A antropologia teocntrica de Sto.

Agostinho no De Trinitate

The theocentric anthropology of Saint Augustine in De Trinitate

Nilo Csar Batista da Silva*

Resumo
O presente trabalho visa investigar o problema da interioridade da alma como critrio de
experincia mstica na Obra De Trinitate (416) de Sto. Agostinho. O nosso intento, antes
de qualquer tentativa para uma definio dogmtica de mstica, ser encontrar no
pensamento agostinano as vertentes para a formulao de um conceito que se faa
relevante pela sua transversalidade com a antropologia, a ontologia e a metafsica, isto ,
um conceito de mstica especulativa no apenas como espao para revelao divina, mas
tambm como exercitatio do esprito filosfico em abertura para a transcendncia.
Durante a nossa reflexo apresentaremos dois destaques presentes na obra de Agostinho
que foram os acontecimentos histricos do cristianismo, os quais nortearam o
pensamento teolgico trinitrio no sculo IV, a saber, os conclios de Niceia (325) e o de
Constantinopla (381) que marcaram profundamente o pensamento de Agostinho sobre a
Trindade. Em um segundo momento, abordaremos a fundamentao filosfica e
antropolgica com a qual o filsofo de Hipona se apropria do tema da analogia da imago
Dei, considerando-se, ento, a mais rica contribuio de Agostinho reflexo trinitria e
mstica crist.
Palavras-chave: Trindade. Alma. Interioridade. Antropologia. Sto. Agostinho.

Abstract
This research aims to investigate the problem of the interiority of the soul as a criterion of
mystical experience in the work De Trinitate (416) by St. Augustine. Before any attempt at
a dogmatic definition of mysticism, our goal is find in Augustins thought the strands for
the formulation of a concept that is made relevant for their transversal line with
anthropology, ontology and metaphysics, that is, a concept of speculative mysticism not
only as a space for divine revelation, but also as exercitatio of the philosophical spirit
open to transcendence. During our reflection, we will show two highlights present in the
work of Augustine: the historical events of Christianity, which guided the Trinitarian
theological thought in the fourth century, namely the councils of Nicaea (325) and
Constantinople (381) which deeply marked Augustines thought on Trinity. In the second
stage, we approach the philosophical and anthropological foundation with which the
philosopher of Hippo appropriates the theme of the analogy of the imago Dei, regarding,
then, the richest contribution of Augustine to the Trinitarian reflection and Christian
mysticism.
Key-words: Trinity. Soul. Inwardness. Anthropology. St. Augustine.

_______________________________

* Professor adjunto do departamento de filosofia da Universidade Federal de Sergipe, membro

permanente do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio - PPGCR/UFS. E-mail:
nilobsilva@gmail.com

PLURA, Revista de Estudos de Religio, ISSN 2179-0019, vol. 7, n 2, 2016, p. 60-77.

DOI: 10.18328/2179-0019/plura.v7n2p60-77
N. C. B. Silva A antropologia teocntrica de Santo Agostinho 61

Introduo

Nossa reflexo visa, antes de tudo, examinar o itinerrio da alma a Deus

proposto por Sto. Agostinho (354-430) na obra De Trinitate (416). Esse tratado
prope uma reflexo de natureza filosfico-teolgica no sentido de exercitar a
inteligncia humana para que nos elevemos at a Trindade, cujos vestgios se
manifestam na criao. A razo justificativa dessa tarefa agostiniana parte da
constatao de que Deus se torna presente no ntimo das criaturas, pois nEle
temos a vida, o movimento e o ser (Cf. De Trinitate, VIII, 3, 5).

O texto De Trinitate foi concludo por Sto. Agostinho durante o pleno

exerccio do seu magistrio episcopal em Hipona, mas, desde cedo, suas ideias
foram germinadas nos termos da teologia sistemtica do sculo IV, tradio na
qual o bispo de Hipona estava inserido. Tal fato contribuiu para que o texto
encontre-se repleto da linguagem dogmtica trinitria, expressivamente j
disputada por seus antecessores nos primrdios do cristianismo. Em parte,
torna-se evidente o imenso interesse apologtico agostiniano ao alcance da
tradio patrstica para garantir a universalidade da f catlica, tendo como
ponto de partida a tarefa em demonstrar a inteligncia da f. De todo modo, a
obra atesta a intuio filosfica de Agostinho por meio da ampla demonstrao
de asseres silogsticas do itinerrio da mente a Deus, apoiada na inteligncia
da f em que visa, sobretudo, alicerar a doutrina da Imago Dei, isto , descrever
os vestgios da Trindade no homem interior.

A obra tambm demonstra o imenso potencial para a mstica especulativa,

caracterizada pela intuio agostiniana em apresentar, passo a passo, o
itinerrio da mente a Deus. Embora estudiosos, ao longo do sculo XX, tenham
criticado a possibilidade de Agostinho ser chamado de mstico, sobretudo por
ele no ter escrito algum tratado de contedo especfico sobre a unio mstica da
alma com Deus, autores de estudos msticos, assim como McGinn, afirmam que
o hiponense inaugura para o cristianismo a possibilidade de experimentar uma
profunda e transformadora conscincia da presena imediata de Deus por meio
da encarnao do Verbo (McGinn, 2003, p. 154). No obstante, antes devemos
observar se o termo mstico, ao longo da histria da filosofia, no se esvaziou de
seu contedo semntico original. Na sua raiz etimolgica, a palavra mstica
sempre nos direciona para a noo de mistrio, isto , diz respeito a uma forma
superior de experincia de natureza religiosa-filosfica que se desenrola no plano

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transracional, no aqum, mas alm da razo. A intencionalidade prpria e

original dessa experincia que aponta para uma realidade transcendente eleva o
ser humano s mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe dado
alcanar nesta vida (Lima Vaz, 2000, p. 9-10).

De todo modo, Sto. Agostinho no deve ser considerado um mstico no

sentido em que figuras posteriores, como Bernardo de Claraval, Teresa DAvila e
Mestre Eckhart eram, de modo a reivindicar para ele uma posio importante na
histria da mstica ocidental. Todavia, Agostinho constitui-se na histria da
filosofia um pensador herdeiro da teologia criacionista, de origem trinitria
gregoriana, tendo a criao da teologia trinitria, da qual Agostinho herdeiro,
marcado um divisor de guas na histria do pensamento cristo. Contudo, o
hiponense, desde seus primeiros escritos, manifestou o desejo de prosseguir no
conhecimento de Deus e o conhecimento da alma1, de tal modo que o apelo
experincia interior est presente ao longo de sua evoluo intelectual, cujas
reflexes se entrelaam de maneira original e profunda numa experincia
intelectual, tico-moral e a experincia mstica. Por este motivo, a mstica
agostiniana imprime um movimento sem fim dialtica do esprito, no obstante,
uma dialtica que no apenas o movimento exterior/interior, mas tambm
inferior/superior. Por meio dela, o ser humano no apenas se afasta do mundo e
retorna para si mesmo, como igualmente ascende da experincia do mundo em
direo ao transcendente (Lima Vaz, 2000, p. 19).

O anseio para demarcar a dialtica da interioridade da alma se estende

por todo o corpus textual de Agostinho, desde os primeiros dilogos filosficos at
os escritos teolgicos. Em De vera religione, obra editada entre os anos 389-391,
Agostinho desenvolve amplamente a dialtica da interioridade indicando trs
prescries para acompanhar os movimentos da alma no seu percurso a Deus: o
afastamento dos prazeres sensveis do mundo no saias de ti; a introverso
voltas para dentro de ti mesmo; e o salto para Deus vai alm de ti mesmo. A
verdade almejada nesse percurso da alma a Deus no simplesmente uma
projeo da conscincia, mas deve ser considerada uma realidade objetiva,
formal, isto , aquela que se encontra nos atributos do prprio objeto desejado
Deus que habita no interior do homem. A descoberta dessa luz interior que o faz
alcanar a verdade foi o principal acontecimento de Agostinho no seu itinerrio a
Deus. L-se, ento em De uera religione:

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Reconhece, portanto, o que a suprema convenincia: no te

dirijas para fora, regressa a ti mesmo; no homem interior habita a
verdade; e, se deparares com a tua natureza mutvel, ultrapassa-
te a ti prprio. Mas recorda que, quando te ultrapassas,
transcendes a alma racional: tendes, portanto, para onde o
prprio lume da razo se acende. De fato, onde chega todo aquele
que faz um bom uso da razo, a no ser verdade? A verdade
certamente no se alcana a si prpria raciocinando, mas ela
prpria aquilo que desejam os que raciocinam. A vers uma
convenincia qual nenhuma outra se sobrepe e tu prprio faz
para estar em acordo com ela. Confessa que tu no s o que ela
prpria : pois de fato ela no se procura a si prpria; tu, porm,
procurando-a, alcanaste-a no atravs de lugares espaciais,
mas com o afeto da mente a tal ponto que o prprio homem
interior entra em concordncia com aquele que o habita, no por
meio do prazer nfimo da carne, mas pelo supremo e espiritual
prazer. (De uera religione, 39, 72)

A doutrina da dialtica da interioridade da alma tem como base a

autognose, ou seja, um conhecimento de si mesmo, nosce teipsum. No
obstante, o conhecimento interior reside no fato de que o alcance do objeto
mstico nos remete a um tipo de percepo diferente da relao da conscincia
com o mundo. Alm disso, o retorno da conscincia a si mesma acentua-se na
vida crist porque o objeto mstico visado o prprio Deus presente na mente.
Desse modo, a experincia interior por meio da espiritualizao da alma
ultrapassa os limites do conceito de intimidade como recurso psicolgico da
identidade do eu.

Um fato consideravelmente relevante nas especulaes agostinianas sobre

a interioridade da alma que tal atitude no desconhece e nem desconsidera o
mundo exterior. Antes, toma-o como referncia para se posicionar servindo-se
abundantemente da linguagem que expressa a experincia e a presencialidade
das coisas sensveis. No escopo para atingir a grandeza da alma, Agostinho
procede a partir da exterioridade, isto , da observncia dos vestgios de Deus
nas criaturas rumo ao que h de mais sublime no interior da alma a mens, e do
interior para o transcendente, Deus (Mannes, 2002, p. 27).

Com efeito, nenhuma palavra humana ser capaz de dizer ou dar a

conhecer o mistrio de Deus. Tampouco, um simples ato da inteligncia humana
poder entender a essncia divina na sua totalidade, em si mesma. Assim,
mesmo que as pretenses de Sto. Agostinho, sejam consideradas excntricas,
talvez uma quimera do ponto de vista da racionalidade, ao pensar o impensvel,
o inefvel, se justificam no sentido de que a experincia humana em sua

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totalidade se desdobra em dois caminhos ou, por assim dizer, por duas
experincias de mundo: entre a imediaticidade da vida prtica e a espiritualidade
como vivncia da conscincia perpassada pela viso notica. Entre um e outro o
homem tem de viver a experincia de ambos, passar da disperso ateno, da
palavra ao silncio, da exterioridade interioridade. No obstante, para Sto.
Agostinho, o cristianismo o lugar para se fazer a experincia da verdade, da
bondade e do ser, por meio do exercitatio da alma. Sto. Agostinho identifica na
verdadeira religio (o cristianismo) aquilo que os gregos no puderam alcanar, a
saber, a noo de unidade entre a mente e a verdade. Isso caracteriza a grandeza
da elevao ontolgica humana, que se far por meio da reflexo, isto , a
atividade especfica da sua natureza.

1. Marco histrico-filosfico da escrita do De Trinitate

Antes de tratar da problemtica conceitual da teoria da mente como capax

dei, onde caracteriza o pice da disputa filosfico-teolgica de Agostinho,
pretendemos situar esta anlise do De Trinitate no contexto da filosofia no mbito
do surgimento do cristianismo, isto , na tradio dos Padres da Igreja a
Patrstica e suas ntidas influncias da filosofia neoplatnica. O movimento
conduzido pelos Padres da Igreja, nos primeiros cinco sculos da era crist,
trouxe para o medievo figuras e ideias expressivas na ortodoxia da Igreja
nascente autores como Orgenes (184/185-253) e Gregrio de Nisa (333-395)2,
que pretenderam dar uma expresso genuinamente crist estrutura conceptual
da noo de contemplao no neoplatonismo. Suas contribuies se estendem ao
longo da tradio crist e vo ao alcance de seu ponto mais elevado na teologia
de Sto. Agostinho (354-430). Com efeito, a Patrstica pretendeu, durante sculos,
assumir a funo de juntar o neoplatonismo ao cristianismo e, por assim dizer,
estabelecer argumentos de aproximao entre f e razo. De fato, na Patrologia
greco-latina se encontram as bases da teologia mstica medieval com
reverberaes sobretudo neoplatnicas, de modo que desencadeou efetivamente
na histria da mstica especulativa do Ocidente, duas tendncias
consideravelmente importantes: a tendncia agostiniano-gregoriana, que
prevalecer ao longo dos sculos XII-XIII, e a neoplatnica-dionisiana que
influenciar a teologia mstica dos sculos XIV e XV (Lima Vaz, 2009, p. 39).

Outro fato marcante na histria da Igreja que deve contextualizar o edifcio

da Trindade, portanto, servindo como fio condutor da reflexo teolgico-trinitria

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desenvolvida no sculo IV, o famoso Conclio de Niceia, em 325. A polmica do

dogma da Santssima Trindade foi disputada em Niceia, mas se estendeu at o
Conclio de Constantinopla, em 381. Esse Conclio veio pacificar muitos dos
conflitos cristolgicos e trinitrios ainda alicerados em Niceia por no conseguir
resolver, naquele momento, os principais problemas conceituais da unidade em
Deus como em alguns casos at ainda acirrara a disputa trinitria nas Igrejas
orientais de Alexandria e Antioquia. Os historiadores da Igreja consensualmente
afirmam que o Conclio trouxe para o seio do cristianismo a centelha das
divergncias teolgicas do sculo IV porque superaqueceu a polmica ariana no
seio da Igreja catlica.

Por volta do ano 320, a Igreja de Alexandria (Egito) produziu um violento

choque entre o presbitrio rio e o bispo Alexandre. A causa do enfrentamento
entre o Presbtero e o Patriarca Alexandre tem como divergncia a doutrina das
relaes entre o Pai e a natureza do Filho, sobretudo, pe-se em dvida a
possibilidade de consubstancialidade do Filho de Deus. Dessa forma, a
considerada heresia ariana pe em risco um dos mistrios fundamentais do
cristianismo, o mistrio da Trindade. A tentativa de rio em opor-se natureza
consubstancial do Filho de Deus est fundamentada nos ensinamentos dos
Padres pr-nicenos (sculos I-III), especialmente nos tratados de teologia do
verbo (Souza, 2013, p. 29). No geral, o contedo da doutrina de rio, afirmava
ser Cristo a essncia intermediria entre a divindade e a humanidade, negava-lhe
o carter divino e assim desmistificava o mistrio da Trindade ao lanar a maior
da centelha das divergncias teolgicas do sculo IV (Souza, 2013, p. 31).

Os sucessores de Alexandria, Atansio e Hilrio, ficaram conhecidos na

histria da Patrstica como os principais defensores da f professada em Nicia
(325) contra a heresia ariana, utilizando as alegorias platnicas. Ambos
defendem a doutrina nicena sobre a origem eterna do Filho de Deus, gerado da
substncia do Pai.

2. Noes conceituais do conhecimento que a mente pode alcanar sobre

Deus

Temos a pretenso em dizer ao longo deste estudo que a especulao

agostiniana realizada no De Trinitate, deve ser no sentido lato sensu do termo, de
natureza mstica especulativa. Como vimos, a mstica, no seu mais estrito

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sentido nos aponta para a experincia do inefvel, daquilo que transcende a todo
dizer objetivo o mistrio. Ora, aquilo que transcende a todo dizer objetivo o
prprio Deus que, enquanto causa de tudo o que , de todo dizer e compreender,
ele mesmo incausado, indizvel, inapreensvel na totalidade do seu ser. Assim
sendo, o fundamento da mstica est enraizado na prpria natureza da alma que
procura evadir-se para alm da diviso ntima do ser, no sentido de alcanar
uma unio com o seu absoluto. A propsito, h impresso na alma humana uma
nsia de fruio, considerado por Agostinho como impulso natural, isto , o
desejo de vida plena. Tal itinerrio meditativo agostiniano percebemos no De
Trinitate, assim como tambm no Livro X de Confisses, onde escreve uma
espcie de fenomenologia do desejo humano em direo plenitude. O percurso
se tece dentro de uma estrutura no mbito existencial que parte das experincias
humanas na sua finitude para o seu encontro com o absoluto o infinito amor
de Deus. A via privilegiada sempre perpassa pela vivncia total dos sentidos, isto
, expresso da exterioridade dos sentidos corpreos em direo da interioridade
onde habita a morada do ser a Verdade.

A qualificao do termo latino speculum, o qual, em consenso,

traduzimos por especulativo, para teologia mstica, de fato, essa expresso
retoma, antes de tudo, a noo de filosofia mstica na configurao neoplatnica
que no deveria corresponder restritivamente ao uso corrente em lngua
portuguesa, que por sua vez poderia significar, investigar ou observar, mas o teor
do termo nos remete para as espcies e as imagens com as quais a nossa alma
conhece a Deus3. Devemos salientar que a proposta da mstica especulativa
gerada no mago da Patrstica espelha-se nas autnticas fontes neoplatnicas,
conhecidas desde a escola de Alexandria, no seu esforo em que se faziam no
sentido de buscar a Deus para alm das criaturas. Sem dvida, a fora reflexiva
e meditativa do mistrio que nos remete para uma experincia que transcende a
todo dizer e conhecer, a propsito, justifica a tentativa de Sto. Agostinho no De
trinitate em tornar compreensvel, em palavras e conceitos, luz da razo, a
prpria experincia de Deus.

De todo modo, os escritos do De Trinitate ocupam uma posio destacvel

no mbito da teologia mstica medieval. O hiponense nos antecipa uma descrio
da experincia trinitria, isto , desde o tema da deidade da alma aos ntidos e
evidentes traos da imagem de Deus em nossa mente. Sto. Agostinho, ao finalizar
o De Trinitate, na descrio do objeto de sua especulao, nos transpareceu

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desconfiado do poder da razo, ao ponto em dizer que a razo silogstica

limitada para mensurar a grandeza do Mistrio trinitrio: recorri s criaturas,
sobretudo criatura racional e inteligente, imagem de Deus para fazer ver como
no espelho, por quanto possam e se que possam, o Deus-Trindade na trindade
de nossa memria, de nossa inteligncia e nossa vontade (De Trinitate, XV, 20,
39). Tal esforo do esprito humano revela a natureza prpria da alma na
direo que conduz ao exerccio pleno de sua capacidade de abrir-se ao
absoluto. Essa fenda no esprito humano para acolher a experincia
divina no quer posicionar-se apenas no plano da especulao, mas transcende
no sentido de alcanar uma unio da alma com o divino. Ir ao encalo da
presencialidade divina na alma humana significa antes de tudo compreender que
o visvel nos conduz ao invisvel, assim como tambm o audvel nos conduz ao
inaudvel, ou seja, ao verbum interius que canta no silncio interior.

3. Ser e essncia, o modo de ser divino

Os estudiosos apontam que o percurso trilhado por Agostinho no De

Trinitate foi, sem sombra de dvida, em todos os aspectos, o mais difcil de todos
os seus escritos. A dificuldade diz respeito ao problema de natureza onto-lgico
para afirmar de forma silogstica a relao de consubstancialidade existente
entre as pessoas da Trindade. Ou seja, Agostinho persiste em afirmar que tudo
que se refere essncia vale tanto para o Pai quanto para o Filho, uma vez que
so uma s e nica essncia. (Cf. De Trinitate VI, 2, 3). Com efeito, os hereges
arianos no negavam a essncia simplicssima de Deus, mas argumentavam que
os termos ingnito e gnito fossem ditos, respectivamente, do Pai e do Filho
segundo a substncia. Dessa forma, como os termos so diferentes, o Pai e o
Filho seriam de substncias diferentes, negando assim, a consubstancialidade
entre Pai e Filho, defendida pelo Conclio de Nicia. Apesar dos percalos e
aporias, a obra deve ser considerada de grandeza incomensurvel para o
pensamento cristo no somente pela sua natureza especulativa, mstica e
teolgica, mas tambm porque ela est marcada pelo profundo desejo em que se
encontrava Agostinho em aprofundar o seu pensamento na inteleco do mistrio
trinitrio.

Outra questo apontada por estudos recentes que no devemos fixar as

motivaes de Sto. Agostinho ao escrever o De Trinitate apenas na refutao das

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polmicas arianas, mas antes perceber o Agostinho repleto do imenso desejo de

se aprofundar na inteligncia da f em Deus uno e trino, isto , interessa ao
bispo de Hipona demonstrar como a essncia nica de Deus pode ser dita em
trs pessoas divinas. De fato, o prprio autor se justifica advertindo aos seus
leitores sobre o perigo que h em se deixar guiar demasiadamente pela razo e
desprezando os princpios da f. Conforme Souza (2013), Sto. Agostinho quer
censurar aqueles que pretendem embasar o discurso sobre Deus unicamente na
fora da razo. Visto que muitos utilizaram a dialtica e as categorias
aristotlicas como ponto de apoio, frisamos sobretudo os defensores do Conclio
de Antioquia, tambm os arianos. Todavia, cada um tentava reduzir o mistrio
divino medida estreita da razo humana, esvaziando o seu contedo
suprarracional (Souza, 2013, p. 92). Os Capadcios, na defesa contra o
arianismo, utilizavam o argumento ad hominem. Por conseguinte, os Padres
latinos, ao contrrio, sempre recusaram reduzir o conhecimento de Deus e a sua
obra redentora a uma srie de silogismo.

Percebe-se, ao longo do tratado Sobre a Trindade, a dificuldade do autor

em encontrar uma definio mais apropriada para dizer a natureza divina.
Portanto, em algumas passagens ele utiliza explicitamente o termo substancial
para se referir ao modo de existir, o conhecimento e o amor na alma (De Trinitate,
IX, 4, 5). Agostinho explica nesta passagem que essas coisas (o conhecimento e o
amor) presentes na alma, se manifestam ocultamente de modo a serem sentidas
e analisadas na sua substncia ou, por assim dizer na sua essncia. Torna-se
necessrio frisar que o termo substncia para Agostinho quase sempre no
sentido de essncia ou subsistente, por isso, a mente no as tm em si como
num sujeito, mas existem substancialmente tal como mesmo a alma (De
Trinitate, IX, 4, 5). Se fosse assim acidentalmente no haveria mais a identidade
entre Ser Deus e, aquilo que lhe atribudo como qualitativo. No obstante, no
De Trinitate h sempre a ntida opo preferencial agostiniana, quando se refere
a Deus, usar o termo essncia, visto que tal preferncia de uso d-se tambm
pela aproximao com a linguagem bblica no episdio do livro do xodo, onde
Deus se apresenta como aquele que . Em todo caso, Sto. Agostinho considera
que o termo essncia seja aplicado com propriedade apenas a Deus, pois o Ser
por excelncia. Em algumas partes do tratado, identificamos que Agostinho
prefere o termo essncia ao termo substncia, para designar o que comum
ou uno em Deus. Apesar de reconhecer e admitir o uso sinonmico dos termos,

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entre os escritores latinos entende-se que substncia seja um termo

inapropriado para ser aplicado a Deus j que a reserva agostiniana se sustm em
razes etimolgicas, pois o termo substncia deriva do termo latino subsistire,
portanto quer significar subsistir. Sto. Agostinho considera mais adequado
designar com o termo subsistir as coisas que existem em alguma outra coisa,
como em um sujeito, nesse sentido cita o exemplo da cor e da forma no corpo
(De Trinitate, VII, 5, 10).

4. As faculdades da alma so instrumentos de ascenso a Deus

O bispo de Hipona conduz a razo humana a mergulhar no mistrio de um

Deus uno e trino por meio da inteligncia da f, a partir de argumentos
antropolgicos das trs faculdades da alma: memria, inteligncia e a vontade. O
cerne da investigao agostiniana nos permite descobrir na vida do esprito,
analogias que representam, luz do mistrio, a vida ntima de Deus. Podemos
dizer que nos livros VIII-IX do De Trinitate se encontra o pice da antropologia
teocntrica agostiniana, atribuindo alma humana substncias como mens
nosse e amor, em analogia natureza trinitria divina. Na tentativa em descrever
uma imagem mais aproximada do Deus verdadeiro, o hiponense avana para o
livro X e alcana o pice de sua especulao filosfico-teolgica, por meio da
demonstrao da primeira evidncia da trindade na alma humana, a saber, a
memria, a inteligncia e a vontade, ambas enraizadas no esprito humano ou
como substncias da alma.

Ampliando o conhecimento sobre Deus, Sto. Agostinho assume como

ponto de partida o testemunho das Escrituras: Deus amor, aquele que
permanece no amor permanece em Deus e Deus nele (I Jo 4,16). A partir desse
argumento de autoridade para os cristos, Agostinho sustenta sua principal tese
sobre a Trindade, isto , o elo que enraza o mistrio trinitrio o amor e quem
v o amor v tambm a prpria Trindade. Os argumentos sobre o mistrio do
amor trinitrio se ampliam ao longo do livro IX do tratado sobre a Trindade e
Agostinho quer propor o exame de cada uma das trs realidades implicadas neste
processo, a saber, a mens, o conhecimento e o amor. Na concepo agostiniana o
amor consiste naquele que ama algo, na verdade, o amor que nada ama no
amor. Sendo assim, descreve a realidade do amor a partir de trs perspectivas: o
que ama, o que amado, e o mesmo amor (De Trinitate, XI, 2. 2). Souza escreve

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que, a partir desta descoberta, Sto. Agostinho prope uma pausa para elevar
ainda mais alto sua especulao sobre a o amor verdadeiro Deus. Neste
percurso, Sto. Agostinho relata a dificuldade em intuir a mente a conhecer a
substncia divina e criadora, imutvel e eterna de Deus em si mesma. Para
traar a ascenso da mente a Deus necessrio eliminar toda a disperso da
alma nas coisas sensveis e submet-la ao processo progressivo de purificao.
Assimilando a inteligncia da f nas Escrituras, faz-se imprescindvel para que a
mente humana chegue a contemplar inefavelmente a substncia inefvel de
Deus.

Vimos desde sempre que o percurso de Sto. Agostinho para investigar o

vestgio da Trindade nas criaturas, tem como ponto de partida a mente, o
conhecimento e o amor. No segundo momento de sua dialtica, Sto. Agostinho
atesta a segunda analogia no esprito, a saber, a memria, inteligncia e a
vontade.

A mente no pode amar a si mesma se no se conhecer a si mesma, pois

como haveria de amar o que no se ignora? Quando a mente se busca, ao
buscar-se se ama, ao buscar-se se conhece. Ora se conhece o que procura e se
procura a si mesma, certamente que se conhece a si mesma. At o momento
contamos com a seguinte afirmao: a alma se conhece, porque est sempre na
presena de si e alma se busca para conhecer (De Trinitate, IX, 1, 2). Como pode
a alma obter o conhecimento de si prpria? Com efeito, a alma se conhece na
totalidade de sua memria. Na especulao agostiniana, a memria representa o
esforo humano para encontrar o itinerrio da Verdade. Em Confisses,
Agostinho exclama, por vrias vezes, como grande essa fora da memria,
imensamente grande! Esta a fora do meu esprito e pertence minha natureza
e nem eu consigo captar o todo que eu sou (Conf., X, 8, 15). De acordo com
Agostinho, quando admiramos a grandeza das criaturas, a imensido dos
oceanos, as rbitas dos astros, o curso dos rios, as montanhas, no conseguimos
dizer apenas com os olhos que veem se no interiormente vssemos na nossa
memria, em espaos to vastos como se os vssemos fora de ns mesmos,
imagens impressas na memria. A memria infinita e constitui-se o mistrio
insondvel no qual transporta a marca distintiva do homem em relao aos
outros seres. Esta parte distinta da memria que transcende os outros animais
a mais superior, onde Deus habita a Verdade. Por seu turno, esta presena na

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mais alta esfera do esprito humano, pressupe a sua qualificao de excelncia

na ordem dos seres criados.

Ao recordar-te, deixei de lado as partes da memria que os

animais tambm possuem, porque no te encontrava a, entre as
imagens das coisas corpreas, e cheguei s partes da memria
onde coloquei as impresses da minha alma, e no te encontrei l.
E entrei na sede do meu prprio esprito, que ele tem na minha
memria, porque o esprito tambm se recorda de si mesmo, e tu
no estavas l, porque, assim como no s uma imagem corprea,
nem uma sensao prpria do ser vivo, como aquela com que
nos alegramos, entristecemos, desejamos, tememos, lembramos,
esquecemos e qualquer outra coisa deste gnero, assim tambm
no s o prprio esprito, porque tu, Senhor, s o deus do esprito,
e todas estas coisas mudam, enquanto tu permaneces imutvel
acima de todas as coisas, e te dignaste habitar na minha
memria, desde que te aprendi. (Conf., X, 25,36)

Para Agostinho, a memria no a nica qualificao do ser humano. A

fora vem do esprito quando recorda a si mesmo nos movimentos da alma. As
paixes, isto , as sensaes tambm qualificam o humano, mas so mutveis e
variam de acordo com a orientao da vontade. Conforme comenta Isabelle
Bochet, enquanto o homem focaliza seu desejo nos bens temporais, no haver
ascenso da alma, mas repetidamente e indefinidamente apenas um desejo que
sempre o desejo do outro objeto, para saciar-se (Bochet, 1982, p. 124)4. No
obstante, de acordo com Agostinho o desejo de Deus implcito na memria
humana passa por etapas que vai gradualmente das realidades sensveis, o mar,
a terra, o sol, os astros e toda criao (Cf. Conf., X, 8, 15) para em seguida
alcanar uma etapa seguinte, do suprassensvel, ou seja, a do esprito e, por
conseguinte contemplar o imutvel (Conf., X, 8, 12). O desejo de conhecer a
Deus , sobretudo, o desejo de alcan-lo na intensidade de sua alma, isto ,
com efeito, sempre um desejo de plenitude.5

Esse tipo de memria da qual se ocupam as anlises de Agostinho, como

qualificao das sensaes na alma, ou possibilidade de autoconscincia e do
absoluto, distingue-se da concepo de memria dos gregos e da noo de
memria enquanto operao dos sentidos do corpo. Agostinho quer evocar a
memria como fora e sede do esprito que recorda no aquilo que os olhos veem,
por uma viso dos sentidos do corpo, mas, segundo Solignac, na memria
Agostinho procurou a viso mais plena, das realidades imutveis, alm dos olhos
corporais, para estabelecer a ponte que liga os contedos da sensao s
imagens da mente, por conseguinte, encontrar na mente as formas imutveis da

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Verdade (Cf. Conf., X, 7, 12). As lembranas, os afetos e paixes conservadas na

memria podem nos arremeter lembrana de Deus (Solignac, 1998, p. 557).
Tambm na concepo de Madec (1992), a explorao das profundezas da memria
em Confisses, deve estar alm de uma exercitatio animi, tambm em parte assemelha-
se a maneira como Agostinho a desenvolve nos livros XI-XIV de De Trinitate (Cf. Madec,
1992, p. 69-70).6

A memria o habitculo do ser, a via propcia para se realizar a

experincia do absoluto. De fato, ela fornece as imagens das coisas no passado
que so percebidas no presente:

Ali esto arquivadas, de forma distinta e classificadas, todas as

paixes que foram introduzidas cada uma pela sua entrada: a luz
e todas as cores e formas dos corpos, pelos olhos; todas as
espcies de sons, pelos ouvidos; todos os odores, pela entrada do
nariz; todos os sabores, pela entrada da boca; e, pelo sentido de
todo o corpo, o que duro, o que mole, o que quente ou frio, o
que macio ou spero, pesado ou leve, quer exterior, quer interior
ao corpo. (Conf., X, 8, 13)

Se, atravs das imagens, as prprias coisas se oferecem ao pensamento

que as recorda, se possvel fornecer um juzo acerca da diferena das
qualidades sensveis, mesmo quando h escurido e silncio, a memria se
apresenta, de fato, como grande receptculo e instrumento da conscincia do
mundo e de si: A no imenso palcio da memria esto presentes o cu, a terra e
o mar com todos os pormenores que neles pude perceber pelos sentidos (Conf.,
X, 8,14).

Na memria, o hiponense encontra abertura e horizonte pela qual restaura

as foras para alm da alma. A fora onipotente se encontra na memria que
transcende a toda realidade imanente e nos conduz ao absoluto, a saber, Deus
que se torna visvel memria dos homens:

Irei tambm alm desta minha fora que se chama memria, irei
alm dela a fim de chegar at ti, minha doce luz. Que me dizes?
Eis que eu, subindo pelo meu esprito at junto de ti, que ests
acima de mim, irei alm dessa minha fora que se chama
memria, querendo alcanar-te pelo modo como podes ser
alcanado, e prender-me a ti pelo modo como possvel prender-
me a ti. (Conf., X, 17, 26)

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Consideraes finais

Ao longo deste estudo, chegamos concluso que o tratado sobre A

Trindade de Sto. Agostinho se destaca para a filosofia medieval como a mais
profunda anlise do percurso da mente no seu itinerrio a Deus. De fato, esta
investigao agostiniana possibilitou ao cristianismo revelar o sentido da imagem
de Deus impressa na criatura humana. O percurso realizado atravs de Sto.
Agostinho quer mostrar que a alma esconde em si mesma o modelo, ainda que
imperfeito, para a compreenso do mistrio da Trindade. Todavia, Deus quis se
revelar em diversas formas no ato da criao.

O estudo para o qual nos dirigimos nesta pauta se refere, antes de tudo,
possibilidade de se formular uma anlise antropolgica dos livros VIII-X, do De
Trinitate, embora nos centralizemos nos argumentos dos livros IX-X pelo seu
esforo incomensurvel, salvo as aporias, em demonstrar que a alma, na busca
do conhecimento de si, est sempre e imediatamente presente a si mesma e o seu
ponto de partida o amor. Com efeito, o amor est enraizado na alma humana,
de tal forma, que se faz presente nas trs analogias demonstradas por Sto.
Agostinho.

Nestas consideraes finais podemos enumerar alguns elementos

importantes como resultado de nossa reflexo sobre o De trinitate. Num primeiro
momento observamos que o mtodo analgico adotado por Sto. Agostinho tem
reverberaes plotinianas, embora prenhe de inteno em obter um argumento
apologtico a favor da Trindade, dadas as circunstncias nas quais estava
inserido o cristianismo de sua poca. Outro elemento importante a se frisar nesta
obra de Agostinho a noo de humanidade como feita imagem e semelhana
de Deus. Isso, de fato, deve ser considerado o tema central da antropologia
teolgica agostiniana e toda tradio Patrstica. Mas, sobre este aspecto
consideramos que sejam necessrias algumas distines importantes. A primeira
a diferena ontolgica entre a imagem e a Trindade. A segunda a distino
entre a imago e a similitudo, sugerida pela tradio latina de Gnesis. De acordo
com McGinn (2012), para alguns dos Padres da Igreja, a imago significava o elo
inaltervel entre Deus e a natureza intelectual que ele criou, ao passo que
similitudo era a semelhana perdida atravs do pecado original, mas capaz de ser
retomada atravs da graa. (McGinn, 2012, p. 351).

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Devemos tambm notar a importncia que Sto. Agostinho atribui

empresa da f aps exercitar o leitor para enfrentar as aporias em torno da
dialtica da interioridade, que faz a distino entre razo superior e razo
interior, deixando claro que o conhecimento da f se torna a cincia do homem
interior. Nesse processo de interiorizao, a sabedoria do homem interior
consiste em permanecer firme na recordao, no conhecimento e no amor s
verdades eternas reveladas na f. A imagem de Deus no interior da alma humana
se d na memria, no conhecimento e no amor, mas sem o esforo da f no
podemos ascender tal imago Dei. O maior exerccio para a alma consiste na
contemplao imperfeita da Trindade no seu ntimo, porque a Trindade em si
mesma ser contemplada somente na viso face a face.

O esforo intuitivo de Sto. Agostinho consiste em dizer que a imagem deve

ser encontrada na natureza intelectual do sujeito, aquela que enfatiza a liberdade
da pessoa como o locus essencial e seu carter intersubjetivo, ou seja, a imagem
reside na dimenso mais elevada do sujeito intelectual.

Outra questo cruciante que emerge no cerne da disputa trinitria a

possibilidade de a alma ascender a sua prpria imagem, ou seja, o conhecimento
de si, contudo refere-se capacidade que ela tem de conhecer-se na sua
totalidade. Com efeito, a alma no se conhece na sua totalidade, muito menos se
conhece quando est imersa nas realidades sensveis e no em si mesma. Mas,
quando a mente se v pelo pensamento, ela se entende e se reconhece, pois gera
essa compreenso e esse conhecimento explcito de si mesma. A partir desta
compreenso, Sto. Agostinho faz a distino entre nosse et cogitare, o que
permite entender como a memria se relaciona com o pensamento. A memria
recolhe em si a forma do que a alma viu, graas aos olhos do corpo. Essa forma
permanece nela, desapercebida por todo tempo em que a alma mantiver a
ateno voltada para outra coisa. Mas, se a alma desejar lembrar-se de algum
objeto visto, o pensamento volta-se para a memria que lhe mostra a forma
presente nela. No ato do pensamento, o verbo interior j recebe sua forma e
enlaada memria pela vontade, essa trindade ainda no Deus, mas deve-se
nela reconhecer a sua imagem (De Trinitate, XIV, 8, 11; 10, 13).

Com efeito, a soluo que Sto. Agostinho oferece para o problema entre
conhecer e pensar se d no desdobramento da noo de notitia e verbum.
Agostinho atribui ao nosse, isto , o conhecimento implcito da alma equivalente

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a noo de memria sui. Na verdade, a distino entre o conhecer (nosse) e o

pensar (cogitare), feita por Agostinho por meio da noo de verbum mentis, se
faz para explicar como a alma no cessa de conhecer-se mesmo que se engane
sobre a sua verdadeira natureza (De trinitate IX. 7. 12). O nosse designa, pois,
sempre o conhecimento implcito escondido na memria, tambm quando a alma
no sabe o que ; o cogitare, o segundo momento pelo qual a alma reflete sobre
si mesma e se diz em seu verbo.

Como resultado desta discusso, Sto. Agostinho nos apresenta os

conceitos de memria sui e intelligentia sui. De acordo com o hiponense,

na memria e na inteligncia e na vontade de si mesma,

encontrvamos uma mente tal que, porque compreendamos que
ela se conhece sempre e se quer sempre, compreendssemos
simultaneamente que ela tambm se recorda sempre de si, se
compreende sempre a si mesma e se ama, embora no
compreendssemos que ela se pensa sempre distinta das coisas
que no so o que ela prpria . Em razo disso, dificilmente se
distingue nela a memria de si mesma e a inteligncia de si
mesma. (De Trinitate, X, 12, 19)

Como vimos, no cerne da clebre obra de Sto. Agostinho se encontram trs

analogias para explicar o mistrio da Trindade. A primeira a saber, a mente,
conhecimento e o amor; a segunda, memria sui e intelligentia sui e a vontade; na
terceira, memria, inteligncia e o amor. Essa terceira imagem configura como
trindade da sabedoria, posto que implica uma relao implcita exemplar do
divino na mente do homem, por sua vez, denominada por Agostinho por memoria
Dei, intelligentia Dei, Dilectio Dei (Teixeira, 2003, p. 199). Nesta trade, Agostinho
demonstra que a alma humana se recorda somente pela memria, compreende-
se apenas pela inteligncia e ama-se a si mesma somente por sua vontade, pois
na realidade trinitria no ocorre da mesma forma, com todas as pessoas, no
mistrio inefvel, o Pai, o Filho e o Esprito Santo recorda, conhece e ama na
mesma essncia e unidade. Em Deus se identifica o ser e o saber, assim como se
identifica a essncia e a sabedoria na sua capacidade relacional divina.

Referncias bibliogrficas
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1Uma referncia aos Solilquios e a obra A vida feliz, donde nas primeiras linhas de seus escritos,
Agostinho se pe a delimitar o seu objeto que estudar a natureza de Deus e a alma humana.
2 Gregrio de Nissa (333-395), membro da escola de Capadcia, foi quem primeiro estabeleceu a
linha provisria entre a ordem da f e a razo natural. Estudou a importncia da filosofia para se
explicar a f revelada. Fundou a teologia negativa sistemtica, matria importante para a fundao
do cristianismo do tipo que viria a alcanar, sculos mais tarde, um efeito profundo sobre filsofos
como o Dionsio Pseudo-Areopagita. Os escritos de teologia mstica de Gregrio de Nissa de forma
original e sutil foram bastante estudados no Ocidente latino. No obstante, a doutrina gregoriana
da criao e sua antropologia vai exercer grande influncia na filosofia de Santo Agostinho (354-
430) e Joo Duns Escoto (1266-1308) tambm em autores dos sculos XIII e XIV.
3 No latim, speculationis, speculum, expresso empregada por So Boaventura (1221-1274) em seu
Itinerrium, em referncia ao texto de So Paulo aos Corntios (Cf. Corntios, 13, 12) em que se
afirma ser o conhecimento de Deus, a que o homem pode chegar pela razo, muito imperfeito e
inadequado, comparvel ao conhecimento indireto que se tem de um objeto, pela imagem indistinta
que dele se reflete no espelho. In speculo. Da o relevo que d Boaventura a metfora do espelho e o
uso insistente do especulativo, vocbulo derivado de speculum. O termo portugus correspondente
especulao, no tem no uso corrente o sentido primitivo de observar e investigar. De acordo com
Manuela Martins (2009), no contexto bonaventuriano, espelho so todos os seres criados, enquanto
do a conhecer as perfeies divinas que neles se refletem revelando a sabedoria e bondade divina
(Martins, 2009, p. 88, 89).
4Tant que lhomme ne dsire pas autre chose que des biens temporels , il tourne en rond (Conf.
VI, 16, 26). Ces tentatives indfiniment rptes pour combler son dsir par ce qui ne peut pas le
combler ressemblent a l effort dsespr de Sisyphe montant son rocher ao sommet de la
montagne pour le voir chaque retomber. Il en est autrement lorsque le dsir se fixe sur Dieu.la
qute prend sens et lon peut dsormais parler de progrs, d ascencion. (Bochet, 1982, p. 124)
5 Ce dsir nest pas seulement un dsir de connatre Dieu. Il est un dsir de le voir , de
Latteindre. (Bochet, 1982, p. 127)
6 Lexploration des profundeurs de la mmoire nest du reste, quune exercitatio animi, la
manire queAugustin dveloppe dans des perspectives assez analogues, au cours des livres XI-XIV
du De Trinitate. (Madec, 1992, p. 69-70)

Recebido em 19/10/2016, revisado em 01/12/2016, aceito para publicao em

08/12/2016.

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