Mística Como Crítica

PERSPECTIVA TEOLGIA ADERE A UMA LICENA
NO COMERCIAL 3.0 CREATIVE COMMONS
MSTICA COMO CRTICA: DO RISCO LIBERDADE
Mysticism as Criticism: From the Risk to Freedom
Ceci Maria Costa Baptista Mariani *
RESUMO: Para a tradio crist, a mstica experincia de unidade com Deus no

Esprito Santo, dom messinico do Pai, oferecido a ns por Jesus Cristo ressuscitado.
Uma experincia que fundamentalmente liberdade, como afirma Paulo: Pois o
Senhor o Esprito; e onde se acha o Esprito do Senhor a existe a liberdade
(2Cor 3,17). Ao longo da histria da Igreja, entretanto, essa liberdade foi muitas
vezes considerada uma ameaa autoridade da Escritura, ao dogma, instituio
eclesistica e at ao esprito humano. Hoje, vemos com clareza que a mstica, ao
contrrio, fundamental para uma vivncia de f bem fundamentada e ao mesmo
tempo aberta alteridade. O trabalho proposto vai, atravs de metodologia biblio-
grfica, refletir sobre as tenses da experincia do Esprito e sobre a potencialidade
da mstica na promoo de uma vivncia religiosa aberta ao dilogo com as vrias
espiritualidades que vo ganhando expresso na sociedade atual.
PALAVRAS-CHAVE: Mstica, Liberdade, Dilogo, Espiritualidade, Experincia
do Esprito.
ABSTRACT: For Christian tradition, mysticism is an experience of unity with God

on the Holy Ghost, Holy Fathers messianic gift, offered to us by the resurrected
Jesus Christ. An experience that is fundamentally freedom, according to Paul: Now
the Lord is the Spirit, and where the Spirit of the Lord is, there is freedom (2 Cor
3,17). However, throughout churchs history, this freedom was for long considered
a menace to Bibles authority, to the dogma, to the ecclesiastic institution and even
to the human spirit. Today, we see clearly that the mysticism, on the contrary,
is vital to a well-founded experience of faith and at the same time it is open to
alterity. The proposed work will, through the use of bibliography, reflect over the
* Professora na Faculdade de Teologia no Programa de Ps-Graduao em Cincias da

Religio da PUC-Campinas. Artigo submetido a avaliao em 06.09.2014 e aprovado para
publicao em 18.02.2015.
Perspect. Teol., Belo Horizonte, v. 47, n. 131, p. 111-130, Jan./Abr. 2015 111
tensions of the Holy Ghosts experience and also about mysticisms potential in
the promotion of a religious life opened to the dialog with several spiritualities
that are gaining expression in society nowadays.
KEYWORDS: Mysticism, Freedom, Dialog, Spirituality, Holy Ghosts Experience.
Introduo
mstica tem sido muitas vezes associada a fenmenos extraordinrios.

A De fato, temos a referncia de uma discusso no mbito da teologia
espiritual crist, datada da passagem do sculo XIX para o sculo XX,
onde se distingue duas orientaes: uma que v a natureza da vida mstica
como uma forma intensiva de f, esperana e amor teologais e outra que
associa a mstica a fenmenos extraordinrios: vises, xtases, levitaes
e similares. Para Schillebeeckx (1994, p. 98-99), a mstica uma forma
intensiva de experincia de Deus na f que, dependendo da disposio
psicossomtica do crente, pode vincular-se a fenmenos extraordinrios. A
mstica mais especificamente vinculada dimenso cognitiva da f. Essa
dimenso, observa o telogo, tem dois aspectos, um que diz respeito s
representaes, conceitos, imagens e outro est relacionado com o contato
cognitivo com a realidade de Deus. Com base nisso, ele define:
Mstica, em sentido mais especfico, ento uma forma intensiva deste elemento
cognitivo que nos une com Deus na f, em que os momentos representativos
passam inteiramente para segundo plano e at desaparecem totalmente (SCHIL-
LEBEECKX, 1994, p. 99).
O grande paradoxo da mstica est justamente nesse esfacelamento que ela

provoca nas representaes de Deus elaboradas pelos sistemas religiosos.
A proximidade de Deus absolutamente transcendente ameaa os edifcios
religiosos erigidos sobre essas representaes que so as mediaes para
o encontro com o divino.
No contexto da tradio crist, mstica sabedoria que nasce da contem-
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plao do Mistrio de Deus revelado por Jesus, possvel a ns, pelo dom
do Esprito Santo. a conscincia da presena de Deus advinda da expe-
rincia da comunidade que testemunhou a ressurreio de Jesus e viveu
por isso uma passagem que proporcionou a ela uma enorme vitalidade.
Mstica , portanto, conhecimento de Deus no Esprito Santo, conhecimento
adquirido pela experincia de ser habitado pelo prprio Deus, terceira
pessoa da Trindade. O Esprito Santo, Deus entre ns, Deus em ns,
ser no contexto da tradio crist, fundamento da liberdade e do amor,
caminho de salvao revelado por Jesus. Isso o que testemunha Paulo:
Um dos frutos mais notveis da vida nova no Esprito era a alegria que en-
chia os corpos dos fiis. Na lista paulina dos frutos do Esprito, alegria vem
112 Perspect. Teol., Belo Horizonte, v. 47, n. 131, p. 111-130, Jan./Abr. 2015
depois do amor (Gl 5,22). Esta alegria tanta que enche as vidas dos crentes
mesmo no meio da tribulao que sua identificao publica com a mensagem
crist acarreta (1 Ts 1,6). A vida no Esprito um conjunto coerente de quali-
dades que comea com o amor e termina com o domnio prprio (Gl 5, 22-23).
(PIXLEY, 1997, p. 51).
Segundo Hermann Brandt, telogo protestante, essa experincia do Esprito

Santo, no entanto, foi interpretada, muitas vezes, como uma ameaa. Re-
presentou ao longo da tradio, de fato, como veremos, risco autoridade
da Escritura, ao dogma, instituio eclesistica e tambm, modernamente
falando, ao esprito humano.
1 A experincia do Esprito Santo como ameaa

autoridade da Escritura
Para compreender a ameaa do Esprito Santo autoridade da Escritura,

preciso retomar em alguns aspectos o conceito de inspirao no mbito
da doutrina crist.
A inspirao do Esprito foi tema da teologia desde as origens em funo

do desafio que representou para as comunidades crists o acolhimento da
Bblia como Palavra de Deus.
O testemunho da tradio garante a verdade de que os livros da Escritura tm
a Deus como seu autor principal e os autores humanos como inspirados pelo
Esprito Santo. Esta tradio j se inicia no interior do Novo Testamento, que
considera os livros do Antigo Testamento como inspirados. Continua e alcana
dos livros do Novo Testamento (LIBANIO, 1992, p. 327).
Para a poca patrstica, marcada pela f na Escritura como palavra de

Deus, a inspirao no constitui um problema especial. Somente com o
advento da Escolstica e mais diretamente com Toms de Aquino, o tema
da inspirao comear a ter uma sistematizao teolgica
Estudando o tema da profecia (cf. STH II-II, 171-174), Toms a interpreta como
aquele carisma que permite ver em profunda unidade revelao e inspirao.
A primeira sendo conhecimento de verdades divinas, exige a elevao sobre-
natural do esprito, por isso, uma inspirao. Portanto, a inspirao proftica
deve considerar-se como um aspecto complementar da revelao; atravs dela,
o profeta elevado, por obra do Esprito, a um nvel superior de conhecimento
e assim pode comunicar-se e transmitir a revelao divina (FISICHELLA, 1994,
p. 484-485).
No existe, para a Tradio, portanto, uma identificao imediata entre a

Palavra de Deus e a Escritura. Entre uma e outra se encontra a ao do
Esprito que atua no crente para que ele compreenda o que Deus, na Es-
critura quis revelar. Existe, todavia, aqui, um espao de liberdade perigoso,
pois falta uma orientao normativa para regulamentar a interpretao da
Escritura. Falta aqui segurana no que diz respeito quilo que objetiva-
mente Deus quis comunicar.
Como resposta a essa dificuldade e com o objetivo de assegurar que a Es-

critura revele a Palavra de Deus sem perigo de erro, a inspirao deixa de
ser entendida como o conhecimento das verdades e passa a ser entendida
como consignao por escrito. O Esprito Santo inspirante ser designado
em Trento, Espirito Santo ditante (Cf. FISICHELLA, 1994, p. 485).
A doutrina da inspirao verbal afirmada em Trento e reafirmada no

Conclio Vaticano I, na tentativa de assegurar a autoridade da Bblia com
a doutrina da inspirao atravs do Esprito Santo, acabou acorrentando
o Esprito Santo letra.
A diferena entre o Esprito e a letra, ou seja, a soberania do esprito de Deus
sobre a Escritura desaparece como tema. A autoridade da Bblia se tornou to
fundamental que ela nem necessita de sua fundamentao atravs da atuao
presente e livre do Esprito. O Esprito que outorgou autoridade Bblia,
praticamente suprfluo, o ato da inspirao se tornou um fato passado. Com
a inspirao dos escritos bblicos o Esprito concluiu o seu propsito. Agora
temos a Escritura, e a doutrina pura zela pela explicao escriturstica. Ou
seja, o Esprito Santo inserido no sistema dogmtico (BRANDT, 1977, p. 13).
Nessa perspectiva, o Esprito Santo no deve soprar onde quer. O que

ele diz s comunidades no pode estar em desconformidade com a dou-
trina. O Esprito deve transmitir comunidade o que foi sistematizado
em termos de explicao escriturstica. O dogma da inspirao verbal
subordinou a Bblia lei da doutrina.
A insistncia ainda atual que conclama f na Escritura como fundamento

doutrinrio intocvel, observa Hermann Brandt, revela o temor presente na
tradio crist, do esprito vivo de Deus que ameaa at mesmo a Bblia
na medida que, em sua autoridade, no vise fundamentar a boa nova
de Jesus Cristo sempre nova e atual, mas sirva manuteno do sistema
dogmtico que d suporte instituio eclesistica.
2 A experincia do Esprito Santo como ameaa ao dogma
O dogma uma etapa necessria constituio de uma tradio religiosa,

ele reflete o esforo da comunidade para explicitar as razes de sua f,
explicar-se diante de si mesma e diante dos outros. O dogma a formu-
lao racional daquilo que essencial na recepo e vivncia do mistrio
revelado.
Na tradio crist, a Revelao teve seu momento constitutivo:
A Revelao consiste naquilo que o prprio Deus nos comunicou atravs da
histria do seu Povo interpretada por pessoas inspiradas, que foram os profetas
e os sbios de Israel, e depois para o fato decisivo de Jesus Cristo, os evange-
listas, os apstolos e seus porta-vozes (CONGAR, 2005a, p. 13).
No entanto, conforme essa mesma tradio, Deus continua agindo na

histria e na vida, para alm do perodo constitutivo, pela atuao do
Esprito. A tradio crist ver a dinmica renovadora do dogma como
fruto da atuao do Esprito. O dogma se renova e a tradio permanece
viva porque entre os conceitos e frmulas dogmticas e a verdade de Deus
que se autocomunica em Jesus Cristo, est o Esprito Santo.
Em seu sentido teolgico, o dogma a verdade definitiva sobre Deus e

sobre o homem, comunicada a ns por Jesus Cristo, no Esprito Santo em
vista de uma verdadeira relao com Deus.
O dogma em seu sentido propriamente teolgico funda-se no fato de que
Deus comunica-se a si mesmo em Jesus Cristo de maneira histrica, corporal
e concreta, escatologicamente definitiva, determinando assim definitivamente
a indeterminada abertura do homem e realizando-a e preenchendo-a de forma
que a tudo ultrapassa. Em decorrncia, a verdade de Jesus Cristo e a verdade
definitiva sobre Deus e sobre o Homem. Esta autocomunicao da verdade e
realidade de Deus no mundo s chega, porm, sua meta quando acolhida
no Esprito Santo e nele publicamente testemunha. (KASPER, 1993, p. 193).
Permanece, portanto, para a tradio crist, em se tratando de dogma, a

conscincia de que se est diante do mistrio do Incriado, Luz que ultra-
passa qualquer luz, Treva Superluminosa, segundo Dionsio Areopagita:
Trindade superexistente, superDeus, supertimo norteador da teosofia
dos cristos, eleva-nos sumidade superdesconhecida e superluminosa e
sublimssima das revelaes msticas, onde os mistrios simples, absolutos e
imutveis da teologia so revelados na treva superluminosa do silncio que
ensina ocultamente. (PSEUDO-DIONSIO AREOPAGITA, 2005, p. 15)1.
Faz parte da tradio teolgica mais clssica a certeza de que no se possui

conceito adequado de Deus e que os conceitos e as frmulas dogmticas
apenas tendem Verdade impossvel de se apreender conceitualmente. A
doxologia, observa Congar, que se contenta em remeter, no louvor e na
adorao, Realidade luz que ultrapassa toda luz a melhor teologia.
Neste sentido, o importante na f a abertura em direo quilo que ela
visa, o revelado crido e confessado na Igreja, porm aberto a percepes
mltiplas.
1
Usamos aqui a traduo potica do tratado do areopagita feita por Marco Lucchesi.
A verdade que, na f, o principal o intendere, a orientao ou o el em
direo quilo que ela visa. Sem dvida, no h fides qua, abertura e el do
sujeito, sem fides quae, sem contedo determinado, mas este ltimo, o reve-
lado crido e confessado na Igreja, permanece aberto a percepes mltiplas
(CONGAR, 1989, p.17).
Para a tradio crist, a verdade um desgnio contido nos fatos e nas

palavras que so revelados, est voltado mais para os destinos que para
as essncias. A verdade plena escatolgica e, neste sentido, exprime o
que as coisas e os homens esto chamados a serem segundo o plano de
Deus. Por isso, se dirige antes ao corao que inteligncia. O que impede
o homem de ouvir a verdade de Deus, observa Congar (cf. 1989, p. 55), no
a fraqueza da inteligncia, mas a dureza de corao e o orgulho da razo.
Esse desgnio divino, a Verdade para o cristianismo, est plenamente

revelada em Jesus, Caminho, Verdade e Vida, compreendida e vivida, no
entanto, no Esprito, cuja vinda est ligada partida e a uma certa ausncia
de Jesus. O Esprito far recordar o que Jesus disse, dar testemunho de
Jesus, introduzir na verdade total, far tomar o caminho de verdade e de
vida que Jesus e so as suas palavras. Assim o Esprito, todo relativo
verdade revelada em Jesus, tambm ele a verdade que habita o cristo,
vive na Igreja e conduz comunho com o Pai assegurando a vitria contra
as foras de morte a serem enfrentadas ao longo da vida (cf. CONGAR,
1989, p.56-58). A ao do Esprito, percebida na experincia histrica , no
interior da tradio crist, o fator responsvel pela renovao do dogma,
verdade absoluta que fundamenta e d sentido vida do cristo.
A evoluo dos dogmas evento do Esprito; nela o Esprito Santo introduz os
fiis em toda a verdade e faz com que a palavra de Cristo habite com supera-
bundncia entre eles (DV). Isso ocorre mediante o senso sobrenatural da f de
todo o povo de Deus, mediante os dons e a graa do Esprito (LG 12), mediante
a intuio interna e a experincia espiritual (DV). (KASPER, 1993, p. 196-197).
No sentido estrito, define Kasper, o dogma uma doutrina definitiva e

obrigatria a todos de modo que sua rejeio implica a condenao por
heresia. E aqui, de fato, o Esprito que amplia e renova a verdade, pode
representar uma ameaa.

Dogma em sentido estrito, num modo de falar corrente desde o sculo XVIII,
uma doutrina, na qual a Igreja proclama uma verdade revelada do Antigo
ou Novo Testamento de forma definitiva e obrigatria para todos como for-
malmente revelada, de tal forma que sua rejeio se condena como heresia e
se comina com antema (KASPER, 1993, p. 194).
Esse sentido reflete o processo de sacerdotizao. Em sua obra, O dogma

que liberta, Juan Lus Segundo (1991, p. 261-262) vai mostrar como, com
sua elevao a religio oficial do Imprio Romano, o cristianismo passa
a ter pretenses universais. Este fato torna a manuteno da identidade
mais problemtica. Surge, ento, uma exigncia de uniformidade da f
que se resolve pela instituio de uma autoridade dogmtica vertical,
um magistrio hierrquico capaz de definir os limites de uma verdade
de validade universal. A ortodoxia se faz sentir como imperativo poltico
e a pluralidade dogmtica como ameaa perigosa para a Igreja e para a
sociedade. Essa exigncia de uniformidade do dogma aumenta com es-
treitamento das relaes entre o magistrio eclesistico e o poder secular.
A verdade de Deus que era guardada pela Igreja, passa a ser controlada
e definida pelo magistrio eclesistico, que vai utilizar essa verdade como
instrumento de poder para julgar o poder temporal.
Pode-se dizer que, no perodo medieval, sob o regime de cristandade, inicia-

-se uma reduo no sentido de dogma que perdura at a modernidade. O
dogma se transforma em verdade certa, ortodoxia, defendida e guardada
pelo magistrio eclesistico. Ele ser a base da instituio eclesistica e
seu instrumento de poder. O Esprito Santo que por tradio aquele que
dinamiza o dogma, vai para as margens: para a boca do povo, dos hereges
e dos msticos. Isso atestado pelos inmeros movimentos ligados a Joa-
quim de Fiori e sua insistncia na liberdade do Esprito. Os movimentos
do Esprito so muitas vezes vistos como ameaa instituio religiosa.
3 A experincia do Esprito Santo como ameaa

instituio eclesistica
O Esprito co-instituinte da Igreja. Do ponto de vista da tradio teol-

gica, a Igreja fruto das duas mos do Pai. A ao do Esprito conjugada
obra do Verbo gera e faz crescer a Igreja que est incessantemente cha-
mada obedincia da f Palavra da qual vive. Cristo envia o Esprito e
os dois juntos iluminam a Igreja. O Esprito faz reconhecer e confessar que
Jesus o Senhor na histria. O Parclito assiste a Igreja em sua misso de
conservar, meditar e transmitir a Palavra ao longo do tempo.
O Verbo e o Esprito, explicita Congar, atuam desde sempre e para sempre

(j e ainda no) na constituio de uma Igreja Una, Catlica, Apostlica e
Santa. O Esprito Santo , portanto, princpio que faz possvel a unidade
na diversidade, que a santifica apesar do pecado, que d a ela uma largu-
ra, isto , uma universalidade, no deixando que perca a sua identidade
apostlica. s no Esprito que a Igreja pode ser o que : sacramento de
salvao e caminho de perfeio apesar de toda a sua limitao.
Todavia, no decurso da histria eclesistica se perdeu o equilbrio entre

os polos carismtico e institucional. um fato, afirma H. Brandt (1977, p.
34-35), que na histria dogmtica e eclesistica, uma tendncia que valori-
zou a instituio imperou sobre uma tendncia marcada pela confiana na
liberdade do Esprito e que a tendncia para o esttico da instituio, em
contraposio ao dinmico do Esprito, foi fortalecida na era constantiniana.
Muitas vezes, as tentativas de preservar o direito do esprito frente tra-
dio foram combatidas como herticas. Essa confiana na instituio e seu
correspondente medo do Esprito encontram-se, por exemplo, expressos
na interpretao de Pentecostes com a qual a Igreja Catlica se contraps
aos espirituais franciscanos:
O derramamento do esprito no um evento futuro, mas concretizou-se nos
apstolos em Pentecostes e pertence, assim ao passado. A atuao posterior
deste esprito derramado realizou-se, porm, apenas atravs do papa. No
existe, portanto, uma futura igreja espiritual, mas a Igreja catlica , at a
segunda vinda de Cristo, a nica instituio vlida perfeitamente suficiente
(BRANDT, 1977, p. 37).
Contra os espirituais franciscanos, ligados ao pensamento joaquimita, que

questionavam a Igreja a partir de uma viso de futuro, a Igreja catlica
afirma a identidade da Igreja de maneira a-histrica.
A histria eclesistica, constata Brandt, revela, portanto, que na tenso
entre carisma e instituio, a tendncia para a ordem e a preservao
do status quo a que predomina e justamente, nas iniciativas ligadas
ao Esprito que podemos encontrar a crtica e consequentemente o risco
da desordem
Graas ao Esprito, possvel, sob certas circunstncias, levantar a exigncia de
defender a f contra o status quo, contra a ordem eclesistica, conta a instituio.
Apenas ali onde uma instituio eclesistica concede esta possibilidade em
relao a si mesma, possvel falar efetivamente de liberdade crist (BRANDT,
1977, p. 41-42).
Finalmente, vemos tambm o Esprito, principalmente entre os modernos,

sendo interpretado como ameaa ao esprito humano.
4 A experincia do Esprito Santo como ameaa ao esprito

humano
O Esprito faz nascer o homem novo, o humano transformado por Deus,

transfigurado, taborizado, divinizado. Com base na reflexo teolgica
sistemtica sobre o humano, podemos afirmar que, do ponto de vista
antropolgico, a obra do Pai, do Filho e do Esprito em ns, libertao,
justificao, regenerao e santificao da vida, operada em ns por obra
do Pai, do Filho e vivenciada no Esprito Santo.
A revelao neotestamentria afirma uma novidade radical. No Novo Tes-

tamento, o Esprito de Deus no se apodera dos indivduos em ocasies
particulares, como no Antigo Testamento. Pelo dom do Esprito, o povo
de Deus existe em condies novas: de Corpo de Cristo e Templo do Es-
prito. Na antropologia crist, o homem novo aquele em que o Esprito
Santo habita e torna filho de Deus como uma presena nova, sobrenatural
divinizante. Segundo Congar:
Deus, j presente por sua ao de criador e, portanto, substancialmente porque
sua ao ele mesmo -, mas apenas por causa de ser e de operao, se doa e
torna-se presente substancialmente como objeto de conhecimento e de amor,
como termo de nosso retorno a ele enquanto Pai. Essa presena pessoal: Deus
no est somente em ns, mas conosco e ns com ele. (CONGAR, 2005b, p. 119).
A vida nova no Esprito e segundo o Esprito vida em Cristo, vida

filial. O Esprito Santo que habita o cristo de maneira pessoal e prpria
no age independentemente do Pai e do Filho. O Esprito Santo o nico
que pode nos fazer atingir a verdade tendrica de Cristo em sua profun-
didade e nos conduzir ao mago da vida filial que , escreve Congar,
juntarmo-nos a Jesus em sua orao:
Ns conhecemos bem essa orao: Eu te louvo, Pai (Lc 10, 21, sob a ao do
Esprito Santo); Pai, glorifica teu filho (Jo 17,1); Abba, Pai... (no Getsmani:
Mc 14, 36; Lc 22,42); Pai, em tuas mos entrego o meu esprito (Lc 23,46).
E, aquela que conhecemos bem: Quando rezardes, dizei: Pai... (Lc 11,2; Mt
6,9). (CONGAR, 2005b, p. 147).
A filiao , portanto, dom e promessa e o Esprito ao mesmo tempo

apelo ou exigncia e princpio da vida santa. O Esprito que habita o hu-
mano e o mundo, promovendo a filiao como dom e promessa, liberta
a liberdade humana para um novo modo de existir. O fruto do Esprito
o Homem Novo, libertado para o Amor.
A liberdade do Esprito, todavia, se experimenta na luta contra a carne.
Este termo, segundo as Escrituras, uma categoria polivalente, define
Congar, significa a condio terrena do homem e, nessa medida, boa
em si mesma. Por outro lado e ao mesmo tempo, a carne manifesta a
fraqueza e a insuficincia da condio humana em relao ordem divina
(cf. CONGAR, 2005 b, p. 163).
Para o cristo que deve se aplicar em viver sob o regime do Esprito, a
carne ser expresso do princpio ou da sede de uma oposio ao que o
Esprito quer. Neste contexto de tenso, o Esprito atua para a converso
do pecador, faz emergir diante da vida nova oferecida pelo Senhor Jesus,
a conscincia da misria.
O Esprito age dentro, onde ele penetra como uma uno. Ele nos faz experi-
mentar, num nvel mais profundo que o do remorso por esta ou aquela falta, a
atrao soberana do Absoluto, do Puro, do Verdico, de uma vida nova oferecida
pelo Senhor Jesus e ele nos d, diante de tudo isso, uma conscincia pungente
de nossa misria, da mentira e do egosmo dos quais nossa vida est cheia.
Ns nos sentimos julgados e, ao mesmo tempo, antecipados pelo perdo e pela
graa. Caem ento nossas falsas desculpas, o sistema de autojustificao e de
construo egocntrica de nossa vida (CONGAR, 2005 b, p. 169-170).
Essa a verdade que promove a liberdade. O Esprito faz conhecer aquilo

que escraviza, colocando-nos diante do dom de Deus. A liberdade crist
combinao de despojamento e ousadia, experincia paradoxal s possvel
ao humano pelo Esprito de Deus que o habita.
Segundo Congar (2005b), os frutos do Esprito resultam em disponibili-
dade pacfica e alegre para acolher o outro, para am-lo na pacincia e na
tranquilidade (p. 190). Nasce, ento, pela verdade e a graa do Esprito
que une transcendncia e imanncia, o homem para Deus e para os ou-
tros, livre e verdadeiro, exigente e misericordioso, concentrado e aberto
a todos (p. 190), destinado s bem-aventuranas. O Homem Novo o
humano libertado para a vida no Amor.
Para os antigos Padres da Igreja, o humano corpo, alma e esprito e
este a melhor parte, aquela que o faz aberto transcendncia. So
Jernimo, interpretando Glatas 5, 16 (Andai no Esprito, e jamais satis-
fareis a concupiscncia da carne), explica Brandt, vai dizer que o homem
carnal quando se deixa levar pelos seus prazeres e desejos corporais,
ou quando segue sua alma, indecisa entre as influncias da carne e do
esprito. Quando determinado pelo Esprito Santo, o homem espiritual.
(cf. BRANDT, 1977, p. 44).
O esprito o que faz o humano aberto a Deus e como Imago Dei, capaz
para conhecer segundo a cincia divina e para amar conforme o amor
divino, absolutamente gratuito e desinteressado de qualquer retribuio.
Para os antigos, o esprito humano movido por Deus que habita o hu-
mano, o abre para Deus fora do humano, o Pai revelado pelo Filho. No
interior dessa dinmica complexa de inter-relao que envolve Deus Pai,
Filho, Esprito Santo e o ser humano, o perigo a confuso entre o esp-
rito humano e o esprito divino, apresentar como sendo divino, o que
meramente humano.
Os msticos, neste sentido, vo falar de aniquilamento, desprendimento,

indiferena, despojamento necessrio para que no haja confuso, mas
transformao do esprito (a melhor parte do homem) pelo esprito divino.
Por essa atuao paradoxal, o Esprito Santo ser interpretado pelos moder-
nos, num contexto mais antropocntrico, como ameaa. Para os modernos a
mstica contradiz a tica. Entendida como f no milagre, isto , f em que
o humano estaria submetido a uma influncia do sobrenatural, a mstica
levaria necessariamente ao quietismo.
Para Kant, na obra O conflito das faculdades, a mstica se refere a uma
experincia que, no podendo se reduzir regra da razo, acaba sendo
apenas interpretao de certas sensaes, conhecimento interpretativo sem
aplicao prtica. Para aceitarmos que a transformao do humano em um
humano melhor seja fruto de uma experincia mstica, afirma esse autor
o homem deveria demonstrar que nele se realizou uma experincia sobrenatural,
a qual em si mesma uma contradio. Poderia, quando muito, admitir-se que
o homem teria em si mesmo feito uma experincia (por exemplo, de deter-
minaes novas e melhores da vontade), de uma transformao que ele no
sabe explicar de outro modo a no ser por milagre, por conseguinte de algo
sobrenatural. Mas uma experincia, da qual nem sequer se pode convencer que
, de fato, experincia, porque (enquanto sobrenatural) no pode reduzir-se a
regra alguma da natureza do nosso entendimento, nem comprovar-se, uma
interpretao de certas sensaes, a cujo respeito no se sabe o que com elas
se h-de fazer, se tero um objeto efetivo para o conhecimento ou se sero
simples devaneios (KANT, s/d, p. 70).
Na perspectiva de Kant, o que eleva a humanidade o fato de estarmos

determinados pela razo observncia das leis morais. Segundo esse autor,
existe em ns um humano suprassensvel que conhece o dever. Um poder
inerente ao humano opera de modo incompreensvel a transformao dos
homens em homens novos. Para esse autor, isso que tem em vista a
Bblia apresentando o Esprito de Cristo como o exemplo do agir moral.
A doutrina, ou ortodoxia, o espelho da tica. Marcada por essa descon-
fiana da mstica desqualificada pelo imperativo da tica, a mentalidade
moderna vai conceber a separao entre doutrina e mistrio, transformando
o dogma em lei do dever.
5 A Mstica como experincia de liberdade
A liberdade perfeita um dos grandes temas da mstica. A mstica, enquanto

forma intensiva de experincia de Deus na f, implica um processo que
revela ao humano, por um lado, a sua pequenez, os seus limites, e, por
outro lado, a sua vocao divinizao. A transformao operada pelo
encontro com Deus leva liberdade perfeita.
As bases dessa percepo da liberdade que se desdobra no itinerrio
mstico tm como referncia as concepes de Agostinho relacionadas aos
movimentos da alma no seu itinerrio para o encontro com Deus.
Segundo Mariana Srvulo da Cunha, Agostinho introduz uma nova noo
de vontade que no se v no mundo greco-romano. Para ele, afirma essa
autora, a vida intelectual do ser humano est intimamente unida von-
tade e influenciada por ela. A vontade e o amor tm a funo de unio e
separao. A vontade diz memria o que reter e o que esquecer; diz ao
intelecto o que escolher para o entendimento; ela que faz trabalhar, que
os rene e que os separa (cf. SRVULO DA CUNHA, 2001, p. 24). Entre
o que se sabe e o ato de pensar, existe a vontade que move a alma e liga
inteligncia e memria no sentido do conhecimento: conhecimento das coisas
sensveis, conhecimento de si, conhecimento de Deus, que a Verdade.
Para Agostinho conhecer , fundamentalmente, saber a verdade sobre si

mesmo e contemplar-se na prpria verdade, conhecer-se como devemos
ser segundo as razes eternas e imutveis, entregues nas mos Daquele
que nos governa e acima das coisas que devemos dominar.
No entanto a alma, devido concupiscncia, explica Agostinho, age como

esquecida de si mesma ao invs de permanecer no gozo do Bem, que
Deus em todas as coisas. Ao invs de fazer-se, com a ajuda dele, semelhante
a ele, afasta-se e ilude-se, entregando-se ao desejo possessivo de conhecer
o mundo exterior, cujas delcias ama e teme perder. A alma, esquecida
de si mesma, atormentada pela preocupao em ter o que teme perder.
Pois a alma v algumas coisas intrinsecamente belas numa natureza superior,
que Deus. E quando deveria estar permanecendo no gozo desse Bem, ao
querer atribu-lo a si mesma no quer fazer-se semelhante a Deus com o auxlio
de Deus, mas ser o que ela por si prpria, afastando-se dele e resvalando.
Firma-se cada vez menos, porque se ilude, pensando subir cada vez mais alto.
No se basta a si mesma, e nem lhe basta bem algum, ao se afastar daquele
que unicamente se basta. Por isso devido sua pobreza e s dificuldades sem
conta, entrega-se excessivamente s suas prprias atividades e aos prazeres
misturados a inquietaes insaciveis que suscita. E ento, pelo vido desejo
de adquirir conhecimento do mundo exterior, cujas delcias ama e teme perder,
caso no as retiver com muito cuidado, perde a tranquilidade, e tanto menos
pensa em si mesma quanto mais segura est de que no pode perder-se a si
mesma. (S se preocupa com o que pode perder, no consigo mesma) (SANTO
AGOSTINHO, 1994, p. 320).
O erro da alma, segundo Agostinho, assimilar-se ao mundo que ama e

que carrega dentro de si atravs de imagens produzidas pelo pensamento.
Incorre em erro a alma que, levada por esse grande amor, esquece-se de
sua prpria natureza e considera-se a si mesma da mesma natureza do
objeto cuja imagem carrega dentro de si.
Mas como se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com amor, ou
seja, s coisas sensveis ou corporais, no consegue pensar em si mesma sem
essas imagens corporais. Da, nasce o vergonhoso erro de ver-se impotente
para afastar de si as imagens das coisas sensveis, a fim de contemplar-se a si
mesma em sua pureza. De maneira estranha, as coisas apegaram-se a ela com
o visco do amor, da a sua impureza (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 324)
Neste contexto onde ser conhecer-se, conhecer-se implica desvencilhar-

-se, isto , desapegar-se do que alma se acrescentou. Neste sentido,
recomenda Agostinho:
Que a alma conhea-se, portanto, a si mesma, e no se busque como se tivesse
ausente, mas fixe em si mesma a inteno da vontade que vagueia por outras
coisas e pense em si mesma. Ver assim que nunca deixou de se amar nem
de se conhecer, mas ao amar outras coisas confundiu-se com elas e, de certo
modo, com elas adquiriu consistncia (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 325).
Respondendo ao convite para conhecer-se, nasce o humano como eu interior,

nasce do alto como afirma o evangelho de Joo2, deixando de ser coisa
e abrindo-se transcendncia. Em Agostinho, no entanto, a converso
interioridade, que vai implicar a possibilidade do exerccio da liberdade
s ocorre na medida do convite feito por Deus. A iluminao ser, para
Agostinho, a luz pela qual o homem convidado a transcender-se.
A iluminao que permite julgar o que verdadeiro, bom e belo, implica

converso, resposta ao chamado de Deus para passar do mbito da exterio-
ridade que nos determina para o mbito da interioridade onde possvel
a verdadeira liberdade de ser. Como bem explicita Esteban Ramrez Ruiz
em artigo sobre a filosofia da interioridade de Agostinho:
O homem interior quando se renova, quando se transforma, quando transcende
a corrupo do homem exterior, quando supera sua prpria mutabilidade. E a
verdade se encontra a; porque prprio da verdade transformar, mudar em
melhor, permitir essa transcendncia e essa superao. E em que sentido se
realiza esta renovao? No sentido de recuperar a imagem de Deus, quer dizer,
no sentido de adquirir a verdadeira liberdade (RUIZ, 1981, p. 19).
A questo da Iluminao est, em Agostinho, profundamente vinculada

ao problema da liberdade. A iluminao , para ele, a interveno de
Deus que d ao humano, capacidade para ser responsvel por seus atos.
Segundo Ruiz, a partir de Agostinho podemos dizer que
Deus ao criar as coisas, pe nelas os princpios que determinam o desen-
volvimento de sua atividade; mas para criar um eu, necessita fazer uma nova
interveno para que aquele ser se libere de sua condio de ser coisa e se
lance a imitar a interioridade divina. Essa interveno a iluminao. Deus d
a luz e a eficcia que necessita o eu para poder ser dono de seus atos (RUIZ,
1981, p. 21).
O livre arbtrio que nasce como libertao das determinaes da exterio-

ridade, supe libertao do pecado. Pela iluminao, o humano tem sua
liberdade libertada para ser ou no ser, torna-se responsvel pela prpria
salvao ou perdio. O pecado o livre-arbtrio que decidiu por no ser.
No humano, todavia, o livre-arbtrio no s pode produzir sua prpria
negao, fazendo a opo pelo no ser, mas tem a necessidade de faz-lo,
explica Ruiz, h algo que vincula pesadissimamente o humano sua
exterioridade. Por isso, o livre-arbtrio no pode se realizar sem a libertao
2
Conferir o tema do nascer do alto na passagem do encontro de Jesus com Nicodemos
em Jo 3, 1-21.
pela graa que, em uma primeira etapa, libera da necessidade de pecar e,
em uma segunda etapa, libera da possibilidade de pecar.
Acolhendo essa tradio, os medievais vo entender que o itinerrio para

Deus implica o despojamento, e mais radicalmente o aniquilamento de si
que resulta numa imensa liberdade. Em seu amor misericordioso, Deus
que vem, opera no humano, na alma (que o princpio transcendente do
humano) um xodo, uma sada de si, uma transformao ontolgica que a
capacita, divinizando-a, para o encontro, isto , para a unio mstica com
o mistrio. O encontro amoroso que transforma, conforma o amante que,
por sua vez, toma a forma do amado. O Amor ento inunda os sentidos
e irrompe na alma inaugurando uma outra maneira de conhecer e uma
nova forma de relacionar-se.
A alma aniquilada, testemunha Marguerite Porete, mstica do sculo XIII,

pela descoberta de si como nada, encontra a plenitude na unidade com
o amor misericordioso de Deus que vem a ela e a habita. Sendo transfor-
mada por Amor em Amor, a alma, perfeitamente livre, de uma amvel
nobreza na prosperidade, de uma alta nobreza na adversidade, e de uma
excelente nobreza em todos os lugares (cf. PORETE, 2008, p. 148).
O desdobramento dessa liberdade advinda do despojamento , ainda no

contexto da tradio agostiniana, um grande amor a toda a criao. Em
sua teoria do conhecimento, Agostinho considera que a mente em suas trs
faculdades fundamentais possui regras imutveis segundo as quais essas
faculdades geram o conhecimento. Concebemos, diante de algo que nos
vem do exterior, um verbo interior que, unido ao mistrio da voz ou de
algum sinal corporal, comunica, exterioriza o conhecimento. O verbo na
alma , portanto gerado a partir da Verdade eterna que em ns. O juzo
que fazemos do que nos vem mente reside na memria em ns que vem
do alto como luz transcendente que revela a Verdade. Na Verdade eterna,
afirma Agostinho, contemplamos com o olhar da mente a forma que serve
de modelo a nosso ser segundo a qual se realiza a justia:
Naquela Verdade eterna, segundo a qual todas as coisas temporais foram feitas,
que contemplamos com o olhar da mente a forma que serve de modelo a

nosso ser, e conforme a qual fazemos tudo o que realizamos em ns ou nos
corpos, quando agimos segundo a verdadeira e reta razo (SANTO AGOSTI-
NHO, 1994, p. 299).
Esse verbo , para Agostinho, todavia, concebido por amor. O verbo con-
cebido pelo amor s criaturas ou pelo amor ao Criador, ao Eterno. Haver
concupiscncia ao se amar a criatura pela criatura e caridade quando o
amor s criaturas conduz ao gozo daquilo que no nos pode ser tirado, isto
, o gozo em Deus. Isso no quer dizer, explica Agostinho, que a criatura
no deva ser amada. No amor das coisas carnais e temporais, continua
Agostinho, o que foi concebido s nasce ao ser possudo:
(...) no basta avareza conhecer e amar as riquezas se no as possuir; nem
conhecer e amar os prazeres da mesa e da cama, se no os desfrutar de fato;
nem conhecer e amar as honras e o poder, se no os conseguir. E acontece
que mesmo tendo conseguido tudo isso no lhe traz satisfao. (...) O esprito
nesse caso inflama-se e adoece pela falta do cobiado, at alcan-lo; ou de
certo modo at d-lo luz. (...) Com efeito, a concupiscncia, tendo concebido,
d luz o pecado (Tg 1,15) (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 301-302).
A concupiscncia o mau direcionamento da vontade que, querendo amar,

procura possuir. O verbo, ao contrrio do pecado, no concebido pela
concupiscncia, mas pelo amor, o verbo o conhecimento unido ao amor,
isto , conhecimento gerado pela vontade que traz mente o objeto e o
julga segundo a luz eterna, memria divina que habita a alma. A alma
que conhece segundo a justia divina goza das coisas em Deus, ama o
mundo e os irmos com caridade.
Passando em revista aos conhecimentos adquiridos pela memria e a inteli-
gncia, verificar-se- se a vontade os dirige a outro fim ou se descansa neles
mesmos como um fim alcanado. Com efeito, usar de alguma coisa dispor
dela sob a direo da vontade; gozar dela, empreg-la com prazer, no em
vista de algo que se espera a mais, mas j pela posse. Portanto, todo aquele
que goza de algo, possui essa coisa a seu uso. Dispe dela sob a direo da
vontade, com a finalidade de seu deleite. Amas ao contrrio, nem todo o que
se utiliza de algo, goza dessa coisa, pois acontece nesse caso que aquilo que
possui sua disposio, ele no o procura por si mesmo, mas em vista de
outro fim (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 332).
Amar o irmo, explica Agostinho, conhecer mais o Amor que o irmo, na

medida que o amor o que mais presente e mais ntimo quele que ama.
Que ningum diga: No sei o que amar. Que ele ame o seu irmo e estar
amando o prprio Amor. Pois assim conhecer melhor o amor com que ama
do que o irmo a quem ama. Pode desse modo ter de Deus um conhecimento
maior do que tem do irmo. Sim, Deus torna-se mais conhecido, por que lhe
mais ntimo. Mais conhecido porque mais seguro. Ao abraar a Deus que
Amor, abraas a Deus por amor (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 280).
Conhece a Deus, portanto, aquele que, mais do que o objeto do amor,

ama o amor, que une, amor que habita na alma. Conhece a Deus, segun-
do Agostinho, aquele que aceita a Verdade anunciada por Cristo, Deus
Amor. A Verdade anunciada, no entanto, no do exterior, mas do
interior. Neste sentido, recebe a luz que ilumina a realidade aquele que
pela converso, assimila-se a Jesus Cristo. Ele, o Filho, , para Agostinho,
o Mestre interior, o Verbo que nasce na alma possibilitando ao humano
ser Imagem de Deus, participar da Trindade.
O conhecimento da alma que se conhece como aquela que conhece

quando se dirige s coisas eternas, conduz ao conhecimento de Deus.
Conhecer a Trindade, Deus que Amor, , em primeiro lugar, perceber
em si a dinmica trinitria da alma que conhece porque ama. A alma
conhece que Deus Amor quando ama o irmo, quando deseja que ele
viva na justia.
Desprezemos pois todas as coisas mortais por amor pelos outros, amor que
nos faa desejar que eles vivam na justia. Desse modo, poderemos estar dis-
postos a morrer quando necessrio pelos irmos, como o Senhor Jesus Cristo
nos ensinou com seu exemplo (SANTO AGOSTINHO, 1994, p. 277).
Liberdade e amor so, portanto, segundo a inspirao agostiniana, desdo-

bramentos fundamentais desse processo de transformao que acontece na
alma cuja vontade convertida pela graa, encontra-se direcionada a Deus,
Aquele que, em sua transcendncia absoluta, revela-se como presena
amorosa na criao, na histria da salvao e fundamentalmente na cruz
e ressurreio de Jesus, o Filho de Deus encarnado.
Essa dinmica paradoxal que implica a converso da vontade para Deus

num grande esforo de despojamento e a transformao de si pelo encontro
com Deus vai ser o fundamento do itinerrio que leva liberdade perfeita
pela experincia direta de Deus em seu mistrio. Esse que se despojou
de tudo, at mesmo de si mesmo, o homem nobre do qual fala M.
Eckhart (1983, p. 92-93), no qual se encontra implantada a semente de
Deus e a imagem de Deus. O homem nobre, argumenta ele, inspirado em
Agostinho, aquele que avana no caminho do desprendimento, degrau a
degrau, at o limite que implica despojar-se da prpria imagem humana
para assumir a imagem divina:
O primeiro degrau aquele do homem interior e novo, diz Santo Agostinho,
consiste em modelar o homem sua vida pelo exemplo de pessoas boas e san-
tas, mas continuando a caminhar pegado cadeira e cosido s paredes, e a
sustentar-se com leite.
O segundo degrau aquele em que o homem j no olha apenas para os
modelos exteriores, inclusive os de homens bons. Mas corre a buscar, pressu-
roso, a doutrina e o conselho de Deus e da sabedoria divina, dando as costas
humanidade e voltando o rosto para Deus, deixando o regao da me e
sorrindo para o pai.
O terceiro degrau consiste em apartar-se o homem mais e mais de sua me e

em distanciar-se sempre mais de seu colo, fugindo ao cuidado e depondo o
temor, de modo tal que, embora pudesse praticar o mal e a injustia sem dar
escndalo a toda a gente, nem assim queria faz-lo; to ntima sua unio
de amor com Deus, e to zelosa a sua diligncia (que no descansa) at que
seja introduzido na alegria, na doura e na bem-aventurana que lhe faam
aborrecer tudo que lhe dessemelhante e alheio.
O quarto degrau consiste em que o homem cresa e se fixe mais e mais no
amor e em Deus, dispondo-se assim a enfrentar com vontade e gosto, com
sofreguido e alegria, toda espcie de provao, de tentao, de contrariedade
e de padecimento.
O quinto degrau est em que o homem viva em toda a parte na paz interior,
descansando tranquilamente na riqueza e na superabundncia da suprema e
inefvel sabedoria.
O sexto degrau consiste no despojar-se da imagem (humana) e no revestir a
imagem da eternidade divina, pelo esquecimento total e perfeito da vida tran-
sitria e temporal, de tal modo que, feito filho de Deus, e atrado por Deus, o
homem se transmude em imagem de Deus.
nobre aquele que se despoja de si e nasce do alto. O segredo da nobreza

revelado pelo Filho de Deus.
Com referncia a este homem interior e nobre, no qual se encontra impressa
e implantada a semente de Deus e a imagem de Deus, e maneira como se
manifesta esta semente e esta imagem da natureza e da essncia divina, o Filho
de Deus, e como dela se toma conhecimento, e tambm como por vezes ela se
oculta sobre isso o grande mestre Orgenes apresenta uma comparao: O
Filho de Deus, diz, est no fundo da alma como uma fonte viva.
Consequncia importante da experincia mstica ser, como vimos, a

crtica. A experincia de Deus no Esprito, de fato, ao longo da tradio
crist como vimos nos itens 1 a 4 tem inspirado o questionamento s
mediaes que so os recursos humanos que servem de apoio religio.
Em seu itinerrio, o mstico capta que o caminho do despojamento inclui
o ultrapassamento de toda a representao, de todo o smbolo e tambm
de toda a prtica afirmada como caminho de salvao. No seu anseio
pelo encontro com Deus, ele assume as mediaes, os recursos institudos
para esse encontro, com tanta radicalidade que chega a ultrapass-las. O
itinerrio mstico implica, como nos ensina o Areopagita, a celebrao da
negao. preciso remover todas as coisas fazendo como os que modelam
uma bela esttua, aplainando os impedimentos para deixar aparecer a sua
arcana beleza. A negao remoo que permite conhecer a ignorncia
escondida em todos os seres por todas as coisas cognoscveis, e para ver
a treva supernatural escondida por todas as luzes presentes nos seres.
(DIONSIO, 2005, p. 22). Nesse caminho de busca de intimidade com
Deus, como bem explicita o telogo Edward Schillebeeclx (1994) somos
surpreendidos pela revelao de uma verdade maior que nossa capacidade
e temos esfaceladas todas as nossas construes:
Pelo fato de existir em absoluta liberdade com Deus, ele nos revela que todas as
nossas imagens divinas (no a sua prpria realidade) so de fato produtos e
projees humanas que como tais no esto em condies de descrever a rea-
lidade divina. Este ponto mais precrio de todas as nossas imagens de Deus,
no absolutamente construo ou projeo humana, mas , ao invs (assim
se pode e se deve tambm interpretar, e assim tambm se interpreta pelos
crentes), uma projeo desde Deus em nossa direo, atravs de mediaes
histricas e mundanas. Desde sua realidade mesma, todas as nossas imagens
projetivas de Deus so recusadas e desvirtuadas. Neste efeito sobre as nossas
imagens de Deus, no esfacelamento contnuo de toda imagem de Deus pro-
duzida em ns, revela-se como um algum ou algo em e em relao para com
nossas projees (p. 105).
6 Consideraes finais: Da Liberdade em Deus abertura

para o outro
Atualmente, fica cada vez mais clara para a teologia, a urgncia de se

afirmar a importncia da mstica. A reviravolta acontecida no mbito da
teologia fundamental, que prope uma nova compreenso de f e reve-
lao articuladas na tenso entre histria e experincia, vai provocar a
valorizao da mstica. Para o Conclio Vaticano II, Revelao deixa de
ser vista como ditado divino e passa a ser compreendida como dilo-
go entre Deus e a humanidade. Para a Dei Verbum, Revelao Divina
a auto-comunicao de Deus que levado por seu grande amor, fala aos
homens como a amigos (cf. x 33,11; Jo 15, 14-15), e com eles se entretm
(cf. Bar 3,38) para convidar comunho consigo e nela os receber (DV
2). Revelao dilogo entre amigos concretizado na histria, atravs de
acontecimentos e palavras intimamente conexos entre si, de forma que as
obras realizadas corroboram os ensinamentos e as realidades significadas
pelas palavras (DV 2).
Esse dilogo, no entanto, ser sempre envolvido pelo mistrio. Essa com-
preenso leva afirmao da Revelao como experincia do Incondicio-
nal vivida nas tenses dos condicionamentos sociais e histricos que no
encontra expresso positiva, definitiva, na linguagem. Compreenso que,
no se pode negar, est muito afinada com aquilo que apreendemos das
narrativas dos msticos. No dilogo entre Deus e o humano, permite-nos
afirmar a compreenso de revelao conciliar, o lugar da verdade mais
profunda o silncio que abriga a Palavra que no pode ser enquadrada,
que no cabe em categorias humanas. Na Dei Verbum, v-se uma Igreja mais
consciente de seus limites diante da verdade de Deus que a ultrapassa,
melhor afinada com aquilo que ensina sua prpria tradio mstica, que
ela mesma, em alguns momentos, condenou.
Neste contexto teolgico, j se v como valor e no como perigo, essa

liberdade. O desdobramento do aprofundamento dessa valorizao ser,
estamos vendo, a abertura para o dilogo ecumnico e inter-religioso que
a resposta ao desafio da situao de pluralismo religioso que marca a
atualidade.
O mstico em sua experincia paradoxal de despojamento e transforma-
o de si pelo Amor de Deus vivencia uma relativizao das mediaes.
Crenas, ritos, prticas e instituies se revelam no caminho para o
encontro direto com o divino, apoios relativos, recursos importantes,
mas insuficientes diante do grande poder transformador que promove
o encontro com Deus. Segundo Velasco (2009), ningum melhor para
relativizar as diferenas teolgicas, rituais, ticas, institucionais, que
separam as religies que o mstico, aquele que cuja experincia de pro-
funda intimidade com Deus teria feito sentir a necessidade de envolver
suas palavras em silncio, que teria sido levado por essa experincia
necessidade de purificar suas afirmaes nas negaes dos modos
concretos do que foi afirmado sobre Deus (cf. p. 471). O mstico, pondo
no centro a experincia do Mistrio, adquire liberdade para valorizar a
vida religiosa nas suas vrias expresses. A experincia mstica permite
captar o parentesco profundo das religies.
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VELASCO, Juan Martins. El fenmeno mstico: estudo comparado. Madrid: Trotta,
1999.
Ceci Maria Costa Baptista Mariani. Doutora em Cincias da Religio pela PUC/SP, Mestre
em Teologia Dogmtica pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno.
Professora na Faculdade de Teologia e no Programa de Ps-graduao em Cincias da Reli-
gio da PUC-Campinas. Membro da SOTER, Sociedade de Teologia e Cincias da Religio,
conselheira do Regional So Paulo e coordenadora do Grupo de Trabalho Espiritualidade
e Mstica.
Endereo: Rua Adelaide Amaral, 128
Jardim Santa F
05269-260 So Paulo SP

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PERSPECTIVA TEOLGIA ADERE A UMA LICENA

NO COMERCIAL 3.0 CREATIVE COMMONS

MSTICA COMO CRTICA: DO RISCO LIBERDADE

Mysticism as Criticism: From the Risk to Freedom

Ceci Maria Costa Baptista Mariani *

RESUMO: Para a tradio crist, a mstica experincia de unidade com Deus no

ABSTRACT: For Christian tradition, mysticism is an experience of unity with God

* Professora na Faculdade de Teologia no Programa de Ps-Graduao em Cincias da

mstica tem sido muitas vezes associada a fenmenos extraordinrios.

O grande paradoxo da mstica est justamente nesse esfacelamento que ela

Segundo Hermann Brandt, telogo protestante, essa experincia do Esprito

1 A experincia do Esprito Santo como ameaa

Para compreender a ameaa do Esprito Santo autoridade da Escritura,

A inspirao do Esprito foi tema da teologia desde as origens em funo

Para a poca patrstica, marcada pela f na Escritura como palavra de

No existe, para a Tradio, portanto, uma identificao imediata entre a

Como resposta a essa dificuldade e com o objetivo de assegurar que a Es-

A doutrina da inspirao verbal afirmada em Trento e reafirmada no

Nessa perspectiva, o Esprito Santo no deve soprar onde quer. O que

A insistncia ainda atual que conclama f na Escritura como fundamento

dogmtico que d suporte instituio eclesistica.

2 A experincia do Esprito Santo como ameaa ao dogma

O dogma uma etapa necessria constituio de uma tradio religiosa,

No entanto, conforme essa mesma tradio, Deus continua agindo na

Em seu sentido teolgico, o dogma a verdade definitiva sobre Deus e

Permanece, portanto, para a tradio crist, em se tratando de dogma, a

Faz parte da tradio teolgica mais clssica a certeza de que no se possui

Para a tradio crist, a verdade um desgnio contido nos fatos e nas

Esse desgnio divino, a Verdade para o cristianismo, est plenamente

No sentido estrito, define Kasper, o dogma uma doutrina definitiva e

representar uma ameaa.

Esse sentido reflete o processo de sacerdotizao. Em sua obra, O dogma

Pode-se dizer que, no perodo medieval, sob o regime de cristandade, inicia-

3 A experincia do Esprito Santo como ameaa

O Esprito co-instituinte da Igreja. Do ponto de vista da tradio teol-

O Verbo e o Esprito, explicita Congar, atuam desde sempre e para sempre

Todavia, no decurso da histria eclesistica se perdeu o equilbrio entre

Contra os espirituais franciscanos, ligados ao pensamento joaquimita, que

Finalmente, vemos tambm o Esprito, principalmente entre os modernos,

4 A experincia do Esprito Santo como ameaa ao esprito

O Esprito faz nascer o homem novo, o humano transformado por Deus,

A revelao neotestamentria afirma uma novidade radical. No Novo Tes-

A vida nova no Esprito e segundo o Esprito vida em Cristo, vida

A filiao , portanto, dom e promessa e o Esprito ao mesmo tempo

Essa a verdade que promove a liberdade. O Esprito faz conhecer aquilo

Os msticos, neste sentido, vo falar de aniquilamento, desprendimento,

Na perspectiva de Kant, o que eleva a humanidade o fato de estarmos

5 A Mstica como experincia de liberdade

A liberdade perfeita um dos grandes temas da mstica. A mstica, enquanto

Para Agostinho conhecer , fundamentalmente, saber a verdade sobre si

No entanto a alma, devido concupiscncia, explica Agostinho, age como

O erro da alma, segundo Agostinho, assimilar-se ao mundo que ama e

Neste contexto onde ser conhecer-se, conhecer-se implica desvencilhar-

Respondendo ao convite para conhecer-se, nasce o humano como eu interior,

A iluminao que permite julgar o que verdadeiro, bom e belo, implica

A questo da Iluminao est, em Agostinho, profundamente vinculada

O livre arbtrio que nasce como libertao das determinaes da exterio-

Acolhendo essa tradio, os medievais vo entender que o itinerrio para

A alma aniquilada, testemunha Marguerite Porete, mstica do sculo XIII,

O desdobramento dessa liberdade advinda do despojamento , ainda no

que contemplamos com o olhar da mente a forma que serve de modelo a

A concupiscncia o mau direcionamento da vontade que, querendo amar,

Amar o irmo, explica Agostinho, conhecer mais o Amor que o irmo, na

Conhece a Deus, portanto, aquele que, mais do que o objeto do amor,