja quase certamente esprio, isso no invalida a
pertinncia das afirmaes que nele so feitas (1251a30-1251b2):
, .
,
,
, ,
[].
, , ,
, .
H trs formas de comportamento incorrecto (adikia): a impiedade (asebeia),

a avidez (pleonexia) e a insolncia (hybris). A impiedade (asebeia) consiste
em ter um mau procedimento para com os deuses (theoi) e gnios divinos
(daimones), para com os mortos, os pais e a ptria; a avidez (pleonexia) consiste
em desrespeitar os contratos (symbolaia), tomando em disputa o que contrrio
ao merecimento; a insolncia (hybris) consiste na conduta que leva a buscar
o prprio prazer custa da desgraa alheia. [] portanto caracterstico
do comportamento incorrecto (adikia) desrespeitar os costumes e preceitos
7
Salvo expressa indicao em contrrio, todas tradues apresentadas so da responsabilidade
do autor deste estudo.
104
ancestrais (ta patria ethe kai ta nomima), desobedecer s leis (nomoi) e aos
governantes (archontes), enganar, cometer perjrio, desrespeitar os acordos
(homologiai) e as garantias dadas (pisteis).
Este testemunho bastante curioso, pois a asebeia vem apresentada

como uma forma de conduta incorrecta (adikia), a par de outras expresses
de injustia como a avidez (pleonexia) e a insolncia (hybris). No obstante
a aproximao sugerida para os trs conceitos enquanto expresso de uma
realidade mais ampla e a ambiguidade relativa da ltima frase (que no
esclarece de forma inequvoca qual a falta correspondente a cada um dos tipos
de incorreco definidas na primeira parte do texto), ainda assim legtimo
deduzir que a asebeia se aplicava a afrontas cometidas contra os deuses, os
mortos, os progenitores e a ptria instncias e entidades que se encontram
precisamente protegidas por costumes e preceitos ancestrais (ta patria ethe
kai ta nomima), cuja origem se perde na raiz dos tempos e por isso tendem a
ser considerados sagrados.8 Se for feito o cruzamento da informao veiculada
por ambos os textos aduzidos, chega-se de alguma forma noo de que a
asebeia a expresso de um comportamento reprovvel luz da moral divina
e social, por constituir uma afronta em domnios que so determinantes para
assegurarem estabilidade na existncia humana e na vida em comunidade: a
proteco dos deuses, a hierarquia familiar (bem como a sua memria) e a
conscincia de uma identidade poltica solidria.
Aceitando, como ponto de partida, esta definio genrica de asebeia,
importa agora avanar para o problema da incidncia jurdica do conceito. H
uma srie de crimes onde previsvel a sobreposio entre o uso da linguagem
comum e a aplicao legal do termo asebeia. Nesse rol se podem incluir
delitos como a profanao de mistrios, realizao imprpria de sacrifcios,
violao de proibies rituais ou de interdies relativas frequncia de
locais sagrados, saque de templos, desrespeito pelos suplicantes, mutilao
de objectos sagrados.9 Contudo, no improvvel que alguns destes crimes
fossem cobertos tambm por outras categorias, como acontece com a
subtraco de objectos sagrados (hierosylia), que representa, de resto, uma
categoria especial entre os casos de roubo, precisamente por ser um delito
com incidncia na esfera religiosa.10
8
Conforme reflectia o termo hosios usado no passo de Plato anteriormente comentado. No
tambm de pr de lado a hiptese de que o conceito de asebeia cobrisse, em termos genricos,
a falta ao respeito devido s leis (nomoi) e aos governantes (archontes), embora isso tambm
possa estar implcito nas ofensas de pleonexia e de hybris.
9
Vide sistematizao de Cohen, 1991, 205-206, que fornece amplo espectro de fontes.
10
Conforme Todd, 1995, 307 e n. 19, salienta, o facto de haver uma aco pblica especfica
para estes delitos (graphe hierosylias) mostra a gravidade do crime, se bem que os exemplos destes
casos fornecidos pelas fontes no tenham uma natureza linear.
105
Delfim F. Leo
Por conseguinte, mantm-se a dvida bsica em relao aos limites legais

precisos em que se poderia aplicar este processo, cenrio que tem levado a
maioria dos estudiosos a admitir que a multiplicidade dos casos punveis
por asebeia uma consequncia natural da elasticidade e vagueza do prprio
conceito.11 Esta interpretao afigura-se ainda pertinente e encontra um
paralelo, de resto, nas dificuldades para definir o alcance legal de um processo
por hybris (insolncia), destinado a punir atentados contra a dignidade de
outra pessoa.12 No entanto, a no definio clara da natureza de um crime
para o qual so estipuladas determinadas penas uma limitao caracterstica
do sistema legal tico, bem como de outros cdigos antigos (com a usual
excepo do homicdio).13 Esta circunstncia, aliada ao falto de, em Atenas,
os tribunais serem constitudos por cidados comuns e no por especialistas,
deixava um maior espao de manobra interveno reguladora da comunidade,
representada pelo colectivo de juzes, em cujo consciente entrariam em linha
de conta posies semelhantes s enunciadas nos dois textos que serviram de
mote a esta reflexo. Ora seria a partir deste conjunto de factores que era
avaliada a justeza legal de uma acusao de asebeia.
tambm frequente partir do princpio de que os processos de asebeia
seriam motivados por desvios na prtica ritual e no pela expresso de opinies
religiosas pouco ortodoxas, isto , por actos e no tanto por palavras e pelas
ideias que as motivavam.14 Este cenrio sofreria uma alterao com os efeitos
da chamada Aufklrung grega, decorrente do ensino sofista, que se traduziu,
entre outros aspectos, tambm numa abordagem crtica da viso religiosa
tradicional. No cabe agora entrar nessa discusso igualmente complexa. No
entanto, valer a pena salientar que algumas fontes mais tardias referem uma
srie de processos de asebeia instaurados contra intelectuais como Protgoras
e Anaxgoras.15 Em termos legais, o passo que marcaria a reaco contra esses
11
Lipsius, 1905-1915, II.359-360, foi o primeiro grande impulsionador desta posio.
Perspectiva diferente em Rudhardt, 1960, que entende, pelo contrrio, que a asebeia tinha uma
incidncia legal clara e aplicvel apenas a determinado tipo de faltas.
12
Cf. a definio apresentada por Demstenes (21.45-48) e por squines (1.15-17). De
resto, no deixa de ser significativo que, no passo do Sobre as Virtudes e os Vcios, a asebeia e a
hybris apaream ambas entre as formas que caracterizam um comportamento desviante.
13
De resto, Aristteles (Rhet. 1374a) j apontava os inconvenientes que decorriam da
insuficiente definio dos crimes, discutindo, entre outros exemplos, as acusaes de hierosylia e
de hybris. Vide as observaes de Cohen, 1991, 207-209.
14
E.g. MacDowell, 1978, 200.
15
Cf. Diod. 12.39.2; Plut., Nic. 23. Uma das verses da acusao referida por Digenes
Larcio particularmente elucidativa (2.12.4-8):
, .
,
. Com efeito, Scion, no livro Sobre a Sucesso dos Filsofos, afirma que
Anaxgoras foi acusado de impiedade (asebeia) por Clon, por haver dito que o sol era uma
massa incandescente. A defesa foi assumida por Pricles, seu discpulo, mas ainda assim foi
106
perigos de atesmo seria um decreto promulgado por certo Diopites, talvez

cerca de 430, portanto na ltima fase do governo de Pricles e nos primeiros
momentos da Guerra do Peloponeso, numa altura em que, segundo as fontes,
alm de Anaxgoras, outras pessoas prximas do estadista (Fdias e Aspsia)
tero sido alvos de processos judiciais.16 A informao facultada por Plutarco
(Vida de Pricles, 32.2), em termos que valer a pena recordar:

,
.
Ento Diopites props um decreto (psephisma), segundo o qual quem

no acreditasse (me nomizontes) nas divindades (ta theia) ou ministrasse
ensinamentos sobre fenmenos celestes, seria sujeito a um processo de
eisangelia (denncia pblica), dirigindo as suspeitas contra Pricles, por
causa de Anaxgoras.
parte as eventuais manobras polticas que tero acompanhado a

promulgao deste decreto e dos processos atrs mencionados, afigura-se claro
deduzir que o seu mbito de aplicao visava de forma directa filsofos como
Anaxgoras e representaria a primeira tentativa legal de alargar a incidncia
jurdica da asebeia, de maneira a nela incluir tambm a expresso de ideias
atestas, alm das prticas rituais consideradas mpias.17 Contudo, estas
hipteses s podem ser avanadas com alguma reserva, j que Plutarco o
nico autor a mencionar o decreto de Diopites e nenhuma fonte prxima dos
acontecimentos confirma a existncia dos referidos processos contra filsofos.
Por conseguinte, o outro processo de impiedade que poder contribuir
para sustentar a hiptese de uma extenso da asebeia tambm s convices
interiores o julgamento de Scrates, sobre o qual h muita informao
contempornea dos eventos, pese embora a parcialidade ideolgica que
possa, com alguma legitimidade, ser-lhe apontada. No cabe agora discutir
os pormenores do processo movido ao filsofo;18 mais importante, para a
condenado a uma multa de cinco talentos e ao exlio.

16
Curiosamente, Plutarco (Per. 32.1) sustenta que Aspsia foi tambm acusada de asebeia. A
veracidade histrica desta informao tem sido posta em causa, mas, a ter existido esse processo,
improvvel que a asebeia fosse motivada pela afirmao de ideias atestas, imagem do que
aconteceu com Anaxgoras. Talvez tivesse que ver com o facto de ela ter entrado em locais
(como santurios) ou participado em rituais que lhe estavam vedados por causa das liberalidades
da sua vida privada. Ainda assim, o facto de o acusador ser um comedigrafo tem levado a pr a
hiptese de esta tradio se basear somente numa cena de comdia. Vide Stadter, 1989, 297-298.
17
Estudiosos como Dodds, 1971, 189, serviram-se deste passo para ilustrar as marcas de
intolerncia poltica em Atenas.
18
Entre os estudos mais recentes dedicados a esta questo, vide Scholz, 2000; Brickhouse &
Smith, 2002. Estes ltimos fornecem uma colectnea das fontes antigas ligadas ao processo e da
107
Delfim F. Leo
presente discusso, saber se as alegadas crenas de Scrates poderiam servir

de base acusao, independentemente de corresponderem ou no verdade.
Valer a pena, por isso, evocar os termos exactos em que a acusao teria sido
feita, tal como nos transmitida por dois dos testemunhos mais importantes,
Plato e Xenofonte:19
Plato, Apologia, 24b-c: , ,

. ,
, .

, .
.
Tentarei agora responder a Meleto, este homem virtuoso e amigo da sua

cidade, como ele prprio diz, e aos meus ltimos acusadores. Tal como fizemos
com os outros, comecemos por recordar a sua declarao jurada. Ela foi feita
mais ou menos nestes termos: Scrates culpado (adikein) de corromper
(diaphtheironta) a juventude (neoi) e de no crer (ou nomizonta) nos deuses
(theoi) em que cr (nomizei) a cidade, mas em divindades novas (daimonia
kaina). Este o teor da acusao.
Xenofonte, Memorveis, 1.1.1:

.

,
.
Muitas vezes me tenho perguntado, perplexo, com que argumentos aqueles

que acusavam (grapsamenoi) Scrates convenceram os Atenienses de que a sua
morte era um bem para a cidade. A acusao (graphe) que apresentaram contra
ele dizia qualquer coisa como: Scrates culpado (adikei) de no reconhecer
(ou nomizon) os deuses (theoi) que a cidade reconhece (nomizei) e de, em sua
vez, ter introduzido divindades novas (kaina daimonia); e culpado (adikei)
tambm de corromper (diaphtheiron) os mais novos (neoi).
Os termos da acusao encontram-se muito prximos, nos dois textos,

de forma que ambos se devem ter baseado num documento oficial.20 Por
outro lado, tanto Plato como Xenofonte parecem indicar, de forma clara,
controvrsia, entre os estudiosos modernos, decorrente da sua interpretao.

19
Para a traduo, usa-se respectivamente a verso portuguesa de M. Oliveira Pulqurio,
Plato Apologia de Scrates. Crton (Coimbra, 19912), e de A. Elias Pinheiro: Xenofonte
Memorveis (Coimbra, 2009).
20
Cf. Diog. Laer. 2.40.
108
que o motivo prximo da acusao estava ligado, efectivamente, a uma viso

pouco abonatria da religio tradicional (ao no crer nos deuses da cidade e ao
defender a introduo de outros novos), bem como divulgao dessas ideias,
em particular entre os jovens que auferiam do seu magistrio. Por conseguinte,
o que est em causa, alm do carcter provocador do comportamento de
Scrates, tambm e talvez sobretudo o cultivo e expresso de uma ideologia
religiosa aparentemente contrria viso ortodoxa.21
Xenofonte (secundado alis por Digenes Larcio, 2.40) usa o termo
graphe para designar o tipo de acusao, o que deixa prever que o julgamento
de Scrates resultara de uma graphe asebeias, portanto de um processo pblico
normal. Contudo, no decreto de Diopites falava-se de eisangelia, que um
tipo de procedimento mais excepcional, iniciado pelo fornecimento directo
de informao Ekklesia ou Boule. Isto coloca a questo de saber se o
processo usual durante o sc. V seria a eisangelia e se, talvez como resultado
do esforo de reviso legislativa, ter passado ou no a graphe. As dvidas
relativas autenticidade do decreto de Diopites no facilitam a anlise do
problema, mas no se afigura improvvel que o processo mais usual fosse a
graphe, tanto no sc. V como no IV, mas que a eisangelia tambm pudesse ser
aplicada em casos que se afigurassem mais srios.22 isso que ter acontecido
a propsito do envolvimento (real ou fictcio) de Alcibades no escndalo que
abalou Atenas em 415, nas vsperas da expedio Siclia, que se traduziu
na mutilao das esttuas de Hermes e na pardia aos Mistrios de Elusis.
Este duplo sacrilgio iria motivar, de resto, uma verdadeira histeria colectiva,
que levaria a soberania popular a cometer sucessivos erros de governao.23
Por comparao, o processo movido contra Scrates e outros filsofos ter
produzido um impacto relativamente menor na opinio pblica, embora a
morte do filsofo transitasse para a posteridade, sobretudo por influncia de
Plato, como exemplo de um dos pecados mortais da democracia ateniense,
tornando Scrates numa espcie de mrtir do pensamento libertador. nessa
perspectiva que a memria do crime de asebeia em geral e a natureza das
acusaes a Scrates em particular interessam para a anlise das acusaes que
visaram Paulo.
3. Paulo em Filipos, Corinto e Atenas

No decurso das suas misses apostlicas (15.35-21.16), Paulo faculta uma
notvel imagem de viajante, descrevendo uma impressionante rota atravs
21
Desenvolvimento desta argumentao em Cohen, 1991, 212-217.
22
Perspectiva sustentada por MacDowell, 1978, 183-184; 199-200.
23
De resto, Alcibades s parece ter estado envolvido no crime de pardia aos Mistrios de
Elusis. Para uma anlise deste processo, vide Leo, 2004, 205-220.
109
Delfim F. Leo
do Mediterrneo oriental que o leva no apenas a zonas profundamente

helenizadas como ao corao da prpria Grcia, ao visitar cidades como Filipos,
na Macednia, Atenas e Corinto. Em todas estas cidades viver experincias
marcantes do ponto de vista doutrinrio, mas que so igualmente elucidativas
da sua capacidade para argumentar e adaptar-se realidade sociolgica e
s expectativas culturais das audincias com que se deparava. Conforme se
dizia na seco introdutria, neste contexto geogrfico o cosmopolitismo
de Paulo encontra igualmente uma expresso de eleio, porquanto era um
judeu, que gozava de cidadania romana, ao mesmo tempo que desenvolvia a
misso apostlica em territrio helnico. As tenses derivadas do esforo de
harmonizao destas trs foras centrfugas afloram em vrios momentos dos
Actos dos Apstolos, potenciadas pela tarefa de anunciar uma ideologia religiosa
onde a tradicional prtica ritualista da salvao atravs da Lei (15.1.5) se via
ultrapassada pela salvao garantida atravs da f em Cristo (15.7-11). A
mensagem evanglica possua, por conseguinte, alguns dos elementos que
poderiam resgatar da poalha dos tempos a reminiscncia das antigas acusaes
de asebeia. O termo no chega a ser usado expressamente, mas no ser abusivo
argumentar que o velho conceito continuava operativo na memria colectiva
helnica, mesmo que dela no houvesse uma conscincia clara.
Com efeito, Filipos, sendo embora uma colnia romana organizada
imagem da metrpole, no deixava de se encontrar em espao grego e de
acusar essa influncia.24 De resto, isso mesmo vem confirmado no momento
em que Paulo e Silas se cruzam com uma escrava que possua a poder da
adivinhao (16.16):

,
.
Um dia, quando amos orao, encontrmos uma serva que tinha um esprito
pitnico (pneuma pythona) e dava muito lucro aos seus senhores, exercendo a
adivinhao (manteuomene).25
Teria sido fcil ao autor dos Actos optar por uma expresso mais neutral para
designar as capacidades divinatrias da escrava (e.g. pneuma mantikon), mas a
opo pelo termo pythona estabelece uma relao directa com o imaginrio
ligado actuao da Ptia, profetisa de Apolo no santurio de Delfos, o
representante mximo do legalismo na religio grega. Discretamente, assim
Sobre o estatuto de Filipos enquanto colnia romana, vide Omerzu, 2002, 116-123.
24
Para a traduo de passos da Bblia, adopta-se a verso da Nova Bblia dos Capuchinhos
25
(Lisboa, 1998).
110
estabelecida uma oposio entre o influxo desta falsa forma de religiosidade e

a actuao do Esprito Santo, que vela pelo trabalho dos apstolos e marcar a
sua superioridade ao permitir-lhes exorcizar a escrava. Este confronto de duas
manifestaes religiosas ser depois transposto para o plano humano, quando
os donos da escrava decidem acusar formalmente Paulo e Silas (16.19-21):
,

.
, ,
.
Mas os senhores da escrava, vendo desaparecer a esperana do lucro (ergasia),

apoderaram-se de Paulo e de Silas e arrastaram-nos at praa pblica, presena
dos magistrados (strategoi). Apresentando-os aos estrategos, disseram: Estes
homens espalham a desordem na nossa cidade (polis); so judeus, e apregoam
usos (ethe) que no nos permitido a ns, romanos, nem admitir nem praticar.
A propsito deste episdio, so discutidos quer o motivo que ter levado

os donos da escrava a acusarem formalmente os apstolos, quer a natureza
objectiva da acusao.26 Ainda assim, a motivao apontada por Lucas
afigurase bastante convincente. Com efeito, ao longo dos Actos dos Apstolos
fica bem patente que a prtica da adivinhao era um negcio que envolvia
bastantes recursos (e.g. 19.19), de maneira que o mbil dos donos ter sido a
perda de uma importante fonte de rendimento, decorrente da danificao do
principal atributo que distinguia a escrava.27 Quanto natureza da acusao
formal, faz recordar, de maneira bastante prxima, o crime de asebeia evocado
na seco anterior: perturbar a ordem da cidade (significativamente, usa-se o
termo tpico para designar a cidade-estado ou polis) e visar a introduo de
costumes (ethe) cuja prtica era vedada aos locais.
Um outro exemplo ocorre em Corinto, quando Paulo foi novamente
levado a tribunal (18.12-13):
26
Para uma anlise de algumas das principais interpretaes, vide de Vos, 1999, que se
inclina para a ideia de que os donos da escrava teriam acusado Paulo da prtica de magia com
intuito de provocar danos a outrem. Anlise mais sistemtica da natureza da acusao em
Omerzu, 2002, 124-141.
27
bastante significativo notar que Simo (8.9-11), antes de se ter convertido, se dedicava
com sucesso arte da magia. E ao perceber que o Esprito Santo era concedido atravs da
simples imposio das mos, tentou comprar esse dom, com a oferta de dinheiro, para grande
escndalo de Pedro e Joo (8.1824).
111
Delfim F. Leo
Sendo Galio procnsul da Acaia, levantaram-se os judeus, de comum acordo,

contra Paulo e levaram-no a tribunal. Este homem disseram eles induz as
pessoas a prestar culto (sebesthai) a Deus de uma forma contrria Lei (para
ton nomon).
Embora a acusao seja movida por judeus e no por Gregos, curioso

notar que os termos evocam, novamente, o imaginrio ligado asebeia. De
facto, o conceito aparece referido de forma indirecta quando sustentado
que Paulo incitava as pessoas a prestar culto (sebesthai) de forma contrria
lei (para ton nomon). A acusao pretende, obviamente, expor uma prtica
incorrecta de rituais determinados por lei. Ora interessante notar que,
em relao aos escndalos que abalaram Atenas em 415 a.C. e actuao
de Alcibades, certamente a figura mais meditica de quantos foram
envolvidos nesses crimes de asebeia, Tucdides (6.28.2) afirme que os inimigos
polticos do estadista classificavam o seu comportamento irreverente como
um desprezo pela legalidade (paranomia).28 Daqui ser legtimo depreender
que, volvidos embora muitos sculos, o consciente colectivo continuava a
funcionar com um padro mental idntico, na altura de definir as formas de
impiedade religiosa.
Curiosamente, o trabalho de Paulo havia de encontrar maior compreenso
em Atenas, a mesma cidade onde, cerca de cinco sculos antes, a populao
havia movido vrios processos de asebeia contra figuras ilustres de filsofos e
notveis comunicadores. Isso verifica-se na altura em que ele profere o famoso
discurso diante do Arepago, onde simbolicamente o apstolo de Cristo quase
parece absolver, de forma implcita, os Atenienses pela morte de Scrates,
salientando agora a piedade ou eusebeia que to singularmente os distingue
(17.22-23):
,
.
.
, .
De p, no meio do Arepago, Paulo disse, ento: Atenienses, vejo que sois, em

tudo, os mais religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e examinando
os vossos monumentos sagrados (sebasmata), at encontrei um altar com esta
inscrio: Ao deus desconhecido. Pois bem! O que venerais (eusebeite) sem
conhecer o que eu vos anuncio.
28
Vide Leo, 2004, 213-214.
112
Por outras palavras: como resposta acusao implcita de que a sua

actividade missionria era uma forma de asebeia, Paulo vem esclarecer, junto
de um auditrio que estaria bem familiarizado com esse conceito de impiedade
religiosa, que o objecto da sua pregao , bem pelo contrrio, a manifestao
da verdadeira eusebeia a mesma alis que os Atenienses j veneravam, de
forma inconsciente, ao dedicarem um altar Ao deus desconhecido.
113
Paulo e a controvrsia sobre os alimentos permitidos aos cristos: a mesa entre dois mundos
Paulo e a controvrsia sobre os alimentos permitidos aos cristos:

a mesa entre dois mundos
Paula Barata Dias

As cartas paulinas do testemunho de uma controvrsia que teria abalado

os primeiros anos do cristianismo, a dos alimentos permitidos aos cristos.
Durante este perodo, Paulo participou na edificao das primeiras comunidades
crists fora de Jerusalm, nelas intervindo no sentido de interpretar a revelao
crist e de a posicionar face a um quadro religioso precedente, o do judasmo.
Neste domnio, nosso objectivo analisar, nos textos atribudos a Paulo, as
referncias aos alimentos e problemtica da sua utilizao pelos discpulos
de Cristo, tendo em conta os condicionamentos dos costumes precedentes do
judasmo.
De entre os diversos ngulos suscitados pela magna figura de Paulo,
seus ensinamentos e contributos para a construo teolgica do cristianismo,
estamos conscientes de que esta, a da controvrsia alimentar pode ser
facilmente considerada como menor, ou mesmo lateral. No entanto, quisemos
observar nos escritos de Paulo as mensagens que aludem problemtica
alimentar, na medida em que estas, analisadas luz do especfico processo
histrico, social e cultural da diversificao religiosa, podem ser consideradas
enquanto manifestao explcita de construo de identidade1.
Partimos do pressuposto de que os hbitos alimentares so uma dimenso
essencial para a caracterizao do ser humano enquanto parte integrante
de uma construo colectiva. Comer os mesmos alimentos que o outro, ou
reconhecerse nos alimentos que o outro usa na sua dieta, na forma de os
preparar, nos horrios e nos rituais de refeio, ou seja, identificar-se com
as vrias dimenses das prticas alimentares dos outros, so comportamentos
que geram mecanismos de aproximao e de afecto, de associao, de
reconhecimento, de incluso, em suma desenham um modo de agir que, uma
vez aprendido e posto em prtica, colabora na produo de identidade.
Este valorizar da alimentao pelo que significa de construo cultural
distinta no um dado adquirido para o comum dos mortais, habituado que
est a limitar o fenmeno alimentar a uma leitura orgnica ou artstica: para o
homem contemporneo ocidental, comer significa satisfazer uma necessidade
1
Ochs, Elinor, 1996, 8: what one eats, how one eats, when and with whom are guided
by understanding of ones identity within society; or to put in another way, alimentary conduct
helps to define ones identity within society.
115
Paula Barata Dias
com vista conservao da energia e da sade, ou ento, na dimenso oposta,

aceder, por via do extico, do raro e do caro, a uma experincia esttica e
artstica2. Perdeu-se um pouco, neste homem ocidental, a conscincia explcita
de que o alimentar-se traduz uma experincia de partilha e de vinculao a uma
comunidade. A frase somos o que comemos, to em voga nas campanhas em
defesa de uma alimentao saudvel, pode, nestas circunstncias, ser lida pelo
seu valor colectivo, isto parte da nossa identidade enquanto grupo, e parte da
nossa construo mental de pertena a uma comunidade restrita ou alargada
quotidianamente definida pelas prticas alimentares que observamos.
Ainda que hoje, nas nossas sociedades contemporneas, vejamos emergir
comportamentos que contrariam este simbolismo da partilha da mesma
refeio como acto produtor de identidade (prolifera a ingesto solitria, no
sujeita a horrios, de p fenmenos que so justamente analisados pela sua
dimenso disruptiva, no s indicadores da alterao de um paradigma social
mas tambm pelo seu carcter pouco saudvel), ainda nos reconhecemos dentro
de uma prtica que, analisada, traduz a actualidade do conceito de refeio
enquanto forma de estabelecer comunidade. Ainda nos reconhecemos, num
diagrama de crculos concntricos conforme a intensidade dos laos afectivos
e do reconhecimento de proximidade, ou de partilha de interesses, no jantar
dirio da famlia nuclear, no almoo domingueiro da famlia, na celebrao
do Natal, da Pscoa, dos baptizados e casamentos, dos aniversrios, das
formaturas da famlia alargada e dos amigos; no jantar com os colegas de
trabalho, na celebrao dos finais dos anos lectivos da comunidade escolar
integrada pelas nossas crianas, no jantar das colectividades, associaes,
confrarias, ligas de amigos portanto, no nos faltam ocasies de partilhar
os mesmos alimentos, nem momentos em que nos observamos mutuamente
nesse acto que, ultrapassada a necessidade orgnica e biolgica do alimentarse
ou a rara e quase inatingvel experincia esttica, solitria e individualista,
da arte culinria, se afirma enquanto um dos mais perenes mecanismos de
vinculao social.
Ora, o facto de as refeies e a partilha dos alimentos, ou um tipo especfico
de prtica alimentar participarem na produo de identidade, est presente nas
primeiras manifestaes literrias dos nossos antepassados. Por exemplo, nos
poemas homricos, o epteto frequente de homens comedores de po pode
ser interpretado no sentido lato enquanto uma extenso potica, metonmica,
sinnimo de homens, sendo comer po um dos mltiplos comportamentos
prprios dos homens. Mas este epteto apresenta um significado suplementar
diante dos episdios dos lotfagos, do Ciclope, dos lestrgones ou das sereias,
seres cujo estatuto no humano se define pelo facto de no ingerirem po,
2
Cf. Bourdieu, 1979, cap. III Guts de classe et styles de vie. Para o Socilogo, h dois
princpios que organizam o gosto humano, a escolha do necessrio e o desejo do luxo.
116
ou de seleccionarem por alimento espcies rejeitadas ou marginalizadas pelo

consumo humano3. O Mito das cinco idades, em Trabalhos e Dias, de Hesodo,
apresenta, entre outras categorias com que descreve os homens da Idade do
Bronze, o facto de no comerem po, num modo de acentuar a diferena entre
os homens comuns, grupo a que pertence o autor, e que naturalmente ter
como comportamento plausvel o facto de comer po, e estes seres diferentes
e distantes.
Tambm a tragdia grega apresentar algumas ocasies em que o acesso ao
interdito est associado obedincia ou quebra de preceitos alimentares tidos
como humanos. A obra As Bacantes, de Eurpides, apresenta provavelmente
o exemplo mais slido de perda de humanidade associada transgresso
de uma norma alimentar. No desfecho da obra, Penteu torna-se a vtima
sacrificial do ritual dionisaco de sparagmos e de omofagia, isto , de dilacerao
e ingesto ritual de um animal selvagem. Sem pretendermos aprofundar a
anlise de As Bacantes, parece-nos claro que, nesta obra, a impiedade de Penteu
se converteu numa ameaa sua prpria humanidade, ameaa esta que se
efectiva sob a forma de uma alterao normalidade de um padro alimentar.
Como tal, a sua transgresso acompanhada pelo seu afastamento simblico
da comunidade humana, e, uma vez corrompido este estatuto, Penteu deixa
de estar salvaguardado pelo interdito alimentar da antropofagia, que vincula
os humanos. Assim, devorado pelas bacantes, que o confundiram com um
animal selvagem4.
Com estes sumrios exemplos, de todos conhecidos, pretendemos ressaltar
que a possibilidade de exprimir a identificao e a incluso pela meno
partilha das mesmas espcies alimentares e, inversamente, a de exprimir
estranheza ou excluso pelo acentuar da divergncia em relao a um padro
alimentar tido como normal, corresponde a um universal do comportamento
humano e que essa realidade foi percebida desde os mais antigos textos da
literatura ocidental at aos hbitos de sociabilidade vigentes at hoje.
Ao transferirmos estes pressupostos para o estudo das referncias
alimentares em S. Paulo, imergimos na complexidade que o tema reveste na
cultura religiosa matricial do Apstolo. comummente sabido que a religio
judaica apresenta uma disciplina alimentar precisa, que fornece regras quanto
3
Lotfagos, Od 9.82-97 Ao dcimo dia desembarcmos na terra dos lotfagos, que comem
alimento floral. () Mas depois de termos provado a comida e a bebida, mandei sair alguns
companheiros para se informarem acerca dos homens que daquela terra comiam po; 9.190-
193 Fora criado assim: um monstro medonho. No se assemelhava a quem se alimente de po,
mas antes ao cume dos arvoredos de uma vasta montanha; 10.100 Ento enviei alguns
companheiros para se informarem sobre quem eram os homens, que desta terra comiam po
(trad. F. Loureno, 2003); Hes., Erg. 147-148 Rocha Pereira, 110: No comiam po; tinham
um nimo forte como o ao, eram inquebrantveis.
4
Eur., Bac. 913-1150 (trad. M. H. da Rocha Pereira, 1992).
117
Paula Barata Dias
qualidade, preparao e ingesto dos alimentos. Esta disciplina afecta no s a

relao entre os fiis e o meio natural envolvente - que modificado no sentido
de se adequar s necessidades rituais da nova f como tambm as relaes
entre os judeus e os no judeus, enquanto membros de distintos grupos tnicos
e religiosos e, sobretudo, as relaes que os fiis estabelecem entre si enquanto
grupo religioso coeso.
No nos deteremos a analisar as motivaes desta disciplina alimentar,
questo bastante complexa, mas apontamos algumas das que tm sido
discutidas como mais plausveis, e que no se excluem mutuamente5. De
todo o modo, o clebre lamento pelas cebolas do Egipto6 prova de que,
do ponto de vista histrico, se teria dado uma evoluo na codificao das
leis alimentares, j que os hebreus cativos no Egipto no teriam uma dieta
muito distinta da dos habitantes autctones. Desta forma, a regulao do
regime alimentar permitido aos judeus, tendo feito parte do ncleo central
da f judaica, cronologicamente considerada como uma construo ps-
mosaica. A leitura desta codificao permite-nos destacar caractersticas
interessantes7.
5
Na base da regulao alimentar judaica podero estar critrios de salubridade, ou seja,
a seleco dos alimentos permitidos obedece a um princpio higienista de rejeio do que
potencialmente nocivo. Trata-se de um argumento um pouco anacrnico, na medida em que
se torna tentador projectar para o passado noes de segurana alimentar que hoje esto
construdas em slidas descobertas cientficas e inovaes tecnolgicas. Assim, a rejeio do
sangue dos animais pode ter que ver com o facto de as carnes sufocadas se conservarem com
mais dificuldade, e a rejeio do porco, por ele ser portador de parasitas que podem contaminar
o homem. Para outros autores, h uma motivao sociolgica, nascida da necessidade de cerrar
uma identidade, em resposta a uma envolvncia hostil. Neste sentido, teria sido no perodos
de exlio e de cativeiro da Babilnia, ou nos perodos de ocupao helenstica que se teria
concentrado uma codificao do regime alimentar baseada na diferena em relao s culturas
contguas. Para outros, ainda, e sobretudo entre os exegetas cristos, os interditos alimentares
judaicos tm um propsito moralista. Ensinar aos judeus as virtudes da disciplina e da conteno
alimentar preparar a santidade do povo. Desta maneira, os animais rejeitados so alvo de uma
interpretao alegrica, que os identifica com o bem ou com o mal, conforme so adequados
dieta ou no. A antroploga M. Douglas, em dois trabalhos fundamentais enquanto propostas
de interpretao para a questo alimentar e sacrificial judaica (1991; 1966; 1971), apresenta as
diversas interpretaes que citmos e, a sua concepo quanto disciplina alimentar judaica:
esta uma projeco da criao do mundo e do modo especfico de conceber a sua organizao
pelo judasmo.
6
Todas as citaes bblicas seguem a traduo da Bblia Sagrada, Difusora Bblica, 11 ed.
1984. Nm 11,4-5 Quem nos dar carne para comer? Lembramo-nos do peixe que comamos
no Egipto, sem nos custar nada, dos pepinos, dos meles, dos alhos porros, das cebolas e dos
alhos
7
Ex 23,14-19. A ingesto ritual do po zimo. A instituio das trs festas anuais. A
consagrao das primcias ao sacrifcio. Vs. 18 No derramars o sangue do Meu sacrifcio
junto ao po fermentado, e a gordura das minhas vtimas no ficar por oferecer at ao dia
seguinte (); 19 No cozers um cabrito no leite de sua me. Cf. Lv 1-2, a disciplina do
sacrifcio ao Senhor, conforme as diferentes espcies; a classificao segundo animais puros e
impuros quer para o sacrifcio quer para a alimentao (11,1-47). Em Lv 17, a obrigatoriedade
118
Em primeiro lugar, h a considerar uma ligao entre o que hoje

classificaramos como preceitos especificamente religiosos, como a instituio
dos sacrifcios e dos rituais de purificao, e o regime alimentar enquanto
realidade organicamente e culturalmente motivada. No possvel no mundo
antigo, em particular no mundo judaico, estabelecer uma fronteira entre
estas duas esferas do comportamento humano. Mesa e altar so realidades
concntricas, e, ao nvel dos animais consumidos pelos homens, h-os que
tambm so indicados para o sacrifcio a Deus e outros que s servem para
o consumo humano. excepo do sangue, tudo o que sacrificvel a Deus
pode ser comido pelos homens, mas nem tudo o que os homens comem pode
ser sacrificado a Deus.
Depois, temos a tipologia das espcies interditas: nas interessantes
passagens do xodo, Levtico e do Deuteronmio, surge descrito o intrincado
casusmo das espcies animais impuras, que atravessa todo o reino animal8.
Analisando os excertos, e procurando extrair das listas de interditos regras
que expliquem esta gramtica, verifica-se que esto arredados os animais que,
apresentam caractersticas anatmicas e comportamentais ambguas, isto
, os que so difceis de introduzir em categorias cerradas9, por viverem em
mais do que um habitat, por apresentarem cruzamentos de caractersticas,
por, terem, eles prprios, comportamentos contaminantes, alimentares ou
outros. Este esquema, associado s orientaes relativas higiene e sade e
aos condicionamentos de acesso vida comunitria segundo critrios de
pureza, ordem e categoria, apresenta-se no s enquanto um poderoso modo
de ler e disciplinar o homem enquanto ser religioso, mas tambm como um
condicionador do quotidiano das comunidades. Aprendidas e vividas, estas
normas ultrapassam a esfera religiosa que as fundamentou para afectarem
todos os domnios de expresso humana, as rotinas dirias, a sexualidade, a
alimentao, o agir em comunidade. Acabam por estabelecer-se enquanto
fundamento tico, no exclusivamente religioso, de uma comunidade, conforme
demonstrou Jacob Milgrom10.
O modo de preparao dos alimentos tambm alvo de uma ordenao
especfica: a separao extrema do leite e derivados da carne, inclusive dos
objectos e dos agentes que os manipulam; a separao absoluta da carne e do
sangue nas espcies sacrificadas (porque o sangue fonte de vida, e essa a Deus
pertence, e deve-lhe ser consagrado) envolve um modo e mesmo um local
de sacrificar os animais no altar do Tabernculo.

8
Ex. 22,30; Lv 11,2-47; 20,22-26; Dt 14,3-20; in Douglas, 1991 (1966), 57-74.
9
A ttulo de exemplo, so rejeitados os anfbios, que tanto vivem na gua como em
terra; as aves que no voam, como a avestruz; os coelhos e as lebres, bem como qualquer
quadrpede que apresente dismorfia entre as patas traseiras e dianteiras (ou seja, que tenha
mos).
10
Milgrom, 1963, 288301.
119
Paula Barata Dias
especfico para o sacrifcio, o altar do tabernculo; a limpeza rigorosa de cada

utenslio usado na preparao dos alimentos. Para garantir o cumprimento das
oraes e dos estreitos critrios de preparao dos alimentos, o vinho, o po,
as refeies quotidianas tinham de ser preparados por judeus. Esta disciplina,
quando cruzada com os ritmos prprios definidos pelas festividades judaicas,
impunha-se como definio do ser judeu enquanto entidade distinta e dissociada
dos no judeus. A alimentao participa, assim na estratgia de diferenciao
tnica e religiosa dos que se reviam na obedincia a uma disciplina que no era
apenas alimentar, antes condicionava todo o relacionamento do homem com
o seu espao.
Podemos vislumbrar j a controvrsia suscitada pelo cristianismo.
significativo que a emergncia dos traos particulares do cristianismo enquanto
expresso religiosa divergente, mas nascida do meio judaico, e por ele rodeada,
se reflicta tambm na problematizao dos hbitos alimentares permitidos aos
primeiros cristos e Paulo surge como um dos participantes e teorizadores
deste debate.
geralmente aceite que o cristianismo, vinho novo a requerer
odres tambm novos, doutrina de vocao ecumnica e universal, reagiu
criticamente aos preceitos alimentares judaicos, por os considerar como
fazendo parte da antiga lei, uma tradio que se sobrepunha ao real escutar
da palavra de Deus, um abuso da forma sobre a substncia religiosa que
agora se encontrava posta em causa pela nova instncia de legitimao
da f que era a crena em Cristo ressuscitado. Deste modo, os preceitos
alimentares judaicos foram alvo da mesma crtica que fundamentara a
relativizao do rito da circunciso ou do descanso do Sbado. A reviso
destas normas ocupou as primeiras geraes de cristos, empenhados em
expor a singularidade da sua f em confronto com as religies vizinhas ou,
no caso do judasmo, com a religio matriz.
Se nos colocarmos no presente, ponto de chegada do cristianismo
enquanto corpo dogmtico, a ningum escapar o facto de o cristianismo
quase no apresentar preceitos alimentares, e mesmo os que apresenta
so pouco relevantes. Podem consumir-se alimentos de todos os tipos,
recomendada a parcimnia e a conteno (disciplina sobre a quantidade), e
existem recomendaes quanto periodicidade e excluso de alguns alimentos,
adaptadas ao calendrio das celebraes litrgicas (e. g. a abstinncia da carne
nas sextas feiras da quaresma, o jejum prvio Eucaristia). Fazendo apelo
ao conhecimento emprico da realidade que nos cerca, no ser errado dizer
que a disciplina alimentar no hoje algo que caracterize a identidade de um
cristo, ou seja, no pelo seu comportamento alimentar que um cristo
identificado enquanto tal por algum que no partilhe da sua f. Portanto, um
longo caminho traado entre a cepa judaica, religio que valorizava a disciplina
120
alimentar como produtora de identidade, e o ramo cristo, religio cuja

ausncia do condicionalismo alimentar se combina com um carcter universal,
mais aberto, liberto de vinculaes tnicas e sociais.
As cartas de Paulo fornecem informaes quanto s primeiras etapas deste
processo de afastamento entre o cristianismo e o judasmo, e do-nos conta
de uma realidade complexa, feita de delicados avanos e recuos em face de
uma cultura que era a da procedncia dos primeiros convertidos, isto , judeus
da Palestina e comunidades judaicas da dispora. Com estes, objectivamente
ligados matriz religiosa judaica, comeava a conviver um grupo de cristos
gentios, sem qualquer ligao prvia ao judasmo. E surge neste contexto
a necessidade de avaliar o peso da tradio judaica para um cristo. Sendo
Cristo o Messias do AT, constituindo os primeiros exerccios exegticos uma
demonstrao de como o cristianismo completa as profecias do judasmo,
como incluir no projecto de salvao e na divulgao da mensagem pessoas
que no fizeram um percurso inicial no judasmo?
Est em causa o estatuto da nova f perante o judasmo, do qual derivou.
Para os judeus da Palestina que aceitam Cristo, a revelao algo que se
acrescenta ao mosasmo, tornando mais perfeita a raiz judaica, sendo Cristo
uma das etapas de uma tradio milenar. Assim, os preceitos alimentares
judaicos, tais como a observncia do sbado ou a circunciso, so pacficos.
O problema pe-se nos dois outros grupos sociolgicos que aderiram ao
cristianismo: os judeus de lngua grega, das comunidades da dispora, que
aderiram com entusiasmo revelao crist, alguns deles j em ruptura com as
estritas normas do templo, devem continuar, contudo, as observncias antigas?
Tambm quanto os gentios, ou seja, no judeus que recebem o cristianismo, ao
converterem-se, ou no esperado que adoptem os preceitos judaicos sobre a
alimentao, ou devem apenas cingir-se verdade anunciada pelos apstolos
e f revelada por Cristo? Finalmente, poder haver um s povo cristo, se
permanecerem diferentes interpretaes? Como devem relacionar-se as duas
comunidades?
Nas suas cartas, assistimos sua tentativa hbil de coordenar os costumes
de uma populao etnicamente diferente, minimizando, numa primeira etapa,
o significado de regimes alimentares conflituantes.
A primeira comunidade nascida da propagao do cristianismo junto de
comunidades no judaicas foi Antioquia11. Aps a evangelizao de Barnab
e Tiago, alguns cristos de Jerusalm visitaram a comunidade e instalaram
11
Act 11,19-26; 15,1-20. A Evangelizao de Antioquia comeou pela comunidade judaica
a sedeada. Alguns, homens de Chipre e de Cirene, espalharam a palavra tambm pelos gregos.
Barnab primeiramente, depois com Paulo, dedicaram-se a esta comunidade, que foi a primeira
a receber o epteto de cristos. Act 15,20; por isso, sou de opinio que no se devem importunar
os pagos convertidos a Deus. Que se lhes diga apenas para se absterem de tudo quanto foi conspurcado
pelos dolos, da impudiccia, das carnes sufocadas, do sangue. Tambm Act 15,29.
121
Paula Barata Dias
a confuso, impondo a obrigatoriedade da circunciso e o cumprimento

dos preceitos alimentares. E Tiago estabelece uma doutrina, que chegar a
Antioquia como oficial: os pagos convertidos devem abster-se de carnes
imoladas aos dolos, do sangue, de carnes sufocadas e da impudiccia.
Este princpio emanado do Conclio de Jerusalm, que Tiago apresenta
como tolerante, implicava contudo uma segregao considervel em relao
comunidade alargada no judaica e no crist: no mundo greco-romano, toda a
carne disponvel para consumo era previamente sacrificada aos Deuses, ou aos
dolos, numa perspectiva judaico-crist. A distribuio e o comrcio da carne
eram antecedidos pelo sacrifcio ritual das espcies, a cargo do mageiros, que
cuidava do seu sangramento e da reserva de uma poro para ser integralmente
consumida no fogo12. Ou seja, os cristos deviam abster-se de consumir carne
preparada por no cristos e no judeus, cumprindo-se portanto os princpios
da pureza ritual verificados no judasmo. Do ponto de vista da prtica ritualista
do sacrifcio judaico, Tiago concedeu que o mesmo pudesse ocorrer fora do
tabernculo (o que adequado para uma comunidade em ampla difuso
espacial). Mas o potencial segregador permanece intocado, na medida em que
separa, na preparao, os judeus e cristos dos pagos.
Paulo deu-se conta das dificuldades criadas por esta disciplina na criao
de uma comunidade crist verdadeiramente unida. Na Carta aos Glatas, critica
o comportamento dplice de Pedro, por ocasio da sua viagem a Antioquia (Gl
2,12) Antes de terem chegado alguns homens da parte de Tiago, ele comia
juntamente com os gentios (hoi hellenes); mas quando eles chegaram, retraiuse
e separou-se deles, com receio dos da circunciso. E outros judeus tambm
dissimulavam com ele, de maneira que at Barnab se deixou levar pela
dissimulao. A denncia de Paulo quanto ao modo de Pedro se comportar
mesa, distinguindo os companheiros segundo os critrios de pureza judaicos,
no resultado de um esprito excessivamente crtico, mas antes da conscincia
do potencial divisor da mesa e da alimentao para as comunidades emergentes.
A dificuldade em partilhar a mesa denuncia a existncia de duas comunidades
em Antioquia, num dado momento de propagao do cristianismo.
As cartas de Paulo, os primeiros textos da tradio apostlica a serem
compostos, apresentam um cenrio mais dinmico e menos assertivo do
que o que vamos encontrar nos Evangelhos e nos Actos dos Apstolos.
De algum modo, Paulo foi pioneiro no modo de lidar com os primeiros
conflitos, apresentando propostas e solues que tambm so fluidas e so
evidentemente sinal de uma realidade em construo. A controvrsia em
relao aos alimentos, tal como abordada por Paulo, partir desde logo
pelo assumir do conflito existente entre as suas origens, como judeu tnico
12
Detienne, Vernant, 1989.
122
e fiel cumpridor das leis religiosas mosaicas, e a sua misso de anunciar,

particularmente aos gentios, a revelao de Cristo. Que lugar conceder aos
preceitos judaicos que o acompanharam grande parte da sua vida? Paulo, pastor
de comunidades, lida com dois problemas, ligados entre si: a controvrsia
suscitada em comunidades etnicamente diversificadas entre si e cada uma
delas a lidar com a presena de minorias; o seu problema de conscincia,
quanto ao lugar a conceder matriz judaica aps o acontecimento da sua
converso que, segundo o relato bblico, mais do que procurar, lhe acontece
(Act. 9).
possvel detectar na mensagem atribuda a Paulo a oscilao entre vrios
tipos de discurso: temos o evitar da controvrsia pela omisso estratgica das
fontes de conflito, atitude mais evidente na 1Cor. e em Rom., mas tambm
a declarao assertiva da nulidade dos preceitos judaicos, caracterstica das
cartas do cativeiro e de Gal.. Num outro plano, surge a sustentao teolgica
da validade histrica da tradio judaica, luz dos planos divinos, ou seja,
uma interpretao retrospectiva dos preceitos mosaicos, ou seja, uma atitude
conciliadora entre as duas religies. Esta ltima est presente na Carta aos
Hebreus, texto cuja autoria paulina posta em causa. Nessa medida, a validade
informativa do seu contedo, bem com o propsito deste texto conciliador
atribudo autoridade paulina devem ser problematizados, embora esta seja
uma questo que no nos interessa aqui aflorar13.
Colocado no terreno real da evangelizao de gentios, Paulo evita decidir
sobre a correco de um comportamento alimentar, declarando-o como no
determinante para a essncia do cristianismo. Na Carta aos Romanos, texto de
maturidade produzido cerca do ano 58, verdadeiro tratado teolgico dirigido
aos cristos de Roma, Paulo sustenta a parcimnia no uso da comida e de
bebida (Rom. 13-14) e defende a bondade, mas no a obrigatoriedade, da
abstinncia do vinho e da carne ( Rom. 14, 21). Quanto aos outros aspectos das
regras alimentares, no entanto, Paulo assume uma posio liberal, entregando
ao destinatrio a liberdade de decidir. Cada um deve comer conforme a
sua conscincia, convico (podemos dizer, conforme os seus costumes?) e
conforme a aceitabilidade das suas escolhas na comunidade em que se insere
(Rom 14,15): se por causa dum alimento entristeces o teu irmo, j no andas
segundo a caridade. Ou seja, devem evitar-se, na comunidade, as querelas
decorrentes das escolhas alimentares, pois nelas no reside o fundamento do
cristianismo (Rom 14,20): No tornemos, pois, a julgar-nos uns aos outros
(Rom 14,13): Por causa da comida, no destruas a obra de Deus. De facto,
(Rom 14,17): o reino de Deus no consiste em comer ou beber, mas em
justia, paz e alegria no Esprito Santo.
13
Barbaglio, 1980, 45. Veja-se, na Introduo Geral (15-56), a discusso sobre a cronologia
e a autenticidade dos escritos paulinos, em particular sobre a Carta aos Hebreus.
123
Paula Barata Dias
A mensagem de Paulo propositadamente ambivalente, na medida em

que no precisa qual o comportamento visado, se o do cumprimento rigoroso
das normas judaicas se o do que as rejeitam. Neste sentido, as comunidades
so instadas a desvalorizar as normas alimentares como fonte de vinculao e
de reconhecimento recproco. Embora haja motivaes mais profundas para a
valorizao do vegetarianismo, (Rom 14,21) pensamos que o apoio de Paulo a
este regime apresenta esta vantagem instrumental que o de eliminar o grave
ponto de discrdia que constituam as normas de preparao da carne.
Alguns anos antes, por volta de 56, Paulo dirigira aos cristos de Corinto
palavras em que se pronunciara claramente sobre a ingesto da carne consagrada
aos dolos, isto , toda a carne que estava disponibilizada nos mercados da
cidade. Afirma que tal no tem importncia em si mesmo, pois esse alimento,
para um cristo, est desprovido de significado religioso (1Cor 8,8): porque
no ganhamos se comermos, nem perdemos se no comemos. Paulo parece
contribuir, com as suas palavras, para esclarecer uma questo premente na
jovem comunidade crist.
Todos temos cincia, todos sabemos (1Cor 8,1), mas o conhecimento no
tudo, nem sustenta uma comunidade. Portanto, embora saibamos que os
dolos no existem, e que, em consequncia, ingerir carnes imoladas um acto
desprovido de significado religioso, sendo por isso aceitvel, h que evitar faz-
lo, por ser causa de escndalo para os mais fracos (1Cor 8,10): pois se algum te
v a ti, que possuis cincia, sentado mesa no templo dos dolos, a conscincia
dele, que fraco, no ser induzida a comer as carnes sacrificadas aos dolos?.
Ou seja, Paulo aconselha a uma atitude sensata e no instigadora de divises,
em funo de um bem maior que , diramos ns, o acolhimento dos fracos, ou
seja, o bem da evangelizao e do acolhimento universal da Igreja por todos.
Se a alimentao causa de ms interpretaes por assimilao a costumes
religiosos anteriores, seja o judaico seja o costume sacrificial grecoromano,
ento que se elimine da dieta o motivo de conflito (1Cor 8,13): jamais comerei
carne para no escandalizar o meu irmo14.
Mais adiante, Paulo confirma a irrelevncia quanto ao que se come,
adoptando uma postura politicamente correcta (1Cor 10,23-33): Tudo
permitido, mas nem tudo convm. Tudo permitido, mas nem tudo edifica.
() comei de tudo o que se vende no mercado, sem nada perguntar por motivo
de conscincia () se algum infiel vos convidar e vs quiserdes ir, comei de
tudo o que vos for servido, sem nada perguntar, por motivo de conscincia.
14
Neste cap. 8, magistral a oscilao da pessoa do discurso, entre um ns cristos
amadurecidos, que temos cincia e que estamos empenhados na edificao da Igreja; um tu
que aconselhado a omitir a ingesto de carne por razes metodolgicas (1Cor 8,10) pois se
algum te v a ti, que possuis cincia, sentado mesa no templo dos dolos, a conscincia dele,
que fraco, no ser induzida a comer as carnes sacrificadas aos dolos?; e por fim um eu que
adopta a atitude radical, que no se impe aos outros, de jamais comer carne.
124
Mas, se algum vos disser: Isto foi sacrificado aos dolos, no comais por causa
desse que vos advertiu, e da conscincia. E quando digo conscincia, refiro-me
do outro e no tua () portai-vos de modo que no deis escndalo, nem
aos judeus nem aos gentios () fazei como eu, que em tudo procuro agradar
a todos.
Tudo permitido, o comer e o no comer, sem que tal signifique um
problema de conscincia para o cristo. Mas deve evitar-se escandalizar judeus
e gentios, ou seja, deve agradar-se a todos, adoptando os hbitos dominantes
da comunidade em que se est.
Esta flexibilidade de Paulo, assente na afirmao da irrelevncia das escolhas
alimentares, desde que pautadas pela parcimnia, e na adequao das mesmas
s normas da comunidade a ser cristianizada, constitui, no nosso entender, uma
das explicaes para a expanso e sucesso do cristianismo: por um lado, aceita
como dado adquirido o facto de no se instalar sobre um vazio cultural, ou
seja, o cristianismo lida com populaes educadas dentro de modelos ticos e
religiosos que, embora desprovidos de sentido para a essncia do cristianismo,
no devem ser hostilizados, nem o cristianismo deve fazer da sua irriso o
fundamento do seu combate. Por outro lado, Paulo contribui para a formao
do cristianismo como uma religio indiferente valorizao religiosa de uma
dieta ou das escolhas alimentares. Esta neutralidade adequase estratgia
de preservao de um objectivo mais vasto, que era a vontade de integrar um
universo humano etnicamente e culturalmente indeterminado. O modo de
Paulo abordar a questo alimentar constitui, por isso, um dos aspectos da sua
contribuio para o desenvolvimento do cristianismo enquanto religio global.
Nas chamadas Cartas do cativeiro (Ef, Fil, Col, Flm), escritas j na
dcada de 60, dirigidas fundamentalmente aos seus dilectos discpulos
de origem grega, ele proclama sem hesitaes a supremacia da revelao
sobre a lei de Moiss, e a igualdade de todos, judeus e no judeus, diante
do cristianismo15. Teologicamente densas, j um Paulo firme nas suas
convices, que no cessa de combater a postura dos judaizantes, os da
circunciso, que desviam os convertidos da verdadeira mensagem de Cristo.
Paulo insiste na universalidade da revelao e reprova, tenazmente qualquer
tentativa de estabelecer faces, uma espcie de duas velocidades entre cristos
15
Ef 2,15 (falando da obra de Cristo): anulando pela carne a Lei, os preceitos e as prescries,
a fim de, em si mesmo fazer dos dois um homem novo, estabelecendo a paz; 2,19 j no sois
hspedes nem peregrinos, mas sois concidados dos santos e membros da famlia de Deus; 3,6
os gentios so coherdeiros, pertencem ao mesmo corpo e comparticipam na promessa; Fl 3
cuidado com os ces, cuidado com os maus obreiros, cuidado com os da mutilao. Porque ns
que somos os verdadeiros circuncidados; Col 2,16 Que ningum vos condene pela comida
ou pela bebida, pelas festas e pelos Sbados Col 2,21 No tomes, no proves, no toques
(citando as prescries do Levtico) proibies estas que se tornam perniciosas pelo uso que
delas se faz e que no passam de preceitos e doutrinas dos homens.
125
Paula Barata Dias
de primeira, os que juntam o cristianismo disciplina judaica e de segunda,

os convertidos de origem no judaica16. O tom determinado, frontal, e no
deixa de reprovar explicitamente, com alguma ironia at, as condenaes do
Levtico, resumindo-as ao seu ncleo de proibio no tomes, no proves,
no toques. Na Carta pastoral a Tito, escrita cerca de 63, Paulo tem de
se haver com um caso concreto que afecta a misso apostlica deste seu
discpulo. H falsos doutores, particularmente entre os da circunciso
(Ti 1,10), aos quais necessrio fechar a boca, pois perturbam famlias
inteiras. Um deles, considerado profeta, categoriza os cretenses dentro de
uma definio pejorativa os cretenses so sempre mentirosos, feras e glutes
(gasteres) perigosos (Ti 1,12). Nesta crtica vinda de um cristo de origem
judaica, vemos associada uma caracterizao tica a um comportamento
alimentar criticvel, o que mais uma vez confirma a intrnseca ligao entre
as normas alimentares e padro tico fundamental para o judasmo. Mas este
tipo de preconceitos corrompe a universalidade do cristianismo, para quem
tudo puro para os puros (Ti 1,15).
Trata-se tambm de um bom testemunho das dificuldades reais dos alvores
do cristianismo para conciliar povos coexistentes e conviventes no mesmo
espao, chamados de igual modo nova religio, mas com um patrimnio tnico,
religioso e cultural definido. A dispora judaica que caracterizou o perodo
helenstico, associada ocupao em perodo romano, tendo proporcionado
contacto e mobilidade aos povos, gerou fenmenos de assimilao, mas
tambm de presso e de resistncia sobre as identidades, reforando tambm
fenmenos hiper-identitrios, isto , do aparecimento de grupos que cerram a
sua identidade interna graas ao reforo de normas simples e tipificadas, que
de outra forma talvez no adquirissem tanta visibilidade.
Assim, no sendo segredo que tanto o judasmo como o cristianismo,
nestes primeiros sculos da era crist, reforaram as suas caractersticas
separativas, tambm Paulo fica preso, pelo menos ao nvel da eficcia retrica,
dentro desta tentao simplificadora e algo maniquesta: o epteto os da
circunciso, dirigido aos cristos de origem judaica que no abandonaram
os seus rituais de filiao ao judasmo, um bom exemplo desta tendncia de
recorrer a categorizaes simples como estratgia de identificao de grupos
diferentes.
Esta controvrsia, presente nas Cartas de Paulo enquanto testemunha
e protagonista, tem um vencedor, e ele define o cnone cristo que iremos
encontrar como dominante na composio dos Evangelhos e dos Actos. Deste
16
Ti 1,10-12: Porque ainda h muitos desobedientes, faladores e sedutores, principalmente
entre os da circunciso, aos quais necessrio fechar a boca () um deles, considerado como
profeta, disse os cretenses so sempre mentirosos, feras e glutes preguiosos no dem ouvidos
s fbulas judaicas e a preceitos de homens que se apartam da verdade.
126
modo, alguns passos do Novo Testamento denunciam, com alguma crueza de

linguagem, a irrelevncia de uma srie de preceitos judaicos, entre os quais
figuram o regime alimentar e os rituais de purificao que antecediam as
refeies, no havendo pejo em mencionar aspectos contaminantes para
este conceito de pureza ritual17. Noutros passos do Evangelho, Jesus surge
ostensivamente, para escndalo dos escribas e dos fariseus, isto , dos guardies
da tradio judaica, a partilhar a sua mesa e a tocar fisicamente pessoas marcadas
por formas de excluso social ou pela doena, impuros luz dos preceitos
judaicos, como estrangeiros, publicanos e pecadores (o episdio do cobrador
Levi, filho de Alfeu, mas tambm, o episdio da hemorrossa, o encontro com
a samaritana, com a pecadora arrependida, a cura de leprosos, a cura da filha
do centurio18), ou nos Act., a viso de Pedro que surge, significativamente,
a anteceder o encontro do Apstolo com o gentio Cornlio, ilustram o tipo
de tenses a que estaria submetido o cristianismo nos seus alvores: a religio
judaica proibia o contacto com os gentios, particularmente o comportamento
familiar de entrar nas suas casas e de com eles comer, fonte de contaminao.
Impossvel, portanto, aliar esta limitao obrigao de Evangelizar todos os
povos, acolhida pelos apstolos com a descida do Esprito Santo, marcada pela
carisma da poliglossia?19.
A realidade contida pelos Evangelhos, contudo, no deixa de ser complexa,
e, parte uma controvrsia que afecta o modo de estar do cristianismo no mundo,
que proclama a nulidade da alimentao enquanto fonte de caracterizao
religiosa, do ponto de vista substantivo e teolgico, h a apropriao, num
registo mais profundo, de uma valorizao dos alimentos e da ritualizao da
17
Mt 15,1-20; Mc 7,1-15 Alguns escribas e fariseus, vindos de Jerusalm, reuniram-se
volta do Senhor. Notaram que vrios dos seus discpulos comiam po com as mos impuras
() Isto , sem cumprir as ablues; e h muitos outros costumes que seguem por tradio:
lavagem das taas, dos jarros, e das vasilhas de cobre () Chamando de novo a multido, dizia-
lhe: -Ouvi-me, e procurai compreender. Nada h fora do homem o que, entrando nele, o possa
tornar impuro. Mas o que sai do homem que o torna impuro. A vanidade da disciplina
alimentar judaica manifesta-se no reforo extremo da sua mensagem aos apstolos incrdulos
(Mc 18-19) Tambm vs no percebeis que tudo quanto de fora entra no homem no pode
torn-lo impuro, porque no penetra no seu corao, mas no ventre, e depois expelido em local
prprio?. Afinal, comer s uma etapa do processo biolgico de ingerir, digerir e expelir, e
no tem nada que ver com o corao e a conscincia.
18
Mc 2,13-16: Uma vez que se encontrava mesa em casa dele, muitos publicanos e
pecadores tambm se puseram mesma mesa com Jesus e os Seus discpulos () os escribas
do partido dos fariseus, vendo-o comer com pecadores e publicanos, disseram aos discpulos
Porque que ele come com publicanos e pecadores?
19
Act 10,9-16: Estava cheio de todos os quadrpedes e rpteis da terra e de todas as aves
do cu. E uma voz dizia-lhe: Vamos Pedro, mata e come! De modo algum Senhor! Nunca comi
nada de profano nem de impuro. E a voz falou-lhe novamente, pela segunda vez: O que foi
purificado por Deus no o consideres tu impuro; Act 11,3. Observe-se que, nesta viso Deus
d duas ordens a Pedro, que mate e que coma espcies indiferenciadas. A mensagem taxativa:
Pedro est livre de cumprir os rituais judaicos de abate e de ingesto da carne.
127
Paula Barata Dias
mesa enquanto elementos simblicos, isto , dotados de eficcia comunicativa.

Apesar da explicitao da necessidade de ruptura com a tradio judaica, ela
prpria fazendo parte da novidade revolucionria do cristianismo, encontramos
tambm manifestaes do reconhecimento da disciplina alimentar enquanto
via de identificao religiosa.
Em primeiro lugar, temos o condicionamento da quantidade dos alimentos
(jejum e abstinncia), presente nos Evangelhos e nas cartas de Paulo, como
mtodo de preparao da vinda do Messias e como modo de treinar, tal como
um atleta, as vontades do corpo20. Alguns dos milagres de Cristo tiveram como
foco a multiplicao de alimentos, tal como muitas parbolas se constroem em
volta de banquetes, celebraes comunitrias, naquilo que podemos, quanto a
ns, classificar como uma estratgia de explorao da angstia da carncia e
do desejo da abundncia tpicas do homem comum do mundo antigo21. No
seria pois, de estranhar, que o reino dos cus se apresentasse como uma boda, a
anteviso da abundncia, para um povo que devia conhecer bem a experincia
da luta diria pelo po de cada dia.
Juntemos o ritual da consagrao, e da Eucaristia, todo ele assente no
desenvolvimento no metafrico, mas explcito, da ideia da refeio colectiva
proporcionada pela celebrao de uma festa, momento central do cristianismo
que se fixa tipologicamente na celebrao da Pscoa judaica, agora renovada
por um novo sacrifcio e por novos comensais, a quem proposto o desafio de
romper com os costumes do seu passado religioso22. Renovam-se os referentes,
permanece, contudo, a estrutura de codificao da linguagem. A narrativa da
histria sagrada apresenta inmeros episdios marcados, subtilmente, por
uma encenao de que se destaca o fenmeno alimentar. Assim, depois de
ressuscitado, Cristo d-se a conhecer aos discpulos de Emas pelo modo
como fracciona o po. Desfaz as dvidas aos apstolos incrdulos quanto sua
identidade e sua humanidade, comendo peixe diante deles23.
H, na narrativa da ltima Ceia, um pormenor que nos acorda para
20
Mt 4,2; 6,16-18; 9,14-15; Lc 4,2; 5,33; Mc 2,18-20. Neste domnio, o cristianismo
encontra-se com um apelo caracterstico dos temas da filosofia prtica greco-romana, pelo que
a continncia seria uma caracterstica crist simptica ao meio culto pago.
21
Dias, 2008, 157-175.
22
Harril, 2008, 133-158. A Eucaristia, tal como apresentada no Evangelho de Joo,
constitui um polmico momento de conflito entre os que estavam dispostos a acompanhar
Cristo e os que temiam o desafio. As palavras de Cristo desafiam os apstolos a quebrar o
interdito do sangue e o (universal, diramos) do canibalismo (Jo 6,53): se no comerdes a
carne do Filho do homem e no beberdes o Seu sangue, no tereis a vida em vs; (Jo 6,61)
muitos dos Seus discpulos disseram: duras so estas palavras! Quem pode escut-las?
Cristo, ao aperceber-se do murmrio, pergunta-lhes se isto os escandaliza, havendo de seguida
um momento narrativo em que a nfase recai na distino entre os que O seguem e os que se
afastam (Jo 5,66) a partir de ento muitos dos Seus discpulos retiraram-se e j no andavam
com ele.
23
Lc 24,30; 41; Jo 21,15.
128
o facto de o partilhar dos alimentos constituir, mesmo para Cristo, uma

manifestao externa e uma consequncia de uma vinculao religiosa e
um modo de construo de uma comunidade: apresentando aos apstolos
a anteviso dos acontecimentos prximos da paixo, Jesus descreve aquele
que o h-de trair como algum que mete comigo a mo no prato, na feliz
expresso de Marcos24. Jesus ser entregue por algum que integra o seu crculo
de intimidade, podendo ser qualquer um dos doze. Partilhar o prato, mais
at do que partilhar a mesa, um gesto que preserva a concepo da partilha
alimentar como instncia de vinculao de um grupo afectivo e religioso.
Em concluso, pensamos que o prprio Paulo quem, apesar do esforo
em contribuir para a superao do critrio alimentar e da partilha da mesa
como fonte de dissociao e de conflito que obstaculizasse a universalidade da
mensagem crist, ao mesmo tempo, mostra estar prisioneiro desta viso ltima
dos alimentos e do acto de alimentar-se como uma instncia de comunho ou
fonte de faccionalismo e de segregao.
Em Paulo, o conflito relacionado com a alimentao no apenas de
ordem externo, definindo um dos aspectos de debate entre si e a comunidade a
edificar; mas tambm de ordem interna, de Paulo em luta consigo prprio, no
fosse ele um homem de palavras e de carcter apaixonados, mas tambm um
homem dividido entre vrias culturas, capaz de assumir criticamente a distncia
e a ruptura em relao a elas, mas incapaz de se distanciar da linguagem e
das estruturas de comportamento, necessrios para manter um nvel razovel
de comunicao que permitisse a fixao de uma nova mensagem. Assim,
os escritos de Paulo mostram que o cristianismo reformou a gramtica do
condicionamento alimentar judaico, mas participou na manuteno da sua
simbologia, nomeadamente pela utilizao do discurso da mesa como forma
de indiciar a incluso identitria numa comunidade ou o seu inverso, a excluso
e o afastamento da comunidade.
Assim, dirigida aos cristos de Corinto, cidade bem conhecida na
Antiguidade pela liberalidade de costumes, o zeloso Paulo adverte os fiis
quanto aos perigos do impudor (1Cor. 5, 9-11): Disse-vos, por carta, que
no vos deveis misturar (synanamignysthai) com os impudicos. No era,
certamente, aos imorais deste mundo, aos avarentos, ladres ou idlatras,
porque assim tereis de sair deste mundo. O que vos escrevi foi para que no
tenhais comunho com aquele que, dizendo-se vosso irmo, imoral, avarento,
idlatra, maldizente, dado embriaguez ou ladro. Com estes nem sequer
deveis comer (synesthiein).
Recusar a partilha da mesa surge como uma forma drstica e ltima de
excluso, que completa e agrava o sentido da antes prenunciada recusa de
24
Mt 26,23; Mc 14,20; Lc 22,21. Num registo diferente, em Jo 14,26 aquele a quem eu
der o bocado que eu vou molhar.
129
Paula Barata Dias
qualquer tipo de associao25.
25
Schwiebert, 2008, 159-164, afirma que esta atitude valida a interpretao de que a partilha
dos mesmos alimentos pelas mesmas pessoas um factor de vinculao identitria, e a quebra
extrema deste lao, aqui aplicado ao comportamento dirio e concreto do cristo, representa a
prpria constituio da comunidade crist enquanto realidade definida e diferenciada.
130
A Caminho da nova aeon: tolerar ou aturar? O que teria Paulo em mente?
A caminho da nova aeon: tolerar ou aturar?

O que teria Paulo em mente?
Maria Ana T. Valdez

Universidade de Yale
A primeira coisa que gostaria de referir que a questo sobre uma

eventual tolerncia religiosa em Paulo surgiu no contexto dos meus estudos
sobre o modelo de Quinto Imprio de Antnio Vieira, onde em ltima
instncia se apela a uma universalizao religiosa de tipo ecumnico com o
objectivo de atingir o prometido reino de Deus. Da que a tolerncia religiosa
se apresentasse como um factor fundamental nos trabalhos de Vieira. Desse
modo, Vieira compilou nos vrios cadernos da Clavis Prophetarum1 exemplos
retirados de vrios textos e autores, entre os quais se encontra Paulo. Por isso, a
minha questo relativamente ao contedo das cartas que o apstolo endereou
comunidade de Corinto, mas tambm pelo que este mesmo contedo pode
significar da parte do cristianismo em termos de abertura religiosa.
O objectivo ltimo, tanto de judeus como de cristos, semelhante: a
consumao do reino divino na Terra. S que isso no pode acontecer antes que
algumas condies bsicas estejam reunidas. Destas, talvez a mais importante
seja a unio da Humanidade em volta de uma religio universal que tivesse
Deus como nica divindade. Esta claramente uma premissa complicada, no
s pela multiplicidade religiosa existente no mundo, mas tambm devido s
divises fracturantes existentes entre judeus e cristos.
O nosso propsito neste momento no discutir filosoficamente o
conceito de tolerncia e como que ele se pode aplicar no contexto da religio.
Mas antes, tentar observar se nos textos de Paulo, um dos mais importantes
agentes do cristianismo dos primeiros tempos, existe alguma abertura para que
aqueles que no seguissem o Evangelho pudessem ser admitidos no reino de
Deus que se deveria consumar aps a parousia de Cristo.
Apesar de Paulo representar de alguma forma a ruptura entre a tradio
judaica e a crist, especialmente no que diz respeito temtica do Messias,
uma coisa certa: a figura de Paulo e os textos que lhe so atribudos tiveram
grande influncia quer na criao e no estabelecimento da identidade crist,
quer mesmo no desenvolvimento da doutrina do novo grupo religioso.
A vida de Paulo e o perodo histrico em que viveu dizem-nos como
o momento era conturbado e como foi possvel a fariseu tornar-se em um
dos mais fervorosos apstolos de Cristo. Mas as aces e as palavras de Paulo
1
Antnio Vieira, Clavis Prophetarum in ANTT, Conselho Geral do Sto. Ofcio, Ms. 122.
131
Maria Ana T. Valdez
so testemunho da diferena dada pelo apstolo aos desvios dentro das

comunidades crists por si formadas e s diferenas entre judeus e cristos.
Por isso mesmo, parece-nos de extrema importncia que voltemos a pensar
em Paulo em termos que nos permitam equacionar a existncia ou no de
tolerncia religiosa no seu pensamento, e especialmente, nas suas palavras.
Tendo em conta a vastido de assuntos tratados por Paulo, vamos limitar a
nossa anlise a dois trechos onde o autor discute a existncia de dois perodos
histricotemporais distintos: duas aeones. A isto, teremos ainda que adicionar
o significado que Paulo atribui a questes como a vinda de Cristo e a sua
ressurreio, bem como o que ele parece pensar sobre a esperana escatolgica
judaica. que no podemos esquecer que uma das questes fracturantes entre
judeus e cristos reside exactamente no papel que cada um atribui figura de
Cristo e que se pode traduzir no facto de os judeus continuarem espera de
um Messias, enquanto que os cristos esto espera do momento da parousia.
Assim sendo, necessrio tentar compreender de uma forma abrangente
como que o Paulo cristo entendeu este perodo de espera entre o presente,
especialmente dado o facto de que Cristo j tinha morrido e ressuscitado, e o
futuro tempo da parousia, e depois, o relacionamento entre os judeus, o povo
da Lei antiga, como lhes chama, e os cristos, o povo da nova aliana com o
Esprito, atravs de Cristo. Disto se pode compreender imediatamente que a
esperana escatolgica expressa nos escritos paulinos aparentemente diferente
da anteriormente descrita em Daniel.2 Na verdade, para Paulo, a morte de
Cristo significava j o incio de um novo mundo, de uma nova idade, de um
tempo novo, apesar de os cristos ainda esperarem pela vinda definitiva do
Messias. Mas isto no significa que Paulo no achasse que j se tinha passado
para a nova aeon como veremos adiante.
Acima mencionmos que os escritos paulinos iniciavam uma ruptura com
os judaicos no que diz respeito s esperanas escatolgicas expressas por cada
um dos dois grupos. No entanto, necessrio que fique claro desde j que
Paulo no parece ter tido como inteno acentuar essa ruptura. Simplesmente,
os fundamentos judaicos e cristos so diferentes no que diz respeito a questes
de cariz messinico. E de facto, as nomenclaturas que usa para se referir a um
e a outro grupo so reflexo disso mesmo, e como tal, podem ser entendidas do
nosso ponto de vista como representando desde j uma certa tolerncia no que
diz respeito aos judeus. No entanto, til no esquecer que Paulo no ousa
negar seu passado, muito menos os elos que o ligam ao povo judaico. Disso
exemplo, apesar de em contexto diferente, o que lemos em 2Cor 11, 22:
So hebreus? Tambm eu. So israelitas? Tambm eu. So descendentes de
Abrao? Tambm eu.
2
Para uma anlise mais completa dos passos escatolgicos de Daniel, cf. Collins, 1993.
132
Na segunda epstola aos Corntios Paulo menciona claramente a existncia

de duas alianas com Deus. Uma primeira teria sido efectuada com Moiss
e regia-se pela aplicao da Lei que Deus lhe teria dado no topo do Sinai.
Uma segunda, teria sido celebrada atravs de Cristo, filho de Deus e por isso
mesmo directamente com Deus, e que no menciona a nenhum momento
um seguimento literal da lei mosaica, especialmente em questes como a
circunciso e a prtica do Sabat.
Uma coisa parece certa quando lemos Paulo: os Judeus no esto excludos
de forma alguma do novo pacto com Deus ou do novo mundo que ser
estabelecido aps a segunda vinda de Cristo. O que o autor salienta de forma
continuada a necessidade de converso dos gentios pela f, de modo a que
mais tarde todos os povos pudessem participar do Reino Divino. Na realidade,
Paulo no exclui ningum, especialmente, dado o facto de que para ele pregar
o Evangelho e difundi-lo uma forma de unio universal dos povos sob Deus.
Antes de avanarmos e analisarmos mais pormenorizadamente algumas
passagens dos textos de Paulo necessrio demorarmo-nos um pouco sobre
o conceito de tempo, o qual se reflecte consequentemente naquilo que
designamos normalmente por filosofia da histria.
Nos textos bblicos o tempo no seu todo normalmente dividido
em pequenas unidades de modo a tornar o seu uso mais prtico, mas
especialmente, de uma maneira que permita ao leitor compreender que o seu
presente est mais perto do futuro desejvel, do que aquilo que ele poderia
inicialmente pensar. Como diz A. Collins, sobre este assunto, time division
is a way to organize larger blocks of time, in a way that will make time itself
understandable to people3. neste contexto que o leitor, especialmente o
do Novo Testamento, se depara com uma diversidade imensa do vocabulrio
usado para descrever o tempo. Na realidade, o uso de termos como anos,
semanas, geraes, dcadas, jubileus ou anos sabticos, entre outros,
corrente nos textos bblicos desde os tempos mais antigos e onde a temtica
do tempo, especialmente quando incide sobre escatologia, apresentada ou
discutida. Alis, uma das principais caractersticas da literatura apocalptica,
onde a temtica do tempo escatolgico deve ser inserida, a diviso da
histria em perodos temporais no s compreensveis para o leitor, mas
especialmente teis do ponto de vista do assunto em causa, isto , permitir
datar os acontecimentos que iniciaro o fim deste mundo e o estabelecimento
do Reino divino na Terra para um momento prximo daquele em que o autor
est4.
O Fim dos Tempos outro dos assuntos do qual no se pode de modo
algum passar ao lado quando se discute, como Paulo o faz, estratgias para o
3
Em relao a este assunto, recomendamos como leitura suplementar: Collins, 1996.
4
Cf. Collins, 1998.
133
Maria Ana T. Valdez
atingir, acentuando que o presente ainda no o tempo do fim, mas sim mais
uma das etapas para o atingir. Afinal, o Reino de Deus o objectivo ltimo
dos cristos e Paulo est consciente de que isso s ser possvel seguindo
uma estratgia baseada numa f inabalvel. Sendo que esta uma temtica j
amplamente discutida por ns, basta-nos por ora salientar a sua importncia
no ambiente judaico-cristo5.
Como mencionmos, a questo escatolgica um tema fulcral do
pensamento judaico-cristo e quase que nem seria necessrio referir que de
ambos os lados, isto , quer entre judeus, quer entre cristos, so vrios os
exemplos que nos chegam de reflexes sobre esta matria. Deste ponto de vista,
os escritos de Paulo so insubstituveis por reflectirem claramente a existncia
no seu tempo de uma distino entre a via judaica e a crist, se que assim lhes
podemos chamar.
Paralelamente, a forma como Paulo no entra nas questinculas que
abundavam no seu tempo relativamente ao desvio que o cristianismo
revelava em relao ao judasmo tradicional, parece-nos ser j o resultado de
alguma ponderao sobre este assunto de uma personagem conhecida pelas
suas ligaes aos fariseus. Por isso mesmo, importante que nos detenhamos
sobre este assunto, particularmente sobre a abordagem iniciada pelo autor. Ao
mesmo tempo, parece-nos possvel afirmar de imediato que o relacionamento
que Paulo propunha que existisse entre os diferentes povos de Deus parece
representar desde logo uma abertura no sentido que nos pode levar a questionar
se o que Paulo tinha em mente era algum tipo de tolerncia religiosa, ou se por
outro lado, ele estaria simplesmente espera que os judeus entendessem que
Cristo era o Messias por quem esperavam. Que fique claro, que nos referimos
a uma tolerncia entre judeus e cristos e no quilo que so as normais
atitudes de Paulo relativamente ao que se passa dentro das comunidades por si
fundadas e a quem parece no admitir desvios aos ensinamentos do Evangelho.
Ou seja, Paulo tinha uma atitude claramente distinta para com os judeus e os
gentios, e os desvios que encontrava nas comunidades por si fundadas.
Uma leitura mais atenta dos escritos paulinos parece dar a entender que
o apstolo tinha uma viso tripartida do tempo, isto , existia 1) o passado
marcado pela lei mosaica, 2) o presente marcado pelo pacto com Cristo e,
3) um futuro reino de Deus na Terra. Em certa medida, esta viso tripartida
do tempo antecipa j a leitura que O Apocalipse far do tempo histrico, mas
enveredar por a levar-nos-ia a outras reflexes.
Voltando a Paulo, esta interpretao do tempo histrico comum nas
suas obras e reflecte-se particularmente nas cartas que escreve comunidade
de Corinto. Por isso mesmo, a nossa anlise ter essencialmente em conta
5
Valdez, 2007.
134
1Corntios 15,20-28 e 2Corntios 3,7-18. Estas passagens, onde o apstolo usa

abundantemente da sua interpretao do tempo histrico de modo a explicar
a esta comunidade as razes que o levavam a chamar-lhe a ateno para o
seu comportamento e aparente falta de f, so tambm esclarecedoras sobre
o que Paulo espera destas mesmas comunidades, especialmente, da sua forma
de viver o cristianismo. Por outro lado, a segunda passagem acaba por nos dar
uma viso mais completa sobre o que pensava Paulo relativamente ao facto de
os judeus no considerarem Cristo como o Messias e continuarem a seguir
fervorosamente a lei mosaica.
No tempo de Paulo, Corinto era de facto uma cidade do Imprio,
onde os mais variados tipos de pessoas, credos, etnias, etc., se cruzavam e se
influenciavam mutuamente. Por isso, era quase que impossvel pensar que
a comunidade fundada por Paulo seria impermevel a tamanho nmero de
influncias externas. Paulo era certamente sabedor disto. Mais, este talvez tenha
sido um dos desafios que o levou a fundar a comunidade de Corinto. Mas isso,
no significa que a tolerncia de Paulo para com os desvios resultantes destas
miscigenaes fosse grande, ou mesmo, existente.
Corinto era um lugar de troca de ideias, prticas e rituais que, de algum
modo, se reflecte at na existncia de vrias escolas filosficas que competiam
entre si. Alm disso, sendo uma cidade cuja histria marcada por altos e
baixos e pela sua recuperao fulgurante devido ao papel comercial que
desempenhava na regio, Corinto tambm no tempo do apstolo uma
cidade onde os hbitos do Imprio Romano dominavam. Da as preocupaes
acrescidas de Paulo para com esta pequena comunidade e a sua necessidade de
lhe incutir nimo e esperana, ao mesmo tempo que lhe aponta os erros e o
caminho a seguir.
Em 1Corntios 15,20, Paulo introduz a temtica da ressurreio de Cristo. Esta
questo vai-lhe ser especialmente til para explicar que apesar de parecer que j
se teria iniciado um novo perodo temporal com a vinda, morte e ressurreio
de Cristo, ainda era preciso esperar pelo momento da segunda vinda, para que
de facto pudesse ter incio a nova aeon. Ou seja, Paulo descreve a ressurreio de
Cristo como comparvel aos primeiros frutos que se podem colher de uma colheita
e a que se seguiro muitos mais, isto , muitas mais ressurreies: as dos fiis.
Segundo alguns dos estudiosos que se tm dedicado ao estudo e comentrio
deste texto, o uso desta temtica nesta seco em particular da carta dever-se-
mais aos rumores que tero chegado aos ouvidos de Paulo do que ao contedo
da carta a que Paulo estaria naquele momento a responder6.
No captulo 15, Paulo refere-se ressurreio no s porque esperava
a segunda vinda de Cristo, mas especialmente porque era necessrio que a
6
Cf. Conzelmann, 1981; Thiselton, 2000.
135
Maria Ana T. Valdez
comunidade entendesse que se deveria manter fiel e ter f na parousia. De facto,

tal como Kreitzer escreve, Paulo fala de ressurreio enquanto synonym for
a new era for the ones of faith7. Como tal, necessrio sublinhar que mais
uma vez Paulo no est a falar de ressurreio do ponto de vista apocalptico,
mas sim a fazer uso de um conceito de histria dividida em duas aeones, isto
, em duas idades. Isto reflecte-se em ltima instncia numa diviso dualstica
do mundo: o tempo do antes e o do depois. No passado, Paulo descreve
acontecimentos como a morte e a ressurreio de Cristo, enquanto o futuro
representa a vinda final de Cristo e o estabelecimento do reino divino na
Terra. Deste modo, possvel equacionar neste momento a existncia de uma
dialctica entre estes dois tempos. Dialctica esta que fundamental para
compreendermos que Paulo via o presente como sendo j parte na nova era
sendo que Cristo j tinha ressuscitado uma vez, semelhana do que mais
tarde viria a fazer Sto. Agostinho..
Consequentemente, o que Paulo tinha em mente quando aborda esta
questo no tanto se Cristo teria sido ou no ressuscitado de entre os mortos,
mas algo mais complexo como a ideia de que esse acontecimento teria dado
incio a um perodo de mudana que levaria a uma nova idade. Esta seria ento
representada pela consumao do reino de Deus na Terra. S dessa forma seria
possvel pensar que depois dos primeiros frutos da colheita se poderiam colher
os seguintes.
Diz Paulo em 1Cor 15,20: Mas no! Cristo ressuscitou dos mortos,
como primcias dos que morreram8, numa tentativa de explicar aos membros
da comunidade de Corinto de que Cristo tinha sido apenas o primeiro a
ressuscitar, mas que todos os homens de f se lhe seguiriam no momento certo.
Desta maneira, Paulo explica tambm que o baptismo que tinham recebido
no por si s garantia de entrar no Reino de Deus. Mais incisivamente, o
facto de terem recebido o baptismo tambm no lhes grangeava as portas da
nova aeon. Desta maneira, Cristo transforma-se no paradigma daquilo que
acontecer a todas as comunidades que viverem de acordo com os prncipios
do cristianismo: ressuscitaro e vivero no Reino de Deus. E por isso, diz Paulo
aos seus ouvintes: No vos iludais: As ms companhias corrompem os bons
costumes. Sede sbrios, como convm, e no continueis a pecar! Pois alguns
de vs mostram que no conhecem a Deus: para vossa vergonha o digo. No
fundo, a ressurreio necessria para que partilhem o reino de Deus, s pode
acontecer em Cristo. E, por isso mesmo, no pode haver lugar a qualquer tipo
de desvio. Neste ponto, Paulo parece totalmente intolerante no que diz respeito
Kreitzer, 1993, 259.

7
As citaes bblicas em portugus usadas neste texto foram retiradas da verso electrnica
8
da Bblia dos Capuchinhos, Difusora Bblica, 2001. No entanto, alguns outros passos foram
estudados a partir da verso NRSV publicada pela Harper Collins.
136
a qualquer tipo de desvio que a comunidade ou os seus membros pudessem

efectuar em relao aos ensinamentos do Evangelho.
Consequentemente, a metfora dos primeiros frutos tal como usada por
Paulo contm uma lgica temporal e uma representativa. Isto , temporal porque
Cristo foi apenas o primeiro a ser levantado de entre os mortos; e representativa,
porque Cristo tambm sinnimo da Humanidade. Consequentemente, a
ressurreio de Cristo representa no s um facto temporal, mas tambm a
promessa de que muitas outras se lhe seguiro no futuro.
Um pouco mais abaixo, no versculo 22, Paulo introduz ainda a analogia
entre Ado e Cristo. Escreve ele que E, como todos morrem em Ado,
assim em Cristo todos voltaro a receber a vida, o que nos leva a ter que
necessariamente apontar duas questes: 1) o autor no introduz aqui nenhuma
ruptura entre os descendentes de Ado e os seguidores de Cristo, e, 2) Paulo
sublinha que por serem descendentes de Ado todos os homens morrero, mas
aqueles que seguirem os princpios do cristianismo sero depois ressuscitados
em Cristo. Parece que de alguma maneira, Paulo consegue obter uma extenso
temporal que chega at ao esperado momento do estabelecimento do Reino
de Deus, mas de uma maneira onde claramente existe uma diviso entre o
passado e o presente.
Deste modo, podemos concordar que a viso da histria descrita aqui por
Paulo deve ser considerada como linear. Isto , parte-se de um momento de
Criao divino at se poder atingir o reino divino. No entanto, isto implica
no esquecer que o autor faz uso de trs momentos temporais especficos: 1) o
tempo antes da morte de Cristo; 2) o tempo depois da Sua ressurreio; e 3) o
momento da parousia.
As questes entre Paulo e a comunidade de Corinto no acabam por aqui.
Na realidade, o apstolo continua preocupado e atento, o que leva existncia
de mais cartas onde se verifica de alguma maneira a existncia de uma subida do
tom usado. Isto particularmente claro em 2Corntios9. Neste momento, e de
acordo com os dados da carta, parece que a comunidade no s questionava a
autoridade de Paulo enquanto apstolo de Cristo, mas tambm a legitimidade
do peditrio para Jerusalm para o qual ele tinha solicitado a sua colaborao.
No entanto, para a nossa anlise sobre se o discurso de Paulo abre ou no
caminho ao estabelecimento de uma certa tolerncia religiosa, provavelmente
a passagem mais importante encontra-se em 2Cor 3,7-18. Aqui Paulo discute
o tipo de ministrio que era o dele por oposio ao dos novos ministros que
se apresentavam em Corinto e eram recebidos pela sua comunidade como
verdadeiros apstolos. Ao mesmo tempo, discursa sobre a diferena existente
9
A unidade do texto de 2Corntios ainda hoje largamente discutida pelos telogos. Por isso
mesmo, e visto que no cabe aqui abrir um parnteses sobre o assunto, sugerimos que para mais
detalhes se considerem as obras de Furnish, 1984; Murphy-OConnor, 1991.
137
Maria Ana T. Valdez
entre o ministrio cristo e o judaico. Uma diferena que era bsica: o primeiro
assentava no apostolado do Esprito, enquanto que o segundo no apostolado
da lei transmitida a Moiss. De certa maneira, Paulo identifica desta maneira
a existncia de duas alianas com Deus: a primeira que teria sido efectuada
entre Deus e Moiss e que se regia pelo seguimento da Lei, e uma segunda,
feita com Cristo e que se manifestaria atravs de um apostolado do Esprito.
Nesta passagem (2 Cor 3,7-18), Paulo descreve detalhadamente como
que entende o tempo histrico. Ou seja, aqui que introduz uma perspectiva
dualista do tempo, segundo a qual a histria deveria ser dividia em duas aeones
distintas. Consequentemente, introduz a questo das duas alianas celebradas
por Deus com o seu povo, como representando tambm elas dois momentos
distintos. No mencionando apenas uma aliana, mas sim duas, explica como
que o cristianismo era a nova imagem da Aliana com Deus. Ao mesmo
tempo, nesta carta o Apstolo responde polmica sobre a identidade dos
verdadeiros ministros de Cristo. disso exemplo 2Cor 2,17 onde lemos:
que, de facto, no somos como muitos outros que falsificam a palavra de Deus,
mas com sinceridade, como enviados de Deus, que falamos em Cristo, diante
de Deus. S de seguida, e j no captulo 3, que Paulo inicia o seu discurso
sobre os diferentes ministrios e o que separa o judasmo do cristianismo,
mas no sem antes repreender os membros da comunidade que parece terem
questionado o verdadeiro papel de Paulo e, especialmente, a sua autoridade.
O tom fica dado em 2Cor 3,1 quando pergunta se Vamos comear de novo
a recomendar-nos a ns mesmos? Ou temos necessidade, como alguns, de
cartas de recomendao para vs ou da vossa parte? e ao que responde que a
sua autoridade lhe foi dada por Deus atravs de Cristo. Por isso mesmo, como
o que Paulo tem uma aliana pelo Esprito com Deus atravs de Cristo, no
h forma de comprovar a sua autoridade sem que seja pela f que os membros
da comunidade de Corinto depositam nele. E Paulo, continua, explicando
que a aliana que representa no est manifesta em qualquer pedao de Lei
escrita (uma aluso a Moiss e aos judeus). Da que Paulo se auto-retrate como
ministro do Esprito j que a letra mata, enquanto o Esprito d a vida
(2Cor 3,6), numa clara aluso ao tempo que h-de seguir a parousia.
Ao fazer isto, Paulo est, e no muito subtilmente, a afirmar a superioridade
da nova aliana, em detrimento da anterior feita com Moiss, j que a nova,
por ter sido feita atravs de Cristo permite equacionar um relacionamento
mais prximo entre a Humanidade e a divindade. Sendo assim, tambm a
nova aeon seria superior anterior em qualidade. No entanto, apesar de a
ressurreio de Cristo poder ser entendida enquanto o incio da nova idade,
o facto era que no tendo ainda acontecido a parousia, Paulo no pode dizer
que j vivem realmente numa nova era. Por isso mesmo, sublinha que ainda h
tarefas a realizar e que mais do que nunca a f de cada um ser a sua chave de
138
entrada no Reino de Deus. Isto claramente representa um problema no que diz

respeito ao conceito de futuro tal como ele foi entendido por Paulo. Como diz
MurphyOConnor, his assessment that it was the last and permanent phase
enjoyed only the certitude of hope10, j que no havia qualquer certeza de que
o tempo em que Paulo vivia fosse j o ltimo tempo antes da inaugurao da
nova aeon, ou se seria apenas mais uma de vrias fases que se sucederiam at
que esse momento chegasse. Isto, de alguma maneira explica porque que
Paulo est to interessado em demonstrar o valor do Evangelho e porque que
as comunidades crists o devem seguir.
Deixando de lado este tipo de questes sobre o tempo em que viviam de
facto, Paulo continua a sua exposio sobre a qualidade do seu ministrio de
modo a clarificar a sua inerente superioridade em relao antiga aliana que
tinha sido celebrada com os judeus. neste contexto que Paulo vai utilizar a
descrio de como Moiss velava o seu rosto aps transmitir comunidade
aquilo que Deus lhe tinha dito11.
Esta questo relativa ao facto de Moiss velar o rosto aps transmitir as
ordens de Deus vai ser usada por Paulo para sublinhar a superioridade da
nova aliana. Alis, Paulo empreende uma comparao entre as duas alianas,
sublinhando a superioridade do Esprito por oposio Lei, mas explicando
que as duas so parte de plano divino, isto , so sequncias temporais,
necessrias para se atingir o reino de Deus.
Ao mesmo tempo, enquanto assinala as diferenas entre o relacionamento
de Moiss com a sua comunidade e a forma como os Apstolos espalhavam o
Evangelho, Paulo mais uma vez introduz a questo de como a Antiga Aliana
representava a morte, enquanto a Nova representava a vida eterna em Cristo.
De certa maneira, a Antiga Aliana era passageira porque finita, enquanto
a segunda era eterna. Por isso, diz Paulo se, com efeito, foi glorioso o que
era transitrio, muito mais glorioso o que permanece (2Cor 3,11), para
evidenciar que se a glria da aliana com Deus j antes era enorme, ento no
momento em que a aliana tinha sido feita atravs de Cristo era impossvel
negar a superioridade deste novo pacto. Resumindo, a aliana feita com Moiss
tinha carcter temporrio, ao passo de que a celebrada com Cristo era eterna
e, como tal, o ministrio dos Apstolos tambm tinha mais esplendor e glria
do que o de Moiss12. Afinal, no tinham os Apstolos recebido o Esprito
Santo que lhes dava fora para levar o Evangelho aos quatro cantos do mundo
e enfrentar as maiores dificuldades?
10
11
Cf. o passo de Ex 34,29-30,em que se descreve como Moiss desceu do Sinai com as
tbuas da lei na mo e o rosto brilhante e, como depois de transmitir o contedo das ordens
dadas por Deus cobria o rosto para s o descobrir quando estava na presena de Deus e quando
de seguida transmitia aquilo que Deus lhe tinha dito.
12
Furnish, 1984, 230.
139
Maria Ana T. Valdez
Mas para acentuar ainda mais as diferenas entre as duas alianas Paulo
vai mais longe. No lhe basta explicar que a nova aliana foi feita atravs de
Cristo, filho de Deus. Na realidade, Paulo afirma tambm que os judeus que
insistem em seguir a lei do Antigo Testamento continuam com uma viso
obscurecida, a qual s acabar quando se converterem. E por isso escreve
em 2 Cor 3, 15-16 sim, at hoje, todas as vezes que lem Moiss, um vu
cobrelhes o corao. Mas, quando se converterem ao Senhor, o vu ser
tirado, referindose quela parte do povo de Deus ainda no tinha percebido
que a antiga aliana tinha terminado. De acordo com Paulo, os apstolos
de Cristo no tinham vergonha do seu apostolado e, como tal, divulgavam
o Evangelho sem medo e enfrentando grandes perigos.13 Assim, esta nova
Era inaugurada com a morte e ressurreio de Cristo, representava um claro
contraste com o perodo anterior marcado pelo seguimento da lei mosaica.
necessrio, no entanto, sublinhar que ao longo do texto Paulo nunca
refere a aliana com Moiss como no tendo valor. Cataloga-a antes como
diferente e representativa de um tempo onde o relacionamento com Deus era
tambm ele diferente.
As palavras usadas por Paulo em 2Cor 3,14 devem ser lidas com cautela
e no podem ser entendidas literalmente. Quando escreve que mas o
entendimento deles foi obscurecido o autor est de certa maneira a dizer que
aquilo em que acreditamos depende de ns mesmos, ao mesmo tempo que
diz que esta situao s poder ser alterada quando crerem em Cristo. Paulo
no diz frontalmente que os Israelitas, isto , os judeus, tinham perdido a f.
Pelo contrrio, ainda no tinham visto que tinha acontecido uma mudana. Da
mesma maneira que os judeus tinham poder de escolha, tambm os membros
da comunidade de Corinto o tinham. E exactamente isso que Paulo lhes diz:
que devem acreditar no que o seu corao ditar, apesar de tudo o que ele lhes
disse sobre o valor do ministrio do Esprito.
Mas quando Paulo salienta o poder da escolha ele no se refere
exclusivamente aos judeus. Refere-se sim a toda Humanidade, a qual segundo
ele tem o poder para acreditar ou no em Cristo e seguir os seus mandamentos
tal como os Apstolos os pregavam. Desta maneira, Paulo abre as portas
do cristianismo no apenas aos judeus, mas tambm aos gentios, o que nos
permiteconfirmar que ele tinha em mente uma religio universal. Naturalmente,
isto implica um alargar de horizontes. Ou seja, se em um momento Paulo estava
apenas preocupado com os desvios da comunidade de Corinto, no momento
seguinte est a dizer que o Reino de Deus acessvel a todos quantos os que
acreditarem. desta maneira que Paulo explica a universalidade do Evangelho
e da nova aliana com Cristo. Mais uma vez parece que Paulo antecipa as
13
Ibid. 231.
140
palavras dO Apocalipse quando fala em universalismo como se fosse uma

premissa para a realizao da parousia. S a prtica do Evangelho permitiria o
acesso e a partilha do reino escatolgico. Desta maneira, Paulo ainda faz mais
uma distino entre os que seguem a Lei e os crentes que seguem o Evangelho.
Depois de analisadas estas duas pequenas passagens, parece que Paulo faz
uma distino clara entre o tempo da primeira aliana em que era necessrio
cumprir a Lei, e o tempo da nova aliana com Cristo em que a f desempenhava
um papel muito mais importante. Consequentemente, para Paulo esta nova
aliana era superior primeira visto que levaria no s consumao do Reino
de Deus, mas permitiria tambm um entendimento de tipo universalista do
cristianismo enquanto religio que reunia todos quantos quisessem crer nas
palavras do Evangelho.
No entanto, e isto importante frisar, Paulo no ataca a validade da lei
judaica. Pelo contrrio, demonstra-a necessria e vlida a um dado momento,
apesar de a considerar ultrapassada por algo que lhe superior.14 O deus
que tinha dado a lei a Moiss era o mesmo do tempo de Paulo, mas as
circunstncias eram diferentes e com Cristo passou a ser possvel ultrapassar
a morte pela eternidade. Era esse o significado ltimo da ressurreio, que
tambm demonstrava como a nova aeon, ainda por inaugurar, seria a-histrica
por oposio ao tempo histrico que marcava a aliana com Moiss.
Voltando nossa questo inicial sobre a hiptese de existncia de
tolerncia nas palavras de Paulo, achamos possvel confirmar tal interpretao.
Se de facto Paulo se mostra muito duro e repreende severamente a comunidade
de Corinto por esta no estar a cumprir aquilo que lhe tinha sido ensinado
do Evangelho, por outro lado, Paulo abre as portas a uma religio de tipo
universal. Alis, no acentua a ruptura entre judasmo e cristianismo, mas antes
diferencia-as como indicadores de dois tempos diferentes, de circunstncias
tambm elas distintas, apesar de parte de uma mesma realidade. Mas no fim,
todos os que acreditassem e seguissem as palavras do Evangelho participariam
na eternidade que se iniciaria aps a parousia. No haveria excludos excepto
os que se auto-exclussem.
Por isso, parece-nos que explorar a questo da tolerncia em Paulo do
ponto de vista do universalismo do cristianismo algo que se deve ter em
conta. Mais, a sua intolerncia para com aqueles que no seguem o Evangelho
depois de o terem recebido compreensvel. Por um lado, parece que Paulo
considerava a existncia da livre escolha, e ao mesmo tempo, parece mostrar-se
incrdulo que perante tamanhas provas da superioridade da segunda aliana
com Cristo ainda assim fosse possvel no se ter f suficiente para seguir o
Evangelho enquanto se esperava pela parousia. Mas como em tudo, o tempo
14
141
Maria Ana T. Valdez
de espera pelo mundo que h-de vir, neste caso, a consumao do reino de
Deus, no ajuda nem a divulgao nem o seguimento do Evangelho. difcil
crer quando no se compreende porque demora o momento da parousia e da
consumao do Reino e, de certa maneira, isso que Paulo tenta explicar a uma
comunidade que estava permevel a influncias externas que questionariam
certamente o seu empenhamento em seguir o Evangelho15.
15
Este estudo resulta em parte de um captulo da minha tese de doutoramento, Historical
Interpretations of the Fifth Empire:The Dynamics of Periodization from Daniel to Antnio Vieira,
S.J., defendida na Universidade de Lisboa em Dezembro de 2008.
142
Moiss e Paulo em busca de um povo
Ana Paula Goulart

Moiss e Paulo so duas enormes personagens no compndio civilizacional

que constitui a Bblia. Constat-lo por si s uma evidncia, j que a sua simples
meno povoa a mente de episdios, controvrsias e epistemologias. Moiss,
que durante um longo perodo de tempo foi tambm considerado o autor do
Pentateuco, estruturou em torno de si amplos e significativos discursos que
nutriram diversos pensamentos religiosos em toda a sua significncia histrica,
cultural e antropolgica. Paulo, no outro extremo cronolgico e conceptual do
espectro bblico aquele a quem se atribui o papel de transformar uma variante
do judasmo tradicional num discurso materializado numa igreja que integra,
modifica, universaliza e sobrevive s contingncias de uma longa diacronia.
O que me propus foi pois fazer uma reflexo sobre estes dois agentes
produtores, receptores e organizadores de um singularssimo tipo de discurso:
o discurso divino/o discurso sobre o divino.
Ser que estas figuras tm entre si to s por o serem particularidades
que as tornam nicas e, apesar do muito tempo que as separa, cotejveis?
Vejamos. No incio... No incio foi Moiss...
O nascimento de Moiss, como narrado em Ex 21, omite os detalhes

prosopogrficos, tradicionalmente abundantes, que enquadravam a vida dos
anteriores patriarcas e correspondiam a uma prtica cultural corrente. No h
referncia ao nome dos seus pais ou irmos, restringindo-se a nica meno
genealgica, ligao dos seus progenitores casa de Levi. Na sequncia de
arbitrariedades faranicas, a criana ser depositada no Nilo dentro de um
pequeno cesto. O resgate que depois acontece a princesa egpcia que o salva
significa a sua adopo para um meio que representava uma realidade em tudo
oposta da sua provenincia, propiciando o conhecimento desse mesmo meio.
Nessa medida, a adopo de Moiss poderia tambm traduzir um discurso de
apropriao por parte da realidade cultural hebraica sobre a dominante cultura
egpcia. um momento dissociativo entre um povo e aquele que ir ser o
seu libertador. Este um dos hebreus2 diz a filha do Fara; a partir desse
momento e at sua maturidade, Moiss estar longe do seu povo.
Quase nada se sabe sobre a famlia de Paulo; mesmo o seu lugar de
1
Todas as citaes da Bblia foram feitas a partir da Nova Bblia dos Capuchinhos, Ftima,
Difusora Bblica, 1998.
2
Ex 2,6.
143
Ana Paula Goulart
nascimento, mais frequentemente mencionado, Tarso, pode, segundo

alguns autores, antes ter sido um lugar de chegada3. Variadas so tambm
as opinies sobre o seu estatuto social e jurdico, bem como sobre a
sua formao intelectual. claro que sobre estas controvrsias h que
estabelecer uma factologia minimamente consensual. Da que se afirme
que Paulo seja natural de Tarso, filho de uma famlia farisaica detentora
de estatuto social e econmico elevados, tendo o prprio Paulo a cidadania
romana. Quanto s suas competncias lingusticas so-lhe reconhecidas
no aramaico, no hebraico e no grego e acredita-se que ter estado ligado
escola de Gamaliel.
Uma coisa certa quando Estvo foi morto, Paulo estava presente e
talvez tenha ouvido parte da histria que o mrtir evocava antes de ser lapidado:
Nessa altura nasceu Moiss que era agradvel aos olhos de Deus. Foi criado
durante trs meses em casa de seu pai4. Saulo estava com o seu povo.
Atentemos agora no significativo e complexo processo que a nomeao
destas duas personagens. Voltemos a Moiss: E deu-lhe o nome de
Moiss,dizendo: Porque o tirei das guas.5
Embora postas na boca da filha do Fara, as palavras so hebraicas,
propiciando o aparecimento de uma etimologia popular em torno do verbo
`machah` que significa tirar.
s pessoas egpcias que rodeassem o pequeno Moiss esta explicao seria
incompreensvel. E h efectivamente a possibilidade de explicar a etimologia
deste nome, luz do significado das palavras e da estrutura dos nomes egpcios.
Vejamos no nome Ramss em egpcio Rc-me-sw. Ra, a primeira parte
do nome, contm a referncia expressa ao nome do deus neste caso Re e a
segunda parte, ms-sw o verbo e significa criou-o. Ramss quer pois dizer
o deus Re criou-o6.
No caso de Moiss, ter-se-ia dado a afrese do componente teofrico,
fosse ele qual fosse, mantendo-se a segunda parte do nome, o verbo, MS,
criou. Estes fonemas teriam originado um fenmeno de homofonia com o
verbo hebraico machah, consentindo uma abordagem plural, erudita e popular
de dois nomes para dois mundos.
Os nomes de Paulo por sua vez, esto tambm sujeitos a alguma
controvrsia. Saulo, o desejado, passa a ser Paulo o que estaria aparentemente
muito consentneo com a sua qualidade de cidado romano. Desconhece-se
contudo uma razo ponderosa que explique a utilizao de um ilustre nome
romano como cognome de um judeu. Deixar o nome Saulo teria algumas
3
Murphy-OConnor, 2004, 2-3.
4
Act 7,20.
5
Ex 2,10.
6
Goulart, 2001.
144
vantagens, j que em grego soa muito semelhante a saulsch, que significa o que
se move com lentido, o efeminado, o que seriam aluses pouco abonatrias
para uma personagem que pretende impor-se nas disporas de falares gregos7.
Assim, afirma-se com frequncia, que a passagem de Saulo a Paulo se
baseia antes numa certa homofonia consentida pela convivncia de dois nomes
em dois mundos que se sobrepem.
Para Moiss e Paulo a aventura ainda nem comeou; improvveis
protagonistas de desempenhos ainda ignorados, em breve estaro em viagem.
E, como motor destes movimentos estar uma das entidades mais significantes
no discurso do humano deus. Para Moiss, est consignado o regresso, para
Paulo inicia-se uma interminvel partida.
O regresso de Moiss literal8 j crescido, Moiss vem visitar os seus
irmos, e como tivesse visto um egpcio a maltrat-los, matou o egpcio e
enterrou-o na areia. Quando o fara informado do sucedido, manda matar
Moiss. Este foge para Madi. A chegado, ir integrar a famlia de Jetro
pelo casamento com Sfora. O tempo de Madi um tempo de maturao
e resgate. Nos Actos dos Apstolos 7,30 referido que a estadia de Moiss teria
durado quarenta anos. Esta referncia temporal, comum a vrias passagens
do relato bblico, decifrada como contendo a meno a um tempo certo
para...9 e sero tambm quarenta os dias que Moiss passa na montanha. Ex
24,18. Volvidos estes, estaria pronto para o fogo a hierofania da sara ardente
e para a palavra de Jav: Moiss, Moiss!
Na vida de Saulo nenhuma alterao de contedos nos alerta para uma
possvel mudana. O que h o anncio da viagem. Uma viagem para Damasco
onde o jovem Paulo desejava continuar as suas aturadas perseguies aos
seguidores de Cristo. Estava a caminho e j prximo de Damasco quando se
viu subitamente envolvido por uma intensa luz vinda do cu. Caindo por terra
ouviu uma voz que lhe dizia: Saulo, Saulo, porque me persegues?10Dominando
a cena mais uma vez a luz e a palavra.
A resposta de Paulo a esta pergunta, e a subsequente alterao dos seus valores
e modos de vida, vo para alm de um episdio na histria religiosa. pertinente
inquirir a que que se converte Paulo e com que conscincia. Que atitude esta,
que ter por consequncia a desintegrao social, poltica e religiosa de quem a
assume, reposicionando o indivduo num futuro inconstruto. Ser aqui a converso
um acto de debilidade cultural ou ser justamente o seu contrrio?
Devo confessar que quando reflicto, a partir desta contemporaneidade,
sobre a metfora da estrada de Damasco alguma desconfiana me invade.
7
Rodrigues, 2007, 677.
8
Ex 2, 11-12.
9
Soggin, 1997, 188.
10
Act 9,34.
145
Ana Paula Goulart
Fantasio-a como um momento em que dois planos discursivos se interceptam

e, quem disso se apercebe, pode efectivamente cair de um cavalo... So as
hodiernas auto-estradas de Damasco, cheias de engarrafamentos e de travagens
bruscas e onde se tem de escolher, com a maior rapidez, o meio de transporte
mais adequado.
Nada sei das ntimas motivaes de Paulo. Mas todos sabemos do seu
percurso. No incio, annimo perseguidor das primeiras comunidades crists,
no fim, o obreiro reconhecido da expanso dessas comunidades, o grande
doutrinador do cristianismo, e de facto, o homem mais importante da igreja.
As vastas comemoraes por altura do seu bimilenrio o comprovam.
O tempo certo de Paulo, os seus simblicos quarenta anos, na acepo
de o tempo necessrio para conta-se desde o ano do seu nascimento 6 a.C.
at viagem a Antioquia, ocorrida em 46 d.C. pois, como referido em Actos
2,26 Foi em Antioquia que pela primeira vez os discpulos comearam a ser
tratados pelo nome de cristos.
Pode-se perguntar se no tempo de Paulo a evocao desta cifra teria ainda
o significado que tivera em tempos mais remotos; a passagem da segunda
carta aos Corntios faz-nos crer que sim cinco vezes recebi dos judeus
quarenta aoites menos um11. Esta preciso parece uma parfrase antinmica,
conscientemente construda, e que contraria a perfeio que o nmero quarenta
sugere. pois com alguma naturalidade que verificamos tpicos comuns nos
dados da biografia mosaica e paulina, como se ecos fossem de realidades sujeitas
s mltiplas transformaes inerentes evoluo dos discursos culturais.
Em Ex 4,2-5 narrado o episdio da vara de Moiss; vara que se
transforma em serpente, para depois, com as instrues de deus, voltar a ser
vara. Este voltar a ser meramente descritivo, pois a vara transmutada no
poder nunca mais ser a mesma, uma vez que, aps o acto ritualizado, ela fica
enriquecida pelo poder do simblico.
Em Actos 28,1-6 narrado o incidente, que em Malta, Paulo tambm teve
com uma cobra que o morde. S que ao contrrio das expectativas dos que o
observavam, esta no o mata. Depois de terem aguardado e verem que nada
lhe acontecia, mudaram de opinio e comearam a dizer que ele era um deus.
Paulo j no precisa da vara de pastor transformada em basto mgico,
mas a verdade que tal como em Ex 4,31 o povo acreditou. No mesmo
sentido se orienta a aco de Paulo quando intervm perante a serva que tinha
esprito pitnico. (Actos 16,16-18). Ser pois legtimo concluir que qualquer
que fosse o mundo que alvorecia, pelo menos uma parte dele denotava manter
antigas preocupaes quanto delimitao do domnio da magia e da religio,
e na separao dos planos humano e divino.
11
2Cor 11,24.
146
Recordamos o episdio do bezerro de ouro, narrado em Ex 32, cujas

consequncias iam fazendo perigar a aliana entre Jav e o seu povo.
Atentemos agora no episdio narrado em Actos 14,13-14, Ento o
sacerdote do templo de Zeus, fronteiro--cidade, trazendo touros e grinaldas
para as portas da cidade, pretendia juntamente com a multido, oferecer-lhes
um sacrifcio. Ao terem conhecimento disso, os apstolos Barnab e Paulo
rasgaram as vestes e precipitaram-se para a multido gritando.
Esta violenta rejeio -nos explicada na carta aos Romanos de facto
antes da lei, j existia o pecado no mundo; mas o pecado no tido em conta
quando no h lei.12
Apesar disso desde Ado at Moiss reinou a morte. Nesta afirmao
Paulo delimita o horizonte pretrito das significncias para o seu discurso em
construo. A ordem de Jav, estabelecida em Gnesis, insuficiente. No ser
bem uma ordem: s um no caos; pois necessrio o aparecimento de Moiss
para dar deus, tradies, rituais, terra e passado ao povo do xodo. A Moiss
revelado o Deuteronmio a outra lei.
sobre esta experincia que Paulo, tendo certamente em conta as inmeras
modificaes sociais, polticas e econmicas entretanto ocorridas, comea a
escrever a Nova Lei para os povos de todos os xodos e de todos os Eisodos.
A mtica epopeia de Moiss, guiando o povo atravs do deserto, inspirado por
Jav durante quarenta anos (o tempo necessrio), teria agora, em renovada
aliana, a sua continuao.
Desta vez com Paulo, o apstolo de Cristo, com todos os povos, por todos
os territrios meu pai era um arameu errante, lia-se no pequeno credo13 e
poderia talvez agora ler-se, sem forar muito a imaginao: Meu pai um
cidado de Roma.
Os discursos que servem um conjunto de nmadas e semi-nmadas, no
podem ser os mesmos que iro servir s sociedades de um vasto conjunto de
povos organizados pela estrutura poltica, social e econmica do imprio romano.
As viagens de Paulo evocam essa diversidade e introduzem um novo
tpico em relao viagem exdica. Moiss buscava a terra para o seu povo
e esperava que durante a viagem ocorressem todas as alquimias culturais que
criassem nas pessoas a conscincia de povo. Paulo antes procurava os povos e
levava-lhes a palavra: no em tbuas de pedra, mas em tbuas de carne, que
so os vossos coraes14. O espao onde poder ocorrer esse encontro est no
enunciado de Tertuliano: ubique populus...
A hierofania de Damasco feita em moldes de outros tempos, tem
exactamente essa pertinncia a de possibilitar o reconhecimento. Mas para
12
Rm 5, 13-14.
13
Dt 26,5-9.
14
2Cor 3,3.
147
Ana Paula Goulart
Paulo, mais do que tudo, fora necessrio agir, como ele prprio reconhece na 2
Carta a Timteo 4,7: combati o bom combate, terminei a corrida, permaneci
fiel.
Fiel por oposio a Pedro que tambm assistira transformao de Cristo,
no clebre episdio narrado em Mateus 17: Pedro disse a Jesus: Senhor, bom
estarmos aqui; se quiseres, farei aqui trs tendas uma para ti, uma para Moiss
e outra para Elias.
A metfora das trs tendas, evocando o regresso s tribos, h muito que
fora ultrapassada pelas novas realidades que integram o iderio de Paulo.
Tendo ainda presente a oferta de Pedro e as trs tendas, voltemos a Actos dos
Apstolos 18,1-4: Depois disso, Paulo afastou-se de Atenas e foi para Corinto.
Encontrou ali um judeu chamado quila, natural do Ponto, recentemente
chegado da Itlia, com Priscila, sua mulher, porque um dito de Cludio
ordenara que todos os judeus se afastassem de Roma. Paulo foi procur-los e,
como eram da mesma profisso isto , fabricantes de tendas ficou em casa
deles e comeou a trabalhar.
As tendas iro ser retecidas, e o tecelo Paulo de Tarso.
148
Sneca e Paulo de Tarso: conjecturas em torno de uma correspondncia incerta
Sneca e Paulo de Tarso:

conjecturas em torno de uma correspondncia incerta
Paulo Srgio Ferreira

Consideraes introdutrias
Quando se consideram as catorze epistulae Senecae ad Paulum aut Pauli
ad Senecam, o que imediatamente chama a ateno no a qualidade literria
do texto, isto , o seu contedo estilstico e ideolgico, mas, dado o contraste,
no tocante aos dois aspectos referidos, com a obra de ambas as personagens
cuja autenticidade no suscita discusso, a necessidade de perceber se a
correspondncia inicialmente referida ser autntica e, neste caso, a que se
deve a diferena de registo, ou se ser apcrifa e, como tal, os pretextos e os
propsitos que tero presidido criao de semelhante falsificao.
Do ponto de vista da histria literria, no se afigura esta reflexo
inconsequente, uma vez que, se se pensar que a 180 d.C. remonta o primeiro
documento em latim cristo de autenticidade insuspeita os Acta Martyrum
Scillitanorum , facilmente se percebe que, tivesse a correspondncia
efectivamente sido escrita por Sneca e Paulo de Tarso, facilmente se tornaria
o primeiro testemunho de literatura latina crist.
A origem e a evoluo do problema

Intimamente relacionada com a reflexo sobre a autenticidade do
epistolrio passou a andar, a partir de determinada altura, a que tinha por alvo
uma eventual adeso senequiana ao Cristianismo, mas, antes de tratarmos este
assunto mais de espao, vale a pena analisarmos os depoimentos dos Padres
da Igreja, no propsito de percebermos como encaravam a figura de Sneca
e, deste modo, comearmos a depreender confluncias e divergncias entre
Cristianismo e Estoicismo e esboarmos os primeiros limites temporais para a
elaborao do epistolrio.
Dos Padres da Igreja, o primeiro a mostrar um bom conhecimento de
Sneca foi Quinto Tertuliano, que viveu entre c. 160 e c. 240 d.C., e, por volta
de 195, se converteu ao Cristianismo. Entre os oito passos onde explicitamente
se menciona o nome ou apenas se pressente o texto de Sneca, conta-se Anim.
20.1, onde se por ler: Seneca saepe noster.1 No sugerem, no entanto, estas palavras,
1
Outras aluses directas a Sneca encontram-se em Anim. 42.2, Ap. 12.6, 50.14 e Res. 1.4,
ao passo que o hipertexto senequiano se pressente claramente em Ap. 22.11, 48.8 e 50.5.
149
no entender da maior parte dos investigadores modernos, uma convico do

Apologeta e Telogo numa converso de Sneca ao Cristianismo tanto mais
que, conforme observa Bocciolini Palagi, Tertulliano citando altrove Seneca ne
parla inequivocabilmente come di un pagano2 , mas apenas a conscincia de
algumas confluncias temticas.3 A termos e frases senequianas recorreu ainda
Cipriano (c. 200-258 d.C.) para expor o seu prprio pensamento.4 Sneca,
descrito por Lactncio (c. 240-c. 320) como omnium Stoicorum acutissimus e
como morum uitiorumque publicorum et descriptor uerissimus et accusator acerrimus
(Inst. 1.5.19), no dizer do referido Padre da Igreja, quam multa alia de deo nostris
[Christianis] similia locutus est (Inst. 1.5.28).
E tais foram as afinidades ideolgicas que o telogo encontrou no
Cordubense, que chegou a admitir que, mediante orientao adequada, poderia
este homem ignaro da verdadeira religio ter abraado o Cristianismo (Inst.
6.24.13-14):
Quid uerius dici potest ab eo, qui Deum nosset, quam dictum est ab homine uerae
religionis ignaro? [.] Potuit esse uerus Dei cultor si quis illi monstrasset, et
contempsisset profecto Zenonem et magistrum suum Sotionem, si uerae sapientiae
ducem nanctus esset.
Do exposto, parece, por conseguinte, legtimo concluir que, na esteira

do que a tradio apologtica havia feito relativamente a outros filsofos,
pretenderia Tertuliano procurar, numa filosofia que tinha chegado aos mais
diversos estratos da populao, pontos de contacto com uma religio que
sentia urgncia em ganhar adeptos. O processo e o propsito aparecem, de
resto, documentados num contemporneo dos dois primeiros, Mincio Flix
(fl. 200-40 d.C.), que, em Oct. 20.1, observa: aut nunc Christianos philosophos
esse aut philosophos fuisse iam tunc Christianos.
Se, para alguns investigadores, o silncio dos Padres referidos
relativamente ao epistolrio e sobretudo o testemunho de Lactncio acerca do
desconhecimento senequiano da religio crist, constituem indcios seguros
de que, entre 304 e 324 perodo de composio provisria e de redaco
definitiva das Institutiones diuinae , ainda no tinham sido forjadas as
epistulae Senecae ad Paulum aut Pauli ad Senecam, outros h que, com a falta de
profundidade religiosa e filosfica da mensagem veiculada nas referidas cartas,
e a sua escassa difuso na poca de Lactncio, justificam o desinteresse que por
elas manifestaram os referidos telogos.5
Palagi, 1978, 7-8.

2
Scarpat, 1977, 110.

3
4
Scarpat, 1977, 110 n. 3.
5
Entre os primeiros investigadores contam-se, Momigliano, 1950, 326; Palagi, 1978, 9; e
Natali, 1995, 12; e entre os segundos, Franceschini, 1981, 830-831; e Ramelli, 1997, 300 e 307.
150
Apesar de se no referirem a qualquer correspondncia entre Paulo e

Sneca, j os Actos Apcrifos dos Apstolos, que devem ter sido compostos entre
os sc. II e IV d.C., relatavam a gesta de Paulo na corte de Nero. E seria
precisamente aqui que, para Bocciolini Palagi, estaria a origem da lenda do
contacto entre Paulo de Tarso e o Sneca que teria servido de intermedirio
entre o apstolo e Nero.6
No mbito de uma reflexo sobre escritos no cristos que tratam de
temas cristos (Flon, cap. 11; Flvio Josefo, cap. 13 ambos considerados
por Herrmann cristianfobos;7 e Justo de Tiberades, cap. 14), e depois de
ter procedido distino entre os escritos autentici e os apocrifi que ento
circulavam sob o nome dos apstolos, fez Jernimo, em De uiris illustribus
XII, a primeira referncia conhecida a uma correspondncia entre Sneca e
Paulo de Tarso:
Lucius Annaeus Seneca Cordubensis, Sotionis stoici discipulus et patruus Lucani

poetae, continentissimae uitae fuit. Quem non ponerem in catalogo sanctorum, nisi
me illae epistolae prouocarent quae leguntur a plurimis, Pauli ad Senecam aut Senecae
ad Paulum, in quibus, cum esset Neronis magister et illius temporis potentissimus,
optare se dicit eius esse loci apud suos, cuius sit Paulus apud Christianos. Hic ante
biennium quam Petrus et Paulus martyrio coronarentur a Nerone interfectus est.8
Lcio Aneu Sneca de Crduba, discpulo do estico Scion e tio paterno do

poeta Lucano, levou vida assaz regrada. No o incluiria no catlogo dos santos
se a tal me no tivessem induzido as cartas que so lidas por muitos, de Paulo a
Sneca ou de Sneca a Paulo, e onde, embora mestre de Nero e o homem mais
poderoso do tempo, diz que desejava ser tido junto dos seus na mesma conta
em que era tido Paulo junto dos Cristos. Dois anos antes de Pedro e Paulo
receberem a coroa do martrio, foi mandado assassinar por Nero.
Com base na possibilidade de, em 392, ano da publicao de De uiris

illustribus, se encontrar Jernimo na Terra Santa, admite Barlow a hiptese
de o autor no ter contactado directamente com o epistolrio, mas dele
ter tido notcia por carta de amigos.9 Depois de, na esteira de Westerburg
(1881), propor a supresso, em nam qui meus tuus apud te locus, qui tuus uelim
ut meus (Ep. 12 Barlow), da expresso apud te, e de afirmar que o teor da frase
resultante diverge do da seguinte de Jernimo: optare se dicit eius esse loci apud
suos, cuius sit Paulus apud Christianos ; e aps rejeitar a emenda adoptada por
Erasmo (nam qui tuus est apud tuos locus, uelim ut apud meos sit meus) por cuidar
6
Palagi, 1978, 10.
7
Herrmann, 1979, 10.
8
Cito a partir de Barlow, 1938, 122.
9
Barlow, 1938, 81.
151
que, embora aproxime o passo do de Jernimo, o afasta substancialmente

de Paulo, Gl 4.12, onde se l: estote sicut ego quia et ego sicut uos formula
Momigliano a hiptese de Jernimo ter lido um manuscrito corrupto ou de
ter recebido uma impresso errada de algum correspondente. Em todo o
caso, no deixa o investigador de reconhecer a precedncia da referida carta
relativamente ao passo do Padre da Igreja.10 Exposta a teoria de Kreyher, que,
no sc. XIX, sustentara a existncia de uma correspondncia efectiva entre
Sneca e Paulo de Tarso; o conhecimento, por parte de Lino, Agostinho e
Jernimo, da referida correspondncia; e o carcter completamente esprio
da que nos chegou, demarca-se Sevenster desta perspectiva, ao afirmar:
Nevertheless it still seems most likely to me that Jerome is here drawing
on his imperfect, probably second-hand knowledge of the contents of the
correspondence known to us.11 Com perspiccia observou Herrmann que,
luz da data indicada na Ep. 12 Barlow, no faz qualquer sentido o desejo
de Sneca de ocupar junto dos seus uma lugar semelhante ao de Paulo junto
dos Cristos, uma vez que, embora o quinquennium estivesse no fim, no se
encontrava Paulo em situao assaz favorvel junto dos partidrios de Tiago,
o Menor, e de Pedro.12
Alm das dificuldades relacionadas com a identificao exacta do corpus a
que S. Jernimo se referia, outras tm surgido quanto ao modo como o Padre
da Igreja o encararia: se, para alguns, o passo citado e o cotexto em que ocorre
so absolutamente neutros no que resoluo do problema da autenticidade
diz respeito,13 outros h que registam um certo embarao de S. Jernimo
relativamente aceitao da autenticidade do epistolrio,14 e outros ainda a
quem tanto texto como cotexto no oferecem quaisquer dvidas de que S.
Jernimo consideraria o epistolrio autntico.15
Adepto da ltima perspectiva, justifica, no entanto, Mastandrea o contraste
entre, por um lado, o silncio, em De uiris illustribus, relativamente aos rituais
socrticos e catonianos que tornaram a morte de Sneca um smbolo supremo
de liberdade e autodomnio, e, por outro, o conhecimento que, ao traduzir
Eusbio de Cesareia, Chronicon, p. 184, Jernimo revela das circunstncias
concretas da morte de Sneca, com o facto de aquele modo de encarar a morte
ser absolutamente injustificvel luz dos valores cristos e com o propsito de
Momigliano, 1950, 326-327.

10
Sevenster, 1961, 14.

11
12
Herrmann, 1979, 10.
13
Erbetta apud Natali, 1995, 9; e Palagi, 1978, 12. Com base no pressuposto de Jernimo
e Agostinho no terem analisado as Epistulae, sustentou Aubertin, apud Scarpat, 1977, 713-
14, que os referidos Padres da Igreja tero deliberadamente deixado ao critrio do leitor uma
tomada de posio relativamente autenticidade da correspondncia.
14
Momigliano, 1950, 329; Herrmann, 1979, 10-11.
15
Scarpat, 1977, 114 e 116-117; Gamba, 1998, 212-213.
152
enriquecer o epistolrio de contedos ideolgicos que haveriam de preparar

o processo que acabaria por desembocar na lenda da converso de Sneca
ao Cristianismo, e, noutro plano, com o propsito de elevao do Filsofo a
paradigma de um tica estica no conflitual com o ensinamento religioso, e
a martire laico della coerenza estrema ai propri princip, oggetto nei secoli
di devota meraviglia per tante generazioni di intellettuali cristiani impegnati
in politica.16
Quanto ao pormenor do uso da expresso a Nerone interfectus est, depois
da aluso ao martrio de Pedro e de Paulo e em referncia a Sneca, chamou
Mastandrea, com perspiccia, a ateno para os propsitos de juntar, num
fim comum o martrio , os destinos de Pedro, de Paulo e de Sneca, e de
fazer recair sobre Nero o odioso das trs mortes.17 O efeito do passo junto de
catlicos e romanos curiosos relativamente ao cristianismo fcil de imaginar.
Embora Jernimo ainda discorde das oscilaes do pensamento senequiano
relativamente ao destino post mortem da alma e, mais concretamente, do teor
epicurista de Troades 397 (Post mortem nihil est ipsaque mors nihil18), no deixa
o Padre da Igreja, conforme se depreende de passo do Aduersus Iouinianum
(2.6: manducet et bibat, qui post cibos expectat interitum, qui cum Epicuro dicit
Post mortem nihil est et mors ipsa nihil est) composto em 393 e descoberto por
Ilona Opelt, de omitir qualquer referncia a Sneca, de modo a fazer recair
sobre Epicuro o odioso de tal pensamento.19
Algum tempo depois, mais propriamente em 413, Santo Agostinho
quem, em Epistula ad Mecedonium, se refere correspondncia nestes termos:
Merito ait Seneca (qui temporibus Apostolorum fuit, cuius etiam quaedam ad
Paulum apostolum leguntur epistolae): Omnes odit qui malos odit.20 Justamente
Sneca (que viveu no tempo dos Apstolos e do qual ainda se lem algumas
das cartas a Paulo Apstolo) diz: Odeia todos quem odeia os malvados.
Do ponto de vista lingustico, importa registar a ocorrncia, em S.
Agostinho, da forma leguntur, que j encontrmos no depoimento de S.
16
Mastandrea, 1988, 54. Se, na poca medieval, muitos eram os que recordavam, em toada
elogiosa, o comportamento de Sneca, outros havia que a jogos etimolgicos recorriam para o
criticarem: Quodam presagio Seneca nomen habuit quasi Se necans, quia quodammodo licet coactus
manu propria se necauit ( Jacopo da Varazze, apud Mastrandrea, 1988, 55).
17
Mastandrea, 1988, 52.
18
Cito a partir de L. Annaei Senecae Tragoediae, recognouit breuique adnotatione critica
instruxit Otto Zwierlein, Oxonii, e Typographeo Clarendoniano, 1986, 397.
19
Sobre o assunto, v. Mastandrea, 1988, 56-7. Antes de Jernimo havia Tertuliano citado a
sentena epicurista de Sneca, fr. 28 Haase de De imatura morte, ou, segundo Marion Lausberg,
de De remediis fortuitorum, em Anim. 42.2 (multo coactius Seneca Post mortem ait omnia
finiuntur, etiam ipsa), em Resurr. 1.4 (ait et Seneca omnia post mortem finiri, etiam ipsam), e 3.3
(et cum aiunt Mortuum quod mortuum est est Viue dum uiuis et Post mortem omnia finiuntur,
etiam ipsa, tunc meminero et cor uulgi cinerem a deo deputatum et ipsam sapientiam saeculi stultitiam
pronuntiatam).
20
Ep. 153.14 = PL 33, 659
153
Jernimo e que, conjugada com a ausncia, na restante obra do primeiro, de

qualquer outra referncia ao epistolrio, pode indiciar a possibilidade de o
autor da Ep. 153 (ad Macedonium) no ter tido entre mos a correspondncia
e se ter fundado no passo citado de De uiris illustribus.
Ora no mbito de uma polmica contra a religio pag e ao considerar
os tria genera theologiae (o mythicon, ou fabulosum; o physicon, ou naturale; e o
ciuile) discriminados por Varro, que condenara o primeiro, mas defendera
os outros dois e mostrara preferncia pelo naturale, haveria Agostinho, em
De ciuitate Dei 6-7 o tratado foi escrito entre c. 413 e 426 , de recorrer
a Sneca, que considerava inferior a Varro, para, num primeiro momento
e na linha de outras convergncias do pensamento do filsofo estico com
o dos autores cristos, refutar a distino varroniana entre a teologia civil
e a mtica que se apresentava nos espectculos teatrais; e, num segundo
momento, acusar Sneca de incoerncia: se, por um lado, condenava a
teologia mtica e, em Contra superstitiones tratado amplamente citado
e hoje perdido , os ritos orgisticos e as celebraes religiosas oficiais
que ocorriam no Capitlio, no se coibia, por outro lado, de preceituar o
dever do intelectual, da pessoa culta e do filsofo, de conservar, observar
e respeitar os rituais religiosos oficiais, no por devoo sentida, mas por
serem institudos pelo estado.21
Embora este modo de encarar a dependncia da religio relativamente ao
estado se justifique como forma de assegurar e reforar o respeito das massas
pelos seus polticos e pelas instituies polticas;22 j se verificasse p ex. na
poca de Ccero e, em Sneca, ainda se compreenda melhor luz das suas
responsabilidades governativas, a verdade que, ao considerar os fundamentos
desta viso da religio como instrumentum regni, no deixar Agostinho de
criticar o desprezo estico do sapiens pelo populus, ou pelos stulti; ou a crena
na capacidade humana que leva busca de uma falsa liberdade;23 ou ainda,
em 6.11, o facto de Sneca, apesar de reconhecer a superioridade da religio
21
Sobre este assunto, v. Gallicet, 2000, 445ss. Que esta crtica remontava poca do
prprio Sneca, mostram-no Dial. 7. 17-28. Para justificar as divergncias de S. Agostinho
relativamente a Sneca, invoca Traina, citado por Gallicet, 2000, 452, o uso que da superbia
do segundo fizeram Pelgio e seus seguidores para rejeitarem o pecado original e negarem
a necessidade de graa divina para a salvao, e, deste modo e por meio de uma perspectiva
optimista da natureza humana, entrarem em rota de coliso com o intransigente teocentrismo
de Agostinho. Veja-se, a propsito, Mastandrea, 1988, 75-77, que fala de controversie
teologiche attuali, che spesso sceglievano il loro terreno di scontro nella valutazione etica
della cultura profana e della societ secolare. No que a Agostinho diz respeito, importa notar
que j havia cedido perigosa tentao de se aliar ao estado, mais concretamente ao imperador
Constantino, para vencer os donatistas.
22
Vejam-se os testemunhos de Pol. 6.56.6-15, Cic. Diu. 2.70, e Liv. 1.19.4-5, em Scarpat,
1977, 25-31.
23
Mastandrea, 1988, 77.
154
hebraica sobre a pag, nela criticar a observncia do sbado e o desperdcio, no

cio, de um stimo da vida dos Judeus.
Em De ciuitate Dei 5, tinha j S. Agostinho refutado a teoria do fatalismo
astral. De um passo que Sneca dissera traduzido de Cleantes, mas o Bispo
de Hipona atribui ao Cordubense (Ep. 107.11), isolara o Padre da Igreja o
verso ducunt uolentem fata, nolentem trahunt, e, depois de citar Od. 18.136-7
em traduo de Ccero, em Fat. frg. 4, que Stoicos dicit uim fati asserentes istos
ex Homero uersus solere usurpare, e aps dizer que estes filsofos Iouem appellant
quem summum deum putant, a quo conexionem dicunt pendere fatorum, Agostino
prosegue rifiutando il tentativo di Cicerone che, pur di respingere il fatum
necessitante e salvare liberam uoluntatem degli uomini (.), giunge sino a negare
la praescientia futurorum da parte di Dio (.). Posizione, questa di Cicerone,
che, pur opponendosi ad essa, sta alla pari com quella degli stoici, i quali, pur
sostenendo omnia fato fieri, negano, con una clamorosa contraddizione, omnia
necessitate fieri, luno e gli altri proprio per salvare lumana libert (.). Erronee
ambedue le posizioni continua Agostino , anche se pi condannabile la
posizione di Cicerone: quod uero negat ordinem omnium causarum esse certissumum
et Dei praescientiae notissimum, plus eum quam Stoici detestamur (.). Tuttavia,
anche la posizione stoica da respingere, perch nella sostanza essi negano, al di
l dei sofismi verbali, lumana libert: Perci, se volessi usare il termine fato
per indicare qualche situazione reale, direi che fato del pi debole la volont
del pi forte che lo ha in suo potere, piuttosto che dire che la capacit di scelta
della nostra volont ci sia sottratta da quella serie di cause che gli stoici, secondo
un uso non comune, ma loro proprio, chiamano, fato.24
Embora S. Agostinho se recuse a identificar Deus com qualquer entidade
que, por meio da coaco e da privao da capacidade de escolha, torne
escravo o ser humano; reitere o livre arbtrio de cada indivduo em De libero
arbitrio (escrito entre 388 e 395/6), De correptione et gratia (de 428) e em Opus
imperfectum contra Iulianum 6.11 (de 428-30); mesmo em caso de renitncia
ou recusa humana, negue o trahere do verso senequiano; e, por conseguinte,
critique a ambiguidade subjacente identificao do fatum com a summi patris
uoluntas, no deixa o Bispo de Hipona de ter presente a sua prpria converso,
parcialmente descrita em Conf. 8.5.11, onde, depois de reconhecer que j se
encontrava mais no que em si aprovava, observa: Ibi enim magis iam non ego,
quia ex magna parte id patiebar inuitus quam faciebam uolens. Pois j a havia
mais de no eu, porque, em grande parte, mais o sofria, contra vontade, do que
o fazia, querendo. (trad. Esprito Santo e Pimentel) De qualquer modo, em
contraste com o que diz Sneca do fatum, o Deus de Agostinho, constante,
amoroso, paciente e sbio, incita stimulis internis (Conf. 7.8).
24
Gallicet, 2000, 464.
155
Sem ser propsito desta reflexo uma anlise exaustiva da relao de

Sneca com Santo Agostinho, serviram os exemplos aduzidos para mostrar
algumas das divergncias entre Sneca e Santo Agostinho e, por conseguinte,
a pouca importncia que o segundo d correspondncia entre o filsofo de
Crduba e Paulo de Tarso. Alm disso, foi o prprio Agostinho quem, em
C.D. 6.1, chamou a ateno para o facto de Sneca nunca referir os Cristos,
mesmo quando se encontravam em diferendo com os Judeus. O mais provvel
que no acreditasse na autenticidade do epistolrio.
Na Passio sancti Pauli apostoli dos Acta Pauli, atribuda ao Papa Lino
talvez sucessor directo de So Pedro e, por conseguinte, contemporneo de
Pedro e Paulo , emprega-se a forma amicitia para descrever a relao de
Sneca com Paulo de Tarso, e a expresso amicali colloquio para caracterizar a
correspondncia.25 Se Kreyher fez remontar o incio de uma tradio sobre os
contactos entre Sneca e Paulo de Tarso a cerca de cinquenta anos aps os factos
referidos na Passio, chamou, no entanto, Sevenster a ateno para o carcter
posterior das referncias Trindade, ao Santssimo Sacramento e s frmulas
do Credo niceno (de 325), e ainda para as semelhanas por vezes literais com
a Vulgata (posterior a 390);26 e Ramelli situou a referida Passio no sc. IV,27
Vouaux e Leclercq situaram no sc. V,28 Bocciolini Palagi no VI,29 Barlow no
VII,30 e Momigliano entre o fim do sc. VI e o do VII d.C.31 Na medida em que
a obra referida no passa de uma reelaborao latina dos Acta Apocrypha Petri et
Pauli, que, por sua vez, escritos em grego, no continham qualquer referncia
ao episdio senequiano, legtimo supor que se trate de uma interpolao da
autoria de quem traduziu o original grego que aparecia junto traduo latina.
Por volta de 795 d.C., anteps Alcuno (c. 730-804), na edio que
preparou para Carlos Magno, o seguinte dstico ao epistolrio: Hic Pauli et
Senecae breuiter responsa leguntur quaenam notauit nomine quisque suo.32 A
25
Pseudo-Lino, Passio sancti Pauli apostoli, Acta apostolorum apocrypha, I ed. R. A. Lipsius,
Leipzig, 1891, p. 24: Concursus quoque multus de domo Caesaris fiebat ad eum [sc. Paulum] credentium
in dominum Iesum Christum et augmentabatur cotidie fidelibus gaudium magnum et exultatio. Sed et
institutor imperatoris adeo illi est amicitia copulatus, uidens in eo diuinam scientiam, ut se a colloquio
illius temperare uix posset, quatinus si ore ad os illum alloqui non ualeret, frequentibus datis et acceptis
epistolis ipsius dulcedine et amicali colloquio atque consilio frueretur, et sic eius doctrina agente spiritu
sancto multiplicabatur et amabatur, ut licite iam doceret et a multis libentissime audiretur. Disputabat
siquidem cum ethnicorum philosophis et reuincebat eos, unde et plurimi eius magisterio manus dabant.
Nam et scripta illius quaedam magister Caesaris coram eo relegit et in cunctis admirabilem reddidit.
Senatus etiam de illo alta non mediocriter sentiebat. Apud Natali, 1995, 113 n. 177.
26
Sevenster, 1961, 10-11.
27
Ramelli, 1997, 307.
28
Colhi esta informao em Natali, 1995, 64.
29
Palagi, 1978, 19.
30
Barlow, 1938, 7.
31
Momigliano, 1950, 327.
32
Colhi esta informao em Franceschini, 1981, 827-828.
156
partir do sc. IX, comeam as cartas a circular em conjunto com as L. Annaei

Senecae ad Lucilium epistulae morales, mas nunca com o corpus paulino. , de
resto, entre este sculo e o XII ou XIII que se situam os manuscritos das
Epistulae Senecae ad Paulum aut Pauli ad Senecam de que dispomos.
Embora investigadores como Fleury e Barlow tenham feito remontar
poca medieval a ideia de que Sneca se teria convertido ao Cristianismo,
demonstrou Momigliano que, na referida poca, em outra conta no seria
Sneca tido seno na de amigo de Paulo de Tarso ou do Cristianismo,33 e que
o incio da lenda se devia procurar nos primrdios do Humanismo italiano,
mais propriamente em Giovanni Colonna que, por volta de 1332 e em De uiris
illustribus, escreveu:
hunc saepe credidi christianum fuisse, maxime cum magnus doctor Ieronimus ipsum
in sanctorum catalogo ascribat.... sed potissime inducor ad credendum hunc fuisse
christianum ex iis epistolis notis toti orbi terrarum que inscribuntur Pauli ad
Senecam etc.34
33
Momigliano, 1950, 334. Freculfo, lo storico del IX secolo, definisce Seneca uirum nobilem et
Pauli apostoli amicum. Ottone di Frisinga scrive in un passo L. Seneca non tam philosophus quam pene
Christianus dicendus e in un altro, che allude alla corrispondenza, Christianae religionis amicum se fore
ostendit. Pietro il Venerabile abate di Cluny nel trattato Contra Petrobusianos cita le lettere di Seneca
a Paolo come scritte da un pagano. Pietro Comestor nella Historia scholastica, parlando di S. Paolo,
fa una distinzione: multos de familia Neronis conuertit et familiaritatem S. magistri Neronis comparauit.
Giraldo Cambrense chiama Seneca philosophum gentilem. Anche Ruggiero Bacone nel suo Opus
Maius non va al di l di una parafrasi di certi complimenti di S. Paolo a Seneca contenuti nella
corrispondenza. Nessun filosofo medievale espresse la sua ammirazione per Seneca in termini pi
forti di Abelardo: maximus ille paupertatis et continentiae sectator et summus inter uniuersos philosophos
morum aedificator. Quando Eloisa volle persuadere Abelardo a non sposarla, cit lEpistola 72 di
Seneca: quando volle persuaderlo a scriverle, cit Epistola 40. Ma per Abelardo Seneca gentilis.
No que a Freculfo diz respeito, importa notar que, pouco depois das palavras citadas, haveria de
retomar quase letra as palavras de Jernimo citadas. Otloh de SaintEmmeran (sc. XI) mostrase
surpreso com a presena de tanta prudentia num dos infiis quanta a que se pode encontrar em
algum dito dos seus provrbios (cf. Natali, 1995, 66 e 113 n. 183). Com Feculfo concordam Honrio
de Autun, Vicente de Beauvais, Martinho Polono, Rogrio Bacon (cf. Natali, 1995, 67-8). Outro
testemunho da amizade entre Sneca e Paulo de Tarso ocorre em PseudoAgostinho, Sermones ad
fratres in eremo commorantes, Sermo XVII: De uigilatione et otiositate uitanda (PL 40, 1263): Vigilate
ergo, fratres, otiositatem deponentes in cunctis. Quid enim otium est, nisi uiui hominis sepultura, ut ait
paganus ille sanctissimi Apostoli amicus charissimus? O passo ecoa Sneca, Ep. 82.3, onde se l: otium
sine litteris mors est et hominis uiui sepultura. Joo de Salisbria, discpulo de Abelardo, emprega uma
forma do substantivo familiaritas para descrever a relao entre Sneca e Paulo de Tarso (cf. Natali,
1995, 69). Entre os autores cristos que apreciavam os ensinamentos de Sneca e o no consideravam
cristo, vale finalmente a pena mencionar Guilherme de Malmesbria, Guilherme de Saint-Thierry,
Godofredo de Saint-Victor e Vivaldo, abade de Corvey.
34
Apud Momigliano, 1950, 336. Em composio potica sobre Sneca e Paulo, tinha um
annimo empregado, na ltima folha de um manuscrito de Metz designado por M (sc. XI-
XII), a frase fit mox per cuncta fidelis por causa de tudo isto em breve se torna cristo, para
descrever a relao entre Sneca e o Cristianismo, mas, pouco depois, haveria o mesmo autor de
considerar Sneca indignus... baptismate Christi (apud Natali, 1995, 114 n. 185 e 186).
157
Nesta linha e em comentrio a Dante, datado de 1373, recorreu pela

primeira vez Giovanni Boccaccio a Tcito, Ann 11-16 e Hist. 1-5, para estudar
a vida de Sneca, e interpretou a libao de Sneca a Jpiter Libertador, em
Tcito, Ann. 15.64, como dirigida a Jesus Cristo, e, por conseguinte, como
uma confirmao da adeso de Sneca ao Cristianismo. Vale, de resto, a pena
transcrever as palavras de Boccaccio sobre o epistolrio: Esser parole scritte
da S. Paolo, le quali, bem intese, assai chiaro mi pare dimostrino S. Paolo lui
aver per cristiano.35
Foi j no sc. XV que Lionello dEste (1407-1450), com eventual
influncia de Guarino da Verona (1374-1460), e Lorenzo Valla (1405-1457)
pela primeira vez refutaram as teorias de Colonna e de Boccaccio, e, ao cabo,
negaram a autenticidade do epistolrio.
Convencido de que as Epistulae tinham sido compostas para demonstrar
o Cristianismo de Sneca, sustentou o protestante Erasmo, em prefcio
edio de Sneca de 1515, que maior proveito retiraria o leitor se considerasse
os escritos de Sneca como os hominis ignari nostrae religionis,36 e, no prefcio
edio de 1529, criticou o carcter insulso e desajustado da correspondncia
(frigidius aut ineptius37); acusou Jernimo de ter conhecimento do engano e
de ter abusado da credulidade das pessoas simples (Hieronymus non ignarus
fuci, abusus est simplicium credulitate); observou que nada existe nas cartas
supostamente escritas por Paulo digno do pensamento paulino (nihil est in
Paulinis epistolis illo Pauli spiritu dignum); e notou a escassez de referncias
por parte de Paulo ao nome de Cristo s ocorre em Ep. 14.9. Apreensivo
quanto ao facto de Paulo, conhecido na tradio crist pela sua coragem e
determinao, se limitar a repreender Sneca por ter mostrado a Nero cartas
que o natural de Tarso tinha escrito para todas as igrejas, e a justificar-se quod
epistolis suis nomen suum soleat subscribere, interrogou-se Erasmo sobre como
se poderia conciliar esta tentativa de ocultar o Evangelho com a corajosa e
longa carta que h muito tinha o natural de Tarso enviado aos Romanos, ou
se a mensagem que pretenderia transmitir poderia legitimar uma ocultao
de crenas religiosas para agradar ao imperador. Dado o facto de a clera
do imperador pelos Cristos ser amplamente conhecida em Roma, estranha
Erasmo as palavras de Sneca a Paulo sobre os suplcios a que o imperador
sujeitava os membros daquela religio e sobretudo a opo do Cordubense
por um suporte escrito, em detrimento da segurana associada oralidade,
35
Apud Momigliano, 1950, 337.
36
Apud Natali, 1995, 75 e 117 n. 225. Erasmo ainda completou deste modo a sua reflexo
sobre o assunto: Etenim si legas illum ut paganum, scripsit Christiane, si ut Christianum, scripsit
paganice.
37
O juzo de Erasmo, na edio de 1529 das Senecae opera (Basel), acerca do epistolrio,
aparece transcrito em Franceschini, 1981, 840-841. Tambm se pode encontrar em Bouillet et
al., 1829, 470473.
158
para tecer tais consideraes. Quanto ao estilo e aos temas tratados, no deixa
Erasmo de registar o contraste entre, de um lado, a copia e o affectus com
que Paulo escreve a Filmon acerca de coisas vulgares e, do outro, a forma
rida (ieiune) e fria (frigide) como o Apstolo se dirige a um homem culto,
como Sneca, para lhe falar da necessidade de abraar o Cristianismo; ou,
no propsito de melhorar o latim de Paulo, o envio, por parte de Sneca, de
um livro De copia uerborum, a um homem que, como ele prprio, dominaria
perfeitamente a lngua grega; ou a contradio resultante de Sneca ensinar
que a dico do filsofo deve ser mais grave em sentenas do que ornada com
palavras, e requerer de Paulo Romani sermonis copiam; ou o facto de, nas suas
prprias cartas, se no revelar Sneca mais culto e desembaraado do que
Paulo.38
Ao considerar o passo a que Jernimo se refere nas palavras supracitadas
e que o leva a incluir Sneca no catlogo dos santos, onde tambm se
mencionam no s judeus mas tambm hereges expulsos da comunidade
da Igreja, refere Erasmo que, embora Jernimo justifique, com a modstia
senequiana, as palavras parafraseadas, a verdade que o desejo de Sneca de
ocupar, apud . ethnicos, um lugar semelhante ao de Paulo entre os Cristos,
se pode compreender a partir de um testemunho de Tcito segundo o qual,
acossado por invejas e calnias de muitos, tinha Sneca solicitado a Nero que
o deixasse opes ac dignitatem... resignare qui dederat. Interroga-se, no entanto,
o humanista holands:
Sed quid refert magnusne sit an humilis, modo sit apud idolatras? Optare potius
debuit ut sibi liceret uel inter humiles Pauli discipulos numerari. Talis uox poterat
illum commendare Christianis affectibus.
Para rematar a refutao da lenda do Cristianismo senequiano e da

autenticidade da correspondncia, aduziu, por fim, Erasmo as circunstncias
da morte do filsofo, mais propriamente o contraste entre o modelo socrtico,
seguido por Sneca, e os princpios da moral crist, que, em circunstncia
alguma, aceitam o suicdio; bem como o facto de, nem naquele momento, ter
Sneca ousado proferir o nome de Cristo, mas ter libado Ioui Liberatori.39
38
E Erasmo conclui, desta forma, esta parte da sua reflexo: Scurrilis impudentia est sic facere
loquentem Senecam, blasphemia est sic facere loquentem Paulum. Non dubito quin uel mulio uel agaso
Senecae minus inepte fuerit scripturus: Paulo uero quid est minus ieiunum aut somniculosum? Et
tamen in has epistolas extant uerbosi commentarii. Quid his iudiciis caecius? Haec non admonerem nisi
talibus imposturis nimium et in aliis tribuant interdum Christiani.
39
Postremo si uerum est quod hae fingunt epistolae, quis unquam Christianus sibi fuit supplicii
minister? Quis in uxore sua probauit ut citra necessitatem sibi mortem conscisceret? Sed in balneum
calidum illatus, quum iam deficeret, sparsit aquam sanguine mixtam, et Socraticum quiddam referens
dixit, Hoc libo Ioui liberatori; per Iouem, ut aiunt, liberatorem, uerum Deum intelligens. Adeo ne
moriens quidem ausus est nominare Christum. Sed ego nimis multa de re nihili.
159
Pelo sc. XVIII se prolongou, de um modo geral, o esforo de

demonstrao do carcter infundado da lenda, mas o sc. XIX assistiu a um
reflorescimento da ideia da converso de Sneca ao Cristianismo. Para isso,
muito contriburam duas obras de flego: uma da autoria de Amede Fleury,
intitulada Saint Paul et Snque. Recherches sur les rapports du Philosophe avec
lApotre et sur linfiltration du Christianisme Naissant (Paris 1853) que
sugeriu a perda do epistolrio autntico, a que se referiam os Padres da
Igreja, e a atribuio a um monge do sc. IX ou X do contrafeito que nos
chegou; continuou a notar as semelhanas entre o pensamento de Sneca e o
de Paulo (cf., p. ex., Bouillet et al. 1829); registou coincidncias biogrficas
passveis de proporcionarem um contacto directo ou indirecto entre ambas
as personagens; e, ao cabo, concluiu pela influncia do Cristianismo
em Sneca40; e outra de Johannes Kreyher (L. Annaeus Seneca und seine
Beziehungen zum Urchristentum, 1887), que, a cada passo da obra de Paulo,
vislumbrava a influncia senequiana (e.g. 2Ts 2.1-12, o anticristo seria Nero,
e o katechon Sneca)41.
Da refutao de Fleury se encarregaram Ch. Aubertin, em tude critique
sur les rapports supposs entre Snque et Saint Paul (Paris 1857), que sustentou
a possibilidade de a correspondncia ter sido forjada no sc. IV,42 e, j no
sc. XX e na esteira de Aubertin, Sevenster, que cuidadosamente reexaminou
as afinidades encontradas por Fleury entre Sneca e Paulo de Tarso para
chegar concluso de que se encontram ao servio de duas mundividncias
completamente diferentes.
Ao considerarmos as diversas edies da correspondncia e os vrios estudos
que no sc. XX se publicaram sobre o assunto, deparamos com investigadores
que a consideraram apcrifa (Barlow, 1938, 1; Momigliano, 1950, 333; Palagi,
1978, 10-11; Natali, 1995, 96); outros que, embora a tenham considerado
apcrifa, no deixaram, baseados sobretudo na vida de Sneca e na de Paulo de
Tarso, na cronologia das cartas e em dados de natureza arqueolgica, de notar
uma evoluo senequiana, ditada pelo Estoicismo, de uma hostilidade inicial
e familiar, para certa tolerncia relativamente ao Cristianismo, mesmo sem a
assumir expressamente na sua obra potica e filosfica (Scarpat, 1977, 112 e
142; Herrmann, 1979, 5 e 10-17); outros que procuram aduzir argumentos
que sustentassem a possibilidade de o epistolrio, na totalidade ou em grande
parte, ser autntico (Franceschini, 1981, 827-31; Ramelli, 1997, 301 e 310);
e, por fim, os que defenderam mais convictamente o carcter genuno da
correspondncia (Gamba, 1998, 209-250).
, por conseguinte, altura de considerarmos os argumentos de natureza
40
Colhi esta informao em Sevenster, 1961, 2.
41
Sobre o assunto, v. Scarpat, 1977, 113-114; e Natali, 1995, 79.
42
Sobre o assunto, v. Scarpat, 1977, 113-114; e Natali, 1995, 79.
160
biogrfica e arqueolgica, antes de procedermos anlise das afinidades e das

diferenas entre o Cristianismo paulino e o Estoicismo senequiano.
A biografia de Sneca, de Paulo e a cronologia das epistulae Senecae ad

Paulum aut Pauli ad Senecam
Quando se considera a biografia de Jesus Cristo, de Sneca e de Paulo,
o que se nota imediatamente a contemporaneidade das trs personagens:
se Jesus Cristo teria nascido pouco tempo antes da morte de Herodes-o-
Grande a 4 a.C.,43 j Griffin situou o nascimento de Sneca entre 4 e 1 a.C.
e, na terceira edio revista do OCD, com Reynolds e Fantham, estendeu
o referido intervalo temporal a 1 d.C.44 ano por volta do qual Pimentel
situou o nascimento de Sneca45, e no qual Costa e os demais tradutores da
Bblia situam o nascimento de Paulo de Tarso, embora Murphy-OConnor,
mencionado por Rodrigues, aponte, para o ltimo facto, a data de 6 a.C.46
Nos anos vinte do sc. I d.C., rumou Sneca ao Egipto, mais propriamente
a casa de uma irm de sua me Hlvia, ento casada com o prefeito local (Gaio
Galrio), para se restabelecer dos acessos de tosse e da magreza e, ao cabo,
escapar s ameaas de tuberculose. Embora muito se tenha especulado sobre a
actividade de Sneca at 31, ano em que regressa a Roma,47 o que, com alguma
segurana, se pode afirmar que, na sequncia de uma longa tradio de
literatura tnica, iniciada em Alexandria e promovida, com propsitos polticos,
pelos Ptolemeus,48 a essa altura remontaro as seguintes obras senequianas de
carcter tnico-geogrfico: De situ Indiae e De situ et sacris Aegyptiorum. Ora foi
precisamente a propsito da primeira das duas obras referidas que Fleury, na
esteira de Justo Lpsio, admitiu a hiptese impossvel de demonstrar com a
informao actualmente disponvel de Sneca ter passado pela Judeia na sua
43
Flix Sanson, 1988, 36; e Fuller, 1993, 356. Embora Dionsio, o Pequeno tenha, em 526,
determinado que a data do nascimento de Cristo teria sido o ano de 753 ab Vrbe condita, a
verdade que, da conjugao da informao de Flvio Josefo, segundo a qual Herodes, o Grande
teria falecido no ano 750 ab Vrbe condita (4 a.C.), com a bblica de que o rei da Judeia tinha
mandado assassinar todas as crianas do sexo masculino de dois anos para baixo (Mt 2.16-18),
facilmente se conclui que o nascimento de Cristo data dos ltimos anos do reinado de Herodes.
Puig, 2006, 160-162, situa-a em 7/6 a.C.
44
Griffin, 1976, 36. Reynolds, Griffin, Fantham, 2003, 96. Para a definio do primeiro
intervalo temporal referido, jogou Griffin com o facto de Sneca ainda se lembrar de Asnio
Polio, provavelmente falecido em 5 d.C. (Dial. 9.17.7; PIR2 A 1241); de ainda ter assistido aos
prodgios que acompanharam a morte de Augusto (Nat. 1.1.3); e de o seu iuuentae tempus se ter
situado no reinado de Tibrio e de se referir concretamente o ano 19 (Ep. 108.22).
45
Pimentel, 2000, 7.
46
Costa et al., 1991, 1481; Rodrigues, 2007, 675.
47
Pimentel, 2000, 12.
48
Rodrigues, 2007, 41. O investigador exemplifica com a incumbncia de Ptolemeu I Ster
a Hecateu, no sentido de o natural de Abdera escrever uma Histria do Egipto.
161
viagem para a ndia.49 possvel que as viagens deste perodo e/ou o contacto
com a comunidade judaica local e/ou com a de Roma tenham proporcionado
a Sneca alguma da informao utilizada na elaborao de De superstitione,50
tratado de que nos do conta os Padres da Igreja, sobretudo Agostinho, e onde
Sneca consideraria vrios cultos orientais, entre os quais o Judasmo.
Mas se dos contactos senequianos com o Judasmo ainda encontramos
ecos relativamente seguros na obra senequiana citada pelos Padres da Igreja, j
no que concerne a um eventual contacto com o Cristianismo no deparamos
com qualquer indcio absolutamente irrefutvel em obra senequiana de
autenticidade insuspeita. Resta, por conseguinte, considerar o crculo de
amigos e conhecidos do Filsofo para ver se, por esse meio, poderia ter
conhecido Paulo de Tarso e o Cristianismo.
No propsito de demonstrar uma evoluo mais ou menos oscilante de uma
hostilidade primordial e familiar de Sneca para certa tolerncia relativamente
ao Cristianismo, ditada pelo estoicismo, comeou Herrmann por considerar
as lendas sobre os vrios tipos de relaes entre diversas personagens pags e
o Cristianismo; as catorze epistulae Senecae ad Paulum aut Pauli ad Senecam,
em cuja autenticidade o investigador no acredita; e o epitfio de Sneca, que,
conforme o prprio Herrmann conclui, est monothiste, mais sans trace de
christianisme.51 Em seguida, aduziu Herrmann, como forma de conciliar Mt
2.13-18 com Lc 2.21, a possibilidade de Jesus se no ter apresentado no templo
de Jerusalm, mas no de Onias em Leontpolis, que, por sua vez, ficava perto
de Helipolis, onde se dizia que a fnix costumava nascer e perecer e que fazia
parte de uma regio de onde proviria o livro pseudo-sibilino lanado a 19
d.C., pouco posterior morte de Germnico e de forte pendor messinico,
que Sneca teria conhecido no Egipto, e segundo o qual, no termo de um dos
49
Fleury, 1853, I 155-6
50
Trs foram, de acordo com Rodrigues, 2007, 38 ss., os momentos mais importantes
da emigrao judaica para o Egipto: o descrito nos livros do Gnesis e do xodo, com as
figuras de Abrao, Jos e Moiss; o do hegemonia neobabilnica e do domnio persa (525-
399 a.C.) os vestgios documentais situam no sc. VII a.C. (perodo assrio na Palestina) a
ocorrncia, no Egipto, dos primeiros stios judaicos; e o momento decorrente das conquistas
de Alexandre, nomeadamente aps a batalha de Gaza, em 312 a.C., e entre 301 e 198 a.C.,
quando a Palestina se encontrava sob domnio poltico dos Lgidas. numerosa e poderosa
comunidade judaica de Alexandria (cf. Flon, Flacc. 55-56 e Legat. 132) se ficou a dever a
traduo da Bblia hebraica para grego (verso dos Setenta), a criao de textos de contedo
judaico e de forma grega (o romance Jos e Assenat ou a tragdia Exagoge, de Ezequiel), a
filosofia de Aristobulo e de Flon, o livro da Sabedoria e, em parte, a obra de Flvio Josefo.
Conforme demonstrou Kasher, referido por Rodrigues, os judeus de Alexandria lutaram com
os gregos por um polteuma que coexistisse em p de igualdade com a polis grega. Em 55 a.C.,
foram os Judeus que, por intermdio de Pelsio, franquearam as portas da cidade a Ptolemeu
XII, e tiveram um papel fundamental na campanha alexandrina de Jlio Csar em 48 a.C. A
presena de Judeus em Roma que se no organizaram em polteuma remonta pelo menos
anexao da Itlia e s Guerras Pnicas.
51
Herrmann, 1979, 17.
162
ciclos da ave mtica, Roma haveria de cair s mos dos Hebreus (Don 57.4-
5).52 O problema que, conforme sustentou Puig, os dois passos bblicos se
no afiguram incompatveis, uma vez que podero descrever dois momentos
distintos da vida de Cristo.53
Sustentou depois Herrmann que Paulo de Tarso seria o chefe do grupo de
Judeus dissidentes que, em benefcio pessoal e do templo de Jerusalm, havia
extorquido a Flvia, esposa de (Sncio) Saturnino, prpura, ouro e outros bens
(cf. Josefo, AJ 17.8182). Embora no seja possvel determinar se existiria ou
que tipo de relao existiria entre Flvia e Sneca, o que o investigador conclui
que, encoberto pelo antimessianismo e pelo anti-semitismo de seu tio Galrio,
estaria Sneca a par da propaganda crist, levada a cabo por Paulo de Tarso,
junto da comunidade aristocrtica romana. luz dos dados apresentados,
parecem estas concluses algo imaginosas.54
Depois de referir o possvel apoio de Sneca, enquanto senador, oposio
de Tibrio adopo, proposta por Cannio Galo e Quintiliano (Tcito, Ann.
5.18 e 6.12), de um novo livro sibilino pelo senado, ou o eventual regozijo
senequiano com o edicto de Nazar, onde Tibrio havia censurado os Cristos
por, de acordo com os Judeus, terem violado sepulturas, classificou Herrmann
de cristianizantes, Pblio Pompnio Secundo, que, de acordo com Quintiliano,
Inst. 8.3.31, haveria de ter uma discusso com Sneca sobre a propriedade
do uso em tragdia da expresso gradus eliminat;55 S. Mrio, um riqussimo
compatriota de Sneca que foi acusado de incesto (Don 63.22); um Paulo,
que, salvo por um escravo de uma associao de lesa-majestade (Sneca, Ben.
52
Herrmann, 1979, 19 ss. O contedo do livro haveria de ser reproduzido por Don 62.18,
no rescaldo do incndio de Roma, a propsito da perseguio movida por Nero aos Cristos; e
que corresponde aos versos 139 ss. do 8 livro sibilino subsistente.
53
Puig, 2006, 154-5. A propsito, ainda observou, de forma perspicaz, o investigador que
Lucas silencia as viagens de Jesus adulto fora do territrio de Israel (Fencia, Mc 7.24; duas
a Decpole, Mc 7.31 e 5.20; Cesareia e Filipos, Mc 8.27), a fim de realar a importncia da
primeira comunidade crist na difuso da mensagem bblica alm-fronteiras (Samaria, Act 8.5;
Sria, Act 9.22; Fencia, Act 11.19). Quanto fnix, teria, de acordo com Herrmann, 1979, 29,
aparecido no Egipto, antes das mortes do adivinho Trasilo e de Tibrio, para anunciar a do
imperador. O mesmo investigador observa que, no Livro dos segredos de Enoch, de um cristo
do crculo de Paulo de Tarso, se referem muitas fnices, e que, na tragdia Exodus, de Pseudo-
Ezequiel, as setenta fnix vegetais (palmeiras) simbolizam os discpulos dos apstolos, que, por
sua vez, aparecem simbolizados pelas 12 fontes.
54
Herrmann, 1979, 27-28. Em abono da sua teoria, relacionou Herrmann a descrio do
crime no passo referido com as consideraes de Josefo, em AJ 20.97-203, onde se fala de um
judeu expatriado, com receio de represlias por ter transgredido certas leis; da apresentao de
certas pessoas diante do Sindrio por terem violado certas leis; com a ligao, em Filipos, de
Paulo a Ldia de Tiatiros, comerciante de prpura; com a possibilidade de o grupo que girava
em torno de Flvia ser helenizante e com a slida cultura grega de Paulo.
55
Herrmann, 1979, 28. Aps o castigo de Sejano, foi Pompnio Secundo acusado de ter
dado guarida a Asnio Polio [Tac., Ann. 6.3 (5.8)]. Segundo Herrmann, teria sido salvo pelo
irmo, Quinto Pompnio.
163
3.36), talvez fosse o cnsul que Paulo de Tarso haveria de converter em Chipre
(Act. 13.45); Pompnia Grecina; Jlia Drusila, casada com Rublio Blando
[Tcito, Ann. 6.33 (6.27)] e amiga da anterior.
O problema que, alm de o prprio investigador reconhecer a dificuldade
em perceber como Sneca encararia Pompnia Grecina e Jlia Drusila,56 o
que se nota no raciocnio de Herrmann uma tentativa de dar significado a
situaes que podero no passar de coincidncias e certas generalizaes que
se podero afigurar algo abusivas. Embora Rodrigues note a existncia, entre
os judeus de Roma, de indivduos que conservam o nomen da gens Pomponia
(inscries n.os 340/384, 473/11#; um na Catacumba da Via Nomentana e um
na de Monteverde) em sinal de que membros dessa gens haviam libertado
escravos judeus ou adoptado judeus livres , a verdade que tambm se
encontram indivduos com nomina das gentes Iulia, Claudia, Flauia e Aurelia,
e, mesmo tendo em conta a difuso do nomen Iulius e de outros a partir do
sc. I ou a relao da representatividade da gens Aurelia com a Constitutio
Antoniana, a existncia de libertos com os referidos nomina no significa que
os Imperadores com os referidos gentlicos fossem adeptos dos Judasmo.57
Admitindo a hiptese de a esmagadora maioria das inscries romanas ser
dos sc. III-IV d.C., poder-se-ia considerar a possibilidade de se tratar de
descendncia de antigos libertos ou senhores, mas, como o prprio Rodrigues
tambm refere, as regras onomsticas tinham alcanado tal flexibilidade que
se no podia taxativamente afirmar que certo Jlio Hrmias pertencesse casa
dos Jlios.
Da proximidade entre Herodes Agripa e Lcio Pompnio Flaco d
por diversas vezes conta o referido investigador.58 Ora Aristobulo, irmo de
Herodes Agripa, tambm fazia parte do crculo de Lcio Pompnio Flaco,
que, nomeado governador da Sria em 32 a.C., era tio de Pompnia Grecina,
que era casada com Aulo Plucio, que, por sua vez, era da famlia de Plucia
Urgulanila, primeira esposa do imperador Cludio (filho de Antnia), e da
famlia de Lcio e de Pblio Vitlio, que, alm de fazerem parte do crculo de
Antnia, foram respectivamente pai do imperador Vitlio e companheiro de
armas de Germnico, tambm filho de Antnia. No possvel determinar se
existiria algum parentesco entre Lcio Pompnio Flaco e Pblio Pompnio
Secundo, mas, mesmo que tal se verificasse, no significaria forosamente que
ambos fossem, com a Pompnia Grecina que no tempo de Nero haveria de ser
acusada de superstitio externa, dos primeiros cristos romanos, uma vez que o
facto de Grecina ser cristianizante no levou os membros da famlia do marido
a aderirem ao Cristianismo.
56
Herrmann, 1979, 29.
57
Rodrigues, 2007, 145 ss.
58
Rodrigues, 2007, 479, 481, 511, 670 e 674.
164
Considerada a reserva de Sneca relativamente aos Cristos no tempo de

Calgula, procurou Herrmann demonstrar que, durante o exlio na Corsega e
para manter viva a esperana de regresso a Roma, se teria o Filsofo sentido
obrigado a alinhar, pela hostilidade de Cludio aos Cristos, a sua prpria atitude
em relao quela seita religiosa. Nessa medida, viu Herrmann, na aluso de
Dial. 12.16.2 s mulheres que, uma vez adoptada a tristeza, a conservam at
morte, uma crtica velada Pompnia Grecina que, perante a relegatio e a morte
de Jlia Livila numa ilha, no mais abandonara o luto (Tcito, Ann. 13.32). A
fim de excluir do passo uma eventual aluso velada a Octvia, referida em Dial. 6
(Consolatio ad Marciam) como algum que se no tinha conseguido restabelecer
da morte do filho Marcelo, situa o investigador o ltimo dilogo referido em
data posterior do primeiro, mais propriamente em 62 d.C., mas, como refere
Codoer, tende a maioria dos investigadores a datar a Consolatio ad Marciam de
poca anterior ao exlio e a Consolatio ad Heluiam de 43.59
Ao contrrio do que sustenta a maioria dos investigadores, no aludiria a
forma latro de AL 409 R (405 ShB), v. 11, a Viriato, que, entre 147 e 139 teria
lutado pelos Lusitanos contra os Romanos, mas devia ser encarada no mbito
de uma pilhagem iniciada em Crduba, na Btica, no tempo de Cludio, e, de
acordo com inscrio descoberta em Pagus Marquesiae, na Lusitnia, e publicada
em Gruter 138, terminada nesta provncia na poca de Nero. Ainda segundo esta
inscrio, estariam esses ladres do tratamento que o Laureolus e De clementia
dariam a Cristo e da comparao de Cristo com Barrabs depreende Herrmann
o uso do termo para qualificar Judeus e Cristos lusitanos envolvidos na
propagao de nova superstio. Importa, desde j, notar a interpretao abusiva
de De clementia, mas ao assunto voltaremos posteriormente.
Em AL 406 R (402 ShB), Sneca acusaria Gneu Pompeio Magno de ter
presenciado o sacrifcio de uma criana no mbito de um ritual de necromancia
que Herrmann cuida poder ter sido levado a cabo pelo apstolo Pedro, com
o propsito de evocar a sombra de Pompeio, o Grande, a partir dos Campos
Elsios. Ora, em Apoc. 11.2, Augusto quem critica Cludio por ter sido o
responsvel pela morte de Gneu Licnio Crasso, da esposa, Escribnia, e do
filho, Gneu Pompeio Magno. A propsito da forma Tristionam, que aparece
a seguir ao nome da mulher, sugere Herrmann a substituio por christianam,
em referncia ao credo religioso da senhora.60
Em resposta a AL 408 R (404 ShB), onde Sneca, desiludido com as
amizades dos poderosos, diz: <I> nunc et reges tantum fuge! Viuere doctus / uni
59
Herrmann, 1979, 37; Codoer Merino, 19993, 178 e 378.
60
Herrmann, 1979, 41-2. Em abono da sua teoria, aduz o testemunho de Agostinho,
C.D. 18.59, segundo o qual havia Pedro sido acusado de necromancia e de infanticdio por ter
supostamente sacrificado uma criana de 365 dias para que a nova religio pudesse durar 365
anos.
165
uiue tibi; nam moriere tibi teria Paulo escrito, em Rom 14.7-8: Nemo enim
nostrum sibi uiuit et nemo sibi moritur; siue enim uiuimus, Domino uiuimus, siue
morimur, Domino morimur.61
Ainda em linha com o Cludio que, de acordo com Apoc. 8, havia
constrangido Lcio Silano ao suicdio para condenar Jpiter pelo incesto com
Juno, acusaria Sneca, em AL 446 R (444 ShB), Jnia Calvinia de incesto com
o irmo, Lcio Silano.62
Em Dial. 3.1.2.1-2, onde, a propsito dos malefcios da ira, se refere
alium in cruce membra diffindere, v Herrmann uma aluso velada crucifixo
de Cristo, aps, de forma idntica segundo o investigador, se ter sugerido o
assassnio de Tarqunio, o Antigo, na sua cama, de Filipe da Macednia em
Pela, de Semprnio Aselio no Foro, de Fraates IV pelo filho e de Pompeio,
o Grande, no Egipto.63
A grande objeco que a esta parte do estudo de Herrmann se pode fazer tem
inevitavelmente que ver com as incertezas relativas ao problema da autenticidade
dos epigramas.64 Quanto seco seguinte, se o que o investigador pretende
demonstrar que, aps o regresso da Crsega e depois de se informar melhor
junto de Paulina (Dial. 5.3.36.6) ou dos irmos Aneu Novato e Aneu Mela
sobre a verdadeira natureza do Cristianismo, teria o Filsofo adoptado uma
atitude mais tolerante em relao aos Cristos e teria inclusivamente tentado
refrear as perseguies que lhes foram movidas, o mnimo que se pode dizer
que a progresso para este ponto de vista no teria sido linear, uma vez que o
prprio Herrmann classifica de anti-chrtienne a Diui Claudii Apocolocyntosis,
de 54 d.C., que a maioria dos investigadores atribui ao preceptor de Nero, mas
o investigador francfono sustenta ser de Fedro.65
Embora se no verifique, entre os investigadores, consenso relativamente
ao perodo em que Lcio Aneu Novato ou Galio, irmo mais velho de
Sneca, desempenhou o cargo de procnsul da Acaia se Scarpat sustenta
que teria sido entre a primavera de 52 e a de 53, j Herrmann e Gamba falam
de 51-5266 , do que no restam dvidas do que, perante a acusao de
que Paulo, na prestao do culto a Deus, no obedeceria Lei, respondeu
Galio (Act 18.14-15): Si quidem esset iniquum aliquid aut facinus pessimum,
o Iudaei, merito uos sustinerem; si uero quaestiones sunt de uerbo et nominibus et
lege uestra, uos ipsi uideritis; iudex ego horum nolo esse. Em comentrio ao passo,
61
Cito a partir de Noua Vulgata Bibliorum Sacrorum. Editio Sacros. Oecum. Concilii Vaticani
II Ratione Habita Iussu Pauli PP. VI recognita auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgata.
Libreria Editrice Vaticana, 1986.
62
Herrmann, 1979, 43-4.
63
Herrmann, 1979, 44-5.
64
Sobre o assunto, v. Abel, 1980, 352.
65
Herrmann, 1979, 38, 49; Waltz, 1966; Eden, 1984.
66
Scarpat, 1977, 118-119; Herrmann, 1979, 47; Gamba, 1998, 218.
166
considou Rodrigues duas hipteses de interpretao da atitude de Galio:

dado o facto de se no tratar de matria de Direito Civil, teria mostrado certa
tolerncia relativamente ao Judasmo, ou poderia a sua atitude decorrer de
certa ignorncia relativamente problemtica Judasmo/Cristianismo. Em
qualquer dos casos, no deixar este comportamento de nos trazer memria
o de Pilatos perante Cristo no momento da condenao e a tentativa de isentar
Roma e os Romanos de culpa em tal deciso (cf. Jo 19.11 e Mt 27.19), e de
revelar uma tomada de conscincia, por parte do irmo de Sneca, do conflito
religioso que no seio da comunidade judaica se comeava a delinear.67 Resta
saber qual foi a profundidade das razes aduzidas por Paulo e pelos Judeus que
o acusavam e se o assunto mereceu, da parte de Galio, algum comentrio ou
troca de impresses com Sneca.
Dos sucessos eventualmente ocorridos durante o quinquennium Neronis
(54-59) susceptveis, segundo Herrmann, de configurar os contornos de uma
atitude senequiana relativamente ao Cristianismo, importa, desde logo, notar
uma possvel intercesso de Sneca e de Burro junto de Prcio Festo, no s
no sentido de este usar de benevolncia para com o detido Paulo de Tarso,
mas tambm no de o centurio Jlio da coorte Augusta lhe permitir certa
liberdade de contactos e movimentos na viagem escoltada para Roma (Act
27.1-3 e Tit 1.5); e a escrita, por parte de Sneca, de Ad Lucilium epistulae
morales pejadas de aluses veladas a Paulo de Tarso e ao Cristianismo [Ep. 3.6
(cf. 1 Thess. 5-7)], sobre a oposio luz/trevas; Ep. 9 e 13, com eventual aluso
ao adiamento da comparncia de Paulo em tribunal; Ep. 10, sobre a descrena
de Sneca relativamente s vises dos amigos de Jlio Cano e dos discpulos de
Cristo; 41, com possvel aluso velada a Paulo de Tarso; e 42, onde se aludiria
serpente envolvida em milagre de Paulo de Tarso, conforme descrito em Act
18.3-6], entre as quais se conta uma (40), segundo a qual havia Luclio ouvido,
em Siracusa, Serapio, que, por sua vez, j tinha sido ouvido em Roma por
Sneca e que, cerca de 15 anos aps a carta senequiana, haveria de escrever
outra, siraca, publicada por W. Cureton em Spicilegium Syriacum (Londres
1855), onde confessaria ter tido uma conversa sobre a inconstncia das coisas
humanas com um filsofo que Herrmann cuida ter sido Sneca uma vez que
considerara argumentos comuns aos de De remediis fortuitorum e na mesma
sequncia e aludiria excution par les Juifs de leur roi sage68. O que, desde
logo e para usar palavras do prprio Herrmann no comentrio hiptese de
certa epistula atribuir leitura de textos cristos a transformao de Sneca69 ,
se pode dizer das aluses veladas das cartas que no sero menos arriscadas
do que aquela possibilidade. Quanto ao texto de Serapio, , conforme observa
67
Rodrigues, 2007, 707-708.
68
Hermann, 1979, 54.
69
Herrmann, 1979, 53.
167
San Martn, oscuro, quedan muchos datos por aclarar, y producto en buena
parte de la fantasa: vanas elucubraciones desprovistas, en general, de cualquier
fundamento70.
Outro momento importante da reflexo de Herrmann sobre a atitude
de Sneca relativamente ao Cristianismo durante o quinquennium Neronis
aquele em que, depois de situar o lanamento de De clementia em 58 d.C.,
vislumbra o investigador, na solicitao de Burro a Nero no sentido de lhe
dar os nomes dos dois malfeitores contra quem devia tomar medidas, e de lhe
indicar os motivos de acusao, e no desabafo do imperador de que desejaria
no saber escrever (Cl 2.1.1-2), aluses veladas ao momento da condenao
dos apstolos Pedro e Paulo. O problema que, para o lanamento da obra,
sugeriu Codoer a data de 1 de Janeiro de 55, anterior morte de Britnico e
quando Nero celebraria a nuncupatio uotorum, ou outra em finais de Dezembro
de 55, posterior ao assassnio de Britnico; Citroni, Consolino, Labate e
Narducci situaram referido acontecimento literrio no incio do principado de
Nero, entre fins de 55 e 56; Grimal, referido por Abel, j havia estabelecido,
como limites temporais para o referido sucesso, as datas de 15 de Dezembro de
55 e 14 de Dezembro de 56; e, entre 54 e 56, andaria Paulo, de acordo com J.
Murphy-OConnor citado por Rodrigues, ocupado em viagens Macednia,
Ilria, a Corinto e a Jerusalm.71
70
San Martn, 1982, 387. Herrmann, 1979, 55 ss. sugere a possibilidade de a Sneca, a Burro
e a Nero ter Asnio Marcelo, descendente de Asnio Polio e possivelmente a personagem que
o apstolo Pedro teria frequentado (Acta Petri), ficado a dever a iseno de condenao por
cumplicidade na elaborao de um falso testamento de Domcio Balbo (57 d.C.; Tac. Ann.
14.40); de Sneca e Burro terem sido os mentores da oposio de Nero moo de Cingnio
Varro que visava a deportao para fora de Itlia dos libertos testamentrios do assassinado
Pednio Secundo (Tac. Ann. 15.14); de Pedro ter, durante o cortejo para o campus Esquilinus dos
escravos do referido Pednio condenados morte, gritado a sua esposa-irm que se lembrasse
do Senhor, o que teria levado captura do apstolo (cf. Clem. Alex. Stromata 7.83, e Eus. HE
3.20.2); de a comunidade crist de Lio ter, como represlias pelas injustias de que era alvo
(cf. justificao de actos deste tipo em Tertul., Apolog. 38.2-3), incendiado o principal centro do
culto imperial nas Glias; de Dial. 6.20.3 constituir uma referncia aos suplcios decorrentes do
assassnio de Pednio Secundo em 57 d.C.; de Sneca e Burro serem os responsveis ltimos
pela comutao, por um julgamento levado a cabo pelo prprio marido em conselho familiar
que resultou em absolvio , da apresentao de Pompnia Grecina, acusada de superstio
estrangeira, em tribunal comum ou perante o Senado (Tac. Ann. 13.33). ainda durante o
quinquennium Neronis que as provncias da sia, da Cilcia e da Lcia movem, respectivamente
a P. Clere, participante no assassnio do cristianizante D. Jnio Silano, a Cossuciano Capito,
genro de Tigelino e feroz cristianfobo (Ann. 14.48), e a prio Marcelo, que sucedera a Silano
na pretura (Ann. 12.4), processos por concusso (Ann. 13.33), que no logram a condenao do
primeiro, mas apenas a do segundo, e, no caso do ltimo, o envio para o exlio dos acusadores. De
acordo com Ann. 13.42-43, foi ainda por esta altura que, em resposta a graves acusaes lanadas
por P. Sulio, Sneca lhe fez mover um processo por ter constrangido Gaio Pompnio a iniciar
uma guerra civil, e por ter obrigado Jlia Drusila e Valrio Asitico, acusados de Cristianismo, e
Popeia Sabina, judaizante, a cometer suicdio. Sulio acabou relegado para as Baleares.
71
Herrmann, 1979, 61-66; Codoer Merino, 1988, XXIII-XXIV; Citroni et al., 2006, 733;
168
Foi precisamente no templo de Jerusalm que os judeus da sia acusaram

Paulo de a todos pregar contra os Hebreus, contra a Lei, contra o lugar onde
se encontravam, e de introduzir gregos no templo (Act 21.26 ss.). Como o
apstolo tinha sido visto com Trfimo de feso, o povo acreditou e, depois de
dele se ter apoderado, logo o arrastou para fora do templo. Quando a populao
se preparava para o matar, interveio o tribuno da coorte, Cludio Lsias, que,
com os soldados, o salvou. Alegada a sua cidadania romana, foi ouvido no
Sindrio, e, para se esquivar conjura dos judeus, foi levado para Cesareia,
presena de Antnio Flix, que era liberto da me de Cludio, Antnia, irmo
de Palante (o favorito de Agripina) e casado com Drusila, a filha mais nova de
Herodes Agripa I e irm de Berenice que com ela no tinha boas relaes
(Josefo, AJ 19.354).
Ora, em Act 24.22, diz-se que Flix conhecia muito bem o Cristianismo
(Felix certissime sciens ea, quae de hac uia sunt); em 24.23, que ordenara ao
centurio que, na priso, concedesse a Paulo certa liberdade de contactos com
Abel, 1980, 352-353; Rodrigues, 2007, 675. Para a deciso de Burro, Sneca e Nero, muito teria
contribudo, ainda segundo Herrmann, 1979, 66-67, a dessecao, em 58, da figueira que teria
abrigado Rmulo e Remo; se havia miraculosamente deslocado do Lupercal para o Comitium; e
era pelos Romanos encarada como um smbolo do poder de Roma (Tac. Ann. 13.58). Em abono
da sua teoria, alega o investigador o recurso, por parte de Jesus Cristo, parbola da figueira para
anunciar o advento do reino de Deus (Mt 24.3236, Mc 13.28-32, Lc 21.22-23); ou o facto de,
no trajecto entre Jerusalm e Betnia, ter Jesus deparado com uma figueira a secar (Mt 21.18-
24 e Mc 11.12 e 14-20); ou ainda a substituio, em Lc 17.5-10 e eventualmente por receio de
represlias por parte dos Romanos, da figueira por uma amoreira que cumpriria a ordem de
um homem de f que a mandasse descolar-se para o mar. Se, no tocante ao problema de escala
e de difuso do Cristianismo, observa San Martn, 1982, 388, que en los primeros decenios
tras la muerte de Cristo la nueva religin no era conocida sino de una reducidsima minora,
no se le presentaba la menor atencin: no era algo importante, es decir, que importara. a
verdade que, como alertara Abel, 1980, 352, tal teria sido a perseguio de Nero aos Cristos
que dificilmente poderia ter passado despercebida ao prprio Sneca. A data situada entre 50
e 55 d.C., faz Sanson, 1988, 40, remontar a elaborao, em aramaico, da primeira verso do
Evangelho segundo de S. Mateus, que, segundo o mesmo investigador, teria, em 60, sido traduzida
para grego; Costa et al., 1991, 1287-1288, situam a traduo e a ampliao por volta do ano 70;
e Kingsbury, 1993, 502, cptico quanto ao facto de Mateus ser o autor do evangelho e defensor
da ideia de que teria sido escrito por um cristo em Antioquia da Sria, data-o de c. 85 ou 90
d.C. Quanto ao Evangelho segundo S. Marcos, se Sanson, 1988, 40, o data de 60, e Costa et al.,
1991, 1332, situam a sua edio em Roma entre os anos 65 e 70, j Hooker, 1993, 493, depois de
dizer sugere que se costuma fazer remontar a data entre 65 e 75 d.C., sugerem a possibilidade
de ter sido escrito por volta de 70, data da destruio de Jerusalm. Enquanto Sanson, 1988, 40,
sustenta que o Evangelho segundo S. Lucas teria sido escrito entre 60 e 68, Fitzmyer, 1993, 472,
depois de referir uma data posterior queda de Jerusalm em 70 e embora advirta das incertezas
relacionadas com a data geralmente aceite, situa-a entre 80 e 85 d.C.; quanto ao Evangelho
segundo S. Joo, cuja edio Sanson, 1988, 40, situa entre 90 e 100, admite Smalley, 1993, 375-
376, a possibilidade de ter sido escrito no incio do sc. II d.C. ou provavelmente mais cedo,
por volta de 85. d.C. certo que os evangelhos decorrem da cristalizao de uma tradio oral
que circulava pelas comunidades religiosas locais, mas se os evangelhos foram um dos principais
meios de divulgao da mensagem crista fora dos restritos crculos cristos, seria impossvel que
o fenmeno romano pudesse ter sido interpretado luz dos referidos passos bblicos.
169
os seus (iubens centurioni custodiri eum et habere mitigationem, nec quemquem

prohibere de suis ministrare ei); em 24.24, que, alguns dias depois, com Drusila,
ouviu Paulo falar da f em Cristo Jesus (Post aliquot autem dies adueniens Felix
cum Drusilla uxore sua, quae erat Iudaea, uocauit Paulum et audiuit ab eo de fide,
quae est in Christum Iesum); em 24.26, que estava espera de algum suborno
por parte de Paulo (Simul et sperans quia pecunia daretur sibi a Paulo) o
que, podemos acrescentar, pode, por si s, justificar o tratamento que havia
ordenado que fosse dado a Paulo na priso.
Com base na necessidade de se aguardar a chegada de Jerusalm de todo
aquele que desejasse acusar Paulo, situou Gamba em 57 a instruo da causa
do apelo de Paulo, e concluiu: in questo contesto temporale ed ambientale
che h inizio e poi si sviluppa il carteggio tra Seneca e Paolo, almeno per
quanto concerne le prime nove lettere non datate.72 Assim se entenderia a
preocupao de Sneca e de Luclio, na Ep. 1 (ad Paulum), com a reunio
de documentao necessria para o Imperador poder administar a justia.
Para esta empresa contaria o Filsofo com companheiros de f de Paulo que
lhe trariam as duas cartas aos Tessalonicenses e, como ele, teriam acesso
residncia estival (Horti Sallustiani) de Nero. Na Ep. 2, responderia Paulo,
de forma solcita, aos agradecimentos de Sneca pelo material que tanto o
impressionara. Dado o carcter iminente da audincia junto do Imperador,
comprometer-se-ia Sneca, na Ep. 3, a rever, com o apstolo, tudo quanto
tinham preparado para a defesa do ltimo. Na Ep. 4, declararia Paulo a sua
disponibilidade. Da cumplicidade entre Paulo e Sneca teria, de acordo com
a Ep. 5, tomado conhecimento Agripina, que logo se teria dirigirido a Nero
para acusar o apstolo de deslealdade, o que teria sucitado em Paulo maior
reserva e prudncia, e, em Sneca, grande preocupao. Na Ep. 6, procuraria
Paulo tranquilizar Sneca e Lclio, recomendando-lhes pacincia e cautela.
Entretanto, teria Paulo feito chegar a Sneca a carta aos Glatas e as duas aos
Corntios, que, depois de parcialmente lidas ao Imperador, lhe haviam, de
acordo com a Ep. 7, de Sneca a Paulo, causado muito boa impresso. Na Ep.
8, manifestaria Paulo receio de Sneca ter sido demasiado ousado e sugeriria
outro tipo de atitude para evitar a hostilidade de Agripina. Na Ep. 9, que no
deveria ser posterior a julho-agosto de 57, consideraria Sneca justificados os
temores de Paulo que, a ponto de escrever s suas comunidades da Grcia e da
sia, acabaria por ser agraciado com um manual de retrica e da arte de bem
escrever.
Seguem-se as seguintes cartas datadas, que assim aparecem numeradas e
sequenciadas nas principais edies:
72
Gamba, 1998, 219.
170
Data Remet. Cnsules Haase Barlow Bocciolini Franceschini Natali

e ordinrios (o) e (1902) (1938) -Palagi (1981) (1995)
destin. sufectos(s) (1979)
27-06-58 P. a S. Nero (3 vez) e X X X X X
Messala (s)
06-07-58 S. a P. Lurco e Sabino XIII XIII XIII XIII XIII
(s)
01-08-58 P. a S. Lurco e Sabino XII XIV XIV (XII?) XIV XIV
(s)
23-03-59 S. a P. Aprnio e XI XII XII (XI) XII (XI) XII
Capito (o) (XI) (XI)
28-03-64 S. a P. Frgio e Basso (o) XIV XI XI (XIV?) XI (XII) XI
(XII) (XII)
Se, por altura da elaborao da Ep. 10, andaria Paulo longe de Roma,
provavelmente na Acaia, e, entretanto, teria a sua causa sido discutida junto
do Imperador com bons resultados, ter-se-ia o apstolo visto constrangido, no
fim da estao prpria para a navegao (segundo Vegcio, De re militari 4.39,
era perigoso navegar a partir de 14 de setembro e, entre 11 de novembro e 10
de maro, a navegao cessava por completo), a trascorrere il resto dellanno
e linverno in parte a Roma, portando a termine la stesura delle cosiddette
lettere della prigionia (lettere ai Colossessi, agli Efesini, a Filemone e ai
Filippesi) e conchiudendo, nel contesto della comunit cristiana, la sua
attivit evangelica che si era rivelata oltremodo ricca di risultati, e in parte
nellItalia meridionale, visitando le altre comunit di fratelli nella fede.73
Terse-ia aproximado de Brindes, para navegar para a Grcia, e, estabelecido
na Acaia, em Corinto, ter-se-ia sentido obrigado a enviar uma carta a Sneca,
a manifestar o seu reconhecimento pela intercesso junto de Nero (Ep. 10, de
27.6.58). Por sua vez, depois de ler cpias das cartas da priso, teria Sneca,
na Ep. 13, de 6.7.58, manifestado o seu apreo pela doutrina ensinada por
Paulo e recomendado que, alm do contedo, cuidasse e aprimorasse a forma
para cativar com mais facilidade os destinatrios. Em resposta, enviaria Paulo
um convite a Sneca para aderir ao Cristianismo, de modo a usar os seus
conhecimentos retricos para anunciar a f crist junto de Nero e da sua corte
imperial (Ep. 14 Barlow, de 1.8.58). Sneca teria de esperar pela reabertura
da navegao para, a 23.3.59, declinar delicadamente o convite e, ao mesmo
tempo, manifestar ao apstolo a sua estima, admirao e secreta inveja [Ep. 12
(11) Barlow].
Para mais tarde deixaremos a interpretao que Gamba faz da Ep. 11 (12)
Barlow, de 28.3.64: por agora, importa contrapor o facto de a maior parte dos
investigadores ver na domina das Ep. 5 e 8 uma referncia judaizante Popeia
73
Gamba, 1998, 221.
171
Sabina; de, na Ep. 7, de Sneca a So Paulo e a um certo Tefilo, a perplexidade

de Nero com a falta de formao acadmica do autor de pensamentos
to elevados como os expressos na Epistula ad Galatas e nas Epistulae ad
Corinthios, e a aluso ao caso de Castor e Plux que, a 22.6.168 a.C., tinham
anunciado a um campons a vitria de Paulo Emlio, funcionarem, para
Herrmann, como indcio da fonte directa do falsrio: as Diuinae Institutiones
de Lactncio;74 e de, entre 57 e provavelmente 61 d.C., ter Paulo, de acordo
com J. MurphyOConnor, prolongado uma estada em Jerusalm e feito uma
viagem a Cesareia.75
Foi precisamente aqui que, passados dois anos (provavelmente em 60),
Antnio Flix foi substitudo por Prcio Festo, e que, para agradar aos Judeus,
Flix deixou Paulo na priso (Act 24.26-27). Mesmo assim, acabou Flix
acusado pelos Judeus de Cesareia e salvo por Palante que gozava de grande
influncia junto de Nero (Josefo, AJ 20.182). Festo levou Paulo ao julgamento
onde o apstolo apelou para Csar, e proporcionou-lhe a oportunidade de se
defender perante Agripa e Berenice (Act 24.27 ss.). Depois de ouvir Paulo,
confessou Agripa que por pouco no tinha decidido tornar-se cristo, e
concluiu que no encontrara em Paulo nada que lhe fizesse merecer a morte
ou os grilhes, e que, se no tivesse apelado para Csar, podia ser posto em
liberdade (Act 26.28 e 31-2). Entregue a Jlio, um centurio da coorte augusta,
foi, na viagem para Roma, tratado com humanidade (humane, Act 27.3); pde,
em Sidnia, visitar os amigos; e, aps o naufrgio; em Malta, foi salvo da
morte pelo centurio que o escoltava (Act 27.43); foi miraculosamente salvo
do ataque de uma serpente (Act 28.36); curou pessoas que o abordavam (Act
28.8-10); em caminho para Roma, deparou com irmos de Roma que tinham
vindo ao seu encontro e, j em Roma, foi autorizado a ficar em alojamento
prprio com o guarda que o escoltava (Act 28.15-16); uma vez reunido com
os Judeus, logrou converter alguns, enquanto outros se mostraram incrdulos
(Act 28.24); e, durante os dois anos em que permaneceu no alojamento, recebia
todos quantos o procuravam e anunciava o Reino de Deus sem qualquer temor
(Mansit autem biennio toto in suo conducto; et suscipiebat omnes qui ingrediebantur
ad eum, praedicans regnum Dei et docens quae sunt de Domino Iesu Christo cum
omni fiducia sine prohibitione. Act 28.30-31).
Ora se pensarmos que, em 58, havia Paulo endereado aos Cristos
de Roma uma carta onde dava graas a Deus por a f dos destinatrios ser
conhecida em todo o mundo (Primum quidem gratias ago Deo meo per Iesum
Christum pro omnibus uobis, quia fides uestra annuntiatur in uniuerso mundo;
Rm 1.8); se tivermos em conta a complexa teia de contactos e relaes sociais
74
Herrmann, 1979, 12. A histria talvez remonte a Varro e aparece em Cic. Nat. Deor.
2.2.6, e em Val. Max. Exempla 1.8.1.
75
Apud Rodrigues, 2007, 675.
172
de Antnio Flix e de Herodes Agripa I em Roma; a possibilidade de a

Epistula ad Philippenses ter sido escrita por volta de 60, em Roma e no por
volta de 58, na Cesareia , e de os cristos referidos na despedida final serem
efectivamente os da corte de Nero (Salutant uos omnes sancti, maxime autem,
qui de Caesaris domo sunt, 4.22); a consignao de Paulo, chegado a Roma
em 61, guarda de Burro, praefectus praetorio e amigo de Sneca teremos
de admitir que dificilmente poderia o apstolo ter passado despercebido ao
Filsofo de Crduba.
Por fim sustenta Herrmann que a leitura do Apocalipse, de Joo (o Pontfice)
e de teor profundamente anti-romano, teria reavivado em Sneca a primitiva
hostilidade contra os Cristos e levado o Trgico a escrever o Hercules Oetaeus,
que, em 1131ss., procuraria estabelecer, com vantagem para o modelo estico
pela actividade que acompanha a morte, um paralelo entre a herica morte
de Hrcules e a passiva Paixo de Cristo.76 O problema que a maioria dos
melhores editores de Sneca no acredita na autenticidade da referida pea.77
A 28 de maro de 64, teria Sneca, de acordo com Gamba, escrito a Paulo
uma carta de condolncias, onde manifestaria o seu pesar pelo sofrimento que
comunidade judaico-crist de Roma teria causado Nero.
Embora tentada a admitir a autenticidade de quase todo o corpus, Ilaria
Ramelli no deixa de concordar com Bocciolini Palagi e com Herrmann no
que toca a necessidade de apartar a Ep. 11 (12) Barlow das demais, uma vez
que a datao de 28 de maro de 64 torna incompreensvel a referncia to
pormenorizada ao incndio de Roma, ocorrido a 19 de julho daquele ano.78
Ramelli acaba por formular a hiptese de tal incongruncia se dever tentativa
do falsrio de situar o incndio de Roma antes do martrio de Pedro e de
Paulo, fixado, desde o sc. III, em 29 de junho.
Alm disso, em claro contraste p. ex. com as Ep. 5 e 7, onde se alude a
uma domina, Popeia Sabina, simpatizante dos judeus, que se teria indignado
com Paulo por este ter abandonado a religio da sua antiga seita e abraado
outra religio, a associao dos Judeus aos Cristos vista por modernos
investigadores como caracterstica de autores posteriores, nomeadamente
Orsio.
Ramelli ainda admite a possibilidade de a Ep. 14 Barlow, de 1.8.58, ter
sido posteriormente acrescentada ao corpus, uma vez que a nica a sugerir
uma converso de Sneca ao Cristianismo essa lenda humanstica ; a nica
onde Nero aparece referido como rex temporalis (cf. Caesar em 3, 8 e 9; Augustus
em 7; e princeps em 3); e a nica que alguns dos mais antigos cdices omitem
[p. ex. Bernensis (Berne, Stadtund Hochschulbibliothek, 969; X; sec. IX) e
76
Herrmann, 1979, 71-80.
77
Zwierlein, 1986; Chaumartin, 1996-1999; Fitch, 2002-2004.
78
Ramelli, 1997 301; cf. Herrmann, 1979, 14.
173
sobretudo o Parisinus (Par. Lat. 2772; P; sc. X)].

Mesmo admitindo o declnio, em meados do sc. I, do ensino do grego
em Roma; o facto de Paulo j h algum tempo se encontrar na urbe; e a
possibilidade de se tratar de uma correspondncia entre amigos num latim
vulgar que para ns continua algo desconhecido,79 a verdade que o latim do
suposto Sneca no epistolrio no melhor do que o de Paulo; que ambos
podiam perfeitamente ter comunicado em lngua mais familiar a ambos, que
era o grego, tanto mais que foi nesta lngua que a maior parte dos evangelhos
comeou a ser divulgada. Em suma, parecem ter razo quantos defendem
tratar-se de uma correspondncia forjada entre 324/325 e 392, eventualmente
por quem quereria mostrar que o Cristianismo no tinha conquistado adeptos
apenas nos estratos sociais mais baixos da sociedade romana, e veria, no
Estoicismo, no s uma corrente filosfica com seguidores das mais variadas
condies sociais, mas tambm uma mundividncia com alguns pontos
aparentemente prximos da crist.
Estoicismo e Cristianismo
Dada a complexidade do tema em apreo e a extenso das duas partes
consideradas, no se me afigura possvel, no espao restante, considerar todos
os motivos onde se viram afinidades entre Estoicismo e Cristianismo. Em
todo o caso, restringirei a minha anlise a alguns dos motivos susceptveis
de suscitarem dvidas e de prolongarem vias de reflexo j encetadas ou de
abrirem novos caminhos de pesquisa.
Quando se pensa nas tentativas esticas e crists de definio da
Divindade, os aspectos que, enquanto denominadores aparentemente comuns,
imediatamente chamam a ateno so a sua existncia eterna e a sua zelosa
omnipotncia e presidncia sobre todo o mundo:
Primus est deorum cultus deos credere; deinde reddere illis maiestatem suam, reddere
bonitatem sine qua nulla maiestas est; scire illos esse quae praesident mundo, qui
uniuersa ui sua temperant, qui humani generis tutelam gerunt interdum incuriosi
singulorum (Sneca, Ep. 95.50).
O primeiro acto de culto a prestar aos deuses acreditar neles; seguidamente,

reconhecer neles a majestade, e reconhecer tambm neles a bondade, sem a qual
no h majestade possvel; saber que so eles que presidem ao universo, que tudo
governam graas ao seu poder, e que velam pela segurana da espcie humana
mesmo quando se no preocupam com cada homem individualmente.80
Marrou, 1966, 402 ss.; Franceschini, 1981, 830-831.

79
80
Sigo a lio de L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae morales, recognouit et adnotatione
critica instruxit L. D. Reynolds, T. I-II. Oxonii, 1965, II 394. A trad. de Segurado e Campos,
174
Sine fidem autem impossibile placere; credere enim oportet accedentem ad Deum
quia est et inquirentibus se remunerator fit (Paulo, Heb 11.6).
Ora, sem f, impossvel agradar a Deus, porque necessrio que aquele que
se aproxima de Deus creia que Ele existe e que remunerador daqueles que O
procuram.81
,

,

(Epicteto, Ench. 31.1).82
Acerca da devoo para com os deuses, fica a saber que o mais importante
isto: ter uma opinio correcta sobre eles de que existem e governam tudo de
uma forma bela e justa e teres-te preparado para lhes obedeceres e para te
submeteres a tudo o que suceder, e para o seguires voluntariamente, convencido
de que est a ser cumprido pela mais elevada inteligncia.
A divindade ainda se caracteriza pela omnipotncia criadora e por ser

esprito invisvel:
Id actum est, mihi crede, ab illo, quisquis formator uniuersi fuit, siue ille deus est
potens omnium, siue incorporalis ratio ingentium operum artifex, siue diuinus
spiritus per omnia maxima ac minima aequali intentione diffusus, siue fatum et
inmutabilis causarum inter se cohaerentium series id, inquam, actum est ut in
alienum arbitrium nisi uilissima quaeque non caderent (Dial. 12.8.3).
Isto conseguiu, acredita em mim, ele, seja quem for o criador do universo,
seja ele um deus capaz de tudo, seja uma razo incorprea criadora de obras
imensas, seja um esprito divino que tudo penetra, o grande e o pequeno,
com igual tenso, seja o destino e a sucesso imperturbvel de causas inter-
relacionadas isto, digo, conseguiu que nada, seno o desprezvel, ficasse
submetido vontade alheia.
Prope est a te deus, tecum est, intus est. Ita dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet,
malorum bonorumque nostrorum obseruator et custos; hic prout a nobis tractatus
est, ita nos ipse tractat. Bonus uero uir sine deo nemo est: an potest aliquis supra
1991, 518.
81
Trad. de Costa et al., 1991, 1582.
82
Sigo a lio de Epictetus, The Discourses as Reported by Arrianus, the Manual, and Fragments,
vol. I-II, with an English translation by W. A. Oldfather, Cambridge (Mass.)/London, 1978-
1979, 510 e 512.
175
fortunam nisi ab illo adiutus exsurgere? Ille dat consilia magnifica et erecta. In
unoquoque uirorum bonorum (quis deus incertum est) habitat Deus (Ep. 41.1-2;
cit. de Virglio, A. 8.352).
A divindade est perto de ti, est contigo, est dentro de ti! verdade, Luclio,
dentro de ns reside um esprito divino que observa e rege os nossos actos,
bons e maus; e conforme for por ns tratado assim ele prprio nos trata. Sem
a divindade ningum pode ser um homem de bem; ou ser que algum pode
elevar-se acima da fortuna sem auxlio divino? As decises grandiosas e justas,
a divindade que as inspira. Em todo o homem de bem, qual seja o deus,
ignora-se, mas existe um deus!
Quocumque te flexeris, ibi illum <sc. deum> uidebis occurrentem tibi; nihil ab illo
uacat, opus suum ipse implet (Ben. 4.8.2).83
Para onde quer que te voltes, ele <sc. Deus> l estar, visvel aos teus olhos,
vindo ao teu encontro; nada est vazio dele, ele prprio enche a sua obra.
. quamuis non longe sit ab unoquoque nostrum. In ipso enim uiuimus, et mouemur,
et sumus, sicut et quidam uestrum poetarum dixerunt: Ipsius enim et genus sumus
(Act. 17.28)....
embora se no encontre longe de cada um de ns. nEle, realmente, que

vivemos, nos movemos e existimos, como tambm o disseram alguns dos
vossos poetas: Pois ns somos tambm da Sua estirpe.
Quicumque enim spitritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt (Rom. 8.14).
Na verdade, todos aqueles que so movidos pelo Esprito de Deus, so filhos

de Deus.
Nescitis quia templum Dei estis et Spiritus Dei habitat in uobis (1 Cor 3.16)?
No sabeis que sois templos de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs?
No tocante existncia de Deus, importa, desde j, notar que, ao citar

Virglio, A. 8.352 onde se afirma a apario, no antigo bosque que haveria
de dar lugar ao Capitlio e na rocha que se haveria de chamar Tarpeia, de um
deus que os rcades acreditavam ser Jpiter , sugere Sneca, em Ep. 41.1-2,
a possibilidade de o referido Deus se no encontrar apenas na natureza, mas
tambm no homem de bem, isto , naquele que vive de acordo com a natureza.
83
Sigo a lio de Snque, Des bienfaits, T. I-II, texte tabli et traduit par Franois Prchac,
Paris, 19261927, I 105.
176
Em estudo de 1992 (Das Angeld des Geistes), discriminou Friedrich Wilhelm

Horn seis acepes de pneuma na obra de Paulo: na funcional, responsvel
pelas aces e palavras dos crentes (p. ex., 1 Tes 1.5-6, Gal 5.22, 1 Cor 12.11,
14.2); na substantiva, vive nos crentes (p. ex., 1 Tes 4.8, 1 Cor 3.16, 6.19, Rom
8.9, 11); na material, ocorre em contextos sacramentais (p. ex., 1 Cor 10.4, 12.13,
2 Cor 1.21-2, 3.8, Rom 5.5); na hiposttica, distingue-se de Deus e dos crentes
(1 Cor 2.10, Rom 5.5, 8.26-7); na normativa, tem implicaes ticas (Gal 5.5,
6.1, 1 Cor. 4.21, Rom 8.4, 15.30); e na antropolgica, est em cada indivduo
(1 Cor 6.20 v.l., 16.18, Rom 1.9).84 Depois de afirmar que, em Paulo, o pneuma
pode ocorrer em duas acepes, esclarece Cooper que, numa delas, se refere to
persons simply to denote the self, or some higher principle within him. Thus
in Romans 1:9 the phrase, God whom I serve with my spirit, is equal to
with my all being or self. Indeed in 1 Corinthians 2:11, the statement that
mans spirit knows what is within him (paraphrased), uses Pneuma in the sense
of human consciousness or mind, a concept usually denoted in Paul and
in Greek literature generally by the term nous.85 Se das palavras de Cooper
se depreende a possibilidade de, nesta acepo, o pneuma se poder encontrar
em pessoas no baptizadas, j Engberg-Pedersen, reconhecendo embora que
tanto o estoicismo como Paulo podem empregar pneuma e nous com o valor de
esprito, afasta a hiptese sugerida por Cooper ao afirmar que our pneuma
is not different from Gods pneuma (or indeed, from the pneuma itself) it is
Gods pneuma, only now as present in human beings.86
Apesar de coincidentes na ideia de que o carcter material do pneuma
no incompatvel com a sua dimenso instrumental, cognitiva e reveladora,
parecem estoicismo e Paulo diferir quanto ao momento da entrada inicial de
pneuma no indivduo: o primeiro situa-o na primeira vez que a pessoa inspira,
e o segundo no momento do baptismo.87 Em 1 Cor 15.35-49, procede Paulo
distino entre corpo natural (psychicon soma), terrestre, corrupto e fraco, e
corpo espiritual (pneumaticon soma), celestial, incorruptvel e forte. Comparado
a uma semente que se deita terra e morre antes de produzir fruto, o primeiro,
ao contrrio da sequncia indicada em Gn 2.7 (cit. em 1 Cor 15.45), antecede o
segundo que ressuscita, do mesmo modo que se fez de Ado uma alma vivente
( , Gn 2.7 e 1 Cor 45), e de Cristo um esprito vivificante (
, 1 Cor 45). Em contraste com Gn 2.7, onde se diz que Deus
insuflou ao homem pelas narinas o sopro da vida, isto , algo
etimologicamente relacionado com o pneuma, nunca sugere Paulo a presena
de qualquer tipo de pneuma no corpo natural. Neste particular, encontra-se,
84
Colhi esta informao em Engberg-Pedersen, 2010, 18 e 212.
85
Cooper, 1996, 5.
86
Engberg-Pedersen, 2010, 66, cf. 63
87
Engberg-Pedersen, 2010, 65 e 67-72.
177
por conseguinte, o estoicismo mais prximo da doutrina veiculada pelo Genesis

do que da de Paulo.
Se, em 1 Cor 15.27-8, se diz que Deus tudo sujeitou a Cristo, que, por sua
vez e com as demais coisas, se h-de submeter a Quem tudo lhe submeteu; e
se Engberg-Pedersen nota a proximidade entre o passo e a ideia de que Deus
(agora) tudo em todos, e encontra afinidades entre a conflagrao (ecpyrosis)
estica, isto , a transformao de todos os corpos terrestres no pneuma que
a essncia de Deus, e o julgamento final em que tudo quanto composto
por elementos susceptveis de se destrurem ou de causarem destruio ser
queimado e transformado em pneuma no regresso de Cristo no deixa, no
entanto, o referido investigador de notar que, por no partilharem do pneuma
enquanto garantia de salvao, no podem os no-crentes alcan-la.88 A fraca
tenso da alma de um indivduo com muitos vcios era, para os esticos, um
sinal de que se desintegraria no momento da morte.
Depois de afirmar que os ossos, os msculos, a pele, o rosto, as mos e as
demais coisas que nos envolvem no passam de cadeias e trevas que aprisionam
e sufocam o esprito (animus), conclui Sneca, em Dial. 6.24.5, acerca desse
mesmo esprito: Omne illi cum hac graui carne certamen est, ne abstrahatur et
sidat; nititur illo unde demissus est. Mantm todo o tipo de lutas com esta carne
gravosa, para se no deixar arrastar, para no enfraquecer; tenta alcanar o lugar
de onde tinha partido. Kreyher, referido por Sevenster,89 havia estabelecido
paralelo entre o passo senequiano citado e Paulo, Rom. 7.18, 21-23.
Inuenio igitur hanc legem uolenti mihi facere bonum, quoniam mihi malum adiacet.
Scio enim quia non habitat in me, hoc est in carne mea, bonum; nam uelle adiacet
mihi, operari autem bonum, non! [.] Condelector enim legi Dei secundum
interiorem hominem; uideo autem aliam legem in membris meis repugnantem legi
mentis meae et capriuantem me in lege peccati, quae est in membris meis.
Porque eu sei que no h em mim, isto , na minha carne, coisa boa, pois
quero o bem, que est ao meu alcance, mas realiz-lo no.... Deparo, ento,
com esta lei: querendo fazer o bem, o mal que eu encontro. Sinto prazer na
lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos membros,
a lutar contra a lei da minha razo e a reter-me cativo na lei do pecado, que se
encontra nos meus membros.
e Gal. 5.17:
Caro enim concupiscit aduersus Spiritum, Spiritus autem aduersus carnem; haec enim
inuicem aduersantur, ut non, quaecumque uultis, illa faciatis. Porque os desejos
88
Engberg-Pedersen, 2010, 34-36.
89
Sevenster, 1961, 79.
178
da carne so opostos aos do esprito, e estes aos da carne, pois so contrrios

uns aos outros. por isso que no fazeis o que querereis.
Embora haja quem tenha visto, no passo senequiano citado e em outras

ocorrncias senequianas de caro, as nicas em autores greco-latinos no cristos
onde o termo ocorre na acepo bblica do Novo Testamento,90 a verdade
que, de acordo com o prprio Sneca, em Ep. 92.10, teria sido o prprio
Posidnio quem teria reconhecido que para mais no serviria a carne seno
para a ingesto de alimentos (Prima pars hominis est ipsa uirtus; huic committitur
inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habilis, ut ait Posidonius.). Alm
disso, no mbito de um debate com um epicurista e identificadas trs coisas
que pertencem ao homem ( , 3.7.2, alma, e corpo,
e coisas externas), haveria Epicteto, depois de perguntar qual delas se deveria
ter por melhor, de considerar a importncia da carne ( ) enquanto
sinnimo de corpo, de levar o seu interlocutor a afirmar que a alma melhor
do que a carne ( ; { } , .
3.7.4), e de concluir que, descoberta a essncia do bem, se torna impossvel
que uma coisa seja boa, e todavia que seja justificvel procurarmos satisfao
em qualquer outra coisa; e que, quando o antecedente no bom, o seja o
consequente, uma vez que, para justificar o consequente, tem o antecedente de
ser bom ( <> , .
, ,
<> . 3.7.7).91
90
Cf. Bouillet et al., 1829, 468. No que ao uso de caro diz respeito, ainda se registam, em
Sneca e Paulo, os seguintes paralelos: entre Ep. 65.21-22 e Rm 8.4, e entre Ep. 74.16 e Rm
8.9 e 13. Embora, no mbito de outros paralelos, se refira, apud Bouillet et al., 1829, 468 n. 2, a
proximidade entre a forma angelus em Ep. 20.11 (Nec ego, Epicuri angelus, scio....) e em 2Cor 12.7,
a verdade que Reynolds, 1965, 55, o editor de Oxford, prefere a forma que aparece no seguinte
perodo: Nec ego, Epicure, an gulus [si] iste pauper contempturus sit diuitias, si in illas inciderit.
Tambm eu no sei, Epicuro, como o teu pobre fanfarro desprezaria a riqueza se nela casse
de repente! Comum a Sneca e a Paulo seria ainda a ideia de progenitura divina do homem de
bem, que ocorre, p. ex., em Dial. 1.1.5-6 e Heb 12.6-7.
91
Em 2.22.19, depois de dizer que uma pessoa tem forosamente de se inclinar para
onde puder empregar eu e meu, conclui Epicteto que, se as coisas com que um homem se
identifica e o seu interesse pessoal estiverem , a tem de concentrar a sua ateno; se
se interessar por coisas que tiverem um propsito moral, a se ter de concentrar; e se pensar
em coisas exteriores, a elas se tem de devotar; em 2.23.21 ss. e para mostrar a superioridade do
propsito moral relativamente carne, pergunta Epicteto se foi a carne ou o propsito moral
que escreveu diversos tratados de Epicuro; que fez com que este filsofo deixasse crescer a barba;
e que escreveu que estava a passar o ltimo e o mais feliz dia de vida; em 3.7.25-26, sustenta
Epicteto que, no homem, no deve ser a matria, os pedaos de carne, que se devem valorizar,
mas os deveres de cidadania, o casamento, a gerao dos filhos, a reverncia para com Deus,
a preocupao com os pais, em suma, o desejo, a averso, a escolha, a recusa, o desempenho
adequado de cada um destes actos de acordo com a nossa natureza; em 4.1.104, pergunta se
um outro no criou o ser humano como algum destinado a viver sobre a terra
, com uma pequena poro de vil carne, e por pouco tempo, para ser espectador
179
Embora no ocorra no passo, mas apenas em alguns dos resumidos em

nota, o diminutivo tem um valor to depreciativo quanto o do
corpusculum senequiano. Embora se no conserve a maior parte da obra dos
filsofos do Estoicismo Antigo e Mdio, talvez no seja abusivo formular a
hiptese de o termo ter ocorrido nos debates entre esticos e epicuristas ou em
reflexes sobre as diferenas entre Estoicismo e Epicurismo.
Alm disso, importa perceber se o termo caro tem, na Bblia em geral
e no Novo Testamento em particular, apenas uma ou mais acepes. O
problema afigura-se complexo, uma vez que, depois de afirmarem que a
antropologia bblica desconhece a dicotomia grega: corpo alma, e que o
homem concebido como uma unidade vivente92, sustentam Costa et al.
que o substantivo carne ora designa o homem frgil, deixado a si mesmo,
mortal pecador93 e recordam que o Verbo de Deus assumiu esta carne
frgil e mortal94 ; ora registam as ocorrncias do termo nos sentidos de Lei,
circunciso e meios humanos95 e, por conseguinte, o consideram oposto ao
Esprito96 e alvo, por parte do cristo, de crucifixo juntamente com Cristo;97
ora reconhecem que, em plano mais religioso do que fsico, se ope ao esprito
no sentido de alento vital.... sopro, vento, aco de Deus no homem98. Autor
algum dos referidos emprega o termo evoluo, mas precisamente disso
que, no entender de White, se trata: With the introduction of Hellenism
into the ancient Near East, Israelite thought began to espouse the notion
of a separation of soul and body.99 Esclarece, no entanto, a investigadora
que se no tratou de uma evoluo regular, uma vez que, se a Paulo remonta
o uso de carne as the vehicle for sin in the human being (Rm 7.5), e,
em 1Ts 2.8, alude o Apstolo psyche como centro da vida interior do ser
humano e localizao de sentimentos, em especial do amor, ja em 1 Cor 5.3-
5, continua Paulo a empregar, ora com corpus ora com carnis, a forma psyche
do seu governo e para se juntar a Ele no Seu cortejo triunfal e no seu dia sagrado; em 4.1.161,
apresenta Scrates como algum que preferia, vil carne, a honra; em 4.7.32, diz que merece
permanecer no medo e continuar a adular aquele a quem j prestava adulao, o homem que j
ouviu um filsofo e ainda no percebeu que no carne, nem ossos, nem nervos, mas o que os
usa, o que tanto governa as impresses dos sentidos como as compreende;
92
Costa et al., 1991, 1642.
93
Cf. Is 31.1-3; Ier 17.5-7; Iob 10.4-12; Mt 26.40-41; 2 Cor 12.7-10; Gn 6.1-4; Ps 4-5; Is
40.3-8; Io 17.2; Lc 3.4-6. A Is 31.3 onde, para convencer os Hebreus a confiar em Jav, e no
nos Egpcios, para vencer Senaqueribe, dos cavalos egpcios, diz Isaas que so caro non spiritus
remonta, no dizer de Hare, 1993, 295, o uso de carne e esprito no mbito do contraste
entre a esfera natural e a divina..
94
Cf. Io 1.14; 1 Tim 3.16.
95
Cf. Rm 9.6-13; Gl 6.12-15; Fil 3.2-5; Ef 2.11.13; Rm 8.12-15; Gl 5.16-23, 6.7-10.
96
Cf. Rm 7, 13.11-14; Ef 2.1-6; Col 2.13-23.
97
Cf. Rm 8.5-13; Gl 5.22-25; Col 1.24-29.
98
Cf. Gn 2.7, 6.17, 7.22; Rm 8.14-16; 1 Cor 2.10-13; Gl 5.16 6.10.
99
White, 1993, 295.
180
para aludir totalidade da pessoa. Foi, segundo White, a primeira tendncia

que prevaleceu, e, em 1Ts 5.23, j haviam inclusivamente alguns chegado a ver
uma tricotomia esprito e corpo e alma, mas, ao considerar o passo, contraps
entretanto Sevenster: it is by no means possible to infer that the spirit is to be
found in the body and soul, and at the same time above and beyond both.100;
em seguida, esclareceu: Equally correct is the observation that in this passage
pneuma is not a reference to the Holy Spirit. e, por fim, concluiu: When
Paul mentions spirit and soul and body side by side with one another, he
wishes this to mean no more nor less than the complete man, and he does
not consider these terms anthropologically at all. Argumenta ainda Sevenster
que, se fosse adepto do dualismo platnico, no poderia Paulo criticar a
fornicao, em 1 Cor 6.12-20, criticar a fornicao que mais no seria do que
um indiferente que no poria em causa a pureza da alma divina (cf. crculos
gnsticos).101 No se afigura, por conseguinte e aos olhos de Paulo, o corpo
como uma parte desprezvel da pessoa mas como algo essencial no todo que
o indivduo , nem to significativa e emocionada quanto em Sneca a
exaltao da alma. Soma, psyche e pneuma podem, por conseguinte, ser usados
para designar nefes, isto , a pessoa enquanto todo.
Intimamente relacionado com o tema tratado anda o motivo do destino
post mortem da alma e do corpo. Sobre o assunto escreve Sneca:
Per has mortalis aeui moras illi meliori uitae longiorique proluditur. Quemadmodum
decem mensibus tenet nos maternus uterus, et praeparat non sibi sed illi loco in quem
uidemur emitti iam idonei spiritum trahere et in aperto durare, sic per hoc spatium
quod ab infantia patet in senectutem in alium maturescimus partum. Alia origo
nos expectat, alius rerum status. Nondum caelum nisi ex interuallo pati possumus.
Proinde intrepidus horam illam decretoriam prospice: non est animo suprema, sed
corpori. Quidquid circa te iacet rerum tamquam hospitalis loci sarcinas specta:
transeundum est. Excutit redeuntem natura sicut intrantem. Non licet plus efferre
quam intuleris, immo etiam ex eo quod ad uitam adtulisti pars magna ponenda est:
detrahetur tibi haec circumiecta, nouissimum uelamentum tui, cutis; detrahetur caro
et suffusus sanguis discurrensque per totum; detrahentur ossa neruique, firmamenta
fluidorum ac labentium. Dies iste quem tamquam extremum reformidas, aeterni
natalis est. Depone onus: quid cunctaris, tamquam non prius quoque relicto in quo
latebas corpore exieris? [..] aequo animo membra iam superuacua dimitte et istuc
corpus inhabitatum diu pone. [.] pereunt semper uelamenta nascentium. [.]
ueniet qui te reuellat dies et ex contubernio foedi atque olidi uentris educat. [.]
100
Sevenster, 1961, 66. Vale, de resto, a pena recordar o passo completo: Ipse autem pacis
sanctificet uos per omnia, et interger spiritus uester et anima et corpus sine querela in aduentu Domini
nostri Iesu Christi seruetur (1Ts 5.10-28). Que o Deus da paz vos santifique inteiramente, e
que todo o vosso ser esprito, alma e corpo se conserve irrepreensvel para a vinda do nosso
Senhor Jesus Cristo.
101
Sevenster, 1961, 75 ss.
181
aliquando naturae tibi arcana retegentur.... Tunc in tenebris uixisse te dices cum
totam lucem et totus aspexeris, quam nunc per angustissimas oculorum uias obscure
intueris, et tamen admiraris illam iam procul (Ep. 102. 23-28).
O tempo que demora esta existncia mortal no para a alma seno o preldio
de uma vida melhor e mais duradoura. Tal como o ventre materno nos guarda
por dez meses e nos prepara, no para nele permanecer mas sim para sermos
como que lanados no mundo assim que estamos aptos a respirar e a aguentar
o ar livre, tambm ao longo do espao de tempo que vai da infncia velhice
ns vamos amadurecendo com vista a um novo parto. Espera-nos um outro
nascimento, uma outra ordem das coisas. Por enquanto, no suportamos a
vista do cu seno a uma certa distncia. Encara, portanto, com coragem a
tua hora decisiva, a hora derradeira apenas para o corpo, no para a alma. Os
objectos que tens tua volta, olha-os como bagagens numa hospedaria: tu tens
de passar adiante. A natureza revista-te sada, tal como te revistou entrada.
No podes levar contigo mais do que trouxeste, pelo contrrio, tens mesmo que
despojar-te de uma boa parte do que trazias ao entrar nesta vida: ser-te- tirado
o teu ltimo revestimento, a pele que te envolvia; ser-te-o tirados a carne e
o sangue que se espalhava e flua por todo o corpo; ser-te-o tirados os ossos
e os tendes que serviam de sustentculo aos tecidos moles. Esse dia que tu
tanto temes, como se fora o ltimo, marca o teu nascimento para a eternidade.
Depe o teu fardo; porque hesitas, como se no tivesses j um dia abandonado
um corpo dentro do qual te ocultavas?! [.] Deita fora sem hesitao esses
membros inteis, pe de lado esse corpo em que por tanto tempo habitaste.
[.] Sempre foi costume deitar fora as membranas que envolvem o recm-
nascido! [.] Ests revestido de um corpo, mas um dia vir em que o despirs,
em que deixars a companhia de um ventre sujo e ftido. [.] Um dia vir
em que se te desvelaro os segredos da natureza.... Quando contemplares com
todo o teu ser a totalidade da luz essa luz que agora reduzidamente recebes
pelas estreitas aberturas dos teus olhos e que, mesmo assim, e de longe, tanto
admiras! dirs que at agora tens vivido em plena treva.
Nas palavras de Sneca citadas foram encontradas afinidades com as

seguintes de Paulo de Tarso:
Nihil enim intulimus in mundum, quia nec auferre quid possumus (1 Tim 6.7:
Nada trouxemos para este mundo e nada podemos levar dele.);
Scimus enim quoniam si terrestris domus nostra huius tabernaculi dissoluatur,

aedificationem ex Deo habemus domum non manufactam, aeternam in caelis. Nam
et in hoc ingemiscimus, habitationem nostram, quae de caelo est, superindui cupientes,
si tamen et exspoliati, non nudi inueniamur. Nam et, qui sumus in tabernaculo,
ingemiscimus grauati, eo quod nolumus exspoliari sed superuestiri, ut absorbeatur,
quod mortale est, a uita (2 Cor 5.1-4)
182
Todos ns sabemos que, quando for destruda esta tenda em que vivemos
na terra, temos no Cu uma casa feita por Deus, habitao eterna, que no
foi feita por mos humanas. E, por isso, gememos nesta tenda, desejando ser
revestidos da nossa habitao celeste, contanto que nos encontremos vestidos
e no nus. Porque, enquanto estamos nesta morada, gememos oprimidos, pois
no queremos ser despidos mas revestidos, a fim de que o que mortal seja
absorvido pela vida.;
Videmus enim nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc
cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum (1 Cor 13.12).
Hoje vemos como por um espelho, de maneira confusa, mas ento veremos face
a face. Hoje conheo de maneira imperfeita: ento, conhecerei exactamente,
como tambm sou conhecido.
Quanto ao passo senequiano citado, vale a pena reiterar, no entanto e

conforme se disse, que, no tocante ao destino post mortem da alma, no o
pensamento senequiano uniforme (cf. Dial. 11.9.3): se, no kommos de Tro. 67-
164, falava o coro da vida feliz de Heitor e Pramo no alm, e, de algum modo,
preparava o relato da apario do espectro de Aquiles a exigir o sacrifcio de
Polxena, na segunda ode (371-408), mais propriamente em 397, deparamos
com a defesa de um niilismo post mortem, talvez para negar a veracidade do
relato de Taltbio no que apario do espectro de Aquiles diz respeito e como
forma de preparar o espectador para o carcter vo do sonho de Andrmaca
com Heitor. Embora, na esteira de Epicuro e de Lucrcio, tenda Sneca, como
j notou Fantham, para a ltima posio referida, no deixa o filsofo, na
Consolatio ad Marciam, de prometer a imortalidade da alma como recompensa
da virtude (Dial. 6.25.1), ainda que, no cataclismo final, ela se transforme nos
antigos elementos (Dial. 6.26.7).102 Como em Homero, nos trgicos gregos e
no Somnium Scipionis ciceroniano e em Virglio, manifesta o Trgico, no seu
drama, uma tendncia para a ideia de que a alma sobrevive morte. Quer isto
dizer que a opinio de Sneca relativamente ao destino post mortem da alma
varia consoante a caracterizao psicolgica das personagens, a interferncia
autoral, a influncia dos exerccios retricos, o gnero e as circunstncias gerais
em que Sneca trata o assunto.103 certo que uma das referidas formas de
encarar a morte se pode considerar crist, mas, com base no que se disse,
no deve ser vista como uma verdadeira convico senequiana, uma vez que
depende do contexto e da influncia de toda uma tradio potica anterior que
no conhecia a mensagem de Cristo.
102
Fantham, 1982, 78-82.
103
Marshall, 2000, 37.
183
Na tradio judaica, sustentavam os Saduceus a inexistncia de vida para

alm da morte, ao passo que os Fariseus acreditavam na Ressurreio, ideia cuja
primeira ocorrncia na Bblia se regista em 2 Mac 7. No Novo Testamento, se
Lc 16.19-31 cuida que, aps a morte do corpo, recebe a alma as recompensas e
os castigos, e Mc 8.36-37 afirma que a alma o bem mais importante de cada
pessoa, a generalidade dos evangelhos e o prprio Paulo, em 1 Cor 15, referem
a ressurreio da alma num corpo que no o terreno, mas um espiritual e
glorioso, e Io 11.25 sugere que a alma sobrevive post mortem para se reunir ao
corpo numa ressurreio fsica.
Do exposto, resulta claro que as semelhanas esto sobretudo ao nvel
da expresso, pelo que no ser de pr totalmente de parte uma raiz comum,
que, com base no facto de os Fencios habitarem a cidade natal de Zeno
e de a Bblia atribuir a Cananeus, Amorritas e Heveus, elementos fencios,
diz Sanson ser Fencia. Talvez se tenha verificado, neste caso, fenmeno
semelhante ao que aproxima o Sanso bblico do Hracles grego, conjugado
com o profundo conhecimento paulino da cultura grega.
Abreviaturas
AL . R = Anthologia Latina siue poesis Latinae supplementum, ed. F.
Buecheler et A. Riese. Pars prior: Carmina in codicibus scripta. Rec. A. Riese.
Fasc. I: Libri Salmasiani aliquorumque carmina. Fasc. II: Reliquorum librorum
carmina. Editio altera denuo recognita. Lipsiae, 1894-1906
AL . ShB = Anthologia Latina, I: Carmina in codicibus scripta. Rec. D. R.
Shackleton Bailey. Fasc. I: Libri Salmasiani aliorumque carmina. Stutgardiae,
in Aedibus B. G. Teubneri, 1982.
PIR2= L. Petersen et al. (eds.), Prosopographia Imperii Romani, 2nd
Edition (Berlin 1987).
PL = Migne, Patrologia Latina
184
Os Actos apcrifos de Paulo e Tecla: aspectos da sua recepo e interpretao
Os Actos apcrifos de Paulo e Tecla:

aspectos da sua recepo e interpretao
Cludia Teixeira
Universidade de vora
O texto conhecido pela designao de Actos de Paulo e Tecla ou

simplesmente Actos de Tecla, que narra a vida de uma das mais veneradas santas
da Antiguidade crist, constitui-se como um dos mais acabados exemplos das
vicissitudes associadas transmisso textual. Embora parte integrante dos Acta
Pauli, a estrutura episdica desta obra permitiu que o segmento que compe o
episdio de Tecla tivesse circulado, na Antiguidade, como um texto autnomo
e s a descoberta, j no sculo XX, de uma manuscrito copta com o texto
integral dos Actos de Paulo restabeleceu a condio original do texto como parte
integrante de uma obra maior. Ao desenraizamento do texto original acresce
ainda o problema da existncia de mais cinco lendas que contam a perseguio
de Tecla, que apresentam divergncias pontuais, mas significativas, no tocante
ao tempo, ao espao e s figuras que intervm na histria, sem que nenhuma
destas lendas, mesmo as duas que situam Tecla no sculo I, a descrevam como
convertida e companheira de Paulo.1 E a este problema acrescem ainda as
suspeitas relativas fidedignidade histrica e doutrinal do texto, facto que o
levou, em um primeiro momento, ao banimento do cnone e, mais tarde, no
final do sculo V, classificao de apcrifo pelo Decretum Gelasianum.2
O primeiro trao que podemos associar recepo, no espao da
Antiguidade, da histria de Tecla,3 que, em linhas gerais, narra o combate de
1
Vide Boughton, 1991, 365.
2
Liber qui appellatur Actus Theclae et Pauli apocryphus.
3
A histria narrada pelos Acta Theclae passa-se na sia menor. Paulo encontra-se numa
das suas viagens evangelizadoras. Numa casa contgua quela em que pregava, Tecla ouve-o
e, incapaz de se desprender dessa audio, passa vrios dias sem comer, nem beber. A me
convoca o noivo da jovem e d-lhe conta do fascnio da filha por Paulo. Este acusa-o ao prefeito.
Levado para a priso, visitado por Tecla, que consegue escapar de casa durante a noite,
atitude transgressora das normas do bom comportamento feminino. A famlia dse conta do
desaparecimento, surpreende-a junto a Paulo e informa o prefeito (a acusao estereotipada:
Paulo ensina uma nova crena e cristo). No dia seguinte, Paulo expulso da cidade e Tecla
condenada fogueira. A pira acesa no teatro, mas a chuva extingue o fogo e a jovem salva.
Fruto de um acaso, Tecla encontra-se novamente com Paulo e seguem juntos para Antioquia,
onde um certo Alexandre se enamora dela. A jovem rejeita-o e este denuncia-a ao prefeito.
Tecla condenada ad bestias. Afirmando querer permanecer na pureza at morte, colocada
guarda da rainha Trifena, prima do imperador [Cludio]. No dia marcado para a execuo,
a jovem trazida para o teatro, mas a leoa que a deveria devorar, no a ataca. No dia seguinte,
exposta novamente s feras, defendida por uma leoa. Enquanto novas feras eram trazidas
185
Cludia Teixeira
uma jovem mulher para manter a integridade e a f, resulta da desuniformidade

do seu acolhimento: se o Oriente cristo mantm vivo o texto e a vida de
Tecla com carcter de exemplaridade, no Ocidente cristo a ateno dada a
Tecla e o peso da sua biografia so meramente perfunctrios.4 Reconhecida
sobretudo pelo exemplo da sua virgindade, acaba, de certa forma, at neste
aspecto, secundarizada pela concorrncia de Ins, uma virgem de Antioquia
martirizada na arena. Pelo contrrio, na sia Menor, a sua importncia foi
maior.5 Alm de ter florescido um culto activo em torno da Santa e de o
local da sua sepultura se ter tornado um centro de peregrinao, tambm
na literatura, sobretudo de pendor asctico, Tecla viria a ocupar um lugar
destacado. S para citar alguns exemplos, quando Egria visita Selucia, ouve
os Actos completos de Tecla (23.26: et lectio omni actu sanctae Teclae),6 o que
atesta a circulao da obra; e, embora, no incio do sculo IV, Eusbio tenha
listado estes Acta entre os livros apcrifos, Metdio de Olmpia faz de Tecla
uma das figuras principais do seu Symposium decem virginorum, uma obra
dialgica, na qual dez personagens femininas discutem o tema da virgindade;
para a arena, Tecla baptiza-se. As mulheres que se encontravam no pblico enchem-se de

simpatia pela jovem. As feras, trazidas de novo, em vez de a atacarem, adormecem aos seus
ps. Como ltimo recurso, atada a dois touros selvagens, mas um fogo providencial queima
as cordas e ela escapa fria dos animais. Os jogos so interrompidos e Tecla libertada. A
jovem afirma publicamente a sua dedicao a Deus, declarando-se sua serva. Liberta das suas
dificuldades, disfara-se de homem para procurar Paulo. Quando o encontra, conta-lhe todas
as suas aventuras, incluindo o auto-baptismo no teatro. Depois, declara a inteno de voltar
a Icnio. Paulo responde-lhe com estas palavras: vai e ensina a os mandamentos de Deus.
Tecla regressa a Icnio, onde reencontra a me. Depois parte para Selucia, onde, aps uma
vida dedicada a iluminar muitos com a palavras de Deus, adormeceu.
4
Hayne, 1994, 210, observa: This is particularly evident in the case of Ambrose, who of
all churchmens hould have been most enthusiastic, for the comparatively new and extremely
arge and expensive cathedral in the heart of Milan was dedicated to St. Thecla, the citys
patron. He refers to it as simply the basilica nova, hoc est intramurana, quae maior est (...), but
there is no reason to think it was not Theclas church in his time. This basilica, which remained
the cathedral of Milan until 1461, had naturally been the seat of Ambroses predecessor, the
Arian bishop Auxentius. We can only speculate as to why Thecla became the patron saint. It
is tempting to suggest she came west with Auxentius, the Cappadocian appointed to Milan
in 355 from Alexandria. Krautheimer has suggested, however, that her cathedral was started
between 345 and 350 under Constans and completed, perhaps hastily, in time for the Synod
of Milan in 355.5 Auxentius became bishop only after Dionysius deposition at that Synod.
It may be, however, that the dedication to Thecla was thanks to the new bishop. It certainly
fits an eastern origin. If so, it helps to explain Ambroses actions. He successfully defied an
imperial order to surrender the basilica to the Arians, but his later building activities were
surely linked to his desire for Catholic churches that had never been contaminated by heresy.
Martyrs relics were naturally needed, and his discovery in 386 of the bodies of Gervasius and
Protasius, followed immediately by healing miracles, must have gone a long way to upstage
Theclas cathedral. Ambrose in fact was buried with them in the church that later bore his
name, not in the cathedral.
5
Vide Hayne, 1994, 209-218.
6
Mariano, 1998.
186
e Gregrio Nazianzeno7 alude s provaes de Tecla (a salvao do fogo e das

feras, a fuga do noivo tirnico e da me cruel) e enumera-a entre aqueles que
combateram por Cristo. Alm disso, tambm a considerao do valor cultural
e doutrinal do texto apresenta oscilaes importantes, na medida em que a
sua recepo testemunha e ope, simultaneamente, a enorme popularidade
que o exemplo de Tecla adquiriu entre as massas e o desconforto de alguns
telogos relativamente a aspectos indiciados pela narrativa e de que so
exemplo o ascetismo, que alimentar a controvrsia da ortodoxia com
algumas tendncias heterodoxas, o papel activo de Tecla, comissionado por
Paulo, na pregao da palavra, e o baptismo. E so precisamente as ltimas
questes que suscitam no s uma das primeiras reaces documentadas,
hostis histria, como tambm a suspeita de apocrifia do texto. Tertuliano,
em um contexto de combate proclamao hertica, que legitimava o direito
de pregar e baptizar por parte das mulheres, traz colao a histria de Tecla,8
que considera uma inveno de um presbtero da sia Menor, deposto por
heresia do seu cargo na Igreja por ter forjado os seus Acta e criado uma falsa
viso relativamente ao papel das mulheres na Igreja,9 de resto contrria
definida na Primeira Epstola a Timteo (2,11-15), de cujo sentido decorria a
proibio de ensinarem:
A mulher receba a instruo em silncio, com toda a submisso. No permito

mulher que ensine, nem que exera domnio sobre o homem, mas que se
mantenha em silncio. Porque primeiro foi formado Ado, depois Eva. E no
foi Ado que foi seduzido mas a mulher que, deixando-se seduzir, incorreu na
transgresso. Contudo, ser salva pela sua maternidade, desde que persevere na
f, no amor e na santidade, com recato.
No obstante os seus traos polmicos, a histria de Tecla continua a fazer

o seu caminho10 e, desse percurso, talvez o aspecto mais significativo seja
7
Alm disso, associa Tecla com a ortodoxia religiosa, ao comparar o passado gloriosos da
cidade sua decadncia presente, onde dominavam arianos. Vide Hayne, 1994, 212-213.
8
Tertuliano, De Baptismo 17: Petulantia autem mulieris quae usurpavit docere utique non
etiam tinguendi ius sibi rapiet, nisi si quae nova bestia venerit similis pristinae, ut quemadmodum
illa baptismum auferebat ita aliqua per se [eum] conferat. Quod si quae Acta Pauli, quae perperam
scripta sunt, exemplum Theclae ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendant, sciant in
Asia presbyterum qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans, convictum atque
confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. quam enim fidei proximum videtur ut is docendi
et tinguendi daret feminae potestatem qui ne discere quidem constanter mulieri permisit? Taceant,
inquit, et domi viros suos consulant.
9
A histria de Tecla, desencorajada do matrimnio e encorajada a ensinar a palavra de
Deus, revela, entre outras, tendncias Montanistas e Gnsticas e constitua-se como exemplo
de legitimao para muitos cristos (por exemplo, para os cristos de Alexandria) do facto de as
mulheres poderem ensinar e baptizar.
10
Goodspeed, 1901, 190: The popularity of this singular romance is well attested and easily
187
Cludia Teixeira
provavelmente fruto de contaminatio lendria11 a reinveno da sua morte:

se, nos Actos, Tecla morre calmamente depois de uma vida de pregao, essa
morte no deixa de conviver com a tradio do martirolgio, que a faz morrer
na arena, juntamente com outros cristos. A esta disparidade juntam-se as
evidncias da cultura material: ao sepulcro de Selucia, que apoia a referncia
sua morte pacfica, corresponde, por sua vez, um sepulcro em Roma, que atesta
uma Tecla martirizada12.
Os estudos recentes fazem eco dos problemas antigos, mas recontextualizam
as solues. So as circunstncias e a intencionalidade da produo dos ATh,
o papel social das mulheres na Histria da Igreja, a indagao das tenses que
levaram apocrificidade do texto e, sobretudo, a relao dos Acta com os textos
cannicos que ocupam os especialistas. E as solues que apresentam, relativas
s questes elencadas resultam, em grande parte, da classificao literria do
texto.
Desautorizadas classificaes, de certa forma, duvidosas, como as de que
os Acta teriam um gnero similar aos antigos hinos aretolgicos, aos contos
fantsticos de viagens, ou ainda literatura de matria pouco edificante, j a
classificao do texto como romance e como narrativa da literatura tradicional
parecem mais consentneas com a sua tessitura narrativa, no obstante estas
understood. Its early separation from the parent Acts of Paul, the selection of it by Tertullian
as an object of attack, and its translation, as a separate work, into many languages, illustrate its
popularity; and in times when the celibate life was growing in popular favor, when marvelous
martyrdoms were increasingly in demand, and when old men and maidens were the favorite
figures among Christian confessors, popularity for a work like the Acts of Paul and Thecla was
natural and inevitable.
11
Boughton, 1991, 381-382, observa: That the author of the Acts of Paul may have applied
such techniques in developing the Thecla story is suggested by another acta that featured one of
the other three martyrs. In the Acts of Agapitus, a work composed. If historical elements are
present in the Thecla episode beyond the names and paraphrases of first-century documents,
they would most likely be found by comparing the episode with other legends and hagiographies
involving a person named Thecla. Eusebius, for example, tells the story of a Thecla who he
believed was martyred in 304. According to Eusebiuss report, three people, Thecla, Timothy,
and Agapius, were arrested in a general persecution of Christians. Timothy, a bishop, was
burned to death. Thecla was killed by animals. Agapius, though sentenced to death was detained
in prison for two years. After completing the prison term, Agapius was offered clemency if he
would sacrifice to the gods. He refused and was sent to the arena where he was mauled by a bear.
Having survived this torture, Agapius was executed the next day by being drowned in the sea.
The historical details and methods of persecution suggest an event that took place not in the
fourth century but during Trajans reign (98-117). Nevertheless, in Eusebiuss simple account, it
is not Thecla but one of her male companions who experiences a stay of execution, survival of a
con-test with a bear, and a providential baptism in which death by immersion assures eternal
life. Theclas glory, like that of the two men with whom she was arrested, lay in martyrdom. It
is possible that this early second-century execution was the historical event, or legend, from
which the author of the Acts of Paul selected the name of Thecla, attributed to her alone the
tribulations of all three martyrs, and worked the story into an account of the life of Paul.
12
Vide Boughton, 1991, 365.
188
duas classificaes subentenderem intencionalidades narrativas distintas, que

geram entendimentos doutrinrios e culturais distintos: a opo pelo romance
situa o texto em uma espcie de grau zero, no tocante aos problemas do contexto
intelectual e das controvrsias teolgicas que, supostamente, lhe subjazem; a
opo pela sua classificao no mbito da literatura tradicional, pelo contrrio,
configura-os como pea sria da literatura religiosa e, por consequncia, com
traos de fidedignidade histrica e doutrinal.
A classificao dos AA como romance resulta da proximidade de temas,
de caracteres, de estrutura narrativa, de cenas tpicas e de ambiente cultural
em relao ao romance helenstico. Quer romance grego, quer os Acta Theclae
desenvolvem, em comum, temas simples e universais, de acordo com o padro
narrativo das histrias de amor, que liga, como plos opostos, a separao/
tribulao e a salvao. As suas figuras principais so idealizadas e mantm
padres elevados de castidade, de piedade e de amor. O heri, um jovem
cidado, virtuoso, casto e carismtico, apresenta, por vezes, traos semelhantes
aos da divindade. A herona configura-se como uma figura de estrato social
elevado, de beleza superlativizada e de carcter nobre. O desenvolvimento da
aco impe severos desafios sua castidade e f. O conflito desenvolvese
por meio de uma srie de aventuras, frequentemente cclicas e repetitivas,
que culminam em um julgamento ou em cena de reconhecimento, s quais
se segue um rpido desenlace, que termina com a condio final da salvao.
Neste momento, os heris, no romance grego, adquirem a sua plena identidade
atravs do amor que sentem um pelo outro; nos Actos Apcrifos, o apstolo
adquire identidade final juntando-se a Cristo no martrio, enquanto a herona
encontra a sua identidade no amor de Jesus e na vivncia de crist ideal13.
narrativa juntamse ainda personagens secundrias, em ambos os casos
tipificadas em parentes ricos (ATh. 29), multides simpatticas (ATh. 21, 27,
32, 38), classes baixas no sofisticadas (ATh. 64), um fiel companheiro do heri
(Onesforo), rivais sem escrpulos (Alexandre).
Se ATh e romance grego evidenciam similitudes, quer no desenho dos
protagonistas, quer na escolha dos mtodos usados no tratamento das
personagens e dos seus valores, tambm no deixam de ecoar um mundo
construdo literariamente da mesma forma, evidenciado no recurso s mesmas
cenas tpicas: a priso, que acentua a relao entre os caracteres, unindoos
no mesmo estado de mente, cria o pathos ou tenso dentro da histria,
que reivindica a simpatia por parte do leitor em relao s personagens; os
tribunais pblicos nas cidades, que reflectem o ethos das personagens que os
frequentam; os julgamentos melodramticos, cheios de acusadores imorais e de
espectadores que manifestam a sua compaixo e apoio em relao inocncia
13
Vide Longstreet, Shaun, 1994. Veja-se igualmente o captulo 3 sobre as semelhanas
entre Acta e romance grego, das quais se apresenta, em seguida, uma breve resenha.
189
Cludia Teixeira
dos acusados; a tentativa de execuo da herona ou do heri; tentativas de

seduo, fugas com ajuda do divino; e finalmente, o regresso a casa. Em sntese,
quer Romance, quer ATh contam uma viagem, simultaneamente espacial e
espiritual, por meio de uma narrativa simples, com uma linguagem estilizada e
emotiva, que convoca o comprometimento emocional do leitor.
Tambm no tocante aos aspectos divergentes erotismo e casamento ,
facilmente se entende que o elemento ertico, associado ao amor romntico,
deslocado, nos ATh para o amor associado converso, em uma espcie de
refinamento do amor profano que domina o romance; e que o problema do
papel do casamento e da vida familiar, suporte central e social do romance
grego, adquira a sua recontextualizao na participao dos heris em um
novo conceito de famlia, fundada na casa (oikos) de Deus. Modificao
relativamente semelhante sucede com o elemento aleatrio, que determina
que o padro das aventuras vividas pelos protagonistas do romance grego se
estabelea como uma sequncia de acontecimentos que, genericamente, se
podem topicalizar na oposio perigo/salvao. Assim, Tyche, que se assume
como elemento dinmico que favorece e determina esse padro, corresponde,
neste novo contexto, uma espcie de Tyche cristianizada, ou seja, a Providncia
divina.
A classificao dos Actos de Tecla como romance tem implicaes
na considerao da sua matria. Assumindo como objectivo principal o
entretenimento do leitor, convidado simpateticamente a entrar na narrativa,
a identificar-se com os protagonistas, a partilhar os seus medos e aspiraes,
a experimentar as suas emoes, em uma jornada de edificao espiritual,
os textos no necessitam de representar elementos histricos precisos.
Personagens, acontecimentos e mundo circundante, porquanto idealizados,
revelam-se mais ajustados transmisso das preocupaes humanas universais
ou do universal humano do que com assuntos histricos e culturais especficos.
Assim, os ATh constituir-se-iam mais como um texto informativo sobre o
estado de mente do primitivo cristianismo do que da situao histrica de
um grupo ou de uma comunidade especfica. O uso da estrutura do romance,
independentemente dos ecos do debate teolgico, perceptveis da leitura dos
textos, que evidenciam laos entre ortodoxia e heresia no movimento dos
primeiros cristos, permitiria apenas, no dizer de Judith Perkins, leituras
relativas emergncia, com significado religioso e social global, dos temas do
casamento, da castidade e da morte14.
Substancialmente diferente a posio de que a histria de Tecla evoca
um contexto histrico preciso. No falamos evidentemente daquele contexto
que, pese embora a subtileza do desenho, se adivinha, no modelo anterior, a
14
Perkins, 1997, 247-260. A autora argumenta que os Actos Apcrifos exploram as convenes
da literatura romanesca de forma a inverter os valores que normalmente lhe esto associados.
190
partir das conjecturas acerca do tempo em que os seus leitores/ouvintes se

situam, ou seja, um tempo distanciado do sculo da prtica apostlica. Falamos
do contexto que situa os Actos no sculo I e que, consequentemente, faz deles
textos produzidos nas mesmas circunstncias culturais e intelectuais em que
foram produzidos os textos cannicos.
A primeira proposta de que a histria de Tecla teria como data de
composio o sculo I atribuda a W. M. Ramsay.15 A posterior descoberta
e estudo de uma edio copta por Carl Schmidt com os Actos completos de
Paulo apoiou, no entanto, a constatao de que ambos os textos apresentavam
uma uniformidade de estilo e de estrutura impeditiva de uma datao que no
coincidisse com o sculo II. Alm disso, os episdios dos Acta Theclae parecem
no demonstrar, com limitadas excepes,16 o conhecimento das estradas,
costumes e figuras histricas do sculo I. Mas tal considerao no afastou
definitivamente, entre a comunidade de especialistas, a possibilidade de que os
ATh, embora cristalizados sob forma escrita apenas no sculo II, constitussem
uma actualizao de tradies orais desenvolvidas no sculo I.
A considerao dos Acta como representaes literrias de tradies
orais anteriores, cuja unidade teria dependido da sua transmisso de gerao
em gerao, levou a dois entendimentos distintos: o primeiro, defende que
os ATh, porquanto representativos dos interesses de leitores cristos no
sofisticados, desejosos de ouvirem histrias do poder do seu Deus e das
aventuras dos cristos lendrios do passado, teriam sido dirigidos no pela
inteno de executar um programa teolgico explcito,17 mas por intenes
pragmticas, que visavam entreter, educar, edificar e disseminar a mensagem da
abstinncia sexual como um trao essencial ou at como o trao essencial da
mensagem crist; o segundo, que conheceu grande desenvolvimento nos anos
70, acondicionado pela perspectiva de que literatura tradicional desempenha
uma funo mediadora das oposies, de natureza social, moral e local entre
o meio popular em que se desenvolvem e o establishment cultural, recuperou
matrias para o debate como a do modelo de participao feminina na igreja
das primeiras comunidades e a das tenses vividas no quadro da primitiva
institucionalizao da igreja.
Entre alguns estudos, o de Dennis Macdonald,18 sustentado na ideia de que
os textos tm origem em tradies orais, narradas por mulheres, considera que
os Actos de Tecla reflectem as circunstncias histricas de algumas comunidades
em que as mulheres se converteram ao cristianismo. Nesse sentido, as referncias
15
Ramsay, 1911.
16
Entre essas excepes encontram-se a presena de Trifena, familiar do imperador Cludio,
a estrada para Icnio e alguns elementos da descrio da cidade.
17
Schneemelcher, Schferdiek, 1965.
18
MacDonald, 1983.
191
Cludia Teixeira
actividade de Tecla, comissionada por Paulo, no s constituiriam elementos

histricos, como atestavam que as mulheres na era apostlica partilhavam o
ofcio dos apstolos. O argumento sustentase igualmente na considerao do
autor de que as restries da administrao da igreja a homens, manifestas
nas epstolas a Timteo e a Tito, no so nem escritas por Paulo em 60, nem
recoleces pseudoepigrficas das suas palavras, reconstitudas mais tarde,
durante os anos 80, mas que, pelo contrrio, foram escritas no sculo II para
contrariar a aceitao da liderana das mulheres, visvel nas epstolas mais
antigas de Paulo, que as louvavam as pela sua dedicao igreja e que so
consistentes com a liderana comissionada a Tecla19.
Outros estudos recentes20 apresentam fortes evidncias de que os AA se
constituem como prova a existncia comunidades de mulheres crists celibatrias
nos primeiros sculos da tradio crist, bem como que as comunidades de
vivas21, estabelecidas na era da actividade apostlica, poderiam ter preservado,
em forma oral, histrias de relevncia particular sobre o seu papel de mulheres
crists22. Nesse sentido, os Acta Theclae reflectiriam o padro dos contos
tradicionais23, na medida em que a natureza exemplar das figuras femininas
teria servido de modelo de comportamento aos membros das comunidades
que produziram os textos. E o processo de sociabilizao, encorajado pelas
histrias, conferiria ajuda s mulheres no tocante aos conflitos levantados pelas
tentativas de se tornarem autnomas e de desenvolverem a espiritualidade24.
E, note-se, o prprio texto dos Acta Theclae parece oferecer matria probatria
neste sentido, na medida em que o papel das mulheres , quer colectivamente,
quer individualmente, substantivo, no s no tocante ao desenrolar dos
acontecimentos, como no tocante ao desenho emocional que volta desses
acontecimentos se vai avolumando. Alm de defendida e acarinhada por
Trifena, um grupo annimo de mulheres condena o julgamento de Tecla,
feito pelo governador (ATh 27: M sentena! Injusta sentena); e quando
levada em cortejo, juntamente com as feras, as mulheres, acompanhadas pelos
filhos, gritam: Oh Deus! Nesta cidade, executa-se uma sentena mpia (ATh
28); e durante o confronto com as feras, gritam novamente, emulando um
coro grego: Perea a cidade por causa desta impiedade! Aniquila-nos a todas,
Procnsul! Triste espectculo; malvada sentena! (ATh 32), etc25.
Vide Boughton, 1991, 369-370.

19
Vide, entre outros, os estudos de Davies, 1980; e Burrus, 1987.

20
21
Davies, 1980, 95-109, sustenta que a autora dos Acta Theclae seria uma mulher.
22
Vide a discusso sobre as metodologias seguidas por estes estudos, de natureza feminista,
em Matthews, 2001, 39-55.
23
Burrus, 1987, estabelece, da comparao com narrativas semelhantes, um conjunto e
sequncia de motivos que atestam a possibilidade de existncia de um background para uma
histria de natureza oral.
24
Burrus, 1987, 81.
25
Note-se igualmente o pendor feminino da cena do cortejo, no qual, uma leoa lambe os ps
192
A actividade de missionao, autorizada por Paulo, e o auto-baptismo

atestariam, deste modo, de acordo com as interpretaes historicistas da
narrativa, que as mulheres nos tempos apostlicos partilhariam o ofcio de
ensinar, pregar e baptizar. E, nesse sentido, os esforos episcopais, feitos
no sculo IV, para formalizar o cnone26 representariam o culminar de um
lento programa que excluiu todas as formas de revelao que no apoiassem
a viso patriarcal e hierarquizada da sociedade e da igreja. Os Actos de Tecla
constituiriam, deste modo, a prova da existncia, na Igreja antiga, de duas
linhas em competio relativamente viso de Paulo sobre a mesma Igreja:
uma, dada pelas epstolas cannicas; outra, dada pelos Actos Apcrifos. Nesse
sentido, o NT no se constituiria como uma compilao de obras seleccionadas
com base em critrios objectivos e uniformes, mas como a opo formalizada
dos vencedores histricos27. No dizer de MacDonald, os Acta Theclae foram
excludos do NT,28 porque o estabelecimento do cnon, no sculo IV, reflectiu
as ideias de homens de uma posio social particular que erradicaram o ramo
mais radical do legado Paulino em ordem a to serve the needs of a church
increasingly eager to gain social acceptability29.
As posies de cepticismo em relao a este entendimento apoiam-se
na ideia de que a existncia pr-literria das histrias constitui um postulado
no sustentado pela anlise da relao entre as histrias e o seu contexto
global, facto que impe limites a uma reconstruo histrica das primeiras
comunidades crists por intermdio dos Actos de Tecla. No entender de
Boughton, as histrias de Paulo e Tecla evidenciam uma perspectiva cultural
do sculo II, inconsistente com o pensamento e expresso do sculo I30. De
de Tecla. Mais tarde, na arena, a mesma leoa defende Tecla do ataque de um leo e de um urso.
26
Vide Street, 1999.
27
MacDonald, 1983, 88-90.
28
Estas consideraes levaram, por sua vez, ao problema da intertextualidade com os textos
cannicos, sobretudo com os Actos de Lucas, que, segundo alguns autores, teriam fornecido o
paradigma para os Actos Apcrifos: ambos os textos ilustram aces de pessoas proeminentes,
apresentam elementos aretolgicos; revelam um interesse geogrfico/etnogrfico na descrio
dos periodoi das personagens e registam interesses religiosos (vide Schneemelcher, 1965,
152). Apesar de assumida esta relao, , no entanto, consensual que os Actos Apcrifos teriam
auferido de um desenvolvimento independente, visvel no facto de a narrativa dos AL apresentar
semelhanas com o discurso historiogrfico, ao passo que os Actos Apcrifos se apresentam
como claramente ficcionais. A ideia de que o autor dos A. Apcrifos conhecia a narrativa de
Lucas gerou, entre outras, dois entendimentos significativos em abono da tese de competio
subjacente aos textos: ou ao autor dos AA produziu um texto com o objectivo de dar sequncia
aos AL, ou o autor dos AA tencionou suplantar e corrigir e suplantar os AL, o que explica as
diferenas teolgicas e doutrinais que deles se evidenciam (vide discusso desta controvrsia em
Hills, 1997, 145-155).
29
MacDonald, 1983, 89.
30
Matthews, 2001, 43, observa, no entanto: She [Boughton] dismisses as feminist fantasy
the argument that the Thecla story indicates resistance to patriarchal order. Boughtons pose
as an objective historian disguises only thinly her confessional and apologetic approach to
193
Cludia Teixeira
igual forma, o ataque de Paulo aos adversrios com frases aptas, as respostas
favorveis s preces que recebe e o facto de pregar uma mensagem simples,
que ganha imediatamente converses emocionais, parecem inconsistentes
com as preocupaes administrativas do seu apostolado, com o facto de
os seus sermes envolverem uma exegese complexa da Lei e dos profetas
e que contrastam com o desapontamento muitas vezes demonstrado nas
suas Epstolas31. Alm disso, elementos como o papel de Tecla na direco
espiritual de uma comunidade crist, actividade que no indicia o desempenho
de funes hierrquicas como a de bispo ou presbtero, estaria acomodado s
funes que as hierarquias consideravam apropriadas s mulheres: The service
of women catechists and missionaries is alluded to in epistles formally accepted
into the New Testament canon and has been institutionalized for centuries in
the traditional apostolates of Roman Catholic and Anglican communities of
celibate religious women. Deste modo, Since nothing done by the Thecla
character suggests leadership of the worshiping community or a position in
the emerging hierarchy, the story of her adventures can hardly constitute a
long-suppressed record of women exercising sacerdotal powers.32
Tambm no tocante aos elementos conflituantes com a viso do mundo,
expressa nos textos apostlicos, as motivaes subjacentes converso e ao
celibato (condio associada aos movimentos ascticos heterodoxos) de Tecla
no parecem estar associados ideia de redeno, um elemento importante
para a primeira gerao de cristos; pelo contrrio, o texto parece indiciar e
assumir que Theclas religiosity is based on attraction to Paul.33 No entanto,
a dissociao que se verifica entre a recusa em aceitar o casamento e os
elementos que poderiam atestar a sua ligao ao contexto apostlico (voto de
pobreza, abnegao, devoo) no deixa de situar o comportamento de Tecla e
os consequentes motivos accionais que, a partir dele, se desenvolvem, na esteira
conceptual da tradio romanesca decorrente do romance helenstico e da
forte presena de elementos estereotipados, com fora de tradio, subjacentes
tessitura narrativa dos Acta Theclae.
Alm disso, a discusso relativa a determinados elementos do texto tem
recuperado o tema das heresias. Sem se inclinar, no entanto, para a considerao
de que o texto contm um propsito doutrinal explcito de um movimento
hertico preciso, Boughton observa que o episdio de Tecla situa conceitos
ticos e cosmolgicos do Cristianismo, como a ressurreio, o baptismo e o
celibato num contexto distinto dos escritos apostlicos.34
historical reconstruction. () Moreover, Boughton engages in the dubious methodological

practice of faulting unorthodox second-century readers for having interpreted texts wrongly.
31
Boughton, 1991, 364.
32
33
34
Vide nota 27.
194
Deste modo, o uso de um disfarce masculino por parte de Tecla ecoa a

prxis das mulheres marcionitas35 que usavam, por vezes, vesturio masculino
para demonstrar superioridade em relao s preocupaes mundanas
relacionadas com a feminilidade36. Alm disso, esta prtica seria inaceitvel
para as populaes familiarizados com a lei de Moiss ou com a Primeira
Epstola aos Corntios (11,4-16): Todo o homem que reza ou profetiza, de
cabea coberta, desonra a sua cabea. Mas toda a mulher que reza ou profetiza,
de cabea descoberta, desonra a sua cabea; como se estivesse com a cabea
rapada. Se a mulher no usa vu, mande cortar os cabelos! Mas se vergonhoso
para uma mulher cortar os cabelos ou rapar a cabea, ento cubra-se com um
vu. O homem no deve cobrir a cabea, porque imagem e glria de Deus;
mas a mulher glria do homem. Pois no foi o homem que foi tirado da
mulher, mas a mulher do homem. E o homem no foi criado para a mulher,
mas a mulher para o homem. Por isso, a mulher deve trazer sobre a cabea o
sinal da autoridade, por causa dos anjos. Todavia, nem a mulher separvel
do homem, nem o homem da mulher, diante do Senhor. Pois, se a mulher foi
tirada do homem, o homem nasce da mulher, e tudo provm de Deus. Julgai
por vs mesmos: ser decoroso que a mulher reze a Deus de cabea descoberta?
E no a prpria natureza que vos ensina que uma desonra para o homem
trazer cabelos compridos ao passo que, para a mulher, deix-los crescer uma
glria, porque a cabeleira lhe foi dada como um vu? Mas, se algum quiser
contestar, ns no temos esse costume, nem to-pouco as igrejas de Deus.
No entanto, como observa Castelli, esta tradio no deixa de conviver com
a tradio em que The notion of ascetic women evading their female nature
arises in an interesting narrative motif which appears early in the tradition and
remains a controversial sign of female renunciation and spirituality well into the
ninth century-the motif of women cutting their hair or disguising themselves
as monks. Thecla, who remains the model of virginity for generations of ascetic
women, both cuts her hair and wears mens clothing in the Acts of Paul and
Thecla while, in other Apocryphal Acts, Mygdonia cuts her hair and Charitine
wears mens clothing. () Despite their function as a sign of renunciation and
holiness, transvestism and hair cutting were not always lauded as a practice
demonstrating piety. Jerome warns Eustochium against women who dress as
men and the Council of Gangra in the mid-fourth century condemned ascetic
women who, as a part of their rigorous renunciation, cut their hair and wore
mens clothing.37
35
Vide Anson, 1974, 1-32.
36
37
Castelli, 1986, 75-76, observa: The notion of ascetic women evading their female nature
arises in an interesting narrative motif which appears early in the tradition and remains a
controversial sign of female renunciation and spirituality well into the ninth century-the motif
of women cutting their hair or disguising themselves as monks. Thecla, who remains the model
195
Cludia Teixeira
Tambm o relato do auto-baptismo, apresenta oscilaes interpretativas

que o situam entre um acto de f, que recompensa a coragem de Tecla, e
resultado de uma mera ocorrncia providencial, que implica uma viso deste
sacramento como um rito de concedido apenas queles cujas conquistas foram
alm dos nveis normais de f e virtude. Esse entendimento do baptismo est
igualmente em conformidade com a prtica marcionita de baptizar apenas
aqueles que renunciam ao casamento e que deram provas de uma iluminao
espiritual que os marcou em virtude de actividade proftica38.
De igual forma problemtica a presena de animais milagrosos na
histria. O episdio tem sido interpretado de formas distintas: por um lado,
o facto de as leoas (e contrariamente ao que sucede no Livro de Daniel em
que os lees, apesar de no atacarem, no prestam homenagem ao profeta)
resgatarem a herona, com actos intencionais de devoo, poder ser visto como
uma evocao de Cbele, uma deusa assistida por lees e qual se encontra
associada uma cosmologia dualista, que tende a eliminar as distines naturais
entre homens e animais, homens e mulheres, etc., leva alguns autores a constatar
que o episdio indicia a crena de que as distines naturais so antitticas
em relao s intenes divinas39; por outro lado, o carcter milagroso do
episdio no deixa de se constituir como legitimao do cristianismo e da
autoridade dos seus convertidos: During the Antioch episode the legitimacy
of womens right to a certain form of autonomy, including the inviolability
of womens bodies, is confirmed in the chain of miraculous events that result
in womens victory over a host of wild animals. Thecla/woman, unbound
both from the things of the world and in the end from the apostle Paul, is set
free and commissioned to pursue her apostolic activities. Therefore, the most
important implication of the relation between women as both performers and
beneficiaries of miracles and their position in the Christian community and
society at large, is the validation of Thecla as a doul tou theou, and thus of
womens position of (apostolic) authority.40
Do exposto facilmente se compreende que uma contextualizao
acurada do significado dos Acta Theclae no est isenta de problemas.
As divergncias de anlise, no tocante a aspectos doutrinais, data de
composio, ao contexto histrico que lhe subjaz, so alguns dos indicadores
of virginity for generations of ascetic women, both cuts her hair and wears mens clothing in
the Acts of Paul and Thecla while, in other Apocryphal Acts, Mygdonia cuts her hair and
Charitine wears mens clothing. () Despite their function as a sign of renunciation and
holiness, transvestism and hair cutting were not always lauded as a practice demonstrating piety.
Jerome warns Eustochium against women who dress as men and the Council of Gangra in the
mid-fourth century condemned ascetic women who, as a part of their rigorous renunciation, cut
their hair and wore mens clothing.
38
Boughton, 1991, 378-379.
39
40
Misset van de Weg, 2004, 51.
196
da complexidade dos elementos que se colocam ao estudo do texto novos

problemas que, em suma, recontextualizam a ambivalncia com que foi
recebido e que alimentou o debate, nos primeiros sculos do cristianismo,
da ortodoxia com as heterodoxias que rejeitavam a autoridade episcopal e
conciliar.
No entanto, o regresso discusso sobre o gnero, poder repor e criar
algumas interrogaes acerca da forma e da funo destes Acta. Se Perry afasta
a hiptese de uma mesma identidade de gnero entre romance grego e Actos
Apcrifos41, no afasta, por outro lado, a ideia de que as hagiografias bizantinas
se constituem herdeiras da primeira forma. Alm disso, o reconhecimento
de que as audincias do romance grego e destes apcrifos, quando no as
mesmas, se encontravam marcadas por um status cultural semelhante, pe
o problema da criao e recepo dos AA na perspectiva da recriao e da
releitura: o recurso a uma ou mais formas literrias pr-existentes, nos ATh,
poder-se-ia encontrar ao servio de uma formalizao discursiva, cujos
temas, motivos, padres narrativos, estados emocionais e culturais teriam
sofrido um movimento de adequao ao novo centro ideolgico e accional,
que determinava o processamento do material narrativo em acomodao a
novas condicionantes humanas e religiosas e que explicaria a cristianizao
dos padres narrativos, das cenas tpicas e das motivaes das personagens.
Considerados neste sentido, embora temporalmente muito distante da
narrativa hagiogrfica, importa salientar que os Acta Theclae evidenciam marcas
de um potencial hagiogrfico difcil de suprimir. O grau de exemplaridade
de que se revestem, a concesso ao gosto popular, doutrinalmente imaturo,
a repetio de elementos narrativos estereotipados, os objectivos de instruir
e edificar, a componente retrica do discurso, que assenta na demonstrao
da santidade da personagem,42a converso de vocabulrio pago, constituem
marcas de uma protohagiografia ou, pelo menos, um conjunto significativo
de elementos que viria a formar parte da estrutura central deste genro. Alm
disso, se o pendor biografista, de influxo clssico, herdado pela hagiografia,
assente nos segmentos vida e morte (assumidas como testemunho de
coragem na defesa f e dos princpios cristos) dos primeiros mrtires cristos,
rapidamente incorporou a necessidade do relato dos milagres operados
em contexto post mortem pois o martrio legitimava o Mrtir na mesma
proporo em que os milagres, operados pelo martirizado, caucionavam o seu
culto e o seu carcter sagrado curiosamente, a proliferao de lendas, que
atestam a martirizao de Tecla, no deixa de evidenciar uma acomodao
a essa necessidade; uma necessidade sentida tambm no plano formal
e institucional da Igreja no Oriente que fez com que Tecla se visse, por
41
Perry, 1967, 85.
42
Vide Sobral, 2005, 97-107.
197
Cludia Teixeira
intermdio dos seus telogos, associada ortodoxia e granjeasse expanses

vrias no tocante sua vida e milagres43.
43
Hayne, 1994, 213, observa: For these Cappadocian fathers Thecla was worthy of the
highest praise, so it is not surprising that it was the east that produced the expanded Life and
Miracles.
198
In virtute signorum: Paulo de Tarso na hagiografia medieval
In virtvte signorvm:
Paulo de Tarso na hagiografia medieval
Cristina Sobral
Centro de Lingustica da Universidade de Lisboa
in uirtute signorum, et prodigiorum, in uirtute Spiritus Sancti:

ita ut ab Jerusalem per circuitum usque ad Illyricum repleuerim
Euangelium Christi. Sic autem prdicaui Euangelium hoc, non
ubi nominatus est Christus, ne super alienum fundamentum
dificarem: sed sicut scriptum est: Quibus non est annuntiatum de
eo, uidebunt: et qui non audierunt, intelligent. (Rom 15: 19-21)
Entendida a histria da salvao como um percurso terreno que se

completar no futuro, com a segunda vinda de Cristo, e cujos acontecimentos os
homens conduzem no rumo certo graas contnua e persistente interveno
de Deus no seu destino1, viam os cristos medievais apontado o caminho por
meio de sucessivas epifanias que mantm entre si uma relao de coerncia
semntica que se manifesta na sua inter-referencialidade, na sua actualizao
sucessiva, ou seja, em termos muito simples, na sua repetio. Assim, a leitura
do Novo Testamento mostrava-lhes a actualizao de factos e de situaes
prefiguradas no Antigo Testamento e hagiografia cabia a funo de contar,
em poca ps-testamentria, os momentos seguintes de interveno de Deus
na Histria2. Nesta perspectiva, as narrativas sobre santos inscrevem-se numa
linha contgua de relatos, em alinhamento coerente com o texto bblico. O
elo de ligao encontrava-se sem dvida no livro dos Actos dos Apstolos que,
depois de Jesus, assumiram a tarefa entregue por Cristo: ensinar aos homens
o caminho para Deus. No mesmo livro se prefiguram j alguns dos meios por
que o ensinamento se far: a evangelizao e o martrio.
Ao contrrio dos textos cannicos, de veracidade validada pela Igreja,
muitos outros textos se apresentaram nos primeiros sculos do cristianismo
a contar a histria da salvao que no recolheram igual certificao: os
apcrifos. Na sua classificao, dois critrios devem ser tomados em conta:
so textos que no reuniam condies para garantir a veracidade dos factos
que narravam (pela posterioridade dos seus autores ao tempo da narrativa e
pela ausncia de testemunhos escritos ou orais considerados fidedignos) ou so
textos cuja mensagem no foi reconhecida como verdadeira para conduzir os
homens a Deus. Temos, portanto, sobre estes textos, uma desconfiana histrica
1
Guene, 1980, 20-21, 29.
2
Van Uytfanghe, 1987, 25.
199
Cristina Sobral
strictu sensu e uma desconfiana doutrinal que ditou a sua estigmatizao na

Antiguidade tardia sem, todavia, lograr atalhar a sua transmisso Idade
Mdia. O interesse que os apstolos neo-testamentrios despertaram3 e o facto
de os textos cannicos no responderem seno parcialmente pelo seu percurso
de vida abriram campo composio de narrativas que mostrassem a chegada
dessas personagens ao momento em que culmina o sentido da vida crist: a
morte em circunstncias que asseguram a salvao, a entrada na glria.
Os Acta Pauli
De entre os apstolos, dois gozaram de estatuto proeminente, justificando
a composio dos apcrifos Acta Petri (180-190) e Acta Pauli (190-200), os
primeiros textos do gnero. Os Acta Pauli so escritos por amor ao apstolo,
segundo a confisso do seu autor, um presbtero da sia que, no testemunho de
Tertuliano4, teria confessado a falsidade do texto. A obra, que levou punio
do autor com o seu afastamento do cargo, revela influncia directa do Novo
Testamento e dos Acta Petri e alguma formao cultural profana, recebida em
ambiente greco-romano erudito5. Dos originais Acta Pauli perdeu-se cerca
de metade do texto, constitudo por diferentes peas, algumas provavelmente
compiladas de fontes anteriores, como dever ser o caso dos Acta Pauli et Theclae6,
escritos, ao que tudo indica, por uma mulher para uma comunidade feminina7.
A pea que maior difuso teve no ocidente foi, sem dvida, o Martyrium
Pauli que, na Idade Mdia, se transmitiu tambm autonomamente e que, nos
cdices mais antigos, transmitida com o martrio de Pedro, precedendo-o
imediatamente8.
Polmicos desde o incio da sua recepo, os Acta Pauli foram rejeitados e
decididamente condenados por autores como Tertuliano e Jernimo9 e listados
entre os apcrifos a excluir das leituras aceites pelos cristos no decreto pseudo-
gelasiano (ca. 500)10. Orgenes de Alexandria, por outro lado, aceita-os como
legtimos e Eusbio de Cesareia hesita em classific-los no mesmo nvel dos
apcrifos de Andr, Joo e outros apstolos, de composio posterior11.
3
Aos apstolos h que juntar, naturalmente, outras figuras que foram objecto de narrativas
apcrifas, com destaque para Jesus, Maria e os seus pais (Ana e Joaquim).
4
Sciant in Asia presbyterum, qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans,
convictum atque confessum id se amore Pauli fecisse, loco decessisse. (Tertuliano, De baptismo 17, PL,
1, col. 119A).
5
Erbetta, 1966, 250, 256.
6
Lipsius, 1972, 235-72.
7
Kaestli, 1990, 294.
8
Erbetta, 1966, 249.
9
Igitur Pauli, et Theclae, et totam baptizati Leonis fabulam, inter apocryphas scripturas
computamus. (S. Jernimo, De Viris Illustribus, 7, PL, 23, col. 619C).
10
Erbetta, 1975, 27-31.
11
Erbetta, 1975, 251. Sobre a histria da recepo crtica da literatura apcrifa v. Picard, 1990.
200
Na raiz das condenaes no devemos entender apenas o reconhecimento

do carcter ficcional da narrativa. S. Jernimo, por exemplo, conhecia bem
a utilidade simblica e edificante de uma narrativa hagiogrfica ficcional.
Ele prprio tinha composto algumas. O desgosto perante os apcrifos Acta
de Paulo e de Pedro advinha da sua utilizao doutrinalmente suspeita, por
comunidades prximas do gnosticismo, do maniquesmo e das suas faces
mais radicais, como a encratita12. No caso particular dos Acta Pauli, a estas
razes junta-se uma outra, de igual peso: a presena da pea sobre Santa
Tecla, responsvel pela spera censura dos Acta na pena de Tertuliano e de
Jernimo. Tecla autobaptiza-se e investida por S. Paulo na misso de pregar
e evangelizar. O texto institui, portanto, um modelo de mulher crist investida
de prerrogativas sacerdotais13.
Nas suas tradues latinas, tanto os Acta Petri como os Acta Pauli sofreram,
ao longo da histria da sua transmisso, refundies e parfrases, algumas com
uma recenso mais numerosa do que a das tradues originais. Destaquemos,
destas numerosas parfrases, a Paixo de Paulo do Pseudo-Lino, reescrita nos
scs. IV-V do Martyrium Pauli, a pea final dos Acta Pauli. Atribuda a um
desconhecido papa, amplifica o texto original, acrescentando alguns episdios,
e dela se conhecem mais de 80 manuscritos que vo do sc. X ao sc. XV.
Iacopo de Varazze e a Legenda Aurea

No sc. XIII, a narrativa do Pseudo-Lino sobre S. Paulo alcana uma
difuso que vai muito para alm da que lhe permitiam os Acta Pauli, graas
ao seu acolhimento na mais importante recolha hagiogrfica medieval, a
Legenda Aurea do dominicano Iacopo de Varazze14. Apesar do vnculo com
a verdade que assume o programa hagiogrfico prosseguido na Ordem dos
Pregadores a partir de Humberto de Romanis, tem sido evidenciado pelos
estudiosos o facto de o mais universal legendrio sado daquele programa
utilizar textos apcrifos15. Por vezes, o autor da compilao previne o leitor
12
Erbetta, 1966, 8-9. Nos Acta Petri feita a apologia da castidade e da recusa do casamento.
mesmo a divulgao desta doutrina entre as concubinas do prefeito de Nero que atrai sobre o
santo a ira e o desejo de vingana do rejeitado, servindo de motor narrativo ao desencadear da
priso e condenao do mrtir. J nos Acta Pauli, apenas na pea sobre Tecla que ela emerge.
Em todo o caso, h que distinguir a utilizao dos textos por seitas herticas da inspirao
autoral em doutrinas encratitas, a qual tem sido questionada pelos crticos (cf. Kaestli, 1990).
13
Petulantia autem mulieris quae usurpavit docere, utique non etiam tinguendi jus sibi pariet, nisi
si quae nova bestia evenerit similis pristinae: ut quemadmodum illa Baptismum auferebat, ita aliqua
per se eum conferat . Quod si quae Paulo perperam adscripta sunt, exemplum Theclae ad licentiam
mulierum docendi tinguendique defendunt (Tertuliano, De baptismo, 17, PL, 1, col. 119A);
baptizati Leonis fabulam (S. Jernimo, De Viris Illustribus, 7, PL, 23, col. 619C).
14
Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, 576-597 (Captulo 90). A partir de agora citarei as
clusulas desta edio sempre que citar textos voragianos.
15
Dubreuil-Arcin, 2006, 276-77.
201
Cristina Sobral
deste facto, entregando ao seu juzo a deciso de utilizar da melhor maneira a

narrativa disponibilizada16. Em muitos casos, porm, e entre eles a Paixo de S.
Paulo, no o faz, adoptando uma atitude que claramente privilegia a utilidade
doutrinal em detrimento da estrita verdade histrica. Como nota Agns
Dubreuil-Arcin, o uso de fontes apcrifas pelo hagigrafo genovs encontra
a sua justificao quando elas podem reforar um elemento canonicamente
aceitvel17. Relativamente a S. Paulo, a escolha da narrativa sobre o martrio
e a ausncia de qualquer meno a Santa Tecla poderia entender-se como
reconhecimento da utilidade doutrinal da primeira e como rejeio da
segunda, rejeio que dependeria, claro, da actualidade das razes (atribuio
de prerrogativas sacerdotais a uma mulher) que levaram condenao deste
texto ao longo da sua transmisso. Este acto criterioso de seleco, porm,
s poderia atribuir-se a Iacopo de Varazze se admitssemos que ele conheceu
os Acta Pauli numa forma que contivesse as duas peas em causa, concluso
cuja legitimidade pode ser questionada pelo facto de no utilizar a traduo
latina do Martyrium mas sim uma das suas parfrases (a do Pseudo-Lino) e,
sobretudo, pelo facto de, na sua utilizao, dever terse em conta a mediao
de outros legendrios, como o de Bartolomeu de Trento e o de Jean de Mailly,
precursores de Iacopo de Varazze no gnero legendae novae inaugurado pelos
dominicanos, e amplamente compilados pelo autor da Legenda Aurea18.
Est por fazer um estudo sistemtico sobre o tratamento dado, na Legenda
Aurea, s fontes apcrifas. Seria pertinente estudar, com pormenor, o conjunto
seleccionado de entre um corpus apcrifo possvel, o modo como estes textos
contribuem para o proveito edificante pretendido pelos dominicanos do sc.
XIII e os procedimentos que so adoptados para prevenir leituras indesejadas.
Sem um estudo desta natureza, as consideraes sobre a Paixo de S. Paulo
perdem fora de enquadramento. Ser, ainda assim, legtimo admitir que, se em
todo o captulo 90 da Legenda Aurea, Iacopo de Varazze no fornece ao leitor
qualquer indicao sobre a natureza apcrifa da fonte nem coloca nenhum dos
factos narrados sob preveno judiciosa, ser por no recear deste texto leituras
inconvenientes. Nesse caso, ser pertinente perguntar se, no seu trabalho de
compilao e de reescrita de fontes, teve em conta a necessidade de conformar
a narrativa a uma linha de sentido estritamente ortodoxo ou se adoptou
procedimentos destinados a desviar quaisquer suspeitas de heterodoxia.
16
A palavra apocryphus ocorre apenas em 8 textos (Toms, Matias, Tiago Menor e Pedro,
Paixo, Inveno da Cruz, Assuno da Virgem e Clemente) e pode ser acompanhada de uma
nota que exprime a deciso de deixar o leitor julgar: Vtrum autem haec hystoria narranda sit,
lectoris judicio relinquatur (Dubreuil-Arcin, 2006, 276-277).
17
Dubreuil-Arcin, 2006, 277-78, 284.
18
Cf. aparato de fontes, na edio crtica de G. P. Maggioni, e a sua introduo (p. xx). Sobre
as legendae novae dominicanas v. Phillipart, 1981 e 1977, e sobre a sua compilao por Iacopo v.
Ferrua, 2001, 44; Bertini, 2001, 62.
202
O autor da legenda voragiana anuncia cabea a principal fonte utilizada,

identificando-a como pertencendo ao papa Lino (Passionem sancti Pauli Linus
papa conscripsit 18), sem qualquer outro elemento adicional que permita situ-
lo na histria ou na bibliografia nem to pouco que permita questionar a sua
credibilidade. , na verdade, a paixo do papa apcrifo o ncleo central da
narrativa da Legenda Aurea (32126). A aco decorre em Roma, desde a chegada
de Paulo cidade e a sua crescente influncia entre os cortesos de Nero, at
sua decapitao, depois de vrios acontecimentos que explicam a condenao
pelo imperador, seguida de um eplogo destinado a demonstrar a glorificao
post-mortem do mrtir e a eficcia da sua aco evangelizadora (converso dos
romanos e baptismo dos algozes). Estamos aqui perante a estrutura clssica
do gnero hagiogrfico passio: confronto ideolgico entre o mrtir cristo e o
representante do paganismo (imperador), priso, interrogatrio, condenao,
martrio, glorificao. Aos leitores da Legenda Aurea esta uma estrutura
familiar que, cumprida com diversidade de motivos e recursos diegticos,
poderiam ler em muitas outras passiones.
No horizonte de expectativas deste pblico est igualmente o conhecimento
da informao que liga a narrativa situada no passado com o presente tangvel:
a inveno das relquias localizadas no espao presente e a narrativa de milagres
pstumos que fundamenta a sua eficcia (127-147). A resposta de Iacopo de
Varazze a esta exigncia encontra soluo no uso de outras fontes, que cita
criteriosamente: Dionsio Aeropagita (Epstola a Timteo) e Gregrio de Tours,
ambos de autoridade inquestionvel.
Com uma legenda assim composta j o arcebispo genovs poderia ter
correspondido ao interesse e aos hbitos de leitura dos seus leitores, curiosos acerca
do percurso paulino que os textos neotestamentrios no contavam. Porm, ele
oferece mais do que isto, fazendo anteceder a passio de uma breve smula das
viagens apostlicas do santo na perspectiva martirial, ou seja enumeradas como
um priplo de sofrimentos passados em cada uma das etapas, com destaque para
o episdio passado em Malta, onde Paulo sobrevive picada de uma vbora
(Act 28,1-6). Apresenta ainda uma discusso sobre a primazia apostlica de
S. Paulo e de S. Pedro (resolvida a favor do segundo, quanto cronologia, e
a favor do primeiro, quanto importncia da pregao), uma breve descrio
dos costumes de Paulo e a evocao da livre circulao do santo em Roma, no
incio do reinado de Nero. Para todos estes elementos textuais so evocadas
as fontes utilizadas, cuja exactido pode ser conferida no aparato de fontes da
edio crtica: Haymo de Auxerre e S. Jernimo, eventualmente mediatizados
por Bartolomeu de Trento e Jean de Mailly. No final, aps os dois milagres post
mortem que encerram a legenda, Iacopo no poupa no espao que concede a duas
outras peas textuais: um pranto morte de S. Paulo por Dionsio Aeropagita
e um elogio do apstolo por Joo Crisstomo, ambos explicitamente evocados.
203
Cristina Sobral
De resto, o primeiro destes dois, na sua Epstola a Timteo, aparece como

fonte alternativa na passio, para o nome a dar mulher (Plautilha segundo o
Pseudo-Lino, Lemobia segundo Dionsio) que oferece o seu vu ao mrtir
e que o v milagrosamente devolvido com o seu vulto impresso. Assumido
embora algum desacordo com o Pseudo-Lino, a divergncia entre as fontes
no atinge a credibilidade do episdio do vu mas apenas o pormenor do nome
da sua possuidora. Devemos concluir que o apcrifo papa ganha em ver-se
apresentado ao lado das auctoritates citadas e que no existem, para Iacopo,
dvidas sobre a ortodoxia semntica da paixo de S. Paulo segundo Lino. Pelo
contrrio, o seu acolhimento nos legendrios dominicanos, especialmente
naquele que lhe deu maior difuso, deve entender-se como o reconhecimento
da sua utilidade doutrinal e da sua validade representativa, no dos pressupostos
ideolgicos que podero t-lo enformado no sculo II e sim do pensamento
dominicano do sc. XIII.
No seu ncleo central, exclusivamente narrativo, da passio importada do
apcrifo Lino, o texto pode ser lido como uma histria sobre o caminho a seguir
para alcanar a salvao, o qual passa pela instituio, na terra, de uma ordem
crist, fiel verdade de Cristo e adversa ao paganismo. A misso de Paulo em
Roma a converso dos romanos a essa nova ordem, ensinando-lhes o valor
da fidelidade a Cristo e o reconhecimento da sua omnipotncia. O sucesso
alcanado na pregao e a converso dos cortesos de Nero, que admiram a
sua sabedoria (32-33) o ponto prvio de estabilidade diegtica cuja quebra
d incio ao combate que se seguir, como em todas as narrativas martiriais,
entre o mrtir e o seu oponente perseguidor, aqui representado por Nero. O
acontecimento que o desencadeia a morte acidental de Ptroclo, jovem pajem
do imperador que tinha ido assistir a uma das pregaes do apstolo e que
cai de uma janela. Ressuscitado pelo santo, por ele enviado ao imperador.
Muito se poderia dizer sobre a importncia simblica e sobre a recorrncia
dos milagres de ressurreio em hagiografia. Reterei apenas dois aspectos:
enquanto vitria sobre a morte, as ressurreies operadas atravs dos santos
possuem um significado eminentemente escatolgico, anunciam a fragilidade
da vida terrena, o poder divino sobre ela e a sua continuidade na verdadeira
vida. A ressurreio anula, assim, a oposio radical que, no universo terreno,
existe entre vida e morte. Mais do que ser apenas uma exibio taumatrgica
destinada a provar o estatuto do santo, o facto de a morte poder transformar-se
em vida convoca o homem a pensar sobre a natureza desta segunda vida, a sua
causa e o seu objectivo. Por isso, quando Paulo envia a Nero o seu jovem pajem
ressuscitado, na verdade desafia-o a entender o que aconteceu e a aceitar uma
ordem diferente daquela por que at ento se regeu.
O conceito de ordem universal imposta por Deus aos chefes terrenos
exprime-se, desde a Escritura, por um lxico onde rei, reino e reinar detm
204
valor simblico, pela comparao de superioridade que permitem estabelecer

entre os poderes terrenos e a omnipotncia divina que os regula. Assim ,
com particular evidncia, em livros escritos sob a influncia da resistncia ao
helenismo, como Daniel e os Macabeus, e no Apocalipse. Assim , tambm,
na evocao paulina do triunfo escatolgico de Cristo19. A misso do cristo,
enquanto preparador dessa nova ordem, encontra, nas cartas paulinas, expresso
na metfora da militia Christi, onde se expe o significado espiritual do lxico
militar utilizado20. escatolgico, portanto, o evento desencadeador da aco
na passio de S. Paulo e no surpreende que o combate que, a partir da, se trava
entre o mrtir e o seu oponente radique na diferena de entendimentos sobre
a ordem universal e sobre a natureza do poder nem to pouco que o dilogo
utilize o lxico militar. Ao leitor do sc. XIII, o sentido espiritual e metafrico
deste lxico de simples descodificao, no s pela familiaridade com as
epstolas paulinas, citadas recorrentemente na literatura de espiritualidade
medieval, mas tambm pela longa fortuna que a metfora da militia Christi
teve como motivo hagiogrfico21. O leitor sabe ler as equivalncias analgicas
que o texto evoca e cuja ocorrncia pode ser listada:
rex Cristo (46, 51, 55, 59, 61, 74, 78, 117)
miles cristo (59, 60, 64, 82, 117)
militare ser cristo (51, 52, 55)
regnum (dei, celeste) salvao (79, 87)
regnare impor a ordem crist (48)
subiectus - fiel (62)
inuicto, inuictissimo Cristo omnipotente (55, 59, 117)
donatiua recompensa celeste (61)
Admitido Ptroclo presena do imperador, que o espera aterrorizado

pela manifestao de poder que a sua ressurreio representa, no dilogo
que travam que ficam definidas as duas leituras possveis do lxico militar: a
de Ptroclo, cristo, que o usa no seu sentido metafrico, e a de Nero, que o
entende no sentido literal. Quando o imperador pergunta ao jovem quem o
fez viver e ele lhe responde que foi Jesus Cristo, rex omnium seculorum (46),
Nero interroga-o: Ergo ille regnabit in secula22 et resoluet omnia regna mundi?
(48). Perante o assentimento do pajem, Nero d-lhe uma bofetada e pede uma
confirmao (ergo militas illi regi? 51), a qual recebe: Vtique milito... (52). Est
instaurado na narrativa um discurso equvoco de que encontramos exemplo
19
Dn 2,37; 4,34; 2Mac 7,9; 13,4; Ap 1,5; 17,14; 19,16; 1Tm 6,15.
20
1Tm 6,12; 2Tm 2,3; 2Cor 10,3-4; Ef 6,11-17; 1Ts 5,8.
21
V. Van Uytfanghe, 1987, 109-110.
22
A frmula tem ressonncias bblicas (cf. Sl 145,10: Regnabit Dominus in saecula) e
litrgicas, pela incluso deste versculo no ofcio de defuntos.
205
Cristina Sobral
tambm noutras passiones23, e que se repete nos dilogos entre Nero e S. Paulo,
entretanto preso e acusado de estar na origem da perturbao social que o
imperador foi obrigado a desencadear, perseguindo, prendendo e torturando
cristos.
A tenso gerada na narrativa pelo equvoco e a intangibilidade dos dois
discursos, o do mrtir-apstolo e o do pago-imperador, alcana momentos de
frustrada ironia, como aquele em que Nero se dirige a Paulo com as palavras O
homo, magni regis seruus, mihi autem uinctus... (59) mas, em vez de obter uma
rendio, ouve um convite para que se torne tambm ele subiectus, a fim de
participar nos donatiua do rei. No plano terreno em que Nero se coloca, a simples
hiptese de o imperador se sujeitar a outro rei no pode seno ser entendida
como uma provocao e, longe de fazer esclarecer o equvoco comunicativo
em que ambos laboravam, conduz a um inevitvel endurecimento de posio,
que culminar com a condenao de Paulo decapitao e com a sua promessa
de, logo depois, voltar vivo a visitar o imperador, a fim de provar o poder do
seu rei. A narrativa encontra a sua coeso diegtica quando Paulo comparece
brevemente, depois do martrio (Cesar, ecce Paulus, regis eterni et inuicti miles,
uel nunc crede quia non sum mortuus sed uiuus; sed tu miser eterna morte morieris...,
117119), perante um Nero aterrorizado e enlouquecido (Nero autem ex nimis
timore uelut amens effectus quid ageret ignorabat 121), tornando visveis a todos
os efeitos de Deus, o qual s pode ser conhecido atravs das coisas sensveis,
como ensinava Toms de Aquino, contemporneo de Iacopo de Varazze e seu
irmo dominicano24. A mesma leitura poder fazer-se do leite que jorra da cabea
cortada de Paulo no momento do martrio, logo seguido de um jorro de sangue
que o mrtir imprime no vu emprestado por Plautilha/Lemobia. Smbolos de
imortalidade25 e de redeno, o leite e o sangue remetem-nos de novo para o
sentido escatolgico da narrativa e para a necessidade de conhecer o caminho
para Deus atravs dos sinais sensveis com que ele o aponta ao homem.
A Legenda Aurea, que posteriormente se tornou obra de leitura de leigos,
foi inicialmente escrita como uma coleco de narrativas hagiogrficas para uso
dos pregadores dominicanos, aos quais coube, no sc. XIII, o combate espiritual
contra as heresias que ento percorriam a Frana e a Itlia e que haviam j feito,
em 1252, um mrtir dominicano, Pedro de Verona, morto perto de Seveso pelos
ctaros e cuja passio Iacopo inclui no seu legendrio (421-442, cap. 61)26. Nela
tem funo diegtica e doutrinalmente estruturante a discusso sobre a autoria
23
Veja-se, por exemplo, a paixo de Santa Ins (cuja verso original escreveu S. Ambrsio de
Milo), onde a jovem recusa casar-se por ter encontrado um noivo mais belo e mais poderoso,
que lhe d melhores presentes do que o filho do prefeito (na verso voragiana, 167-173, cap. 24).
24
Gilson, 1986, 121.
25
Erbetta, 1966, 288, n.10.
26
Vauchez, 1986, 38-39.
206
divina ou diablica das coisas visveis27, que separava catlicos de ctaros. Por isso,
podemos compreender que, para Iacopo, a paixo do maior dos pregadores, S.
Paulo, em confronto com um senhor poderoso que se recusa a aceitar a verdade
espiritual dos sinais enviados por Deus para instruo dos homens acerca da vida
eterna muito mais do que uma narrativa mtica ou de simples entretenimento:
ela prpria um dos sinais, que o pregador dominicano deve expor e glosar no
exerccio da sua pregao e que, pela sua inter-referencialidade no interior da
longa histria hagiogrfica da salvao, prepara a sua prpria actualizao na
histria da Europa, cuja ordem crist periga face ameaa ctara combatida
pelos dominicanos. E esta utilidade significativa que pode tornar insignificante
a origem apcrifa da fonte.
A Legenda Aurea em Portugal

semelhana de outros pases, tambm Portugal leu a Legenda Aurea em
manuscrito latino. Os quatro testemunhos que sobreviveram28 documentam
suficientemente a sua recepo desde o final do sc. XIII. Mas foi sobretudo a sua
vernaculizao que, em toda a Europa, abriu o caminho leitura pelos leigos em
contexto de devoo ou lazer. Em Espanha, as tradues cedo acompanharam
a difuso do texto. De uma delas (conhecida como Compilao B), sob o
ttulo Leyenda de los Santos, chegaram at ns seis manuscritos, que deram
origem a impressos incunabulares29. Desta tradio textual hispnica derivam
as tradues portuguesas de que temos conhecimento. Sabemos que existiu
uma no incio do sculo XV, cuja filiao na tradio manuscrita castelhana
clara, e de que sobreviveu apenas um fragmento, entretanto desaparecido30. Do
mesmo modo que este precioso fragmento, outros testemunhos portugueses
tero provavelmente desaparecido. De 1513 data outra traduo portuguesa
da Leyenda hispnica (conhecida por Flos Sanctorum de 1513), a nica que nos
chegou em forma no fragmentria.
Traduzida directamente do castelhano31, a verso portuguesa de 1513 da
paixo de S. Paulo nada inova relativamente ao contedo, mantendo-se, mesmo
27
Noli dicere creatorem celi et terre, cum ipse uisibilium creator nom fuerit, sed dyabolus omnia ista
que uidentur creuerit (12), Ad hoc, quod uerus deus uisibilium et inuisibilium creator monstretur et ad
consalationem fidelium et confusionem hereticorum... (43).
28
Alc. 40 (scs. XIII/XIV), Alc. 39 (sc. XIV), Cod. 49 de Santa Cruz de Coimbra (scs.
XIV-XV) , Ms 180 do IANTT (sc. XV).
29
Sobre a tradio textual das tradues castelhanas da Legenda Aurea v. Arages Aldaz, 2007.
30
Cf. Sobral, (2010); Viegas, (1916).
31
O texto encontra-se nos fls. 99d-101a dHo Flos Sanctorum em lingoag portugus, impresso
em Lisboa, em 1513, por Hermo de Campos e Roberto Rabelo. O antecedente directo deste
legendrio uma perdida Leyenda de los Santos, talvez impressa em Saragoa, por Paulo Hurus,
em 1490 ou 92 (cf. Sobral, (2009); Arages Aldaz, (2007). As conjecturas sobre a lio provvel
deste incunbulo apoiam-se na colao entre um seu descendente directo, La Leyenda de los
Santos, Burgos, Juan de Burgos, 1500, e o Flos Sanctorum portugus.
207
Cristina Sobral
no que literalidade se refere, muito prxima do texto castelhano traduzido, o

qual refundiu parcialmente o texto latino. Assim, seguindo fielmente a verso
castelhana, do texto portugus desapareceu toda a matria no narrativa ou
que escapa estrutura formal hagiogrfica. Dos elementos anteriores passio
liniana, conserva-se apenas o priplo martirial e a breve descrio dos costumes
do santo, ambos os elementos com lugar funcional numa legenda. Dos
elementos posteriores, o pranto e o elogio, no narrativos, nada se conservou.
Tambm a evocao de fontes quase desaparece, apenas Santo Yllario
(fl.99d) no princpio e sam Gregrio (fl.101a) no final formam uma espcie
de balizas de autoridades onde saber qual o santo de nome Gregrio que se
alega menos importante do que a ressonncia que o nome, s por si, pode ter.
Assistimos, portanto, a uma depurao do texto, liberto de tudo aquilo que no
seja estritamente narrativo e formalmente hagiogrfico.
O lxico militar assume formas caracteristicamente feudais:
rex - rei, senhor (fls.100a-b,d)

miles - cavaleiro (fls.100a-b,d)
militare - ser cavaleiro de (fl. 100a)
regnum - reino (fls.100b-c)
regnare - reinar (fl.100a)
subiectus - seruo, vassallo (fls.100a,d)
inuicto, inuictissimo - perdurvel, o qual nca ngu pode ver (fls. 100a,d)
donatiua - soldadas (fl. 100b)
As tradues, e explicitamente a do Flos Sanctorum de 1513, visam como

pblico leitor os que a lengua latina nom entdem, para que nom sejam
priuados de tam exellentes e marauilhosas vidas e exempros. Et por que cada
h estando em sua casa despenda o tpo em leer tam exellentes e sanctas
vidas e exempros que outras ystoreas vas ou liuros de pouco fructo (clofon),
isto um pblico leigo (nobre e burgus), instrudo, com uma cultura prpria,
que no l latim mas gosta de histrias de aventuras, fbulas, romances de
cavalaria, narrativas mticas ou histricas profanas (ystoreas vas ou liuros
de pouco fructo), que l habitualmente. um pblico com suficiente poder
econmico para comprar singularmente os seus livros (agora mais acessveis
devido aos menores custos de produo permitidos pela tipografia) e que os
l individualmente nos momentos de lazer da vida privada. Num contexto
histrico sem heresias sistematizadas e em que o contacto com outras normas
religiosas (judaica ou muulmana) no representa significativo risco para
os cristos, h que supor uma recepo do texto menos pragmtica do que
a que poder ter tido a legenda voragiana original. Com o seu significado
simblico-espiritual perfeitamente vlido, a paixo de S. Paulo ocuparia, no
sc. XV portugus, e ainda no incio do XVI, o seu lugar como um dos elos da
208
longa cadeia de epifanias que, na conscincia histrico-religiosa dos cristos,

constitua a histria da salvao. A libertao, nas verses hispnicas, de todos
os elementos no narrativos e no hagiogrficos favorece essa leitura e acentua
o paralelismo formal com a srie de outras paixes que o legendrio oferece
e ainda com aquelas outras, regionais, de que foi sendo acrescentado, quer na
traduo castelhana quer na traduo portuguesa32.
Paulo, companheiro de Pedro

O retrato hagiogrfico de S. Paulo no estaria completo se no
considerssemos ainda os textos em que nos apresentado como personagem
secundria ou em que divide a cena com S. Pedro. o caso da Vida de S.
Pedro compilada por Iacopo de Varazze (pp. 559-575, cap. 84) e traduzida do
castelhano no Flos Sanctorum de 1513.
Recorrendo mais uma vez a fontes apcrifas (Pseudo-Marcelo, Pseudo-
Lino, Hegesipo e Pseudo-Leo, parafraseadores dos Acta Petri), desta vez
temos uma narrativa onde constitui parte importante o combate entre Pedro
e Simo Mago, prefigurao demonaca e anti-crstica, que Pedro vence em
sucessivas batalhas taumatrgicas at queda final do encantador. O papel
reservado a Paulo aqui de simples ajudante, fornecedor de conforto espiritual
na fraternidade e de auxlio pragmtico na pregao. No episdio final da queda
de Simo, fica claro o seu papel secundrio: Dixit autem Paulus ad Petrum:
Meum est orare et tuum est imperare (136). Muitas vezes a sua presena na
aco apenas perceptvel pela associao de ambos em vocativos ou no
discurso do narrador, embora nas cenas narradas apenas Pedro seja sujeito
da aco. Presena compreensivelmente discreta, uma vez que, neste texto,
Pedro o heri e o seu brilho no deve ser ofuscado pelo de outra personagem
de peso equivalente, poderamos perguntar porque que, apesar disso, Iacopo
lembra ocasionalmente a sua presena. O facto resulta, em primeiro lugar, da
utilizao dos refundidores dos Acta Petri, Pseudo-Marcelo, Pseudo-Lino e
Hegesipo, que, entre os sculos IV e VI, associaram os dois santos na mesma
narrativa33. Mas trata-se sobretudo de dar fundamento e continuidade
tradio que associa ambos no imaginrio medieval, em consequncia do culto
que, j desde o sc.III em Roma, lhes era prestado em conjunto34, na tradio
das peregrinaes a Roma e na liturgia35.
Mas no s o dominicano de Varazze divulgou Paulo na Idade Mdia. Em
finais do sc. XIII, Bernardo de Brihuega, clrigo e colaborador de Afonso X,
32
Sobre a composio do Flos Sanctorum de 1513 v. Sobral, 2002-2003.
33
Cf. Erbeta, 1966, 169-198.
34
Bibliotheca Sanctorum X, col.196.
35
Bibliotheca Sanctorum X, col.201-202.
209
Cristina Sobral
abraou um vasto projecto hagiogrfico em que planeava escrever, em cinco

livros, toda a histria do cristianismo: Vida de Cristo e de Santa Maria (Livro
I), Vidas e Paixes dos Apstolos (Livro II), Vidas e Paixes dos Mrtires
(Livro III), Vidas dos Confessores (Livro IV) e Vidas das Virgens (Livro V).
Actualmente perdida a obra castelhana36, conserva-se em portugus o texto
dos livros II e III. no livro sobre as Vidas e Paixes dos Apstolos37 que
reencontramos S. Paulo. O pblico que o leu atravessou quase um sculo e
meio. A traduo original remonta ao sc. XIV e foi, talvez, feita na corte
de D. Dinis38 (onde se traduziram muitas outras obras de Afonso X). Dela
sobreviveu apenas um fragmento39. Os monges de Alcobaa leram-na em cpia
(Alc. cclxxxii/280) feita no sc.XV (14421443) e, em 1505, o impressor
alemo da Vita Christi, Valentim Fernandes, a pedido da rainha D. Leonor,
leva-a ao prelo, abrindo-lhe assim caminho a maior difuso.
A estrutura da obra muito diferente daquela que habitual em compilaes
hagiogrficas, onde cada santo tem a sua prpria legenda, isolada das restantes
e na qual ocupa, sem competio, o papel principal. Poderamos mesmo dizer
que Bernardo de Brihuega no pensou numa estrutura especfica para esta
obra, limitando-se a seguir aquela que a justaposio das fontes utilizadas
lhe impunham, razo pela qual s alguns apstolos surgem mais ou menos
isolados no conjunto. E, embora isto no deixe de ser verdade, tambm o o
facto de notoriamente ter procurado construir entre as fontes compiladas um
encadeamento histrico, com recurso a frmulas recorrentes em historiografia
como E por ende vos leixaremos aqui de falar del e contar-vos-emos de como...
(II, p. 42) e E pois agora ouvide e contar-vos-emos... (II, p. 103) e com titulao
narrativa de captulos, na boa tradio historiogrfica afonsina: De como Sam
Pedro e Sam Paulo forom presos e recadados (II, 132). A vida do apstolo cabe
assim no devir histrico universal, tal como Afonso X o concebia.
Nos primeiros 128 captulos, as Vidas e Paixes dos Apstolos traduzem os
Actos cannicos, mostrando de S. Paulo a imagem neo-testamentria mais
conhecida.
A partir da, as fontes so apcrifas: vemos contado o episdio de Ptroclo,
que ter sido colhido num dos refundidores dos Acta Pauli impossvel de
identificar com exactido. Tudo o resto, at morte de Paulo, foi colhido
dos apcrifos Acta Petri et Pauli do Pseudo-Marcelo, embora, sobretudo
na sequncia relativa condenao e martrio dos apstolos, com um grau
36
Sobre a obra de Bernardo de Brihuega v. Daz y Daz, 1963; Martins, 1949; Martins, 1963;
Cepeda, 1975; Cepeda I, 1982-1989, xi-xcvi.
37
Cepeda, 1982-1989.
38
Cepeda, 1993, 76.
39
Guardado nos Manuscritos Avulsos da Biblioteca Nacional de Lisboa (MSS. 5, n 28), v.
Cepeda, 1975.
210
considervel de refundio40. Desta fonte no usada a sequncia inicial, onde

se contam episdios da viagem de Paulo, desde que chega Itlia at Roma.
E s nessa sequncia que ele tem destaque de protagonista. Nas Vidas e
Paixes dos Apstolos, a narrativa cannica, traduzida dos Actos de Lucas, cola-
se perfeitamente chegada de Paulo a Roma, passando logo depois disputa
dos dois apstolos com Simo Mago. Por isso, tambm aqui, como na Paixo
de Pedro da Legenda Aurea, Paulo tem um papel secundrio. Quanto ao relato
do martrio, a desproporo de ateno e espao dados a um e outro apstolos
tambm notria, com o relato pormenorizado da priso de Pedro, o famoso
episdio do Quo vadis? e o prolongado martrio a contrastar com o resumo
num simples pargrafo (p. 146) da decapitao de Paulo.
Numa viso de conjunto da obra, lida em Portugal pelos cortesos de D.
Dinis, por monges alcobacenses e pelo mesmo tipo de pblico que leu o Flos
Sanctorum de 1513, a imagem de Paulo que sobressai, alm do companheiro
fiel de S. Pedro, na pregao como na morte, sobretudo a do apstolo
evangelizador dos gentios, que os textos cannicos transmitem e que consagra
a designao corrente de S. Paulo na literatura religiosa medieval, onde
omnipresente enquanto autor citado: o Apstolo, por antonomsia.
40
Ou talvez com recurso a um testemunho latino refundido do apcrifo (Martins, 1980).
211
So Paulo na Arte Portuguesa da Idade Mdia
Lus U. Afonso
Instituto de Histria da Arte da Universidade de Lisboa
Introduo
No verbete dedicado a S. Paulo, da monumental Iconographie de lArt
Chrtien, Louis Rau destaca que este santo nunca teve uma representao
artstica minimamente adequada enorme importncia que possui na histria
do cristianismo.1 O principal motivo para esta escassa representao nas artes,
segundo o mesmo autor, residiu no facto de o Apstolo dos Gentios no ter
recebido grandes manifestaes devocionais por parte dos fiis. Embora lhe
seja reconhecido um papel chave na transformao do cristianismo numa
religio ecumnica, contribuindo para o adequar cultura greco-romana, do
mesmo modo que lhe atribuda a co-fundao simblica da Nova Roma,
juntamente com S. Pedro, nunca Paulo de Tarso alcanou a projeco visual e
devocional do seu companheiro de martrio na capital do imprio. Enquanto
o Clavgero se tornou orago de grande nmero de igrejas e parquias,
especialmente na Antiguidade Tardia e na Idade Mdia, so muito escassas
as que foram dedicadas S. Paulo no mesmo perodo. Convenhamos, em todo
o caso, que no era fcil competir com a figura simptica e paternal de S.
Pedro, o Porteiro do Paraso e a quem se atribua a faculdade de enviar chuva.
Estes atributos constituam, pois, um srio obstculo para um pequeno e
calvo ex-judeu, odivel ex-funcionrio da mquina fiscal romana, temvel ex-
perseguidor de cristos e a quem foi necessrio derrubar do cavalo, como nas
imagens do Orgulho, para se converter ao cristianismo. Este nefito, apesar
de reconhecidamente culto e inteligente, no mereceu a confiana de todos
os Apstolos quando se reuniu a eles em Jerusalm, muito depois da Morte e
Ressurreio de Cristo. Em suma, apesar de S. Paulo ter ocupado o lugar de
Judas entre o Colgio dos Apstolos e de ter sido equiparado em importncia
a S. Pedro, enquanto refundador de Roma, quais novos Rmulo e Remo, as
artes visuais e a devoo popular nunca fizeram justia importncia histrica
e teolgica de S. Paulo.
Efectivamente, as imagens de S. Paulo realizadas em territrio portugus
durante a Idade Mdia so pouco numerosas e pouco diversificadas, no se
conhecendo ciclos narrativos dedicados vida deste santo2. O estudo que se
1
Rau, t. III, vol. 3, 1959, 1034-1050.
2
Sobre a ilustrao de episdios da uita de S. Paulo na arte nacional, especialmente no
perodo moderno e contemporneo, veja-se o recente estudo de Azevedo, 2010, 6-13.
213
Lus U. Afonso
apresenta de seguida baseia-se numa seleco arbitrria de suportes artsticos

de diferentes perodos cronolgicos, ainda assim com o intuito de oferecer
uma imagem aproximada do modo como S. Paulo foi representado entre ns
durante a Idade Mdia.
Frontais e tbuas de altar argentferas do perodo romnico

Apesar de nenhum objecto artstico deste tipo ter chegado at ns,
as fontes escritas portuguesas registam a encomenda, ou a existncia, de
algumas dezenas de tbuas e frontais de altar argentferos desde os finais do
sculo XI at ao sculo XIV. Na documentao medieval as tbuas colocadas
em frente ao altar eram designadas como antependium ou tabula de ante
altare, enquanto as tbuas colocadas sobre a mesa de altar eram designadas
como tabulam altaris ou tabula de super altare. Estes objectos tinham uma
estrutura em madeira revestida com uma superfcie metlica em cobre ou
prata dourada trabalhada com incises e em relevo. Estas peas davam a
sensao de as zonas frontais dos altares e das tbuas que se colocavam sobre
os mesmos serem revestidas a ouro macio, pelo que o prestgio deste tipo
de objectos ultrapassava largamente o das tbuas pintadas. A julgar pelos
poucos exemplares remanescentes no estrangeiro, em prata dourada ou em
cobre dourado, e com base nas escassas descries destas peas, o Apostolado
era um dos temas mais frequentes neste tipo de objectos.3 Sem pretendermos
ser exaustivos, apresentamos aqui uma lista de tbuas deste tipo referidas na
documentao nacional:
1. Em 1087 o conde morabe de Coimbra D. Sesnando lega igreja de S.

Miguel, situada no lugar de Mirleus (Ventura, 2003, 24), alguns bens em ouro,
destinados a serem empregues na produo de um frontal, cruzes, clices e
outros recipientes litrgicos.4
2. Entre 1086 e 1091 D. Boa Mendes doa cinquenta metcales de ouro catedral
de Coimbra para o douramento do altar de Santa Maria (idem, 27).
3. Durante o episcopado de D. Miguel Salomo (1162-76) na S de Coimbra

foram realizados ou melhorados um frontal e duas tbuas de altar pelo Mestre
Ptolomeu (Rodrigues, Costa, 1999, 10). Presumimos que os sete marcos de
prata doados por D. Afonso Henriques para a ampliao de uma tbua de altar
da S de Coimbra tenham sido empregues numa das obras realizadas pelo
referido mestre bizantino (Costa, 1983, 66).
3
Sobre este tipo de objectos veja-se Afonso, 2010, 94-107.
4
frontalem, cruces, calices et capsas et quod de ornamento ecclesie fuerit in Ventura, 2003, 24.
214
4. Em 1172 referida a doao de uma tbua de altar em prata S de Coimbra

por parte de um cavaleiro de nome Cipriano, falecido em 1172.5
5. No testamento de D. Toda Viegas, padroeira e abadessa do mosteiro de S.

Pedro de Arouca, redigido entre 1157 e 1167, refere-se tambm a doao de
tbuas de altar (Coelho, 1977, 296).
6. No codicilo do primeiro testamento de D. Sancho I, datado de 1188, estava

prevista a doao de cinquenta marcos de prata para se fazer um frontal para a
S de vora (Martins, 1999, 32).
7. D. Sancho I, falecido em 1211, deixa ao Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra

cem marcos de prata para fazerem dois frontais de altar. (Sousa, 1946, 2425).6
8. igreja de Santa Maria de Santarm D. Sancho lega cinquenta marcos de

prata para se fazer um frontal de altar (ibidem).7
9. D. Constana Sanches, falecida em 1269, doou aos Franciscanos de Coimbra

cinquenta libras para se fazer um altar dedicado a Santa Catarina (Sousa, 1946, 29).8
10. D. Afonso III, falecido em 1279, mandou refazer o frontal e o crucifixo em

prata da catedral de Coimbra (Costa, 1983, 69), tratando-se, eventualmente, do
mesmo frontal que tinha sido realizado por Mestre Ptolomeu um sculo antes.
11. O bispo de Coimbra D. Pedro Martins, referido tambm como D. Pedro

II, falecido em 1301, legou ao cabido da catedral de Coimbra quarenta marcos
de prata, quinze dobras e seis morabitinos de ouro para se fazer e dourar uma
tbua de altar lavrada com a histria de Santa Maria (ibidem).
12. D. Raimundo de brard (f.1324), bispo de Coimbra, e o chantre D. Andr

Anes restauraram o antigo frontal do altar-mor da catedral, deixando a marca
dessa interveno em quatro brases esmaltados (idem: 74-77).
13. De data desconhecida, registe-se ainda um sobrefrontal pertencente ao

altarmor da S de Coimbra representando Jesus Cristo a Coroar a Virgem,
ao centro, rodeado por oito arcadas alusivas a vrios passos da Vida de Cristo,
designadamente a Natividade, a Ascenso e a Deposio no Tmulo (idem: 77).
5
Ciprianus miles qui fecit illam tabulam argenteam de altari in Costa, 1983, 61.
6
Importa ter presente, porm, que o grau de pureza da prata era bastante inferior ao dos
nossos dias.
7
Do seu tesouro pessoal, D. Sancho I ofereceu ainda uma taa de ouro com a respectiva
cobertura para se fazerem dois clices para as Ss de Braga e Lisboa: Mando, & de meo vase auri
cum suo coapertorio, ut faciant inde duos calices, & dent inde unum Bracharensi Ecclesiae, & alium
Sedi Ulixbonensi., in Caetano de Sousa, 1946, 24-25.
8
Sobre os bens e legados de D. Constana Sanches veja-se o estudo de Vivas, 2007, 223-241.
215
Lus U. Afonso
Infelizmente, de todas as referncias que acabmos de enumerar, so raros

os casos onde a iconografia e a forma das peas mereceu a ateno dos escribas,
preocupados que estavam em registar o peso dos materiais nobres legados por
piedosos benfeitores. Para o caso que nos interessa, apenas a descrio do
antigo frontal do altarmor da S de Coimbra oferece elementos de interesse.
Realizado nos meados do sculo XII e restaurado nos incios do sculo XIV, por
ordem do bispo D. Raimundo de brard (f.1324) e do chantre D. Andr Anes,
a pea descrita com algum detalhe no inventrio de 1393 do tesouro da S de
Coimbra (Costa, A. J., 1983: 74-77). De acordo com esta descrio, o frontal
romnico tinha um medalho central que representava a Santssima Trindade
rodeada pelo Tetramorfo, sendo este medalho ladeado pela representao dos
doze Apstolos, aos quais nessa altura j faltavam nove mos. Atendendo aos
modelos mais comuns, S. Pedro e S. Paulo seriam os apstolos mais prximos
da zona central, flanqueando o medalho esquerda e direita.
Embora a diferena entre as catedrais de Coimbra e de Compostela
fosse grande no sculo XII, cremos que o antigo frontal e retbulo-mor da
s compostelana podero servir-nos de termo de comparao para o frontal
de Coimbra. O arcebispo de Compostela, D. Diego Gelmrez, dotou o
altarmor da Catedral de Santiago de Compostela com duas tbuas deste tipo,
complementando o conjunto com um imponente baldaquino maneira das
baslicas de Roma. Num primeiro momento, o polmico arcebispo encomendou
apenas um enorme frontal de altar em prata dourada, realizado em 1105-06,
tendo posteriormente encomendado uma tabula retro altaris, realizada em
1135. Embora nenhuma destas peas se conserve, subsistem boas descries
contemporneas deste altar e preserva-se ainda um desenho da tbua de altar
realizado no sculo XVII. Em conjunto, estas informaes permitem-nos ter uma
ideia aproximada de como seria esta imponente pea litrgica, apresentando-se
aqui uma proposta de reconstituio realizada por Serafim Moralejo (Fig. 1).9
Tambm em Espanha, na Galiza, subsiste uma pea de altar deste tipo,
embora esculpida em pedra, que nos oferece um paralelo muito preciso para as
tbuas argentferas. Trata-se do retbulo-mor da igreja do mosteiro de Santo
Estvo de Ribas de Sil, datado de incios do sculo XIII, que representa
Cristo rodeado pelos 12 Apstolos, com S. Pedro e S. Paulo mais prximos
do Redentor. Estas figuras, curiosamente, so esculpidas em crescendo,
acompanhando a inclinao do remate da pea, ficando cada vez maiores
medida que se aproximam do centro da composio. Poderia dizer-se que
o seu tamanho directamente proporcional maior ou menor importncia
simblica de cada Apstolo. Estas figurinhas apoiam-se sobre um conjunto
9
Moralejo, 2004a, 161-188; 2004b, 289-299.
216
de arcos/portas que ocupam o registo inferior, eventual aluso aos pontos de

passagem dos eleitos no Paraso (Fig. 2).
Em qualquer um destes casos Coimbra, Compostela, Ribas de Sil as
imagens destacam a elevada preeminncia dada ao Colgio Apostlico, expressa
na sua proximidade a Cristo e na ideia de delegao de funes deste nos
segundos. Outro facto que se destaca, a partir do exemplo remanescente, que
S. Pedro e S. Paulo surgem como braos direito e esquerdo, respectivamente,
de Jesus Cristo. Em Ribas de Sil estas trs figuras so isoladas do restante
grupo de personagens pela incluso de duas colunas de separao. Cristo
apresenta um nimbo cruciforme e est coroado. Enquanto faz o habitual gesto
da bno com a mo direita, segura na mo esquerda uma cruz processional
de haste longa. sua direita encontra-se S. Pedro, de barba encaracolada
e farta cabeleira, que segura duas chaves na mo direita e um livro na mo
esquerda. esquerda de Cristo encontra-se S. Paulo, reconhecvel pela calvcie
e pela barba pontiaguda. Em vez da habitual espada, este santo apoia-se num
inabitual bculo em forma de tau e suspende na mo esquerda um rolo de
pergaminho, aberto, que se estende at meio das canelas.
A importncia dada aos apostolados na arte romnica deve ser atribuda
ao esprito da Reforma Gregoriana, que nessa poca pugnava pelo regresso
aos tempos apostlicos primitivos e pureza da Igreja paleocrist. Se esta
explicao tem todo o sentido nas obras associadas ao altar, local por excelncia
da performatividade litrgica dos membros da Igreja, o mesmo no explica
a razo de ser da preferncia dada s imagens do Apostolado na tumlaria
medieval portuguesa, assunto que abordaremos de seguida.
Tmulos romnicos e gticos

Na arte funerria portuguesa existe um conjunto de monumentos funerrios
que apresentam nas faces mais longas das arcas tumulares as figuras dos apstolos.
Com efeito, subsistem oito monumentos funerrios, ntegros ou fragmentados,
datados entre 1200 e 1400 que apresentam o Apostolado. Subsistem ainda mais
dois outros tmulos do mesmo perodo que apresentam os Apstolos na cena da
ltima Ceia, onde naturalmente S. Paulo no figura. Finalmente, subsiste ainda
um tmulo onde S. Pedro e S. Paulo so representados isoladamente. Em relao
aos monumentos que representam o Apostolado a organizao das figuras pode
ser realizada de acordo com duas tipologias:
a) os Apstolos, incluindo S. Paulo, so representados em dois grupos de
seis figuras, ficando cada grupo num dos lados maiores da arca;
b) os Apstolos, incluindo S. Paulo, so representados todos no mesmo
lado, podendo ter, ou no, a figura de Cristo ao centro.
A primeira tipologia est representada pelos seguintes monumentos: o
tmulo de um Infante annimo sepultado no panteo de Alcobaa, datvel de
217
Lus U. Afonso
c.1200; o tmulo da rainha D. Urraca (ou D. Beatriz), realizado nos meados

ou finais do sculo XIII, tambm situado em Alcobaa; e o tmulo do bispo D.
Pedro de vora, datvel de c.1350. De uma maneira geral, esta soluo parece
ser a mais antiga, sendo um arcasmo a soluo encontrada para o tmulo do
bispo de vora.
A segunda tipologia est representada pelos seguintes monumentos:
o tmulo de D. Rodrigo Sanches, realizado por volta de 1245, situado no
Mosteiro de Grij, apresentando ao centro a figura de Cristo; o tmulo do
arcebispo de Braga D. Gonalo Pereira, datado de 1334, apresentando o
colgio dos Apstolos sem a figura de Cristo; o tmulo da rainha santa D.
Isabel, datado de c.1330, tendo a figura de Cristo no centro (Fig. 3); o tmulo
de Rui Garcia do Casal, ou o que sobra dele, conservado em Santarm e datado
c.1336, vendo-se o incio da sequncia de um apostolado figurado por trs
Apstolos; e, finalmente, o tmulo de D. Ins de Castro, realizado entre 1358
e 1363, onde no segundo registo de uma das faces da arca encontramos os doze
Apstolos sem a figura de Cristo.
Os dois tmulos que representam a ltima Ceia numa das faces maiores,
pertencentes ao bispo do Porto D. Afonso Pires, datado de c.1360 (Lamego),
e a Joo Gordo, datado de c.1330 (S do Porto), tm em comum a disposio
das figuras ao longo da mesa rectangular: ao centro encontra-se Cristo, ladeado
por seis Apstolos de cada lado. Finalmente, refira-se ainda a representao das
cabeas de S. Pedro e S. Paulo dentro de medalhes circulares no tmulo de D.
Fernando, datado de c.1380. Refira-se que estes dois santos so reconhecveis
pela composio, j que flanqueiam um medalho com a cabea de Cristo, e pelas
respectivas efgies, pois no apresentam qualquer atributo alm da morfologia
do rosto. Ou seja, S. Pedro tem barba e cabelo encaracolado e S. Paulo calvo e
tem barba pontiaguda. Neste caso, S. Pedro e S. Paulo so representados como
os dois pilares da Igreja de Roma, soluo que foi particularmente fecunda na
pintura mural dos sculos XV-XVI.
Pintura mural
Num estudo anterior sobre a pintura mural produzida em Portugal entre
c.1400 e c.1550 tivemos oportunidade de estudar os santos que estavam
mais associados autoridade papal e os santos que representavam as razes
do monaquismo ocidental.10 Em relao ao primeiro caso, verificmos que S.
Paulo praticamente nunca surge representado sem a companhia de S. Pedro. O
inverso, porm, no se verifica, na medida em que o Clavgero surge mais vezes
representado na pintura mural, sozinho, seguindo o modelo da entronizao
papal. Em todo o caso, as representaes conjuntas de S. Pedro e S. Paulo
10
Afonso, 2009, I, 399-401.
218
parecem ter tido por objectivo acentuar a autoridade episcopal e eclesistica,

na medida em que se pretende sublinhar a autoridade dos dois fundadores da
Roma Crist e os valores apostlicos primevos que eles representavam. No
segundo caso, referente autoridade monstica, verificmos que existe uma
insistncia na representao dupla de S. Bento e S. Bernardo, procurando-se
assim reforar a legitimao da organizao monstica onde tais figuras eram
pintadas.
Quer num caso quer noutro, estas representaes duais de S. Pedro e S.
Paulo ou de S. Bento e S. Bernardo foram pintadas exclusivamente na capela-
mor das igrejas, no por acaso sobre a parede do altar-mor. Normalmente,
o direito de padroado deste espao estava na posse dos elementos mais
privilegiados da sociedade, designadamente membros do alto clero ou da
aristocracia, enquanto o corpo das igrejas ficava a cargo da comunidade de
fiis. Como sublinhmos no estudo j referido anteriormente,
a conjugao destes dois dados complementares, de natureza iconogrfica e

de natureza topogrfica, revela uma intencionalidade especfica no que toca
afirmao de uma certa legitimidade da autoridade religiosa, eclesistica e
monstica, pelo que estas imagens devem ser analisadas em separado face s
restantes representaes hagiogrficas, mais vocacionadas para a devoo dos
fiis e para a satisfao das suas necessidades.11
Nesse estudo verificmos que S. Pedro um santo bastante popular

contando-se doze representaes suas. Como j referimos anteriormente, esta
popularidade resulta da fama deste santo como Porteiro do Paraso e de
lhe ser atribudo um suposto controlo das condies metereolgicas. Por sua
vez, S. Paulo um santo um pouco menos representado, do qual subsistem
oito pinturas. Embora S. Paulo tambm fosse invocado contra os relmpagos,
o medo, a cegueira e o veneno das serpentes, ou contra as tempestades no
mar, a verdade que nestas oito representaes S. Paulo est quase sempre
dependente da representao de S. Pedro. Com efeito, em cinco das oito
imagens este santo surge ao lado do Clavgero, em que a dupla assume a sua
condio de novos Rmulo e Remo. Esta situao verifica-se nas igrejas de S.
Tiago de Folhadela (Vila Real) (Fig. 4), na igreja de Santa Leocdia situada
na localidade homnima (Chaves), na igreja de S. Joo Baptista de Souto de
Lafes, na Capela de S. Brs da igreja de S. Dinis de Vila Real e, finalmente, na
igreja de S. Paio em Vila Verde (Braga). Em todos estes templos, os dois santos
so sempre representados na parede fundeira da capela-mor. Os dois santos
so representados num enquadramento semelhante a um trptico, ocupando
os dois volantes, enquanto o orago da igreja ou uma cena de ndole mariana
11
Idem, 399.
219
Lus U. Afonso
ocupava o painel central. Finalmente, gostaramos de referir que a festa

destes dois santos se realizava no mesmo dia, a 29 de Junho, o que acentuava o
carcter indissocivel dos dois co-fundadores da Igreja de Roma.
Mantendo o mesmo princpio que observamos nas representaes existentes
na tumularia, nos frontais e retbulos de altar e na escultura arquitectnica, S.
Pedro sempre representado na direita herldica, ou seja, est sempre direita
da figura central, enquanto S. Paulo flanqueia a personagem central sempre
no lado oposto. A nica vez em que isso no sucede encontra-se no santurio
rupestre de Os Santos, situado junto ao rio em Sendim (Miranda do Douro).
Nessa pintura, S. Paulo surge a ladear a Coroao da Virgem pela Santssima
Trindade, figurando na direita herldica. No entanto, como nesta pintura falta
a representao de um outro santo (ou santa) no lado oposto, no sabemos
se a troca se fez com S. Pedro ou com outra figura. Contudo, julgamos que
esta pintura no pode ser desligada da criao do episcopado mirands, pela
mesma altura, instituio que ter procurado tutelar este pequeno santurio
eremtico, apoiando-se, simbolicamente, na autoridade de S. Pedro e S. Paulo.
De um modo geral, podemos concluir que as pinturas murais deste perodo,
representando S. Pedro e S. Paulo, visavam acentuar o papel apostlico destes
dois santos e a sua importncia fundacional para o cristianismo. Da que ambos
sejam representados com um livro, aberto ou fechado, alusivo autoridade das
Escrituras. Como atributos especficos, normalmente S. Pedro tem as chaves
do Paraso enquanto S. Paulo apresenta uma espada, alusiva sua decapitao.
Na maior parte dos casos os santos encontram-se de p e descalos, vestindo
um manto sobre uma tnica simples, em memria da vida apostlica e do
esforo de evangelizao e proselitismo dos primeiros tempos da Igreja. Em
relao a S. Paulo, apenas na pintura da igreja de Folhadela se optou por uma
representao mais sacerdotal que apostlica, vestindo o santo com casula, em
vez da capa utilizada nas restantes representaes.
As nicas ocasies em que S. Paulo no surge representado na companhia
de S. Pedro encontram-se na igreja paroquial de Valadares (concelho de
Baio, distrito do Porto) e no claustro do Mosteiro da Batalha. Em relao a
Valadares, a figura do santo encontra-se pintada na parede sul da capelamor.
A figura consiste num santo de barbas cinzentas que empunha na mo direita
uma espada de pomo circular e guardas curvas, enquanto na sinistra segura
um livro junto ao peito (Fig. 5).12 Em relao ao Mosteiro da Batalha a
figura de S. Paulo surge isolada pintada num tramo de uma ala do claustro,
representandose tambm as arma Christi e S. Joo Evangelista em tramos
autnomos de outras alas (Fig. 6). Trata-se de uma pintura da primeira metade
do sculo XVI, alvo de uma recente interveno de conservao e restauro, que
12
uma pintura em mau estado de conservao, pelo que prefervel recorrermos ao
desenho que o director do Museu de Lamego fez desta figura em 1923.
220
mostra o santo ao ar livre, numa paisagem com rvores e um edifcio religioso,

segurando uma espada e um livro. representado com um nimbo circular,
calvo e com barbas compridas, vestindo uma indumentria eclesistica, tal
como sucede em Folhadela.
Concluso
Esta curta incurso na iconografia paulista portuguesa medieval permite
concluir que este santo foi representado, maioritariamente, segundo uma
destas tipologias:
1) o santo representado como um dos doze Apstolos, integrando de

pleno direito o colgio apostlico. Esta ter sido a soluo mais comum em
frontais e tbuas de altar argentferas, em monumentos funerrios e em portais
de igreja. Embora no tenhamos tido oportunidade de o referir, precisamente
esta a situao que encontramos no portal axial da S de vora (c.1330), na
entrada axial da igreja do Mosteiro da Batalha (c.1415-40) e na igreja matriz
de Viana do Castelo (c.1430), com a particularidade de S. Pedro e S. Paulo
serem as figuras mais prximas da entrada em cada jamba.
2) o santo representado a par de S. Pedro, assumindo-se como um
dos dois pilares da Igreja. Esta a soluo mais comum ao nvel da pintura
mural, como vimos, e representa uma seleco, ampliada, do Colgio dos Doze
Apstolos, na medida em que tambm a S. Pedro e S. Paulo se encontravam
em torno na figura central de Cristo.
3) o santo representado isolado, num painel ou escultura prpria, tendo
como atributos a espada e o livro. Esta a soluo mais comum na escultura de
vulto e na clebre tbua representando este santo atribuda oficina de Nuno
Gonalves conservada no Museu Nacional de Arte Antiga.
221
Lus U. Afonso
Anexos
Fig. 1. Proposta de reconstituio do altar-mor da Catedral de Santiago de Compostela,

1105-06 (frontal), e 1135 (retbulo), segundo Serafim Moralejo.
Fig. 2. Retbulo-mor da igreja do mosteiro de Santo Estvo de Ribas de Sil, incios

do sculo XIII. Desenho: Lus U. Afonso.
222
Fig. 3. Tmulo da rainha Santa Isabel. Mosteiro de Santa Clara-a-Nova, c.1330. Na

imagem atente-se representao dos Apstolos no frontal da arca, com Cristo a ser
ladeado por S. Pedro e S. Paulo, respectivamente direita e esquerda de Cristo. Foto:
Jos Custdio Vieira da Silva (http://imago.fcsh.unl.pt/).
Fig. 4. Pintura mural da capela-mor da igreja de S. Tiago de Folhadela (concelho de

Vila Real). A pintura representa S. Pedro e S. Paulo flanqueando o orago desta igreja,
com S. Pedro direita do orago e S. Paulo esquerda. Pinturas realizadas por volta de
1520-30. Foto: Lus U. Afonso.
223
Lus U. Afonso
Fig. 5. S. Paulo, representado na parede norte da capela-mor da igreja paroquial de Valadares

(Baio, Porto). Pintura realizada no ltimo quartel do sculo XV. Desenho realizado por
Joo Amaral em 1923 e publicado por Verglio Correia em 1924 na obra Monumentos e
Esculturas (Sculos III a XVI).
224
Fig. 6. S. Paulo. Pintura mural do Claustro do Mosteiro da Batalha, realizada entre

c.1520 e c.1540.
225
O Apstolo na obra de Vieira
Arnaldo do Esprito Santo

Centro de Estudos de Filosofia da Universidade Catlica Portuguesa
Desde h vrios anos que a obra de Vieira, principalmente a chamada

obra proftica, tem sido analisada sob as mais diversas perspectivas, onde
predominam as tendncias voltadas para o esoterismo, o milenarismo, a cabala
judaica, a literatura rabnica da idade antiga e, sobretudo, a da moderna, e
se privilegiam as fontes apocalpticas e visionrias, com predominncia das
profecias de Daniel e de Ezequiel, e ainda o Livro do Apocalipse. No tm
sido esquecidos, nem Joaquim de Fiore, nem Ubertino de Casalis, nem
alguns dos construtores de miragens e utopias. Raramente se tem chamado a
ateno para o peso, na obra de Vieira, da grande viso barroca do teatro do
mundo, verstil como as prprias circunstncias de um mundo em permanente
mudana, e muito menos para o facto de Vieira ser Jesuta e missionrio, com
uma formao teolgica e bblica entranhada at medula.
Vem isto a propsito do tema que vou tratar. A minha inteno era falar
da presena de So Paulo na obra de Vieira em geral. Mas ao fim de algumas
horas de escrita dei-me conta de que a matria to extensa que se revelou
impossvel ir alm de alguns aspectos do pensamento paulino numa parte
reduzida da obra de Vieira, isto , na Clavis, e mesmo assim seleccionando
apenas a estrutura do edifcio, deixando de lado os ornamentos. isso o que
farei. No fim, talvez fique evidente que a arquitectura teolgica da chamada
obra proftica do Pregador toda ela edificada sobre a vida e as Epstolas do
Apstolo, entendendo por isso os Actos dos Apstolos, as Epstolas autnticas
e a Epstola aos Hebreus que Vieira considerava de So Paulo. A ttulo de
curiosidade fao notar que as ocorrncias de Paulo e de o Apstolo so
cerca de 330, s na Clavis, sem contar as inmeras aluses annimas. Em
um pouco mais de do total dessas ocorrncias, So Paulo designado pela
antonomsia, o Apstolo, isto , o Apstolo por excelncia que Vieira toma
como guia no pensamento e exemplo na aco.
Paulo e a doutrina da ignorncia invencvel

As Epstolas paulinas so o grande alicerce bblico em que Vieira assenta
todo o edifcio das suas ideias sobre o Reino de Cristo consumado na terra,
227
sobre a legitimidade de perscrutar o futuro1, sobre a pregao universal2 e sobre

a converso de todos os povos a Cristo. As palavras do Apstolo acerca da
converso dos Judeus depois da dos gentios servem de argumento a Vieira para
provar que as dez tribos desaparecidas desde o tempo do exlio na Babilnia
ho-de regressar3 e converter-se. Portanto, conclui Vieira, o Evangelho, at
aos nossos tempos, no foi pregado em todo o mundo, nem mesmo no tempo
de S. Paulo4. O que levou Vieira a interpretar como hiprboles os passos
em que o Apstolo o afirma. O Paulo Israelita, smbolo do judeu convertido,
merece a Vieira manifestaes de apreo e de emoo, pelo amor que o liga ao
seu povo, como esta que passo a citar: Paulo, levado por um incomensurvel
e ardentssimo amor do seu povo, prefere sofrer no s toda a espcie de
tormentos e a morte mais horrorosa possvel, mas ainda ser privado, em favor
dos Israelitas seus consanguneos, do prprio Cristo, da glria celestial, da viso
de Deus (salva apenas a sua graa), no por uma espcie de ausncia e exlio
temporais, mas durante toda a eternidade. Nada de mais extremo se pode dizer
ou pensar, nada de mais evidente para provar a nossa hiptese, do que este
acto, ou, para ser mais exacto, do que este portento de ferventssimo amor e do
que este excesso de expresso que supera todas as hiprboles e amplificaes.5
Vieira identifica em Paulo o paladino das mesmas causas que o motivaram a si
prprio, a saber, a defesa dos novos gentios do seu tempo (os ndios) e a dos
Judeus. Na interpretao de Vieira, as palavras do Apstolo no h distino
entre gentios e Judeus, lidas em partitura moderna, significam no h distino
entre cristos-velhos e cristos-novos, pois o mesmo o Senhor de todos6.
H, todavia, um aspecto que, pelo seu alcance teolgico, merece uma
ateno especial. Refiro-me doutrina desenvolvida por Vieira em torno da
chamada ignorncia invencvel, que em termos genricos se define assim:
todos aqueles que, sem culpa sua, ignoram a Deus so escusveis de todas as
ofensas que contra ele cometem. Mas, em termos tambm genricos, ningum
1
Cf. 1Ts 5,1, citada em Padre Antnio Vieira, Clavis Prophetarum Chave dos Profetas,
Livro III (Lisboa, 2000), pp. 19, 29, 31-33, 77, 79, 81. Concluso de Vieira: Demasiado
letra e aqum da inteno do Apstolo ampliaria esta doutrina de Paulo, prpria e peculiar,
acerca daquele dia singular, quem a entendesse como referida a toda a espcie de preocupao
sobre os tempos futuros, como se se tratasse de uma questo ociosa e intil e que no nos diz
respeito. Alm disso, pareceria pensar menos rectamente acerca do Apstolo que ns sabemos
ter frequentemente revelado e vigorosamente inculcado nos seus ouvintes no poucos arcanos
das coisas futuras com a sua palavra e as suas epstolas, como sendo proveitosas salvao deles.
(Clavis III, 81).
2
Rm 1,8 e Cl 1,5 (Clavis III, 97); Rm 15,19-29 (Clavis III, 99); Rm 11,12.26 (Clavis III,
137); Cl 1,5 e Rm 1,8 (Clavis III, 139); Rm 10,18 (Clavis III, 175-181).
3
Sobre a localizao dessas tribos algures, nas regies menos plausveis, falava a literatura
rabnica dos sculos anteriores e a contempornea de Vieira.
4
Clavis III, 139.
5
Clavis III, 201-203.
6
Rm 10,12.
228
escusvel, porque, segundo o Apstolo, que Vieira cita, Os atributos

invisveis de Deus, incluindo o seu poder sempiterno e a sua divindade so
entendidos e contemplados a partir da criao do mundo por meio das coisas
que foram criadas7. Num primeiro momento, Vieira, com o Apstolo,
declara que os Romanos [...] e os seus filsofos, bem como os Gregos que
eles seguiram e imitaram, eram rus de condenao eterna e absolutamente
inescusveis.8 Num segundo momento, porm, lana o seguinte repto ilao
que os telogos tiram das palavras de Paulo: se o simples conhecimento da
verdade pode levar prtica de actos meritrios, ento no ser heresia dizer
que todos os homens podem atingir a salvao pelas suas foras e mritos sem
necessitarem do auxlio de Deus. O que em termos prticos o mesmo que
dizer que a humanidade, filsofos cultos ou ndios incultos, no necessitava
nem de evangelizao nem de converso, pois lhe bastar a prtica de boas
obras. E Vieira ilustra o seu pensamento com uma alegoria que vai buscar
a Salmern, um dos companheiros de Santo Incio e telogo reputado do
Conclio de Trento.
Imagine-se um homem cego e paraltico, deixado beira da estrada,
prximo da cidade para onde se dirigia. Se viesse uma ordem que o
mandasse entrar na cidade, o cego seria inescusvel, se a vista e as foras lho
permitissem9. Mas se apenas a vista sem as foras ou as foras sem vista lho
permitissem, neste caso seria escusvel. Depois da alegoria, vem a pergunta
nos prprios termos em que a formulou Salmern: Assim sendo, como que
o Apstolo declara inescusvel o gentio, por ele no ter posto em prtica a
verdade conhecida, quando ainda lhe faltava o auxlio da divina graa?10
neste sentido, partindo do Apstolo, que se encaminha o pensamento
de Vieira. Mas para inflectir nessa direco, volta Epstola aos Romanos, da
qual cita o seguinte passo: a ira de Deus manifesta-se do Cu contra toda
a impiedade e injustia daqueles homens que retm a verdade de Deus na
injustia11. Reter a verdade cativa da injustia , para Vieira, terem alguns
homens chegado, antes de Cristo, ao conhecimento da unidade de Deus
e, apesar disso, no o terem adorado e, em vez disso, terem prestado s
criaturas e aos dolos o culto devido s ao Criador. Aqui residiu, palavras
de Vieira, a iniquidade e a maldade daqueles homens, isto , dos filsofos,
que conheceram a Deus pelo raciocnio natural, e que opuseram graa
subsequente to grande entrave, que se tornaram [...] merecedores de
que a ira de Deus se manifestasse do Cu contra eles.12 Mas no isto
7
Rm 1,20. Cf. Clavis III, 249-251.
8
9
10
Clavis III, 259.
11
Rm 1,18.
12
229
mesmo o que diz o Apstolo? Sem dvida. Quer dizer, Vieira conhece to
profundamente o pensamento de So Paulo, que vai muito alm de uma
leitura restritiva das suas Epstolas, sem se deixar paralisar por pequenas
contradies internas ou dificuldades de interpretao. E nesse sentido
defendeu toda a sua vida a escusabilidade dos ndios, opondo os raciocnios
dos grandes telogos ao simples bom senso do pensamento de um escravo
negro, ainda criana, do colgio da Baa. Vieira felicitou-o por ter sido
arrancado cegueira do paganismo. Uma vez que foi baptizado, ir para o
Cu, ao contrrio do que aconteceu aos seus avs e antepassados. Ao ouvir
estas palavras, Ele - escreve Vieira - deteve-se um pouco, erguendo as
sobrancelhas, e respondeu intrepidamente e seguro de si: Os meus avs e os
meus antepassados no esto no Inferno. E, antes que eu lhe perguntasse
porqu, acrescentou: Porque, se eles no conheceram a Deus, como podia
Deus mand-los para o Inferno? Ou como podiam eles ofender tanto a Deus
ignorado que merecessem ser assim atormentados?13.
Vieira explicita ainda mais o pensamento de So Paulo e o seu com a
imagem de escada de Jacob pela qual subiam anjos, no homens, como
faz questo de salientar. Em exegese alegrica este pormenor, diz Vieira,
prova evidente de que este gnero de ascenso ao conhecimento de Deus, por
meio das criaturas, foi apenas concedido e reservado queles que da natureza
obtiveram uma inteligncia mais sublime que a humana e quase igual anglica,
como foi o caso de um Plato, um Aristteles, um Mercrio Trismegisto.14
Com este raciocnio, Vieira no pretende enveredar por uma doutrina da
salvao de pendor intelectualista. O ponto a que quer chegar exactamente o
contrrio, pois declara como primeira concluso que, por sua natureza simples,
grosseira e rude, so escusveis os ndios do Brasil, os pobres, os desgraados,
os escravos. Mas mesmo entre os que se guindam com esforo pela escada
acima, h muitos que se ficam pelos degraus intermdios, aqueles que tendo
diante o sol, a lua e as estrelas, se ficaram por esse degrau da escada, no
subiram mais alm, pensando que j tinham chegado a Deus15. Basta olhar
para as civilizaes antigas. Fica no ar a pergunta: sero estes inescusveis?
Mas tambm est sempre latente a resposta do Apstolo: qui omnes homines
vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire - Ele quer que todos os homens
se salvem e venham para o conhecimento da verdade16.
Prosseguindo no comentrio Epstola aos Romanos, Vieira observa
que Alm avanou o mais engenhoso de todos os poetas, o qual, depois de
descrever artisticamente a criao do mundo, qual Paulo se refere, vindo
13
Clavis III, 331.
14
Clavis III, 271.
15
Ibid.
16
1Tm 2,4.
230
finalmente a designar o autor de to grande obra, nega-lhe a unidade de

verdadeiro Deus e, como que precipitando-se do mais alto degrau da escada,
disse: Qualquer dos deuses que ele tenha sido17. Aqui o mais engenhoso de
todos os poetas Ovdio, que Vieira muito admira.
A segunda concluso , pois, que, nas palavras de Vieira, nenhum dos
antigos filsofos, ou pelo menos s com rarssimas excepes, foi mais alm a
partir do conhecimento do verdadeiro Deus adquirido pela contemplao das
criaturas18. Logo, tambm eles so merecidamente escusveis, a ponto de
escaparem pena da condenao eterna19. E assim nos aproxima da universal
vontade salvfica de Deus, segundo o princpio da primeira Epstola a Timteo.
Argumentos, alm dos de So Paulo, encontram-se nos historiadores
pagos e, particularmente em Digenes Larcio, autor da Vida dos Filsofos
Ilustres, o qual passa a pente fino todas as suas nefandas e monstruosas
paixes, com horror da prpria natureza20, como diz Vieira, recorrendo ainda
ao testemunho dos Padres da Igreja que abominam neles a mesma corrupo
de costumes21. Se tivessem chegado ao verdadeiro conhecimento de Deus, as
suas aces no seriam to ms, porque o verdadeiro conhecimento de Deus,
quanto de si depende, induz os homens ao bem, mas fica amarrado, como
que detido em cativeiro, pela prtica da injustia, como escreveu Alpide no
comentrio Epstola aos Romanos, citado por Vieira22. Ora precisamente
o desconhecimento profundo e verdadeiro de Deus que os torna escusveis.
E, com isso, fecha-se o crculo e voltamos ao passo da Epstola aos Romanos,
donde partimos: Manifesta-se do Cu a ira de Deus contra a impiedade e a
iniquidade daqueles homens que retm na injustia a verdade de Deus.
Alm disso, para alcanar a salvao necessria, absolutamente, a F
na encarnao do Verbo e na Santssima Trindade. E aqui entre de novo o
Apstolo com a mxima: Como ho-de crer naquele de quem no ouviram
falar? E como ouviro sem haver quem lhes pregue?23 Isto diz a Epstola aos
Romanos, que Vieira cita24. Sem a F, insinua Vieira, interpretando So Paulo,
realmente todos so inescusveis. Mas com a seguinte ressalva: Quem no
crer ser condenado25, mas s depois de ter recebido a palavra do pregador.
assim que o Apstolo atravessa os aspectos mais sensveis e mais originais
do pensamento de Vieira nas questes que envolvem a aco missionria da
17
Clavis III, 273. Cf. Ovdio, Met. 1, 12.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Clavis III, 275.
21
Ibid.
22
Clavis III, 167.
23
Rm 10,14.
24
Cf. Clavis III, 277.
25
Mc 16,16.
231
Igreja, a evangelizao dos gentios, a converso dos Judeus e a vexata quaestio

da ignorncia invencvel.
Deus providenciou no providenciando

Salvao e Providncia poderia ser o ttulo de uma questo complementar
da seco da Ignorncia Invencvel. Vieira preferiu formulla em termos
de uma interrogao: Porventura Deus proporciona a todos, em medida
suficiente, os meios necessrios salvao?26 A sua resposta, formulada
parodoxalmente, que Deus providenciou no providenciando27. Para
conduzir a sua argumentao, Vieira socorre-se, mais uma vez, de So Paulo.
Em primeiro lugar analisada a hiptese do ponto de vista das crianas.
Segundo as palavras de Vieira, Nas selvas mais profundas ou nos sertes desta
Amrica nascem com frequncia crianas sadias e robustas, que, pouco depois,
so levadas desta vida por uma doena sbita, sem serem baptizadas.28 Esta,
a situao real. Mas a quem se imputar a culpa disso quando nem os pais,
nem os habitantes da mesma aldeia, nem ningum em toda a tribo, alheia a
todo o contacto humano, nunca ouvira, nem mesmo em sonhos, a palavra
baptismo?29
A concluso que Vieira no formula, mas que est implcita no tom das
suas palavras, que no foram concedidas a essas crianas os meios para se
baptizarem e, mais ainda, sem culpa nem negligncia de ningum. Ora, como
So Paulo afirma na primeira epstola a Timteo30 que Deus quer que todos
os homens se salvem e que um s o mediador entre Deus e os homens, da
se segue que Deus no proporcionou a todos os homens os meios de salvao
(como ficou provado com as crianas dos ndios), pois Deus no menos
Deus das crianas do que dos adultos31. Por mais que So Toms, alegado
em tom respeitosamente crtico, diga que se eles, os adultos infiis, a quem
no chegou a pregao, [...] tivessem feito o que de si depende, o Senhor,
segundo a sua misericrdia, teria providenciado enviando-lhes um pregador da
f, tal como enviou [...] Paulo aos Macednios32, Vieira rejeita a paridade de
situao entre os Macednios e os ndios. De facto, como ele mesmo salienta,
a questo apresentada por S. Toms fala dos brbaros criados nas selvas, como
so hoje os de frica, sia e Amrica, povos rudes e completamente selvagens.
Mas os dois exemplos aduzidos por S. Toms so ambos de europeus, e, mais
26
Clavis III, 431.
27
Clavis III, 463, cf. 467, 473.
28
Clavis III, 437.
29
Ibid.
30
2,4-6.
31
32
Clavis III, 441. Cf. Act 10,16.
232
que isso, so especificamente daqueles que na Europa sempre foram tidos por
mais sbios entre os restantes33.
Posta esta reserva opinio de S. Toms, que no fundo se refugia na
exclamao do Apstolo: profundidade das riquezas da sabedoria de Deus!
Como so imperscrutveis os seus caminhos!, Vieira passa a expor uma
opinio mais benigna sobre a bondade de Deus para com os selvagens34, cujo
fundamento sintetiza da seguinte forma: Sendo, portanto, sacrilgio crer
que lhes tinha faltado a Divina Providncia, e, por outro lado, no sendo eu
capaz de encontrar uma razo ou modalidade de tal providncia, vim parar
ideia de que podia crer que Deus lhes providenciou, mas providenciou no
providenciando.35
Permitam-me que anote desde j que os raciocnios de que Vieira parte
so os mesmos da filosofia escolstica em relao omniscincia de Deus, que
engloba o conhecimento de todos os futuros, mesmo os chamados futuros
condicionados. Mas voltemos a So Paulo.
Para argumentar em defesa da doutrina da Providncia que providencia
no providenciando, Vieira recorda dois episdios dos Actos dos Apstolos36:
aquele em que Paulo e Timteo foram proibidos pelo Esprito Santo
de anunciar a palavra de Deus na sia; e aquele em que Tendo chegado
Msia, intentavam passar Bitnia, mas no lho permitiu o Esprito de
Jesus. So estes dois episdios da actividade apostlica e missionria de
Paulo que determinam o pensamento de Vieira. Se um missionrio objecto
de interveno to direccionada nos seus movimentos, com impedimento
de pregar a uns e imposio de ir anunciar a f a outros, porque h uma
razo profunda da parte da Providncia. Alm disso, Vieira recorda que o
prprio Apstolo, na Epstola aos Romanos, diz que foram muitas as vezes
que se propusera ir pregar a f em Roma, mas que foi impedido37. Concluso
de Vieira, tirada da meditao destes passos e do comentrio de So Baslio:
Deus toma a seu cargo tanto as palavras como as viagens dos seus pregadores
e f-las depender dos sinais da sua vontade.38 E como prev, em toda a sua
omniscincia, que a pregao da f ou pode ser recusada, ou mal recebida, ou
renegada, desvia os pregadores do seu percurso, impedindo que a mesma f
seja pregada, no para negar a graa mas para a diferir. Por outras palavras,
Deus Desistiu ou absteve-se de lhes conceder a perspiccia do intelecto e a
pregao do Evangelho, e, negando estes dois benefcios, com um novo gnero
33
34
Clavis III, 453.
35
Clavis III, 463.
36
16,6-7.
37
Rm 1,13.
38
Clavis III, 469.
233
de misericrdia, desta sorte providencia no providenciando.39 Proposio

esta de Vieira, que se insere no esprito da exclamao paulina repetidamente
citada: profundidade das riquezas da sabedoria e da providncia de Deus!
Exclamao que se aplica tambm ao caso em que Cristo ordenou a Paulo que
sasse de Jerusalm, porque os Judeus no receberiam o seu testemunho. Por
tal motivo, melhor para os Judeus que Paulo no pregue do que, pregando,
se recusem eles a receber a pregao, uma vez que Se taparem os ouvidos,
no ouvirem nem crerem, j lhes foi ditada a sentena40. Foi por essa mesma
razo, conclui Vieira, que os habitantes do continente americano estiveram
privados da pregao do Evangelho41.
Ele mesmo vos ensinar

Outro tpico vieirino em que So Paulo teve parte importante o da
uno do Esprito Santo que por si mesmo ensina a alma42. A formulao
deste terceiro meio com que Deus incrementa a pregao do Evangelho (o
primeiro a pregao, o segundo os milagres) no podia deixar de levantar
algumas suspeies sobre a ortodoxia de Vieira, dado o contexto da expanso
das teses doutrinais das Igrejas reformadas no sc. XVII, um pouco por toda
a parte, mesmo nos pases catlicos. Dizer, por exemplo, que Deus ensina os
homens por si mesmo, e que um dia devero ser ensinados exclusivamente por
Deus, e que assim ser suprflua, intil e desnecessria a doutrina humana que
soa do exterior43, era ir alm de uma proposio que a sentena do Tribunal
do Santo Ofcio de Coimbra censurara em 1667, quando Vieira foi chamado a
depor, por ter afirmado que todas as naes do mundo ho-de crer em Cristo
[...]; e hde ser to copiosa a graa de Deus que todos ou quase todos que
ento viverem, se ho-de salvar, para se perfazer o nmero dos predestinados44.
Mas o Padre Vieira tinha diante de si as palavras do Profeta Jeremias: E
ningum ensinar o seu prximo nem o seu irmo, dizendo: conhece o Senhor;
pois todos ho-de conhecer-me, do mais novo ao mais velho, diz o Senhor,
palavras que ele prprio cita por trs vezes e foram avalizadas por So Paulo,
quando escreveu: Vs mesmos aprendestes de Deus, que ele, Vieira, refere
por duas vezes, passo que em sua opinio significa o mesmo que dizer que h
pessoas ensinadas s por Deus45.
Clavis III, 467.

39
Clavis III, 485.

40
41
Clavis III, 483.
42
Clavis III, 513.
43
44
Antnio Vieira, Obras Escolhidas VI, pref. e notas de Antnio Srgio e Hernni Cidade,
Lisboa, S da Costa, 1952, 185-186.
45
Clavis III, 537.
234
este o caminho que leva o Padre Vieira a refutar a doutrina da

predestinao institucionalmente aceite, opondo a opinio do Apstolo Paulo
do filsofo Francisco Surez. Os telogos parecem esquecer a Escritura
quando formulam as suas doutrinas. Julga Surez afirma Vieira que Deus
predestinou e ordenou as coisas dos seres humanos de tal maneira que entre eles
haja sempre bons e maus, fiis e infiis, e que esta mistura h-de durar sempre
at ao fim do mundo. Retire aquele sempre e conciliar as Escrituras com a
sua opinio. Com efeito, assim como certo que a dita mistura durou muitos
sculos, como distintamente vemos, assim tambm no se pode duvidar de
que muitas pessoas predestinadas do mesmo povo sejam reservadas para outro
tempo futuro em que todos se salvem46. E o argumento de que o Pregador
se serve , muito a propsito, tirado da Epstola aos Romanos: Porque uma
parte de Israel caiu na cegueira at que entrasse a plenitude dos gentios, e
assim todo o Israel se salvasse47.
Em toda a obra de Vieira perpassa a certeza de que, a partir da Encarnao
do Verbo, toda a humanidade em todo o universo se dirige para Cristo. Dos dois
povos de que constitudo o mundo, o judeu e o gentio, Cristo far um s povo,
como um s redil sob um s pastor. E Vieira recorda que o Apstolo, na Epstola
aos Efsios48, escreveu que Cristo eliminou e destruiu o muro que separava os
Judeus e os gentios. Trata-se de um muro imaginrio, mental, como a linha
do equincio (comparao vieirina) que cabe aos Apstolos e seus sucessores
derrubar. De Paulo sempre Paulo na mira de Vieira disse Cristo: Este
um instrumento escolhido por mim para levar o meu nome aos gentios, aos reis
e filhos de Israel49 Mas sero duas converses que se processam em paralelo,
mais rapidamente a dos gentios do que a dos Judeus, at que, j crentes, uns e
outros ingressem no mesmo redil e assim todo o Israel ser salvo, como ensina
o Apstolo50, que Vieira cita e segue para construir a sua grande viso da marcha
do mundo para o Imprio de Cristo, o quinto sobre a terra.
Os comentadores de Vieira, quando falam da sua viso proftica que envolve
a Igreja e o mundo, geralmente esquecem ou ignoram esta dimenso teolgica
profundamente paulina, arreigada na alma de um sucessor dos Companheiros
de Incio de Loiola, conhecidos popularmente por os Apstolos. A figura
de Paulo, os seus actos, a sua personalidade, a sua vivncia, a sua adeso a
Cristo, a sua grandiosa viso de Cristo Senhor do Universo e fim supremo da
Histria, no podem deixar de se ter em considerao quando se l e comenta
a obra e o pensamento do Padre Antnio Vieira.
46
Clavis III, 627.
47
11,25.
48
2,14.
49
Act 9,15. Cf. Clavis III, 693.
50
Clavis III, 699.
235
Paulo de Tarso e Teixeira de Pascoaes
Antnio Cndido Franco

Universidade de vora
Centro de Estudos em Letras da Universidade de vora
So Paulo de Teixeira de Pascoaes (1877-1952), publicado em 1934, um

livro marcante na obra do autor e traa mesmo uma fronteira entre o que est
antes e o que vem depois. Pascoaes sobreviveu ao livro dezoito longos anos,
que foram dos mais activos e laboriosos da sua vida de poeta. Nesse perodo
deu estampa quatro outras biografias (So Jernimo, Napoleo, Camilo e
Santo Agostinho), uma autobiografia espiritual, um livro de viagens (que
talvez o acume da sua obra de escritor), dois romances, dois livros de versos,
uma smula de ideias, num total de milhares pginas, isto sem falar das outras
milhares que deixou inditas, algumas delas ainda hoje por publicar.
O livro de 1934 est na origem duma reviravolta decisiva da obra de
Pascoaes, que a partir dessa altura trocou quase em absoluto o verso pela prosa.
A chave que nos permite entender este modo potico final de Teixeira de
Pascoaes, que vai de 1934 a 1952, encontra-se com certeza na abordagem
cerrada do processo narrativo desse perodo, mormente das particularidades
do seu narrador. A parcela potica de que estamos aqui a falar foi toda ela dada
a conhecer depois do desaparecimento de Fernando Pessoa salvo o So Paulo,
dado estampa uns meses antes da morte do autor de Mensagem e pode ser
tida por mltiplas razes, desde logo cronolgicas, como ps-pessoana.
Julgo por isso que a decisiva afirmao que o grande poeta surrealista
portugus Mrio Cesariny fez em 1973 Teixeira de Pascoaes, poeta bem mais
importante, quanto a ns, do que Fernando Pessoa s no quadro destes dezoito
anos finais se entende em plenitude.
So Paulo de Teixeira de Pascoaes uma obra enganadora e esmagadora.

O leitor que da literatura do autor no conhea mais que superficialidades
feitas, como as que enxameiam os manuais, espera porventura encontrar
uma hagiografia cannica, presa de simpatia, com um processo narrativo de
aproximao personagem, em que a dramatizao, o ponto de vista interno, o
dilogo mimtico, tenham um lugar de relevo. Demais, num livro que trabalha
o sculo I, aguardar ainda uma reconstituio histrica do Mdio Oriente
bblico, uma arqueologia histrico-cultural capaz de fazer reviver os espaos e
as figuras que deram vida ao passado.
Ao invs, a biografia de Teixeira de Pascoaes contraria estas expectativas,
a ponto de a podermos classificar de biografia desalinhada, logo a comear pela
narrao. No h, salvo duas excepes irrelevantes (cap. II e cap. XIV), um
237
nico dilogo ao longo dos vinte e trs captulos que a constituem. Tambm
as formas de perspectivar a histria a partir do ponto de vista interno
personagem, o monlogo interior, no so significativas. Da que toda a fonte
de informao desta narrativa nunca saia das mos do narrador. A primeira
grande novidade do Paulo de Pascoaes prende-se com esta subverso do
modelo narrativo mais comum; sem dramatizao, sem dilogo, sem imitao
no h verosimilhana potica.
A primeira consequncia de vulto desta opo narrativa, que passa por
retirar a palavra s personagens, rasurando o discurso directo da narrao,
o papel do narrador. dele o ponto de vista permanente com que se aborda
a matria narrada; ele que desde o princpio ao fim do livro, em qualquer
momento, est em contacto directo com o leitor. Mesmo que conte uma
histria, ele, o narrador, nunca abandona o proscnio. bvio que uma
presena assim compacta e avassaladora no pode deixar de representar na
narrativa em causa uma entidade prpria, que ao longo das pginas se revela
porventura mais definida e actuante que o prprio protagonista.
Quer isto dizer, que o Paulo de Pascoaes uma autobiografia, em que
o protagonista se confunde ao narrador? Paulo metfora de Pascoaes? J l
iremos. Para j importa conhecer, em narrativa assim diegtica, com to pouca
dramatizao, qual a identidade deste narrador sempre presente; quase certo
que dele depende a forma de modelao do Paulo que encontramos neste livro.
Percebendo os traos deste narrador, ficamos com certeza a saber alguma coisa
da sua personagem, antes mesmo de nos debruarmos sobre ela.
O narrador do So Paulo de Pascoaes no tem uma identidade ficcional.
No lhe conhecemos nome, passado ou presente. Trata-se to-s duma
instncia enunciativa, uma voz que narra. Ainda assim o narrador do So Paulo
tem um perfil, um perfil consistente de valores, cujo conhecimento se mostra
na verdade intornevel para um conhecimento prvio da sua personagem. Este
narrador declara os seus gostos, faz afirmaes de princpio, toma posies,
mostra inclinaes, professa uma linha de valores. Em resumo, uma voz
activa e bem definida dentro da narrao, como no podia deixar de ser num
caso de representao no-mimtica.
Se nos pedissem trs elementos representativos deste perfil, capazes
de ajudarem ao entendimento prvio da histria e ao mesmo tempo a uma
definio concisa do iderio da voz de enunciao, seleccionaramos os
seguintes artigos, at pela frequncia com que aparecem repetidos ao longo da
narrativa: a criao do mundo encarada como um pecado; Deus, o Criador,
arrependeu-se do seu pecado, a criao (o mundo); preciso valorizar o pecado
como loucura sublime e o remorso como fora de resgate.
Seria demasiado moroso ilustrar com exemplos tirados do livro, tanto
mais que como se disse eles se repetem com apertada regularidade. Bastam
238
dois pargrafos, inseridos estrategicamente no longo Prefcio que antecede

os vinte e trs captulos da narrao, para se perceber a importncia crucial
dos trs artigos atrs referidos. De resto, o Prefcio tem papel determinante
na delineao do narrador como instncia bem definida em termos de ideias
prprias, o que se compreende tendo em ateno o seu aspecto introdutrio.
A criao imperfeita; e, por isso, o homem o pecado. Criar ofender a

lei, um acto criminoso. Deus, que vida, sonhou a existncia, a morte. E
realizou o seu desejo em Ado e Eva. Realizou, pecou. O pecado, ou o crime,
est na origem de todas as cousas. Cada estrela uma ferida aberta, a sangrar,
e uma ndoa de sangue a Via Lctea. A existncia um crime perptuo. Que
viver, seno morrer, matando? A terra foi natural, quando pertenceu a todos
os animais solta e a todas as rvores crescendo livremente, a terra antes do
homem espiritual, visionado por S. Paulo.
Deus, sentindo a imperfeio da sua obra, no a pde destruir. No salvou-se
na barca. Resta apenas emend-la, expiar o crime. o significado do Calvrio.
Jesus o remorso de Deus, o Filho. (2002: 30)
Esta concepo dum Deus pecador, cujo maior pecado o homem, atravessa
todo o livro e ajuda a perceber muita da importncia que Paulo de Tarso tem aos
olhos de Pascoaes. Mas antes mesmo de explicar Paulo, esta noo do homem
como pecado de Deus serve de ponte para outro dos complicados e capitais
enredos do narrador de Pascoaes, a valorizao do atesmo, que levar depois, no
Santo Agostinho (1945), canibalizao da santidade e ideia dum ateotesmo ou
dum atesmo divino, que nos parece j fora de propsito textualizar aqui. O So
Paulo apenas o ponto de viragem duma potica, que depois se aprofundou em
sucessivos livros, ao longo de quase vinte anos.
Esta valorizao do atesmo ou das experincias da negao em relao
a Deus um dos tpicos que o narrador de Pascoaes arrecadar deste livro,
transmitindo-o em herana aos narradores posteriores, que a desenvolvero e
alargaro em sentidos inauditos. por esse motivo que muita desta literatura
final do autor credora do livro publicado em 1934. No seu estado inaugural
a valorizao do atesmo pelo narrador hagiogrfico melhor diramos
hagiomquico de Pascoaes como segue.
O moderno atesmo, essencialmente poltico, no resulta dum estado definitivo

do nosso esprito. E a aco dos ateus mais fecunda, no campo religioso,
que a dos crentes. uma aco de hostilidade criadora; e a crena dos crentes
representa um acordo estril e pacfico. (2002: 263)
Depois de vivermos a intimidade deste narrador, no difcil perceber

quem o Paulo de Pascoaes. o pecador, quer dizer, uma imagem de Deus,
239
do Deus possudo pela sublime loucura da criao. Logo aquilo que o narrador
mais decisivamente valoriza na sua personagem o pecado de Paulo, como
homicida de Estvo, lapidado em Jerusalm por volta do ano 35, e perseguidor
dos primeiros cristos. De resto todos os santos tratados por Pascoaes neste
seu perodo final so pecadores, ao ponto de o narrador de Santo Agostinho
afirmar mesmo que o mais belo de um santo so os seus pecados. A primeira
consequncia duma tal assero a impossibilidade da santidade, que se
volver impossibilidade narrativa em torno dum santo. Da a hagiomaquia,
to consistente e to presente no Santo Agostinho com o declarado abandono
da narrativa. Mas em 1934 estamos ainda longe desta desconstruo absoluta
da vida dum santo (que aquilo que se passa no livro de 1945).
Por esse motivo o Paulo de Pascoaes, ainda imagem do Criador,
outrossim o arrependido, mordido pelo remorso do pecado. Deste
estado resulta a deciso de corrigir a trajectria do erro. Esta deciso, que
no Santo Agostinho desvalorizada, no caso do So Paulo de primeira
importncia. A narrao da vida de Paulo, como facto empolgante, a
que toma lugar. O que est em causa a transformao do homem clssico,
melhor, do cidado romano, materialista e desiludido, no homem novo,
asctico e moral, de genealogia bblica. Temos ento Paulo possudo pelo
impulso potico de criar um mundo novo, teimando com contumcia em
alargar o Evangelho aos gentios. A subverso do mundo clssico faz-se
pelo incndio desta novao.
De qualquer modo, por muito que os passos deste Paulo poeta e sonhador
duma nova idade sejam de molde a entusiasmar o narrador de Pascoaes, criando
uma linha de narrativa que nunca perde o fio, a representao antidramtica
da histria acaba por se impor, sobrepondo o plano da narrao ao da
narrativa. Prova disso por exemplo a passagem do tempo enunciado ao
da enunciao. Dito de outro modo o passado da histria sofre sobressaltos
importantes, subverses de princpio, aparecendo em momentos estratgicos
substitudo pelo presente do discurso ou da enunciao. Veja-se o seguinte
exemplo, que carreia inclusive a dramatizao da vida do narrador, sem que
mesmo assim o avaliemos como personagem com identidade ficcional:
A subida de Paulo a Jerusalm uma cena, como, por exemplo, a morte de

Tolstoi, a nica cena bblica dos tempos de hoje. Tambm me faz pensar numa
avezinha, que passa as noites de Inverno, sob o tecto do ptio de entrada de minha
casa, num pequeno recanto, que a protege contra a escurido tempestuosa. A
presena de pessoas no a intimida, nem a luz dum foco elctrico, acendido,
de repente. L est, toda metida nas suas asas, imvel, com o bico pendido e
triste, nessa atitude suprema de desolao, resignada. ela, to pequenina e
desprotegida, e a negra noite infinita (2002: 116),
240
Um facto da narrativa, relativo ao ano de 47 (sada de Antioquia e chegada

a Jerusalm de Paulo, Tito e Barnab) serve de trampolim ao aparecimento
dum facto do sculo XX, a morte de Leo Tolstoi, que s pode ser entendido
dentro do tempo prprio da enunciao e no do enunciado. No satisfeito
com esse salto temporal da narrativa para a narrao, o narrador de Pascoaes
d-se ainda a liberdade de permanecer no plano da enunciao, dramatizando
um recanto da entrada da sua casa e abandonando por largos momentos a sua
personagem e o tempo do enunciado.
evidente que um tal processo de narrao nos faz lembrar os sobressaltos
narrativos de autores romnticos como Garrett ou Camilo. Quem no se
lembra das longas divagaes do narrador de Viagens na Minha Terra, que lhe
permitem transformar uma modestssima viagem de Lisboa a Santarm num
denso romance de quarenta e nove captulos? O mesmo para Camilo.
O caso de Pascoaes porm diferente. Enquanto Camilo e Garrett
avanam os seus longos excursos relativos ao tempo da enunciao ou por
diletantismo ldico, como muitas vezes o caso de Camilo, ou por simples
necessidade de alongar um curto espao narrativo, como acontece no romance
de Garrett, Pascoaes no parece partilhar nenhum desses motivos. O seu
narrador no tem os tiques da distanciao, nem to pouco precisa de efectuar
cortes na narrativa de modo a fazer durar o seu caso. A sua matria narrativa
suficientemente longa para lhe permitir a narrao e o perfil do seu narrador,
por vincado que seja, tem sobriedade bastante para no se entregar aos jogos
do esconde-esconde do narrador camiliano.
Perguntar-se- ento que razes podem motivar numa narrativa de matria
ampla e narrador sbrio a sobreposio da enunciao ao enunciado, mostrando
uma narrativa em que o presente da narrao se acaba por sobrepor mltiplas vezes
ao passado da narrativa e em que o narrador toma em momentos to decisivos o
lugar da personagem? A resposta s pode ser a seguinte: Pascoaes quis escrever
um Paulo cuja histria no estivesse para sempre enterrada no passado; quis um
Paulo vivo, que interpelasse o presente da leitura e todos pudessem sentir como
um homem comprometido no contemporneo. Dito de outro modo, Pascoaes
quis ver o Cristianismo como um facto do presente e no do passado.
Se atentarmos nos momentos cruciais do sobressalto narrativo, em que
o tempo da enunciao toma o passo ao enunciado narrativo, reparamos que
alguns deles, ou mesmo todos por interpostas figuras, se fazem em funo dum
paralelo entre mundo romano e modernidade filosfica e cientfica. Por isso
este livro mais do que um livro sobre o passado pretende ser um livro sobre o
presente; o passado apenas uma forma de falar do presente. Falar de Roma
falar de Londres, Paris ou Nova Iorque. Este Paulo de feito uma metfora
do prprio Pascoaes (enquanto Tolstoi amarantino), corpo e imagem um do
outro, como neste livro o passado romano o do presente americano.
241
Neste sentido, o livro de 1934 mostra claramente o propsito de intervir

no presente. um livro que no hesita em falar dos problemas civilizacionais
da contemporaneidade, debatendo-os em momentos cruciais da narrativa,
aqueles mesmos em que o tempo da enunciao se sobrepe ao da narrativa.
Se quisermos perceber em que sentido que este debate se faz vale a pena
atentar nos sobressaltos narrativos do ltimo captulo, pela excelente posio
que ocupam junto da memria do leitor, se bem que todos os anteriores, e
alguns so, tenham papel tambm determinante. Vejam-se alguns perodos
desse derradeiro captulo.
O mundo foi da Poesia, nos primeiros sculos da nossa era. Repetir-se-

o milagre? Voltar o deus dos poetas contra os sbios, que s acreditam na
matria, e com elas fabricam explosivos, gases asfixiantes, mquinas pavorosas?
Nesta orgia industrial moderna, pardia em ferro e vapor, da orgia pag, o
homem est morto ou isolado do seu esprito. Existe, mas no vive. Existe
a duzentos quilmetros hora, mas com a vida parada, dentro dele. Vida
inerte numa existncia delirante. Seduzido pelo rudo e movimento, as duas
faces desta civilizao americana ou neoneroniana, integrou-se num sistema
mecnico industrial e simplesmente uma engrenagem. ()
Esta civilizao americana depende materiais esgotveis ou em quantidade limitada.
A fbrica, esse templo moderno, h-de ser destruda, como o templo de Artemisa,
em feso, e o de Vnus, em Pafos. Templo quer dizer tmulo, casa dos mortos,
que os mortos foram os primeiros deuses. Foram eles que dirigiram, para alm do
mundo, a ateno dos vivos. Destruda a fbrica pag, teremos a igreja de Cristo, a
confraria dos irmos, o convvio universal e amoroso. (2002: 305-6)
Faz-se agora claro porque motivo a morte de Tolstoi para o narrador de

Pascoaes o nico facto contemporneo digno da histria de Paulo. No vale
a pena explorar aqui o tpico, mas ainda assim paga a pena lembrar Tolstoi
como tendo sido dentro da modernidade o crtico da tcnica como meio
social de progresso. Nessa linha so notveis as antecipaes ecolgicas, em
termos de recursos, datando de 1934, do narrador de Pascoaes. E por esse
motivo que uma biografia que ludibria todas as regras da potica aristotlica
verosimilhana, imitao, discurso directo das personagens pode no entanto
ser aceite pelo leitor como um livro de leitura comovente.
O narrador de Pascoaes apela no presente a uma ruptura civilizacional,
imagem daquilo que Paulo de Tarso fez em relao ao mundo romano. O
passado, repito, no mais neste livro do que uma outra forma de falar do
presente. Por isso as identificaes ou homologias que nele se estabelecem
de forma cerrada entre a fbrica e o templo, a Amrica e o imprio de Nero,
Tolstoi e Paulo, so aquelas que melhor nos servem para perceber a passagem
do enunciado enunciao.
242
Antes de fechar sumarie-se a questo do moderno. Por um lado o narrador

de Pascoaes no se cobe de encetar a crtica do moderno, como se percebe pela
anterior transcrio; por outro topamos nesse narrador com um conhecimento
por dentro dele, que no nos deixa classificar este pensamento como ante ou
pr-moderno. H na sua posio um desengano e um cansao, j posteriores
ao moderno. O desencanto do narrador de Pascoaes diante da cincia de
alguma maneira o de Einstein depois das exploses nucleares de 1945.
natural que um livro com estas caractersticas esbarrasse em Portugal,
onde os atrasos so mais fundos que as antecipaes, com algumas dificuldades
de leitura. Por isso o livro esperou vinte e cinco anos para ter uma reedio
e outros vinte e cinco para nova impresso. Ao invs, na Europa central,
num momento em que os totalitarismos tecnolgicos se impunham, ele pde
encontrar os leitores ideais e atentos, que esgotaram em poucos anos vrias
edies do livro.
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Index Nominvm
Index nominvm
Abdias: 76-77 Alexandria: 13-14, 16, 18-19, 22, 24,

Abelardo: 157, 275 30, 32-33, 35, 38, 41, 70, 161-162,
186-187, 200
Abrao: 49, 57, 73, 132, 162
Almeida Garrett: 241
Abravanel, Isaac: 77
Alvega: 86
Absoluto: 53
Ambrsio de Milo: 14, 206,
Acaia: 112, 166, 171
Amrica: 232
ccio: 29, 36, 85
Ammaia: 83, 91-92, 94-95
Acmoneia: 19
Ananias: 46, 47, 50, 60
Acton: 49
Anaxgoras: 106, 107
Ado: 137, 147, 177, 187, 239
Andr (Santo): 22, 200
Adriano: 31
Andr Anes, D.: 215-216
Adritico: 32, 70
Andrmaca: 183
Aeminium: 83, 89, 91-92
Andronico: 33, 76
Afonso X, rei de Leo e Castela: 209-
210 Antigo Testamento: 57, 59
frica: 8, 41, 85, 232 Antoco (judeu de Antioquia): 19
Afrodite: 39 Antoco IV: 18, 36
Agostinho de Hipona (Santo): 14, Antioquia: 7, 16, 18-19, 35-36, 64,
34, 136, 152-157, 162, 165, 237, 69, 79, 121-122, 146, 169, 185-
239-240, 275 186, 241
Agostinho, pseudo-: 157 Antpatro (pai de Herodes-o-
Grande): 20
Agripina Menor: 70, 72, 89
Antnia: 164, 169
Alpide: 231
Antnio Flix: 16, 70, 169, 172-173
Alcibades: 109, 112
Antnio, Marco: 29
Alcobaa: 210, 217-218
Apameia: 20
Alcuno: 156
Apocalipse: 134, 141, 173, 203, 227
Alexandre: Magno 30, 36
Apolo (cidado alexandrino): 42
275
Index Nominvm
Apolo: 50, 103, 110 Augusta Emerita: 88

Apolnia: 50 Augusto: 17, 19-20, 31-32, 38, 83-85,
Apolnio de Rode: 70 87-89, 96, 161, 165
Apolnio de Tana: 31, 75 Aurelia (gens): 164
Apstolo das Naes: 9, 70 Avile(n)ses: 96
Apstolos: 51 Babilnia: 228
Aquiflavienses: 89 Babilnios: 76
quila: 39, 76, 148, 247 Bacantes: 117
Aquiles: 103, 183 Baetica: 97
Aquiles Tcio: 42 Baa: 230
Arbia: 45, 69 Baleares: 168
Arabriga: 83 Bar Kokhba: 75
Arabrigenses: 96-97 Barnab (So): 22, 121-122, 147, 241
Arato 37 Barrabs: 165
Archena (Mrcia): 98 Bartolomeu (So): 22
Arepago: 37-38, 112, 248, 266 Bartolomeu de Trento: 202-203
Aricienses: 86 Basel: 158
Aristobulo: 162, 164 Basileia, ver Basel
Aristteles: 31, 33, 35, 42, 104, 106, Baslio (So): 233
230, 277 Batalha: 220-221, 225
Aritium Vetus: 83-86, 91-92 Beatriz, D. : 218
Arouca: 215, 249 Belm: 13
rtemis: 37, 42, 49, 242 Beleza: 53
Asclepades de Prusa: 39 Bem: 53
Asclpio: 38-39, 41 Benjamim: 16-17, 23, 32
sia: 18, 22, 30, 32, 36, 60, 69, 76, 87, Bento (So): 219
168-170, 187, 200, 232-233, Bereia: 69
sia Menor: 7, 20, 29-30, 33, 36, 39- Berenice: 169, 172
40, 69, 76, 87, 185-187
Berenice na Cirenaica: 18
Aspsia: 107
Bernardo (So): 219
Assenat: 162
Bernardo de Brihuega: 209-210,
Assos: 84-86 252, 261
Astarte: 41 Btica: 84, 93, 165, 268
Atena: 49 Betsaida: 22
Atenas: 16, 19, 24, 29-30, 34-35, 37- Bblia: 58, 64, 103, 143
39, 69, 102, 106-107, 109-110,
Bitnia: 233
112, 148
Boa Mendes, D.: 214
Atenienses: 113
Bobadela: 83
Atenodoro de Tarso: 17, 31
Boccaccio, Giovanni: 158
Aufklrung: 106
276
Index Nominvm
Braga: 215, 218-219 Ccero: 29, 38, 154-155

Brasil: 230 Cidno: 29
Brindes: 171 Cilaio: 92
Britnico: 168 Cilcia: 5, 7, 10, 13-16, 19, 22-23, 28-
Burro: 167-169, 173 29, 31-32, 36-37, 79, 168
C(ivitas) C(olarnorum): 97 Cipriano (cavaleiro): 215
Cdiz: 72 Cipriano de Antioquia: 150
Cadmo: 41 Cirene: 22, 36, 121
Calgula: 7, 75, 81, 83-84, 86, 92, Ciudad Rodrigo: 96
165, 247-248, 268-269, ver Gaio Ciuitas Aeminiensis: 87
Calgula Ciuitas Ammaiensis: 92
Calvrio: 239 Ciuitas Cobelcorum: 83
Calvncio Velho Carmnio, Lcio: Ciuitas Igaeditanorum: 83, 88
92, 95
Claudia (gens): 94, 164
Campnia: 98
Cludia: 148
Campos Elsios: 165
Cludio: 7, 20, 33, 39, 75-76, 81, 92-
Capito, Cossuciano: 168, 171 94, 96-97, 148, 164-165, 169, 185,
Capito, Quncio: 93 191, 262, 267
Capito, Quinto: 93 Cludio Lsias: 169
Capitlio: 154, 176 Clauis Prophetarum: 131, 228
Caracala: 19 Cleantes: 155
Carlos Magno: 156 Cleanto: 34, 37
Carminii 95 Clemente de Alexandria, Tito
Castelo Branco, Camilo: 237, 241 Flvio: 37
Castor: 41, 172 Clemente Romano (So): 73, 202
Catalunha: 73 Clepatra: 29
Cefas: 35 Cobelcorum: 83
Clere, P.: 168 Coilarni: 83, 96-97
Cncreas: 76, ver Cencres Coimbra: 89, 207, 214-217, 234, 272
Cencres: 39, ver Cncreas Colonna, Giovanni: 157-158
Cerices: 103 Colono: 49
Csar: 29, 32, 38, 70, 85, 92, 172, 206, Colossenses: 16, 71
264 Conclio de Trento: 229
Csar Augusto Germnico, Tibrio Conimbriga: 88-89
Cludio: 92 Conobaria: 84
Cesareia: 14, 40, 79, 152, 163, 169, Constana Sanches, D.: 215, 272
172-173, 200
Constantino: 154
Cesariny, Mrio: 237
Conuentus Cordubensis: 97
Chipre: 7, 69, 84, 86, 121, 164
Crduba: 151, 156, 165, 173
Cbele: 196
Corntios: 34, 39-40, 133, 146, 170
277
Index Nominvm
Corinto: 7, 16, 18, 29, 34, 37-40, 69, Dinis (So): 219
76, 79, 109-111, 124, 129, 131, Dinis, D. (rei de Portugal): 210-211
134-138, 140-141, 148, 168, 171
Digenes Larcio: 106, 109, 231
Cornlio: 25, 127
Don Cssio: 85
Cornlio Boco: 95
Don Crisstomo: 16, 20
Cornlio Dolabela, Pblio: 21
Don de Prusa: 30
Cornlio Lntulo Crus, Lcio: 21
Dionsio Aeropagita: 203-204
Cornlio Macro, Pblio: 93-94
Dionsio-o-Pequeno: 161
Cornide: 89
Dioniso Trcio: 32
Cornuto, Aneu: 38
Diopites: 107, 109
Crsega: 165-166
Dioscrides: 39
Cortijo de las Palmillas, Cabezas
Dioscuros: 41
de S. Jun: 84
Domiciano: 37, 75
Corua: 89
Domcio Balbo: 168
Cs: 30, 69
Dositeu: 19
Creta: 41, 70
Ebora: 88
Crises: 103
dipo: 39, 49-50
Cristos: 45, 51, 103
Efsios: 16, 71, 235
Cristo: 45, 48, 50, 51-53, 61, 64, 67,
101-102, 110, 112, 145, 147-148, feso: 7, 16, 35, 37, 39, 42, 69, 76, 79,
227229, 234-235 169,242
Cristo, ver Jesus Egria: 186, 261
Damasco: 9-10, 16, 24, 38, 45-47, 50, Egeu: 32, 78-79
52-53, 55-56, 58-59, 63, 69, 79, Egipto: 13, 29-30, 33, 58, 70, 118,
145-147 161-163, 166
Daniel: 227 Einstein: 243
Dante: 158 Eleazar: 25
David: 50 Elusis: 103, 109
Decpole: 163 Elias: 58, 148
Delfos: 103 Eliseu: 58
Demdoco: 50 Emeritenses: 77
Demstenes: 31, 106 Emlio, Paulo: 172
Deus: 67, 68, 112, 119-121, 123, Encarnao: 235
125, 127, 131, 133-134, 136-142, Epicteto: 34, 38, 175, 179
144, 155, 166, 169, 172, 175-181,
Epicuro: 153, 179, 183
183, 186-187, 190-192, 195, 199,
204, 206-207, 228-231, 233-235, Epifnio de Salamina: 25
238240 Epimnides: 34, 37
Deuteronmio: 119, 147 Erasstrato: 39
Diana templo: 88 Erasmo: 151, 158-259
Diego Gelmrez, D.: 216 Escribnia: 165
278
Index Nominvm
Esmirna: 19 Filstrato: 16, 29, 31

Espanha: 207, 216 Fineu: 50
Esprito Santo: 51, 111, 123, 127, Flauia (gens): 164
139, 233-234 Flvios: 83
squines: 106 Fcio: 14-15, 19, 28
Estescoro: 50 Folhadela (Vila Real): 219-221, 223
Estvo (Santo): 35, 48, 56, 144, 240 Fortunae Omnes: 85
Estvo de Ribas de Sil (Santo, Fraates IV: 166
mosteiro): 216, 222
Frana: 206
Estrabo: 16, 24, 29-30, 38, 73
Freculfo: 157
Eucaristia: 120, 128
Frgia: 19
Eumlpidas: 103
Flvia: 163
Europa: 29, 41, 207, 233, 243
Gaio Calgula: 7, 75, ver Calgula
Eusbio de Cesareia: 14, 152, 200
Gaio Svio Lupo: 89-90
Eustquio: 13
Galcia: 7, 59, 79
Eva: 187, 239
Glatas: 8, 16, 35, 48, 51-52, 59-62,
Evnio: 50 69, 122, 170, 172, 251
vora: 215, 218, 221 Galba: 83
xodo: 147 Galrio, Gaio: 161, 163
Extremo Oriente: 8 Glia: 73-75, 77-78, 85, 168
Ezequiel: 162-163, 227 Galio: 112
Ezequiel, pseudo-: 163 Galileia: 13, 15-16, 22
Faleros: 37 Galo, Cannio: 163
F: 231 Gamaliel: 15-17, 23-24, 26-27, 34-
Feaces: 50 35, 62, 67, 144
Febe: 76 Garcia do Casal, Rui: 218
Febo: 39 Gaza: 162
Fedro: 166 Gnesis: 147, 162, 178
Flix, [Antnio?], ver Antnio Flix Gnio: 91
Fencia: 70, 163, 184 Genio Baselecae: 91
Fernandes, Valentim: 210 Gentios: 51
Fdias: 107 Germnico: 85, 92, 162, 164
Filmon: 7, 13, 16, 18-19, 71, 159, Gibraltar: 75
171 Gscala: 13-16, 24, 26, 28
Filipe (So): 22 Gscalis: 13
Filipe da Macednia: 166 Godofredo de Saint-Victor: 157
Filipenses: 16, 71 Gonalves, Nuno: 221, 245
Filipos: 39, 42, 69, 101-102, 109-110, Gortina: 41
163
Goujoim (Armamar): 96
Flon de Alexandria: 14, 33, 35
279
Index Nominvm
Grcia: 15, 30, 33, 37-38, 49, 102- Horcio: 33

103, 110, 112, 170-171 Horn, Friedrich Wilhelm: 177
Gregrio Nazianzeno: 187 Horti Sallustiani: 170
Gregos: 15, 49, 103-104, 112, 229, Humberto de Romanis: 201
276
Ibria: 74-75
Grij: 218
Ilria: 79, 168
Guardo (Tondela): 96, 98
Incio (Santo): 229
Guarino da Verona: 158
ndia: 31, 162
Guerra do Peloponeso: 107
ndios: 228
Guilherme de Malmesbria: 157
Ins (Santa): 186, 206
Guilherme de Saint-Thierry: 157
Ins de Castro, D.: 218
Gush Halav: 13
Isabel, D. (Rainha Santa): 218, 223, 275
Hecateu de Abdera: 161
Isaas: 23, 72, 180
Heitor: 183
Iscrates: 31
Hlade: 102, 103
Israel: 17, 25, 47-48, 58, 64, 73, 76,
Helena: 50 163, 235, 258, 265-266, 270, 272
Heliodoro:58 Itlia: 32, 70, 84-85, 98, 148, 162,
Helipolis 162 168, 171, 206, 211, 249
Helosa: 275 Iulia (gens): 164
Hlvia: 161 Iulius: 32, 41, 164
Hera: 50 Jacob: 17, 58, 230
Hrcules: 173 Jacopo da Varazze: 153
Hrcules, Torre de: 89-90, 240, 249, Janeiro: 57
251, 256 Jarandilla de la Vera (Cceres): 96
Hermes: 34, 109 Jaso: 39
Hermgenes de Tarso: 31 Jaso de Cirene: 36
Herodes Agripa I: 169, 173 Jav: 49, 73, 145, 147, 180
Herodes Agripa II: 23, 25, 35, 47-48, Jehuda ben Bathyra: 26
51, 101, 164, 172
Jehuda-ha-Nasi: 17
Herodes ntipas: 75-76
Jeremias: 234
Herodes-o-Grande: 20, 161
Jernimo (So): 13-15, 18-19, 21, 28,
Herodade: 75, 251, 257 151-154, 157-159, 200-201, 203,
Herdoto: 50 237
Herfilo: 39 Jerusalm: 7, 14-17, 20, 22-27, 3435,
Hilel: 25-26, 77 45, 47-48, 51, 56, 60, 63, 69-70,
76, 79, 101, 115, 121-122, 127,
Hispnia: 71-79, 81-82, 84-85, 94-95,
137, 162-163, 168-170, 172, 199,
98, 246-247, 249-250, 260, 264,
213, 234, 240-241, 258, 265, 271
267-268, 271
Jesus: 46, 47, 48, 55, 56, 57, 58, 59, 61,
Homero: 22, 34, 36, 50, 103, 155, 183
62, 63, 64, 66, 101, 148, ver Jesus
Honrio de Autun: 157 Cristo
280
Index Nominvm
Jesus Cristo: 7-8, 13, 45, 48, 61, 70, Jpiter: 85, 97, 158, 166, 176
101, 158, 161, 169, 181, 205, 215, Justo de Tiberades: 151
217, ver Jesus e Cristo
Kyrios: 46, 47, 51
Jetro: 145
Lactncio: 14, 150, 172
Jish: 13
Lgidas: 162
Joo (So): 22, 50,61, 63, 111, 128,
Lamego: 97, 218, 220, 272
169, 173, 200, 220
Laureolus: 165
Joo Baptista (So): 50, 63
Leo, pseudo-: 209
Joo Baptista de Souto de Lafes
(So, igreja): 219 Ledesma: 96
Joo Crisstomo: 203 Lei: 50, 53, 110, 112, 147
Joo de Gscala: 13 Lemobia: 204, 206
Joo de Salisbria: 157 Leocdia (Santa): 219
Joo Gordo: 218 Leonor, D.: 210
Joo Marcos: 22 Leontpolis: 162
Joaquim de Fiore: 227 Lerna: 39
Jnatas ben Uziel: 76 Lesbos: 40
Jnia: 18 Levi: 143
Jos (do Egipto): 162 Lio: 168
Josefo, Flvio: 18, 22, 24, 70, 75, 151, Lcia: 168
161-163, 169, 172 Licnio Crasso, Gneu: 165
Judah ben Hezekiah: 14 Ldia de Tiatiros: 163
Judasmo: 45 Lino: 152, 156, 203
Judas: 213 Lino, pseudo-: 156, 201-202, 204,
Judeia: 13, 33, 40, 70, 72-73, 75-76, 209,
161 Lionello dEste: 158
Judeus: 8, 13, 15-22, 28, 33-36, 39, Lpsio, Justo: 161
51, 74, 133, 155-156, 167, 172- Lisboa: 98, 210, 215, 241
173, 228, 232, 234235, 267
Listra: 34, 42
Jlia Drusila: 164, 168
Lvia: 89
Jlia Livila: 165
Londres: 241
Juliano: 31
Lucas (So): 7, 15-17, 20-21, 23-25,
Jlio (centurio da corte augusta): 27, 45-46, 53, 55-60, 62-63, 67,
167, 172 111, 163, 169, 193, 211
Jlio Cano: 167 Luclio: 167, 170, 176, 269
Jlio Csar, ver Csar Lucrcio: 183
Jlio Hrmias: 164 Lupercal: 169
Jnia: 33, 76 Lusitnia: 81-83, 86-9, 91-92, 96-
Jnia Calvina: 166 97, 100
Jnio Silano, D.: 168 Macednia: 7, 37, 79, 110, 168
Juno: 166 Macednios: 232
281
Index Nominvm
Macer, P. Cornelius: 93 Myrtilis: 88

Macro (prefeito do pretrio): 86, 93 Nabateia: 69
Madi: 145 Nabucodonosor: II 76-77
Magacela (Badajoz): 97 Npoles: 42
Malta: 42, 70, 146, 172, 203 Nazareno: 9, 76
Marcelo: 165 Nazireus: 16
Marcelo, Asnio: 168 Nepolis: 84-85
Marcelo, prio: 168 Ngueb: 76
Marcelo, pseudo-: 209-210, 261 Nero: 7, 22, 40, 70, 72, 75-76, 81, 94,
Marco Antnio, ver Antnio, 97-99, 151, 153, 158-160, 163-
Marco 173, 201, 203-206, 242, 269
Marcos (So): 22, 129, 169 Nerva: 97
Maria (me de Jesus): 200, 210, 215 Niceia: 20
Maria de Santarm (Santa): 215 Nicolau (dicono): 22, 272
Mrio: 163 Nicolau de Damasco: 24
Mrtires: 210 Nicomdia: 20
Mateus (So): 148, 169 Nilo: 50, 143
Mauritnia Cesariense: 95 Nisibis: 26
Medeia: 39-40 No: 239
Mdio Oriente: 237 Nova Aliana: 132, 138-141
Mediterrneo: 7, 20, 35, 40-41, 49, Nova Iorque: 241
64, 71, 78, 110 Novato (ou Galio), Lcio Aneu: 166
Mela, Aneu: 166 Novo Testamento: 61, 66
Menandro: 21, 37 Ocidente: 53
Menaso: 22 Octvia: 165
Mercrio: 230 Odisseia: 70
Messias: 63-65, 69, 73, 121, 128, Olisipo: 83, 88, 98
131-132, 134-135 Olisiponenses: 77
Metdio de Olmpia: 186 Oliveira de Azemis: 96
Miguel Salomo, D.: 214 Omuncio: 92
Mileto: 30, 36 Omuncio: 92
Mincio Flix: 150 Onias: 162
Mira: 41 Orarium: 88
Mirleus: 214 Orgenes: 13-14, 200
Msia: 233 Orsio: 39, 173
Mistrios de Elusis: 103, 109 Osca: 98
Moiss: 49, 58, 63, 125, 133, 138- stia: 73, 76, 264
141, 143-148, 162, 195
Oto de Frisinga: 157
Munda :91
Oto, Marco Slvio: 75, 82
Musas: 50
282
Index Nominvm
Otloh de SaintEmmeran: 157 Periegeta: 38

Ovdio: 231 Peroviseu (Fundo): 96
Oxford: 179, 246 Perseu: 36
Paflagnia: 84-85 Pessoa, Fernando: 237
Pafos: 242 Petra: 69, 79
Pagus Marquesiae (Lusitania): 165 Petrnio: 70, 262
Palaipaphos: 84, 86 Phazimon: 84
Palante: 169, 172 Pilatos, Pncio, ver Pncio Pilatos
Palestina: 13, 16, 18, 21-22, 25-26, Pisiro: 92
32, 36, 64, 75-76, 121, 162 Plato: 31, 34, 37, 103, 105, 108-
Paris: 160, 241 109, 230
Ptaros: 69 Plucia Urgulanila: 164
Ptroclo (pajem de Nero): 204-205, Plucio, Aulo: 164
210 Plautilha: 204, 206
Ptroclo: 103 Plnio-o-Velho: 88, 253
Paula: 13 Plutarco: 107
Paulina: 166 Polio, Asnio: 161, 163, 168
Paulus: 33 Polxena: 183
Pausnias: 38 Polono, Martinho: 157
Pednio Secundo: 168 Plux: 41, 172
Pedro (So): 25, 76, 111, 122, 127, Pompeio: 32, 40, 75, 264
147-148, 151-153, 156, 165,
Pompeio Magno, Gneu: 165
168, 173, 200-203, 209211, 213,
216221, 223 Pomponia (gens): 164
Pedro Comestor: 157 Pompnia Grecina: 164-165, 168
Pedro de Balsemo, S. (Lamego): Pompnio Flaco, Lcio: 164
97 Pompnio Secundo, Pblio: 163
Pedro de vora, D.: 218 Pompnio, Gaio: 168
Pedro de Verona (So): 206 Pompnio, Quinto: 163
Pedro Martins (D. Pedro II), D.: Pncio Pilatos: 70, 1.67
215 Ponto: 148
Pedro-o-Venervel (abade de Popeia Sabina: 72, 168, 173
Cluny): 157
Prcio Festo: 167, 172
Pela: 30, 166
Porto: 218, 220, 224
Pelgio: 154
Portugal: 207, 211, 218, 243, 245,
Peloponeso: 107 250, 253, 264
Pelsio: 162 Posidnio: 179
Pennsula Ibrica: 7, 72-78, 84, 90 Praxgoras: 39
Pentateuco: 143 Pressocrticos: 53
Prgamo: 30, 32 Pramo: 183
Pricles: 107
283
Index Nominvm
Primo, Gaio Heio: 98-99 Salacia: 88

Priscila: 39, 76, 148 Salamanca: 96
Prculo: 92 Salmern: 229
Protgoras: 106 Salvador (Penamacor): 96
Providncia: 233 Samaria: 163
Prximo Oriente: 275 Samos: 84
Ptolemeu Filadelfo: 35 Samuel: 58
Ptolemeu I Ster: 161 San Martn: 168-169, 268
Ptolemeu XII: 162 Sancho I, D.: 215
Ptolomeu: 161, 214-215 Sanso: 184
Putolos 70, ver Puzoles Santarm: 215, 218, 241
Puzoles: 42, ver Putolos Santiago de Compostela: 216, 222,
Quintiliano: 34, 163 263
Quirina: 93-95 Santssima Trindade: 231
R: 144 Santo Ofcio: 234
Raimundo de brard, D.: 215-216 So Salvador de Aramenha: 91-92
Rainha Santa, ver Isabel, D. (Rainha Saoulos: 33
Santa) Sardenha: 85
Ramss: 144 Sardes, ver Srdis
Razo: 51 Srdis: 76, 259
R: 144 Satans: 47
Reino de Cristo: 227 Saulo: 7, 15, 17, 29, 32-34, 37, 45-48,
Reino dos Cus: 52 69, 144-145
Remo: 169, 213 Sefarad: 76-77, 259, 263
Ressurreio: 66, 132, 135-138, Sfora: 145
140-141, 184, 194, 204-205, 213 Sforis: 22
Ribas de Sil: 216-217, 222 Sejano: 163
Rodes: 41, 69-70 Selucia: 186, 188
Rodrigo Sanches, D.: 218 Selucida-sobre-o-Tigre: 18
Roma: 7, 17, 20-21, 24-26, 29, 33, Seleuco I: 18
39, 40, 42, 51, 58, 62, 69-79, 81, Semprnio Aselio: 166
84, 87, 98, 101, 123, 147-148,
Senaqueribe: 180
158, 161165, 167, 169, 171-174,
188, 203-204, 209, 211, 213, 216, Sncio Saturnino: 163
218220, 233, 241, 249, 250, 267, Sendim: 220
271 Sneca: 38, 40, 149-174, 176, 178-
Romanos: 13, 71-72, 74, 147, 158, 179, 181-183, 247-250, 252-255,
165, 167, 169, 229-230, 233, 235 261, 263, 265-271, 273
Rmulo: 169, 213, 219 Septuaginta: 22-23
Rublio Blando: 164 Serapio: 167
Rufino de Aquileia: 14 Sertrio: 75
284
Index Nominvm
Sesnando, D.: 214 Templo de Jerusalm: 45, 56, 162-

Sesstris: 50 163, 169
Sestinum: 84-85 Tedoto: 22
Seveso: 206 Tefilo: 172
Sevilha: 84 Teofrasto: 35
Shammai: 26 Ton: 31
Siclia: 85, 109 Teos: 30-31
Sdon: 41, 70, ver Sidnia Termini Augustales: 96
Sidnia: 172, ver Sdon Terminus: 97
Silano, Jnio: 168 Tertuliano: 147
Silano, Lcio: 166 Tertuliano, Quinto: 149
Silas: 20, 22, 102, 110-111, 272 Trtulo: 24
Silvano: 20 Teseu: 49
Simo Mago: 209, 211 Tessalonica: 69
Simo Pedro, ver Pedro (So) Tiago (So): 121-122
Siracusa: 167 Tiago de Folhadela (So, igreja):
219, 223
Sria: 7, 18, 40, 75, 79, 163-164, 169
Tiago-o-Menor (So): 152, 202
Ssifo: 39-40
Tiberades: 22, 151
Scrates: 36, 52, 104, 107-109, 112,
180, 248 Tibrio: 7, 29, 32, 69, 75, 84-86, 161,
163
Sfocles: 50
Tigelino: 168
Somnium Scipionis: 183
Timteo: 7, 192, 232-233
Souto de Lafes: 219
Tirsias: 49, 50
Surez, Francisco: 235
Tito: 16, 75, 126, 192, 241
Suetnio: 13, 81-82, 86
Tobite: 51
Sulio, P. :168
Toda Viegas, D.: 215
Tcito: 70, 158-159, 163-165
Tolstoi, L.: 240-242
Tlio, Q.: 88
Toms de Aquino (So): 206, 232
Taltbio: 183
Trajano: 89
Tapori: 83
Trasilo: 163
Tarpeia: 176
Trento: 229
Tarqunio-o-Antigo: 166
Trimegisto: 230
Tarraconenses: 77
Trade: 84
Tarso: 7-10, 13-24, 26-34, 36-39, 43,
55-56, 72-79, 81, 100, 102, 144, Trfimo de feso: 169
148-149, 151152, 156-158, 160- Tucdides: 35, 112
164, 167, 182, 213, 239, 242, 248 Ubertino de Casalis: 227
Tauro: 29, 32 Ulisses: 40, 42, 70
Tecla: (Santa) 185-188, 190-197, mbria: 84
201-202
Urbe: 20, 78, 83
285
Index Nominvm
Urraca, D.: 218

Valadares: 220, 224
Valrio Asitico: 168
Valla, Lorenzo: 158
Varro, Cingnio: 168
Varro, Marco Prcio: 154, 172
Vaticano: 9
Vegcio: 171
Vnus: 242
Verbo: 231, 235
Verdade: 47
Verglio, ver Virglio
Verona: 158, 206
Vespasiano: 89, 94-95
Via pia: 42
Via Egnatia: 32
Viana do Castelo: 221
Vicente de Beauvais: 157
Vieira, Antnio: 131, 142, 227-235,
269
Vila Real: 219, 223
Vila Verde: 219
Virgens: 210
Virglio: 176, 183
Viriato: 165
Vitlio (imperador): 82, 164
Vitlio, Pblio: 164
Vivaldo, abade de Corvey: 157
Voz: 46
Xenofonte: 31, 108-109
Yecla de Yeltes: 96
Zacarias: 50
Zeus: 34, 41, 50, 85, 103, 147
286
Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsqve
Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsque
ad bestias: 185 eimarmene: 52

adikia: 104, 105 eisangelia: 109
aedilis:93 eisodos: 147
aeon: 132, 135-136, 138-139, 141 ekklesia: 109
affectus: 159 elocutio: 40
agnostos theos: 37, [112-113] enkyklios paideia: 24
anoetoi: 52 ennoia: 52
anosios: 104 ethe: 111
apokalypsis: 61 eusebeia: 112
apokalypto: 61 factio: 72
archontes: 105 fides: 31, 84, 87, 172
asebeia:102, 103, 104, 105, 106, 107, fortitudo: 31
109, 111, 113 forum: 87-90, 245-246
auctoritates: 90 gradus eliminat: 163
boule: 109 grammatistes: 31
ciuis romanus: 33, 94 graphe asebeias: 109
ciuitas: 83, 87-89, 91-92, 94, 97, 249 grauitas: 31
constantia: 31, 52 gymnasiarchos: 30
constitutio antoniana: 164 gymnasium: 17, 22
credo niceno: 156 hellenismos: 35-36
curriculum: 15, 25, 36 hierosylia: 105
custodia militaris: 71 homologiai: 105
daimones: 104 hosios: 104
decretum Gelasianum: 185 hybris: 49, 104, 105, 106
dies natalis: 57 Incolumitas: 85
dispositio: 40 Ius iurandum: 85-86
ecpyrosis: 178 kletos apostolos: 61
ecumene: 40 koine: 33
287
Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsqve
kosmopolites: 102 pisteis: 105

kyrios: 46, 47, 51 pleonexia: 104, 105
lex Irnitana: 93 pneuma: 110, 177-178, 181
lex Iulia de ui publica: 70 polis: 17, 19-20, 25, 31, 38, 111, 162
lex Porcia: 101 politeia: 18
libertinoi: 20 politeuma: 18-19
logos: 36-37, 51, 53 populi: 96
ludus literarius: 31 princeps: 84-87, 94, 96-97, 99, 173
machah: 144 progymnasmata: 30, 34
magistrati: 85 pronoia: 52
magistri: 85 proscaenium et orchestram cum
magister ludi: 31 ornamentis: 99
mania: 40 prostatos: 39
Manumissio: 100 prouocatio ad imperium: 20, 70
mare clausum: 40 psephisma: 107
Marmor: 99 psyche: 180-181
meikarion: 32 quaestor: 93
mirabilia: 42 quinquennium Neronis: 167-168
mousika: 31 res gestae divi Augusti: 85
neos: 32, 34 rex temporalis: 173
nomima: 105 sabbat: 143
nomoi: 105 salos : 40
nuncupatio uotorum: 168 saulsch: 145
occidua plaga: 43 senatus populusque: 84
oikos: 40 soma: 39
omophagia: 117 sophoi: 52
oppida stipendiaria: 85 sparagamos: 117
oppidum: 84, 88-89 spermologos: 38
orthoepeia: 31 symbolaia: 104
paideia: 31, 35-36 techne grammatike: 32
paides: 30 theios aner: 42
paranomia: 112 theoi: 104
parousia: 131-132, 136-138, 141-142 theomises: 104
parrhesia: 37 theophiles: 104
patria: 85, 105 torah: 26-27, 35
peregrinus: 15, 92 tria nomina: 33
phauloi: 52 uirtus: 52
philanthropia: 41
philomatheis: 29, 34
288
Index locorvm
Index locorvm
Abdias Act 7,20: 144 n.4

Abd 20: 76 n.33 Act 7,30: 145
Actos Apcrifos: 151 Act 8,5: 163 n.50
Actos de Andr: 200 Act 8.9-11: 111 n.27
Actos de Joo: 200 Act 8,19.22: 57
Actos de Paulo: 156, 185, 201-2, 201 Act 9: 59 n. 21, 123
n.12 Act 9,1-19: 45, 55
Actos de Paulo e Tecla: 200 Act 9,3: 63 n.40
Actos de Pedro Act 9,3-4: 59 n.23
1: 73 n.17 Act 9,3-9: 46
1.3: 78 n.41 Act 9,3-19: 55
Actos de Pedro e Paulo: 156, 210 Act 9,10: 47
Actos de Tecla: 185-97 Act 9,10-18: 60 n. 26
ATh 27: 192 Act 9,11: 16
ATh 28: 192 Act 9,13-28: 15 n.11
ATh 32: 192 Act 9,9-15: 47
Actos dos Apstolos Act 9,15: 235 n.49
Act 1,8: 58 n.17 Act 9,17: 15 n.11
Act 2,26: 146 Act 9,19-30: 69 n.3
Act 2,9-11: 74 n.20 Act 9,22: 163
Act 2,38: 57 Act 9,30: 16
Act 2,41: 63 n.39 Act 9,34: 145 n.10
Act 9,3-4: 59 n. 23 Act 9,4: 15 n.11
Act 5,33-39: 67 n.50 Act 10,9-16: 127 n.19
Act 5,36-39: 62 n.36 Act 10,16: 232 n.32
Act 6,5: 22 Act 10,28: 25
Act 6,9: 20, 22 Act 10,37: 13
289
Index locorvm
Act 11,3: 127 Act 18,14-15: 166

Act 11,19: 163 Act 18,19: 69 n.3
Act 11,19-26: 121 n.11 Act 19,1-11: 69 n.3
Act 11,25: 16 Act 19,19: 111
Act 11,26: 64 n.43 Act 19,9-23: 63 n.40
Act 13,4-5: 164 Act 19,21: 101 n.2
Act 13,16-50: 69 n.3 Act 20,5-15: 16 n.13
Act 13,45: 163 Act 21,1-18: 16 n.13
Act 14,1-20: 69 n.3 Act 21,1-3: 69 n.3
Act 14,13-14: 147 Act 20,17-38: 69 n.3
Act 15,1-20: 121 n.11 Act 21,23: 17
Act 15,1-5: 110 Act 21,26: 169
Act 15,7-11: 110 Act 21,27-36: 14
Act 15,20: 121 Act 21,39: 14
Act 15,23: 16 Act 22: 59 n.22
Act 15,29: 121 Act 22,4: 63 n.40
Act 15,35-21,16 : 109 Act 22,4-21 : 45, 47
Act 15,41: 16 Act 22,6-16 : 56 n.4
Act 15,7-11: 110 Act 22,13: 15 n.11
Act 16,6-7: 233 n.36 Act 22,14-15: 47
Act 16,11-13: 69 n.3 Act 22,18: 47
Act 16,14: 39 n.38 Act 22,25-28: 15
Act 16,16: 110 Act 22,25-29: 20
Act 16,16-18: 146 Act 22,28: 21, 101
Act 16,10-17: 16 n.13 Act 22,23-29: 101
Act 16,16-40: 102 Act 22,3: 25
Act 16,19-21: 111 Act 22,7: 15 n.11
Act 16,35-39: 101 Act 23,6: 25
Act 16,37: 20 Act 23,16: 23
Act 16,37-38: 20 Act 23,11: 101 n.2
Act 17,1-8: 69 n.3 Act 23,27: 101 n.1
Act 17,10-34: 69 n.3 Act 23,6: 25
Act 17,16ss: 37 Act 24,1-9: 24
Act 17,22-23: 112 Act 24,22: 63 n.40, 70 n.4, 169
Act 17,28: 176 Act 24,23: 169
Act 18,1-4: 148 Act 24,24: 169
Act 18,1-11: 69 n.3 Act 24,26: 17, 170
Act 18,3-6: 167 Act 24,26-27: 72 n.14, 172
Act 18,12-13: 111 Act 26,28: 172
290
Index locorvm
Act 26,31-32: 172 Confessiones

Act 25,9: 70 n.5 7.8: 155
Act 25,10-12: 20 8.5.11: 155
Act 25,11: 17 De correptione et gratia : 155
Act 26,14: 15 n.11 De libero arbitrio : 155
Act 26,4: 23 Epistulae 153.14 (ad Macedonium)
Act 26,5: 25 = PL 33, 659: 153 e n. 20; 154
Act 26,8-18: 45 Opus imperfectum contra Iulianum
6.11: 155
Act 26,12-19: 47, 56 n.5
Anthologia Latina
Act 26,22-23: 63 n.38
406 R (402 ShB): 165
Act 26,31-2: 172
408 R (404 ShB): 165
Act 26,32: 101 n.2
409 R (405 ShB): 165
Act 27,13: 167
446 R (444 ShB): 166
Act 27,129: 16 n.13
Apiano
Act 27,3: 172
BC, 4,52,60,64: 29 n.2
Act 27,43: 172
Apocalipse: 227
Act 28,1-6: 146, 203
Ap 1,5: 205 n.19,
Act 28,1-16: 16 n.13
Ap 17,14: 205 n.19
Act 28,3-6: 172
Ap 19,16: 205 n.19
Act 28,8-10: 172
Apolnio de Rodes
Act 28,15-16: 172
Argonutica
Act 28,16: 71 n.10, 71 n.11
4.1223-1240: 70 n.8
Act 28,24: 172
4.1634-1690: 70 n.8
Act 28,30: 19 n.31
Aquiles Tcio
Act 28,30-31: 172
Leu. Clit., 1,18: 42 n.47
Anthologia Graeca
Aristteles
7.289-290: 70 n.8
HA, 504b 34: 42 n.47
7.550: 70 n.8
Pol., 8,2, 1337a: 31 n.9
Apolnio de Rodes
Rhet. 137a: 106 n.13
Argonutica 4.1223-1240: 70 n.8
Sobre as Virtudes e os Vcios 1251a30-
Agostinho
1251b2: 104
Ciuitate Dei
Bernardo de Brihuega
5: 155
Vidas e Paixes dos Apstolos: 210, 211
6.1: 156
Celso
6-7 : 154
De med., 5,27,3c: 42 n.46
6.11 : 154
Ccero,
7.14: 34 n.19, 155
De diuinatione 2.70: 154 n. 22
18.59 : 165 n. 60
De fato, fr. 4 : 155
De natura deorum 2.2.6: 172 n. 74
291
Index locorvm
De officiis, I,42,: 150-151 Ti 1,15: 126

Balb. 8.19: 20 Epstola aos Colossenses
Clemente de Alexandria Col 1,15-20: 65 n.44
Stromata 7.83 : 168 n. 70 Col 1,21-23 : 67 n.48
Decretum Gelasianum: 185 Col 1.24-29 : 180 n. 97
Demstenes Col 2.13-23: 180 n. 96
21.45-48: 106 n.11 Col 2,16: 125 n.15
Dion Crisstomo Col 2,21 : 125 n.15
33.17: 16 Col 4,14: 16 n.13
33.28: 16 Epstolas aos Corntios
33.49: 16 n.15 1Cor 1,1: 61 n.30
34.21-23: 17 1Cor 1,2: 16
34.23: 17 n.17 1Cor 2,2: 66 n. 47
54.7: 19 1Cor 2,10: 177
Diodoro Sculo 1Cor 2,10-13: 180 n.98
Diod. 12.39.2: 106 n.15 1Cor 2,11: 177
Don Cssio 1Cor 3,16: 176
Hist. Rom., 55.27: 76 1Cor 4,21: 177
Hist. Rom., 57.3.2: 85 1Cor 5,3-5: 181
Hist. Rom., 59.3.1: 34 1Cor 5, 9-11: 129
Hist. Rom., 67.14.1-3: 37 1Cor 6,12-20: 181
Dionsio Aeropagita 1Cor 6,19: 176
Epstola a Timteo 2, 11-15: 187 1Cor 6,20: 177
Epstola a Timteo 2, 4-6: 232 n.30 1Cor 8,1: 124
Epstola a Timteo 4,7: 148 1Cor 8,8: 124
Digenes Larcio 1Cor 8,10: 124
2.12.4-8: 106 n.15 1Cor 8,13: 124
2.40: 109 1Cor 9,1: 45 n.2, 53, 59 n.24
Deuteronmio 1Cor 10,4: 177
Dt 14, 3-20 : 119 n.8 1Cor 10,23-33: 124
Dt 26,5-9: 147 n.13 1Cor 12,11: 176
Epicteto 1Cor 12,12-31: 39
Enchiridion 31.1: 175 1Cor 12,13: 177
Epstola a Filmon 1Cor 14,2: 176
Flm 24: 24 1Cor 14,11: 37 n.31
Epstola a Tito 1Cor 14,13: 32
Ti 1,10: 126 1Cor 14,28: 32
Ti 1,10-12: 126 n.16 1Cor 15xv184
Ti 1,12: 126 1Cor 15,8-9: 21 n.41, 45 n.2, 59
292
Index locorvm
n.24, 61 n.30 Ef 2,14: 235 n.48

1Cor 15,20: 135, 136 Ef 2,15 : 125 n.15
1Cor 15,20-28: 135 Ef 2,19: 125 n.15
1Cor 15,27-28: 177 Ef 3,6: 125 n.15
1Cor 15,32: 16 Epstola aos Glatas
1Cor 15,33: 121 Gl 1,1: 61 n.31
1Cor 15,35-49: 177 Gl 1,11: 60 n.25
1Cor 15,45: 177 Gl 1,11-12: 59 n.19
1Cor 16,3: 16 Gl 1,11-17: 45 n.2, 60 n.29
1Cor 16,8: 16 Gl 1,12: 52, 61 n.34
1Cor 16,18: 177 Gl 1.13-14: 25
2Cor 1,21-22: 177 Gl 1,15: 59 n.20
2Cor 1,23: 16 Gl 1,15-16: 60 n.27
2Cor 2,17: 138 Gl 1,15-17: 51
2Cor 3,1: 138 Gl 1,16: 69 n.1
2Cor 3,3: 147 n.14 Gl 1,17: 69 n.2
2Cor 3,6: 138 Gl 1,21: 59 n.19
2Cor 3,7-18: 137 Gl 2,11: 16
2Cor 3,8: 177 Gl 2,20: 52
2Cor 3,11: 139 Gl 3,19: 53
2Cor 3,3: 147 Gl 2,12: 122
2Cor 4,10-11: 52, 67 n. 49 Gl 3,1: 8
2Cor 4,18: 53 Gl 4,12: 152
2Cor 5,1-2: 52 Gl 5,5: 177
2Cor 6,5: 20 Gl 5,16: 180 n.98
2Cor 10,3-4: 205 n.20 Gl 5,16-23: 180 n.95
2Cor 11,22: 16, 20, 23, 25, 132 Gl 5,16-6,10: 180 n.98
2Cor 11,23-24: 20 Gl 5,22-25: 180 n.97
2Cor 11,24: 40 n.42, 146 n.11, Gl 6,1: 177
146 Gl 6,7-10: 180 n.95
2Cor 11,25: 20 Gl 6,10: 180 n.98
2Cor 11,32: 16 Gl 6,11: 10 n.3
2Cor 12,1-8: 47 n.4 Gl 6,12: 180 n.95
2Cor 12,2: 61 n.35 Epstola aos Hebreus
2Cor 12,7: 179 n.90 Heb 11,6: 174
2Cor 12,7-10: 180 n.93 Heb 12,6-7: 169 n.70
Epstola aos Efsios Epstola aos Tessalonicenses
Ef 2,1-6: 180 n.96 1Ts 1,5-6: 205 n.20
Ef 2,11-13: 180 1Ts 2,8: 176
293
Index locorvm
1Ts 4,8: 176 Rm 8,5-13: 180 n. 97

1Ts 5,1: 180, 228 n.1 Rm 8,9: 176, 179 n.90
1Ts 5,8: 205 n.20 Rm 8,11: 176
1Ts 5,10-28: 181 n.100 Rm 8,12-15: 180 n.95
1Ts 5,23: 181 Rm 8,13: 179 n.90
2Ts 2,1-12: 160 Rm 8,14: 123, 176
Epstola a Timteo Rm 8,14-16: 180 n.98
1Tm 2,4: 230 n.16 Rm 8,26-27: 177
1Tm 2,4-6: 232 n.30 Rm 9,3b-5: 16
1Tm 3,16: 180 n.94 Rm 9,6-13: 180 n.95
1Tm 6,7: 182 Rm 11,25: 235 n.47
1Tm 6,12: 205 n.20 Rm 10,12: 228 n.6
1Tm 6,15: 205 n.19 Rm 10,14: 231 n.23
2Tm 2,3: 205 n.20 Rm 10,18 : 228 n.2
2Tm 2,9: 78 n.44 Rm 11,1: 25, 32
2Tm 4,6-8: 67 n.49 Rm 11,12-26: 228 n.2
2Tm 4,7: 148 Rm 13,11-14 : 180 n.96
2Tm 4,11: 16 n.15 Rm 14,7-8: 166
Epstola aos Filipenses Rm 14,13: 123
Fl 1,2,24: 67 n.49 Rm 14,15: 123
Fl 3: 125 Rm 14,17: 123
Fl 3,2-5: 180 n.95 Rm 14,20: 123
Fl 4,22: 172 Rm 14,21: 123, 124
Epstola aos Romanos Rm 15,19-21: 199
Rm 1,1: 61 n.30 Rm 15,19-29: 228 n.2
Rm 1,8: 172, 228 n.2, 229 n.11 Rm 15,23-24: 71 n.12
Rm 1,9: 177 Rm 15.25: 16
Rm 1,12-20: 68 n. 51 Rm 15,28: 71, 228 n.2
Rm 1,13: 233 n.37 Rm 15,30 : 177
Rm 1,16: 74 squines
Rm 1,18: 229 n.11 1.15-17 : 106 n.11
Rm 1,20: 228 n.2, 229 n.7 Estrabo
Rm 5,13-14: 147 n.12 5,1,6: 20
Rm 5,5: 177 14,5,12-15: 16
Rm 7: 180 n.96 14,5,13: 24, 29 n.2, 30 n.6
Rm 7,5: 180 14,14: 29 n.2
Rm 7,18: 178 17,1,12-13: 14
Rm 7,21-23: 178 Eurpides
Rm 8,4: 177, 179 n. 90 Bacantes 913-1150: 117
294
Index locorvm
Eusbio de Cesareia Legatio ad Gaium

Chronicon : 152 132: 162 n. 50
Historia Ecclesiastica 3.20.2 : 168 23: 155-157
n. 70 all 2.84 : 14
Evangelho de Lucas all 3.13: 14
Lc 2,21: 162 n.2 all 3.38: 14
Lc 3,4-6: 180 all 3.81: 14
Lc 4,2: 128 n.20 all 3.87v14
Lc 5,33: 128 n.20 de somn. 2.55: 14
Lc 7,18-28: 63 n.41 Filstrato
Lc 9,61-2: 58 n.15 Vida de Apolnio de Tana
Lc 15,15: 19 n.31 AV 1.12: 29 n.2
Lc 16,19-31: 184 AV 1.7: 16
Lc 17,5-10: 169 AV 4,19: 31 n.7
Lc 19,19: 19 n.31 AV 4.37-38: 75 n.30
Lc 21,22-23: 169 Gnesis
Lc 22,21: 129 n.24 Gn 2.7: 177, 180 n. 98
Lc 23,6-12: 70 n.6 Gn 6.1-4 : 180 n. 93
Lc 24,30: 128 n.23 Gn 6.17: 180 n. 98
Lc 24,41: 128 n.23 Gn 7.22: 180 n. 98
xodo Gn 12,1-3: 58 n.7
Ex 2: 143 Gn 17, 3: 49
Ex 2,6: 143 n.2 Gn 22,1-2: 58 n.8, 59 n.18
Ex 2,10: 144 n.5 Gn 31,11-13: 58 n.9, 59 n.18
Ex 3, 2-10: 58 n.11, 59 n.18 Gn 35,16: 17
Ex 4,2-5: 146 Gn 46,2-4: 58 n.10, 59 n.18
Ex 4, 31: 146 Giovanni Colonna
Ex 2,11-12: 145 n.8 De uiris illustribus : 157
Ex 21: 143 Haymo de Auxerre
Ex 23,14-19: 118 Heb. 8.11: 19
Ex 24,18: 145 Herdoto
Ex 32: 147 2.111: 50
Ezequiel 9. 93-94: 50
Exagoge : 162 n. 50 Hesodo
Flon Trabalhos e Dias 147-148: 117 n.3
Mut., 59-65: 33 n.15 Homero
In Flaccum Il. 1.33-42: 103 n.4
53: 162 n. 50 Il. 16.231-248: 103 n.4
55-56: 18 Od. 9.82-97: 117 n.3
295
Index locorvm
Od. 9.190-193: 117 n.3 Jo 5,66: 128

Od. 10.100: 117 n.3 Jo 6,53: 128
Od. 14.250-320: 70 n.8 Jo 6,61: 128
Od. 18.136-7: 155 Jo 14,26: 129
Horcio Jo 19,11: 167
Carmen, 3.8.5: 34 n.17 Jo 21,15: 128
Sat 1.10.20-30: 34 n.17 Jonas
Iacopo de Varazze Jn 1,3: 75 n.23
Legenda Aurea 90: 202 Flvio Josefo
Legenda Aurea 90, 32-126: 203 Antiquitates Iudaicae
Legenda Aurea 61, 421-442: 206 AJ 1.6.7: 14, 16 n.15
Isaas AJ 1.110: 25
Is 6,1-13: 58 n.13 AJ 12.1: 18
Is 31.1-3: 180 n. 93 AJ 12.121: 18
Is 31.3: 180 n. 93 AJ 12.125-127: 18
Is 40.3-8: 180 n. 93 AJ 14.137: 20
Jernimo AJ 14.226: 21
Contra Vigilianum: 75 AJ 14.228: 20
Aduersus Iouinianum 2.6: 153 AJ 14.232: 20
Biblia Sacra Vulgata: 156 AJ 14.234: 20
De uiris illustribus AJ 14.237: 20
uir. Ill. 5: 13 AJ 14.240: 20
uir. Ill. 11: 151 AJ 16.27-60: 18
uir. Ill. 12: 151, 157 n. 33, 154, AJ 17.81-82: 163
159 AJ 17.271: 14
uir. Ill. 13: 151 AJ 17.300: 20
uir. Ill. 14: 151 AJ 18.228: 14
Jeremias AJ 18.252: 75
Jr 1, 4-19: 58 n.103 AJ 18.372-378: 18 n.30
Jr 17.5-7: 180 n. 93 AJ 19.5: 18
Joo AJ 19.281: 18
Apocalypsis (Ioannis): 173 AJ 19.354: 169
Euangelium (secundum Ioannem): AJ 20.38-41: 25
169 n. 71
AJ 19.52: 20
1.14: 180 n. 94
AJ 19.354: 169
11.25: 184
AJ 20.97-203: 163 n. 54
17.2: 180 n. 93
AJ 20.100: 19
19.11: 167
AJ 20.182: 172
Jo 5,2: 14
AJ 20.189-195: 72 n.14
296
Index locorvm
AJ 20.263: 22 Lc 16.19-31: 184

De bello iudaico Lc 17.5-10: 169 n. 7
BJ 1.194: 20 Lc 21.22-23: 169 n. 71
BJ 2.21: 22, 24 Marcos
BJ 2.111: 76 Mc 5.20: 163 n. 53
BJ 2.181: 75 Mc 7.24: 163 n. 53
BJ 2.261-263: 14 n.9 Mc 7.31: 163 n. 53
BJ 2.308: 20 Mc 8.27: 163 n. 53
BJ 2.309: 19 Mc 8.36-37: 184
BJ 2.492: 19 Mc 11.12: 169 n. 71
BJ 4.616: 19 Mc 11.14-20: 169 n. 71
Contra Apion Mc 13.28-32: 169 n. 71
c. Apion 2.38-39: 18 Macabeus
c. Apion 2.41: 14 1Mac 1.14: 22
Juzes 2Mac 3: 58 n.16
Jz 6,11-24: 58 n.13 2Mac 4.9-14: 22
Jz 13,1-25: 48 n.13 2Mac 7,9: 205 n.19
Juvenal 2Mac 13,4: 205 n.14
15.110: 34 3Mac 1.3: 19
Lactncio Marcos
Diuinae institutiones Mc 2,13-16: 127 n.18
1.5.19: 150 Mc 2,18-20: 128 n.20
1.5.28: 150 Mc 7,1-15: 127 n.17
6.24.13-14: 150 Mc 11,12: 129 n.24
Iob Mc 13,28-32: 169
Jb 10.4-12: 180 n. 93 Mc 14,20: 129 n.24
Levtico Mc 16,16: 231 n.25
Lv 1-2: 118 Mc 18,19: 127
Lv 11,1-47: 118 Menandro
Lv 11,2-47: 119 n.8 Monostichoi 88: 21 n.43
Lv 17: 118 Mateus
Lv 20, 22-26: 119 n.8 Mt 2,13-18: 162
Livro dos Nmeros Mt 2,16-18: 161
Nm 11,4-5: 118 Mt 4,2: 128 n.20
Livro dos segredos de Enoch: 163 n. Mt 6,16-18: 128 n.20
53 Mt 9,14-15: 128 n.20
Lucas Mt 11,2-15: 63 n.41
Lc 2.21: 162 Mt 15,1-20: 127 n.17
Lc 3.4-6: 180 n. 93 Mt 17: 148
297
Index locorvm
Mt 21,18-24: 169 n. 71 Clauvis III, 483: 234 n.41

Mt 23.15: 25 Clauvis III, 485: 234 n.40
Mt 24,32-36: 169 n. 71 Clauvis III, 513: 234 n.42
Mt 26,23: 129 n.24 Clauvis III, 534-35: 234 n.43
Mt 26,40-41: 180 n. 93 Clauvis III, 537: 234 n.45
Mt 27,19: 167 Clauvis III, 627: 235 n.46
Mincio Flix Clauvis III, 699: 235 n.50
Octauius 20.1 : 150 Pausnias
Ovdio Descrio da Grcia
Metamorfoses 1, 12: 231 n.17 I, 36, 3: 38
Padre Antnio Vieira I, 44, 10: 38
Clauvis III, 81: 228 n.1 Photius
Clauvis III, 97: 228 n.2 quaest. Amphil. 116: 14
Clauvis III, 99: 228 n.2 Plato
Clauvis III, 137: 228 n.2 Apologia 24b-c: 108
Clauvis III, 139: 228 n.2, 228 n.4 utifron 7a: 103
Clauvis III, 167: 231 n.22 Republica 427b-c: 103 n.5
Clauvis III, 175-81: 228 n.2 Plnio-o-Velho
Clauvis III, 201-3: 228 n.2, 228 Histria Natural
n.5 9.39.76: 42
Clauvis III, 249-51 : 228 n.2, 229 19.1.3: 70 n.8
n.7
32.5.14: 42
Clauvis III, 253-5: 229 n.8
Plutarco
Clauvis III, 259 : 229 n.10
Vida de Galba 20.1: 75 n.31
Clauvis III, 267-9 : 229 n.12
Vida de Ncias 23: 106 n.15
Clauvis III, 271: 230 n.14
Vida de Pricles
32.2: 107
32.1: 107 n.16
Vida de Sertrio 12.2: 75 n.31
Pseudo-Ezequiel
Exodus : 163 n. 53
Pseudo-Lino
Clauvis III, 437-439: 232 n.31
Passio sancti Pauli apostoli, Acta
Clauvis III, 441: 232 n.32 apostolorum apocrypha: 156 e
Clauvis III, 447-449: 233 n.33 n. 25
Clauvis III, 453: 233 n.34 Pseudo-Paulo
Clauvis III, 463: 232 n.27, 234 Ep. 2 Barlow: 170
n.35 Ep. 4 Barlow: 170
Clauvis III, 467: 234 n.39 Ep. 6 Barlow: 170
298
Index locorvm
Ep. 8 Barlow: 170, 171 De beneficiis

Ep. 10 Barlow: 170, 171 3.36: 163
Ep. 11 (12) Barlow: 171, 173 4.8.2: 176
Ep. 14 Barlow: 171 De clementia
Ep. 14.9 Barlow: 158, 173 2.1.1-2: v 168
Pseudo-Sneca De immatura morte: 153 n. 19
Ep. 1 Barlow: 170 De remediis fortuitorum: 167
Ep. 3 Barlow: 170 De situ et sacris Aegyptiorum: 161
Ep. 5 Barlow: 170, 171, 173 De situ Indiae: 161
Ep. 7 Barlow: 170, 171, 173 De superstitione: 162
Ep. 9 Barlow: 170 Dialogi
Ep. 12 (11) Barlow: 151, 152, 171 1.1.5-6: 179 n. 90
Ep. 13 Barlow: 171 3.1.2.1-2: 166
Hercules Oetaeus 1131 ss.: 173 5.3.36.6: 166
Quintiliano 6.20.3: 168 n. 70
Institutio oratoria 6.24.5: 178
Inst. or., 8.3.31: 163 6.25.1: 183
Inst. or., I,1,12-14: 34 n.17 6.26.7: 183
Quinto Tertuliano 7.17-28: 154 n. 21
Apologeticum 9.17.7: 161 n. 44
12.6: 149 n. 1 11.9.3: 183
22.11: 149 n. 1 12.8.3: 175
38.2-3 : 168 n. 70 12.16.2: 165
48.8: 149 n. 1 Diui Claudii Apocolocyntosis
50.5: 149 n. 1 8: 166
50.14v149 n. 1 11.2: 165
De Anima Epistulae morales ad Lucilium
20.1 : 149 3.6: 167
42.2: 149 n. 1, 153 n. 19 9: 167
De resurrectione carnis 10: 167
1.4: 149 n. 1 e 153 n. 19 13: 167
3.3: 153 n. 19 20.11: 169 n. 90
Res gestae 25.2: 85 n.7 40: 157 n. 33, 167
Reis 41: 167
1Rs 1,19-21: 58 n.14 41.1-2: 175, 176
Samuel 42: 167
1Sm 3, 4-14: 58 n.12, 59 n.18 65.21-22: 169 n. 90
Sneca 72: 157 n. 33
Contra superstitiones: 154 74.16: 169 n. 90
299
Index locorvm
82.3 157 n. 33 Tibrio

92.10: 178 Edicto de Nazar: 163
95.50: 174 Tucdides
102.23-28: 182 6.28.2: 112
107.11: 155 Valrio Mximo
108.22: 161 n. 44 Factorum et dictorum memorabilium
Naturales Quaestiones libri (IX) 1.8.1: 172 n. 74
1.1.3: 161 n. 44 Xenofonte
Troades Anab. 1.2.22-33
67-164: 183 Mem. 1.1.1: 108
371-408: 183
397: 153, 183
Sfocles
dipo em Colono v. 1650: 49
Suetnio
Aug. 17.2: 85 n.7
Tcito
Annales
5.8: 163 n. 55
5.18: 163
6.3: 163 n.55
6.12: 163
6.27: 163
6.33: 163
11-16: 157
12.4: 168 n. 70
13.32: 165
13.33: 168 n. 70
13.42-43: 168 n. 70
13.58: 168 n. 71
14.40: 168 n. 70
14.48: 168 n. 70
15.14: 168 n. 70
15.28.4: 19
15.64: 158
Historiae
1-5: 157
Tertuliano
De baptismo 17: 187 n.8, 200 n.4, 201
300
Os Autores
Abel N. Pena Doutor em Letras, na especialidade de Literatura Grega,

pela Universidade de Lisboa, Professor Auxiliar da Faculdade de Letras e
investigador do Centro de Estudos Clssicos da mesma Universidade. As
suas reas de interesse cientfico so a cultura clssica, a recepo da mitologia
greco-romana no sculo XVI e os fenmenos literrios dos primeiros sculos
da nossa era. Publicou Aquiles Tcio. Os amores de Leucipe e Clitofonte (Lisboa,
2005) e Abelardo e Helosa. Historia calamitatum Cartas (Lisboa, 2008).
Amlcar Guerra Doutor em Letras, na especialidade de Histria

Clssica, pela Universidade de Lisboa, Professor Auxiliar da Faculdade de
Letras e investigador dos Centros de Arqueologia e de Histria da mesma
Universidade. As suas reas de interesse cientfico so a epigrafia latina, topo-
antroponmias da Hispnia Antiga, a arqueologia clssica e a romanizao.
Publicou Resistncia aculturao no Ocidente Hispnico: Defesa do territrio e
identidade lingustica (Lisboa, 2001) e Plnio-o-Velho e a Lusitnia (Lisboa,
1995).
Ana Paula Goulart Mestra em Histria e Cultura Pr-Clssica e

doutoranda em Histria, na especialidade de Histria Antiga, na Universidade
de Lisboa, investigadora do Centro de Histria da mesma Universidade. As
suas reas de interesse cientfico so os estudos bblicos, em particular o livro
do xodo, a composio e recepo da figura de Moiss e as problemticas
helensticas. Publicou O xodo e os xodos: por entre Histria e Mito (Lisboa,
2001) e A mulher com o menino ao colo. Proposta de leitura para uma iconografia
do Prximo Oriente Antigo (Lisboa, 2007).
Antnio Cndido Franco Doutor em Literatura Portuguesa, pela

Universidade de vora, Professor Auxiliar com Agregao e investigador do
Centro de Estudos em Letras da Universidade de vora da mesma Universidade.
As suas reas de interesse cientfico so a literatura, a antropologia e a histria
portuguesas. Publicou, entre outros, os seguintes livros: A Literatura de Teixeira
de Pascoaes (2000), A Rainha Morta e o Rei Saudade (2003), Viagem a Pascoaes
(2006), A Herana de D. Carlos (2008) e Os Pecados da Rainha Santa (2010).
Arnaldo do Esprito Santo Doutor em Letras, na especialidade de

Literatura Latina, pela Universidade de Lisboa, Professor Catedrtico da
Faculdade de Letras e investigador do Centro de Estudos Clssicos da mesma
Universidade. As suas reas de interesse cientfico so o latim e a cultura
medievais, Santo Agostinho e o Padre Antnio Vieira. Publicou Padre Antnio
301
Vieira, Clavis Prophetarum Chave dos Profetas, Livro III (Lisboa, 2000) e
Santo Agostinho, Confisses (em co-autoria, Lisboa, 2001).
Cludia A. Teixeira Doutora em Literaturas Clssicas, na especialidade

de Literatura Latina, pela Universidade de vora, Professora Auxiliar da
mesma Universidade e investigadora do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos da Universidade de Coimbra. As suas reas de interesse cientfico
so a pica, o romance e a historiografia latinos. Publicou Estrutura da viagem
na pica de Virglio e no romance latino (Lisboa, 2007) e Librorum monimenta:
imagens da cultura eborense (scs. XVI a XVIII) (em coautoria, vora, 2006).
Cristina Sobral Doutora em Letras, na especialidade de Literatura

Portuguesa Medieval, pela Universidade de Lisboa, Professora Auxiliar
e investigadora do Centro de Lingustica da mesma Universidade. As suas
reas de interesse cientfico so a literatura e a cultura portuguesa medievais,
hagiografia medieval e a crtica textual. Publicou Paulo de Portalegre, Novo
Memorial do Estado Apostlico. Primeira Crnica dos Lios (Lisboa, 2007) e
Hagiografia em Portugal: balano e perspectivas (Lisboa, 2007).
Delfim F. Leo Doutor em Letras, na especialidade de Histria da

Cultura Clssica, pela Universidade de Coimbra, Professor Catedrtico
da Faculdade de Letras, investigador do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos e actual director da Imprensa da mesma Universidade. As suas
reas de interesse cientfico so a histria antiga, o direito e a teorizao poltica
dos Gregos, a pragmtica teatral e a escrita romanesca antiga. Publicou Law
and Drama in Ancient Greece (em co-autoria, Londres, 2010) e Dez Grandes
Estadistas Atenienses (em co-autoria, Lisboa, 2010).
Jos A. Ramos Doutor em Letras, na especialidade de Histria Antiga,

pela Universidade de Lisboa, Professor Catedrtico da Faculdade de Letras
e director do Centro de Histria da mesma Universidade. As suas reas de
interesse cientfico so a histria, a cultura, as lnguas e as literaturas antigas
em particular as do espao siropalestinense , a histria das religies e a
traduo bblica. Publicou Bblia Sagrada (coordenao, Ftima, 2008) e A
sexualidade entre os Hebreus: caminhos essenciais do sentido (Lisboa, 2009).
Lus U. Afonso Doutor em Histria da Arte, na especialidade de Arte

Medieval, pela Universidade de Lisboa, Professor Auxiliar e investigador
do Instituto de Histria da Arte da mesma Universidade. As suas reas de
interesse cientfico so a arte medieval e os mercados da arte. Publicou O
Convento de S. Francisco de Leiria: estudo monogrfico (Lisboa, 2003), O Ser
302
e o Tempo: as Idades do Homem no gtico portugus (Lisboa, 2003) e A Pintura

Mural Portuguesa entre o Gtico Internacional e o Fim do Renascimento: Formas,
Significados, Funes (Lisboa, 2009).
Maria Ana Valdez Doutora em Histria Antiga, pela Universidade

de Lisboa, Postdoctoral Fellow no Departamento de Estudos Religiosos da
Universidade de Yale e investigadora do Centro de Histria da Universidade
de Lisboa /Yale University. As suas reas de interesse cientfico so o judasmo
e o cristianismo antigos, a literatura apocalptica judaico-crist, a tolerncia
religiosa entre Jesutas e Sefarditas portugueses do sculo XVII e a religiosidade
ibrica. Publicou From Antiquity to the Present: The 2008 European Association
of Biblical Studies Lisbon Meeting (em co-autoria, Lisboa, 2009) e Historical
Interpretations of Fifth Empire: Dynamics of Periodization from Daniel to
Antnio Vieira, S.J. (Leiden, 2010).
Maria Cristina de Sousa Pimentel Doutora em Letras, na especialidade

de Literatura Latina, pela Universidade de Lisboa, Professora Catedrtica e
directora do Centro de Estudos Clssicos da mesma Universidade. As suas
reas de interesse cientfico so a literatura latina em particular, a filosofia
de Sneca, o epigrama de Marcial e a historiografia de Tcito e a histria de
Roma. Publicou Sneca (Mem Martins, 1995) e Sociedade, Poder e Cultura no
tempo de Ovdio (em co-autoria, Coimbra, 2010).
Maria do Cu Fialho Doutora em Letras, na especialidade de Literatura

Grega, pela Universidade de Coimbra, Professora Catedrtica da Faculdade de
Letras e directora do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da mesma
Universidade. As suas reas de interesse cientfico so a literatura grega em
especial Sfocles, Aristteles (tica e Potica) e Plutarco as reescritas do mito e as
problemticas de identidade. Publicou Luz e trevas no Teatro de Sfocles (Coimbra,
1992) e Plutarchs Moral Values (em coautoria, Leuven/Coimbra, 2008).
Nuno Simes Rodrigues Doutor em Letras, na especialidade de

Histria da Antiguidade Clssica, pela Universidade de Lisboa, Professor
Auxiliar da Faculdade de Letras, investigador coordenador da linha de Histria
Antiga do Centro de Histria da mesma Universidade e investigador do
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra.
As suas reas de interesse cientfico so a cultura grega e a histria social
e poltica da Roma Antiga. Publicou A Sexualidade no Mundo Antigo (em
co-autoria, Lisboa, 2009) e Iudaei in Vrbe. Os Judeus em Roma de Pompeio aos
Flvios (Lisboa, 2007).
303
Paula Barata Dias Doutora em Letras, na especialidade de Literatura

Latina Medieval, pela Universidade de Coimbra, Professora Auxiliar
da Faculdade de Letras e investigadora do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos e da mesma Universidade. As suas reas de interesse cientfico
so o cristianismo, a patrstica e sua insero no Mundo Antigo, a Antiguidade
Tardia e a Alta Idade Mdia, o monaquismo antigo e a tradio monstica de
So Frutuoso. Publicou Os Textos Monsticos de ambiente frutuosiano (Viseu,
2008) e La religion gyptienne chez Plutarque et chez Athanase dAlexandrie Les
animaux, des signes dune continuit (Lille, 2005).
Paulo Srgio Ferreira Doutor em Letras, na especialidade de

Literatura Latina, pela Universidade de Coimbra, Professor Auxiliar
da Faculdade de Letras e investigador do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos da mesma Universidade. As suas reas de interesse cientfico
so a literatura latina, em particular o romance, a stira menipeia, a pardia
e autores como Sneca e Marcial. Publicou The Satyricon of Petronius: Genre,
Wandering and Style (em co-autoria, Coimbra, 2008) e Sneca em cena:
enquadramento na tradio dramtica greco-latina (Lisboa, 2011).
Rodrigo Furtado Doutor em Letras, na especialidade de Literatura

Latina, pela Universidade de Lisboa, Professor Auxiliar da Faculdade de
Letras e investigador do Centro de Estudos Clssicos da mesma Universidade.
As suas reas de interesse cientfico so a histria de Roma e a historiografia
latina tardia e medieval. Publicou From Gens to Imperium: a Study on Isidores
Political Lexicon (Hildesheim/Zurique/Nova Iorque, 2008) e Las Historiae de
Isidoro en el reino de Len (Len, 2007).
304
Volumes publicados na Coleco Hvmanitas
Svpplementvm
1. Francisco de Oliveira, Cludia Teixeira e Paula Barata Dias: Espaos e

Paisagens. Antiguidade Clssica e Heranas Contemporneas. Vol. 1 Lnguas
e Literaturas. Grcia e Roma (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2009).
2. Francisco de Oliveira, Cludia Teixeira e Paula Barata Dias: Espaos e
Paisagens. Antiguidade Clssica e Heranas Contemporneas. Vol. 2 Lnguas
e Literaturas. Idade Mdia. Renascimento. Recepo (Coimbra, Classica
Digitalia/CECH, 2009).
3. Francisco de Oliveira, Jorge de Oliveira e Manuel Patrcio: Espaos e Paisagens.
Antiguidade Clssica e Heranas Contemporneas. Vol. 3 Histria,
Arqueologia e Arte (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2010).
4. Maria Helena da Rocha Pereira, Jos Ribeiro Ferreira e Francisco de Oliveira
(Coords.): Horcio e a sua perenidade (Coimbra, Classica Digitalia/CECH,
2009).
5. Jos Lus Lopes Brando: Mscaras dos Csares. Teatro e moralidade nas Vidas
suetonianas (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2009).
6. Jos Ribeiro Ferreira, Delfim Leo, Manuel Trster and Paula Barata Dias
(eds): Symposion and Philanthropia in Plutarch (Coimbra, Classica
7. Gabriele Cornelli (Org.): Representaes da Cidade Antiga. Categorias histricas
e discursos filosficos (Coimbra, Classica Digitalia/CECH/Grupo Archai,
2010).
8. Maria Cristina de Sousa Pimentel e Nuno Simes Rodrigues (Coords.):
Sociedade, poder e cultura no tempo de Ovdio (Coimbra, Classica Digitalia/
CECH/CEC/CH, 2010).
9. Franoise Frazier et Delfim F. Leo (eds.): Tych et pronoia. La marche du
monde selon Plutarque (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, cole
Doctorale 395, ArScAn-THEMAM, 2010).
10. Juan Carlos Iglesias-Zoido, El legado de Tucdides en la cultura occidental
(Coimbra, Classica Digitalia/CECH, ARENGA, 2011).
11. Gabriele Cornelli, O pitagorismo como categoria historiogrfica (Coimbra,
Classica Digitalia/CECH, 2011).
12. Frederico Loureno, The Lyric Metres of Euripidean Drama (Coimbra, Classica
305
13. Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel, Maria do Cu
Fialho, Nuno Simes Rodrigues (coords.), Paulo de Tarso: Grego e Romano,
Judeu e Cristo (Coimbra, Classica Digitalia/CECH, 2012).
306

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Paulo de Tarso

Grego e Romano, Judeu e Cristo

Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel,

Grego e Romano, Judeu e Cristo

Jos Augusto Ramos, Maria Cristina de Sousa Pimentel,

Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra,

Introduo: Paulo de Tarso: Grego e Romano, Judeu e Cristo 7

Paulo de Tarso: em torno da origem 13

De Tarso na Cilcia Roma Imperial. A educao de Saulo 29

Paulo no caminho de Damasco 45

Paulo de Tarso: a converso como acto hermenutico 55

Eis Spanian. Paulo de Tarso na Hispnia 69

A Lusitnia no tempo de Paulo de Tarso:

Paulo de Tarso e a Justia dos Homens.

Paulo e a controvrsia sobre os alimentos permitidos aos cristos:

A Caminho da nova aeon: tolerar ou aturar?

Moiss e Paulo em busca de um povo  143

Sneca e Paulo de Tarso:

So Paulo na Arte Portuguesa da Idade Mdia 213

O Apstolo na obra de Vieira 227

Paulo de Tarso e Teixeira de Pascoaes 237

Bibliografia Geral 245

Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsque287

Coordenadores e autores 301

Paulo de Tarso: Grego e Romano, Judeu e Cristo

Muito provavelmente, Paulo de Tarso, antes conhecido como Saulo,

quais se reflectem as vicissitudes do surgimento dos grupos e instituies que

isentos de crtica, havendo que submet-los dura avaliao da hermenutica.

da Antiguidade Contemporaneidade. Assim, no primeiro bloco inclumos

Jos Augusto Ramos

Grego e Romano, Judeu e Cristo

Paulo de Tarso: em torno da origem

Corria o ano de 387 ou j 388. Jernimo deambulava ento pelo Egipto

no descredibiliza a narrativa, sob pena de termos de recusar quase todas

inscrio chega mesmo a reivindicar Tarso como a primeira, a maior e a mais

Jernimo no claro, mas muito provvel que supusesse, pelo menos no

significar cidado, mas apenas membro de um 31? Nesse caso,

certamente formao retrica em algum lado. Onde? O prprio no no-lo

Van Unnik analisou com particular pormenor Actos 22.3, precisamente

estudos mais recentes sobre a educao hebraica padecem de evidente falta de

tambm que, nesta cidade, os pais de Paulo disporiam de suficiente capacidade

se Paulo foi mesmo , a sua formao farisaica foi feita

(i) Era Hebreu, filho de Hebreus; (ii) era provavelmente trilingue

No de agora que o problema da origem de Paulo colocado. De facto,

*Agradeo a amabilidade, as sugestes e o apoio bibliogrfico dos Professores Manuel

De Tarso na Cilcia Roma Imperial.

As primitivas tradies hagiogrficas e a prpria iconografia paulina

do linho provenientes do Egipto. Don de Prusa (40-120 d.C.) refere que o

natural o filsofo Atenodoro, tutor de Augusto e mais tarde seu conselheiro.

escolas de Alexandria e Prgamo. No sculo II a.C., Dioniso Trcio comps

Saulopedia ou a educao de Saulo

1Sam 9,10; 1Reis 9.

de escribas e exegetas da bblia. Oponham-se ao tradicionalismo radical da casta sacerdotal

educador, no apenas de escravo acompanhante. No improvvel que tenha

expressa-se em utraque lingua17. O facto tanto mais relevante quanto se sabe

qual foi formado, fazendo da paideia grega um modelo de educao crist.

em plena poca helenstica com o judeu Jaso de Cirene27. Este eminente

memria e da palavra, dizamos acima. Saulo aprendeu de cor provrbios e

em Tarso, encontramo-lo a trabalhar em Cencres e no mercado de Corinto, sob

a sua antropologia da salvao. tambm em Corinto que Paulo introduz o

A escola da vida. Viagem e naufrgio. Roma

estruturada do mundo, bastante limitada ao Mediterrneo Oriental nas suas

o navio. Esta operao estava sujeita a uma srie de procedimentos jurdicos

Introduo: Paulo de Tarso: Grego e Romano, Judeu e Cristo 7

Paulo de Tarso: em torno da origem 13

De Tarso na Cilcia Roma Imperial. A educao de Saulo 29

Paulo no caminho de Damasco 45

Paulo de Tarso: a converso como acto hermenutico 55

Eis Spanian. Paulo de Tarso na Hispnia 69

Moiss e Paulo em busca de um povo 143

So Paulo na Arte Portuguesa da Idade Mdia 213

O Apstolo na obra de Vieira 227

Paulo de Tarso e Teixeira de Pascoaes 237

Bibliografia Geral 245

Index Graecvs, Romanvs Hebraicvsque287

Coordenadores e autores 301