CASTRO, Viveiro. O Medo Dos Outros PDF

O medo dos outros1
Eduardo Viveiros de Castro
Museu Nacional
RESUMO: Pierre Clastres perguntava, em um artigo publicado em A socie-

dade contra o Estado: de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que
eles tm medo? A resposta , em princpio, simples: eles riem e tm medo
das mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como
jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical
alteridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igual-
mente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que implica ne-
cessariamente a incluso ou a incorporao do outro ou pelo outro como
forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas
socialidades amaznicas. Partindo de um mito taulipang sobre a origem do
nus (rgo que costumamos associar ao medo), tambm um mito da
especiao e, no caso, da origem das diferentes corporalidades, o artigo en-
vereda por uma discusso em torno do perspectivismo amerndio, passan-
do por mais uma analogia, desta vez entre os perigos da sujeio envolvidos
nos encontros sobrenaturais e a experincia do indivduo moderno perante
o Estado. A questo que emerge como, nos regimes perspectivistas, pos-
svel se deixar investir pela alteridade sem que isto se torne um germe de
transcendncia.
PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio, sobrenatureza, canibalis-

mo, medo.
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO. O MEDO DOS OUTROS
Estando as coisas assim dispostas,

quanto aos que se levantam, em sua totalidade,
para seu alimento futuro que dirigem a ateno de seu olhar, todos eles;
e porque a ateno de seu olhar se dirige para seu alimento futuro,
so eles que existem, todos eles.
(Prece mby, in Clastres, 2003a, p. 183)
Introduo
Imagine-se de p, na tribuna, prestes a dar uma conferncia. Sua voz

corta o silncio e voc comea. No h momento de mais puro calafrio
existencial. Com essas palavras, nosso colega Michael Lambek abria
uma inaugural lecture na LSE, h no muito tempo atrs (Lambek, 2007,
p. 19). Esta uma situao a que nenhum acadmico estranho, por
mais experiente que seja, ou por mais seguro que esteja da qualidade da
conferncia que vai dar: o medo que nos toma diante do momento, do
problema de comear (e que Lambek acaba de resolver para mim!). Se
ele/a for antroplogo/a, talvez lhe venha mente, neste instante, outro
momento de medo inicial, situado, este, no remoto princpio da srie
de circunstncias que o levou a estar de p na tribuna, agora:
Imagine-se repentinamente depositado, com todo o seu equipamento sua

volta, sozinho, numa praia tropical prxima a uma aldeia nativa, enquanto a
lancha ou bote que o trouxe desaparece no mar (Malinowski, 1922, p. 4).
A srie, a sequncia autossimilar a ontognese repete a filognese

uma vez que esse famoso imagine-se de Malinowski, ao mesmo tem-
po em que nos transporta aos angustiantes momentos iniciais de nosso
prprio trabalho de campo, marca tambm a instaurao histrica da
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2011, V. 54 N 2.
prpria ideia de trabalho de campo na disciplina antropolgica, seu

momento narrativo originrio e, portanto, radicalmente imaginrio. Por
isso destaco o imagine, nas duas citaes acima devido conexo
intrnseca entre medo, origem e imaginao. Como sabemos, necess-
rio um mnimo de imaginao para se ter medo. Mesmo os chamados
medos instintivos, os medos animais, no so seno atos de imagina-
o entranhados no etograma da espcie por um doloroso aprendizado
originrio, imemorial, como nos ensinaram Friederich Nietszche e
Samuel Butler. Pois preciso aprender, ter aprendido, a ter medo. Apren-
di, por exemplo, recentemente, a ter medo do medo que sentem de mim,
quando manifesto a inteno de atravessar algumas das mltiplas fron-
teiras fractais que constituem a ecologia geopoltica do presente. (Dei-
xei de ter medo de avio, e passei a ter medo de aeroporto.) Se a frontei-
ra , de vrias maneiras, o lugar do perigo e do medo por excelncia,
est claro hoje que o mundo contemporneo pode ser tudo, menos um
mundo sem fronteiras a famosa fronteira final de Star Trek a
molecularizao universal da fronteira. Para lembrar uma distino de
Crapanzano (2003, p. 14), hoje todo lugar fronteira (frontier), isto ,
uma borda (border) ou limite que no pode ser cruzado. Imagine-se en-
to o medo que viver hoje no centro de um mundo que s frontei-
ra e termo, horizonte e clausura. O fim do mundo passa a estar em toda
parte, e seu verdadeiro centro, em lugar nenhum. O que vem a ser o
inverso da definio clssica de infinito. Donde se conclui que nos apro-
ximamos como limite do zero antropolgico.
Mas possvel rir de alguns medos e, mais ainda, de algumas imagi-
naes. Com efeito, se h uma ideia que hoje pode ser considerada como
literalmente ridcula, em sua mistura de ingenuidade e presuno, esta
consiste na crena de nossos ancestrais imediatos, os modernos, segun-
do a qual o avano da tcnica e da cincia, o desvelamento dos mistrios
do cosmos e do organismo, o incremento do livre comrcio de coisas,
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pessoas e ideias, a difuso do letramento e do estado de direito em

uma palavra, o Progresso iriam dissipar o estado de pavor infuso em
que viviam nossos ancestrais mais distantes (ou nossos contemporneos
pr-modernos). Como se sabe, eles viviam morrendo de medo: medo
dos outros humanos, medo da natureza, medo da morte, medo dos
mortos, medo do novo, medo de tudo. A luz da razo, vindo dissipar as
trevas da superstio e seus terrores imaginrios, e a cincia, vindo dimi-
nuir a impotncia dos humanos em face dos perigos reais do mundo,
iriam finalmente nos fazer aceder a um estado de sereno destemor, um
estado de segurana e de conhecimento. Nada temeremos, porque tudo
compreenderemos; e o que se puder prevenir, preveniremos.
No preciso lembrar como essa profecia, hoje, v-se incessante e
tragicomicamente desmentida. Os medos reais que os outros teriam de
seus monstros imaginrios deram lugar a uma proliferao espantosa,
entre ns, de medos imaginrios de monstros reais. Digo medos imagi-
nrios no sentido de que so medos gerados e geridos por uma gigantes-
ca economia poltica da imagem, o modo cinemtico de produo que
define o capitalismo tardio (Beller, 2006) e falo que os medos, apenas,
so imaginrios, j que os monstros e os perigos, estes so perfeitamente
reais, isto , escapam constantemente s imagens. Comeamos mesmo
a definir nossa civilizao como um verdadeiro Sistema do Medo a
sociedade de risco de Ulrich Beck (1992), organizada em torno do
risco que ela prpria cria: uma sociedade com medo de si mesma (creio
que a isto que chamam modernizao reflexiva), de sua capacidade de
aniquilar suas condies de existncia. Parece que a Razo, ao se disse-
minar, aumentou brutalmente as razes para se ter medo. Se no que
se tornou ela mesma aquilo que se deve temer.
E dvamo-nos ao desfrute de ironizar complacentemente o medo que
teriam os pobres primitivos: medo dos outros homens, medo das foras
naturais... Logo ns,2 que vivemos em perptuo pnico justificado, eu
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diria diante dos ferozes imigrantes do quarto mundo e do inexorvel

aquecimento do mundo todo. Uma prova inesperada da tese de Latour:
realmente, doravante, jamais teremos sido modernos.
Mas no pretendo usar os minutos que me restam para entret-los
com imagens desses medos familiares. Em vez disso, gostaria de falar
um pouco sobre uma outra sociedade de risco de uma sociedade de
risco em todo um outro sentido; um sentido completamente diferente
em que o risco pode ser vivido: no como ameaa s condies de exis-
tncia de uma forma social, mas como sua condio existencial de pos-
sibilidade, sua razo de ser, em suma, ou antes, seu modo de devir. Gos-
taria de falar, enfim, sobre as formas do medo nas sociedades nativas da
Amaznia ou, melhor ainda, sobre outra forma de se relacionar com o
medo exemplificada por estas sociedades.
Pierre Clastres perguntava, em um belo artigo publicado em A socie-
dade contra o Estado (Clastres, 2003b): de que riem os ndios? Pergunto,
por analogia: e de que eles tm medo? A resposta , em princpio (sem-
pre s em princpio), simples: eles riem e tm medo das mesmas coi-
sas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como jaguares,
xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical alte-
ridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igual-
mente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que, muito
longe de exigir a excluso ou a desapario do outro para que se recobre
a paz da autoidentidade, implica necessariamente a incluso ou a incor-
porao, do outro ou pelo outro (pelo tambm no sentido de por inter-
mdio do), como forma de perpetuao do devir-outro que o proces-
so do desejo nas socialidades amaznicas. Sem o influxo perigoso das
foras e das formas que povoam o exterior do socius, este fatalmente
falece, por carncia de diferena. Para poder viver a seu gosto viver
bem, como se diz que os ndios gostam de dizer preciso primeiro
gostar de viver perigosamente.
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Pudenda origo
Comecemos de novo. Se, como dizia Nietzsche, todo comeo histrico

baixo, ou vil, ento faz sentido comear por baixo pelo estrato cor-
poral nfero, o baixo corporal no sentido bakhtiniano. Recomeo en-
to por um venervel provrbio brasileiro ibrico, creio que reza,
mirabile dictu: Quem tem cu tem medo. O que ele significa no
totalmente consensual. J me deparei com algumas hipteses extrava-
gantes (na internet, onde mais?), sobre, por exemplo, a necessidade de
se estar constantemente alerta para o risco de estupro sodomtico etc.
Pessoalmente, nunca o ouvi usado nesse sentido sexualmente paranoico.
O que o provrbio sublinha, em verdade, a comum condio humana
constituda pela implicao suficiente entre ser provido anatomicamente
de um nus e ser sujeito emoo do medo. Suponhamos que isto seja
uma maneira de dizer que o medo, como o nus, no algo de que
devamos nos orgulhar, nem sair pavoneando por a, mas que nem por
isso deixa de ser algo que no podemos negar que temos, e que desem-
penha a funo humilde mas indispensvel de vlvula de escape nos aper-
tos da vida. Essa profunda definio do medo por sua correlao jus-
tapositiva com uma condio anatmica3 literalmente fundamental ,
note-se, desmarcada do ponto de vista do gnero. O nus aquela par-
te ntima indiferentemente compartilhada por masculinos e femininas;
ter culhes, quando bate o medo, no faz qualquer diferena E des-
marcada tambm do ponto de vista da espcie, visto que o nus (ou
equivalente) parte dos principais, seno de todos os planos corporais
do reino animal. Isto sugere uma imagem do medo como afeto essenci-
almente democrtico: orgnico, corpreo, animal, universal. Todos te-
mos medo de alguma coisa. Por exemplo, e talvez antes de mais nada,
da boca do inimigo, isto , dos animais predadores de nossa espcie:
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Os Arawak [da regio da Guiana] possuem um ditado, hamro kamungka

turuwati (lit. cada coisa tem [seu prprio] tigre [jaguar]), como um lem-
brete para o fato de que devemos ser circunspectos e estar sempre em guar-
da, pois h sempre algum inimigo rondando (Roth, 1915, p. 367).
Mas se quem tem cu tem medo, nem sempre todos dispusemos des-
te rgo to conveniente. H um mito de origem do nus, contado pe-
los ndios Taulipang da Guiana, registrado em 1905 por Koch-
Grunberg,4 que vale a pena contar. Ele vai nos reconduzir ao medo por
vias transversas.
Puiito, como as pessoas e os animais receberam o seu nus
Antigamente, os animais e as pessoas no tinham nus para defecar. Acho

que defecavam pela boca. Puiito, o nus, andava por a, devagar e cautelo-
samente, peidando no rosto dos animais e das pessoas, e depois fugia. En-
to os animais disseram: Vamos agarrar Puiito, para dividi-lo entre ns!.
Muitos se juntaram e disseram: Vamos fingir que estamos dormindo!
Quando ele vier, vamos peg-lo!. Assim fizeram. Puiito veio e peidou na
cara de um deles. Ento correram atrs de Puiito, mas no conseguiram
peg-lo e ficaram para trs.
Os papagaios Kuliwa e Kalik chegaram prximos de Puiito. Correram
muito. Finalmente o pegaram e o amarraram. Ento vieram os outros, que
tinham ficado para trs: a anta, o veado, o mutum, o jacu, o cujubim, o
pombo... Comearam a reparti-lo. A anta pediu logo um pedao para ela.
Os papagaios cortaram um grande pedao e o jogaram para os outros ani-
mais. A anta imediatamente o pegou. Por isso ela tem um nus to grande.
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O papagaio cortou para si um pedao pequeno, como lhe era adequado.

O veado recebeu um pedao menor que o da anta. Os pombos tomaram
um pedao pequeno. Veio o sapo e pediu que lhe dessem tambm um pe-
dao. Os papagaios jogaram um pedao na sua direo, o qual grudou nas
suas costas: por isso o sapo ainda hoje tem o nus nas costas.
Foi assim que adquirimos nossos nus. Se hoje no o tivssemos, amos ter
que defecar pela boca, ou ento arrebentar.
Koch-Grunberg (apud Medeiros, 2002, p. 57) faz o seguinte comen-

trio a esta histria: Puiito , com certeza, a personificao mais esqui-
sita de que se tem memria. Observao que s pode receber o endos-
so entusistico de qualquer leitor.
O mito de Puiito traz imediatamente mente uma passagem do
Anti-dipo sobre o investimento coletivo dos rgos na mquina terri-
torial primitiva:
As mitologias cantam rgos objetos parciais e suas relaes com um

corpo inteiro que os repele ou atrai: vaginas rebitadas no corpo feminino,
um imenso pnis compartilhado pelos homens, um nus independente
que atribui a si mesmo um corpo sem nus (Deleuze & Guattari, 1972,
pp. 142-3)
Deleuze e Guattari acrescentam que o investimento coletivo dos

rgos que insere o desejo no socius, e que
nossas sociedades modernas, em vez disso, efetivaram uma vasta privati-

zao dos rgos O primeiro rgo a ser privatizado, removido do cam-
po social, foi o nus. Foi o nus que se apresentou como modelo para a
privatizao (ibid.).
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Puiito um dos muitos mitos amerndios relativos especiao,

isto , ao processo mediante o qual a proto-humanidade virtual a con-
dio original comum dos entes mticos um estado pr-corporal, ou
talvez melhor, pr-orgnico, mas no obstante antropomrfico e antro-
polgico separa-se nas diferentes corporalidades organizadas do mun-
do atual. A histria de Puiito descreve precisamente a situao pr-or-
gnica em que o nus era uma pessoa: um nus espiritual, anglico por
assim dizer. Ela narra o momento em que o rgo em questo deixa sua
existncia intensiva, de parte idntica a seu prprio todo, e extensivi-
zado, coletivamente investido e distribudo (repartido) entre as espcies
animais. (Neste sentido, o provrbio brasileiro por que comecei remete
a esta fase socializada, intermediria, do nus, seu momento ps-atuali-
zao mas pr-privatizao.) Note-se que no se trata, no mito, de dar a
cada indivduo um nus idntico mas que lhe seja prprio, no sentido
de ser sua propriedade privada, mas de dar aos representantes de cada
futura espcie um rgo que lhes seja especfico, isto , que caracterize
cada espcie como multiplicidade distinta; ainda no estamos no regi-
me do equivalente geral. Mas toda espcie ter um nus porque, como
o mito faz questo de esclarecer in fine, toda espcie tem uma boca. E
pela boca que se travam as relaes mais decisivas entre as espcies no
mundo ps-mtico: pela devorao intercorporal.
Comendo com os olhos
O mundo pr-cosmolgico descrito pelos mitos amerndios um mun-

do inteiramente saturado de pessoalidade ou personitude. Uma histria
yawanawa (Pano do oeste da Amaznia) comea: Naquele tempo no
havia nada, mas j existiam as pessoas (Carid Naveira, 1999).5 O
surgimento das espcies e a estabilizao da cadeia trfica, processos
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descritos nos mitos, no extinguiram essa personitude universal origi-

nria, apenas a colocaram em estado de perigosa no aparncia, isto ,
de latncia ou potencialidade. Todo ser com que um humano se con-
fronta, ao longo do processo de produo da prpria vida, pode subita-
mente fazer passar frente de sua aparncia no humana usual o seu
outro lado (idioma comum nas cosmologias indgenas), atualizando
sua condio humanoide de fundo e colocando automaticamente em
risco de vida, e de categoria, o interlocutor humano.
O problema particularmente perigoso porque passa pela boca: Um
xam em Iglulik disse certa vez a Birket-Smith: O maior perigo na vida
o fato da comida humana consistir inteiramente de almas (Bodenhorn,
1988, p. 1, eu sublinho). No se trata, portanto, exatamente do perigo
contemporneo criado por nossa comida ser composta de organismos
transgnicos, mas sim de um perigo derivado da latncia de hbridos
bem outros, intencionalidades transontolgicas, vidas no orgnicas to
ou mais perigosas que nossos venenos modernos, indutoras de meta-
morfoses corporais e raptoras de almas. O tema bastante conhecido: o
canibalismo , para os povos nativos da Amrica, um componente ine-
vitvel de todo ato de manducao, porque toda coisa humana, no
sentido de poder ser humana: a humanidade de fundo menos um
predicado de todos os seres que uma incerteza constitutiva sobre os pre-
dicados de qualquer ser. Tal incerteza no incide apenas sobre os obje-
tos da percepo, e no um problema de julgamento atributivo; me-
nos ainda um problema de classificao. A incerteza inclui o sujeito,
entenda-se, inclui a condio de sujeito do actante humano que se ex-
pe ao contato com a alteridade radical dessas gentes outras, que como
toda gente reivindicam para si um ponto de vista soberano. Apro-
ximamo-nos aqui de uma das origens do medo metafsico indgena.
impossvel no ser canibal; mas igualmente impossvel estabelecer
consistentemente uma relao canibal ativa de mo nica com qualquer
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outra espcie ela vai contra-atacar. Tudo o que se come, no mundo

amerndio, soul-food, e portanto envolve um risco de vida: quem come
almas ser por almas comido.
Em suma, estes so mundos onde a humanidade imanente, para
falarmos como R. Wagner, isto , mundos onde o primordial se reveste
da forma humana, o que no o torna, longe disso, necessariamente acon-
chegante: ali onde toda coisa humana, o humano toda uma outra
coisa. E ali onde toda coisa humana, ningum pode estar seguro de ser
humano incondicionalmente, porque ningum o nem ns mesmos.
Na verdade, os humanos devem ser capazes de descondicionar sua
humanidade em certas condies, j que o influxo do no humano e o
devir-outro-que-humano so momentos obrigatrios de uma condi-
o plenamente humana. O mundo da humanidade imanente tam-
bm, e pelas mesmas razes, um mundo da imanncia do inimigo.
Irving Hallowell faz uma observao recorrente em etnografias
amerndias:
Meus amigos ojibwa sempre me alertavam contra julgar pelas aparncias

[...] Vim a concluir que o conselho, que me davam em tom de bom senso,
constitui uma das principais pistas para entendermos uma atitude genera-
lizada dos Ojibwa diante dos objetos de seu ambiente especialmente di-
ante das pessoas. Isso os torna cautelosos e desconfiados em relaes
interpessoais de qualquer tipo. A possibilidade de metamorfose certa-
mente um dos fatores determinantes de tal atitude, visto ser a metamorfo-
se uma manifestao concreta do carter enganoso das aparncias (1960,
pp. 67-70).
No julgue pela aparncia... suponho que este seja um alerta feito

em virtualmente todas as tradies culturais, j que pertence a um fun-
do de sabedoria popular que inclui muitas outras mximas similares.
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A sabedoria bem fundada, sem dvida em certo sentido, ou melhor,

em muitos sentidos, culturalmente especficos. Mas Hallowell diz a mais
do que as aparncias enganam no abstrato: diz que o cuidado com o
enganoso das aparncias se aplica especialmente s relaes com as pes-
soas, e que a noo de metamorfose um fator crucial. De fato, se pes-
soas so o eptome do que no deve ser julgado pela aparncia, e se to-
dos (ou quase todos) os tipos de seres so pessoas, nunca se pode julgar
pela cara. O que parece ser um humano pode ser um animal ou um
esprito; o que parece ser um animal ou um humano pode ser um esp-
rito, e assim por diante. As coisas mudam especialmente quando elas
so pessoas. Isto obviamente tem muito pouco a ver com nosso alerta
epistemolgico familiar no confie nos sentidos. nas pessoas que
no se pode confiar, no em nossos sentidos. As aparncias enganam
no porque elas difiram das essncias que (supomos) ocultariam, mas
porque elas so, justamente, aparncias, isto , aparies. No h apari-
o que no proponha um destinatrio, um sujeito para quem elas apa-
recem. E se h sujeito, h ponto de vista. As aparncias enganam por-
que elas trazem embutidas nelas um determinado ponto de vista. Toda
aparncia uma perspectiva, e toda perspectiva engana.
A questo da desconfiana quanto s aparncias nos leva ao terceiro
rgo relevante para determinar o que se poderia chamar de condies
transcendentais do medo nas socialidades amerndias: o olho. E aqui
devo retornar a um motivo tpico da cosmopraxis indgena, sobre o qual
j escrevi exaustivamente, de modo que muito possvel que o leitor
esteja familiarizado com ele. Refiro-me ao perspectivismo cosmolgi-
co amerndio, a ideia de que cada6 espcie ou tipo de ser dotado de
uma apercepo prosomrfica ou antropomrfica, vendo a si mesmo
como gente, enquanto v os demais componentes de seu prprio
ecossistema como no pessoas ou no humanos: como presas ou preda-
dores (cada coisa tem sua ona), ou espritos (invariavelmente canibais
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e sexualmente vorazes), ou simplesmente como artefatos de sua prpria

cultura: onas veem humanos como porcos-do-mato, e o sangue da presa
que matam como cauim; os mortos (os mortos no so humanos; mui-
to do que digo aqui acerca dos animais pode ser dito dos mortos, uma
vez que, em vrios aspectos, os animais so como os mortos e os mor-
tos, como animais) veem grilos como peixes; as antas veem os barreiros
em que se renem como grandes casas cerimoniais etc. Cada espcie
est, portanto, na cultura, na posio em que os humanos (isto , os
humanos dos humanos) se veem em relao ao restante do cosmos.
Assim, no se trata apenas de cada espcie identificar a si mesma como
uma humanidade culturalmente definida: o perspectivismo tambm sig-
nifica que cada espcie possui um modo particular de perceber a
alteridade, um aparato de alucinao consensual7 que a faz ver o mun-
do de modo caracterstico.
Essa divergncia perspectiva da espcie frequentemente atribuda
qualidade dos olhos que cada espcie possui. Os Yekuana da Venezuela
dizem que Cada povo tem seus prprios olhos... Gente [humanos] no
consegue entender as sucuris porque elas tm olhos diferentes...
(Civrieux, 1985, pp. 65-66). O tema onipresente na mitologia, em
que colrios mgicos, trocas de globo ocular e outros truques oftalmo-
lgicos produzem efeitos de transformao radical do mundo percebi-
do (pelos olhos e pelos outros sentidos, note-se bem) um signo seguro
de que os protagonistas atravessaram algum tipo de barreira ontolgica:
entre espcies, entre vivos e mortos etc.8
Mas ter olhos diferentes no significa ver as mesmas coisas de mo-
dos diferentes; significa que voc no sabe o que o outro est vendo
quando ele diz que est vendo a mesma coisa que voc. Ns no en-
tendemos as sucuris. Trata-se de um problema no de sinonmia, mas
de homonmia perceptiva. O perspectivismo no um multicultu-
ralismo transespecfico a declarar que cada espcie possui um ponto de
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vista particular sobre um mundo real, objetivo, nico e autossubsisten-

te: vrias culturas e uma natureza, em suma ou seja, o que aprende-
mos nos cursos de Introduo Antropologia. O perspectivismo no
afirma a existncia de uma multiplicidade de pontos de vista, mas sim a
existncia do ponto de vista como multiplicidade. S existe um ponto
de vista, aquele que os humanos compartilham como o nus com
quaisquer outras espcies de seres: o ponto de vista da cultura. O que
varia o correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo
tico (ou o tubo digestivo) de cada espcie. Em suma, o perspectivismo
no supe uma Coisa-em-Si parcialmente apreendida pelas categorias
de entendimento prprias a cada espcie. No creio que os ndios ima-
ginem que exista uma coisa-em-si que os humanos veem como sangue e
onas como cauim; no se trata de substncias autoidnticas diferente-
mente categorizadas, mas de multiplicidades imediatamente relacionais
do tipo sanguecauim, barreiromaloca, grilopeixe. No existe um X que
seja sangue para uma espcie e cauim para a outra: o que existe imedia-
tamente um sanguecauim, uma das singularidades caractersticas da
multiplicidade humanona ou jaguaromem.9
O que define essas multiplicidades perspectivas sua incompatibili-
dade. Um humano e uma ona no podem ser gente no mesmo mo-
mento; impossvel experimentar sangue como cauim sem j-ter-vira-
do ona. O perspectivismo afirma que cada espcie v a si mesma como
gente; contudo, afirma tambm que duas espcies no podem ver uma
outra como gente ao mesmo tempo. Cada espcie tem de ser capaz de
no perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si
mesmos como gente e, simultaneamente, so capazes de esquecer este
fato, ou seja, de deixar de v-lo. Isto particularmente importante para
os humanos que o lugar de onde falo, salvo engano quando ma-
tam para comer. Mas embora devamos poder ser capazes de no ver os
animais que comemos como eles veem a si mesmos, pode ser interes-
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sante v-los como so vistos por outros animais; s vezes til, necess-
rio at, ver como certos animais se veem: para curar humanos vitimados
por doenas provocadas pelo esprito de determinada espcie animal
(quando o xam precisa negociar com os membros da espcie agressora),
para adquirir as capacidades predatrias da ona ou da sucuri para ata-
car inimigos, para saber que aparncia tem o nosso mundo quando vis-
to de cima (cu) ou de baixo (fundo do rio) etc.
George Mentore (1993, p. 29) nos oferece uma frmula concisa para
a cosmopraxis dos Waiwai das Guianas: a dialtica primria entre ver
e comer. A observao sublinha o fato de que a multiplicidade pers-
pectiva o correlato do canibalismo generalizado que define a econo-
mia cosmopoltica indgena. Essa combinao complexa entre ver e ser
visto, comer e ser comido, comensalidade e interperceptualidade abun-
dantemente ilustrada no registro etnogrfico:
Segundo o informante, a ona, de qualquer espcie, quando come um ser

humano, comea pelos olhos da vtima, e muitas vezes fica satisfeita com
isso. Na verdade, o olho a no representa o rgo da viso, mas um prin-
cpio seminal que a ona incorpora a si desse modo (Reichel-Dolmatoff,
1973, p. 245).
Que se trate realmente de comer o princpio seminal algo que eu

no afirmaria categoricamente.10 De qualquer modo, este um timo
exemplo da dialtica primria entre ver e comer. Ou ainda, na tese de
Eduardo Kohn sobre os vila Runa do Peru:
Os mitos dos vila [Quechua da floresta equatoriana] levam o perspecti-

vismo at um extremo lgico. Vrias imagens mticas exploram o modo
como o perspectivismo pode revelar momentos de alienao e de colapso
da conscincia de si. Isso fica evidente no mito a respeito dos demnios
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juri juri [Aotus sp., o macaco-da-noite, um primata noturno de olhos esbu-

galhados]. Esse mito comea com um episdio em que dez caadores es-
carnecem dos macacos que haviam caado e so punidos pelo demnio
juri juri por causa disso. O demnio come-lhes os olhos enquanto dormi-
am (Kohn, 2002, p. 133).
Ou seja, uma perda radical de viso pune uma cegueira prvia di-
ante da natureza perspectivista do respeito que se deve mostrar para com
os animais. O autor registra ainda:
Quando [os jaguares] encontram gente na floresta, diz-se que eles sempre
fazem contato visual. [...] Devo tambm observar que uma das maneiras
pelas quais as pessoas adquirem almas felinas mediante a aplicao de
um canino ou incisivo de jaguar, depois de mergulh-lo em molho de pi-
menta, sobre o canal lacrimal. Os dentes de jaguar que se mostram intactos,
isto , que no desenvolveram pequenas fraturas reticulares, contm as al-
mas dos jaguares. As pessoas podem absorv-las com ajuda de pimenta
ardida atravs dos condutos oculares (idem, p. 203).
Em outras palavras: olho por dente, dente por olho. A respeito dos
edosikiana, espritos encontrados pelos Ese Eja da Bolvia, Miguel
Alexiades escreve: os edosikiana so invisveis para todos, exceto os
xams; quem v um edosikiana devorado por ele. Curiosamente, aqui
ver ser visto e, consequentemente, ser devorado. Em outros casos,
preciso ver para no ser visto o tema frequente no folclore amazni-
co da caa.11 Na verdade, o tema pan-amerndio, e se encontra na tra-
dio popular de vrios outros povos. Nas culturas circumpolares ,
como se sabe, fundamental; mas tambm aparecia na Europa medieval:
- 900 -
[U]m homem que encontra um lobo tem uma chance em duas de escapar:
preciso que veja o lobo primeiro. Este perde ento sua agressividade e
foge. Mas se o lobo perceber a presena do homem primeiro, este ficar
paralisado e acabar sendo devorado; ainda que, num golpe de sorte, con-
siga escapar, permanecer mudo at o fim de seus dias (Pastoureau, 1989,
p. 167).
Interessante permutao dos sentidos. Quem visto primeiro, ao

invs de ver, perde a fala... O importante aqui lembrar que no pers-
pectivismo h mais do que a vista alcana: h toda uma teoria do signo
e da comunicao.
O infortnio do caador selvagem
Em sua tese, recentemente defendida no Museu Nacional, em que ana-

lisa a importncia da ornamentao corporal na constituio da pessoa
humana entre os Nambikwara do Brasil Central, Joana Miller (2007,
p. 171) cita uma explicao indgena para o perigo de uma pessoa per-
der seus ornamentos. Indagado quanto s razes desse medo, um jovem
com alguma experincia de vida na cidade respondeu que seus enfeites
eram como a carteira de identidade dos Brancos. Quando um Branco per-

de a sua carteira de identidade, a polcia o leva preso, argumentando que
sem a identidade ele no ningum. O mesmo acontece quando os espri-
tos do mato roubam os enfeites dos Nambiquara. Eles os escondem dentro
de buracos na floresta e, deste modo, o esprito (yauptidu) da pessoa fica
preso no buraco. A pessoa fica doente, no reconhece mais os seus paren-
tes. Sem os seus enfeites, ela no ningum, concluiu.
- 901 -
No reconhecer mais os parentes significa no mais ocupar a pers-

pectiva humana; um dos sinais diagnsticos de metamorfose (e toda
doena metamorfose, especialmente quando causada por abduo de
alma) no tanto a mudana de aparncia do eu na percepo dos ou-
tros, mas a mudana de percepo pelo eu da aparncia dos outros,
detectvel por estes outros na mudana de comportamento do sujeito
em questo. A pessoa doente perde a capacidade de ver os outros como
coespecficos, isto , parentes, e comea a v-los como o animal/esprito
que lhe capturou a alma os v como bichos de presa, tipicamente.
Esta uma das razes por que pessoas doentes so perigosas.
Mas o ponto que mais me interessa nessa explicao a relao entre
adornos indgenas e a carteira de identidade, este objeto fundamental
no sistema de controle da populao pelo Estado. Os colares e pulseiras
nambikwara so como as carteiras de identidade dos brancos porque
esse documento, os ndios sagazmente perceberam, como um orna-
mento um dispositivo de humanizao. A pessoa que perdeu seus
ornamentos, isto , cujos enfeites foram roubados pelos espritos, j no
reconhece os parentes, ao passo que a pessoa que perdeu sua carteira de
identidade j no reconhecida pelo Estado, e pode assim ser roubada
presa pela polcia, isto , separada dos parentes.
Na verdade, portanto, a comparao crucial feita pelo jovem nam-
bikwara era entre a polcia e os espritos. Como os espritos, a polcia
est sempre espreita da chance de transformar algum em ningum,
para depois faz-lo desaparecer. Isto nos aproxima do que me parece ser
o contexto por excelncia da experincia do medo na Amaznia indge-
na: o ingresso em um regime sobrenatural. Emprego a expresso para
designar a situao em que o sujeito de uma perspectiva, um eu,
subitamente transformado em objeto na perspectiva de outrem. Esse
outrem, independentemente de sua aparente identidade de espcie, re-
vela ser um esprito justamente ao assumir a perspectiva dominante,
- 902 -
submetendo o humano sua definio da realidade; uma realidade em

que o humano, por definio, no mais humano: um animal presa
do esprito, que devora o ex-sujeito, em geral para redefini-lo como seu
coespecfico (parceiro sexual, filho adotivo etc.).12
Essa a guerra dos mundos que constitui o pano de fundo ago-
nstico da cosmopraxis indgena. O confronto tpico ocorre no encon-
tro, fora da aldeia, entre uma pessoa sozinha (um caador, uma mulher
pegando lenha etc.) e um ser que, primeira vista, parece ser um animal
ou uma pessoa, s vezes um parente (vivo ou morto) da pessoa. A enti-
dade ento interpela o humano: o animal, por exemplo, fala com o ca-
ador, reclamando por ser tratado como presa; ou olha para o caador
de um modo estranho, enquanto as flechas do caador miraculosa-
mente no o atingem; o pseudoparente convida a pessoa a segui-lo, ou a
comer algo que traz consigo. A reao iniciativa da entidade decisi-
va. Se o humano aceitar o dilogo ou o convite, se responder interpe-
lao, estar perdido: ser inevitavelmente subjugado pela subjetividade
no humana e passar para o lado dela, transformando-se num ser da
mesma espcie que o locutor. Quem quer que responda a um tu dito
por um no humano aceita a condio de segunda pessoa do outro, e
quando por sua vez assumir a posio de eu, j o far como no hu-
mano. A forma cannica de tais encontros consiste, portanto, em des-
cobrir repentinamente que o outro humano, isto , que o outro o
humano, o que automaticamente desumaniza e aliena o interlocutor.
Sendo um contexto no qual um sujeito humano capturado por outro
ponto de vista, cosmologicamente dominante, no qual se torna o tu
de uma perspectiva no humana, a Sobrenatureza a forma do Outro
como Sujeito, implicando a objetificao do eu humano como um
tu desse Outro.13
Este, em suma, seria o verdadeiro sentido da inquietao amerndia
quanto ao que se esconde por detrs das aparncias. As aparncias enga-
- 903 -
nam porque no se pode jamais ter certeza de qual o ponto de vista

dominante, isto , qual o mundo em vigor quando se interage com
o Outro.
Falei da interpelao letal do sujeito por um esprito. A aluso
althusseriana deliberada. Vejo esses encontros sobrenaturais na flores-
ta, em que o eu capturado por um outrem e definido por este como
segunda pessoa, como um tipo de protoexperincia indgena do Esta-
do, ou seja, uma premonio da experincia propriamente fatal de se
descobrir cidado de um Estado (a morte e os impostos...). Num tra-
balho anterior, eu dizia que um problema constitutivo da modernidade
ocidental, o solipsismo a suposio de que o outro no passa de um
corpo, que no abriga uma alma como a minha: a ausncia de comuni-
cao como horizonte angustiante do eu tinha seu equivalente ama-
znico na obsesso (positiva ou negativa) com o canibalismo e a afirma-
o da transformabilidade latente dos corpos num cosmos impregnado
de sujeitidades, a suposio-medo dominante aquela de que o que se
come sero sempre, em ltima anlise, almas: excesso de comunicao,
transparncia perigosa do mundo.
Minha inteno, assim, sugerir que o verdadeiro equivalente da ca-
tegoria indgena do sobrenatural no so nossas experincias extraordi-
nrias ou paranormais (abdues por aliengenas, percepo extrassen-
sorial, mediunidade, premonio), mas sim a experincia quotidiana,
totalmente aterrorizante em sua normalidade, de existir sob um Estado.
O famoso poster do Tio Sam apontando o dedo para fora do cartaz, com
os olhos cravados em quem quer que deixe seu olhar ser capturado pelo
dele, parece-me o perfeito cone do Estado: Quero voc!. Um ndio
da Amaznia saberia imediatamente do que esse esprito maligno est
falando; e fingindo no escutar, olharia para o outro lado.
No sei como a experincia pressuposicional da cidadania no Ca-
nad ou no Japo, mas posso garantir que no Brasil atual (ainda!) no
- 904 -
h quem no sinta uma ponta de medo ao ser parado pela polcia ro-
doviria, por exemplo e instado a apresentar seus documentos para
inspeo. Talvez as otoridades e os grandes burgueses estejam isentos
desse medo; mas estes no so pessoas, so funes e funcionrios, do
Estado e/ou do Capital. Para o comum dos mortais diferente (e quan-
to mais comum, mais mortal). Mesmo que os documentos estejam per-
feitamente em ordem, ainda que se seja completamente inocente (mas
quem completamente inocente?), impossvel no sentir um frio na
espinha ou naquela parte do corpo assaz supracitada ao se ver diante
das Foras da Ordem. Isto no decorre apenas do fato de a polcia brasi-
leira ser muitas vezes corrupta e violenta, e de a inocncia e a ficha lim-
pa do cidado no garantirem grande coisa, j que sentimos o mesmo
medo (novamente, s posso falar de minha prpria experincia e do
ambiente que me familiar) quando nosso passaporte examinado pelo
servio de imigrao de um pas estrangeiro, quando cruzamos os
detectores de metal de edifcios pblicos pelo mundo afora, quando
desembarcamos num no lugar absoluto como a ala internacional de
um aeroporto, quando a moa do caixa verifica a autenticidade da nota
com que pagamos as compras, quando nos vemos sob a mira de uma
cmera de segurana etc. Claro, ns quase sempre escapamos, quase
nunca algo acontece, ou mais precisamente, algo sempre quase aconte-
ce.14 exatamente assim que as subjetividades que povoam as florestas
so tipicamente experimentadas pelos ndios elas geralmente so s
quase vistas, a comunicao quase estabelecida, o resultado sempre
uma quase morte. O quase evento o modo padro de existncia do
Sobrenatural. preciso ter quase morrido para poder contar.
Mas o que essa experincia de incerteza e desamparo que sentimos
quando nos vemos diante de encarnaes do Estado ou, no caso dos
ndios, de espritos? Poderamos comear estabelecendo que o Estado
moderno a ausncia de parentesco; este efetivamente seu princpio.
- 905 -
Peter Gow observou que a ona, tpico antagonista dos nativos da Ama-
znia nesses encontros sobrenaturais (quase) letais, , para os Piro, a
anttese mesma do parentesco (2001, p. 106). Os velhos dizem s crian-
as piro:
Nunca zombe do jaguar. Ele no como nossas mes e pais, que ficam
dizendo Cuidado! vou bater em voc, eu bato em voc! e nunca fazem
nada. O jaguar no assim, no. Esse a simplesmente mata (idem, p. 110).
E c estamos. No mera coincidncia o fato de os grandes felinos

serem smbolos imperiais virtualmente no mundo inteiro, incluindo a
Amrica indgena. E se o Jaguar-Estado a anttese do parentesco, en-
to o parentesco deve ser, de algum modo, a anttese do Estado; como
se sabe, mesmo onde os grupos e as redes de parentesco esto firme-
mente contidas pelo Estado, justamente por essas redes que poderosas
linhas de fuga permitem escapar da sobrecodificao produzida pelo
aparelho estatal, pondo-o mesmo a seu servio (sabemos bem como isso
funciona por aqui). Em regies onde, ao contrrio, o parentesco cons-
trudo como uma mquina capaz de impedir a coagulao de um poder
separado, como nas sociedades clastrianas da Amaznia, o parentesco
menos a expresso de uma filosofia molar igualitria do que de uma
cosmologia perspectivista na qual a humanidade do sujeito est sempre
molecularmente ameaada, e na qual o desafio constante capturar po-
tncias inumanas sem se deixar desumanizar definitivamente por elas.
A questo como fazer parentes com outros, como diz Vilaa (2002)
porque s outros podem ser feitos parentes; reciprocamente, preciso
devir-outro para fazer parentes. Se os Piro dizem que nunca se deve zom-
bar do jaguar, mencionamos acima a observao de Clastres de que os
mitos que provocam mais risadas entre os ndios so em geral os que
colocam o jaguar em situaes especialmente ridculas. Por outro lado,
- 906 -
o jaguar, anttese do parentesco, ao mesmo tempo para os Piro o

eptome da beleza a beleza da alteridade e a alteridade da beleza. Para
no ser comido pelo jaguar, preciso saber como assumir o ponto de
vista dele enquanto ponto de vista de Si. Este o cerne do problema:
como se deixar investir de alteridade sem que isto se torne um germe de
transcendncia, uma base de poder, um smbolo do Estado, ou seja, o
smbolo de um smbolo.
O inimigo como imanncia
Se essa recontextualizao do conceito de Sobrenatureza for aceita pelo

leitor, ento muito do que tradicionalmente se enquadra sob essa rubri-
ca deveria ser deixado de fora. Espritos ou almas, por exemplo, no
pertencem, enquanto tais, a essa categoria. Antes o contrrio: tudo o
que desempenha o papel de antagonista na guerra perspectivista dos
mundos vira esprito ou alma. Em compensao, muito do que (para
ns) normalmente no seria classificado como sobrenatural teria de ser
assim redefinido. Tomemos nosso exemplo anterior, a caa. Em certo
sentido, a caa o supremo contexto sobrenatural tanto da perspecti-
va dos animais (quando o caador bem sucedido) como dos humanos
(quando as coisas do errado e o caador vira caa). A guerra e o caniba-
lismo so outros contextos que podem obviamente ser entendidos como
sobrenaturais. A analogia entre xams e guerreiros tem sido frequen-
temente ressaltada nas etnografias amerndias. Os guerreiros so, para o
mundo humano, o que os xams so para o universo mais amplo:
comutadores e condutores de perspectivas. O xamanismo , na verdade,
a guerra em sentido amplo: no tem nada a ver com matar propriamen-
te (embora os xams muitas vezes ajam como guerreiros espirituais num
sentido bastante literal), mas antes com comutar perspectivas ontol-
- 907 -
gicas: outro tipo de violncia, uma violncia autopositivada, nas pala-

vras de D. Rodgers (2004).
A guerra indgena pertence ao mesmo complexo cosmolgico que o
xamanismo, na medida em que envolve a incorporao do ponto de vista
inimigo. Analogamente, a inteno por trs do exocanibalismo ritual
na Amaznia incorporar o aspecto-sujeito do inimigo, que
hipersubjetificado, e no xamanisticamente dessubjetificado, como no
caso dos animais de caa. Sahlins escreveu, j no me lembro onde, que
todo canibalismo simblico, mesmo quando real; peo-lhe per-
misso para reescrever a frmula: todo canibalismo espiritual, especi-
almente quando corporal.
A subjetificao dos inimigos humanos um processo ritual com-
plexo. Basta dizer aqui que ele supe a completa identificao do mata-
dor com a vtima, precisamente do mesmo modo que os xams se tor-
nam os animais cujos corpos obtm para os demais membros do grupo.
Os matadores obtm aspectos cruciais de suas identidades sociais e
metafsicas da pessoa da vtima nomes, almas suplementares, trofus,
prerrogativas rituais mas, para faz-lo, precisam primeiro virar o ini-
migo. Um eloquente exemplo desse devir-inimigo pode ser encontrado
nos cantos de guerra arawet, nos quais o matador repete palavras que
lhe foram ensinadas pelo esprito da vtima durante a recluso ritual que
segue o ato de matar: o matador fala a partir do ponto de vista do inimi-
go, dizendo eu para falar do eu do inimigo e ele para se referir a si
mesmo. Para tornar-se sujeito pleno j que a morte de um inimigo
pr-condio do status de homem adulto em grande parte das socieda-
des amerndias o matador tem de apreender o inimigo de dentro,
isto , como sujeito. A analogia com a teoria perspectivista discutida
acima, segundo a qual subjetividades no humanas veem humanos como
no humanos e vice-versa, bvia. O matador deve ser capaz de ver a si
- 908 -
mesmo como o inimigo o v como inimigo, precisamente para tor-

nar-se ele mesmo ou, antes, um eu mesmo.
A manifestao prototpica do Outro na tradio filosfica ocidental
o Amigo. O amigo um outro, mas outro enquanto momento do
eu. Se o eu encontra sua determinao poltica essencial na condio da
amizade, apenas na medida em que o amigo, na bem conhecida defi-
nio aristotlica, um outro eu. O eu j l est de sada, na origem e
como origem. O amigo a condio de alteridade retroprojetada, por
assim dizer, sob a forma condicionada do sujeito. Como observou
Francis Wolff (2000, p. 169), a definio aristotlica supe uma teoria
segundo a qual toda relao com o Outro, e portanto todo modo de
amizade, baseia-se na relao do homem consigo mesmo. O nexo soci-
al pressupe relao a si como origem e modelo. A conexo com as ideias
modernas sobre a propriedade evidente. Como diz Marilyn Strathern,
citando outra pessoa que cita ainda outra fonte:
Davis e Naffine [...] citam, por exemplo, a observao de que a proprieda-

de ocidental est baseada na posse de si como direito de propriedade pri-
mordial, que fundamenta todos os outros. O axioma vale quer o indivduo
proprietrio de si esteja dado no mundo (cujo proprietrio , em ltima
instncia, Deus Locke), quer tenha de fabricar essa condio a partir dele
(por esforo prprio Hegel) (Strathern, 2006, p. 23, n. 57).
Contudo, o Amigo no fundamenta apenas uma antropologia.

Dadas as condies histricas de constituio da filosofia grega, o Ami-
go emerge intrinsecamente implicado numa certa relao com a verdade.
O Amigo a condio de possibilidade para o pensamento em geral,
uma presena intrnseca, uma categoria viva, uma condio trans-
cendental vivida (Deleuze & Guattari, 1991, p. 9). A filosofia requer o
Amigo, a philia a relao constitutiva do conhecimento.
- 909 -
Muito bem. O problema, do ponto de vista do pensamento

amerndio ou antes, do ponto de vista de nosso entendimento desse
pensamento outro o seguinte: como ser o mundo em que o ini-
migo, e no o amigo, que funciona como condio transcendental vivi-
da? Era esta, afinal, a verdadeira pergunta por trs do tema do perspec-
tivismo: se o conceito de perspectivismo no seno a ideia do Outro
enquanto tal, como ser viver num mundo constitudo pelo ponto de
vista do inimigo? Um mundo em que a inimizade no mero comple-
mento privativo da amizade, mera facticidade negativa, e sim uma es-
trutura de pensamento de jure, uma positividade de pleno direito?
E qual regime de verdade pode, afinal, prosperar num mundo em que a
distncia conecta e a diferena relaciona?
H outra encarnao importante do Outro em nossa tradio inte-
lectual alm do Amigo. consubstancial a um personagem especial,
especialssimo alis: Deus. Deus o nome prprio do Outro em nossa
tradio (interessantemente, o Outro o Inimigo um dos eufe-
mismos para o diabo; isto diz muito sobre como a alteridade concebi-
da por ns). Deus o Grande Outro, ser que , ao mesmo tempo, aque-
le que garante a absoluta realidade da realidade (o Dado) contra o
solipsismo da conscincia, e o Grande Eu, que garante a relativa inteli-
gibilidade do que percebido (o Construdo) pelo sujeito. O principal
papel de Deus, no que concerne ao destino do pensamento ocidental,
foi o de estabelecer o divisor fundamental entre o Dado e o Construdo,
j que, como Criador, ele a origem desse divisor, isto , seu ponto de
indiferenciao. Creio que a que nasce o verdadeiro temor de Deus
filosoficamente falando, bem entendido.
verdade que Deus no mais se destaca no palco da histria (dizem
que anda preparando uma volta triunfal). Mas antes de morrer, tomou
duas providncias essenciais: migrou para o santurio ntimo de cada
indivduo como forma intensiva, inteligvel, do Sujeito (a lei moral de
- 910 -
Kant) e exteriorizou-se como Objeto, isto , como a extenso infinita

do campo da Natureza (o cu estrelado do mesmo Kant). Cultura e
Natureza, em suma, os dois mundos em que se dividiu a Sobrenatureza
enquanto alteridade originria.
Para concluir. Qual o regime de verdade prprio de um mundo ra-
dicalmente no monotesta como os mundos amerndios? Qual a for-
ma do Grande Outro num mundo avesso a qualquer teologia da cria-
o? No me refiro a um mundo criado pela retirada do Criador, tal
como nosso mundo moderno, mas a um mundo absolutamente incriado,
um mundo sem divindade transcendente. Minha resposta a estas dif-
ceis perguntas, dado o espao que me resta, ser misericordiosamente
breve; apenas repetirei o cerne de tudo o que disse at agora: o mundo
de humanidade imanente tambm um mundo de divindade imanente,
em que a divindade est distribuda na forma de uma potencial infinida-
de de sujeitos no humanos. Trata-se de um mundo em que hordas de
minsculos deuses vagam pelo mundo; um miriatesmo, para usar o
termo cunhado pelo microssocilogo Gabriel Tarde, o pior inimigo
justamente de Durkheim. esse o mundo que tem sido chamado de
animista, ou seja, para usar os termos de nossa tradio inanimista, um
mundo em que o objeto um caso particular do sujeito, em que todo
objeto um sujeito em potncia. O cogito indgena, em vez da frmula
solipsista penso, logo existo, deve ser articulado em termos animistas
como isso existe, portanto pensa. Mas onde, ainda por cima, o Eu
um caso particular do Outro, esse animismo deve necessariamente ado-
tar a forma de um com o perdo do trocadilho inimismo: um
animismo alterado pela alteridade, uma alteridade que se torna animada
na medida em que pensada como interioridade inimiga: um Eu que
radicalmente Outro. Da o perigo, e o brilho, desses mundos.
Traduo de Beatriz Perrone-Moiss, revista pelo autor.
- 911 -
Notas
1
Este o texto, muito pouco modificado, de uma conferncia temtica (keynote
speech) pronunciada em Toronto, em 2007, e novamente em Tquio, em 2010.
Beatriz Perrone-Moiss teve a gentileza de traduzi-lo, visto que diversas atrapalha-
es de agenda atrasariam demais sua traduo pelo autor, o qual agora, embaraa-
do, se pergunta se, depois desse primeiro autoplgio nipo-canadense, justifica-se
um segundo, visto que, com a exceo talvez exclusiva do desvio pelo mito de
Puiito, nenhuma parte substantiva do que se ler indita em portugus; o texto
repete consideraes presentes em numerosos artigos e entrevistas em que expo-
nho o tema do perspectivismo amerndio. A deciso de (re)public-lo assim mes-
mo, nesta forma de um apanhado apressado de trechos dispersos de outros traba-
lhos, se justifica pelo contexto e a inteno, que so o de uma homenagem a Pierre
Clastres. Pois a evocao do nome de Clastres suficiente ao menos o espero
para conectar esses membra disjecta de um modo relativamente novo, ao assinalar a
dvida que a teoria do perspectivismo, essa cosmologia contra o Estado, tem para
com a obra do etnlogo gasco.
2
Como de costume, quando me dirijo a uma plateia do hemisfrio norte, incluo-me
no escopo da primeira pessoa do plural por cortesia com os anfitries. preciso
solidarizar-se com os desamparados.
3
Melhor dizendo, fisiolgica; o provrbio alude talvez contrao ou ao relaxamen-
to sbitos do esfncter anal em situaes de pavor.
4
In Mitos e Lendas dos ndios Taulipangue e Arekun, de Theodor Koch-Grun-
berg, trad. de Henrique Roenick e reviso de M. Cavalcanti Proena, Revista do
Museu Paulista NS, vol. VII, 1953. Transcrito da nova edio, revista por Srgio
Medeiros em colaborao com Rafael Lopes Azize, publicada em Medeiros (2002,
pp. 101-102). Este mito o M524 de A Origem dos Modos Mesa (Lvi-Strauss,
2006, p. 428). E, como se sabe, puto, j anatomizado, uma presena fugaz
mas muito incisiva no Macunama de Mrio de Andrade, livro centralmente inspi-
rado nessa coletnea de Koch-Grunberg.
5
Os Kaluli da Nova Guin dizem o mesmo: Naquele tempo... no havia rvores
nem animais nem sagu nem comida. A terra estava completamente coberta de pes-
soas (Schiefflin, 1976, p. 94).
- 912 -
6
O pronome cada deve ser tomado num sentido positivamente vago, como nome
de uma variao contnua e no como quantificador distributivo.
7
A expresso , creio, de William Gibson, o criador do cyberpunk.
8
A noo dos olhos diferentes de cada espcie destaca-se na anlise pioneira de
Signe Howell (1984) sobre a cosmologia dos Chewong da Malsia, um dos relati-
vamente raros povos no amerndios ou no circumpolares entre os quais o pers-
pectivismo notavelmente preeminente. Talvez seja hora de parar de falar no
oculocentrismo e no vis visual do Ocidente como se isso fosse uma tara muito
extica. Outros povos tm suas prprias vises a respeito da viso; elas certamen-
te so diferentes da nossa, mas nem por isso deixam de ser histrias do olho. E
quem tem olho tem medo.
9
Se se preferir marcar a disjuno referencial dessas multiplicidades, pode-se escrev-
las sangue|cauim, humano|ona, grilo|peixe, onde a barra vertical marca uma rela-
o que no nem de contraste ou oposio (como a barra /), nem de conjuno
fusional, como o trao de unio. Convencione-se ento o signo | como indicador
da sntese disjuntiva deleuziana, por analogia com o signo em xis da sub-rasura
de Heidegger-Derrida.
10
O que no deixaria, entretanto de ser interessante, na medida em que teramos
(caso o autor estivesse pensando, de fato, apenas em vtimas masculinas do jaguar)
a possibilidade de uma correlao classicamente estruturalista do tipo olhos: test-
culos :: boca: nus.
11
Inversamente, no ser capaz de ver (localizar e matar) o animal um mal sobrena-
tural comum na Amaznia, o conhecido complexo do panema.
12
Poucos anos atrs, os Nambikwara foraram a liberao de um de seus jovens,
preso numa cidade vizinha. Em frente das cmeras de televiso que registravam o
espetculo de um bando de guerreiros pintados cercando uma delegacia, os n-
dios se mostraram ao mesmo tempo indignados e preocupados diante da declara-
o do rapaz, ao ser libertado, de que tinha sido bem alimentado e bem tratado na
priso. Retrucaram: ns que somos os seus parentes, voc foi preso, mas ns
viemos aqui para te soltar, seus irmos estavam muito preocupados, olhe bem para
ns, ns somos seus parentes, no eles (Miller, 2007, pp. 248-49). Afinal, todos
sabem que quem aceita comida oferecida pelos mortos em sonho, por exemplo
fica doente e morre.
- 913 -
13
Uma manifestao dessa ideia pode ser vista na recomendao feita pelos Jivaro
Achuar, estudados por A.-C. Taylor (1993), concernente ao mtodo bsico de se
proteger no caso de encontrar um iwianch fantasma ou esprito na floresta.
Deve-se dizer ao fantasma: Eu tambm sou uma pessoa... preciso afirmar a
prpria perspectiva: quando algum diz que , tambm, uma pessoa, na verdade
quer dizer que o eu, a pessoa, e o outro no. Eu tambm sou pessoa quer
dizer: sou a pessoa de verdade aqui.
14
Tomei essa ideia decisiva de Rodgers (2004).
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2000 Ltre, lhomme et le disciple: figures philosophiques empruntes aux Anciens, Paris,
Presses Universitaires de France.
ABSTRACT: Pierre Clastres would ask, in an article published in Society

against the State: what makes the Indians laugh? I ask, by analogy: what
makes them afraid? The answer is, at first, simple: they laugh and are afraid
of the same things, those things noted by Clastres things as jaguars,
shamans, whites and spirits, or else, creatures defined by their radical
otherness. And they are afraid because otherness is object of an equally radi-
cal desire by the Self. That is a type of fear that necessarily involves the
inclusion or incorporation of the other or by the other, as a way of
perpetuating the becoming-other, that is the process of the desire in Amazon
socialities. Beginning with a Taulipang myth about the origin of the anus
(organ we usually associate with fear) but also about speciation and
corporeality, the article moves towards a discussion about Amerindian
perspectivism, facing another analogy: between the dangers of subjection
in encounters with the supernatural and the modern individual experience
with the State. The question that raises then is how is it possible in the
perspectivists regimes to let be invested by otherness without turning this
gesture a germ of transcendence.
KEY-WORDS: Amerindian perspectivism, supernature, cannibalism, fear.
Recebido em maio de 2011. Aceito em junho de 2011.
- 917 -

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O medo dos outros1

Eduardo Viveiros de Castro

RESUMO: Pierre Clastres perguntava, em um artigo publicado em A socie-

PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio, sobrenatureza, canibalis-

Estando as coisas assim dispostas,

Imagine-se de p, na tribuna, prestes a dar uma conferncia. Sua voz

Imagine-se repentinamente depositado, com todo o seu equipamento sua

A srie, a sequncia autossimilar a ontognese repete a filognese

prpria ideia de trabalho de campo na disciplina antropolgica, seu

pessoas e ideias, a difuso do letramento e do estado de direito em

diria diante dos ferozes imigrantes do quarto mundo e do inexorvel

Comecemos de novo. Se, como dizia Nietzsche, todo comeo histrico

Os Arawak [da regio da Guiana] possuem um ditado, hamro kamungka

Puiito, como as pessoas e os animais receberam o seu nus

Antigamente, os animais e as pessoas no tinham nus para defecar. Acho

O papagaio cortou para si um pedao pequeno, como lhe era adequado.

Koch-Grunberg (apud Medeiros, 2002, p. 57) faz o seguinte comen-

As mitologias cantam rgos objetos parciais e suas relaes com um

Deleuze e Guattari acrescentam que o investimento coletivo dos

nossas sociedades modernas, em vez disso, efetivaram uma vasta privati-

Puiito um dos muitos mitos amerndios relativos especiao,

Comendo com os olhos

O mundo pr-cosmolgico descrito pelos mitos amerndios um mun-

descritos nos mitos, no extinguiram essa personitude universal origi-

outra espcie ela vai contra-atacar. Tudo o que se come, no mundo

Meus amigos ojibwa sempre me alertavam contra julgar pelas aparncias

No julgue pela aparncia... suponho que este seja um alerta feito

A sabedoria bem fundada, sem dvida em certo sentido, ou melhor,

e sexualmente vorazes), ou simplesmente como artefatos de sua prpria

vista particular sobre um mundo real, objetivo, nico e autossubsisten-

Segundo o informante, a ona, de qualquer espcie, quando come um ser

Que se trate realmente de comer o princpio seminal algo que eu

Os mitos dos vila [Quechua da floresta equatoriana] levam o perspecti-

juri juri [Aotus sp., o macaco-da-noite, um primata noturno de olhos esbu-

Interessante permutao dos sentidos. Quem visto primeiro, ao

O infortnio do caador selvagem

Em sua tese, recentemente defendida no Museu Nacional, em que ana-

eram como a carteira de identidade dos Brancos. Quando um Branco per-

No reconhecer mais os parentes significa no mais ocupar a pers-

submetendo o humano sua definio da realidade; uma realidade em

nam porque no se pode jamais ter certeza de qual o ponto de vista

E c estamos. No mera coincidncia o fato de os grandes felinos

o jaguar, anttese do parentesco, ao mesmo tempo para os Piro o

O inimigo como imanncia

Se essa recontextualizao do conceito de Sobrenatureza for aceita pelo

gicas: outro tipo de violncia, uma violncia autopositivada, nas pala-

mesmo como o inimigo o v como inimigo, precisamente para tor-

Davis e Naffine [...] citam, por exemplo, a observao de que a proprieda-

Contudo, o Amigo no fundamenta apenas uma antropologia.

Muito bem. O problema, do ponto de vista do pensamento

Kant) e exteriorizou-se como Objeto, isto , como a extenso infinita

Traduo de Beatriz Perrone-Moiss, revista pelo autor.

CARID NAVEIRA, Miguel

DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Flix

MEDEIROS, Srgio (org.)

ABSTRACT: Pierre Clastres would ask, in an article published in Society

KEY-WORDS: Amerindian perspectivism, supernature, cannibalism, fear.

Recebido em maio de 2011. Aceito em junho de 2011.

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