HISTRIA DO CRISTIANISMO

Sob a direco de ALAIN CORBIN

com NICOLE LEMAITRE, FRANOISE THELAMON, CATHERINE VINCENT
HISTRIA DO CRISTIANISMO
Para compreender melhor o nosso tempo
Traduo de Antnio Maia da Rocha
72 EDITORIAL PRESENA
FICHA TCNICA
Ttulo original: Histoire du Christianisme
Direco de Alain Corbin com a colaborao de Nicole Lemaitre, Franoise
Thelamon e
Catherine Vincent
Autores: Vrios
Copyright (c) ditions du Seuil, 2007
Traduo Editorial Presena, Lisboa, 2008
Traduo: Antnio Maia da Rocha
Capa: Ana Espadinha
Composio, impresso e acabamento: Multitipo - Artes Grficas, Lda.
1. edio, Lisboa, Dezembro, 2008
Depsito legal 283 313/08
Reservados todos os direitos
para a lngua portuguesa (excepto Brasil)
EDITORIAL PRESENA
Estrada das Palmeiras, 59
Queluz de Baixo
2730-132 Barcarena
Email: info@presenca.pt
Internet: http://www.presenca.pt

NDICE

PREMBULO.............................11
PRIMEIRA PARTE
No princpio
Os incios da histria do cristianismo (sculos I-V)
I - SURGIMENTO DO CRISTIANISMO.............................................----
17
Jesus de Nazar. Profeta judeu ou Filho de Deus? ..........................----
17
No seio da primeira aliana. O ambiente judeu ...............................---
22
As comunidades crists de origem judaica na Palestina..................--- 26
Paulo e a primeira expanso
crist....................................................--- 30
II - VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO"
(A
DIOGNETO).......................................................................
..........--- 39
Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)...........--- 39
"Vivemos convosco", mas... Os cristos e os costumes do seu
tempo...........................................................................
...................--- 43
Respondendo s crticas. Os apologistas, de Aristides a Tertuliano .--- 46
III - QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO..........--- 50
De Constantino a Teodsio. Da converso do imperador converso
do
Imprio.........................................................................
.............--- 50
Pensar o Imprio cristo. Teologia poltica e teologia da Histria...--- 54
Roma christiana, Roma aeterna. O lugar adquirido pela Igreja de
Roma durante a Antiguidade
tardia..................................................--- 57
IV - DEFINIR A
F .............................................................................
....--- 61
Heresias e
ortodoxia.......................................................................
...--- 61
Concorrentes do cristianismo. Gnose e maniquesmo......................--- 64
A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V .........................--- 68
V - EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS ............................................---
71
Estruturar as
igrejas.........................................................................
..--- 71
Iniciao crist, culto e
liturgia.........................................................--- 75
Cristianizao do espao e cristianizao do tempo ........................---
79
Dignidade dos pobres e prtica da
assistncia .................................--- 83
Em busca da perfeio. Ascetismo e monaquismo ..........................--- 87
VI - INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR A F.
OS PADRES DA
IGREJA................................................................--- 91
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo...........................--- 91
Jernimo e a
"Vulgata" .....................................................................-
-- 96
Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento.........................---100
VII - ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"--- 107
A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo V nas fronteiras
do Imprio
Romano.......................................................................---
108
Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano...........................---114
Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano ......................---119
SEGUNDA PARTE
A Idade Mdia
Nem lenda negra nem lenda dourada... (sculos V-XV)
I _ CONSOLIDAO E EXPANSO .................................................---
127
So Bento (f ca. 547). Pai dos monges do Ocidente.......................---127
Gregrio Magno. Um pastor dimenso do Ocidente.....................---132
Por volta do ano 1000. As "cristandades novas".............................---
136
Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI) ......................---
142
Bizncio/Constantinopla e o Ocidente. Comunho e diferenciao ..---146
So Bernardo de Claraval (f 1153) e os cistercienses ......................---
150
A
catedral .......................................................................
...................---153
II - AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL ...---157
A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos .....................---157
As heresias (sculo
XII).....................................................................---161
A Inquisio (sculo
XIII)..................................................................---165
O fim dos
tempos..........................................................................
....---169
Latro IV (1215). O mpeto
pastoral ................................................---173
Francisco, o pobre de Assis (f
1226) ...............................................---177
As ordens
mendicantes.....................................................................
.---181
Toms de Aquino (f
1274) ...............................................................---185
III - TRABALHAR PARA A SUA SALVAO...................................---188
O Purgatrio e o
alm.......................................................................---
188
Culto dos santos, relquias e
peregrinaes......................................---192
Nossa
Senhora.........................................................................
..........---196
A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII).................-- 200
O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII) ..............................--
204
i (f
1415)...........................................................................
.-- 207
A busca de Deus. Msticos do Oriente e do Ocidente .....................-- 211
A Imitao de
Cristo.........................................................................-
- 218
TERCEIRA PARTE
Os tempos modernos
A aprendizagem do pluralismo
(sculos XVI-XVIII)
I - OS CAMINHOS DA REFORMA....................................................--
229
Erasmo e Lutero. Liberdade ou escravido do ser humano.............-- 229
At ao fim das Escrituras. Os radicais das reformas........................--
233
Calvino. Eleio, vocao e
trabalho................................................-- 236
A via mdia anglicana. Uma lenta construo .................................--
240
I - RIVALIDADES E
COMBATES......................................................-- 244
Incio de Loiola e a aventura
jesuta................................................-- 244
As Inquisies na poca
moderna.....................................................-- 248
Liturgias novas ou liturgias de
sempre? ...........................................-- 251
Mstica do corao, do fogo e da montanha.....................................--
256
Mstica da Encarnao e da
escravido ............................................-- 260
O jansenismo. Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio .-- 264
III - EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO.............................-- 268
Cristianismos
longnquos ..................................................................--
268
"Instruir na
cristandade"...................................................................-
- 275
A imagem tridentina. Ordem e
beleza..............................................-- 279
Roma e Genebra. Novas Jerusalm da comunicao.......................-- 283
V - NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE..............................-- 286
Bach. A msica sem
fronteiras .........................................................-- 286
Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII) ..........................--
289
A renovao protestante. Do pietismo ao pentecostalismo, passando
pelos
despertares ....................................................................
........-- 293
Os santos e a sua nao (sculos XIV-
XX)........................................-- 296
A Ortodoxia russa. Monolitismo e cises (sculos XVI-XVIII)..........-- 299
QUARTA PARTE
O tempo da adaptao ao mundo contemporneo (sculos XIX-XXI)
I - A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA
PIEDADE...................309
A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)....................309
Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859) ...................-- 313
A renovao da teologia e do culto marianos ..................................--
316
Teresa do Menino Jesus (1872-
1897)...............................................-- 319
Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho..........................--
323
Dois sculos de querelas em torno da arte sacra..............................--
327
II -A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO......-- 330
Um catolicismo intransigente. O "momento Pio IX" (1846-1878)..-- 330
A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja
catlica........................................................................
...................-- 334
O cristianismo e as ideologias do sculo
XX....................................-- 337
O Concilio Vaticano II (1962-
1965).................................................-- 340
O catolicismo perante a limitao dos nascimentos.........................-- 343
III - O CRISTIANISMO DIMENSO DO PLANETA......................-- 347
Regresso histria longa do cristianismo oriental na poca otomana
(sculos XV-
XIX)............................................................................
.-- 347
A aco missionria nos sculos XIX e
XX.......................................-- 354
O protestantismo na Amrica do
Norte ............................................-- 358
Do ecumenismo ao inter-
religioso? ..................................................-- 361
GLOSSRIO.......................................................................
..........................-- 365
SUGESTES
BIBLIOGRFICAS ..............................................................--
367
REFERNCIAS
BBLICAS........................................................................
.-- 369
OS
AUTORES.........................................................................
......................-- 371
NDICE DOS
MAPAS...........................................................................
.......-- 377
10
PREMBULO
O cristianismo impregna, com maior ou menor evidncia, a vida quotidiana, os
valores e as opes estticas, mesmo daqueles que o ignoram. Contribui para o
desenho da paisagem dos campos e das cidades. Por vezes, faz a actualidade.
Entretanto, os conhecimentos necessrios interpretao desta presena vo-se
apagando rapidamente e, ao mesmo tempo, vai crescendo a incompreenso.
Admirar o monte Saint-Michel e os monumentos de Roma, de Praga ou de Belm;
deleitar-se com a msica de Bach ou de Messiaen; contemplar os quadros de
Rembrandt ou saborear verdadeiramente determinadas obras de Stendhal ou de
Victor Hugo implica poder decifrar as referncias crists que constituem a
beleza destes lugares e destas obras-primas. Tambm a existncia dos debates
mais recentes sobre a colonizao, as prticas humanitrias, a biotica e o
choque das culturas pressupe um conhecimento do cristianismo, dos elementos
fundamentais da sua doutrina, das peripcias que marcaram e ritmaram a sua
histria, das etapas da sua adaptao ao mundo.
Foi nesta perspectiva que nos dirigimos a especialistas eminentes. Propusemos-
lhes que pusessem o seu saber disposio dos leitores de um grande pblico
culto. Mas, sem o peso da erudio, sem o emprego de um vocabulrio demasiado
especializado, sem eventuais aluses a um pressuposto conhecido que j no tem
existncia real e, evidentemente, sem vises proselitistas.
Esta obra colectiva interessar aos leitores cristos desejosos de aprofundar o
seu saber e, ainda mais, a todos aqueles que, por simples curiosidade
intelectual ou para compreender melhor o seu ambiente e a cultura dos outros,
desejam conhecer a histria de uma religio que, at agora, no lhes tem sido
revelada deforma suficientemente ntida.
Alain Corbin, Nicole Lemaitre, Franoise Thelamon, Catherine Vincent
11

PRIMEIRA PARTE
NO PRINCPIO
OS INCIOS DA HISTRIA
DO CRISTIANISMO
(sculos I-V)

Componente da cultura do nosso tempo, o cristianismo nasceu numa poca precisa

da histria do mundo mediterrnico e do Prximo Oriente, na Antiguidade, num
pas, a Judeia, que ento fazia parte do Imprio Romano; enraizado na f e na
cultura judaicas, desenvolveu-se rapidamente na cultura greco-romana.
O cristianismo surgiu com a pregao do profeta judeu Jesus de Nazar, em quem
os cristos reconhecem o Filho de Deus encarnado, morto e ressuscitado para a
salvao dos homens. A sua f fundamenta-se no testemunho dos primeiros
discpulos, que reconheceram em Jesus o Messias ou Cristo (daqui o nome de
cristos que lhes foi dado), anunciado pelos profetas. Proclamaram que aquele
que tinha sido condenado morte pelas mos dos homens foi ressuscitado por Deus
com o seu corpo, em que eles tocaram - fundamento da crena dos cristos na
ressurreio da carne - e que, depois, desapareceu diante dos seus olhos, tendo
enviado o Esprito Santo que os amava para anunciarem esta Boa-Nova (Evangelho)
"at aos confins da Terra", conforme com a misso que Jesus lhes tinha confiado.
Na Palestina, entre judeus e no-judeus (ou gentios), foram-se formando pequenas
comunidades de crentes; depois, na parte oriental do Imprio Romano e em Roma;
e, logo a seguir, no s na sua parte ocidental, mas tambm nas regies
exteriores - Mesopotmia e talvez a ndia desde a poca apostlica, Armnia,
Gergia e Etipia - e, nos sculos IV e V, entre os povos brbaros: visigodos,
ostrogodos e vndalos.
Os crentes cristos dos primeiros sculos viveram e praticaram a sua f nas
condies concretas do mundo do seu tempo. Foi em grego que a Boa-Nova de Jesus
Cristo e os outros textos que formam o Novo Testamento foram passados a escrito,
embora o aramaico, o hebraico e o siraco tenham sido conjuntamente utilizados
nalguns casos. A Bblia (Antigo e Novo Testamento - o primeiro j tinha uma
traduo grega, a dos Setenta) foi traduzida nas diferentes lnguas: latim,
gtico, siraco, copta, armnio e eslavnio. Foi tambm em grego que as
primeiras frmulas de f foram conceptualizadas e fixadas. Os cristos da
Antiguidade usaram modos do pensamento judaico, categorias filosficas do
pensamento grego, tcnicas de discurso da retrica grega e latina para formular
uma teologia que se foi apurando ao longo do tempo. Aqueles que o fizeram -
bispos reunidos em conclios, apologistas e Padres da Igreja - estavam
convencidos de que se exprimiam sob a inspirao do Esprito Santo.
15

Quando se tornou evidente que o regresso de Cristo, que os primeiros cristos

tinham esperado, no estava iminente, as comunidades organizaram-se e
estruturaram-se, unidas por um lao de comunho. Embora, espiritualmente, a
Igreja se defina como corpo mstico de Cristo, que a sua cabea, e todos os
baptizados sejam os membros, concretamente a Igreja constituiu-se a partir das
Igrejas locais unidas por um fundo comum de crenas e de ritos essenciais
(baptismo e eucaristia). Com a ajuda dos conceitos de heresia e ortodoxia,
elaborados pouco a pouco, definiu-se uma doutrina que conduziu, marginalizando
certas correntes, construo da "Grande Igreja".
Perseguidos pelas autoridades judaicas desde o incio, os cristos tambm o so,
logo que identificados como tais, pelas autoridades romanas, que podem punir a
sua recusa de venerar os deuses comuns a todos. Apesar de sujeitos ao Estado e
ao poder, pelo qual oram, os cristos distinguem-se pela sua f e apego a
valores e modos de vida que os levam a viver com os seus contemporneos, mas "no
mundo sem ser do mundo". Por isso, so alvo da hostilidade popular e do desprezo
das pessoas cultas. Tanto a uns como a outros, os intelectuais cristos
respondem, enquanto, em tempo de perseguio, homens e mulheres do testemunho
da sua f e, at morte, reivindicam a sua identidade crist; estes mrtires
tornam-se modelos venerados; mas os pastores aceitam reconciliar, depois de uma
penitncia apropriada, os que falharam e caram. Com o fim das perseguies, o
ascetismo substituiu o martrio como meio para atingir a santidade atravs de
uma perfeita identificao com Cristo.
O reconhecimento da liberdade religiosa perante o fracasso das perseguies e a
adeso pessoal do imperador Constantino f crist (a partir de 312), depois a
dos seus sucessores, excepto de Juliano, criam condies radicalmente novas.
Doravante, o imperador concede favores aos cristos, o que permite uma certa
cristianizao do espao e do tempo. Ele tambm intervm nos negcios da Igreja
e at na definio da prpria f, o que foi, durante o sculo IV, fonte de
conflitos. Pouco a pouco, tambm reprime os cultos tradicionais at os proibir
no final do sculo IV, fazendo do cristianismo a religio do Estado. A esta
evoluo estava subjacente uma teologia crist do poder poltico e da histria.
Os cristos tinham de pensar no s no soberano cristo e no seu lugar na
Igreja, mas tambm na funo do Imprio Romano no plano providencial de Deus
para, finalmente, quando Roma foi ameaada, compreenderem que a sorte da Igreja
no estava ligada a nenhum Estado, mesmo que fosse cristo. Assim, os cristos
aprendiam a ver-se como "cidados do Cu" e a aspirar ao "Reino que nunca ter
fim" (Agostinho, Cidade de Deus, XXII, 30).
Franoise Thelamon
16

SURGIMENTO DO CRISTIANISMO

Jesus de Nazar Profeta judeu ou Filho de Deus?

Como se conhece a vida de Jesus de Nazar?
Jesus falou, mas no escreveu nada: nenhum documento dele nos chegou mo.
Portanto, as fontes documentais de que dispomos so todas indirectas; mas so
mltiplas. A mais antiga a correspondncia do apstolo Paulo, redigida entre
50 e 58. Falava da morte do Nazareno por crucifixo e da f na sua Ressurreio;
alm disso, o apstolo conhece uma coleco de "palavras do Senhor" que utiliza
(s vezes, sem as citar) na sua argumentao. Depois, por ordem de antiguidade,
vm os Evangelhos: por volta de 65, o de Marcos foi redigido tendo por base
tradies que remontam aos anos 40; os de Mateus e Lucas foram redigidos entre
70 e 80, ampliando Marcos; o de Joo data de 90-95. Estes escritos no so
crnicas histricas: fazem memria da vida do Nazareno, mas numa perspectiva de
f que apresenta simultaneamente factos e a sua leitura teolgica. Evangelhos
mais tardios ausentes do Novo Testamento, ditos apcrifos, foram, por vezes,
herdeiros de tradies no consideradas pelos quatro anteriores: nomeadamente o
Evangelho de Pedro (120-150), o Proto-Evangelho de Tiago (150-170) e o Evangelho
copta de Tom (por volta de 150).
As fontes no crists so raras: os historiadores romanos no julgaram o
acontecimento digno de ser contado. Mas um historiador judeu, Flvio Josefo,
apresenta nas suas Antiguidades Judaicas (93-94) esta notcia: "Naquela poca,
houve um homem sbio chamado Jesus, cuja conduta era boa; as suas virtudes foram
reconhecidas. E muitos judeus e de outras naes fizeram-se seus discpulos. E
Pilatos condenou-o a ser crucificado e a morrer..." (18, 3, 3). Mais
tardiamente, o Talmude judeu apresenta uma quinzena de aluses a "Yeshu"; estas
falam da sua actividade de curador e da sua condenao morte, por ter - diz-se
- extraviado o povo (Baraitha Sanhedrin 43a; Abodoh Zara 16b-17a).
17

O que h de certo?
A reconstituio da vida de Jesus objecto de pesquisas literrias minuciosas;
mas, como para todas as personagens da Antiguidade, as certezas absolutas so
pouco numerosas. Entretanto, podemos apresentar alguns factos com alguma
segurana.
Jesus nasceu numa data desconhecida, que poderia ter sido o ano 4 antes da nossa
era (antes da morte de Herodes, o Grande). Foi baptizado no Jordo por Joo
Baptista, de quem se tornou discpulo, antes de fundar o seu prprio crculo de
aderentes. maneira de Joo, Ele espera a vinda iminente de Deus histria;
tambm partilha a convico de que, para se ser salvo, no basta pertencer ao
povo de Israel: indispensvel praticar o amor e a justia. Pelos trinta anos,
Jesus um pregador popular que alcana algum sucesso na Galileia. Ao contrrio
dos rabinos (doutores da Lei) da poca, Ele ensina com uma linguagem simples; as
suas parbolas retomam o quadro familiar dos seus ouvintes (o campo, o lago, as
vinhas) para falar surpreendentemente de um Deus prximo e acolhedor. Simplifica
a obedincia Lei, centrando-a, como outros rabinos antes dele, no amor aos
outros. Os seus numerosos actos de cura revelam que Ele era um curador talentoso
e apreciado. Com o seu grupo de aderentes, leva uma vida itinerante; vo-se
aumentando e alojando nas aldeias onde param. Alm de um crculo prximo de doze
galileus, h outros homens e mulheres que o acompanham e partilham o seu ensino
dirio.
A subida a Jerusalm ir causar a sua morte. Comete um acto violento no Templo,
um gesto proftico que atrai a hostilidade da elite poltica de Israel: derruba
as bancas dos vendedores de animais de sacrifcio, talvez para protestar contra
a multiplicao dos ritos que se interpem entre Deus e o seu povo. Ento, por
instigao do partido saduceu, decide-se denunciar Jesus ao prefeito Pncio
Pilatos por causa da agitao popular. Pressentindo que a hostilidade iria
apanh-lo, Jesus despedira-se dos seus amigos durante uma ltima refeio (a
Ceia), em que instaurou um rito de comunho no seu corpo e no seu sangue: o po
partido e a taa de que todos bebem simbolizavam a sua morte futura e
relembrariam a sua memria. Depois da sua deteno, facilitada por um discpulo,
Judas, Jesus foi levado perante o prefeito, condenado morte e entregue aos
legionrios que o pregaram numa cruz. A sua agonia durou apenas algumas horas,
facto que espantou Pilatos; o homem de Nazar devia ter uma constituio fraca.
Pouco depois da sua morte, correu o boato de que os seus discpulos o tinham
visto vivo e de que Deus o atrara a si.

Um reformador de Israel
Jesus de Nazar no tinha o projecto de criar uma nova religio. A sua ambio
era reformar a f de Israel, simbolizada pelo crculo dos doze
18

ntimos que o seguiam. Estes homens representam simbolicamente o povo das doze
tribos, o Israel com que Jesus sonha. Ele queria reformar a f judaica, mas
fracassou. Porqu?
Jesus era um mstico, dotado de uma forte experincia de Deus. A seus olhos,
Deus estava prximo dos humanos, to prximo que, para lhe orar, bastava chamar-
lhe "pap" ou "paizinho" (abba em aramaico). As suas palavras e os seus gestos
esto marcados por um sentimento de urgncia inadivel. O apelo para seguir
Jesus comea a quebrar as solidariedades mais intocveis: j no h necessidade
de despedir-se dos seus nem de cuidar das exquias do seu pai (Lc 9,59-62). Este
atentado aos ritos funerrios e aos deveres familiares deve ter sido considerado
totalmente indecente, escandaloso. Outro sinal de urgncia: a necessidade de
anunciar o Reino de Deus to imperiosa que os seus discpulos recebem a ordem
de ir dar testemunho sem levar alforge nem sandlias nem saudar ningum pelo
caminho (Lc 10,4).
A sua transgresso do repouso sabtico tambm chocou. Por vrias vezes, Jesus
cura em dia de sbado; para se justificar, reivindica a necessidade imperiosa de
salvar uma vida (Mc 3,4). Quando Jesus comenta a Tora (a Lei), que a
colectnea das prescries divinas, o imperativo do amor ao outro desvaloriza
todas as outras prescries; at o rito sacrificial no Templo de Jerusalm deve
ser interrompido perante a exigncia de se reconciliar com o seu adversrio (Mt
5,23-23). Em suma: tanto as curas como a leitura da Tora participam num estado
de urgncia provocado pela iminncia da vinda de Deus. Jesus est convencido de
que, dentro de pouco tempo, acontecer a vinda de Deus que, com o seu
julgamento, suprimir todas as causas de sofrimento e reunir os seus sua
volta. J nada importa seno chamar converso.

Opes chocantes de solidariedade social

Os Evangelhos e o Talmude judeu falam concordantemente da tolerncia chocante de
Jesus quanto s suas atitudes e amizades. Tornou-se solidrio com todas as
categorias sociais marginalizadas pela sociedade judaica daquele tempo, fosse
por desconfiana social, por suspeio poltica ou por discriminao religiosa.
Provocou escndalo o acolhimento que, no seu grupo, reservava s mulheres, aos
doentes e s pessoas marginalizadas; de facto, Ele considerava que as regras de
pureza que probem todo o contacto com estes so contrrias ao perdo que Deus
oferece. "Eu no vim chamar os justos, mas os pecadores" (Mc 2,17). Jesus no
concorda com o ostracismo que atinge os cobradores de impostos por razes
polticas e os samaritanos por razes religiosas. Admite mulheres no seu crculo
(Lc 8,2-3), quebrando a desqualificao religiosa de que elas sofriam. Deixa que
os doentes se aproximem dele, fazendo com que, atravs das suas curas,
19

sejam integrados no povo santo. Dirige-se ao povo dos campos, aquele "povo da
terra" depreciado pelos fariseus pela sua incapacidade de cumprir o cdigo de
pureza e de pagar os dzimos sobre tudo o que produziam. As refeies de Jesus
com os reprovados e as mulheres de m vida oferecem o sinal mais impressionante
desta recusa de todos os particularismos (Mc 2,15-16). Estas refeies no
indicam apenas uma opo de tolerncia social e religiosa, mas tambm antecipam
o banquete do fim dos tempos, englobando desde logo todos os que o Reino de Deus
acolher no futuro. Estar mesa com os desclassificados o anncio da
esperana de Jesus num Reino que visa a sociedade do seu tempo; esta esperana
contradiz a estrutura fechada que a ordem religiosa fundada na Tora e no Templo
tinham construdo na sociedade judaica. Este ataque estrutura da piedade
judaica - considerado blasfemo - e a sua abertura aos desclassificados atraram
contra Jesus a animosidade mortal das autoridades religiosas da sua poca.

A f no Messias
Jesus declarou-se Messias ou Filho de Deus? Se deixarmos de lado o Evangelho de
Joo, que uma recomposio teolgica tardia da tradio de Jesus, os
Evangelhos mais antigos nunca pem na boca dele uma declarao sobre a sua
identidade formulada na primeira pessoa. "O que dizem as multides a meu
respeito? - pergunta Ele aos seus discpulos; e depois - E vs quem dizeis que
Eu sou?" (Mc 8,29). Sobre a sua identidade, Ele cala-se. O nico ttulo que os
primeiros evangelistas pem nos seus lbios "Filho do homem", o antigo ttulo
daquele cuja vinda sobre as nuvens do cu era, segundo o profeta Daniel,
esperada por Israel. Jesus solidarizou-se com este ser celeste vindo de Deus. E
de tal modo se lhe comparou, que se identificou com ele.
Em contrapartida, os ttulos "Filho de Deus", "Messias", "Filho de David" foram-
lhe atribudos pelos primeiros cristos. Mas no devemos admirar-nos. Jesus
evitou apropriar-se do ttulo de Messias, provavelmente porque estava
sobrecarregado de expectativas nacionalistas e de uma dimenso de poder violento
que Ele no queria. Depois da sua morte, os seus aderentes tomaram conscincia
do que significava a sua vinda e a sua aco. E propuseram um nome sobre o que
Jesus tinha deixado suspenso. Em suma, Jesus no disse quem era, mas fez quem
Ele era. Afirm-lo o papel do crente na sua confisso de f. O evento da
Pscoa, a que os cristos chamam a Ressurreio, pode ser compreendido como
aquela iluminao que os seus amigos conheceram, pouco depois da morte dele, ao
aperceberem-se de que Deus no estava do lado dos carrascos, mas se solidarizava
com a vtima suspensa no madeiro. A Pscoa este acontecimento visionrio em
que os amigos de Jesus compreenderam que o que tinham recebido dele e com Ele
20

vivido lhes advinha do prprio Deus; ento, eles proclamaram-no: "Deus

ressuscitou-o dos mortos e ns somos testemunhas disso" (Act 3,15). Rapidamente,
os primeiros discpulos anunciaram que Deus tinha reabilitado Jesus,
restituindo-o vida; e esta crena, reafirmada ao longo dos sculos, capital
para a compreenso da histria do cristianismo.
Daniel Marguerat
21

No seio da primeira aliana

O ambiente judeu

O judasmo da poca de Jesus no era nada monoltico. Repartido entre o antigo

reino da Judeia, tendo por capital Jerusalm, e uma importantssima dispora
desde a Babilnia ao Mediterrneo ocidental, divide-se em vrias correntes,
mesmo na Judeia.

O aparecimento de vrias correntes

Quase nada se sabe do judasmo judeu na poca do Segundo Templo, entre o
regresso do exlio da Babilnia (dito de Ciro, 538 a. C.) e a revolta dos
macabeus que rebenta sob o domnio do rei selucida da Sria, Antoco IV
Epifnio.
Durante este perodo conturbado, o sumo sacerdcio tinha sido tirado dinastia
legtima. Em 164 a. C, Judas, chamado Macabeu, conseguiu restabelecer o culto do
Templo, interrompido durante trs anos. Depois da sua morte, o seu irmo
Jnatas, aproveitando as querelas de sucesso na Sria, aumentou o seu
territrio, tendo-lhe sido oferecido o sumo sacerdcio em 152 a. C. O seu irmo
Simo, depois o filho deste, Joo Hircano, sucedem-lhe na dupla funo poltica
e religiosa. Finalmente, a partir de 104 a. C, Judas Aristbulo [Aristbulo I],
depois o seu irmo Alexandre Aristbulo [Alexandre Janeu] (103-76 a. C.)
acumulam definitivamente a realeza e o sacerdcio nesta dinastia chamada
"asmoneia".
 neste contexto que aparecem as divises que, durante mais de sculo e meio,
iriam agitar o judasmo da Judeia. O historiador judeu Flvio Josefo (37-95 d.
C.) menciona trs correntes a partir da poca de Jnatas: saduceus, fariseus e
essnios. Segundo o seu nome, os saduceus parecem remontar a Sadoc, o sumo
sacerdote do tempo de Salomo, fundador da nica dinastia sacerdotal legtima.
Literalmente, os fariseus so os "separados", os "dissidentes"; mas de quem? Os
essnios levam uma vida monacal margem da sociedade. Segundo uma parte da sua
literatura, que [a partir de 1947]
22

foi encontrada em Qumrn entre os manuscritos do mar Morto, o fundador da sua

"seita", o "mestre de justia", teria sido perseguido por um "sacerdote mpio",
em quem muitos estudiosos querem reconhecer Jnatas, usurpador do pontificado.
Tambm h divergncias polticas a opor estas trs correntes na poca asmoneia.
Os saduceus, inicialmente contrrios dinastia, acabaram por se unir a ela. Os
fariseus, sem dvida sados daqueles homens piedosos (assideus ou hassidim) que
tinham combatido ao lado de Judas Macabeu, manifestam a sua hostilidade ao
acumular das funes sob Joo Hircano. Foram duramente perseguidos durante o
reinado do seu filho e do seu sucessor Alexandre Janeu que, ao aperceber-se da
influncia crescente dos fariseus entre o povo, legou, antes de morrer, o trono
a sua mulher Salom Alexandra (76-67 a. C), aconselhando-a a governar com os
fariseus.
As tenses entre fariseus e saduceus desempenham um papel notvel na querela
entre os dois irmos, Hircano II e Aristbulo II, de que Pompeu se aproveita em
62 a. C. para instalar um controlo mais ou menos directo de Roma na Judeia. Mas
quando Herodes, filho do conselheiro idomeu de Hircano II, Antipter, chega ao
trono da Judeia, graas ao apoio romano, os fariseus j se encontram na
oposio.
No ano 6 da nossa era, quando Roma impe o seu domnio directo, aparece uma
"quarta filosofia" que, mais tarde, inspira sicrios e zelotes, motores da
revolta contra Roma que acaba na destruio do Templo no ano 70.
Outros grupos aparecem esporadicamente na obra de Josefo: os que seguem
diferentes lderes surgidos aps a morte de Herodes, os que acompanham at ao
deserto os pregadores exaltados que anunciam milagres, os que respondem ao apelo
de Joo Baptista e mergulham no Jordo para se lavarem dos seus pecados. Numa
clebre passagem conhecida como Testimonium Flavianum, Josefo tambm menciona um
"homem sbio", chamado Jesus, que est na origem de um novo grupo, os
"cristos", do grego christos, correspondente ao hebraico mashiah, "ungido", de
que deriva a palavra "messias".

Crenas e prticas
Sobre as crenas e as prticas que distinguem alguns destes grupos, a nossa
fonte principal continua a ser Flvio Josefo. Podem-se recolher alguns
ensinamentos no Novo Testamento, apesar da apresentao polmica dos fariseus e
saduceus que neles encontramos. Os essnios so igualmente conhecidos pelo
filsofo judeu Flon de Alexandria (20 a. C.-50 d. C.?), mas so ignorados tanto
pelos Evangelhos como pelas fontes rabnicas. Alm disso, toda a literatura
judaica no cannica, transmitida, as mais das vezes, pela Igreja nas vrias
tradues, atesta a fora da corrente apocalptica bem representada em Qumrn.
23

A principal discrdia entre saduceus e fariseus refere-se "lei oral"

desenvolvida por estes: "Os fariseus tinham introduzido no povo muitos costumes
que mantinham dos Antigos, mas que no estavam inscritos nas leis de Moiss e
que, por isso, a seita dos saduceus rejeitava, argumentando que s devia
considerar-se lei o que estava escrito" (Antiguidades Judaicas, XIII, 297).
As correntes judaicas apoiavam-se todas nos mesmos textos sagrados hebreus, cujo
corpus j estava constitudo. Os fariseus tinham a reputao de serem os
melhores intrpretes dos textos e esforavam-se mais que os outros por instruir
a juventude. Os mais sbios de entre eles recebiam o ttulo de rabino
("mestre"), tambm aplicado a Jesus pelos Evangelhos. Enquanto o Evangelho de
Mateus, escrito depois do ano 70, numa atmosfera polmica entre judeus e judeo-
cristos, particularmente hostil aos fariseus, Josefo, que - depois de ter
descrito as trs correntes principais - optou pelo farisasmo, insiste na moral
elevada e na afabilidade que o caracterizam. A popularidade dos fariseus
obrigava os saduceus a seguirem os seus usos no Templo "porque, de outro modo, o
povo no os suportaria" (Antiguidades Judaicas, XVIII, 17).
Ao apresentar as trs correntes principais do judasmo de antes de 70 como trs
"filosofias", Josefo volta questo da liberdade humana. Os saduceus afirmam-na
plena e inteira; os essnios, pelo contrrio, sustentam a predestinao e os
fariseus conciliam as duas doutrinas. Cada um destes grupos devia apoiar-se em
argumentos escritursticos fceis de encontrar. Os essnios tinham fama de saber
predizer o futuro, o que nada tem de espantoso, se se considerar que tudo est
escrito. Comentrios dos profetas encontrados em Qumrn levam-nos a descobrir
uma tcnica de exegese, o pesher, que v no presente o cumprimento das profecias
antigas.
A quarta corrente, nascida no ano 6 d. C, no momento do recenseamento imposto
pelos Romanos s regies - Judeia, Samaria e Idumeia - que acabavam de perder a
sua independncia, segue a doutrina fariseia, mas proclama: "S Deus o
mestre." Animada pela convico de combater a favor da chegada do reino divino,
alimenta a resistncia mais encarniada ao poder romano.
As ideias difundidas pela literatura apocalptica puderam influenciar sicrios e
zelotes. Tinha havido grandes imprios, mas doravante o Reino de Deus estava
prximo. O Livro de Daniel, composto durante a revolta dos macabeus, descrevia
ao lado de Deus "um filho de homem" que representava "o povo dos santos do
Altssimo". O Livro de Henoc fazia dele uma figura individual soteriolgica.
Depois da decepo causada pela dinastia asmoneia e pelo reinado de Herodes,
houve quem sonhasse com um verdadeiro rei legtimo, descendente de um David
idealizado que receberia a uno real. Deste modo, a expectativa de um "ungido"
ou "Messias" sobrepunha-se do "filho de homem".
24

Esta atmosfera de expectativa e espera febris, reforada pelas desgraas daquele

tempo, pode explicar a busca activa de pureza que se encontra sob formas
diferentes entre os fariseus, observadores da Lei, em Joo Baptista que, pela
imerso, oferece a purificao fsica e moral, e entre os essnios que, na sua
grande maioria, preferem o celibato e vivem em comunidade, numa ascese rigorosa.
Ao contrrio dos saduceus, todos estes grupos partilhavam a crena na
ressurreio. Esta crena, difcil de fundamentar escrituristicamente (da, a
zombaria dos saduceus expressa nos Evangelhos sinpticos), s explcita no
Livro de Daniel (12,2) e no Livro 2 dos Macabeus. Na doutrina fariseia que a
propaga, ela essencial para assegurar que a justia se manifestar no "mundo
vindouro" ligado ao Juzo Final anunciado pelos profetas. Este aspecto
consolador explica, em grande parte, a popularidade do farisasmo. A crena nos
anjos e nos demnios tambm estava bastante desenvolvida entre os fariseus e os
essnios, mas era rejeitada pelos saduceus.
O ensino de Jesus, tal como no-lo descrevem os Evangelhos, concorda em muitos
pontos com a doutrina dos fariseus e visa reform-la noutros. Desde as
descobertas de Qumrn, s vezes, o "mestre de justia" tem sido visto como uma
prefigurao de Jesus; pelo menos, frequente afirmar que Joo Baptista era
essnio. Mas todas as descries antigas do essenismo no-lo mostram como um
grupo que vive encerrado em si mesmo, enquanto Joo e Jesus pregam diante das
multides.
Entre os crentes na ressurreio, nos anjos e nos demnios e os que no
acreditavam; entre os que s observavam a Lei escrita e os que lhe juntavam a
Lei oral; entre os que viviam ao redor do Templo e os que, como os essnios,
viviam longe do Templo; entre os judeus da Judeia e os da numerosssima
dispora, muitos cismas poderiam ter surgido; mas a histria no regista quando
aconteceram. A revolta dos judeus contra os romanos (66-73), que provocou a
tomada de Jerusalm e a destruio do Templo no ano 70, levou consigo saduceus,
sicrios, zelotes e essnios. S deixou, face a face, os judeus que criam que o
Messias tinha chegado e os que ainda esto sua espera.
Mireille Hadas-Lebel
25

As comunidades crists de origem judaica na Palestina

Construir a histria das comunidades crists de origem judaica na Palestina

tocar no nascimento do cristianismo, o que no nada fcil; dado o estado
parcelar da documentao, o historiador obrigado a avanar por etapas
sucessivas que no permitem uma sntese real.
Jesus no o fundador do cristianismo como religio independente. , quando
muito, o fundador da comunidade crist de Jerusalm no quadro do judasmo do seu
tempo. Falar das comunidades crists de origem judaica na Palestina implica um
estudo sobre os discpulos de Jesus, sobre as grandes figuras como Tiago, o
Justo, Pedro e Paulo, que difundiram progressivamente a sua mensagem no s nos
meios judaicos como tambm pagos.
No ano 30 da nossa era, em Jerusalm, Jesus de Nazar, originrio da Galileia,
que h dois anos pregador itinerante e profetiza a iminncia do reino de Deus,
preso, julgado e executado por razes poltico-religiosas - sendo Pncio
Pilatos prefeito da provncia romana da Judeia. No dia seguinte morte do seu
mestre, num primeiro momento, os seus discpulos parecem ter-se dispersado por
toda a Palestina. Contudo, num segundo momento, encontram-se em Jerusalm a
proclamar que "aquele" que tinha sido crucificado foi ressuscitado. Anunciam um
tempo novo e a realizao, aquando do regresso de Jesus, da antiga promessa de
salvao feita pelo Deus de Israel aos antepassados do seu povo. Est prestes a
nascer um movimento religioso com origens profticas e tendncias cada vez mais
messinicas, constitudo por judeus que, discpulos de Jesus, vivem do seu
Esprito, de quem eles herdaram o poder criador, curando os doentes e expulsando
os demnios como o seu mestre j fizera antes deles.
Isto acontece em Jerusalm, a cidade santa do judasmo, dominada pelos romanos
havia quase um sculo. A nova comunidade dos discpulos de Jesus relativamente
pouco homognea, constituda por judeus oriundos de horizontes extremamente
diferentes: alguns so de cultura e de lngua hebraicas (os hebreus), outros de
cultura e de lngua gregas (os helenistas).
26

Ela subsiste graas ao facto de todos porem em comum os bens vendidos para
socorrer as necessidades de todos e parece ter como centro uma "sinagoga"
situada no monte Sio, no lugar onde Jesus tomou a sua ltima refeio com os
discpulos mais chegados (os apstolos).
Os novos adeptos so admitidos no grupo dos "santos", como chamam a si mesmos,
mediante uma iniciao em forma de uma abluo lustral - um baptismo em nome de
Jesus, o Messias. Os seus membros frequentam o Templo com assiduidade; o caso
do seu primeiro responsvel, Tiago, o Justo, o irmo de Jesus.
s vezes, esta comunidade perseguida pelas autoridades religiosas judaicas, o
que obrigar alguns dos seus membros a dispersarem-se, motivando a difuso da
mensagem do Reino de Deus entre as comunidades judaicas da dispora. No ano 33,
um cristo de origem judaica de lngua grega chamado Estvo foi condenado
morte por apedrejamento por blasfmia contra o Templo; no mesmo ano, sem dvida,
Paulo de Tarso torna-se membro do movimento dos discpulos de Jesus, vindo a ser
um dos maiores missionrios cristos conhecidos. Ento, estes cristos espalham
o que consideram a "Boa-Nova" (quer dizer, o Evangelho de Jesus, o Messias):
assim, em 33, Filipe, um dos sete escolhidos pelos helenistas para o "servio
das mesas" (quer dizer, para a administrao da sua comunidade), propaga-a na
Samaria; em 34, cristos de origem judaica de lngua grega so levados a criar
uma comunidade em Antioquia onde os crentes recebero pela primeira vez o nome
de "cristos", ou seja, "messianistas".
Cristos de origem judaica de lngua hebraica como Pedro e Tiago (o irmo de
Joo, e no de Jesus) so ambos perseguidos em 43-44; o segundo executado por
decapitao por ordem de Herodes Agripa I, enquanto o primeiro obrigado a
fugir em condies apresentadas como miraculosas. Ento, Pedro levado a
propagar a "Boa-Nova" da crena messinica em Jesus at Roma, a capital do
Imprio. Tiago, o Justo, tambm executado por lapidao em 62, por ordem do
sumo sacerdote em exerccio, por violao da lei de Moiss - aquando de uma
vacatura da procuradoria romana. Nessa ocasio, a comunidade de Jerusalm parece
desorganizar-se, sendo obrigada a refugiar-se em Pela (Transjordnia) em 68,
durante o cerco da cidade pelas legies romanas; s l voltar, parcialmente,
depois de 70.
No incio, a difuso da mensagem crist foi realizada em meio judaico; depois,
em meio pago. Mas, na realidade, a maior parte dos no-judeus atingidos por
esta mensagem so pagos simpatizantes do judasmo, relativamente numerosos
nesta poca nas comunidades judaicas do Imprio Romano.
Durante os anos 30-135, a entrada dos pagos nas comunidades provocar
dificuldades pelos confrontos entre as diferentes tendncias existentes no
movimento cristo. Tiago, Pedro e Paulo esto no centro dos conflitos, cujos
contornos podem resumir-se nestes termos: deveria a nova
27

crena messinica impor as observncias judaicas aos pagos, nomeadamente a

circunciso? Parece que as respostas foram vrias e diversificadas: para os
crentes de origem judaica mantm-se as observncias que no sero
necessariamente impostas aos de origem pag - uns e outros devero partilhar a
mesma mesa, pelo menos durante a eucaristia.
Antes do conflito de Antioquia e da reunio de Jerusalm, em 49-50, quando Tiago
e Pedro, de um lado, e Paulo, do outro, se enfrentaram sobre esta questo, j
Pedro, em Cesareia, tinha feito entrar para os "santos" um incircunciso e toda a
sua casa, o que obrigou a explicar-se comunidade de Jerusalm: trata-se de
Cornlio, um centurio antigo simpatizante do judasmo.
A repartio dos campos de misso entre Pedro e Paulo uma ideia que aparece
tardiamente na literatura crist; de facto, entre estas duas grandes figuras h
concorrncia na propagao da mensagem crist, como se pode verificar no s na
Anatlia, mas tambm em Roma. Sem contar que enviados de Tiago desempenharam um
papel no desprezvel nesta rivalidade. Com efeito, h um conflito nas
interpretaes: alguns consideram que, para a salvao, basta acreditar no
Messias (Paulo, no que concerne unicamente os cristos de origem pag); outros
julgam que necessrio observar e crer na Lei e, conjuntamente, no Messias
(Tiago e, em menor escala, Pedro).
Seja como for, nos anos 60 da nossa era, h cristos por todo o Oriente romano e
tambm em Roma. No so, claro, muito numerosos e vivem secretamente a sua
condio para se protegerem por todos os lados. Mas, embora constituam
comunidades dispersas, partilham essencialmente, de uma forma ou de outra, a
crena de que Jesus o Messias ou Cristo enviado pelo Deus de Israel e que,
apesar de condenado morte, foi arrancado aos poderes das trevas para se sentar
direita do seu Pai, enviando o seu Esprito capaz de transformar os coraes e
de perdoar os pecados na expectativa e espera do seu prximo regresso.
Estas comunidades ainda permanecem no judasmo, apesar de nelas haver j a
presena de cristos de origem grega. Durante um perodo dificilmente
determinvel com preciso, manter-se-o no seio do judasmo, no obstante as
consequncias das revoltas judaicas contra Roma de 66-74, de 115-117 e de 132-
135. difcil falar de cristianismo antes da segunda metade do sculo II - no
melhor dos casos. Melhor dito, o cristianismo est tanto dentro do judasmo,
como fora dele, mas sem constituir uma religio desligada das suas razes
judaicas.
Em meados do sculo II, o cristianismo adquire autonomia relativa em relao ao
judasmo, mas sem pretender quebrar as pontes; na verdade, esta corrente
religiosa no tem data de nascimento, porque a sua edificao durou mais de um
sculo, at tentativa de emancipao - um divrcio que nunca ser pronunciado,
no obstante as excomunhes mtuas. A separao ou a ruptura (?) com o judasmo
ser o resultado de um
28
percurso semeado de conflitos que, inicialmente, tomaro uma forma inter-judaica
(entre judeus cristos e judeus no-cristos), antes de se revestir de uma forma
antijudaica (entre cristos e judeus).
Ao longo do sculo II, assiste-se marginalizao das comunidades crists de
origem judaica (o judeocristianismo), em proveito das comunidades crists de
origem pag (o paganocristianismo) que havero de, progressivamente, erigir-se
em "Grande Igreja".
Durante os anos 30-150/180, os cristos ainda no realizaram a utopia da
unidade, embora as fontes, transmitidas pelos que se proclamam pertencentes
"Grande Igreja", afirmem evidentemente o contrrio. Na verdade, o cristianismo
da "Grande Igreja" construiu-se no decurso dos sculos II e III, elaborando
conceitos novos, como os de heresia e de dogma. Foram eles que permitiram que
esta se construsse custa das outras tendncias relegadas para a sombra da
marginalidade, tanto judaizantes (nazoreus, ebionitas, elcasatas...) como
gnosticizantes (basilidianos, valentinianos...) ou marcionitas (Marcio),
montanistas (Montano) ou, ainda, encratitas (Taciano). De algumas destas franjas
emergiro outras correntes religiosas: no sculo III, do elcasasmo nascer o
maniquesmo.
Simon C. Mimouni
29

Paulo e a primeira expanso crist

A cristianizao do Imprio Romano, realizada em trs sculos, foi

espantosamente rpida. Pressupe um duplo processo: a expanso geogrfica da
nova religio a partir de Jerusalm e a sua penetrao nas redes e nos meios de
vida do mundo greco-romano. Embora a primeira histria crist, os Actos dos
Apstolos, d a impresso de poder reconstituir as etapas de uma progresso
geogrfica na bacia do Mediterrneo oriental, de Jerusalm a Roma, no seguimento
das viagens de Paulo, trata-se de uma viso hagiogrfica, destinada a mostrar a
passagem do cristianismo do judasmo ao helenismo, deixando na sombra numerosos
aspectos da misso, como a chegada do cristianismo a Roma ou a Alexandria, e no
tendo na devida conta a totalidade das misses de Paulo, de que no se fala a
partir da sua chegada a Roma. Os escritos do Novo Testamento contm bastante
mais informao sobre os meios evangelizados do que sobre os itinerrios da
misso e permitem uma anlise minuciosa da penetrao do cristianismo em certas
regies, entre as quais se deve privilegiar a sia Menor, isto , a actual
Turquia, onde convergem fontes de informao variadas e contnuas. De facto, a
actividade missionria est no centro das Epstolas apostlicas, a comear pelas
de Paulo, que representam um testemunho autobiogrfico insubstituvel; das
atribudas a Joo para as comunidades destinatrias do Apocalipse jonico; das
colocadas sob o nome de Pedro que so dirigidas s fundaes deste apstolo na
sia Menor; e das chamadas pastorais, que emanam de comunidades paulinas desta
mesma regio durante a terceira gerao. A histria local das comunidades
crists bastante mais tardia e foi construda, sobretudo, sobre os relatos de
mrtires a partir de meados do sculo II.
30

Paulo, o "ltimo dos apstolos"... que tambm o maior

Paulo domina toda a gerao apostlica, tanto pela sua teologia como pela sua
estratgia missionria... e pela sua escrita fulgurante que, ainda hoje,
constitui uma presena excepcional. Paulo no era um discpulo como os outros
porque no tinha conhecido Jesus em vida. A sua f e a sua adeso a Cristo
resultam de uma srie de experincias msticas que fundaram e fundamentaram a
sua concepo antropolgica de uma re-criao do crente, mediante a unio
mstica a Cristo. A primeira teve lugar em Damasco: como fariseu militante,
partira para arrasar uma seita que ele considerava desviante e mpia, teve uma
viso e um chamamento que imediatamente o converteram e comprometeram a pregar o
Evangelho com o mesmo ardor que ele tinha posto em combat-lo. Paulo foi sempre
independente do grupo dos discpulos, mas reconhecia a autoridade especial de
Tiago, de Joo e de Pedro, de quem recebeu ensinamentos. Portanto, seria abusivo
fazer dele o fundador de uma religio nova, muito distante da pregao de Jesus
pelo facto de se dirigir aos gregos. Na realidade, toda a vida de Paulo o
predestinava para se tornar um transmissor de cultura: judeu da dispora em pas
grego, poliglota, associava uma educao grega, recebida em Tarso, sua cidade
natal, a uma formao de fariseu recebida em Jerusalm. Pertencendo certamente a
uma famlia de nvel internacional (sem dvida no comrcio do txtil),
imediatamente viu e serviu-se das possibilidades de mobilidade e de encontros
que o Imprio Romano lhe oferecia. A sua rota cruzou algumas vezes a de Pedro em
Antioquia, Corinto e Roma.

Os grande plos do cristianismo

Com efeito, as misses apostlicas no tm o objectivo de percorrer o maior

espao possvel, mas o de implantar o cristianismo localmente. As tradies da
Igreja sugerem a existncia de plos que desempenharam um papel mais importante
como pontos de partida da misso. O primeiro , evidentemente, Jerusalm. No dia
de Pentecostes, o horizonte missionrio do grupo dos discpulos de Jesus abre-se
em trs direces. Em primeiro lugar, est a dispora oriental da Mesopotmia e
dos contrafortes iranianos, para l de Damasco - regies que efectivamente se
relacionavam com Jerusalm, mas sobre as quais no temos depois nenhuma
informao at ao aparecimento da cristandade siraca e das tradies relativas
ao apstolo Tom, a partir do sculo III. O segundo eixo da misso sada de
Jerusalm desenvolve-se na sia Menor, de leste para oeste, comeando nas
regies continentais do planalto anatlio e terminando nas cidades mais
helenizadas da costa. Segundo o testemunho das Epstolas, isto corresponde s
misses de Paulo e de Pedro, que convergiram com o desenvolvimento das
comunidades jonicas
31

na provncia da sia volta de feso; , portanto, o campo missionrio mais bem

documentado. A terceira rea missionria corresponde ao espao dominado por
Alexandria - Creta, Cirenaica, deserto arbico e Egipto -, onde, em meados do
sculo II, depois de um sculo de silncio, emerge um cristianismo
intelectualmente brilhante. Eram constantes as deslocaes e as trocas entre
Jerusalm e Alexandria. No Oriente, o primeiro horizonte cristo inscreve-se no
quadro geogrfico bastante convencional dos judeus helenizados do sculo I: o de
Flon, por exemplo. Quer dizer que o suporte da dispora foi determinante na
elaborao dos primeiros projectos missionrios.
Roma, capital do Imprio, j est presente no horizonte do Pentecostes, na
meno de judeus de Roma idos a Jerusalm para a festa. A religio de Cristo
atingiu a cidade antes da chegada de Pedro e de Paulo, sem dvida desde o
reinado de Cludio, em 49 e durante os anos seguintes, no momento em que as
fontes romanas e crists assinalam perturbaes no seio das sinagogas da
capital. Roma foi realmente o ponto de partida do movimento de cristianizao
das provncias ocidentais - Glia, frica e Pennsula Ibrica. verosmil que o
cristianismo tenha sido levado para frica, onde s entra na histria aquando
das primeiras perseguies em 180, por judeus idos de stia, o porto de Roma,
dado tratar-se de uma comunidade de lngua latina. Na Glia - onde o
cristianismo emerge na mesma data, em 177, aquando da perseguio sofrida pelas
Igrejas de Lio e de Viena [a actual Vienne Isre no ls-nordeste da Frana] -,
as primeiras comunidades localizam-se no vale do Rdano e reivindicam uma origem
asitica, mas parece que Roma teria servido de intermediria no envio de
missionrios. A cristandade de Lio uma comunidade helenfona como as Igrejas
e as sinagogas de Roma; mergulhou num meio de negociantes e de outros
profissionais idos do Oriente, todos de lngua grega. impossvel datar os
incios do cristianismo na Pennsula Ibrica. Paulo teria fixado este objectivo
no final das suas trs misses no mundo grego, quando preparou a sua chegada a
Roma. Nesse momento, nos anos 60, um objectivo absolutamente inovador, porque
os orientais helenizados limitavam as suas perspectivas de viagem ao
Mediterrneo oriental, que, alis, o quadro limitado dos Actos dos Apstolos.
Consequentemente, Paulo tinha sido um dos primeiros a integrar a totalidade do
espao controlado por Roma e o universalismo do Imprio, o que o conduzia
progressivamente concepo da universalidade da Igreja. Este objectivo
extremo-ocidental reafirmado por Clemente de Roma nos anos 90.

As misses paulinas na estrutura do Imprio Romano

Postos assim em evidncia os grandes plos, possvel analisar mais exactamente

o processo da expanso do cristianismo, graas s Epstolas de
32

Paulo, que cobrem as suas misses em Antioquia, em Chipre, na Anatlia, na

Macednia, na Grcia e, finalmente, na regio de feso. Felizmente, possumos
referncias cronolgicas: em 52, Paulo encontrava-se em Corinto, o que inscreve
o conjunto da sua misso nos anos 50-60, mas o seu ritmo mantm-se bastante
hipottico. A concepo que ele tem das suas viagens missionrias inteiramente
tradicional, j que se trata sempre de priplos ou circuitos a partir de
Jerusalm com regresso ao seu ponto de partida para prestar contas Igreja de
Jerusalm ou, na terceira vez, para uma peregrinao. Frequentemente, Paulo
considerado um grande viajante, mas no podemos consider-lo um aventureiro ou
um descobridor. Nessa poca, estas viagens nada tinham de extraordinrio. Ele
no se esforou por ocupar o maior espao possvel, mas antes por criar plos
cristos, utilizando a infra-estrutura do Imprio para transmitir o seu
Evangelho.
Em suma, Paulo passou pelas capitais provinciais do Oriente romano: Antioquia,
capital da Sria; Pafos, capital de Chipre; Tessalnica, capital da Macednia;
Corinto, capital da provncia da Acaia, que corresponde Grcia antiga; feso,
capital da provncia da sia. A isto, junte-se a evangelizao de colnias de
veteranos romanos, que controlavam os ns rodovirios, como Antioquia da Pisdia
e Filipos da Macednia, que Paulo sempre considerou como o ponto de partida e o
suporte da sua misso na Grcia. Igualmente, numa escala muito maior, foi sempre
a partir das capitais provinciais, de Alexandria, de Cartago ou de Lio, que se
difundiu o cristianismo nas provncias. As capitais provinciais eram plos de
reunio para os habitantes da regio que l iam regularmente, chamados pela
presena da administrao romana e pela realizao de sesses judicirias; esta
funo decuplicava-se quando estas cidades tambm eram sede de peregrinaes ou
de festivais, como Corinto ou feso. Neste lugares cimeiros da romanidade, Paulo
talvez visasse a elite romana, o crculo familiar, clientelar e oficial do
governador; assim que os Actos dos Apstolos o pem em cena em Chipre.
Sobretudo, como ele explica na sua Carta aos Tessalonicenses, utiliza as redes
de difuso das notcias, embora a sua mensagem preceda sempre a sua chegada a
cada terra. Pode calcular-se em cerca de trs centenas de quilmetros a
circulao da informao a partir de uma capital. Quando, na Carta aos Romanos,
faz o balano da sua misso na Grcia, Paulo diz que atingiu a "Ilria": mas
esta expresso no pode designar a regio de lngua ilria, onde acaba o grego e
comea o mundo brbaro setentrional, porque o pas dos ilrios, nas margens do
Adritico, s foi evangelizado mais tarde. Este limite lingustico situa-se na
regio do lago de Ochrid, no centro dos Balcs, a cerca de trs centenas de
quilmetros de Filipos, mais ou menos a mesma distncia entre feso e as
fundaes paulinas de Hierpolis, Colossos e Laodiceia. Compreende-se por que
motivo Paulo se deteve to longamente nestas capitais, que eram ns de
comunicao e retransmissoras de informaes; por isso, ficou dezoito meses em
Corinto e trs anos em feso.
33

O exame dos itinerrios de Paulo e das suas passagens de uma regio para outra
revelam-no como homem de recursos. Como enviado da Igreja de Antioquia, tinha
sido adjunto de Barnab, originrio da ilha de Chipre, numa misso nesta ilha;
l, os dois apstolos estavam num universo familiar, porque Chipre era uma etapa
intermdia entre a Sria e a Cilcia, ptria de Paulo. A primeira escolha,
estranha e significativa, foi a passagem de Chipre para a Pisdia, no centro da
Anatlia. Antioquia da Pisdia era o lugar de origem da famlia do procnsul de
Chipre com quem Paulo se encontrara e mantinha relaes de amizade. Como ento
faziam os viajantes notveis, Paulo, cidado romano, usou o apoio das infra-
estruturas oficiais da poca: cartas de recomendao, escolta das delegaes
oficiais... A segunda passagem, tambm determinante, a da sia para a Europa,
de Trade para a Macednia. Os Actos dos Apstolos, que solenizam este
acontecimento atravs de uma viso, no explicam as suas razes secretas, mas
pode deduzir-se, da estrutura do relato, que Paulo responde, sem dvida, a um
convite de macednios de Filipos que, desde ento, desempenharam um papel
determinante no seu crculo pessoal. A misso desenvolve-se atravs dos
conhecimentos pessoais de cada um, servindo-se dos encontros e das relaes de
hospitalidade. Mesmo que a passagem para a Europa parea altamente simblica, a
verdade que havia travessias e intercmbios contnuos entre as duas margens do
mar da Trcia. A figura de Ldia, uma negociante de prpura de Filipos,
originria de Tiatira na sia, corresponde perfeitamente ao que as inscries
revelam sobre o comrcio txtil e os movimentos migratrios entre as cidades da
Macednia e as da Ldia. Em feso, e depois em Roma, Paulo foi precedido e
chamado por um dono de loja-oficina itinerante, quila, para quem trabalhou em
Corinto. Da Macednia at Corinto, apoiou-se num certo nmero de familiares
seus, como acontecia frequentemente nas disporas orientais, fencia ou judaica.

As redes da misso crist

A misso paulina, a nica que podemos realmente estudar, foi organizada como uma
penetrao por capilaridade, que utiliza as redes da cidade antiga que
funcionava como uma imbricao de comunidades, da mais pequena - que a famlia
- at maior - que a cidade. A clula-me da misso a "gente da casa", o
oikos, que simultaneamente comunidade familiar e comunidade de actividade,
explorao agrcola, oficina e armazm. Contrariamente famlia nuclear
moderna, o oikos antigo rene pessoas de estatuto diferente, incluindo mulheres
e crianas, escravos e libertos, em maior nmero nas famlias dos notveis; por
isso, a sua composio transcende as clivagens da cidade antiga entre gregos e
brbaros, homens e mulheres, livres e no-livres. Os cristos de uma cidade
34

reuniam-se quer por oikos, quer na morada mais espaosa de um notvel que
juntava os seus vizinhos e amigos. Esta prtica continuou durante dois sculos.
Tanto em Roma como em Doura Europos, na Sria, os primeiros edifcios cristos
referenciados no tecido urbano, em meados do sculo III, resultam da adaptao
de grandes moradias urbanas: so "casas-igrejas".
As actividades e as relaes dos membros do oikos inserem-no em todas as
espcies de redes de sociabilidade, em funo do desenvolvimento familiar ou por
afinidades, para responder a interesses profissionais ou a servios de
entreajuda, tanto em associaes e comunidades de imigrados como nas sinagogas e
nas associaes desportivas ou culturais. A vida associativa um trao
caracterstico das cidades do Oriente romano na poca em que se difunde o
cristianismo. Paulo utilizou claramente as solidariedades profissionais do meio
txtil, a que ele pertencia e em que trabalhava aquando das suas escalas: a
oficina de quila fornece o exemplo de uma Igreja itinerante que se desloca de
Corinto para feso e para Roma. A preponderncia das relaes associativas,
baseadas no convvio, justifica a importncia alcanada em Corinto pelas
questes de promiscuidade mesa e de partilha das carnes sacrificiais. De
facto, a maneira como os cristos desenvolveram as suas estruturas de entreajuda
impressionou os contemporneos, desde o escritor Luciano ao imperador Juliano,
dando ao cristianismo a sua primeira visibilidade, falta de imagens e de
monumentos. Portanto, os cristos organizavam-se em pequenas comunidades muito
personalizadas, de seis, dez, doze indivduos, uma estrutura que ainda subsiste
na poca dos primeiros relatos de mrtires no sculo II e III. Nas cidades,
constituam grupos a par de outros, sujeitos ao risco de parecerem sectrios, de
que Paulo tem perfeita conscincia em Corinto.
Esta descrio da misso paulina deve poder ser generalizada. Alis, as misses
de Paulo, de Pedro e do movimento jonico seguiram os mesmos itinerrios e
adoptaram as mesmas perspectivas na sia Menor, com problemas de usurpao entre
os paulinianos e os outros na regio de feso, embora a pregao jonica e a de
Pedro privilegiassem as cidades de numerosa populao judaica. A partir de
implantaes pontuais em meio urbano, em volta de personalidades carismticas, a
unidade da Igreja foi-se construindo progressivamente segundo a mesma dinmica,
ao redor dos bispos como personalidades de referncia e graas s novas redes
que estes estabeleceram com as suas viagens e, sobretudo, com a troca de
correspondncia.

O universalismo cristo
O pensamento e a reflexo teolgicos do apstolo Paulo fizeram evoluir um
messianismo judeu para uma religio de salvao para todos os habitantes do
Imprio. Pode considerar-se que o cristianismo assenta no acto de f de um grupo
de galileus diante de um tmulo vazio. A Ressurreio
35

est no corao da nova f: era uma esperana j viva em certas correntes

judaicas, fariseias e essnias, bem como no orfismo e nos mistrios dionisacos
e egpcios do mundo greco-romano. O cristianismo conserva a concepo bblica da
ressurreio dos corpos, sem entrar nas ideias gregas do renascimento ou de
transmigrao das almas, divergncia que explica sem dvida o fracasso de Paulo
em Atenas.
A confisso de f crist reconhece Jesus como o Cristo, o Messias anunciado pela
revelao bblica, e considera que Ele veio realizar os orculos dos profetas.
Os autores do Novo Testamento referem-se sem cessar ao Antigo Testamento para
p-lo em evidncia. A identificao do Messias cria a separao entre judeus e
cristos, apesar de concepes teolgicas comuns, que se acelera depois da
insurreio messinica de Bar Kochba, em 135, que obriga os cristos de origem
judaica a uma escolha. Mas, mesmo depois desta data, no obstante a tentativa de
Marcio, o cristianismo permanece uma religio bblica que se apropria da Bblia
hebraica, ao mesmo tempo que vai surgindo uma literatura de propaganda dirigida
a notveis do mundo greco-romano.
Como as outras religies de salvao do Imprio, o cristianismo dirige-se a
indivduos, independentemente da sua origem tnica e do seu estatuto: na
vivncia das comunidades paulinas, j no h diferena entre judeus e gregos,
homens e mulheres, pessoas livres e escravos, habitantes do Imprio e brbaros.
Assim, a eclesiologia paulina baseia-se na paridade e na reciprocidade, o que
exclui, por exemplo, toda a misoginia original que s aparece no sculo II, em
conformidade com uma evoluo geral da sociedade. A tica crist assenta
inteiramente na imitao de Cristo: em perodo de perseguies, termina no
martrio. A nova religio a nica cujos membros foram designados pelos romanos
em referncia ao seu fundador, christiani, "os de Cristo".
Mais do que qualquer outra, a religio crist baseia-se na adeso pessoal, o que
a faz parecer uma seita, ambiguidade de que Paulo tem conscincia, ao observar a
exploso da cristandade de Corinto volta de personalidades opostas e que
ultrapassou ao afirmar a vocao universal da Igreja no espao do Imprio e ao
trabalhar, com a sua correspondncia, na unio das primeiras comunidades que ele
fundara.
Marie-Franoise Baslez
36

II

VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO" (A DIOGNETO)

Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)

Os cristos foram perseguidos desde que, identificados como tais, deixaram de
beneficiar do estatuto privilegiado dos judeus. A perseguio, inicialmente
pontual, local e espordica, tornou-se sistemtica em meados do sculo III.
Porque se perseguiam os cristos no Imprio Romano, considerado "tolerante"
relativamente a tantos cultos diferentes?
A frase de Jesus "dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus" (Mt
22,21) fundamentava no s o lealismo poltico dos cristos e a sua sujeio ao
Estado, mas tambm a separao dos domnios poltico e religioso, quando a sua
intricao era a norma no mundo antigo. Porque professam um monotesmo exclusivo
e recusam o culto dos deuses, os cristos so considerados maus cidados,
perigosos para a salvao do Imprio. O seu "atesmo" pe em perigo o necessrio
acordo harmonioso entre os deuses e os homens, esta paz dos deuses que garante,
pelo estrito cumprimento dos ritos dos cultos pblicos, o bom funcionamento do
mundo romano. Os cristos sujeitam-se aos governantes porque todo o poder vem de
Deus e, mesmo perseguidos, oram a Deus pelo imperador e seus representantes, mas
recusam o culto imperial.
Na ausncia de legislao anticrist, o zelo dos governadores era determinante
em relao a estes adeptos obstinados de uma "superstio perigosa e insensata":
bastava aplicar as leis da poca republicana contra as religies novas e
ilcitas. Era o facto de ser cristo que era punido de morte, e no os pretensos
delitos. Foi essa a jurisprudncia estabelecida em 112, na resposta do imperador
Trajano a Plnio, o Jovem, que, nomeado governador da Bitnia (na sia Menor),
acabava de descobrir a presena de numerosos cristos; todavia, o imperador
recomendava que no os procurasse e recusasse as denncias annimas. Os
cristos, punidos pelo
39

que so e no pelo que fazem, so mais vtimas do dio que anima a opinio
pblica, s vezes at ao massacre, e do zelo dos governadores, do que de uma
vontade poltica de represso.
Em Roma, no ano 64, na sequncia do incndio que devastava a cidade, foram
executados cristos, "condenados no tanto pelo crime de incndio quanto pelo
dio do gnero humano", como escreveu o historiador Tcito, por volta de 115-
116. Foram entregues s feras, crucificados ou transformados em tochas ardentes
durante os jogos no anfiteatro dos jardins de Nero. Foi verosimilmente no
decurso deste "suplcio grandemente espectacular" que o apstolo Pedro foi
crucificado. Como cidado romano, Paulo, levado do Oriente para Roma, foi
decapitado, depois de um processo, em 66 ou 67.
Houve perseguies pontuais e locais durante o sculo II: na Bitnia e em
Antioquia sob Trajano (98-117); na provncia da sia, aquando e a pretexto de
manifestaes populares; sob Adriano (117-138); sob Antonino (138-161), o
cristo Ptolomeu em Roma e o bispo Policarpo em Esmirna foram condenados,
unicamente por serem cristos; nota-se uma recrudescncia das perseguies no
reinado do imperador filsofo Marco Aurlio (161-185) que no tem seno desprezo
pelos cristos, apesar da coragem dos mrtires diante da morte. Os cristos
foram responsabilizados pelas desgraas do tempo e constituem vtimas potenciais
de ritos expiatrios. Assim, o filsofo e apologista Justino foi condenado
morte em Roma, enquanto em Lio, em 177, o velho bispo Potino e vrios cristos
morrem na priso; Sanctus, o dicono da Igreja de Vienne Isre, talo, cidado
romano, a escrava Blandina, o adolescente Pntco e outros foram entregues s
feras no anfiteatro das Trs Glias; os seus corpos foram oferecidos aos ces,
depois queimados e as cinzas lanadas ao Rdano; em Prgamo, cristos so
torturados, depois queimados vivos no anfiteatro. Em 180, pela primeira vez na
frica do Norte, so decapitados cristos por causa da sua f; em Roma, alguns
so condenados aos trabalhos forados nas minas da Sardenha. Mas tambm se vem
governadores soltar cristos e o imperador Cmodo amnistiar confessores por
influncia de quem o rodeia, porque o cristianismo penetrou em todos os meios,
at mesmo na corte.
Doravante, os cristos so mais numerosos; em cada cidade, a Igreja local
organiza-se com o bispo cabea, assistido por presbteros e diconos; esta
organizao, conhecida tanto pelas autoridades como pelo pblico, pode ser
comparada com os colgios cvicos ou corporaes, o que permite ter lugares de
culto e cemitrios. Entretanto, as perseguies continuam. Algumas visam os
convertidos, catecmenos e novos baptizados bem como os seus catequistas: em
Alexandria, em 202-203; em Cartago, onde so detidos alguns catequistas, entre
os quais duas jovens mulheres, Perptua e Felicidade; julgados e condenados s
feras, so executados no dia 7 de Maro de 203, com o seu catequista, depois de
terem sido baptizados na priso; tinham recusado ser vestidos, os homens com os
hbitos dos sacerdotes
40

de Saturno e as mulheres com os das iniciadas de Ceres, para que o seu

sacrifcio no se transformasse em sacrifcio aos deuses da frica romana. As
denncias e a presso popular suscitam sempre chamas de violncia, como o
massacre anticristo de 249, em Alexandria. Os cristos em perigo de morte
exaltaram o ideal do mrtir, testemunho absoluto de f, realizao da perfeio
crist pela imitao de Cristo crucificado, fracasso aparente que se transcende
em triunfo.
Ao longo do sculo III, o Imprio confrontado com graves provaes (invaso
dos godos, catstrofes naturais) interpretadas como sinais da ruptura da paz dos
deuses; para restaur-la, o imperador Dcio ordena que se faa, no dia 3 de
Janeiro de 250, uma splica geral: todos os cidados (praticamente todos os
habitantes livres do Imprio desde 212) e as suas famlias devem realizar um
acto religioso em honra dos deuses - oferenda de incenso, libao, sacrifcio ou
consumo de carne consagrada; e so entregues certificados - que alguns
compraram. Propriamente falando, no se tratava de um dito de perseguio, mas
o facto desencadeou-a porque visava condenar ou fazer abjurar quem se recusava
submeter-se. Numerosos cristos submeteram-se espontaneamente, alguns abjuraram,
obrigados, outros, sujeitos tortura, resistiram: so os confessores; alguns
foram condenados morte: so os mrtires. A perseguio cessou com a morte de
Dcio, em 251, mas foi retomada quando o seu sucessor ordenou numerosos
sacrifcios pblicos para afastar uma epidemia de peste; e novamente as
multides hostis gritavam: "Os cristos aos lees!" Os apstatas tinham sido
mais numerosos que os mrtires e que os confessores, nomeadamente na frica.
Evitando o duplo escolho do rigorismo e do laxismo, Cipriano, bispo de Cartago,
preconizou uma penitncia proporcional falta, que foi adoptada por um conclio
africano, em comunho com o bispo de Roma, Cornlio. Assim, foi definida para a
Igreja universal uma disciplina de penitncia e de misericrdia.
Em 257-258, por causa da situao particularmente grave, o imperador Valeriano
ordenou uma perseguio geral dos cristos, a fim de obviar ao descontentamento
popular contra os cristos, considerados responsveis. Pela primeira vez, dois
ditos visam-nos explcita e exclusivamente: em 257, as reunies e o acesso aos
cemitrios so interditos; bispos, presbteros e diconos devem sacrificar sob
pena de exlio e de confiscao dos bens; em 258, a morte de clrigos e
pessoas de elevada categoria social. A perseguio torna-se sangrenta: em Roma,
o bispo e quatro diconos so decapitados; Cipriano e outros bispos africanos,
alguns das Hispnias e Dinis de Lutcia (Paris) tambm o foram.
Depois da captura de Valeriano pelos persas, seu filho Galiano, preocupado com a
paz civil, mostra-se realista e suspende a perseguio em 260, autorizando os
cristos a recuperar lugares de culto e cemitrios. Embora a religio crist no
fosse reconhecida como legal, os cristos beneficiaram durante quarenta anos de
um perodo de paz que permitiu
41

Igreja desenvolver-se, certamente de maneira desigual, consoante as regies.

Convm, no entanto, no sobrestimar esta expanso, que pode atingir de cinco a
quinze por cento da populao, mais no Oriente e na frica, bastante menos nas
regies pouco urbanizadas do Ocidente.
A partir de 284, o imperador Diocleciano empreende a reorganizao do Imprio e
chama a si trs colegas que formam, em 293, um colgio de quatro imperadores (a
tetrarquia). Esta obra implicava uma estrita coeso religiosa no quadro da
religio tradicional, o que conduziu perseguio de quem a recusasse: dos
maniqueus em 297 e dos cristos a partir de 303. Quatro ditos anunciam as
proibies e as penas cada vez mais severas: arrasar as igrejas, queimar as
Escrituras, despedimento dos oficiais e funcionrios cristos, depois priso dos
chefes das Igrejas e, finalmente, obrigao de todos sacrificarem, sob pena de
morte. A aplicao destas medidas foi varivel: a perseguio foi muito dura no
Oriente at 311 (e mesmo depois), brutal na Hispnia, na frica e na Itlia at
306, restrita na Glia, domnio do imperador Constncio, tolerante, se no mesmo
simpatizante, do cristianismo.
Em 311, o imperador Galrio, perseguidor obstinado, reconheceu o fracasso de uma
perseguio que, por mais sangrenta que tivesse sido, no havia conseguido
erradicar o cristianismo. Realista, mas no contra a vontade, decide mostrar-se
"indulgente". Concede o direito de ser cristo, de reedificar os lugares de
reunio e acrescenta: "Os cristos devero orar ao seu Deus pela nossa sade,
pela do Estado e pela sua prpria." Havia trs sculos que eles no pediam outra
coisa! O cristianismo era legalmente reconhecido.
A deciso tomada em Milo em 313 pelos imperadores Constantino, pessoalmente
convertido, e Licnio concede "aos cristos, como a todos, a liberdade de
poderem seguir a religio de sua escolha, de modo que o que h de divino na
morada celeste possa ser benevolente e propcio". Era reconhecida a liberdade de
religio e de culto, algo profundamente novo. O martrio deixava de ser - pelo
menos por agora - a via real de acesso santidade; o culto dos mrtires e a
venerao das suas relquias desenvolveram-se. Encontraram-se, particularmente
no ascetismo, outros modos de testemunho da f, outros meios para aceder vida
perfeita.
Franoise Thelamon
42

"Vivemos convosco", mas...

Os cristos e os costumes do seu tempo

Animados por uma f exclusiva que no tolera compromissos, os cristos recusam

toda a participao nos cultos tradicionais: no apenas cerimnias e festas em
honra dos deuses, mas tambm formas de sociabilidade que delas fazem parte, como
banquetes e espectculos, e o consumo da carne de sacrifcio.
Certas profisses ou estados de vida so incompatveis com o baptismo que,
ento, deve ser recusado ou adiado: todos quantos esto ligados aos cultos, aos
templos, adivinhao e at magia; ao anfiteatro, ao circo e ao teatro,
prostituio e tambm a profisso de soldado, as magistraturas que implicam o
poder da espada e/ou o cumprimento de ritos em honra dos deuses ou dos
imperadores. Portanto, os cristos mantm-se margem de uma parte da sua vida
pblica; por isso, so acusados de misantropia e de "dio ao gnero humano"
(Tcito). Como a sua f informa prticas religiosas, individuais e colectivas
que lhes so prprias, os cristos so suspeitos de formar uma seita perigosa
devotada a uma "v e louca superstio", porque adoram como deus um criminoso
devidamente condenado por um magistrado romano ao mais infame dos suplcios, o
da cruz. So acusados de realizar ritos horrendos ou imorais - matana de
crianas, canibalismo, magia - e de terem costumes sexuais depravados.
Finalmente, os intelectuais e os meios cultos desprezam-nos. Deste modo, para o
filsofo Celso (ca. 178), so pessoas da "ltima ignorncia", "sem educao" nem
cultura, que enganam os espritos fracos (mulheres e crianas, artesos,
escravos e libertos) servindo-se da sua credulidade, sendo gente que pe em
perigo a famlia e a sociedade.
A estas acusaes, os cristos respondem: "No fazemos nada de mal", os nossos
costumes so puros. "Vivemos convosco, levando o mesmo gnero de vida", escreve
Tertuliano, por volta de 197, afirmando que os cristos cultivam a terra,
comerceiam, frequentam o foro, o mercado, as termas, as lojas, as estalagens, as
feiras, em suma, vivem com os seus concidados e como eles. De facto, os
cristos afastam-se dos costumes e
43

das formas de sociabilidade do mundo do seu tempo, quando so incompatveis com

a sua f e os seus valores.
As suas refeies em comum, os seus gapes - que provocavam tanto mexerico -,
so emblemticos da sociabilidade crist: sob o olhar de Deus, esto marcados
pela modstia, pelo pudor e pela sobriedade (neles no se bebe demasiado e
cantam-se hinos em honra de Deus). Um cristo pode frequentar as termas, mas s
para se lavar; pode utilizar incenso em honra dos mortos. "Quanto aos
espectculos, renunciamos a eles", escreve ainda Tertuliano, que denuncia a
loucura do anfiteatro, onde as corridas provocam o desencadear frentico das
paixes, a imoralidade do teatro, a atrocidade do circo, onde o espectador vive
um prazer sdico de assistir morte de seres obrigados a matarem-se - os
gladiadores - ou a exporem-se s feras, a frivolidade das competies
desportivas. A crtica crist, alm de se juntar de alguns filsofos (os
esticos), s corridas e aos jogos do anfiteatro, acrescenta-lhe uma denncia do
carcter idoltrico e, portanto, diablico - os deuses so identificados com os
demnios - de certas prticas, de que, alis, nem os seus prprios
contemporneos j teriam conscincia, como o carcter religioso do cortejo que,
no circo, preludiava o desenrolar das corridas ou, ainda, o facto de os combates
dos gladiadores terem a sua origem no sacrifcio humano em honra dos mortos. Por
isso, a renncia aos espectculos realmente um sinal distintivo dos cristos.
Mas teria sido sempre respeitado? As ordens e os avisos regularmente repetidos
at ao sculo V permitem que se duvide.
Ao recomendar s mulheres crists que "s agradem ao [seu] marido" e, portanto,
no usem artifcios de seduo como maquilhagem, jias e vestidos luxuosos ou
impudicos, Tertuliano afirma precisamente que h uma regra comum e que um
esposo, cristo ou no - o que era frequentemente o caso -, considere a
castidade o mais belo dos adornos. Neste ponto, a moral crist concorda com a
moral comum, excepto nos usos. Mas Tertuliano tambm convida as mulheres crists
a sarem de casa para socorrer os pobres, participar no santo sacrifcio e ouvir
a palavra de Deus; admite as visitas de amizade a no-crists para que lhes
sirvam de exemplo. Igualmente, Clemente de Alexandria (ca. 190) esfora-se por
"esboar" - em O Pedagogo - "o que deve ser em toda a sua vida quem se chama
cristo", d conselhos muito prticos para viver no mundo com simplicidade,
moderao e autodomnio, e usar bem o que Deus criou. Mas necessrio ter em
conta o facto de estes conselhos de tica e de vida quotidiana constiturem um
discurso normativo dirigido a uma certa categoria social abastada. No sabemos
grande coisa da vida concreta da maioria annima das pessoas comuns, homens e
mulheres, cristos ou no. Alm disso, o adiamento do baptismo para perto da
morte tambm permitia continuar a viver "como antes", sem contar a presso
social e os cargos a que os notveis das cidades podiam eximir-se.
Ao fazer da unio de Cristo e da Igreja o modelo do casamento, os cristos
estabeleceram o fundamento de uma tica especfica da unio conjugal,
44

baseada no autodomnio e na fidelidade mtua dos esposos. Deste modo, o homem

que vive em concubinato deve casar-se para ser admitido ao baptismo, mas a
escrava concubina do seu dono, que educou os seus filhos e no tem relaes
sexuais com outros homens, pode ser baptizada. Entre as correntes sectrias,
como os marcionitas, que preconizam a continncia absoluta tanto para os homens
como para as mulheres, os que negam o primado da virgindade (Joviniano) ou os
que ridicularizam as mulheres casadas (Jernimo), o equilbrio mantido pelos
responsveis das comunidades que insistem no valor do casamento, embora o modelo
da virgindade consagrada seja exaltado no sculo IV, com o desenvolvimento do
ascetismo. Ao reprovar o adultrio, tanto do homem como da mulher, e o uso
sexual dos jovens, e sem estabelecer diferena entre livres e escravos, os
pregadores cristos contribuem para que os homens tomem conscincia da dignidade
igual de todos os seres humanos. O mesmo se diga quando, contra o uso
estabelecido, os cristos se recusam a abandonar os recm-nascidos indesejveis,
mesmo que se trate de crianas malformadas.
Ao responderem "Sou cristo" ao magistrado que tinha o poder de conden-los
morte e, talvez mais ainda, "Sou crist", no caso das mulheres, os/as futuros/as
mrtires, ao recusarem pronunciar a sua identidade, ao recusarem apresentar a
sua origem familiar patrcia ou nobre, ou a sua qualidade de cidado romano,
acediam dignidade de pessoas e de sujeitos do seu prprio destino, em nome da
sua f. Tertuliano foi o primeiro a dirigir-se s mulheres num tratado sobre a
toilette, inovao que foi continuada. Pregadores, retricos e filsofos
cristos trataram da educao, tanto das raparigas como dos rapazes, e depois,
no sculo IV, da virgindade, do casamento e da viuvez, em cartas e tratados
frequentemente destinados s mulheres, contribuindo para desenvolver a nova
tica familiar, primeiro nos meios abastados, e depois difundindo-se
gradualmente em toda a sociedade.
De facto, os cristos esto numa situao paradoxal, como explica o autor do
escrito A Diogneto (redigido em Alexandria entre 190 e 210, sem dvida a um
magistrado encarregado de um inqurito sobre os cristos): "Os cristos no tm
nada diferente dos outros homens [...]; no vivem em cidades parte [e]
conformam-se com os usos locais, mas tambm seguem as leis extraordinrias [...]
da sua repblica espiritual." Simultaneamente semelhantes e diferentes, os
cristos tm outros valores e outros comportamentos diversos dos seus
concidados. Ao contrrio dos esticos, que pretendem ser "cidados do mundo",
os cristos "passam a sua vida na Terra, mas so cidados do Cu". Habitando nas
cidades do mundo, so como a alma no corpo. Como "a alma habita no corpo, mas
no est no corpo, assim os cristos moram no mundo, mas no esto no mundo".
Conscientes da sua identidade e do que ela implica, os cristos no deixam de
reivindicar, salvo em certas correntes sectrias, a sua pertena a uma famlia,
a uma cidade e ao Imprio Romano, e a sua ligao cultura greco-romana.
Franoise Thelamon
45

Respondendo s crticas
Os apologistas, de Aristides a Tertuliano

O conflito que opunha a jovem comunidade crist massa do povo, sua elite
intelectual e s autoridades levou os seus membros mais cultos a tomar a palavra
para defender (apologeisthai) os seus correligionrios, endereando splicas aos
poderes ou cartas abertas aos seus compatriotas: so os autores a quem
geralmente se chama apologistas, palavra que se aplica mais especificamente aos
autores de lngua grega do sculo II. Este movimento prolongou-se pela primeira
metade do sculo III, pelo IV (Eusbio e Atansio) e at ao incio do sculo V
(Agostinho, Cirilo e Teodoreto).
A apologtica primitiva parece largamente tributria da tradio judaica.
ilustrada pelo ateniense Aristides, que dirige o seu libelo ao imperador
Adriano, aquando da sua estada na tica, por volta de 124-125. Esta obra, de
contedo bastante rude, segue um plano muito simples: depois de um exrdio sobre
a existncia e a natureza do verdadeiro Deus, Aristides passa em revista o erro
dos brbaros (o culto dos elementos), o dos gregos (o politesmo associado
zoolatria egpcia) e o dos judeus que honram o verdadeiro Deus sem o conhecerem;
e segue-se uma exposio sobre a piedade dos cristos. Esta diviso em quatro
"raas" a primeira afirmao testemunhal datada da separao da Igreja e da
Sinagoga. Tambm se encontram em Aristides fragmentos de frmulas de f,
compreendendo a afirmao da unicidade de Deus, nico criador, e a confisso do
Filho, Deus vindo carne "pelo Esprito", para assegurar a salvao dos homens,
crucificado, morto e ressuscitado.
A actividade de Justino, que dirigiu ao imperador Antonino e ao Senado, entre
150 e 155, duas splicas (biblidia), marca o apogeu do gnero. Nascido em
Naplusa [antiga Siqum, Israel], de uma famlia de colonos helenizados, no
circuncidados, formado na filosofia pag (afirma-se discpulo de Plato),
Justino converte-se depois e na sequncia de um itinerrio espiritual de que faz
um duplo relato, realando, ora o valor exemplar da coragem dos cristos, ora a
fora de convico de um didscalos (mestre, professor) encontrado em feso e
dos escritos que ele lhe deu a conhecer. Esteve em Roma por duas vezes: uma
assinalada por
46

disputas com o filsofo cnico Crescendo, a outra terminada com o seu martrio
sob Marco Aurlio entre 163 e 168. Dele foram-nos igualmente transmitidos um
dilogo com o judeu Trifo, que contm em germe toda a argumentao contra os
judeus desenvolvida nos sculos seguintes, e um tratado Sobre a Ressurreio
dirigido contra cristos heterodoxos, sem dvida os gnsticos. Justino est na
origem de um gnero literrio novo, que se define mais pelo fundo que pela
forma; ao servirem-se dos seus escritos, Taciano, Atengoras e Tertuliano
afirmam-se implicitamente seus seguidores. O seu uso das Escrituras, e mais
particularmente dos testemunhos (testimonia) cristolgicos, marca uma etapa
importante na afirmao da exegese crist. Por fim, contribui de forma decisiva
para o progresso da reflexo cristolgica: ao definir o Filho como "outro Deus",
segundo em categoria, afirmando tambm a sua unidade com o Pai, ele concilia a
unidade e a distino dos dois numa perspectiva de subordinao que ser regra
at [ao Conclio de] Niceia [325].
A gerao seguinte - Taciano, Atengoras, Melito e Tefilo, que floresceram em
finais do reinado de Marco Aurlio - a da diversificao do gnero. Srio,
convertido do paganismo e discpulo de Justino em Roma, Taciano vai-se afastando
da "Grande Igreja" depois da morte do seu mestre, para dirigir no Oriente uma
seita prpria, chamada dos encratitas ("abstinentes"). Dele conserva-se um
Discurso aos Gregos, um ataque violento cultura helnica identificada com o
paganismo, em que ainda muito notria a influncia de Justino, e diversas
tradues do Diatssaron, uma concordncia dos Evangelhos que foi a verso
oficial da Igreja siraca at ao sculo V. Estes textos no permitem julgar o
grau de heterodoxia da doutrina de Taciano, cujos escritos no parecem ter
causado grande escndalo no Oriente, enquanto que Clemente de Alexandria e,
depois, o heresiarca Epifnio de Salamina, os colocavam entre as obras
gnsticas.
Atengoras, "filsofo" de Atenas, apresenta-se como um moderado. Sobre ele nada
se conhece de seguro, embora o historiador Filipe de Sid o designe como o
primeiro mestre do didaskalion de Alexandria. Redigiu uma Splica a propsito
dos cristos dirigida ao imperador Marco Aurlio, por volta de 176-177, em que
refuta sucessivamente as trs acusaes - de antropofagia ritual, de incestos
edpicos e de "atesmo" -, antes de condenar os costumes e as crenas pagos,
que ele ope aos dos seus correligionrios; e um Tratado sobre a Ressurreio,
em que combate a interpretao espiritual que os gnsticos faziam desta
doutrina. A Splica manifesta uma vontade evidente de apresentar a mensagem
crist luz da razo, em particular na definio das relaes que unem o Pai ao
Filho. Tambm fundamenta racionalmente a refutao do paganismo: oposio muito
platnica entre o Deus incriado e os deuses criados, polidemonismo para explicar
a aco dos dolos nos santurios, evemerismo para justificar a existncia das
suas lendas e dos seus cultos. Na mesma poca, o bispo de Sardes, Melito,
dirigiu ao imperador uma apologia de que s restam
47

alguns fragmentos; nela desenvolve a viso utpica de uma unio da Igreja e do

Imprio, contradita pelos factos. Outra obra de Melito, a homilia Sobre a
Pscoa, define pela primeira vez a unidade das naturezas (duo ousiai) em Cristo,
que s implicitamente aparece em Justino.
De Tefilo, bispo de Antioquia, s se conservaram trs livros: A Autolykos,
relato de uma conversa com um amigo pago. Embora ele seja tambm de origem
pag, o primeiro a desenvolver uma exegese contnua dos primeiros captulos do
Gnesis em que se detecta a influncia dos mtodos rabnicos. Tambm contribui
de maneira importante para a elaborao do dogma, em particular pelo primeiro
emprego conhecido do termo tras ("trade", "trindade") para designar o Pai, o
Filho e o Esprito, e para uma sistematizao da doutrina da processo do Logos,
conciliando a co-eternidade do Verbo contido em Deus desde o princpio e a sua
prolao como dois momentos na existncia do Verbo. A cronologia universal que
ele d no seu ltimo livro para provar a grande antiguidade das Escrituras
crists permite situar a sua actividade num perodo de calma relativa, nos anos
seguintes subida ao poder de Cmodo (180).
Numerosos historiadores associam s apologias o escrito A Diogneto, obra annima
mal situada no tempo e no espao (em Alexandria do incio do sculo III?) que
uma resposta s questes postas ao autor, uma vez mais, por um amigo pago: "A
que deus se dirige a f dos cristos, que culto lhe prestam, de onde lhes vem o
desdm unnime pelo mundo e o seu desprezo pela morte, porque no fazem nenhum
caso dos deuses reconhecidos pelos gregos e no observam as supersties
judaicas, qual o grande amor que tm uns pelos outros e, finalmente, porque
que este povo novo, este novo modo de vida, no comeou a viver mais cedo?" So
estes os principais temas da apologtica.
No parece que as apologias tenham alcanado o seu objectivo. A poltica dos
imperadores no se inflectiu no sentido de uma maior tolerncia e, embora a
comunidade no cesse de se alargar, deve-o mais propaganda individual e ao
valor do exemplo: retomando a palavra de Tertuliano, o sangue dos cristos que
constitui a melhor das sementeiras, e tambm sem dvida a austeridade da sua
moral. Mas o contributo dos apologistas para a construo do cristianismo no se
limita a este papel de defesa das comunidades, nem mesmo ao de pr em causa o
politesmo; este aporte acompanhado por um esforo de racionalizao da
doutrina, para torn-la compreensvel a um pblico culto, contribuindo assim
para a elaborao do dogma.
A actividade apologtica prossegue no sculo III. Clemente de Alexandria (ca.
150-ca. 215) no foi somente um pregador, um director de conscincias, um
"gnstico" dentro da ortodoxia, detentor de uma doutrina esotrica, cujo segredo
ele preserva: foi tambm um cantor do cristianismo e, ao mesmo tempo, um
denunciador eloquente do paganismo no seu Protrptico. Entre os latinos, o
africano Tertuliano (ca. 160-ca.. 225),
48

moralista rigoroso, to retrico com uma eloquncia virulenta quo telogo

brilhante (a ele se deve o vocabulrio teolgico usado no Ocidente: persona,
trinitas, etc.), com uma obra to abundante quanto diversificada, reala na sua
Apologtica (ca. 197) a fragilidade do fundamento jurdico das perseguies,
tema at ento um pouco negligenciado; como Taciano, nos finais da sua vida
afasta-se da Grande Igreja para se juntar corrente montanista. Um pouco mais
tarde, parece, o advogado Mincio Flix, no seu Octavius, pe em cena o debate
de dois amigos, um pago (Cecilius) e outro cristo (Octavius), que se encerra
com a vitria do segundo. Por fim, Orgenes, fundador e mais brilhante
representante da escola exegtica de Alexandria, no seu Contra Celso (ca. 248),
refuta sistematicamente a primeira obra de envergadura dirigida contra os
cristos, Discurso Verdadeiro do filsofo Celso, anterior cerca de setenta anos.
Mas, para estes escritores, o combate mudou de natureza: as acusaes caluniosas
j pertencem ao passado e o confronto torna-se mais intelectual. Doravante, a
literatura e o pensamento cristos rivalizaro com os seus concorrentes pagos.
Bernard Pouderon
49

III

QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO

De Constantino a Teodsio Da converso do imperador converso do Imprio

Como muitos outros no-cristos da sua poca, o imperador Constantino parece

ter, de incio, simplesmente uma f monotesta, crendo num Deus criador supremo,
conhecido sob diversos nomes e adorado de vrias maneiras - assim, o Sol
invictus aparece nas moedas depois de 308; mas s progressivamente ele vir a
formular de maneira explcita, em textos sados da sua pena, a sua adeso ao
cristianismo. No possvel contestar a sua sinceridade, como fizeram bastantes
historiadores, embora esta adeso lhe permita ser identificado como um
instrumento escolhido pessoalmente por Deus e esta relao pessoal ganhe um
alcance poltico; ento, estava-se num mundo em que pagos e cristos
consideravam o imperador um indivduo marcado religiosamente. Alis, no se pode
imaginar uma converso sbita, mas, antes, uma evoluo, um despertar gradual: o
prprio Eusbio de Cesareia, seu bigrafo, diz que o imperador recebeu sinais de
Deus, por diversas vezes.
Em todo o caso, parece que, quando entrou em Roma, depois da batalha da ponte
Mlvius (312), Constantino encontrou o denominador comum que assegurar no s a
unidade do seu Imprio - o reconhecimento de um Deus nico - mas tambm a sua
legitimidade, que ele considera uma misso pessoal recebida de Deus. Isso condu-
lo a uma atitude intolerante em matria de religio. Em 313, o "dito de Milo"
exprime simultaneamente a ideia de que a segurana do Imprio assegurada pelo
Deus supremo (e j no pelos deuses da tetrarquia, Jpiter e Hrcules) e o
reconhecimento oficial do facto de a religio no poder ser obrigatria. Ele
testemunha uma poltica de consenso a que cristos e pagos podem aderir, com um
fundamento comum unitrio: o monotesmo, um monotesmo que
50

tolera as diferenas religiosas e rejeita a coero. Consequentemente, ao pr

termo Grande Perseguio lanada em 303 por Diocleciano, que fracassou na sua
tentativa de erradicar o cristianismo, Constantino visa conciliar os cristos e
incorpor-los no Imprio e na sua poltica tradicional.
Est assente que, desde muito cedo, ir manifestar um favor acentuado Igreja:
ofertas em dinheiro, terrenos, palcios, financiamento de baslicas em Roma e em
Jerusalm. Consequentemente, os bispos pedem-lhe que intervenha nos seus
negcios internos e, embora inicialmente ele procure regular os seus conflitos
de maneira consensual, as resistncias encontradas conduzem-no rapidamente
punio severa dos dissidentes: donatistas e, depois, arianos. Em contrapartida,
conserva uma atitude tolerante (se bem que um pouco desdenhosa) para com a
religio tradicional, contentando-se com proibir algumas prticas j recusadas
por um paganismo esclarecido (os sacrifcios sangrentos, a magia e a adivinhao
privada). Embora tivesse podido conter os bispos e as suas violentas disputas
teolgicas, durante o seu reinado, soube neutralizar um cristianismo militante
antipago.
Os sucessores cristos de Constantino (muito especialmente Constncio II,
Valente e Teodsio) continuam a intervir nos assuntos da Igreja. Para isso,
podem apoiar-se na teologia poltica elaborada por Eusbio de Cesareia nos seus
ltimos escritos, em particular no Discurso para os Trinta Anos de Reinado e
Vida de Constantino, em que o seu autor apresenta o modelo de um basileus
cristo, colocado cabea de um Imprio tambm cristo. Isso implica que ele
"submeta os inimigos da verdade", que proclame a todos "as leis da piedade
verdadeira", que vele por assegurar a salvao de todos. Investidos com esta
misso de proteco ou, mesmo, de vigilncia, os imperadores cristos, ao longo
da crise ariana, apoiam ou impem diversas frmulas de f, concedendo o seu
favor aos que as aceitam, mas perseguindo os que as recusam (os dissidentes,
bispos sobretudo, so depostos e exilados - como Atansio de Alexandria e
Hilrio de Poitiers). Ao cabo de cinquenta anos de controvrsias, a chegada de
Teodsio I (379-395) marca o regresso definitivo "ortodoxia" definida no
Conclio de Niceia de 325 e reafirmada aquando do Conclio de Constantinopla de
381: recebe o apoio do imperador, que faz disso uma lei que se impe a todos.
Uma srie de leis, cada vez mais repressivas, restringem a liberdade de
expresso e do culto de todos os dissidentes da ortodoxia, considerados hereges
e perseguidos como tais.
Mas, em nome dos deveres do imperador, Eusbio contava igualmente o de combater
o "erro ateu", o paganismo. Deste modo, a par das medidas de represso das
dissidncias crists, os sucessores de Constantino tomaram outras que iro
restringir e, depois, proibir a liberdade do culto pago. Os filhos de
Constantino foram os primeiros que as puseram em prtica. Uma lei de Constante
de 341 declara: "Que cesse a superstio, que seja abolida a loucura dos
sacrifcios." Todavia, ao que parece, ainda no se trata de uma proibio
absoluta de todos os cultos pagos j autorizados, mas de
51

uma simples renovao das restries impostas por Constantino. De facto, uma das
suas leis probe que se destruam os templos, tolerados "embora toda a
superstio deva ser totalmente destruda". Constncio II vai mais longe, por
razes em que a poltica parece ter o maior peso: entre 353 e 357, depois da
derrota do usurpador Magnncio, que tinha autorizado novamente os sacrifcios
nocturnos, diversas leis ordenam o encerramento dos templos e tentam interditar
totalmente o culto pago: quem ousar sacrificar ameaado de ser "atingido por
uma espada vingadora" e pela confiscao dos bens; a adorao das esttuas
proibida sob pena de morte. Contudo, estas medidas s foram parcialmente
aplicadas. Por isso, a poltica religiosa dos dois irmos no terminou na
represso sistemtica do paganismo, mas somente num desfavor acentuado. O
imperador Juliano, nascido cristo mas regressado religio tradicional, aboliu
estas medidas e tentou faz-la reviver; contudo, o seu curto reinado (361-363)
no lhe permitiu realizar esta empresa. A sua lei escolar, imediatamente abolida
pelo seu sucessor Joviniano, tentara proibir os professores cristos de
difundirem a herana da cultura clssica, considerada um bem do paganismo.
Entretanto, a poltica dos seus sucessores Valentiniano e Valente continua
relativamente tolerante com este. Uma das suas primeiras leis, renovada em 370,
declara que mantm a liberdade de culto; mas, no final do seu reinado, Valente
probe novamente os sacrifcios sangrentos.
A poltica religiosa de Graciano e de Teodsio I, e deste sozinho, quando
desapareceu o seu associado, adoptar medidas bastante mais decisivas, que
acabaro por pr o paganismo fora da lei. Aquando da sua investidura, Teodsio I
recusa o ttulo e o manto de Pontifex maximus e Graciano renuncia a isso pouco
depois. Os cristos regressados ao paganismo so visados por ditos e, a partir
de 381, perdem o direito de fazer testamentos. A lei renovada em 383,
aplicando-se estritamente aos cristos baptizados que abandonaram a sua f,
considerados "excludos do direito romano", deixando queles que no foram
catecmenos o direito de testemunhar a favor da sua famlia. Em 391, Teodsio
endurece-a porque o abandono da comunho crist equivale a "cortar-se do resto
dos homens". Por outro lado, so renovadas as antigas proibies das prticas
religiosas tradicionais: em 381 e 382, so proscritos os sacrifcios sangrentos
sob pena de deportao; em 385, as prticas de adivinhao, sob pena de morte.
Os dois imperadores tambm atingiro as prprias instituies do culto pago. No
Outono de 382, Graciano manda tirar do Senado de Roma a esttua e o altar de
Vitria, depois suprime as imunidades das Vestais e dos sacerdotes pagos,
confisca as suas receitas e os seus subsdios; Teodsio ordena o encerramento
dos templos; s podem ficar abertos para fins exclusivamente culturais ou para
que, nos que contm obras de arte, se realizem assembleias pblicas. Em 384, so
fechados ou demolidos diversos templos.
52

Mas uma srie de leis emanadas em 391-394 que completa a empresa proibindo
todas as manifestaes do culto pago: a lei de 24 de Fevereiro de 391 aplica-a
a Roma, a de 16 de Junho ao Egipto, a de 8 de Novembro de 392, a todo o Imprio.
So proibidos todos os sacrifcios, mesmo os mais modestos do culto domstico,
tanto em pblico como em privado, seja qual for a categoria social, sob pena de
pesadssimas coimas ou de penas mais graves. esta lei que torna, doravante, o
cristianismo religio do Imprio, j que a religio tradicional perdeu todo o
direito legal de se exprimir: foi com Teodsio (e no com Constantino como, s
vezes, se diz) que o Imprio romano se tornou oficialmente cristo.
Pierre Maraval
53

Pensar o Imprio cristo

Teologia poltica e teologia da histria

A escolha do cristianismo por Constantino, o fim das perseguies e o

reconhecimento da liberdade religiosa para todos criaram condies radicalmente
novas para os cristos; doravante, era preciso pensar o Estado romano no plano
divino, na economia da salvao, pensar a relao do soberano cristo com Deus e
o seu lugar na Igreja.
No seio dos Estados antigos, a realeza humana era pensada como imagem terrestre
da realeza divina, e aquele que era investido como representante na Terra do
soberano celeste; o exerccio do poder era uma imitao sacralizante da aco
divina. Na prpria Roma, tinha-se desenvolvido, de vrias formas, uma
determinada sacralizao do imperador, cujo ttulo Augusto j exprime e de cujo
culto imperial, ele, na sua qualidade de sumo pontfice, era o chefe e o
responsvel da religio tradicional.
Eusbio, tornado bispo de Cesareia da Palestina por volta de 313-314, prximo de
Constantino depois de 324, apologista, telogo e historiador, o primeiro a
formular, em vrios discursos e obras, uma teologia crist do poder e da
histria. Mostra que a encarnao do Verbo de Deus, o Logos, na pessoa de Jesus
o ponto crucial da histria da humanidade e d-lhe sentido; ora, este
acontecimento operou-se no Imprio Romano no tempo de Augusto, o que no uma
coincidncia, mas a realizao do plano de Deus; desde ento, "um Deus nico era
proclamado a todos e, simultaneamente, uma nica realeza, a dos romanos,
estabelecia-se, florescente, entre ns [...], no preciso momento [...], uma paz
profunda apoderava-se do universo" (Elogios de Constantino, XVI, 4). Da em
diante, havia um s Deus e um s imperador - monotesmo e monarquia andam a par;
a paz romana era o sinal objectivo desta realizao providencial, mesmo que,
durante vrios sculos, os imperadores no tenham sido cristos, mesmo que os
cristos tenham sido perseguidos. Deste modo, o Imprio Romano totalmente
assumido; no plano de Deus, ele tem por misso assegurar a unidade e a harmonia
do gnero humano; a expanso do Imprio e a paz romana criam as condies que
permitem que se realize o "Ide, ensinai todas
54

as naes em meu nome" (cf. Mt 28,19, citado por Eusbio em XVI, 8). Com esta
meditao sobre a histria, Eusbio permitia que os seus contemporneos se
considerassem plenamente romanos e cristos, de maneira que "no nosso tempo",
diz ele, esta vocao do Imprio se realizava. Quando, em Constantino, o
imperador se torna cristo, pode ser verdadeiramente imagem de Deus na Terra; a
sua realeza uma imagem da do Logos, o Filho pelo qual o Pai, soberano
universal e todo-poderoso, exerce a sua realeza na Terra: "Trazendo a imagem da
realeza do alto, o rei amado de Deus segura a cana do leme e dirige, imitando o
Todo-poderoso, tudo o que est sobre a Terra" (I, 6). "Bem-amado de Deus", o
imperador cristo dotado de virtudes carismticas: razo, sabedoria, bondade,
justia, temperana, coragem e, acima de tudo, piedade - so as do soberano
ideal da tradio filosfica -, que ele no considera como mritos pessoais, mas
sim como graas recebidas do alto. Nisso, ele o verdadeiramente "filsofo",
porque "se conhece a si mesmo"; reconhecendo a sua posio subalterna e
aspirando ao Reino do alto, invoca o Pai celeste pela sua salvao e a do seu
povo, de quem est encarregado. Mas qual a misso de que Constantino ter sido
concretamente investido na Igreja, se apenas foi baptizado no seu leito de
morte? Estava tudo por inventar.
Porventura, da para o futuro, incumbir ao imperador cristo ensinar a
verdadeira doutrina, dar fora de lei a uma frmula de f definida por um
Conclio, fazer com que se execute as suas decises, ordenar a construo de
igrejas, tomar medidas contra cultos tradicionais? E qual o seu lugar na
Igreja, quando ele nem sequer for baptizado ou quando for considerado herege ou
at impuser uma ortodoxia que no seja recebida por todos num contexto de
querelas teolgicas graves? Desde o reinado do filho de Constantino, Constncio
II (317-361), acende-se um conflito entre os bispos que defendem a f
estabelecida pelo Conclio de Niceia (325) contra as definies de conclios
posteriores que o imperador impe; ento, eles so afastados das suas ss e
enviados para o exlio. As reaces so muito vivas: Hilrio, bispo de Poitiers,
num panfleto particularmente violento, trata Constncio como Anticristo!
Portanto, o lugar do imperador na Igreja e a sua competncia em matria de
definio da f devem ser repensados.
"O imperador est na Igreja e no acima da Igreja." Esta frmula de Ambrsio,
bispo de Milo (339/340-397), resume bem o pensamento dos bispos ao longo dos
ltimos decnios do sculo IV, em particular no Ocidente romano. Em 386, ele
lembrava firmemente os "direitos do sacerdcio" ao jovem imperador Valentiniano
II ainda no baptizado: em matria de f, "so os bispos que so juizes dos
imperadores" e no o inverso, sobretudo se o imperador suspeito de heresia ou
cometeu uma falta grave. Em 390, recusou ao imperador Teodsio - culpado de, num
acesso de clera, ter ordenado o massacre dos habitantes de Tessalnica - o
acesso igreja antes de ter feito penitncia pblica; o imperador submeteu-se
de
55

tal maneira, que Ambrsio no deixou de sublinhar o seu exemplo edificante. De

um imperador "bispo dos negcios de fora"*, como se teria chamado a si mesmo
Constantino, a um imperador "o primeiro dos leigos", tal como apresentado por
Ambrsio, claro que a concepo do imperador cristo evoluiu durante o sculo
IV. Doravante, mais do que Constantino, Teodsio quem constitui o modelo do
soberano cristo ideal; ele tem essas qualidades: temor a Deus e piedade,
clemncia, autodomnio e humildade; por isso, ele merece a vitria e, para ele e
para o seu povo, tambm a "felicidade eterna que Deus dispensa s almas
realmente piedosas" (Agostinho, Cidade de Deus, V, 26). De futuro, a humildade
aparece como a virtude essencial do imperador cristo. semelhana de Cristo,
que "se fez obediente at morte", o imperador deve ser submisso a Deus e
tambm Igreja, em matria de f, de conduta e at na sua forma de exercer o
poder.
Mas, se o Imprio romano tinha podido ser pensado como querido por Deus e
realizado em imprio cristo, o choque provocado pelos ataques dos brbaros e a
tomada de Roma pelos godos em 410 obrigaram os cristos a superar a ideia da
eternidade de Roma, em no ligar a sorte da Igreja de um Estado terrestre seja
ele qual for, mesmo cristo, em no confundir "as extremidades da terra" a
evangelizar com as fronteiras do Imprio. "Que horror, o Universo desaba!",
escreve Jernimo (Carta 128), mas tambm, apelando penitncia: "So os nossos
pecados que fazem a fora dos Brbaros" (Carta 60). O prprio Agostinho convida
a que se releia a histria de Roma e se reflicta na velhice do mundo, em vias de
desaparecer, mas ao qual, pela sua encarnao, Cristo trouxe a salvao.
Ultrapassando as representaes da cidade ideal, mesmo dilatada nas dimenses do
mundo, Agostinho anuncia ento: "Dois amores construram duas cidades. O amor-
prprio at ao desprezo de Deus, a cidade terrestre; o amor de Deus at ao
desprezo de si prprio, a cidade celeste" (Cidade de Deus, XIV, 28). No se
trata de opor uma cidade terrestre inteiramente m a uma cidade celeste fora do
tempo e desencarnada: trata-se de dois amores. As duas cidades no so
contraditrias: a cidade terrestre que pode fazer reinar a paz e a concrdia no
desprezvel, mas insuficiente e no conseguir ser um fim; a cidade celeste,
na sua viagem sobre a Terra, ultrapassa todas as formas de Estado e transcende-
as: "atrai a si os cidados de todas as naes [...] de todos os pontos da
Terra" para conduzi-los "para o Reino que no ter fim" (Cidade de Deus, XXII,
30).
Franoise Thelamon

* Mais exactamente: "rerum exteriorum in eclesia Episcopus ac Inspector", "Bispo

e Inspector das coisas externas na Igreja". (NT)
56

Roma chrstiana, Roma aeterna

O lugar adquirido pela Igreja de Roma
durante a Antiguidade tardia

A vitria de Constantino sobre o seu rival Maxncio na ponte Mlvius, no dia 28

de Outubro de 312, no s lhe abriu as portas de Roma e do poder, como tambm
assinalou o incio da Antiguidade tardia. No decurso deste perodo de trs
sculos, as datas mais significativas para a histria da Igreja romana so dois
anos marcados por eventos sobrevindos fora da cidade, mas prenhes de futuro para
ela: 330 e 429.
A 11 de Maio de 330, o novo prncipe fundava Constantinopla; com isso, ligava-se
a uma poltica de regionalizao do Imprio que conheceu a sua concretizao
plena sob Teodsio. E isso conduziu a uma regionalizao da cristandade. Disso
testemunha o terceiro cnone do Conclio de Constantinopla de 381: "Que o bispo
de Constantinopla tenha o primado de honra depois do bispo de Roma, porque esta
cidade a nova Roma", a que faz eco de maneira mais firme o cnone vigsimo
oitavo do Conclio de Calcednia, em 451. Roma podia protestar, mas j tinha
acabado o seu primado universal que afirmava deter no pelo seu estatuto
poltico, mas devido s suas origens apostlicas. Da em diante, o Oriente
ficava-lhe largamente fechado, embora as Igrejas continuassem a voltar-se para
ela quando entravam em conflito com o imperador.
Por outro lado, na Primavera de 429, oitenta mil vndalos, homens, mulheres e
crianas, passaram o estreito de Gibraltar e apoderaram-se da frica romana,
quase sem desferir um golpe. Conquistados pelo arianismo, os novos senhores
quiseram impor a sua f aos seus sbditos; seguiu-se um sculo de perseguio,
umas vezes feroz, outras, branda. Mas, embora a Igreja local sasse vitoriosa da
provao, tinha vivido um longo eclipse e nunca mais reencontrou o seu antigo
brilho. Ora, os nomes dos seus bispos, a glria dos seus mrtires e a recordao
viva deixada por alguns pastores como Cipriano ou Agostinho faziam dela a nica
Igreja ocidental que podia rivalizar com Roma; o apagamento permite que a Igreja
romana exera no Ocidente o primado que tinha podido salvaguardar no Oriente.
Porque, se
57

a Itlia do Norte outrora resistiu, as jovens Igrejas das Glias e das Hispnias
viram de repente no bispo de Roma o patriarca indiscutvel do Ocidente.
Pelo menos na origem, o favor imperial contribuiu muito para esta aura
reconhecida da Igreja romana porque, logo que entrou na Urbs, Constantino
multiplicou as iniciativas a seu favor. Com a edificao da baslica
Constantiniana (So Joo de Latro), ele dota Roma de uma vasta e luxuosa
catedral, mais adequada para reunir os fiis volta do seu bispo que as "casas
de orao". Para Pedro, ergueu uma baslica no menos vasta no Vaticano; para
Paulo, outra igreja - sem dvida mais modesta - na Via de stia, enquanto, na
Via Apia, a baslica Apostolorum (So Sebastio) celebrava conjuntamente estes
dois "pilares" da Igreja local. Finalmente, para si prprio, manda construir na
Via Labicana uma igreja funerria e um mausolu em que, por fim, repousa Helena,
sua me. E, ao longo do sculo IV, os prncipes prosseguiram no mesmo caminho,
os constantnidas erguendo So Loureno e Santa Ins, a dinastia teodosiana
reconstruindo So Paulo Fora de Muros para fazer dela a "gmea" de So Pedro,
que a sua dedicao saudava como uma "morada rgia".
No sculo V, os bispos de Roma tinham-se tornado suficientemente poderosos para
edificar baslicas que pudessem rivalizar com estas fundaes imperiais, como
Santa Maria Maior, sobre o Esquilino, obra de Sisto III (420-440). E, embora os
seus predecessores tivessem sido menos ambiciosos, tambm contriburam para o
surgimento na Urbs de uma topografia crist, cujo tempo ou ambiente histrico
foi magistralmente reconstitudo por Charles Pietri. Na cidade, isso passou pela
construo dos tituli, simultaneamente igrejas e centros de catequese, cuja rede
se tornara to densa, desde o sculo V, que no havia fiel que tivesse de
percorrer mais de quinhentos metros para assistir ao ofcio. O mesmo aconteceu
fora das muralhas da cidade, com a multiplicao, nos cemitrios e nas
catacumbas, de santurios mais ou menos importantes em onra dos mrtires.
Nenhuma outra cidade podia concorrer com Roma no nmero e na qualidade dos seus
edifcios; por isso, Roma oferecia um modelo de equipamentos eclesisticos tanto
mais notvel quanto estava ao servio da pastoral original, cujos traos
principais foram sendo delineados desde o episcopado de Dmaso (366-384).
As inscries em verso, numa caligrafia esplndida, que este pontfice mandou
gravar nas tumbas dos mrtires no se limitam a elogiar os santos: pelo seu
aparecimento regular em todos os cemitrios, celebram a agregao comunidade
romana destes heris da f crist. "Cristianizao de Roma e romanizao do
cristianismo" (Richard Krautheimer) so as duas faces de um mesmo processo que
foi crescendo ao longo da Antiguidade tardia de que Dmaso foi o primeiro cantor
- e que cantor! Isso mesmo testemunha o elogio que ele tinha destinado
baslica Apostolorum: se ele concede, como que de passagem, que Pedro e Paulo
tinham sido
58
"enviados pelo Oriente", para acrescentar que, por causa do sangue que l
derramaram, "Roma pode reivindic-los como seus cidados"; tambm os sada por
terem acabado como "novas estrelas", o que voltava a identificar estes prncipes
da Roma christiana com os gmeos Castor e Plux que velavam desde as origens, ou
quase, pela salvao da Roma aeterna.
evidente que o facto de Pedro e Paulo terem sido assim convocados por esta
reinterpretao crist da ideologia cvica de Roma no inocente, dado que os
papas do sculo IV no tinham cessado de exaltar o enraizamento apostlico da
sua Igreja e da figura de Pedro, por detrs da qual se desenhava
pormenorizadamente o seu retrato de sucessores dos apstolos. Este tema, to
abundantemente orquestrado nos seus escritos, tambm encontrou traduo visual
nas pinturas das catacumbas e nos sarcfagos, muitos dos quais foram exportados,
o que contribuiu significativamente para difundir no Ocidente a ideologia
pontifcia. Testemunham-no as tinas de pedra do incio do sculo IV, sobre as
quais Pedro representado, sob os traos de Moiss, como patriarca da "nova
Israel", e sobretudo as cenas dos finais do sculo em que Cristo, no seu palcio
celeste, entrega a sua Lei a Pedro na presena de Paulo, que o aclama.
Diferentemente da primitiva arte crist, que oferecia um acesso imediato s
Escrituras, aqui mostra-se que a recepo da Escritura deve fazer-se na Igreja,
especialmente por intermdio da Igreja de Roma.
E os artistas traduziram esta concepo usando uma composio hiertica e dando
aos protagonistas da cena traos em que a iconografia crist se tem inspirado
at aos nossos dias. Alm deste, h outro legado
- e no menor - que a Igreja de Roma da Antiguidade tardia deixou Igreja
universal, que prprio do Ocidente e em que se deve igualmente insistir: o
legado da lngua.
Isto vlido tambm para a lngua jurdica - o direito cannico e a sua
jurisprudncia - que o papado comeou a elaborar a partir do sculo IV,
inspirando-se intimamente no direito romano. Tambm nisso, Dmaso foi pioneiro:
a chancelaria pontifcia que valorizou e enriqueceu prefigura a cria, enquanto
a expresso decreuimus [decretamos] que usou nas suas relaes com as Igrejas do
Ocidente anuncia as decretais* da Idade Mdia. Alis, a designao "S [sede]
apostlica", que se difundiu durante o seu pontificado, visava sobretudo
traduzir a ideia de que a Igreja romana era fonte de direito, e as imagens de
Pedro-Moiss nos sarcfagos contemporneos no diziam outra coisa: ao
privilegiarem as cenas do Sinai
- entrega da Lei e "milagre da nascente" - , a figura de um legislador que
elas exaltam.

* Coleces de cartas de papas que, a partir do sculo xIII, constituem

autoridade no corpus de direito cannico, com a mesma valia do Decreto de
Graciano, composto em meados do sculo XII.
59

O contributo no foi menor no domnio da lngua sagrada. Dmaso - ainda ele -

solicitara ao seu secretrio Jernimo que traduzisse para latim as escrituras e,
em resposta, recebeu nada menos que a Vulgata. Ousou substituir o grego pelo
latim nas celebraes, originando assim a elaborao da liturgia romana, cujo
formulrio uma das criaes mais originais: uma mistura harmoniosa de grandeza
e de sobriedade, de simplicidade e de dignidade. Henri-Irne Marrou, profundo e
erudito conhecedor da cultura antiga, considerava-a "a derradeira, e no a
menor, obra-prima da civilizao clssica". Certamente foi necessrio esperar
pela frmula carolngia para que esta liturgia se difundisse no Ocidente, mas,
desde ento e at ao Vaticano II, ela foi patrimnio comum dos fiis catlicos
romanos.
Jean Guyon
60

IV

DEFINIR A F
Heresias e ortodoxia

A diversidade caracteriza o cristianismo nascente, segundo formas que as

relaes com o judasmo vo tomando, os contactos com o mundo politesta
penetrado pelas misses junto dos "gentios" e a referncia a Cristo nas
comunidades primitivas. As Epstolas de Paulo e os Actos dos Apstolos de Lucas
testemunham a existncia de conflitos; existem diferenas entre a teologia dos
escritos jonicos e a dos Evangelhos sinpticos. Poder-se-iam multiplicar os
exemplos, tendo igualmente em conta os escritos cristos mais antigos,
classificados posteriormente como "apcrifos". As mltiplas "Igrejas" constrem
a sua identidade; os indivduos, as doutrinas e os usos circulam, enquanto se
exprimem aspiraes unidade. Enquanto as "Igrejas" vivem o presente como
iminncia dos ltimos tempos, as divises, quando provocam perturbaes,
aparecem como outros tantos sinais da ltima hora, o que basta para compreend-
las e domin-las, vendo nelas a interveno dos "falsos profetas" descrita pela
tradio viva do apocalipse. Entretanto, como a Parsia (o regresso de Cristo)
tarda a manifestar-se e o cristianismo se organiza para assegurar a sua difuso
num mundo que j no percebe unicamente como estrangeiro, preciso enfrentar os
seus conflitos internos, tal como sucede numa sociedade estabelecida com alguma
permanncia, e associ-los aos critrios de delimitao e de excluso tirados da
sua herana original dos modelos tomados do horizonte universal que a rodeia.
A oposio entre "heresias" e "ortodoxia" o resultado da afirmao das
estruturas institucionais. No sculo IV, Eusbio de Cesareia imps durante muito
tempo a imagem da unidade original da Igreja, atacada por "heresias" surgidas
mais tarde. Este quadro presidiu historiografia, com algumas excepes, at ao
sculo XX. Ento, foi abalado por Walter Bauer, que se esforou por mostrar que
as correntes posteriormente classificadas como "herticas" eram maioritrias no
sculo II, enquanto as tendncias retrospectivamente consideradas "ortodoxas"
eram minoritrias. Embora a tese de Bauer seja contestvel no pormenor, concorda
com o progresso dos
61

conhecimentos tornado possvel desde h alguns decnios pelas descobertas

relativas ao gnosticismo, como a biblioteca copta de Nag Hammadi (no Egipto),
tendo em conta sem preconceitos a literatura chamada "apcrifa", e por uma
percepo aperfeioada das relaes entre cristianismo e judasmo nos primeiros
sculos. Entretanto, uma das fraquezas da tese ter conservado a dupla
"heresia"/"ortodoxia", mantendo-se tributria de conceitos produzidos pela
apologtica.
De facto, a noo de "heresia" precisa-se em meados do sculo II, numa descrio
unificante de erro que, depois, serve de quadro e de instrumento de polmica, de
que testemunho, em primeiro lugar, a obra do apologista (e mrtir) Justino. A
adopo de um modelo comum de excluso situa-se num momento em que a Igreja
procura ser conhecida, definindo a sua autenticidade segundo as maneiras de
pensar de quem ela quer convencer. O Tratado contra todas as heresias que se
foram produzindo, de Justino, assim como algumas aluses na Apologia e no seu
Dilogo com Trifo, bem como alguns traos em Ireneu de Lio, permitem
reconstituir a sua heresiologia. Antes de Justino, o termo hairesis foi tomado
dos gregos para designar tendncias divergentes, num sentido desfavorvel: assim
na Epstola de Paulo aos Glatas (5,20) e na sua primeira Epstola aos
Corntios (11,19). Tambm nos Actos dos Apstolos - onde empregado geralmente
segundo o sentido da corrente dos judeus helenizados, para evocar, de modo
neutro, as correntes do judasmo - aparece uma tonalidade negativa (em 24,14).
Na segunda Epstola de Pedro (2,1-2), um dos escritos mais tardios do Novo
Testamento, haireseis, no plural, empregado no sentido de "doutrinas
perniciosas" e hairetikos, na Epstola a Tito (3,10), atribuda a Paulo,
nitidamente pejorativo. Sentido pejorativo que se acentua ainda mais nas cartas
de Incio de Antioquia.
O que novo em Justino , por um lado, o agravamento do sentido restritivo da
palavra aplicada aos "falsos profetas" e origem diablica dos factores de
perturbaes; e, por outro, a adaptao polmica heresiologia crist de
esquemas prprios da historiografia da poca helenstica e imperial, ao tratar
das "escolas" filosficas. Em resumo, pode dizer-se que Justino tira partido do
sentido vago de "escola de pensamento" tomado pelo termo hairesis nos tratados
Peri hairesen (Sobre as heresias), a partir da segunda metade do sculo II a.
C, para a distinguir da "escola" institucional, schol, de que falam as obras
intituladas Sucesses dos filsofos, um pouco anteriores, a propsito das quatro
escolas de Atenas (Academia, Liceu, Jardim e Prtico). A analogia assim
estabelecida por Justino entre as "escolas" filosficas e as "seitas" crists
permite que no se chame "cristos" a pessoas cujas convices so atribudas a
seres humanos pervertidos e, graas ao tema judeu e cristo da falsa profecia, a
uma origem diablica; e tambm permite esboar a tese que faz de Simo, o Mago,
o pai de todas as heresias, tornando plausvel uma genealogia das "seitas".
Tinha nascido a heresiologia.
62

Ireneu sistematiza-a e endurece o discurso, expondo as "escolas" ao ridculo e

introduzindo a suspeita relativamente influncia da filosofia; depois,
Tertuliano fazia de Plato o despenseiro das "heresias". Desemboca-se no sculo
III no mtodo ilustrado pela Denncia de todas as heresias do Pseudo-Hiplito,
que identifica cada "seita" com um sistema pago e, depois, no sculo IV, no
gnero da suma heresiolgica, rematado por Epifnio com o seu Panarion ou Caixa
de remdios. Mesmo os Padres da Igreja mais favorveis filosofia, como
Clemente de Alexandria e Orgenes, exploram o mais possvel o poder acusador da
qualificao de "heresia". Doravante, uma censura grave nos debates teolgicos
e nos conflitos institucionais no seio da Igreja. Quando o Imprio se torna
cristo, a legislao poltica ataca os suspeitos de heresia, como atestam o
Cdigo de Teodsio e, mais tarde, o Cdigo de Justiniano.
O instrumento heresiolgico elaborado por Justino e desenvolvido por Ireneu na
poca em que duas grandes crises atravessam o cristianismo, provocadas por
Marcio e pelos "gnsticos": um rejeita a herana judaica e a lei bblica, e
constitui uma Igreja rival; os outros alegorizam a Escritura e reivindicam o
acesso ao conhecimento puro, que os coloca acima dos "simples" e dos pastores
que os governam, e tambm contestam radicalmente a autoridade das instituies,
de que a Igreja est a dotar-se. Este instrumento ento completado pelo tema
da "sucesso" autntica, esboado por Justino no contexto da controvrsia com o
judasmo e no sem reminiscncias da maneira como o farisasmo estabelecia em
seu proveito a continuidade da transmisso da Tora desde Moiss. Em
contrapartida, no tempo de Ireneu, a ruptura com o cristianismo consumada, e
os cristos acusados de judasmo so, tambm eles, banidos e qualificados como
hereges. Mas a verdade que a influncia indirecta de representaes oriundas
do judasmo sobre a teoria da sucesso autntica remonta aos Apstolos e a
Cristo. Considera-se que esta continuidade institucional e normativa contm a
tradio da verdade, nica e pura, oposta heresia e s dissenses dos
"hereges". tambm com Ireneu que se afirma a constituio de um cnone do Novo
Testamento, outra pea-chave da ortodoxia em que a Igreja, na sua conquista de
unidade, assenta a sua autoridade.
O conjunto das normas que constituem a "ortodoxia" completado no sculo IV,
quando os defensores do Conclio de Niceia, nos documentos oficiais, opem a
orthodoxia "heresia" ariana. E, doravante, o adjectivo "ortodoxo" qualifica a
f da Igreja, por oposio quilo que denunciado como heresia: trata-se de
julgamentos em matria de doutrina, dos escritos, dos bispos e de qualquer
adepto da regra de f precisada e confirmada pelos conclios ecumnicos.
Alain le Boulluec
63

Concorrentes do cristianismo Gnose e maniquesmo

Privilegiando, tanto uma como outra, um conhecimento (gnosis) que iluminao

directa do homem, a gnose e o maniquesmo concorreram poderosamente com o
cristianismo nos primeiros sculos da nossa era. A gnose manifestou-se no
Imprio Romano entre os sculos II e IV, ilustrada pelos mestres cuja memria
foi preservada pela polmica dos Padres da Igreja. Oriundas do Egipto, da Sria
ou da sia Menor, cuja herana cultural se enraza tanto no paganismo como na
tradio judaica e crist, construram sistemas de pensamento que, malgrado a
sua diversidade, concordam num ponto fundamental: o mundo a criao defeituosa
de um deus inferior (demiurgo) em que o homem est aprisionado. No entanto,
portador de uma rstia de luz proveniente do Inconhecvel, o homem pode remontar
s suas verdadeiras origens, se conseguir revivificar esta luz interior. Ser
"gnstico" (gnostikos, "aquele que conhece") desfazer-se dos laos do corpo,
tomando conscincia da negatividade do universo e de si prprio no universo. Ao
conhecer, superam-se as leis perversas da histria e do tempo, feitas pelo
criador, para reintegrar o "pleroma" (plenitude).
Vrios sistemas gnsticos identificaram o deus criador com o Deus da Bblia: o
livro do Gnesis a histria mtica de um Deus ciumento que deu ao homem um
corpo para o servir. Cristo um enviado celeste, revelador dos mistrios do
comeo e do fim. Por uma tradio oculta, esta instruo, confiada a alguns
discpulos escolhidos, como Tom, Filipe, Tiago e Maria Madalena, foi posta em
forma escrita por autores annimos entre os sculos II e III.
Esta releitura, que perturbava os fundamentos do cristianismo, suscitou a
reaco dos Padres da Igreja, que refutaram a gnose, conscientes das suas
perigosas implicaes. Adversrio ameaador da Igreja em vias de estruturao,
preconizando uma salvao pela via nica do conhecimento individual e no tendo
nenhuma necessidade das hierarquias eclesisticas, a gnose foi taxada como
heresia, os seus adeptos perseguidos e os seus escritos destrudos - poltica de
represso seguida pelo Estado romano tornado cristo.
64

Em primeiro lugar, a gnose foi exclusivamente conhecida pelos seus opositores:

Ireneu de Lio (Denncia e Refutao da Falsa Gnose, entre 180 e 185), o Pseudo-
Hiplito de Roma (Refutao de Todas as Heresias, incio do sculo III) e
Epifnio de Salamina (Panarion, "Caixa de Remdios", de finais do sculo IV),
mas tambm Tertuliano de Cartago, Clemente de Alexandria e Orgenes. Em meio
pago, Plotino, cuja escola romana era frequentada por gnsticos, e o seu aluno
Porfrio de Tiro, levantaram-se, no sculo III, contra uma doutrina que
associava mito e filosofia. Embora polmica, a documentao da controvrsia
til porque nos informa sobre os nomes e as teorias de um certo nmero de
mestres: Valentim e os seus alunos Ptolomeu e Heraclon, Carpcrates, Isidoro e
Baslides, todos naturais do Egipto, os srios Satornilo e Menandro, e o asiata
Marcos, o Mago. A partir de Alexandria, de Antioquia e de Roma, as doutrinas
gnsticas espalharam-se por todo o Imprio.
Desde o fim do sculo XVIII, encontraram-se textos compostos pelos prprios
gnsticos: escritos em copta, lngua do Egipto na poca crist, so tradues de
originais gregos perdidos, dos sculos II e III. Estes textos conservaram-se em
cdices (o cdex o antepassado do livro) reunidos e criados por volta de 350:
o cdex Askew, o cdex Bruce e o cdex de Berlim. A maior descoberta
arqueolgica foi a de Nag Hammadi (Alto Egipto) onde existe toda uma biblioteca
gnstica: treze cdices em papiro, reunidos em meados do sculo IV, com
cinquenta e trs tratados, que tinham sido metidos numa jarra, escondida numa
gruta sobranceira ao Nilo. Evangelhos, apocalipses e homilias, e tambm
exposies de filosofia e de mitologia constituem a rica paleta deste corpus.
So textos de teor esotrico, destinados instruo de quem se compromete numa
via de conhecimento. Em 2006, acabava-se o restauro de um novo cdex; descoberto
em 1970 no Egipto Mdio, o cdex Tchacos contm quatro tratados gnsticos, o
mais surpreendente dos quais , sem dvida, o Evangelho de Judas. O estudo
concomitante destas fontes permite reconstituir uma doutrina, fascinante e
complexa, que tem o seu lugar entre as grandes construes da histria do
pensamento.
A tendncia dualista expressa na gnose pela separao entre um deus perfeito e
um deus criador torna-se mais ntida no sistema de pensamento elaborado por Mani
(216-276). Nascido na Babilnia do Norte, em Mardinou, Mani passou a sua
infncia na comunidade baptista do Dastumisan, praticando ascetismo e
purificaes rituais. Aos doze anos, em 228, segundo diversas fontes, Mani teve
uma revelao do seu gmeo celeste, descido da terra da luz. Depois de uma
segunda visita do anjo, doze anos depois, Mani deixou a seita para difundir a
mensagem divina recebida: a verdadeira pureza decorre da separao, tanto no
homem como no universo, entre o que pertence luz e o que pertence treva. A
partir da capital sassnida, Selucia-Ctesifonte, Mani empreende viagens
missionrias durante trinta anos. Com o apoio de Shabuhr I, funda comunidades em
todo o Iro. No Imprio
65

Romano, depois da Mesopotmia e do Egipto (por volta de 240), a sua doutrina

passou por todas as provncias. Durante uma estada em Ctesifonte (262-263),
preparou os estatutos da sua Igreja. A morte de Shabuhr I (272-273) pe termo
expanso extraordinria da religio de Mani, e a ascenso de Vahram I,
influenciada pelos sacerdotes masdestas, priva-o da proteco rgia. Chamado
pelo novo rei a Beth Lapat (Susiana), esmagado por falsas acusaes e lanado na
priso, Mani vai-se extinguindo (276), condenado ao suplcio das correntes:
comemora-se todos os anos a sua paixo na festa do Bma. A morte de Mani e,
depois, a do seu sucessor Sis (284) marcaram o incio da perseguio.
Segundo uma frmula bem testemunhada, a doutrina de Mani a dos "dois
princpios e dos trs tempos". Os dois princpios so bem e mal, luz e treva,
coeternos, opostos um ao outro, cujas relaes se articulam em trs tempos: o
tempo da separao; o tempo mdio, onde a luz agredida pela treva e se mistura
com ela; o tempo final, em que so de novo separados. A cosmologia (gnese do
mundo), a antropogonia (gnese do homem) e a soteriologia (doutrina da salvao
mediante um redentor) inserem-se no tempo mdio, durante o qual a luz
aprisionada progressivamente libertada atravs de um dispositivo csmico de
filtragem. O combate mtico entre o bem e o mal interioriza-se em cada maniqueu,
que separa a luz da treva por meio de um comportamento asctico e um regime
alimentar vegetariano, rico em partculas luminosas. Mito e doutrina
entrecruzam-se nas nove obras compostas por Mani, de que nos restam apenas
alguns fragmentos: Shabuhragan, Evangelho vivo, Tesouro, Mistrios, Lendas,
Imagem, Gigantes, Cartas, Salmos e Oraes - todos em siraco, excepto
Shabuhragan.
A sua doutrina est repleta de elementos tomados de outras religies (budismo,
zoroastrismo e cristianismo), no s para se adaptar a todos os contextos
culturais, mas tambm porque Mani se considerava o ltimo elo na cadeia das
mensagens divinas. Ao pr por escrito a sua revelao, Mani distingue-se dos
outros fundadores de religies - Buda, Zoroastro, Jesus; aplicava a si prprio a
metfora do "selo da profecia", significando que era nele que se realizava a
revelao.
A extraordinria difuso do maniquesmo apoia-se na organizao sem falhas da
sua Igreja, estruturada em duas classes: leigos e religiosos; estes so
apstolos itinerantes, adstritos a um cdigo moral muito exigente.
O pensamento de Mani revisita, segundo uma grelha de leitura dualista, diversos
elementos da tradio crist. Embora a recusa da Bblia judaica seja muito
clara, honra-se a figura de Jesus, um Jesus celeste de quem Mani se proclama
apstolo e paracelso (o consolador - o termo designa o Esprito Santo). A Igreja
enfrenta o maniquesmo, que acusa de heresia devido sua distino entre um
deus do bem e um deus do mal, criador (o Deus da Bblia), da rejeio das
Escrituras Veterotestamentrias e da releitura da figura de Jesus. A partir de
280 (carta de Teonas de Alexandria), multiplicam-se os avisos contra a
propaganda maniqueia, at redaco das
66

refutaes: a primeirssima, os Actos de Arquelau (por volta de 345), descreve

Mani como um persa brbaro que se infiltrou no mundo cristo. Esta imagem,
tomada da heresiologia - de Cirilo de Jerusalm (348) a Epifnio de Salamina
(376), de Filastro (385) a Fcio (870) -, contrasta com aquela transmitida pela
tradio persa e rabe, na qual Mani goza de grande prestgio. O Estado romano
reage contra o maniquesmo: o dito de Diocleciano (297) acusa os seus
seguidores de espionagem por conta do rei persa, condenando-os a castigos
extremos. Agostinho, maniqueu durante dez anos, testemunha a sua penetrao na
frica proconsular.
O maniquesmo tem sido explicado, desde o incio do sculo XX, pela descoberta
de fontes primrias. Dos cdices coptas de Medinet Madi (Fayoum, sculo IV) ao
pequeno cdex grego de Colnia (sculo V) e s escavaes arqueolgicas do osis
de Dahlah (antiga Kellis), encetadas em 1982, tem aparecido uma rica
documentao sobre os maniqueus do Egipto.
Banido no Ocidente, o maniquesmo expandiu-se no Oriente, com sortes diferentes,
e chegou, seguindo a Rota da Seda, at sia Central e China, conforme
ilustrado por abundantes fontes literrias e iconogrficas. Se, em 1292, Marco
Plo encontrou maniqueus em Zaitun, h vestgios do sculo XVI que atestam a
permanncia desta religio na China do Sul.
Madeleine Scopello
67

A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V

Estes dois sculos so um tempo de elaborao doutrinal intensa, marcada

inicialmente pelas controvrsias trinitrias e, depois, no sculo V, pela
querela cristolgica; tanto as primeiras como a segunda punham em causa a
divindade do Filho e, simultaneamente, a economia da salvao que ela implica.
As solues finalmente consideradas fundam e fundamentam, ainda hoje, a f da
maioria dos cristos, embora muitos deles confessem no acreditar que Jesus
fosse realmente Filho de Deus e se mostrem cpticos acerca da Ressurreio.
Contudo, trata-se do ponto fundamental de que depende a identidade dos cristos,
pois, no seio do monotesmo herdado dos judeus, a f em Jesus Cristo, Filho de
Deus, ligada questo da salvao, obriga-os a formular as relaes que Ele
mantm com Deus Pai. Cristo Deus como o Pai? Ou um ser divino distinto dele?
Ou ainda uma criatura de Deus, nem que seja a primeira? Para assegurar a
salvao da humanidade, o Filho deve ser plenamente Deus e plenamente homem.
Nos sculos precedentes j tinham sido encaradas diversas solues: recorrendo a
conceitos da filosofia grega como ousia ("substncia" ou "essncia"), hypostasis
("hipstase", existncia real), prosopon ("pessoa") ou physis ("natureza"),
oscilavam entre dois escolhos: o modalismo (representado por Sablio), que
insistia na unidade da substncia divina (ousia) em detrimento do reconhecimento
das trs pessoas distintas; e o diteismo, que concede ao Filho uma substncia
divina prpria e igual do Pai. A questo volta a ser abordada no incio do
sculo IV por Ario, padre de Alexandria que, em nome do nico Deus no-gerado,
considera o Filho, gerado pelo Pai, uma criatura, e define uma teologia
trinitria segundo a qual o Filho se subordina ao Pai, sendo-lhe inferior. Mas
Constantino, imperador nico desde 324, desejoso de estabelecer a unidade da
Igreja depois da do Imprio, rene um Conclio geral em Niceia em 325 para
definir uma data para a Pscoa e uma ortodoxia comuns a todos os cristos do
Imprio. De facto, doravante, a Igreja reconhecida como uma instituio
oficial no conjunto do Imprio. Contra o arianismo, o homousios, que
68

afirma que o Filho "da mesma substncia" (ou essncia) que o Pai, adoptado
por todas as Igrejas e as proposies de Ario so anatematizadas, sendo ele
prprio exilado.
Entretanto, esta frmula suscita grandes reservas entre os bispos do Oriente
devido a uma interpretao sabeliana sempre possvel. Tambm as discusses
originaram, durante quase quarenta anos, uma sucesso de snodos em que os
arianizantes, apoiados pelo imperador Constncio (337-361), voltaram a ganhar
terreno. Desenvolveu-se uma teologia antinicena da semelhana, que oscilava
entre o semelhante segundo a substncia (homoios kafousiari) e o simplesmente
semelhante (homoios), destinada a afastar os extremos: os sabelianos para quem o
Filho no mais que uma modalidade do Pai e os arianos radicais que defendiam a
diferena de substncia Qieterousios) do Filho.
Em 359, surgiu uma soluo intermdia, o homesmo. Esta foi adoptada em Janeiro
de 360 como f oficial por Constncio, que via nela o meio de impor a unidade a
todo o Imprio. Os opositores foram exilados. Esta f foi partilhada fora do
Imprio por lfila, evangelizador dos godos. A morte de Constncio, em 361,
voltou a pr em causa este equilbrio: face ao perigo do arianismo radical, as
posies nicenas so reafirmadas em Alexandria por Atansio (Conclio "dos
confessores" de 362) e reconhecidas em Antioquia pelo antigo homeiano Melcio
(snodo de 363). Mas Valente (364-378) retoma tambm a poltica homeiana de
Constncio. A sua morte marca o incio da viragem nicena fortemente apoiada por
Teodsio (379-395). O seu dito de 28 de Fevereiro de 380 define a ortodoxia a
partir da f dos bispos de Roma e de Alexandria que, a seus olhos, eram o
smbolo da unidade do Imprio. Convoca um snodo de todo o Oriente em
Constantinopla, em Maio de 381, enquanto, no Ocidente, o Conclio de Aquileia
condena os ltimos homeianos, exilados por Graciano (375-383). A lei de Niceia
reafirmada por cento e cinquenta bispos, e explicitada em dois pontos,
precisando que "o reino de Cristo no ter fim" e afirmando a divindade do
Esprito Santo, "adorado e glorificado com o Pai e o Filho". O dito de 30 de
Julho de 381 s reconhece como "catlicos" os que professam esta f, sendo os
outros rejeitados como hereges.
A reflexo cristolgica prossegue volta da questo da coexistncia em Jesus do
humano e do divino. Ainda a esse respeito, as posies extremas sero afastadas
depois de violentas discusses, com proveito para um compromisso entre as duas
principais tendncias representadas pela Igreja de Alexandria e pela de
Antioquia. A primeira, monofisita, defendia uma cristologia de natureza nica
(physis) do Verbo encarnado; a segunda, diofisita, insistia nas duas naturezas
(physeis) de Cristo, reconhecendo ao mesmo tempo a sua unidade na pessoa real.
Ora, a confuso entre os conceitos de natureza e de pessoa contribua para fazer
ferver o debate: os monofisitas acusavam os seus adversrios de dividirem Cristo
e de ensinarem a existncia de dois Filhos, a que os diofisitas respondiam que
69

os monofisitas negavam a humanidade de Cristo e punham em causa a economia da

salvao. De forma nenhuma se poder admitir uma distino demasiado vincada em
Cristo entre o Verbo divino e o homem Jesus, como fazia Nestrio de
Constantinopla, segundo o qual desaparecia a unio real em proveito de uma
simples unio moral que era um atentado divindade de Jesus; tambm de modo
nenhum se podia aceitar a mistura das duas naturezas, divina e humana, em que o
humano desaparecia em proveito da nica divindade - outra posio extrema
defendida pelo arquimandrita Eutiques que seduz Teodsio II (408-450).
Este rene o conclio em feso em 431, para resolver a crise suscitada pela
posio nestoriana. O partido de Cirilo de Alexandria (412-444), maioritrio,
obtm a condenao e a deposio de Nestrio, aprovadas pelos legados romanos e,
depois, pelo imperador, que o exilou, mas nenhuma deciso doutrinal foi tomada a
no ser o reconhecimento do Smbolo [ou Credo] de Niceia. Depois do Conclio, em
433, fracassou uma tentativa de aproximao entre Alexandria e Antioquia.
Eutiques, primeiro condenado por Flvio de Constantinopla de acordo com o bispo
de Roma, apoiado por Discoro (444-454), novo bispo de Alexandria, que
designado por Teodsio II para presidir a um novo conclio de feso em 449, no
qual Eutiques reabilitado contra o parecer dos legados romanos, enquanto os
antioquenos so violentamente afastados. As decises deste Conclio, reafirmando
o monofisismo, foram confirmadas por Leo de Roma, autor de um Tomo dirigido a
Flaviano e nitidamente diofisita, que denunciava a "pilhagem" ou "exaco" de
feso.
Com a morte de Teodsio II, a relao das foras inverte-se. O novo imperador,
Marciano (450-457), hostil a Eutiques e a Discoro, convoca um novo concilio em
451, em Calcednia. Reunidos em Outubro, trezentos e cinquenta bispos, quase
todos orientais, anulam as decises de feso II (449) e, aps longas discusses,
homologam uma cristologia diofisita, em parte retomada do Tomo de Leo,
proclamando a unio das duas naturezas perfeitas na pessoa de Cristo encarnado:
"Um nico e mesmo Filho [...], gerado para ns e para nossa salvao da Virgem
Maria, me de Deus [Totokos] [...], reconhecido em duas naturezas [], uma s
pessoa e uma nica hipstase." Esta soluo doutrinal de conciliao foi
considerada um esclarecimento do smbolo de Niceia-Constantinopla e no uma nova
definio de f. Mas, afinal, a unio entre calcednios e monofisitas revelou-se
impossvel, sendo que ambas as faces logo se organizaram em Igrejas separadas,
ainda hoje activas (no Egipto).
Niceia, Constantinopla, feso (431) e Calcednia so considerados, na histria
da Igreja, os quatro conclios "ecumnicos" que fundaram a doutrina crist.
Annick Martin
70

EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS

Estruturar as igrejas

Numa homilia sobre o captulo VI dos Actos dos Apstolos, Joo Crisstomo
(falecido em 407) interroga-se sobre a funo realmente exercida pelos "sete
homens de boa reputao, cheios do Esprito e de sabedoria" que os Doze
instituem para "o servio das mesas" na primeira comunidade de discpulos de
Jesus de Nazar estabelecida em Jerusalm: "Mas que dignidade lhes ser
conferida? Que ordenao receberam? o que preciso saber. Seria a dos
diconos? E, no entanto, no ser o caso nas Igrejas, mas ento aos
presbteros que pertence administrar? Ainda no havia bispos, mas somente os
apstolos. Por isso, creio que se pode concluir clara e evidentemente que nem o
nome "dicono" nem o de "presbtero" se lhes aplicavam; contudo, foi com este
objectivo que foram ordenados."
O embarao do pregador patente, a expresso hesitante: a leitura rpida dos
Actos no lhe permite identificar com evidncia a idade apostlica, os cargos e
funes que conhece na sua Igreja na viragem do sculo IV: bispo, dicono e
presbtero. O historiador contemporneo no est mais bem armado que Crisstomo
para abordar os primeiros tempos da estruturao ministerial das comunidades
crists. Das aluses e incidentes contidos nas cartas unanimemente atribudas a
Paulo - os primeiros escritos cristos -, resulta que, em Jerusalm, os Doze,
quer dizer, os discpulos directamente escolhidos por Jesus (excepto Matias, que
substituiu Judas) e enviados por Ele em misso (da o seu nome de apstolos)
constituem, com Tiago, o "irmo do Senhor", os pilares do grupo que se afirma de
discpulos do Nazareno. As comunidades que Paulo cria ou encontra ao longo das
suas viagens so colocadas sob a direco de colgios de responsveis chamados
episcopoi ("vigilantes") ou diakonoi ("servidores"), sem que seja possvel
precisar bem os cambiantes eventualmente
71

colados s denominaes diferentes. O mesmo acontece com o termo presbyteroi que

se encontra nos Actos dos Apstolos. A dificuldade tanto maior quanto os
mesmos vocbulos se conservaram ao longo do tempo para designar as principais
funes em uso nas comunidades crists da "Grande Igreja", mas com uma acepo
que mudou. por isso que a tradio erudita fala, em relao poca primitiva,
de "epscopos", de "presbteros", mas tambm, talvez com alguma incoerncia, de
"diconos", pressupondo implicitamente que esta ltima funo permaneceu
substancialmente a mesma ao longo do tempo. Portanto, toda a questo est em
determinar qual o momento e segundo que processos os termos presbyteroi e
episcopoi adquiriram o seu significado moderno, o que torna legtimo traduzi-los
respectivamente por "presbteros" e por "bispos".
Durante a primeira metade do sculo II, talvez por volta de 110-120, a
correspondncia de Incio de Antioquia, por mais discutidos que sejam a sua
composio exacta e o seu texto, testemunha a favor do surgimento de uma
evoluo decisiva da organizao eclesistica. De facto, nas cartas que, na
viagem que faz para Roma, onde ir sofrer o martrio, Incio envia a diversas
Igrejas da sia Menor, no cessa de exortar os cristos unidade e de
recomendar a todos a submisso ao episcopos que "ocupa o lugar do prprio Deus"
(Epstola aos Magnsios, 6,1): aqui uma direco colegial e no um bispo nico
- os eruditos utilizam a palavra "monoepiscopado" - que preside a uma comunidade
hierarquizada dotada de "presbteros" e de "diconos". O tom particularmente
polmico desta correspondncia permite que se pense que essa transformao
suscitou debate. Revoluo ou mutao gradual? As fontes no permitem responder,
embora as epstolas pastorais, cuja autenticidade paulina geralmente negada e,
consequentemente, cuja datao muito disputada, atestem uma tendncia para a
preciso crescente das funes e obrigaes dos servidores das igrejas, o
estabelecimento de ministros permanentes e uma especializao progressiva das
tarefas. Certos especialistas chegam a identificar nestes textos os traos de um
monoepiscopado. Seja como for, a passagem para o episcopado nico aconteceu aos
poucos, ao longo do sculo II, segundo uma cronologia varivel, em todas as
comunidades da "Grande Igreja": deste modo que, na viragem do sculo II, o
polemista anticristo Celso (cf. Orgenes, Contra Celso, V, 59) designa a rede
maioritria de comunidades crists em comunho umas com as outras, por oposio
aos pequenos grupos dissidentes.
Esta nova constituio permitiu que se desse uma visibilidade maior
apostolicidade reclamada pelas comunidades da "Grande Igreja" (alis, tanto
quanto os seus adversrios). De facto, desde Paulo, e de maneira cada vez mais
acentuada ao longo dos decnios, a investidura apostlica, directa ou indirecta,
aparece como o requisito sine qua non de toda a autoridade nas Igrejas. Na
viragem do sculo I, a Carta da Igreja de Roma Igreja de Corinto (42,1-4 e
44,2) estabelece todas as regras deste tema: "Para ns, os apstolos receberam
de Senhor Jesus Cristo a Boa-Nova; Jesus, o Cristo,
72

foi enviado por Deus. Portanto, Cristo vem de Deus e os apstolos vm de Cristo;
as duas coisas saram em boa ordem da vontade de Deus. Por isso, receberam
instrues e, cheios de certeza pela ressurreio de nosso Senhor Jesus Cristo,
confirmados pela Palavra de Deus, com a plena certeza do Esprito Santo,
partiram a anunciar a Boa-Nova de que o reino de Deus estava para vir. [...]
Tendo recebido um conhecimento perfeito do futuro, eles estabeleceram
["epscopos" e "diconos"] e, depois, puseram como regra que, depois da morte
destes ltimos, outros homens experimentados lhes sucedessem no seu ofcio."
Os bispos da "Grande Igreja" reivindicam para si a qualidade de depositrios
desta tradio confiada aos apstolos e aos seus sucessores, e de intrpretes
legtimos e exclusivos face a todos os dissidentes; desde o terceiro quartel do
sculo II, Corinto e Roma estabeleceram "sucesses da verdade", opostas s
"sucesses do erro" dos mestres gnsticos. assim que nascem listas episcopais
que projectam de maneira anacrnica, no passado mais longnquo das comunidades,
a organizao monoepiscopal. Na passagem do sculo II para o III, Tertuliano
pode interpelar os seus rivais: "Mostrai a origem das vossas Igrejas; desenrolai
a srie dos vossos bispos que se sucedem desde a origem, de tal maneira que o
primeiro bispo tenha tido como garante e predecessor um dos apstolos ou um dos
homens apostlicos que, desde o incio, estiveram em comunho com os apstolos.
Porque assim que as Igrejas apostlicas apresentam os seus fastos" (Das
Prescries dos Hereges, 36,1). Deste ponto de vista, a ausncia de uma
estruturao episcopal dos grupos dissidentes podia constituir uma fraqueza nas
controvrsias entre cristos.
No decurso do sculo III, a Didasclia dos Apstolos, um regulamento cannico-
litrgico srio colocado sob um padroado apostlico ou a correspondncia de
Cipriano, o bispo de Cartago, ou, ainda, as crticas com que Orgenes semeia as
suas obras testemunham a favor do novo equilbrio ministerial das comunidades
crists. Como chefe de uma Igreja, eleito pelo conjunto da comunidade e sagrado
por outros bispos vindos como vizinhos para assistir eleio, o bispo o seu
liturgo por excelncia: ele quem celebra principalmente a eucaristia, ajudado
pelos diconos para levar as oferendas e distribuir o po e o vinho consagrados.
ele quem acolhe na igreja, administra geralmente o baptismo e, em casos
extremos, excomunga; ele quem, depois de avisar a comunidade, confia os cargos
e funes, e ordena um ou outro para tal ou tal ofcio. ele quem pode e deve
ser chamado a arbitrar os conflitos entre membros da comunidade e a indicar a
regra de f, aquando de controvrsias doutrinais. ele quem gere, com o
concurso dos diconos, a caixa e os bens da comunidade, embora aparea
exteriormente, e em particular aos olhos das autoridades romanas, como o
verdadeiro presidente da associao dos cristos.
Sob as suas ordens, encontram-se directamente colocados os clrigos ("aqueles a
quem foi atribuda uma parte"), sempre homens na "Grande
73

Igreja" (exceptuando o caso das diaconisas) que as fontes distinguem cada vez
mais, desde entrado o sculo II, leigos ("aqueles que pertencem ao povo"),
embora no se deva extremar demasiado esta distino, pois as fronteiras
inferiores do clero continuam incertas durante muito tempo, tanto mais que um
cursus clerical s progressivamente se foi consolidando e os cargos subalternos
(diaconisa, subdicono, aclito, exorcista, leitor, ostirio, chantre e coveiro)
variam de igreja para igreja. Assim, no incio dos anos 250, a Igreja de Roma
conta com "46 presbteros, 7 diconos, 7 subdiconos, 42 aclitos, 52
exorcistas, leitores e ostirios" (Cornlio, bispo de Roma, citado por Eusbio
de Cesareia, Histria Eclesistica, VI, 43, 11). Os diconos esto ligados muito
directamente pessoa do bispo e ajudam-no em todas as suas actividades. Os
presbteros parecem ter sobretudo um papel de suplncia do bispo (para a
eucaristia, para o baptismo ou para a pregao) e aparecem frequentemente nas
fontes de maneira mais discreta que os diconos. No so raras as rivalidades
destes colgios de clrigos, em que tanto uns como outros podem ter acesso ao
episcopado.
A revoluo constantiniana acelera o processo de institucionalizao das igrejas
e a concesso de subsdios aos clrigos arrasta consigo uma definio mais
precisa do clero, das aptides requeridas dos seus membros e das suas carreiras,
enquanto os progressos da difuso do cristianismo terminam num alargamento das
competncias dos presbteros.
Michel-Yves Perrin
74

Iniciao crist, culto e liturgia

Na petio que o filsofo Justino de Naplusa, que tem escola em Roma e

discpulo de Cristo, dirige ao imperador Antonino, o Pio, e aos seus filhos
adoptivos Marco Aurlio e Lucius Verus, pouco depois de meados do sculo II,
para defender e ilustrar os seus irmos na f, evoca dois ritos dos cristos:
"Quanto a ns, depois de termos lavado aquele que cr e de ele se ter juntado a
ns, conduzimo-lo ao lugar onde esto reunidos aqueles a quem chamamos irmos.
Com fervor, fazemos oraes comuns por todos, pelo iluminado, por todos os
outros, em qualquer lugar que estejam, para que sejam julgados dignos, depois de
terem aprendido a verdade, de serem encontrados a praticar a virtude e a
observar os mandamentos, e de, assim, serem salvos para uma salvao eterna.
Quando as oraes terminam, damos uns aos outros o beijo da paz.
Depois, leva-se po e uma taa de gua e de vinho temperado ao que preside
assembleia dos irmos. Ele pega neles e louva e glorifica o Pai do universo pelo
nome do Filho e do Esprito Santo; depois, faz uma longa aco de graas
[eucharistia] por todos os bens que recebemos dele. Quando ele termina as
oraes e a aco de graas, todo o povo presente exclama: "men." "men" uma
palavra hebraica que significa: "Assim seja".
Quando aquele que preside fez a aco de graas e todo o povo fez a aclamao,
aqueles a quem chamamos diconos distribuem a cada um dos presentes o po, o
vinho e a gua que receberam a aco de graas, e levam-nos aos ausentes."
(Primeira Apologia, 65).
O primeiro destes ritos, acabado de descrever, o baptismo (palavra derivada do
verbo grego que significa "mergulhar", "temperar" [com gua]). Tem origem nas
prticas de imerso ritual muito difundidas no judasmo palestiniano do tempo de
Jesus de Nazar. Concebido como purificador, este tipo de banho podia ter um
significado escatolgico, como no caso do movimento de Joo Baptista, e ser
conferido uma nica vez em sinal de converso (metanoia); Jesus recebeu-o (Mc
1,9-11) e Ele prprio tambm
75
baptizou (Jo 3,22) e tambm os seus discpulos, imitando-o. Este gesto de
penitncia, realizado em sinal da "remisso dos pecados", ganha um novo
significado j que este acto frequentemente apresentado nos Actos dos
Apstolos como efectuado "em nome de Jesus": trata-se do sinal de adeso plena e
inteira f em Cristo, da integrao na comunidade crist que Paulo de Tarso
interpreta como participao na morte e ressurreio de Cristo (Rom 6,3-5).
Desde os primeiros textos cristos, foram-lhe dadas vrias designaes que
conheceram uma larga difuso: "selo do Esprito" (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30),
"banho do novo nascimento e da regenerao" (Tt 3,5), "circunciso no feita por
mo humana" (Cl 2,11); e est associado imagem de uma "iluminao" (Ef 5,8-14;
Heb 6,4; etc).
A partir da segunda metade do sculo II, aparecem cada vez mais testemunhos de
uma preparao para o baptismo - o catecumenato (de uma palavra grega que
significa "instruo oral") - que visa, por um lado, experimentar a seriedade do
pedido de adeso do futuro baptizado e verificar a converso do seu modo de vida
s prescries ento reconhecidas como definidoras do ser cristo e, por outro,
assegurar uma formao doutrinal e moral. As Catequeses baptismais de Cirilo de
Jerusalm, em meados do sculo IV, ou de Teodoro de Mopsustia, alguns decnios
mais tarde, para apresentar somente dois exemplos, permitem conhecer as diversas
etapas do catecumenato - a sua ordem e a sua cronologia podem variar segundo as
igrejas: inscrio na lista dos catecmenos, exorcismos (frequentemente
repetidos), catequeses, jejuns e viglias, penitncias, traditio [entrega]
(transmisso oral) e redditio [restituio, repetio] (recitao pelo
catecmeno) do smbolo de f, traditio do Pai-Nosso. O baptismo, administrado
preferencialmente durante a celebrao da viglia pascal, comporta diversos
ritos: depois de ter renunciado solenemente a Satans e s suas obras - o lugar
deste acto diferente no Ocidente -, o catecmeno, que j foi ungido uma ou
mais vezes com leos, entra nu na tina [ou piscina] baptismal cheia de gua
previamente benzida, antes de o bispo em pessoa - salvo delegao num presbtero
- o baptizar, por imerso ou infuso, "em nome do Pai, do Filho e do Esprito
Santo". Em geral, o catecmeno recebe outra uno, agora perfumada, interpretada
como smbolo do Esprito Santo, tornando-se, ento, nefito (em grego, uma "nova
planta"), novo baptizado, vestindo-se de branco durante uma semana; desde ento,
pode aceder plenamente ao segundo rito evocado por Justino: a eucaristia.
A gnese e a histria deste ritual durante os primeiros sculos so
particularmente difceis de analisar sendo, por isso mesmo, controversas, porque
as fontes - exceptuando Justino - so muito raras e s contm aluses. De facto,
a partir da viragem do sculo II, vai-se estabelecendo progressivamente, nas
comunidades da "Grande Igreja", uma grande reticncia em evocar diante de no-
baptizados os ritos do baptismo e da eucaristia com maior reserva sobre o
segundo que sobre o primeiro. Esta
76

atitude - que o polemista protestante Jean Daill (1594-1670) denominou

"disciplina do arcano" - faz com que estes rituais assumam cada vez mais um
carcter "mistrico", precisando de uma "iniciao". Com efeito, a partir da
poca helenstica, e na esteira de precedentes platnicos, o uso metafrico da
terminologia dos cultos politestas de mistrios conheceu uma difuso macia.
Somente um "iniciado" - assim que, muito frequentemente, as fontes gregas
denominam um baptizado - pode ter conhecimento do ritual eucarstico na sua
totalidade e tomar parte nele. Por mais diversificadas que sejam as suas formas
segundo as regies e as igrejas, este ritual compreende duas partes principais:
a primeira consta de leituras escritursticas (Antigo e Novo Testamento) - cujo
nmero varivel
- seguidas de uma homilia, em geral, pronunciada pelo presidente da assembleia
dos fiis, e que visa, com algumas excepes, comentar tudo ou parte destes
textos. Depois, vem a despedida dos catecmenos e dos penitentes vigiada pelos
diconos e ostirios. Os penitentes so aqueles que cometeram pecados graves e
pblicos, como a apostasia, a heresia, o adultrio ou o assassnio, e que, por
isso, foram excomungados pelo bispo, mas desejam voltar a integrar-se plenamente
na comunho dos fiis. Se a sua reconciliao for considerada possvel - o que
depende no s das normas e prticas em vigor na sua igreja, mas tambm da
aquiescncia do seu bispo -, so inscritos no grupo dos penitentes e, durante
algum tempo, varivel, at sua reconciliao solene, s podem assistir
primeira parte da missa, antes de serem dispensados, geralmente ao mesmo tempo
que os catecmenos.
Comea, ento, o rito eucarstico propriamente dito, reservado aos baptizados,
descrito em pormenor, em relao aos finais do sculo IV, no livro VIII das
Constituies Apostlicas, uma compilao cannico-liturgica realizada
provavelmente em meio ambiente antioqueno. Uma orao, chamada "anfora" no
mundo grego, pronunciada por um bispo ou por um presbtero - na "Grande
Igreja" so os nicos habilitados a faz-lo - sobre po e vinho eventualmente
misturado com gua e sobre as oferendas previamente trazidas pelos fiis.
Considera-se que esta orao de aco de graas, cujo texto se vai
progressivamente fixando ao longo sculos, e que
- em geral, embora no necessariamente - compreende a recordao da ltima
refeio de Jesus com os seus discpulos, opera uma mudana do po e do vinho em
corpo e sangue de Cristo. Embora no apaream, salvo em casos excepcionais,
desenvolvimentos precisos sobre a natureza e as modalidades desta transformao,
convm notar o realce frequentemente dado, pelo menos nos testemunhos sados das
cristandades orientais, ao poder transformador do Esprito invocado sobre as
oferendas. Depois, os elementos "eucaristificados" so distribudos pelos
diconos aos fiis que podem, se for caso disso, lev-los para casa para os
consumir quando desejarem comungar. Com efeito, a eucaristia tem lugar todos os
domingos e, eventualmente, algumas vezes por semana, segundo um calendrio que
prprio de cada igreja.
77

Compreendido como um "sacrifcio espiritual" em ntima relao com o "sacrifcio

realizado na Cruz", segundo uma temtica muito querida do autor da Epstola aos
Hebreus, o ritual eucarstico o objecto de uma sacralizao crescente ao longo
dos sculos, que usa os modelos do Antigo Testamento dos sacrifcios oferecidos
no Templo de Jerusalm; trata-se de um lxico sacrificial que tende a designar
os dispositivos litrgicos (edifcios, mesas e recipientes) que lhe esto
ligados e tambm os ministros que o realizam, enquanto se multiplicam as regras
e as proibies, em particular de ordem sexual.
As aclamaes e os cantos dos fiis vo ritmando as cerimnias, cujos rituais
no cessam de se enriquecer ao longo dos sculos e de fascinar os observadores
externos, enquanto a eucaristia, ao sabor das controvrsias doutrinais, se torna
a pedra de toque da comunho das igrejas, de que a crise donatista na frica do
Norte e a crise monofisita no Mediterrneo oriental oferecem numerosssimos
exemplos.
Michel-Yves Perrin
78

Cristianizao do espao e cristianizao do tempo

A Paixo dos Sete Dormentes de feso, que Gregrio de Tours conhecia, narra a
histria de cristos perseguidos que tinham adormecido numa gruta durante a
perseguio do imperador Dcio (249-251). Despertaram do seu longo sono no tempo
do imperador Teodsio II (408-450) e um deles chegou cidade prxima. Qual no
foi a sua surpresa ao ver "o sinal da cruz gravado na porta da cidade"! Esta
observao resume, por si s, uma revoluo poltica e religiosa - a passagem,
para o cristianismo, do estatuto de adeso criminal de religio de Estado - e
testemunha a favor da inscrio visvel desta transformao no espao da vida
quotidiana no seio do Imprio Romano (a situao diferente no Imprio Persa).
A partir de finais do segundo decnio do sculo IV, a cruz e o crismon ou
chrismon - o smbolo formado pela sobreposio das duas primeiras letras gregas
da palavra Christos [CRISTOS] - floresceram progressivamente, muitas vezes como
sinal de proteco ou de exorcismo, nos monumentos pblicos e privados: marcos
milirios em frica e padieiras das portas das casas ou lintis das portas das
igrejas, lagares de vinho ou de azeite, marcos de delimitao dos prdios
rsticos na Sria, fontes ou esttuas em feso, para citar alguns exemplos, sem
esquecer as sepulturas. A afirmao espacial da presena crist tambm se marca
com a ereco de lugares de reunio para os cristos cada vez mais claramente
identificveis, tanto na malha urbana como nos campos. Este processo, que tinha
comeado durante a segunda metade do sculo III (provavelmente graas ao dito
do imperador Galiano que, em 260, pusera fim s perseguies gerais dos cristos
e iniciara o perodo da "Pequena Paz da Igreja", como a denominam os
historiadores modernos), tinha sido brutalmente interrompido pela perseguio de
Diocleciano. De facto, as medidas de represso tomadas em 303, com aplicao
desigual consoante as regies, previam a destruio dos lugares de assembleia
dos cristos.
79

De novo em paz, inicia-se uma verdadeira revoluo edilcia que, segundo uma
cronologia e uma intensidade variveis, se apodera de numerosas igrejas no mundo
romano: a necessidade de reconstruir edifcios destrudos, o apoio financeiro,
no s dos notveis cristos, mas tambm dos simples fiis, e o exemplo do
prprio imperador Constantino, que, primeiro em Roma e na Itlia central, depois
nos lugares santos da Palestina, se encarrega da construo de igrejas e de
santurios, contribuem para a multiplicao dos lugares de reunio dos cristos.
Por razes sobretudo funcionais - trata-se de conceber edifcios capazes de
abrigar comunidades em pleno crescimento demogrfico -, o plano "basilical"
(rectangular) geralmente privilegiado e realizado segundo as suas numerosas
variantes. Este tambm permite uma repartio e uma distino eficazes dos
espaos interiores entre o coro, onde se encontra o altar e esto os
presbteros, e o resto da baslica, onde tomam lugar os fiis. Em certas
regies, a orientao do edifcio objecto de ateno. Um evidente cuidado com
a visibilidade acompanha estas novas construes; para isso contribuem a
cobertura em geral elevada da nave central, a monumentalidade cada vez mais
acentuada da entrada, a eventual construo de anexos (o ptio, denominado
atrium, frente da igreja, o baptistrio, a residncia episcopal, etc). Por
mais dependente que seja da estrutura da malha urbana e das suas mutaes
(compras, vendas e doaes), a implantao dos edifcios cristos no interior
das cidades sofre uma importante transformao que, nalguns casos, ao fim de
dois ou mais sculos, acabaria por saturar o espao urbano e periurbano: a
cidade mdia de Oxirrinco, no Egipto, contava, no incio do sculo IV, com pelo
menos duas igrejas, por volta do ano 400 j tinha doze e em 535/536, vinte e
cinco. Com efeito, aos edifcios situados na cidade juntam-se os que foram
erguidos nas suas redondezas, no suburbium, junto dos tmulos dos mrtires e,
depois, dos santos monges ou bispos.
O cuidado que os cristos reivindicam para a sepultura daqueles que, de entre
eles, morreram mrtires, a convico cada vez mais divulgada da sua capacidade
de intercessores junto de Cristo juiz, o desenvolvimento da prtica da inumao
ad sanctos, quer dizer, enterramento junto dos seus tmulos, que favorece a
constituio em volta de autnticas cidades dos mortos - testemunhas disso so
certas catacumbas romanas ou as necrpoles de Santa Salsa em Tipasa (na Arglia
actual) ou de Manastirine em Salone, na Crocia - traduz-se tambm na
monumentalizao das tumbas veneradas e na eventual construo de santurios
prprios para atrair os peregrinos, as mais das vezes vindos da cidade prxima.
A desigual repartio espacial dos corpos santos favorece a circulao de
relquias, geralmente roupa branca ou leos previamente colocados em contacto
com restos venerados, que so considerados portadores do mesmo poder de cura e,
mais geralmente, de milagre, capazes de magnetizar as devoes dos fiis e,
portanto, prprios para estimular os impulsos edilcios. Neste contexto, os
lugares ligados a um episdio do Antigo ou do Novo
80

Testamento tm um lugar especial: tradies judaicas, memrias crists e lendas

locais concorrem para um inventrio continuamente crescente num movimento sem
precedentes de apropriao do espao. Se convm no sobrestimar a amplitude das
peregrinaes a longa distncia na "Terra Santa", na Antiguidade tardia, a
viagem de Egria, em 381-384, continua a ser um caso excepcional, a difuso de
relquias da verdadeira Cruz em todo o mundo mediterrneo testemunha a favor de
um fascnio intenso. Os cristos tinham uma histria e, doravante, tambm uma
geografia.
Esta conquista do espao tambm toma a forma de uma substituio simblica:
assim, j no so os lugares de culto pagos, oficialmente encerrados a partir
de 392, que gozam de direito de asilo (privilgio de inviolabilidade) e acolhem
os fugitivos, mas, cada vez mais, o mesmo acontece com os santurios cristos,
num processo complexo de sacralizao. Alm disso, os edifcios de culto pagos
podem ser objecto do ardor destruidor de cristos, desde meados do sculo IV, a
ponto de, no incio do sculo seguinte, ter havido imperadores que, por vezes,
tentaram proteger os templos ento desertos. Entretanto, na maior parte dos
casos, estes edifcios no so imediatamente reutilizados pelo culto cristo:
so precisos decnios, ou mesmo sculos, para apagar a recordao dos
"demnios".
Esta cristianizao do espao tem como resposta uma cristianizao do tempo. Com
efeito, os cristos tinham conservado o ritmo hebdomadrio da semana judaica,
que podia harmonizar-se facilmente com o da semana planetria (dia da Lua, de
Marte, etc), cujo uso tendia a difundir-se no seio do mundo romano. Mas, por um
lado, na "Grande Igreja", a observncia do sabat tinha sido abandonada em
proveito do repouso ao domingo, dia associado ressurreio de Cristo e, por
outro, os bispos censuravam, com pouco sucesso, o emprego do nome dos planetas
para designar os dias da semana. Ainda por outro lado, no decurso do sculo II,
tinha-se instaurado uma festa anual de Pscoa com um contedo especificamente
cristo, mas a determinao deste dia dividia os cristos. Uns celebravam-na no
tempo da Pscoa judaica, que comea na tarde do dcimo quarto dia do ms de
Nisan, isto , na Lua cheia depois do equincio da Primavera, levando a realar
a Paixo de Cristo, porque, segundo a cronologia do Evangelho de Joo, Jesus foi
crucificado no dia 14 de Nisan; outros, no domingo seguinte festa judaica, o
que valorizava a Ressurreio. O primeiro cmputo torna-se rapidamente
minoritrio e o conclio imperial de Niceia (325) bane o seu uso na "Grande
Igreja". O segundo foi geralmente adoptado, mas, por mais esforos que, todos os
anos, se fizessem para se chegar a uma determinao do dia da Pscoa, vlido
para o conjunto do mundo cristo, no deixaram de subsistir divergncias durante
toda a Antiguidade. Por fim, na viragem do sculo III, o mais tardar,
estabeleceu-se uma festa da natividade de Cristo no dia 25 de Dezembro em Roma e
no dia 6 de Janeiro em Alexandria. As razes que levaram adopo destas duas
datas continuam obscuras e controversas. Outras festas anuais ligadas
81

a Cristo e, depois, Virgem, aparecem em certas igrejas, e a sua observncia

difundiu-se segundo uma cronologia e uma geografia variveis.
Com Constantino, o tempo cristo comeou a ser levado em conta pela legislao
imperial. E foi assim que, desde 321, o "dia do Sol", o domingo, se torna um dia
feriado para permitir que as populaes das cidades fossem s igrejas (Cdigo
teodosiano, II, 8, 1 e Cdigo justiniano, III, 12, 2). Em 389, uma lei fixa os
dias feriados dos tribunais: no dia 1 de Janeiro, nos aniversrios das fundaes
de Roma (21 de Abril) e de Constantinopla (11 de Maio), os sete dias antes da
Pscoa e os sete dias seguintes, os domingos, os aniversrios de nascimento e de
entronizao dos imperadores (Cdigo teodosiano, II, 8, 19). O tempo da liturgia
crist insinua-se no calendrio pblico. Desde 367, institui-se uma amnistia
pascal (ibid., IX, 38, 3) e, em 380, uma lei prev a suspenso de todas as
instrues criminais durante a Quaresma (ibid., IX, 35, 4), porque, como
explicar uma disposio ulterior, "durante estes dias em que se espera a
libertao das almas, no se pode supliciar os corpos" (ibid., IX, 35, 5).
A partir dos decnios centrais do sculo IV, os bispos tentam concorrer com o
calendrio das festas pags, multiplicando as festas dos mrtires, e esforam-se
por organizar verdadeiros ciclos de festas crists. Em 392, a autoridade
imperial, provavelmente industriada a tal, probe as corridas do circo ao
domingo, salvo se o aniversrio do imperador for nesse dia (ibid., II, 8, 20);
mas esta excepo logo deixa de ser tolerada, de modo que as festas pags so
oficialmente suprimidas; algumas, como as calendas de Janeiro, ainda sobrevivem,
como testemunham as repetidas queixas dos pastores ao longo do sculo V. Mas o
crescimento contnuo das festas crists no decurso da Antiguidade tardia, o
apoio dos imperadores e as adeses macias ao cristianismo terminam numa
transformao quase total das referncias tradicionais do tempo pblico.
Michel-Yves Perrin
82

Dignidade dos pobres e prtica da assistncia

Interrogar-se sobre o que os cristos dos seis primeiros sculos realizaram a

favor dos pobres deparar-se com um vasto problema, herdado de vrios sculos
de debates: ter o cristianismo, com a sua expanso atravs do mundo antigo,
trazido progressos em matria social e humanitria? J o sculo XVIII fizera
esta pergunta com, por exemplo, Montesquieu. O sculo seguinte dividiu-se entre
os que censuravam os cristos por s terem oferecido algum alvio, sem
criticarem a ordem nem, sobretudo, tentarem abolir a escravatura, e os que, por
zelo apologtico, apresentavam a difuso inicial da mensagem evanglica como uma
inovao que ultrapassava, antecipadamente, o "Sculo das Luzes" e a Revoluo
Francesa. O mais ilustre dos segundos , sem contestao, Chateaubriand (embora
no sejam os seus Estudos Histricos nem o seu Gnio do Cristianismo que
actualmente lhe do renome); mas dever-se-ia sobretudo citar Franz de Champagny,
cujos livros influenciaram o bispo de Persia, Giuseppe Pecci, futuro autor,
enquanto papa Leo XIII, da primeira encclica sobre a condio dos operrios.
Com a sua Histria da Escravatura na Antiguidade, Henri Wallon, um dos pais
fundadores da III Repblica [Francesa], tambm participou nesta controvrsia,
sublinhando tudo o que julgava inovador na maneira como os primeiros cristos
consideravam e tratavam os escravos. Do sculo XX at hoje, a discusso continua
aberta: certos historiadores minimizam o contributo humanitrio do cristianismo,
vendo nisso apenas um aspecto da evoluo geral das ideias e dos costumes greco-
romanos; outros insistem na originalidade dos valores e das prticas cristos,
assim como nas mudanas felizes que suscitariam.
Mas acontece que a atitude perante os pobres e a escravatura constituem dois
exemplos opostos do papel social desempenhado pelo cristianismo no mundo antigo.
So, por assim dizer, dois plos opostos: embora a Igreja no tenha recusado o
sistema esclavagista, no deixou de inovar grandemente a favor dos pobres, tanto
no domnio das realizaes concretas como
83

no das representaes colectivas. Esta diferenciao explica-se sobretudo pela

diversidade das prescries que os cristos dos primeiros sculos encontraram na
Bblia. Mesmo que esta contenha alguns versculos que condenam explicitamente a
escravatura, teria sido extremamente difcil p-los em prtica, salvo escala
das comunidades pouco numerosas e marginais, fortes como eram as inrcias
socioeconmicas e os hbitos psicolgicos. Aristteles imaginava uma sociedade
sem escravos s quando as lanadeiras tecessem sozinhas. Como que os cristos
da Antiguidade, acostumados, como os seus contemporneos, a ver na escravido de
uma parte da populao um facto elementar da sua vida quotidiana, teriam podido
decretar intolervel uma instituio que as suas Escrituras no proibiam? Em
contrapartida, o cuidado dos pobres e dos infelizes ocupa de imediato na
tradio crist um lugar central, porque o prprio Jesus, como se l no
Evangelho segundo Mateus (25,35-36), estava plenamente identificado com eles:
"Tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de beber, era peregrino e
recolhestes-me, estava nu e destes-me que vestir, adoeci e visitastes-me, estive
na priso e fostes ter comigo."
Esta enumerao, cujo eco se propaga de Justino de Roma (mrtir em 165) s
Constituies Apostlicas (compiladas por volta de 380) e muito para alm, leva
interrogao da diversidade daqueles que os textos patristicos e, depois, a
bibliografia contempornea, agrupam habitualmente no nome vago e muito
englobante de "pobres". Em primeiro lugar, trata-se dos infelizes, daqueles que
se encontram numa situao, momentnea ou duradoura, de sofrimento e de
necessidade: os indigentes de toda a espcie, os expatriados sem ajuda, os
doentes isolados, os detidos, e tambm, na linha das imposies bblicas, as
vivas e os rfos. Os "pobres" das nossas origens so igualmente aqueles que,
para viver, s dispem do necessrio ou nem sequer isso: humildes artesos ou
camponeses que, s vezes, a impreciso do vocabulrio nos levaria a confundir
com mendigos. Existem ainda os desclassificados, aquelas e aqueles que as
perturbaes polticas e as invases da Antiguidade final privaram dos seus bens
e do seu estatuto: Ambrsio de Milo, Jernimo, Victor de Vita e, sobretudo,
Gregrio Magno interessam-se por eles, como se fossem especialmente sensveis a
estas subverses da ordem social, e como se eles julgassem particularmente
miservel o infortnio daqueles que j se tinham habituado s riquezas e s
honras. Finalmente, estes "pobres" so aqueles que, dispondo de uma pequena
propriedade, se vem despojados por um vizinho mais poderoso, como o Nabot da
Bblia, querido de Ambrsio.
Mas, se o lxico das nossas origens se mostra ambguo, a prtica das igrejas
antigas no admite dvidas. Os Actos dos Apstolos atestam que, no modelo das
comunidades judaicas, os primeiros "cristos" (no se chamavam assim) de
Jerusalm procuravam, ao menos sob a forma de refeio colectiva, uma
assistncia s vivas do seu meio social. Em finais do sculo II, Tertuliano
fala de quotizaes feitas pelos cidados para alimentar e inumar
84

os indgenas, para ajudar os rfos, os servos envelhecidos, os nufragos e os

que se encontravam nas minas ou na priso por causa da sua f. Em meados do
sculo seguinte, a igreja de Roma mantinha mais de mil e quinhentas vivas e
indigentes. Foi precisamente nos anos 250 que esta prtica crist da assistncia
comeou a ultrapassar o estrito quadro comunitrio para se dirigir
indistintamente a todas as vtimas de uma epidemia de peste: o mesmo aconteceu
em Cartago sob o episcopado de Cipriano, depois em Alexandria, com Dionsio. Uma
nova etapa ainda franqueada em 313, com a "viragem constantiniana". Doravante,
instaladas na legalidade ou, at, favorecidas pelo poder central, as igrejas
desenvolvem estruturas de assistncia de um novo tipo; obtm dos imperadores
cristos o reconhecimento oficial pelo servio que prestam sociedade. A
segunda metade do sculo IV v florescer um vocabulrio original, bem conseguido
como tal por um Agostinho de Hipona, que nomeia os edifcios onde se dispensa a
ajuda aos infelizes: assim, a palavra grega xenodokheion que em latim d
xenodochium, parece designar um edifcio onde se recebem pessoas de passagem
(peregrinos e tambm vagabundos) e se tratam os doentes. Estes estabelecimentos
de caridade empregam um pessoal especfico: mdicos, enfermeiros, maqueiros
(como os parabalani de Alexandria, no incio do sculo V). A sua importncia e o
nmero dos seus beneficirios variam consideravelmente consoante os lugares:
neles acolhem-se desde uma dzia a vrias centenas de indigentes. O exemplo mais
impressionante o do vasto complexo, composto de hospcios e uma leprosaria,
criado em Cesareia da Capadcia pelo bispo Baslio. O seu amigo, Gregrio
Nazianzeno, v nesse conjunto uma "nova cidade", a que outras fontes chamam a
"Basilada". Em suma, nesta aco concreta do cristianismo da Antiguidade
tardia a favor dos indigentes que se deve procurar as origens longnquas das
nossas instituies hospitalares.
J no h dvida do contributo cristo, tambm ele herdeiro da tradio judaica
tardia, no domnio das ideias e das representaes colectivas. Os escritos dos
Padres da Igreja, como antes a Bblia, falam dos "pobres" (oprimidos, mendigos,
vivas, rfos...), muito mais frequentemente do que a literatura greco-romana e
com um apreo indito. Judasmo e cristianismo tm no seu activo uma verdadeira
reabilitao dos indigentes e dos infelizes que o segundo, graas a um texto
fundador j citado, chega a identificar com Jesus. Perante o desprezo dos ricos,
Gregrio de Nissa proclama a dignidade dos pobres; o seu amigo Gregrio de
Nazianzo declara que todos os cristos so "companheiros de misria" que
precisam da ajuda divina; para Agostinho, cada homem um "mendigo de Deus".
Encontra-se um eco desta pregao nos epitfios que elogiam crentes ricos,
qualificando-os, segundo uma frmula empregada igualmente pelas inscries
judaicas, como "amigos dos pobres". Isto quanto ao discurso destinado aos
abastados; mas tambm preciso mencionar as palavras que Ambrsio e Agostinho
dirigem aos cristos menos favorecidos, exortando-os a no se
85

desencorajarem nem se depreciarem. Esses bispos tentaram realizar, numa

sociedade muito inigualitria, tanto nos princpios como nos factos, aquilo a
que poderamos chamar uma democratizao da estima de si mesmo. Precisamente,
parece que, no seio das igrejas, os mais pobres tinham tomado conscincia do seu
peso colectivo e souberam fazer interceder a seu favor os bispos que, s vezes,
tiveram individualmente a tendncia para considerar-se j seguros da sua
salvao no alm. Agostinho v-se obrigado a lembrar-lhes o dever da humildade
que tm em comum com todos os outros fiis, de que so os mais afortunados.
Por mais inegveis que sejam, estas inovaes dos cristos da Antiguidade em
matria de ajuda material e psicolgica aos pobres no devem ser olhadas com
"angelismo". A assistncia eclesistica no pertence unicamente ao domnio da
moral: tem consequncias muito para alm do alvio das misrias mais gritantes.
Para aqueles que o dirigem, os bispos, este sistema de beneficncia constitui
uma justificao terica das riquezas, por vezes considerveis, cuja
administrao asseguram e, sobretudo, uma fonte de influncia diria no seio das
cidades. Tornados protectores dos mais pobres e at das camadas populares em
geral, os bispos saem da esfera "religiosa" estrita, sendo doravante novos
actores - e no dos menores - na vida social e poltica. No Ocidente, nos
sculos V e VI, a derrocada das estruturas administrativas do Imprio Romano
leva-os a desempenhar, pelo menos pontualmente, o papel de autoridades civis e
militares. Assim, acabou por se partilhar tarefas que o sculo IV, a "idade do
ouro dos Padres da Igreja", tinha realizado: o momento de um equilbrio que
no haveria de durar e de um pensamento social cristo que, depois, iria perder
a sua audcia.
Jean-Marie Salamito
86

Em busca da perfeio Ascetismo e monaquismo

Desde as origens, muitos discpulos de Jesus adoptaram um modo de vida asctico.

Para o seguir ou para ser perfeito como Ele exigia, era preciso deixar a
famlia, a profisso e a propriedade: estas exigncias aceites pelos primeiros
discpulos tambm foram entendidas, sob vrias formas, pelos seus sucessores. Os
membros da primeira comunidade de Jerusalm punham os seus bens em comum; nas
outras comunidades, numerosos cristos dos dois sexos escolhem viver na
virgindade e na pobreza, "errantes apostlicos" sulcam as estradas do Imprio-e
este tipo de ascese durar vrios sculos. At se chega a encontrar, em regies
como a Sria, a partir do sculo III, esboos de estruturas comunitrias que
renem celibatrios ao servio das igrejas, os "filhos da Aliana".
Mas, em finais deste sculo, aparece uma maneira de viver o ascetismo que, pouco
a pouco, ir suplantar estas formas antigas e tornar-se uma verdadeira
instituio: o monaquismo. Na biografia que Atansio, bispo de Alexandria, nos
deixou, Anto aparece como o modelo, se no o iniciador, do monaquismo. No s
se despoja dos seus bens e escolhe viver na castidade e na penitncia, como
tambm o faz na solido, definindo o que ser a originalidade do monaquismo: a
opo por uma vida separada ou isolada, implicando uma separao fsica do
mundo; o monge aquele que est s (monos ou monachos). Nos anos 280, Anto
deixa a sua aldeia do vale do Nilo e instala-se, isolado, primeiro num tmulo
afastado das habitaes; depois, num fortim abandonado no deserto e, finalmente,
no "deserto interior" da montanha prxima do Mar Vermelho, onde reside de 312
at quase sua morte, em 326. Na sua solido, o monge ora, jejua, vela e luta
contra o demnio, tudo isto com a finalidade de o conduzir unificao do seu
ser e contemplao.
Anto no , assim, o nico a adoptar este modo de vida que, alis, graas ao
seu sucesso, ir transformar-se muito rapidamente. Como muitos outros
solitrios, tinha visto afluir junto dele candidatos a esta vida,
87
tornando-se seu guia espiritual. Por isso, vo-se constituindo colnias
monsticas onde cada um se exercita na ascese na solido; mas os mais jovens
mantm-se em contacto com um ancio e seguem os seus conselhos. No entanto, no
existe nenhuma regra comum, fazendo cada um a sua prpria regra. Nos primeiros
anos do sculo IV, esses grupos aparecem em vrias regies do Egipto, em
particular no deserto de Sceta, a cerca de sessenta quilmetros a sul de
Alexandria.
Entretanto, uma nova etapa - a da vida comunitria - comea naquela poca. O seu
iniciador Pacmio, que, depois de alguns anos de vida solitria, se instala,
por volta do ano 321, em Tabenese, uma aldeia abandonada do Alto Nilo, onde
alguns discpulos se juntam a ele. Pouco a pouco, vai-se constituindo a uma
verdadeira comunidade sob a sua direco; e vai-se elaborando uma regra que se
torna o quadro jurdico que estrutura a existncia diria dos "irmos". Esta
prev oraes comuns vrias vezes ao dia e prticas ascticas vividas num quadro
colectivo (que moderam o rigor das prticas dos solitrios, tanto em matria de
jejum como de viglias). Entre eles, o trabalho manual torna-se um elemento
essencial da ascese, como reaco a um monaquismo que pretendia contentar-se
exclusivamente com a orao e ser alimentado pelos outros cristos (tendncia
que se encontrar em diversas regies). Os monges vivem num mosteiro, num
conjunto de edifcios rodeados por um muro de cerca que garante a sua separao
em relao ao mundo; as refeies e o regime alimentar so comuns, a partilha
dos bens integral, pois cada um entrega os seus bens ao mosteiro e no pode
dispor deles seno no que a regra lhe concede. Nesta vida organizada, a
obedincia ao superior torna-se a virtude principal do monge.
Rapidamente florescente no Egipto, tanto sob a forma solitria como sob a forma
comunitria, o monaquismo espalha-se pouco a pouco por todo o mundo cristo com
diferenas locais, s vezes bastante acentuadas. Por isso, o monaquismo srio
caracteriza-se pelo extremo rigor da ascese dos solitrios que impem a si
mesmos penitncias terrveis. l que aparecem os primeiros estilitas que vivem
a sua ascese no cimo de uma coluna, um modo de vida que ter numerosos
imitadores. Na sia Menor, encontram-se fraternidades marcadas por um
radicalismo evanglico que critica as estruturas e as prticas de uma Igreja
"instalada" e tende a fazer do monaquismo um movimento sectrio; Baslio, bispo
de Cesareia de Capadcia, levar um grande nmero dos seus membros a adoptar um
quadro de vida propriamente monstica, com comunidade de bens, castidade e
exigncia de trabalhar para ganhar a sua vida e fazer caridade. Como no caso de
Pacmio, a obedincia a um superior ganha uma importncia capital: ele quem
tem o carisma do discernimento e sabe explicar os mandamentos. Por outro lado,
estas comunidades continuam ao servio da igreja local, em redor do bispo. As
regras basilianas conhecem uma longa posteridade no monaquismo oriental.
89

Embora o modo de vida solitrio esteja reservado aos homens, o modo de vida
comunitrio bem depressa adoptado pelas mulheres. Pacmio funda conventos de
mulheres, outros so criados por iniciativa de mulheres de nvel social elevado,
como Macrina, a irm de Baslio. Durante muito tempo, subsistiram as virgens
independentes que continuavam a residir com a sua famlia e at partilhavam o
seu modo de vida com um homem que havia feito a mesma escolha: este tipo de
coabitao testemunhado desde muito cedo, mas os bispos, considerando-o
suspeito, no cessaro de combat-lo durante todo o sculo IV, at que acabar
por desaparecer em proveito da vida comum.
No Ocidente, o monaquismo propriamente dito de importao oriental e s se
desenvolveu a partir da segunda metade do sculo IV. A antiga maneira de viver a
vida asctica manter-se- durante mais tempo, no comportando nem a solido nem
a existncia comunitria: no quadro da sua vida quotidiana habitual, cada um
respeita a virgindade, a pobreza, a orao, o jejum e o servio dos pobres e s,
pouco a pouco, este modo de vida desaparecer ou se fundir no molde monstico.
A Vida de Anto, traduzida [do grego] para latim desde o seu aparecimento (em
357), logo provocou no Ocidente o aparecimento de numerosos eremitas que, como o
seu modelo, se exercitavam na vida asctica e na solido. Alguns escolhiam o
campo ou as florestas, outros instalavam-se nas ilhas do Mediterrneo. A
atraco da vida eremtica, testemunhada em obras como Louvor do Deserto de
Eucher de Lio, escrita por volta do ano 400, persistiu durante muito tempo no
Ocidente. So relativamente raros os testemunhos precisos, porque muitos
eremitas desapareceram sem deixar o mnimo rasto, mas sabe-se que muitos
daqueles que fundaram mosteiros comunitrios comearam pela vida solitria e que
volta destes conventos se conservaram longamente algumas clulas isoladas,
onde os monges mais avanados na ascese podiam viver durante algum tempo. Apesar
de tudo, possvel afirmar que, no Ocidente, houve um declnio progressivo do
ideal eremtico.
Em contrapartida, o monaquismo comunitrio conheceu um grande sucesso sob as
mais variadas formas. No incio, fundam-se mosteiros familiares, quando cristos
(ou, sobretudo, crists) atrados pelo ascetismo transformam pouco a pouco as
suas casas em mosteiros, levando nelas uma vida j mais ou menos comunitria com
jovens mulheres solteiras e vivas da aristocracia, sem falar dos seus servos e
servas. Criam-se igualmente mosteiros episcopais, onde os clrigos vivem
comunitariamente em redor do seu bispo (um dos mais conhecidos o de Agostinho,
em Hipona). Em breve, estabelecem-se mosteiros em sentido estrito, onde se rene
em volta do fundador um grande nmero de monges. Joo Cassiano, vindo do
Oriente, funda um mosteiro em Marselha e, com os seus escritos, difunde no
Ocidente o ideal dos cenobitas egpcios. Outros fundadores comearam pela vida
solitria e juntaram numerosos discpulos, como o caso de
89

Martinho (f 398), inicialmente instalado em Ligug, depois em Tours, de que se

torna bispo, e tambm de Honorato, que se instala na ilha de Lrins entre 400 e
419, aonde acorreram discpulos de todas as regies, que comearam por residir
em celas separadas, mas sob a autoridade do mesmo chefe e da mesma regra. Lrins
torna-se rapidamente um ccenobium, um grande convento onde se pratica a vida
comum. Nos sculos V e VI, foi o mais importante centro monstico da Glia e at
do Ocidente, com mltiplas filiais. As regras que l surgiram inspiraram
numerosos mosteiros ocidentais antes do aparecimento da de So Bento.
Pierre Maraval
90

VI

INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR

A F
OS PADRES DA IGREJA
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo

A mensagem do Evangelho, destinada a todos os homens, tinha sido revelada por

Jesus prioritariamente aos pequenos. Os apstolos, que, seguindo-o, a tinham
difundido no Oriente grego e, depois, no Ocidente, no eram letrados.
Face cultura tradicional, os escritores cristos dos primeiros sculos tiveram
de enfrentar verdadeiros desafios: denunciar o absurdo ou a imoralidade das
fbulas do politesmo, receber e reter da cultura grega o que podia contribuir
para estabelecer as bases intelectuais do cristianismo nos domnios do dogma e
da moral, utilizar os recursos da dialctica e da retrica para comunicar com os
seus irmos ou com os seus contraditores; e, graas a isso, nobilitar e
emancipar os textos cristos nos diversos gneros literrios - obra imensa de
confrontao, para a qual era necessrio estar perfeitamente armado, como o
revela a carreira de grandes bispos do sculo IV.
Baslio de Cesareia (ca. 330-379): telogo e homem de aco
O mais velho dos capadcios pertence a uma famlia muito abastada da
aristocracia que tinha conhecido a perseguio. Cesareia era afamada pelos seus
retricos, mas Baslio, o Velho, que ensinou a retrica, enviou o seu filho para
Constantinopla e, sobretudo, para Atenas, a fim de completar
91
a sua formao. Durante estas estadas, seis a sete anos no total, Baslio
tornou-se amigo de Gregrio de Nazianzo. Ambos tiveram mestres prestigiados, um
dos quais o pago Libnio, e percorreram o ciclo completo dos conhecimentos.
A sua formao religiosa, recebida da me e da av, foi slida. De facto, quando
regressou Capadcia, Baslio voltou-se para a vida asctica e empreendeu
(sozinho?) uma grande viagem pelo Baixo Egipto e pela Sria, entrando em
contacto com diversas formas de vida monstica. Ento, retirou-se em Annesi, no
Ponto, no corao da solido arborizada de uma propriedade familiar, com a me,
a irm Macrina, o irmo Gregrio (futuro bispo) de Nissa (durante algum tempo) e
tambm Gregrio de Nazianzo. Com este, dedicou-se ao estudo de Orgenes (f ca.
254), de cuja obra retiraram extractos em forma de metodologia exegtica e
filosfica, a Philocalia. Logo a seguir, foi ordenado presbtero e, em 370, por
morte do bispo de Cesareia, foi eleito para lhe suceder. Os seus oito anos de
episcopado foram bem cheios, tanto no plano doutrinal, disciplinar e cannico,
como nas suas iniciativas litrgicas (ofcios cantados com coros mistos), nas
suas viagens pela sua provncia eclesistica, nas suas fundaes de
fraternidades monsticas, nas suas obras caritativas (sopas populares e
complexos de assistncia, sobretudo a famosa Basilada, s portas de Cesareia),
na sua defesa dos pequenos e das vtimas da administrao imperial, e no seu
trabalho incansvel a favor da paz e da unidade entre as igrejas.
Baslio soube fazer frutificar os dons que tinha recebido do seu meio social e
da sua "escolaridade" em prol do povo que lhe estava confiado. Convencido de que
s existe uma autoridade, a das Escrituras, redige uma smula dos deveres do
cristo, as Regras Morais (um dossi de mil e quinhentos versculos do Novo
Testamento), depois as respostas s questes postas pelas fraternidades, o
Pequeno Askticon, que, depois, se torna as Grandes e as Pequenas Regras ou
Grande Askticon. O tratado Sobre o Esprito Santo abre caminho ao Conclio de
Constantinopla (381). A pregao de Baslio compreende homilias sobre os Salmos,
homilias "morais" sobre diversos assuntos, entre os quais as questes sociais,
e, finalmente o Hexaemeron (sobre Gn 1-3). O opsculo Aos jovens sobre a maneira
de tirar proveito das cartas helnicas uma obra maior sobre as relaes entre
a f crist e a cultura "clssica": com os conhecimentos que tinha adquirido
junto dos melhores representantes desta cultura, Baslio estava muito bem
preparado para formar os jovens espritos no discernimento. Por fim, deixou mais
de trezentas cartas dirigidas a clrigos e a bastantes leigos fervorosos, que
revelam uma grande sensibilidade. Favorecida pelas tradues latinas, a
influncia de Baslio atinge o Ocidente ainda em sua vida, e talvez faa dele o
Padre grego mais citado pelos autores medievais.
92

Gregrio de Nazianzo (ca. 330-390): telogo poeta

Gregrio nasceu numa aldeia do Sudoeste da Capadcia, numa famlia ortodoxa

fervorosa, filho de Gregrio, o Velho, que foi eleito bispo de Nazianzo antes do
seu nascimento. Frequentou as escolas de Cesareia da Capadcia, Cesareia da
Palestina, Alexandria e, depois, sobretudo, Atenas, onde conheceu Baslio.
Voltou sua ptria antes de Baslio, e depois foi para Annesi, levar a "vida
filosfica" que os dois amigos tinham escolhido. Em 361, chamado pelo pai,
Gregrio ordenado presbtero contra a sua vontade. Pouco depois, cedendo
atraco pela vida solitria, foge para junto de Baslio, mas regressa a
Nazianzo antes da Pscoa de 362.
Algum tempo depois da sua eleio para a s de Cesareia, Baslio obriga Gregrio
a deixar sagrar-se bispo de Sasimes, simples entreposto de mala-posta no Sul da
Capadcia. O temperamento de Gregrio, absolutamente nada disposto a
controvrsias, levou ao fracasso do papel que o seu amigo desejava que ele
desempenhasse junto de Antmio de Tiana. E Gregrio fugiu novamente para a
montanha. O seu pai conseguiu, pouco antes da sua morte, fazer com que ele
regressasse e, ento, administrou a diocese de Nazianzo com satisfao dos
bispos da regio. Mas, como eles tardaram a nomear um sucessor, fugiu para
Selucia de Isuria. Em 378, com a chegada de Teodsio, protector da ortodoxia,
a comunidade catlica de Constantinopla pediu a Gregrio que fosse seu pastor e
ele aceitou, depois de alguma hesitao (379). Deste perodo datam os seus
notveis Discursos Teolgicos (n.s 27-31), consagrados defesa da Trindade.
Inicia-se ento o Conclio de Constantinopla (381), presidido por Melcio de
Antioquia, que regularizou a situao cannica de Gregrio frente da diocese,
mas morreu antes do encerramento da assembleia. A sua sucesso em Antioquia deu
lugar a dissenses entre os Padres, que se repercutiram em Gregrio, cuja
posio foi contestada por alguns; ele aproveitou-se disso para se demitir,
passando a administrar a igreja de Nazianzo at 383 para, depois da eleio do
seu primo Eullio, se retirar para Arianzo, onde se entregou ao estudo e
poesia at sua morte (390). A vida desta alma delicada, inclinada
contemplao, foi uma sequncia de abandonos ou de fugas.
A obra daquele que o Oriente iria denominar como "o Telogo" foi incansavelmente
recopiada, lida e citada nos conclios; compreende duzentas e quarenta e nove
cartas de grande interesse histrico e espiritual, nomeadamente as suas cartas
de orientao de jovens telogos, plenas de sinceridade e naturalidade;
numerosos poemas (dezassete mil versos ao todo), escritos teolgicos (apologia
contras os hereges) e histricos (entre os quais, epitfios e epigramas e -
coisa rara nos Antigos - duas autobiografias) e, por fim, quarenta e cinco
discursos (vrios dos quais sobre festas e algumas oraes fnebres, como a de
Baslio). Nestes tempos
93

de fermentao teolgica, era preciso uma imensa cultura para no sacrificar aos
gostos do tempo, como o faziam os clrigos mais destacados, e para no se
limitar a defender a f de Niceia "com hbeis e subtis dosagens".
Contudo, Gregrio - adversrio do helenismo nos seus discursos ao povo mas
adepto da cultura grega na sua correspondncia e nos seus poemas - no se
contradiria ao usar as mesmas armas literrias cujo emprego reprovava nos
outros? De facto, para Gregrio, "o verdadeiro perigo a ignorncia das
letras", o "erro do julgamento" da maioria dos cristos e que ele denuncia. Era
isso mesmo que o aproximava do seu amigo Baslio, e que o torna muito actual.

Joo Crisstomo (ca. 344/354-407): a delicadeza do corao

Nascido em Antioquia, Joo recebeu muito de sua me Antusa, a sua primeira

educadora, a quem deve uma grande sensibilidade. Formado em Antioquia, parece
tambm ter sido aluno de Libnio; mas logo se voltou para os ensinamentos
divinos, junto de Melcio (que o baptiza em 372), e depois com Diodoro de Tarso.
Ordenado leitor, Joo leva uma vida asctica, primeiro em sua casa, e depois
como cenobita, durante quatro anos vividos a oriente de Antioquia, e, por fim,
solitrio numa gruta. Mas os seus excessos de austeridade obrigaram-no a
regressar a Antioquia, onde foi ordenado dicono (381) e, depois, presbtero
(396); ento, torna-se o pregador de Antioquia.
A sua reputao chegou a Constantinopla, sem dvida aquando da revolta de
Antioquia (387); por morte do arcebispo Nectrio (397), Joo foi escolhido para
lhe suceder (398) e, embora a contragosto, conduzido a Constantinopla. Tambm l
conquistou a afeio dos pobres e de uma parte do clero. Por causa de alguns
diferendos com a imperatriz Eudxia, foi deposto ilegalmente em 403 - ordem
revogada quase imediatamente - e, depois, banido pelo jovem imperador Arcdio
(404), deportado para Cucusa (Armnia) e, depois, para Pityus (Cucaso); estas
marchas foradas venceram-no durante a caminhada em Comana, no Ponto, no dia 14
de Setembro de 407.
Joo, que deve muito cultura grega - "a clareza das ideias, a fora da
persuaso e o brilhantismo da expresso" -, no deixou de perseguir o helenismo
com os seus ataques, suplicando aos pais que preservassem os seus filhos das
fbulas dos gregos. Este rigor deve-se corrupo dos costumes em Antioquia.
Apesar disso, chega a usar temas platnicos e esticos. Alm dos sermes de
circunstncia (Ao Povo de Antioquia), a sua imensa obra oratria comenta uma
grande parte do Antigo e do Novo Testamento, fazendo de Joo Crisstomo (Boca de
Ouro, em grego) o mais
94
fecundo dos pregadores gregos; tambm deixou uma abundante correspondncia,
nomeadamente viva Olmpia, e alguns tratados ascticos e espirituais. Joo
Crisstomo "entra nos coraes; torna as coisas sensveis" (Fnelon) e
distingue-se a comentar as atitudes mais simples. Por toda a parte, a gravidade
do tom e as exigncias do Evangelho misturam-se com dilogos fictcios em que o
pastor se mostra preocupado com a educao dos jovens.
Benott Gain
95

Jernimo e a "Vulgata"

Jernimo (347?-418) muito mais celebrado como autor da Vulgata do que pelos
seus comentrios da Escritura - em particular os dos profetas, pequenos e
grandes, do Antigo Testamento. Passado mais de um milnio, mas em particular
depois do Conclio de Trento, no sculo XVI, ainda se lhe chama a "edio
Vulgata da Bblia" - quer dizer edio corrente, comum, difundida -, ou,
simplesmente, "a Vulgata", a traduo latina do Antigo e do Novo Testamento
elaborada, em grande parte, nos finais do sculo IV, que demorou dois a trs
sculos a ser adoptada, muito lentamente, por vezes muito dificilmente, no uso
da Igreja do Ocidente. A partir do sculo IX, certos manuscritos, e, depois, nos
sculos XIV e XV, muitos pintores popularizaram a imagem de um Jernimo a
redigir a Vulgata sob a inspirao do Esprito Santo.
Na realidade, a palavra "Vulgata" tem uma histria to complexa que ser muito
difcil no a simplificar excessivamente e no a deformar numa apresentao
sucinta. "Vulgata" designa sobretudo o resultado e o reconhecimento de uma
empresa durante muito tempo contestada pela sua novidade, que Jernimo quer
estabelecer como texto normativo. Ele prprio designa como vulgata a ou as
tradues latinas anteriores a ele, que considera inexactas. Antes de se tornar
"corrente", a sua traduo ser considerada uma traduo nova, o que, por isso,
a torna suspeita, mesmo aos olhos de algum como Santo Agostinho, que quase no
a utilizar.
Para compreender esta evoluo e as reviravoltas, no s da situao mas tambm
do vocbulo, necessrio partir da situao concreta dos cristos do Ocidente
de ento que, em geral, desconhecem a lngua grega, na qual esto escritos os
textos do Novo ou do Antigo Testamento que eles usam. Diversas tradues latinas
aparecem em frica e na Itlia na viragem do sculo III. As do Novo Testamento,
por exemplo, dos Evangelhos, de que se ocupa Jernimo, remontam a um texto grego
da poca, mas que no o mais difundido no Oriente. As tradues do Antigo
Testamento, na sua
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maioria parciais, baseiam-se, todas elas, no no texto hebreu, mas numa ou

noutra das tradues gregas realizadas pelos judeus da dispora, em particular
sobre a que foi efectuada em Alexandria do Egipto entre o sculo II antes da
nossa era e o incio da era actual: a "Setenta" [Septuaginta ou LXX], assim
chamada porque se considera ter sido feita por setenta sbios judeus. Por outro
lado, fossem quais fossem os textos a traduzir, a realizao deixava a desejar,
no somente em termos de exactido ou de conformidade com os textos gregos mais
recentes, mas tambm pela sua qualidade literria. No sculo IV, os cristos
letrados mostravam-se chocados com a mediocridade formal do texto latino que
usavam. Alm da singularidade do vocabulrio e da diferena de sintaxe entre as
vrias lnguas, os erros gramaticais e de estilo pareciam-lhes indignos da
palavra de Deus, independentemente dos lapsos dos copistas.
Por um lado, este aspecto esttico entra no primeiro trabalho de conjunto que
Jernimo, de regresso do Oriente onde encontrou diversas verses gregas dos
Evangelhos, empreende em Roma entre 382 e 384. A partir de um texto grego que
ele julga ser melhor, e que era, ento, corrente no Oriente, corrige a traduo
latina dos Evangelhos usada em Roma, melhora a sua cor latina e fluidez, sem se
sujeitar a oferecer uma traduo totalmente nova. O tempo, mas tambm a
prudncia e o desejo de no chocar demasiado os costumes, incitam-no a no
alterar demasiado o texto existente. esta a traduo que foi reconhecida
muitssimo rapidamente no Ocidente. E tambm foi s isto que ele fez em relao
quela que se chama a Vulgata do Novo Testamento. A reviso das Epstolas de
Paulo data mais ou menos da mesma poca; talvez tenha sido elaborada pelo grupo
mais prximo de Jernimo, mas, contrariamente ao que se creu durante longos
sculos, no obra sua.
Desde a sua estada em Roma, Jernimo tambm se mostrou preocupado com outra
dificuldade no que concerne o Antigo Testamento: o dilogo com os judeus. Muito
preocupado com o estabelecimento da messianidade de Cristo, confronta o texto
grego dos livros dos profetas com manuscritos hebraicos emprestados por rabinos
judeus. Segundo ele, o texto hebraico mais favorvel f crist do que o
texto grego dos Setenta, que ocultou o messianismo. Ele ignora - ser necessrio
esperar pela nossa poca para que se tome verdadeiramente conscincia disso -
que o regresso dos judeus da dispora ao texto hebraico, notrio desde os
primeiros sculos da nossa era, quando surgem diversas revises gregas da
Setenta, devido a uma inflexibilidade da comunidade judaica face utilizao
do texto dos Setenta pelos cristos. Por outro lado, na esteira de Orgenes, que
tinha comeado a comparar o texto hebraico com as diversas tradues gregas,
Jernimo admite que a discusso com os judeus s pode efectuar-se tendo por base
o seu texto. O que no o impediu de trabalhar primeiro numa reviso do texto
latino do Antigo Testamento traduzido a partir do texto grego dos Setenta
revisto por Orgenes. Mas quase nada resta desta
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traduo, mais usada e consultada por Santo Agostinho do que a traduo a partir
do hebraico. Entretanto, h um paradoxo: o Livro dos Salmos da Vulgata to-
somente o texto da reviso da traduo da Setenta. Alis, a traduo a partir do
hebraico - o "Saltrio segundo o hebraico" -, mais sbia, nunca fez parte da
Vulgata.
O desejo de discusso com os judeus provoca outra consequncia: Jernimo s pode
servir-se dos livros conhecidos por eles. Portanto, so excludos, por exemplo,
os livros, mesmo que judeus, originalmente escritos em grego. Estes, sem terem
sido objecto de alguma reviso feita por Jernimo, entraram na Vulgata, sob a
forma de um texto que remonta a uma ou mais tradues anteriores a Jernimo
(Sabedoria e Eclesistico [actualmente chamado Ben Sira], por exemplo). Ser
daqui que vir em particular a diferena entre o "cnone" - a lista dos livros
recebidos - da Igreja catlica, que acolhe todos os livros utilizados pela
Igreja antiga, e o cnone da Reforma, fiel a Jernimo e ao cnone judaico.
ltima indicao antes de entrar na histria da feitura da traduo: Jernimo,
ocupado com mil afazeres, no fez todas as tradues com o mesmo cuidado. Alguns
livros (o Gnesis, os Profetas) pareceram-lhe mais importantes que outros.
Entretanto, recebeu algumas encomendas que satisfez em prazos muito curtos. Por
isso, nem a qualidade do trabalho igual nem, de modo algum, a ordem dos livros
respeitada. Um dia, todas as suas tradues sero reunidas e acabaro por
constituir uma edio especial, mas comearam por circular separadamente,
medida que iam sendo feitas.
Foi em 390/392 que Jernimo abandonou a sua reviso do texto grego do Antigo
Testamento para passar a um trabalho de reviso do latim a partir do texto
hebraico, no sem servir-se das vrias tradues gregas (judaicas) existentes.
Com muitas interrupes, seguidas de fases de grande actividade, o trabalho
ret-lo- at 405, ou seja, durante quase quinze anos. Podemos seguir a sua
progresso e, em particular, os dissabores, pelos Prefcios que Jernimo antepe
ao incio da maior parte de cada um dos seus "pedaos" de traduo. Estes
Prefcios respondem sobretudo s crticas que o acusam de inutilizar a traduo
reconhecida at ento pela Igreja. Nos livros mais importantes, o texto de
Jernimo melhora a lngua e a sintaxe, embora se mantenha sempre muito prximo
do hebraico. Mas, para aquela poca, o resultado est longe de ser
negligencivel.
Como edio sbia que , esta traduo foi criando lentamente o seu lugar no
seio da Igreja latina, at nas leituras litrgicas. Por isso, ela exerceu uma
influncia considervel em toda a Europa, mesmo nas outras lnguas. Mas, ao
difundir-se, o seu texto sofrer muita corrupo material na sua prpria
transmisso, sem contar os reenvios mais ou menos inconscientes ao texto latino
anteriormente em uso. com Cassiodoro (ca. 550) que aparece a primeira
colectnea dos textos traduzidos por Jernimo, mas como uma bblia entre muitas.
Ao longo dos sculos seguintes, inclusive
98

na Renascena, fizeram-se diversas tentativas de regresso ao texto de Jernimo.

Mas ser preciso esperar pelo sculo XX para que uma equipa, constantemente
renovada, de monges beneditinos consagre oitenta anos de trabalho obstinado no
somente a reunir os mltiplos manuscritos da Vulgata mais ou menos alterada, mas
tambm a reconstituir, segundo as regras mais estritas da filologia, o texto
deixado por Jernimo.
Yves-Marie Duval
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Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento

Paradoxalmente, foi na frica do Norte, num pas hoje totalmente isla-mizado,

que nasceu o cristianismo ocidental latino. Aparecida no Oriente num meio judeu
bastante impregnado de helenismo, durante muito tempo a nova religio no tem
expresso em Roma e no resto da Europa Ocidental, nem entre os membros bastante
pouco numerosos de colnias de orientais. Na frica do Norte, em meados do
sculo II, inicia-se em todos os meios sociais a comunidade crist ocidental
mais abundante e mais dinmica da lngua latina. Tambm foi l que, no sculo V,
o cristianismo ocidental encontrou a sua personalidade prpria, intelectual e
espiritual, graas marca indelvel que deveriam imprimir nela o pensamento e a
obra de Santo Agostinho.
Agostinho apresenta trs particularidades ao historiador. Em primeiro lugar, o
escritor antigo mais documentado: no somente milhares de pginas da sua obra
chegaram at ns, como ainda se continua a descobrir, nos manuscritos, textos
dele que ignorvamos (vinte e nove cartas em 1981 e uma trintena de sermes nos
anos noventa do sculo XX). Por outro lado, ele o homem da Antiguidade cuja
vida, sentimentos e psicologia conhecemos melhor, pois falou muito de si, e no
s nas suas Confisses, que contm um relato dos trinta e quatro primeiros anos
da sua vida. A sua terceira caracterstica a imensa influncia do seu
pensamento, que marcou de maneira decisiva o Ocidente cristo na Idade Mdia e
na poca moderna. Um ndice desta marca o facto de os monges medievais terem
incansavelmente copiado as suas obras, transmitindo-nos mais de quinze mil
manuscritos que reproduzem os seus escritos.
Agostinho nasceu em 354 na pequena aldeia de Tagaste, hoje Souk-Ahras, na
Arglia, junto da fronteira com a Tunsia. Os seus pais pertenciam pequena
nobreza local, mas conseguiram dar-lhe uma educao brilhante que, em 375, lhe
permitiu tornar-se professor de retrica em Cartago. Chegou Itlia em 383,
tornando-se professor de retrica em
100

filo, residncia do imperador, pois ento ambicionava uma brilhante carreira

administrativa e poltica. A sua converso em 386 ps fim a estes projectos e
incitou-o a regressar a frica em 388, para se dedicar vida religiosa. Tornou-
se padre em 391, bispo em 395, em Hipona, hoje Annaba (antiga Bne), e
consagrou-se a este ministrio pastoral e redaco da sua imensa obra at
morte, em 430, com quase setenta e seis anos, na sua cidade episcopal sitiada
pelos vndalos.
Agostinho viveu cinco anos em Itlia; durante todo o resto da sua longa
[existncia, viveu e escreveu no Norte de frica. Contudo, a sua obra teve
rapidamente uma grande repercusso na Europa, at porque, ento, as costas norte
e sul do Mediterrneo ainda no eram universos lingusticos e culturais
diferentes. As provncias da frica romana contavam-se entre as mais ricas do
imenso Imprio; nelas havia numerosas cidades prsperas onde vivia uma elite
culta e formada, as mais das vezes, por berberes latinizados (como o eram, com
toda a evidncia, o prprio Agostinho e a sua famlia). A frica parecia no ter
sofrido, durante o Baixo-Imprio, o mesmo declnio que certas regies do Imprio
Romano. As trocas culturais e as econmicas com a Europa eram contnuas e a
metrpole cartaginesa, a segunda cidade do Ocidente depois de Roma, exercia uma
influncia que ia muito alm das praias africanas. Por isso, compreende-se que,
embora redigidas em frica, as obras de Agostinho tenham podido ser
imediatamente lidas e comentadas em todo o mundo ocidental. Em Cartago,
admiradores seus mandavam fazer cpias dos seus livros que expediam para Itlia,
de onde se difundiam pelas Glias e pelas Hispnias. Esta irradiao devia-se
no s profundidade da sua reflexo teolgica e espiritual, mas tambm ao seu
imenso talento literrio, sua lngua rica, poderosa e original, sua
faculdade de exprimir pela linguagem escrita a sua sensibilidade aguda, e a
penetrao, desconhecida antes dele, da sua anlise psicolgica.
Dele, a posteridade s reteve um pessimismo inato sobre a natureza humana,
corrompida pelo pecado original e propensa ao mal, e tambm um austero rigorismo
moral. Isto deve-se ao facto de os telogos agos-tinianos terem frequentemente,
ao longo do tempo, sistematizado e endurecido o pensamento do mestre que, na sua
obra gigantesca, se revela complexo, subtil e no desprovido de contradies
(pensamento que evoluiu bastante ao longo dos anos), o que torna muito difcil
uma apresentao sumria. Por isso, aqui, evocaremos apenas alguns aspectos de
um pensamento variado, mltiplo e multiforme. Foi somente numa ltima etapa, no
fogo da controvrsia com os seus adversrios pelagianos, que ele apresentou as
suas teses de maneira vigorosa e sistemtica, em particular a doutrina da
predestinao em que, de algum modo, o velho homem, sem querer, se caricaturava
a si mesmo. Consideremos que, para Agostinho, a natureza humana est
irremediavelmente marcada pelo pecado e que no podemos aceder salvao pelos
nossos mritos pessoais
101

ou pelas nossas boas obras, pois s a graa divina pode salvar-nos. Era essa a
experincia do prprio Agostinho, relatada nas Confisses: depois das suas
mltiplas errncias, Deus tinha-o, de algum modo, levado pela mo e guiado at
si, revelando-lhe a sua presena no mais ntimo de si mesmo e a omnipotncia do
seu perdo. A sua converso no se devia aos seus mritos pessoais, pois no era
seno a resposta a um chamamento divino, graa divina.
Os adversrios de Agostinho, que eram o asceta britnico Pelgio e, sobretudo,
os seus discpulos, reduziam o cristianismo a um rigoroso moralismo sem
espiritualidade. Segundo eles, quem cumprisse estritamente a lei divina podia
chegar perfeio, e Deus devia recompens-lo pelos seus mritos (ou puni-lo
pelas suas faltas) na vida futura. Como os pelagianos consideravam boa a
natureza humana, tambm pressupunham que este programa era realizvel. Estas
ideias tiveram sucesso nos meios monsticos. O pelagianismo tambm foi apreciado
pelo mundo aristocrtico romano, onde a exaltao da virtude individual
encontrava ecos profundos na antiga tradio romana e no estoicismo. Agostinho
reagiu fortemente. Segundo ele, no fundamento desse sistema encontra-se uma
iluso sobre a bondade da natureza humana e a negao do pecado original que
tornava esta natureza predisposta para o mal. Alm disso e sobretudo, Pelgio e
os seus minimizam o valor da graa divina e da necessidade da salvao operada
por Cristo: no seu orgulho, julgavam-se aptos a tornarem-se perfeitos com as
suas prprias foras; pensavam que, de algum modo, podiam prescindir de Deus.
Nesta questo, Agostinho tinha conscincia de que defendia um elemento central
da essncia do cristianismo. Mas a polmica durou e azedou-se: Agostinho acabou
por elaborar um sistema antipelagiano radical, em que reservava a salvao para
uma comunidade de eleitos escolhidos pela graa de Deus desde toda a eternidade,
os predestinados, tirados aleatoriamente da "massa condenada" que era a
humanidade pecadora. Esta foi a ltima fase do seu pensamento, que a
posteridade, muitas vezes e erradamente, haveria de considerar sob o nome de
agostinismo.
Foi entre 413 e 426, portanto na poca das invases brbaras, que Agostinho
redigiu A Cidade de Deus, que uma vasta reflexo, numa perspectiva de
eternidade, sobre o destino da humanidade e que, no contexto da actualidade
trgica, era um pouco - como pde escrever aquele profundo conhecedor moderno de
Agostinho que foi Henri-Irne Marrou - "uma arte de viver num tempo de
catstrofe". Aqui, retenhamos um aspecto desta sntese imensa. No tempo da
histria, a Cidade de Deus, quer dizer, a comunidade dos eleitos, est a caminho
da sua realizao, que s chegar no fim dos tempos. Por agora, no poder
confundir-se com nenhuma comunidade ou instituio humana actual: mesmo que um
Estado, como o Imprio Romano de ento, se proclame cristo, no pode afirmar
que a Cidade de Deus na Terra e reivindicar um carcter sagrado, uma
102

omnipotncia de origem divina. O mesmo vlido para a Igreja terrena, a Igreja

visvel, que compreende simultaneamente justos e pecadores. Henri-Irne Marrou
percebeu muito bem que este pensamento constitua uma recusa forte de todos os
totalitarismos e de todos os integrismos.
Agostinho tambm foi arrastado para uma querela dramtica que dilacerava a
cristandade africana desde a poca de Constantino. Uma comunidade cismtica
chamada Igreja donatista, do nome do seu fundador Donato, dominava regies
inteiras, uma das quais a Numdia de Hipona. Os donatistas acusavam os bispos
catlicos de terem sido fracos no tempo da perseguio de Diocleciano e
afirmavam-se como os nicos membros da Igreja autntica, a Igreja dos santos,
dos puros e dos mrtires. A forte implantao desta Igreja nos meios rurais e a
implicao de alguns dos seus membros numa insurreio popular que ensanguentou
a Numdia nos anos 340 (a revolta dos circuncelies ou "vagabundos dos
palheiros") levaram alguns historiadores modernos a ver, no sem anacronismo,
neste movimento religioso a manifestao de um nacionalismo anti-romano ou de
uma luta de classes. De facto, tratava-se de uma forma sumria e intransigente
de religiosidade, a que chamamos integrismo, sem programa poltico especial, que
compreendia entre os seus partidrios bastantes nobres e at senadores. O
baptismo, as mais das vezes recebido na idade adulta, introduzia na comunidade
crist e tinha uma imensa importncia na espiritualidade do tempo. Os donatistas
rebaptizavam os cristos das outras Igrejas que aderiam sua comunidade porque
consideravam-se os nicos cristos autnticos. Agostinho tenta, em vo,
reconduzi-los unidade pela persuaso, mas face ao fracasso e embora
inicialmente reticente, acabou por unir-se represso feita pela autoridade
imperial. Em suma, ele foi um dos lderes da conferncia episcopal contraditria
reunida em Cartago em 411, que acabou na dissoluo autoritria da Igreja
cismtica, sendo os donatistas obstinados punidos com pesados castigos. O
conflito frequentemente muito violento entre irmos cristos foi
incontestavelmente uma causa de fraqueza para a Igreja de frica e, com todo o
direito, alguns historiadores viram nele uma das causas longnquas do futuro
desaparecimento do cristianismo naquele pas.
At Agostinho, o pensamento teolgico e filosfico cristo era quase
exclusivamente de lngua grega. Doravante, o Ocidente cristo latino possua um
mestre com uma poderosa personalidade, que exprimia o seu gnio com tanto mais
originalidade criativa quanto, conhecendo mal o grego, tinha sido levado a
pensar por si mesmo, em vez de continuar tributrio dos seus predecessores.
Alis, o nascimento em frica de uma teologia ocidental particular uma das
causas, distante mas fortssima, do cisma, consumado a partir do sculo XI, que
havia de separar o Ocidente latino catlico do Oriente grego ortodoxo. No
Ocidente, no decurso da Idade Mdia, Agostinho foi o nico mestre que pensou,
sem no entanto se admitirem os aspectos extremos da sua doutrina: no sculo IX,
o saxnico
103

Gottschalk foi condenado a priso perptua por ter defendido a doutrina da

predestinao. A partir do sculo XII, o pensamento escolstico afastou-se muito
de Agostinho, partindo precisamente dele. O bispo de Paris Pedro Lombardo
apresentou a sua doutrina em frmulas dogmticas abstractas, caindo
inevitavelmente numa caricatura que deformava. Depois, o sucesso do
aristotelismo afastou cada vez mais a teologia escolstica da pura tradio
agostiniana.
As controvrsias religiosas do sculo XVI recolocaram Agostinho em primeiro
plano. Lutero e Calvino romperam com a Igreja catlica porque a acusavam de ser
pelagiana. Para eles, o homem no podia ser justificado diante de Deus a no ser
pela graa e pela f, no pelas suas obras, porque estava desprovido de mritos
por causa da sua natureza corrompida. Por isso, desde o incio, o protestantismo
voltou-se decididamente para o agostinismo e, em Calvino, para a doutrina da
predestinao. Todavia, os adversrios catlicos dos Reformadores, no Conclio
de Trento, tambm se inspiraram no pensamento do antigo bispo africano, embora
recusando certos aspectos radicais, como a predestinao ou a negao absoluta
do valor das obras humanas.
No sculo XVII, o prestgio e a autoridade de Agostinho foram incontestados em
Frana, onde foi constantemente invocado como uma autoridade infalvel. Inspirou
todos os movimentos espirituais do tempo, como o Oratrio do cardeal Brulle. Em
1640, foi publicado o Augustinus, um grosso livro pstumo de Jansnio, bispo de
Ypres, na Flandres, que retomava os argumentos de Agostinho contra os pelagianos
e propugnava uma teologia agostiniana radical. A Igreja de Frana dividiu-se
entre os partidrios e os adversrios do jansenismo. O mosteiro feminino de
Port-Royal-des-Champs torna-se o centro do movimento. O Augustinus foi condenado
sucessivamente por vrios papas. A partir de 1665, o apoio que muitos
parlamentares lhe deram tornou-o suspeito aos olhos de Lus XIV, que mandou
destruir Port-Royal em 1710. Um dos argumentos favoritos apresentados em sua
defesa pelos jansenistas era o de que apenas exprimiam a doutrina de Agostinho e
que os seus adversrios, at mesmo os papas, s podiam estar em erro quando
atacavam o ilustre doutor.
No sculo XVIII, a grande poca da Europa agostiniana j pertencia ao passado. O
jansenismo estava em declnio total: no passava de uma mistura de rigorismo
moral e de oposio poltica. Por seu lado, os telogos protestantes abandonavam
cada vez mais o agostinismo estrito dos seus antecessores. Sobretudo, constata-
se uma rejeio do agostinismo na Europa das Luzes. A ideia de uma natureza
humana irremediavelmente corrompida e incapaz de perfeio chocava claramente
alguns filsofos, convencidos da possibilidade de um progresso ilimitado, tanto
moral como intelectual. Jean-Jacques Rousseau elabora a sua teoria de um homem
naturalmente bom, unicamente corrompido pela sociedade, talvez como
104

reaco contra o calvinismo em que tinha sido educado durante a sua juventude,
em Genebra. Mais tarde, alguns romnticos apreciaram muito vivamente a
sensibilidade de Agostinho e o seu sentido trgico do destino humano, mas este
interesse mantm-se superficial.
O destino do pensamento agostiniano pode parecer singular. Desde o triunfo do
Islo, a sua recordao manteve-se oculta no seu prprio pas, no qual Agostinho
no teve nenhuma posteridade intelectual ou religiosa. Na Arglia actual, a
ideologia oficial s considera o seu conflito com os hereges donatistas, vistos
muito anacronicamente como os antepassados do nacionalismo argelino; nesta
perspectiva, Agostinho considerado um partidrio do colonialismo! Olhando para
tal e tamanho gnio, filho de um pas a que esteve profundamente ligado ao longo
de toda a vida, esta atitude parece simultaneamente absurda e ridcula. Aqui,
v-se a profundidade da ruptura radical provocada pela islamizao do Magrebe.
Por isso, foi na Europa Ocidental, e no no Norte de frica, que se copiaram, ao
longo da Idade Mdia, os milhares de manuscritos que nos transmitiram as obras
de Agostinho. Mas, embora ele tenha marcado mais fortemente do que nenhum outro
a vida religiosa e intelectual do Ocidente europeu, foi tambm aqui que, desde o
sculo XVIII, esta influncia decaiu irremediavelmente: a ideologia do Ocidente
moderno exalta o humanismo, a crena no progresso e na perfectibilidade da
natureza humana. Essa viso do mundo e da humanidade inscreve-se resolutamente
contra o teocentrismo agostiniano e a sua concepo pessimista ou, talvez,
simplesmente lcida, de uma natureza humana irremediavelmente propensa ao mal.
Todavia, embora o agostinismo, enquanto sistema doutrinal, parea hoje pouco
estimado, verifica-se que os nossos contemporneos continuam sensveis
profundidade excepcional da anlise psicolgica de Agostinho: assim, ele foi o
primeiro a descobrir, no fundo do nosso ser, as foras obscuras que,
independentemente da conscincia clara e do livre exerccio da vontade, podem
determinar o nosso comportamento - aquilo a que, depois, Freud veio a chamar o
subconsciente. Finalmente, lembremos que a sua viso pessimista da natureza
humana no impediu Agostinho de afirmar o lugar essencial da inteligncia em
toda a reflexo, religiosa ou outra. A razo e a inteligncia so dons de Deus
que devem estar sempre activos: nada lhe mais estranho do que uma religio
obscurantista. Dizia ele que necessrio procurar para encontrar e encontrar
para procurar - magnfica definio, no s da busca de Deus, mas tambm de todo
o esforo intelectual. Igualmente, toda a filosofia permanecer para sempre
devedora da reflexo agostiniana sobre o tempo e a memria. Por fim, alguns
espritos religiosos continuam profundamente marcados pela espiritualidade de
Agostinho, em particular a sua viso do frente a frente na interioridade do
corao, entre a alma e o seu Criador, "mais ntima de mim mesmo que eu
prprio". ltimo paradoxo: no mundo muulmano que se encontra hoje a
fidelidade mais explcita a princpios que foram
105

agostinianos antes de serem islmicos: a afirmao sem concesso da

transcendncia divina absoluta, a aceitao pacfica da vontade de Deus e a
expectativa da salvao operada s pela misericrdia. Se se chegasse a
estabelecer um dilogo religioso sereno e desapaixonado entre as duas margens do
Mediterrneo, o pensamento do antigo doutor cristo africano talvez pudesse
servir de trao de unio.
Claude Lepelley
106

VII

ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"

O anncio da Boa-Nova (Evangelho) "at aos confins da Terra" um elemento

constitutivo do cristianismo, tendo Jesus enviado os seus apstolos em misso
dizendo-lhes: "Ide..., fazei discpulos de todos os povos, baptizando-os em nome
do Pai e do Filho e do Esprito Santo" (Mt 28,19). Uma tradio j atestada no
sculo II e retomada pelos historiadores da Igreja (Eusbio de Cesareia no
incio do sculo IV, Rufino de Aquileia no incio do sculo V) verificava a
existncia de uma partilha entre os apstolos da terra a evangelizar. Durante
muito tempo, isso validou a pretenso de numerosas igrejas de ter um apstolo
como fundador e a inscrever-se na sucesso (diadoch) apostlica directa.
Embora, inicialmente, a expanso do cristianismo se tenha feito no Imprio
Romano e nas regies orientais vizinhas, para alm delas havia muitos mais povos
a evangelizar; desde o sculo III, alguns deles comearam a penetrar no Imprio.
No decurso do sculo IV e do V, pouco a pouco, os cristos foram tomando
conscincia do facto de a Igreja no poder limitar-se ao Imprio Romano, mesmo
que este se tivesse tornado oficialmente cristo.
Franoise Thelamon
107

A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo v nas fronteiras do Imprio

Romano

A 9 de Abril de 423, o imperador da parte oriental do Imprio, Teodsio II,

dirigiu ao prefeito do pretrio Asclepidoto ou Asclepades uma lei em que,
entre outras coisas, dispunha que "os pagos que ainda existem, embora pensemos
que j no resta nenhum, sejam tratados segundo as prescries [leis] j
promulgadas" (Cdigo teodosiano, XVI, 10, 22).
Cerca de trinta anos depois do encerramento dos templos ordenado em todo o
Imprio por Teodsio I, o seu sucessor considerava de maneira muito ambgua o
efeito desta medida. negao ideolgica da existncia de adeptos dos cultos
politestas opunha-se a realidade quotidiana da sua presena, mesmo que as suas
actividades culturais j no pudessem realizar-se em pblico e, com medo de uma
legislao cada vez mais repressiva, tivessem de procurar a proteco das casas
particulares, das margens ou dos lugares mais remotos do mundo romano. O
historiador contemporneo no consegue medir quantitativamente e em momentos
sucessivos a amplitude desta adeso, condenada - salvo excepes - ao segredo
nos territrios dos "cristianssimos imperadores". Consequentemente, no
possvel avaliar o ritmo da passagem dos "pagos" para o cristianismo, e as
"converses" de judeus, s vezes em massa, como em Mahn, na ilha de Minorca, em
Fevereiro de 418, continuam claramente minoritrias. Certamente, Agostinho
(Comentrio dos Salmos, VII, 7, XXXIX, I, etc.) denuncia frequentemente - no
o nico na viragem do sculo IV - "o crescimento da hipocrisia" nas fileiras dos
cristos ou, por outras palavras, o crescimento das ligaes simuladas, mas j
Orgenes, sculo e meio antes, emprega uma linguagem similar (Comentrio sobre
Mateus, sermo 19,20, 24). Por isso, e em geral, a histria da progresso
numrica do cristianismo no Imprio Romano depende das impresses de leitura e
da convico mais ou menos bem fundamentada do historiador que a estuda, mesmo
que seja o resultado de tentativas de "modelizao" fundadas em bases
estatsticas to evanescentes quanto controversas.
108

A cristianizao crescente do espao e do tempo, quer dizer, a saturao

progressiva em referncias crists destas duas dimenses essenciais da vida
quotidiana, inegvel e consolida o peso das leis que proscrevem o "paganismo"
e limitam, a partir do sculo V, o exerccio do culto judaico. Mas as
transferncias de adeso religiosa, especialmente as "converses ao
cristianismo", no esto de modo nenhum documentadas com pormenor a no ser em
certos retratos de grupo, como os "Ismaelitas" (quer dizer, populaes rabes)
junto da coluna de Simeo, o Estilha, segundo o testemunho de Teodoreto de Cirro
(Histria Filoteia, XXVI, 13-16) ou os autobiogrficos de Justino mrtir a
Arnbio ou de Agostinho, que difcil ordenar cronologicamente. Desde ento, a
tradio historiogrfica tratou da "converso dos povos" em narrativas leves to
vastas quanto imprecisas ou do "itinerrio de uma alma", investigado com todos
os recursos da psicologia moderna aplicada aos textos antigos. So numerosas as
tentativas de realar certos mecanismos scio-histricos de "converso ao
cristianismo". Mas, frequentemente, transformam-se em grandes textos com viso
explicativa que, mesmo libertos da sombra da Providncia, tm dificuldade em
articular efeitos locais e causas gerais, porque estes relatos baseiam-se na
determinao de pressupostas capacidades de atraco das comunidades crists e
da(s) sua(s) mensagem(ns) - por exemplo, as prticas assistenciais e a sua
justificao terica - ou, numa perspectiva que, em ltima anlise, se reduz
apologtica crist, e no realce de fraquezas tambm pressupostas pelos
politesmos tradicionais. Isto prova, se fosse necessria, da dificuldade de
conciliar o pormenor - a "converso" de um indivduo - com o universal - a
cristianizao de uma sociedade.
Estas consideraes preliminares convidam-nos a entrar no fenmeno das
"converses" ao cristianismo de modo mais circunscrito, centrando-nos no exame
dos motivos de adeso explicitamente assinalveis nas fontes, sem procurar
distinguir entre "converses sinceras" e "converses interessadas". A
neutralidade axiolgica do historiador impe que renuncie a essa discriminao
absolutamente inoperante. Ela faz com que s se valorizem as informaes
disponveis sobre o que determina as transferncias de fidelidade religiosa, num
tempo em que desapareceu a meno de pregadores itinerantes cristos no Imprio
Romano. De facto, a difuso do cristianismo sobre o modelo da misso paulina
tinha-se tornado, no essencial, no s um esquema literrio que teve muito xito
na literatura apcrifa dos Actos dos Apstolos, como tambm o apangio de Mani e
dos seus discpulos.
Esta investigao terminou numa enumerao de factores variados cujo
entrelaamento, hoje, nos impede de classificar por ordem de importncia as
influncias familiares, a imitao dos poderosos - "se determinado nobre se
tornar cristo, ningum permanecer pago" (Agostinho, Comentrios dos Salmos,
LIV, 13) - e, em particular, do prncipe, a vontade de obter uma vantagem
material ou de se mostrar, atravs do medo da coaco ou at do exerccio da
violncia como em Mahn, os dons recebidos
109

maneira de caridade, os milagres e os sonhos, as discusses com familiares,

bispos ou monges, as influncias entre amigos, a leitura de livros, a pregao
e, mais em geral, as artes da palavra, etc. Tambm se dever realar os factores
de resistncia "converso" - determinado factor podia influenciar em sentidos
diferentes: tradies familiares, uma certa conscincia de classe, um apego
ideolgico (como o caso dos neoplatnicos de Atenas, como Proclo), etc.
Fosse qual fosse o nexo dos motivos que conduziam inscrio nas fileiras dos
catecmenos e a durao do processo gradual de assimilao das normas e das
crenas ento consideradas requeridas a um cristo, aderir ao cristianismo
significava ingressar numa comunidade. Esta dimenso ordinariamente comunitria
do facto cristo na Antiguidade tardia e, consequentemente, a importncia
crescente da caracterizao religiosa na definio de uma identidade social,
aparecem com tanto mais evidncia quanto o catecmeno e o baptizado so
incessantemente chamados no s a distinguir de um ponto de vista intelectual a
"ortodoxia" da "heresia", mas tambm a diferenciar, numa perspectiva prtica, os
grupos que professavam o cristianismo.
Desde ento, uma primeira avaliao da densidade da presena crist no mundo
romano pode fundir-se com a cartografia tradicional dos bispos confirmados nas
diversas pocas. Os progressos das investigaes prosopogrficas permitem
completar as listas episcopais e, por exemplo, calcular que, no incio do sculo
V, seriam quatrocentos os bispos donatistas no Norte de frica, enquanto haveria
uns seiscentos bispos "catlicos" (antidonatistas), tendo em conta o nmero de
dioceses com dois titulares antagonistas. Em meados do sculo v, existiriam na
Glia entre setenta a oitenta ss/sedes episcopais, mais ou menos o mesmo nmero
que na Itlia dessa poca. O Egipto possui uma centena de bispados; na diocese
civil da sia, quer dizer, na metade ocidental da sia Menor, h cerca de
duzentas dioceses crists. Na determinao destes dados numricos, as listas das
presenas dos bispos (ou dos seus representantes) nas actas dos conclios ou
snodos - os dois termos, o primeiro latino e o segundo grego, so ento
sinnimos - desempenham um papel decisivo. Aparecida no fim do sculo II, a
instituio conciliar, que consiste na reunio de chefes da Igreja numa base
geogrfica mais ou menos alargada para debaterem os problemas com que se
defrontavam, conheceu um comeo pujante. Os imperadores, desde Constantino e dos
conclios de Aries (314) e de Niceia (325), apropriaram-se deles para tentar
dirimir e sanar os conflitos que dilaceravam o mundo cristo.
Paralelamente, progrediu uma certa hierarquizao das ss episcopais, e os
bispos, essencialmente orientais, reunidos em Niceia, ratificaram a preeminncia
do bispo de Alexandria sobre todo o Egipto e do de Roma sobre a Itlia central e
meridional - a quem, pouco depois, comearam a chamar "arcebispos". Por outro
lado, decidiram criar em cada provncia civil uma sede metropolitana, cujo
titular seria encarregado de velar pelas
110

eleies episcopais em todo o seu territrio e de convocar duas vezes por ano os
seus sufragneos para um conclio provincial. A difuso do sistema dos
metropolitas, primeiro no Oriente e depois no Ocidente, assegurou uma
estruturao mais firme da Igreja imperial. No Conclio de Calcednia (451)
apareceu a noo de "patriarcado" que s comeou a ganhar toda a sua importncia
a partir do reinado de Justiniano (527-565) com a "pentarquia": Roma,
Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm - a "Antiga" e a "Nova" Roma
disputavam o seu primado sobre a Igreja imperial.
O vigor desta organizao eclesistica, muito prejudicada ao longo do sculo V
pelas "invases brbaras", especialmente em frica e na Pennsula Ibrica, no
pode esconder a densidade irregular da rede episcopal nas fronteiras do Imprio
Romano. O contraste pode ser grande, no somente escala regional, por exemplo,
entre a parte oriental do Norte de frica e as suas costas ocidentais, mas
tambm escala micro-regional, como o prova o caso italiano, ou mesmo a nvel
local, onde uma cidade como Edessa largamente cristianizada pode opor-se a um
bastio dos cultos pagos como Harran. Alm do mais, a importncia no somente
territorial, mas tambm demogrfica de uma s episcopal pode variar
consideravelmente, embora, na ausncia de dados slidos sobre o povoamento,
convenha renunciar a toda a cartografia do fenmeno da progresso numrica do
cristianismo para privilegiar anlises micro-regionais que faam jus a uma
cristianizao muito espordica.
Michel-Yves Perrin
111

Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano

Ao atribuir aos apstolos Tadeu e Tom a evangelizao da Me-sopotmia (em

particular, de Edessa) e, at, da ndia, apercebemo-nos da existncia de
comunidades crists testemunhadas na segunda metade do sculo II.

Uma Igreja da Prsia

A dinastia persa dos Sassnidas, que ento assumiu o controlo do Imprio Parto,
fortalece a religio nacional, o masdesmo, enquanto as vitrias do rei Shabuhr
I (240-272) sobre o Imprio Romano provocaram a deportao em vrias regies do
Imprio Persa, da Mesopotmia ao Iro, de cristos da sia Menor e da Sria,
perseguidos depois de terem sido tolerados.
A poltica normal de tolerncia na primeira metade do sculo IV permite o
desenvolvimento da Igreja da Prsia, tendo um dos seus bispos participado no
Conclio de Niceia em 325. Desde o fim do sculo III, o bispo de Selucia-
Ctsifon tinha procurado estabelecer a hegemonia da sua sede sobre todas as
igrejas do Imprio Sassnida, com grande prejuzo dos seus colegas que tinham
apelado para a arbitragem de bispos do Imprio Romano. Por isso, dos confins do
Imprio Romano ao Golfo Prsico, existem numerosas comunidades, dotadas com um
bispo, nas quais a presena de cristos foi provada a leste e a norte at ao mar
Cspio; h cristos em toda a sociedade, mesmo na corte, assim como ascetas
solitrios e monges a viver em comunidades.
A retoma das hostilidades entre persas e romanos em 338 foi, sem dvida,
juntamente com a hostilidade dos magos que tinham reformado a religio nacional,
uma das causas da mudana de poltica do imperador Shabuhr II (309-378), que,
ento, perseguiu os cristos: foi o "grande
114

massacre" (340-383). Suspeitos de serem traidores do interior recebidos do

inimigo romano, os cristos foram vtimas de uma perseguio sangrenta que fez
numerosos mrtires.
No incio do sculo V, o rei Yazdgard I, preocupado com libertar-se da
influncia dos magos e aproximar-se do Imprio Romano, soltou os cristos
prisioneiros, autorizou a reconstruo das igrejas e a reunio de um Conclio em
Selucia-Ctsifon em Fevereiro de 410; organizou uma Igreja nacional reconhecida
pelo Estado, com o bispo de Selucia sua frente, que, em breve, toma o ttulo
de catholicos, patriarca (em 424); adoptando as decises do Conclio de Niceia,
estabelecia a Igreja da Prsia na comunidade da Igreja universal; mas, em 423-
424, um snodo decidiu sobre a sua autonomia disciplinar e doutrinal.

A Armnia: primeiro reino cristo

Reino independente nos confins do Imprio Romano e do Imprio Persa sassnida, a

Armnia foi, no sculo IV, por influncia de um e de outro, depois partilhada
pelos dois (ca. 387): dois teros do territrio passaram para o protectorado
persa conservando um rei, e a parte ocidental foi praticamente anexada pelo
Imprio Romano.
As origens crists da Armnia so apenas conhecidas por meio de algumas fontes
armnias evidentemente posteriores inveno do alfabeto armnio pelo monge
Machtots (Mesrop), por volta do ano 405. A origem siraca da primeirssima
evangelizao dos cantes meridionais prximos da Alta-Mesopotmia,
tradicionalmente ligados ao apstolo Judas Tadeu, deixou vestgios no
vocabulrio religioso. Mas esta evangelizao foi sobretudo obra de Gregrio, o
Iluminador, pregador de origem parta, oriundo da Capadcia: enfrentou o rei
Tirdates IV (298-330), que, primeiro, mandou prend-lo, e depois deixou que ele
pregasse o cristianismo. Depois de ter regressado a Cesareia, onde foi ordenado
bispo, em 314, baptizou o rei, convencido da inanidade do culto dos dolos, e
tambm toda a corte, o exrcito e todos os habitantes. Assim, o reino da Armnia
tornou-se o primeiro Estado cristo. Os missionrios gregos e srios que
acompanhavam Gregrio introduziram novos convertidos - filhos dos antigos
sacerdotes dos cultos pagos que herdaram domnios anteriormente devolvidos a
seus pais - com a inteno concreta de formar o clero cristo; por ordem do rei,
os templos tinham sido destrudos e substitudos por igrejas. Tirdates no
queria mudar nem as leis fixadas pelo costume nem as estruturas do seu reino; a
converso ao cristianismo fortaleceu a coeso. Concedeu a Gregrio e aos seus
descendentes os ttulos de sumo sacerdote e de bispo principal, juiz supremo do
reino e protector dos pobres, funes anteriormente exercidas pelo chefe dos
sacerdotes pagos. A Armnia conheceu as mesmas querelas doutrinrias que o
Imprio Romano: os bispos permaneceram fiis lei definida pelo
115

Conclio de Niceia, mas os soberanos alinharam geralmente com as escolhas

doutrinais dos imperadores, tornando-se fonte de conflitos.
Em meados do sculo IV, o bisneto de Gregrio, Nerses Magno, organizou a Igreja
da Armnia; tambm criou fundaes caridosas e introduziu o monaquismo. Os seus
sucessores j no foram ordenados em Cesareia; a partir de 373, a Igreja armnia
tornou-se autocfala. Depois da partilha da Armnia, ela teve de enfrentar a
hostilidade do conquistador persa. Enquanto isso, o neto de Nerses, Sahak (387-
438), ltimo descendente de Gregrio, foi nomeado arcebispo, mas a s episcopal
foi transferida para junto da residncia real; por morte de Sahak, o arcebispado
tornou-se electivo. Protector de Machtots, Sahak encorajou o desenvolvimento de
uma literatura armnia: a Bblia comeou a ser traduzida para armnio antes de
407, os livros litrgicos tambm o foram e, depois, numerosas obras dos Padres
gregos e siracos; foi o fundamento de uma cultura armnia crist. Machtots
obtm do imperador Teodsio II o direito de ensinar o alfabeto armnio tambm do
lado bizantino da fronteira, permitindo assim aos armnios destas regies
salvaguardar a sua identidade, a sua lngua e a sua cultura.
Em meados do sculo V, os cristos da Armnia foram duramente perseguidos pelo
poder persa: a abjurao simulada dos dinastas no foi suficiente; alguns magos
foram para os meios rurais, perseguiram os presbteros e obrigaram os camponeses
a alimentar o fogo dos altares pagos. Estalou a revolta; os armnios foram
vencidos por um exrcito mais forte (Junho de 451); o seu chefe Vardan
Mamikonian e os duzentos e oitenta prncipes que tinham perecido com ele foram
venerados sob o nome de Santos de Vardanank. Os persas suspenderam durante algum
tempo as converses foradas, mas as perseguies foram retomadas por diversas
vezes nos sculos V e VI, sem jamais vencerem a resistncia do cristianismo dos
armnios.

A converso da Gergia

Apesar de uma tradio atribuir ao apstolo Andr a evangelizao da Gergia

ocidental, ignoram-se os seus incios; um bispo de Pitionte, no mar Negro,
estava presente no Conclio de Niceia e foram encontrados vestgios de igrejas
do sculo V. O Sul da regio e o Leste (Azerbaijo), e tambm a Albnia foram
evangelizados por missionrios enviados por Gregrio, o Iluminador, e por outros
oriundos da Sria. Mas foi nos primeiros decnios do sculo IV, sob Constantino
ou pouco depois da sua morte, em 337 ou 338, que a Ibria do Cucaso (Gergia
central e oriental) [de onde, possivelmente, vieram os antepassados dos iberos
da pennsula do Sudoeste europeu] se converteu ao cristianismo. Os georgianos
chamam Kartli a este reino cuja capital era Mtskheta (a oeste de Tflis, actual
Tbilissi). A sua sorte estava
116

ligada s lutas entre os romanos e os persas. No incio do sculo IV, a Gergia

est sob o protectorado dos romanos, que nomeiam o rei. Como as fontes escritas
georgianas so todas muito posteriores, a relao escrita mais antiga da
converso dos iberos do Cucaso foi redigida em latim, em 402-403, pelo
historiador Rufino de Aquileia, segundo o testemunho do prncipe ibero Bacurius
(Bacur), ento oficial no exrcito romano: uma mulher "cativa" - entenda-se
"cativa de Deus" ou "cativa de Cristo" e no "prisioneira de guerra" - revela o
nome do deus que ela venera e que realiza curas por seu intermdio: Cristo. A
rainha, depois o rei e, atravs deles, o conjunto do povo converteram-se. A
"cativa" ensina os ritos do culto e a maneira de construir uma igreja, mas foi
s depois de ela ter passado uma noite em orao que uma coluna que ficara
suspensa no ar se colocou por si mesma no lugar. O nome de "Coluna viva", dado
mais tarde catedral de Mtskheta, sob a qual foram encontrados os vestgios da
pequena igreja de madeira do sculo IV, perpetua a recordao deste milagre,
rito de fundao. A converso ao cristianismo era tambm uma escolha poltica
que fortalecia os laos com o Imprio de Constantino (ou dos seus filhos) face
aos persas. Segundo a tradio georgiana, Nino, a "Santa Mulher", teria vindo da
Capadcia durante o reinado do rei Mirhian que pediu padres a Constantino. De
facto, os primeiros bispos foram de origem grega e a Igreja da Ibria do Cucaso
considerava-se dependente de Antioquia, onde o seu catholicos foi consagrado no
momento em que ela se constituiu como Igreja nacional, na segunda metade do
sculo V (467?). No princpio do sculo V, a criao de uma escrita nacional
facilita a evangelizao, a elaborao da liturgia e o aparecimento de uma
literatura crist. Entretanto, enquanto a plancie evangelizada e os persas
tentam impor o masdesmo quando controlam a Ibria, o sistema religioso
politesta mantm-se longamente nos vales das montanhas do Cucaso.

A introduo do cristianismo na Etipia

Deste modo, a Rufino de Aquileia que se deve o relato mais antigo da

introduo do cristianismo no reino de Axum (Etipia) a que chama ndia
ulterior. No sculo IV, Axum era um Estado poderoso cujo rei possua o ttulo de
"negus" e de "rei dos reis". Inscries em lngua e escrita etopes (gueza) e
sul-arbicas testemunham e falam de um rei Ezana que parecia j no exercer a
suserania real do outro lado do Mar Vermelho, mas que empreende campanhas
vitoriosas na frica, que ele comea por agradecer a vrios deuses e, depois, a
um s chamado "Senhor do cu". Ora, segundo o testemunho de um deles, Rufino
relata que dois jovens cristos originrios de Tiro, feitos prisioneiros durante
uma viagem, haviam entrado ao servio do rei do pas; pouco depois, o mais
brilhante, Frumentius, dirige a chancelaria e, por morte do rei, desempenha o
papel de regente junto da rainha
117

e do seu jovem filho. D aos negociantes romanos de passagem a possibilidade de

construrem igrejas e favorece um incio de evangelizao da populao. Quando o
prncipe se torna rei, Frumentius vai a Alexandria, por volta de 330. No
regresso, prega com sucesso a f definida no Conclio de Niceia, como o
confirma, em 356, uma carta do imperador Constancio II aos soberanos de Axum,
Ezana e Sazana, o que evidentemente no implica que sejam cristos. As fontes
etopes, todas tardias, retomam o relato de Rufino e colocam no reinado destes
dois reis a aco de Fremenatos, primeiro patriarca da Etipia, venerado como
Abba Salama, o "Revelador da luz". Por fim, numa inscrio em grego, de data
incerta, um rei Ezana diz-se "servo de Cristo", cuja divindade proclama e afirma
a sua f em Deus Pai, Filho e Esprito Santo. Em finais do sculo V, alguns
monges prosseguem a evangelizao e desenvolvem o monaquismo, mas a Igreja da
Etipia continua em comunho com Alexandria.
Ao escolher fazer o ponto da situao destes dois casos de expanso do
cristianismo em direco ao Cucaso e ndia ulterior situados nos extremos do
mundo, Rufino mostra que, no tempo de Constantino, a expanso do cristianismo
prossegue "at aos confins da Terra", inscrevendo na continuidade dos tempos
apostlicos a poca do primeiro soberano romano cristo, considerado o dcimo
terceiro apstolo.
Franoise Thelamon
118

Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano

Os brbaros - isto , por definio, os povos que no falavam nem latim nem
grego - sempre tinham cercado e ameaado o Imprio Romano, que se protegia deles
graas a uma fronteira militarizada contnua, o limes, o limite. No entanto,
desde finais do sculo III, a crise que corroa o mundo romano tornou os custos
desta defesa difceis de assegurar. A barreira tornou-se cada vez mais
permevel, mas o cristianismo ganhou com isso novas ocasies para se difundir
entre os povos vizinhos.
verdade que, havia muito tempo, Roma fazia uma poltica de seduo junto dos
brbaros mais prximos. Oferecendo-lhes algum dinheiro, os imperadores uniam
estas naes belicosas mas economicamente vulnerveis, que se fixavam junto das
fronteiras, de modo a criar uma barreira protectora. Estas populaes, mais ou
menos sedentarizadas, abriam-se s influncias culturais dos seus poderosos
protectores. Ocasionalmente, o cristianismo aproveitava estas aberturas. Assim,
no Norte da Arbia, uma tribo de sarracenos aliada de Roma converteu-se desde os
anos 370.
Esta instalao dos povos clientes romanos nas fronteiras no bastou para travar
a crise profunda que o Imprio vivia e cuja causa principal era provavelmente a
queda da demografia. Por isso, para repovoar o mundo romano, os dirigentes dos
sculos IV e V permitiram que brbaros entrassem no seu territrio. Bastantes
deles foram contratados para um exrcito que no conseguia encontrar recrutas
entre os cidados. Alguns deles tiveram belas carreiras: a maior parte dos
grandes generais do Imprio Tardio, como Estlico ou Estilico [em latim,
Flavius Stilicho], Bauto ou Arbogasto foram brbaros. Embora, em geral, estes
homens tenham permanecido pagos, os seus filhos converteram-se ao cristianismo
e casaram-se com membros das maiores famlias romanas.
Outro brbaros, em grupos inteiros, foram instalados nas provncias despovoadas
para as fortalecer. Assim aconteceu com diversos povos chamados "germnicos" que
habitavam a leste do Reno e a norte do Danbio
119

e foram arrastados para o Imprio pelos fluxos migratrios oriundos da sia

central. Muitas vezes, era a fome que os levava a entrar no Imprio, no para
pilh-lo, mas para procurar a sua proteco. Quando, ento, descobriam o
cristianismo, as suas reaces nova religio dependiam bastante das relaes
complexas que mantinham com os imperadores.
Nesta perspectiva, basta o destino dos visigodos para resumir o processo de
evangelizao dos brbaros. Em meados do sculo IV, este antigo povo germnico
vivia no baixo vale do Danbio, quando recebeu a visita de lfila, um bispo
capadcio, que lhe pregou o cristianismo e lhe traduziu a Bblia em lngua
gtica. Ora, este lfila tinha participado em 360 no Conclio de Constantinopla,
em que triunfara a profisso de f proposta pelo imperador Constncio II.
Estabelecido no seu terreno de misso, lfila ensinou aos visigodos o nico
modelo trinitrio que conhecia: a doutrina homoiana, que apresentava o Filho
como ligeiramente subordinado ao Pai e que os seus opositores qualificavam como
arianismo disfarado. E assim, por mero acaso, acabava de nascer o "arianismo
germnico".
Apesar do ardor de lfila, o sucesso do cristianismo no foi imediato. Entre 369
e 372, um dos chefes visigodos, Atanarico, lanou uma perseguio, provavelmente
porque a nova religio ameaava as antigas crenas tribais em torno das quais se
fundava a identidade gtica. Tudo mudou quando o poder dos visigodos decaiu e o
seu territrio foi invadido pelos Hunos. Em 376, o chefe Fritigerno foi obrigado
a negociar a entrada do seu povo no territrio romano. Em sinal de boa vontade,
converteu-se ao cristianismo homoiano, que, ento, era a religio oficial do
Imprio Romano do Oriente.
No entanto, o imperador Valente no teve considerao alguma pelos refugiados.
Humilhou os chefes godos e provocou a fome entre os seus povos. Num movimento de
desespero, os brbaros revoltaram-se. Desastradamente, Valente tentou esmag-
los, subestimando a sua fora. Assim fazendo, arrastou o exrcito romano para um
dos piores desastres da sua histria, a batalha de Andrinopla (378), em que ele
prprio encontrou a morte. O traumatismo causado pela derrota selou o destino da
doutrina homoiana no Imprio, onde se considerava que a morte do imperador tinha
sido um castigo divino punindo a sua heresia. Em 380, o novo imperador, Teodsio
I, pde sem dificuldade impor o regresso ao catolicismo, doutrina do Conclio de
Niceia (325).
Por seu lado, os visigodos continuaram a vaguear atravs do Imprio, ora como
aliados, ora como inimigos. Mantendo-se fiis doutrina pregada por lfila,
foram descobrindo pouco a pouco que os romanos j no professavam o mesmo modelo
trinitrio. E, em vez de se converterem ao catolicismo, preferiram continuar
"arianos". De facto, embora sofressem uma forte romanizao no seu modo de vida,
a diferena religiosa permitia-lhes proteger a sua identidade tnica. Por isso,
enquanto a lngua gtica ia sendo cada vez menos usada no dia-a-dia em proveito
do latim, continuava a ser a lngua litrgica da Igreja ariana.
120

Embora o cristianismo dos visigodos tenha sido fruto do seu oportunismo

poltico, nem por isso era menos sincero. Quando, em 410, fizeram o saque de
Roma, respeitaram o direito de asilo das baslicas. Foi preciso esperar por 418
para que, finalmente, o Imprio lhes confiasse uma tarefa digna e remunerada
segundo as suas expectativas. Com efeito, receberam a misso de defender as
provncias do Sul da Glia de todos os outros brbaros. Continuando senhores
deste imenso territrio aquando do desaparecimento do ltimo imperador do
Ocidente, os visigodos fizeram dele o seu reino.
Nas regies que controlavam, os visigodos implantaram um clero ariano e
construram baslicas herticas. Mas tambm difundiram a sua f entre outros
povos germnicos. Os ostrogodos, que lhes eram aparentados, tinham sido
convertidos desde a poca da sua instalao comum nas margens do Danbio. Os
seus reis conservaram esta f depois de terem conquistado a Itlia em 493. Do
mesmo modo, os vndalos aceitaram a doutrina ariana, em circunstncias mal
precisas, mas em data muito precoce; o seu reino de frica tornou-se uma terra
de heresia. Em 466, a diplomacia conquistadora dos soberanos visigodos alcana
tambm a converso ao arianismo dos suevos instalados no Noroeste das Hispnias.
Quanto aos burgndios, fixados no Reno mdio, tinham decidido converter-se ao
catolicismo durante os anos 430, pensando que, assim, beneficiariam do apoio de
Roma contra os hunos que ameaavam as suas fronteiras. Mas ficaram cruelmente
decepcionados. Por isso, quando, nos anos 470, voltaram a formar um reino
independente ao redor de Lio, preferiram converter-se religio dos seus
poderosos aliados visigodos.
Em resumo, por volta do ano 500, no conjunto do Ocidente, o arianismo germnico
tornara-se a "lei dos godos", smbolo da sua supremacia. Contudo e
paradoxalmente,'as Igrejas arianas abstinham-se de todo o proselitismo em
relao s populaes locais. Na verdade, a nica razo de ser da heresia -
baseada numa subtileza teolgica, cuja compreenso escapava a muitos - era
manter nos novos reinos uma distino entre "romanos" e "brbaros". Para que
esta estratgia de distino funcionasse, ainda faltava que os romanos no se
sentissem tentados a converter-se ao arianismo. Isso explica que os reis
arianos, com a notvel excepo dos vndalos, fossem extremamente tolerantes com
os seus sbditos catlicos.
Esta especificidade do arianismo germnico explica igualmente o seu fracasso
entre os povos brbaros que tinham escolhido aproximar-se das populaes
romanas. Foi o caso dos francos, que se converteram em massa ao catolicismo
depois do baptismo do seu rei Clvis, por volta do ano 500. Ento, jogaram com a
sua ortodoxia para se aliarem estreitamente s elites galo-romanas, nomeadamente
com o episcopado. Estes apoios permitiram-lhes derrubar os visigodos da
Aquitnia, em 507 (batalha de Vouill).
Desde ento, o arianismo comeou a recuar em toda a parte. Em 516, os burgndios
proclamaram a igualdade das trs pessoas divinas na Trindade,
121

a pedido do seu rei Segismundo. Em meados do sculo VI, foi a vez de os reinos
vndalo e ostrogodo desaparecerem, vencidos pelos exrcitos bizantinos. Ento, o
imperador Justiniano imps a doutrina de Niceia no Norte de frica e na Itlia
reconquistados. Os visigodos, voltando-se para as Hispnias, continuaram a ser
durante muito tempo um dos ltimos basties do arianismo. Contudo, em 589, o seu
rei Recaredo ordenou a converso do conjunto do seu povo f catlica. Tendo
compreendido que as tenses confessionais minavam o seu reino, preferira
sacrificar a religio identitria dos godos.
Quando Gregrio Magno se tornou papa em 590, o catolicismo j triunfava na maior
parte dos povos brbaros instalados nas antigas provncias do Imprio. S os
lombardos, senhores do Norte de Itlia desde 568, se mantiveram fiis, ainda por
alguns decnios (at ao incio do sculo VII) a um arianismo germnico cada vez
mais anacrnico.
Bruno Dumzil
122

SEGUNDA PARTE

A IDADE MDIA NEM LENDA NEGRA NEM LENDA DOURADA. (sculos V-XV)

A primeira metade deste perodo com uma durao de dez sculos corresponde a um
tempo de consolidao dos quadros locais e centrais. A obra missionria
prosseguiu, alargando os espaos cristianizados. Os acasos da histria puseram
frente a frente as metrpoles de Constantinopla e de Roma, que encarnaram duas
formas de cristianismo a que no se chamavam "ortodoxa" e "catlica", mas
"grega" e "latina". No Ocidente, para aprofundar a cristianizao da sociedade e
dissociar o espiritual do temporal, o papado erigiu-se como potncia religiosa
soberana. Mas o movimento no fez nascer uma teocracia: coexistiam dois
direitos, o direito civil e o direito da Igreja (direito cannico), ambos muito
devedores ao direito romano; tanto o Imprio como os reinos foram governados por
prncipes e no pelo papa; e tambm nenhum soberano pde aproveitar-se das
prerrogativas sacerdotais.
Distante da imagem de uma Idade Mdia rendida a uma submisso cega autoridade
da Igreja, observa-se que, depois do ano 1000, a penetrao da mensagem crist
suscita fortes correntes de afirmao (cruzada) e de contestao ("heresia"). As
segundas manifestam, antes de tudo, um anticlericalismo virulento, prova de que
os espritos podiam discernir as contradies entre o contedo da mensagem
pregada e o exemplo dado; tambm deixam transparecer as dificuldades em receber
uma religio da Encarnao. Independentemente do uso da coaco, que s tem uma
poca, a resposta mais pertinente esforou-se por satisfazer as aspiraes assim
manifestadas. A multiplicao dos carismas religiosos contribuiu para isso,
ilustrada pela criao de novas ordens, tanto contemplativas como hospitaleiras
ou "mendicantes", atentas aos pobres e dedicadas pregao. Deste modo, os
regulares vieram apoiar, com o seu prestgio e a sua aco, a obra pastoral
confiada aos seculares e que o perodo sistematizou no quadro da parquia,
criando para a designar a expresso "cura d'almas", ligada quele que tinha essa
responsabilidade, o "cura".
No prolongamento de uma pastoral da responsabilidade individual em matria de
salvao, que valoriza a converso at ao extremo fim da vida, nos antpodas de
qualquer forma de predestinao - um conceito estranho espiritualidade
medieval, pelo menos at ao sculo XIV -, este perodo viu nascer, por
iniciativa no s dos clrigos mas tambm
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dos leigos, homens e mulheres, modalidades originais de vida religiosa, todas
marcadas pela convico de que a salvao no se ganha s e, simultaneamente,
por uma individualizao crescente: esta explorao das vias da interioridade
deu origem a belas pginas espirituais e msticas.
Catherine Vincent
126

CONSOLIDAO E EXPANSO

So Bento (f ca. 547) Pai dos monges do Ocidente

Forma de renncia por Deus praticada como solido absoluta (eremitismo) ou em

comunidade (cenobitismo), o monaquismo grego (do grego monachos, "solitrio")
aparece no sculo IV no Egipto, na sia Menor e, depois, no Ocidente. A partir
do sculo VI,, a integrao dos "renunciantes" na estrutura da Igreja latina
um factor de evoluo essencial da sociedade crist. Mas como estar s e, ao
mesmo tempo, junto? Como santificar a comunidade no isolamento e retirado do
mundo? So estas as questes-chave do monaquismo no Ocidente entre 500 e 1200.

So Bento e a regra beneditina

So Bento, considerado o "pai dos monges do Ocidente", uma figura bastante

obscura, de quem o papa Gregrio I, Magno, (ca. 540-604) se fez arauto no
segundo livro dos seus Dilogos. Nascido por volta de 490 em Nrsia, no Apenino
mbrio, Itlia, Bento pertence a uma famlia abastada. Enviado para Roma para
receber uma educao antiga, no tarda que o jovem Bento decida devotar-se
"douta ignorncia" na solido de uma gruta no Monte Subiaco. Funda uma dezena de
pequenos mosteiros que acolhem descendentes da aristocracia romana, como os seus
discpulos Amaro e Plcido. Cerca do ano 547, Bento e os seus companheiros
transferem-se para o Monte Cassino, onde Bento morre, por volta de 547, e
repousa em companhia da sua irm Escolstica. Vinte anos mais tarde, o mosteiro
destrudo pelos lombardos. Uma lenda deixada por longnquos discpulos de
Bento instalados em Fleury, nas margens do rio Loire, pretende que as relquias
do santo teriam sido fraudulentamente recolhidas
127

no Monte Cassino no ano 670 para, depois, serem transportadas para a Glia,
tornando-se Fleury, a partir de ento, "Saint-Bnoit-sur-Loire".
Para as necessidades da comunidade do Monte Cassino, Bento comps uma regra que
depende largamente dos usos anteriores consignados na "Regra do Mestre". Tanto
para ele como para o seu modelo, trata-se de fixar da melhor maneira o modo de
vida dos "irmos" que, imitao dos apstolos, escolheram romper as ligaes
ao mundo (o parentesco carnal, o casamento, a rede dos amigos e das relaes)
para se juntarem a uma famlia espiritual antecipadora da comunidade dos santos
no alm. Num mundo que regride economicamente por causa do desmembramento do
Imprio Romano, a regra de So Bento prescreve o trabalho manual para que o
mosteiro viva, em autocracia, dos frutos da terra; alm disso, outra tarefa
manual, a cpia de manuscritos, oferece comunidade todo o acesso necessrio s
"Letras", especialmente Sagrada Escritura e aos seus comentrios. Assim, o
mosteiro beneditino , simultaneamente, uma unidade de vida econmica (muitas
vezes, o agente dinmico e de vanguarda da vida dos campos) e um rgo
cultural de importncia essencial na sobrevivncia e na renovao intelectuais
do Ocidente durante a Alta Idade Mdia. O segundo objectivo da regra oferecer
aos irmos uma imagem viva dos degraus da escada de perfeio que se eleva at
ao Cu. Ela impe a todos uma estrita organizao do tempo, repartido entre o
trabalho (cerca de seis horas); a orao, solitria ou colectiva no quadro do
ofcio divino - recitao dos salmos e leituras (Vidas de Santos, textos dos
Padres da Igreja) a horas fixas, desde as viglias s completas*; e a prtica da
lectio divina (leitura e meditao da Bblia).
Inicialmente, a regra de So Bento no era mais do que um texto entre muitos
outros, numa abundncia de regras que, no seio das "microcristandades" do
Ocidente (Peter Brown), ensinavam diversos modos de renncia. Tendo em conta
estes modestos comeos, como se explica o sucesso prodigioso do modelo
beneditino? Essencialmente, dever-se- ver nele um efeito indirecto da lenta
poltica de unificao da Igreja latina. O papa Gregrio Magno, que fora monge e
devoto de Bento, envia uma pequena equipa de discpulos para evangelizar a
Inglaterra. Foi por intermdio destes monges que a regra de So Bento foi
adoptada nos grandes mosteiros anglo-saxnicos; no incio do sculo VIII, outros
missionrios, agora insulares, regressam ao continente para evangelizar a
Germnia e implantar l o monaquismo beneditino. Desde ento, os discpulos de
So Bento ocupam um lugar de primeiro plano nesta frente pioneira de uma Igreja
latina conquistadora. Tanto mais que os soberanos carolngios

* As horas da orao so as seguintes, comeando pela orao da alta madrugada:

viglias ou matinas, laudes, prima, trcia, sexta, nona, vsperas e completas
(que correspondiam, mais ou menos, s duas/trs, seis, nove, doze, quinze,
dezoito horas e hora do deitar ou recolher que, para a comunidade, era cedo).
128

decidem, no quadro do seu grande projecto do Imprio cristo, impor o tipo

beneditino como modo de vida universal dos monges. Bento de Aniana (f 821),
conselheiro do imperador Lus, o Pio, em matria religiosa, o promotor de um
verdadeiro aggiornamento (actualizao) em matria monstica, no termo do qual
os irmos reunidos em comunidade escolhem "uma s regra e um s costume": a
regra de So Bento, mais ou menos adaptada em funo das necessidades do tempo
com a ajuda de "costumes", quer dizer, de disposies (modos de vida, usos
litrgicos) no previstas por So Bento.

O sacerdcio dos monges

A multiplicao dos costumes a partir do sculo IX um bom ndice da

importncia da sociedade crist. Esta evoluo um tanto paradoxal vai
transformar aqueles que renunciaram ao mundo em engrenagens essenciais da vida
em sociedade. De facto, o monaquismo torna-se, desde os anos 800, uma "ordem"
perfeitamente integrada no servio da Igreja e do poder poltico. Na repartio
ideal das tarefas, definida pelo esquema carolngio das trs ordens funcionais
(os que oram, os que combatem e os que trabalham), os monges integram-se na
ordem de orao. No isolamento do claustro, a sua funo orar pela salvao
dos cristos vivos ou mortos. Na categoria destas "obras" contam-se, claro,
no s a orao, mas tambm o servio do altar, especialmente importante para
acompanhar os defuntos, nem suficientemente bons nem demasiado maus, que
precisam do sufrgio dos vivos para se juntarem comunidade dos santos. , sem
dvida, relativamente ao modelo original dos beneditinos que se encontra o ponto
de evoluo mais importante. Na poca de Bento, os irmos so leigos, salvo
raras excepes; no sculo IX, e mais ainda nos tempos seguintes, as comunidades
contam cada vez mais com monges sacerdotes que celebram missas "especiais" ou
"privadas", servindo os defuntos, os antigos membros da sua fraternidade e os
familiares ou amigos da comunidade. Estes familiares e estes amigos, cujos nomes
so muitas vezes inscritos nos livros de memria do mosteiro (necrolgio e
cartulrio), do uma boa ideia das ligaes que a sociedade dos monges mantinha
com o exterior, especialmente com as grandes famlias aristocrticas. Depois de
terem sido instrumentos do poder pblico no tempo dos Carolngios, os mosteiros
e o controlo dos seus patrimnios tornam-se objecto de lutas de poder na poca
feudal. Em vez de nos deixarmos ofuscar perante o espectculo de uma "Igreja nas
mos dos leigos"*, precisamos de compreender que as elites da Alta Idade Mdia
constituem uma aristocracia,

* Frmula do historiador Augustin Fliche, largamente usada para qualificar a

situao anterior reforma gregoriana e por ela combatida.
129
ao mesmo tempo leiga e eclesistica, para quem o domnio sobre os homens e sobre
a terra passa pelo controlo e pela posse dos mosteiros. O melhor exemplo deste
tipo de integrao na "ordem senhorial" , sem dvida alguma, oferecido pelos
monges de Cluny.

Os senhores de Cluny (910-1150)

O mosteiro de Cluny, no Mconnais, foi fundado em 910 (ou 909) por Guilherme
III, duque da Aquitnia e conde de Mcon, chamado o Piedoso. Este grande
prncipe renuncia a todo o direito sobre o estabelecimento e coloca o mosteiro
directamente sob a proteco de Roma, de modo a assegurar a independncia de
Cluny em relao a qualquer poder temporal ou espiritual. Na lgica da acta de
fundao, os papas Gregrio V (998) e Joo XIX (1024) concordam imediatamente
com a iseno concedida aos cluniacenses. Trata-se de um privilgio que, segundo
modalidades diversas, liberta os monges de toda a ligao ao seu bispo de
tutela, neste caso, o de Mcon. ento que nasce verdadeiramente a Igreja
cluniacense, uma rede bastante densa de abadias, priorados e subpriorados,
directamente ligada abadia-me (Cluny) e ao seu abade, que s responde diante
do papa, vigrio de Pedro e de Cristo. Ao mesmo tempo, a Igreja cluniacense
integra-se e compromete-se profundamente na vida geral da Igreja latina,
fornecendo a Roma numerosos quadros: padres, bispos, arcebispos, cardeais e at
um papa, Urbano II. Num jogo de espelhos surpreendente, Cluny confunde-se com
Roma, considerando-se uma miniatura do conjunto da Igreja. Nela se praticam
todas as formas de vida consagrada: monaquismo, eremitismo e clausura estrita,
tanto para homens como para mulheres. Alm disso, o mosteiro borguinho e as
suas dependncias funcionam como um imenso asilo aberto a todos os leigos,
pobres e ricos, desejosos de retirar-se temporria ou definitivamente do mundo,
sem contar os fiis que pedem para ser acolhidos na comunidade na hora da morte.
Esta imensa rede eclesistica centrada no "mosteiro principal" (a prpria Cluny)
est profundamente implicada na sociedade feudal e na ordem senhorial. A viragem
do ano 1000 representa, na Frana ocidental (parte oeste do antigo Imprio
Carolngio, na origem da Frana), uma fase de desagregao do poder real que
permite o desenvolvimento sobretudo no Sul do reino, de senhorias independentes,
laicas e eclesisticas, entre as quais figura o mosteiro de Cluny. Os dois tipos
de senhoria so concorrentes, embora estejam ligados pelo mesmo destino. Com
efeito, as grandes famlias aristocrticas dotam Cluny de bens e,
frequentemente, possuem alguns dos seus membros na comunidade. A simbiose clero-
aristocracia constitutiva das estruturas de dominao social e poltica na
idade feudal. Alis, todos os abades de Cluny, do sculo X ao XII, saram da
pequena, mdia ou alta aristocracia. Para influenciar o comportamento, por vezes
130

violento, dos seus vizinhos casteles, os monges e grandes senhores de Cluny

pem em cena, nos seus escritos, aristocratas leigos como modelos. O essencial
deste modelo elaborado desde muito cedo por Odon (879-942), segundo abade do
mosteiro que faz um esboo do primeiro retrato de homem de armas cristo na
biografia do conde Graud d'Aurillac, prefigurao do "cavaleiro cristo", uma
sntese do monge e do soldado, tal como no-la descreveria So Bernardo, dois
sculos mais tarde.
Dominique Iogna-Prat
131

Gregrio Magno Um pastor dimenso do Ocidente

Os catorze anos (590-604) do pontificado de Gregrio Magno constituem um momento

excepcional na histria da Alta Idade Mdia. De facto, o papa deixou uma obra
escrita imensa, fonte importantssima para todo o conhecimento da poca. Tambm
foi uma das maiores personagens activas deste tempo, cabea da Igreja romana,
no quadro de um Imprio Romano j bizantino e de uma Europa ocidental herdeira
da romanidade e transformada pelo desenvolvimento dos reinos romano-germnicos.
Gregrio nasceu por volta de 540 numa famlia da aristocracia romana ligada
Igreja. Na sua infncia, conheceu as desgraas da guerra gtica* e o
restabelecimento do poder imperial dirigido de Justiniano sobre Roma e a Itlia.
Foi prefeito da cidade e, depois, monge. Como Roma se encontrava sob a ameaa
insistente dos lombardos, ele foi enviado a Constantinopla como representante
oficial do papa junto do imperador. No regresso a Roma, encontrou a vida
monstica e foi a sequncia de circunstncias dramticas - inundao, fome e
epidemia de peste que provocou a morte do papa Pelgio II - que conduziu sua
eleio s romana.
Gregrio redigiu um comentrio sobre o livro de Job (Moralia in Job) a pedido
dos seus irmos monges que o tinham acompanhado a Constantinopla. Desenvolve uma
exegese fundada nos trs sentidos da Escritura: literal, alegrico e moral. A
letra do texto bblico pode ser por si s uma lio moral. A alegoria consiste
em reconhecer nas figuras do Antigo Testamento as verdades doutrinais reveladas
pelo Novo e, antes de tudo, a pessoa de Cristo. Por fim, o sentido moral
desenvolve o ensino da Escritura para o cristo e para a Igreja. O prprio
ttulo Moralia mostra o lugar dominante que Gregrio concedia a esta dimenso da
exegese, largamente ligada ao prprio

* Travada contra os ostrogodos em Itlia de 535 a 554, no reinado de Justiniano,

no quadro da "Reconquista", antes da implantao dos lombardos no territrio da
pennsula itlica.
132

contexto em que comps o seu comentrio. Gregrio via em Job, o justo afligido
por desgraas espantosas, uma figura de actualidade: a Igreja romana atravessava
provas terrveis ligadas guerra, causas de uma grave perturbao moral.
Quando Gregrio se tornou papa, j tinha desenvolvido uma reflexo orientada
para a pastoral. Nomeadamente sobre o tema dos vcios e das virtudes, as Moralia
inspiram-se fortemente na tradio monstica ocidental, umas das quais a de
Joo Cassiano. Mas elas transpem a direco dos irmos que vivem no seio de uma
comunidade monstica para a direco das almas que formam o povo de Deus.
Logo depois de eleito papa, Gregrio redigiu a Regula Pastoralis (Regra
Pastoral), em que examina como se deve aceder funo pastoral, como se deve
conduzir-se nela e, sobretudo, como se deve pregar s vrias categorias de
fiis. Mas ele no examina o acesso ao "governo das almas" apenas numa
perspectiva jurdica: a qualidade da vida moral e a intensidade da vida
espiritual que devem qualificar o candidato pregao e caracterizar o bispo em
exerccio. Alm disso, a lista das dezenas de categorias de fiis que constitui
a maior parte deste tratado testemunha verdadeiramente um cuidado pastoral:
Gregrio procura tocar cada homem na sua realidade psicolgica, social e moral.
Sublinha nas suas Homilias que as suas ovelhas j receberam uma instruo
crist; mas, em contrapartida, tm uma necessidade urgente de exortao moral.
Gregrio utiliza uma tcnica nova de exortao, o exemplam, um facto ou
peripcia interessante, muitas vezes ligado ao culto de um santo, bem inserido
na vida quotidiana, e que desperta a ateno dos ouvintes. Observa-se um cuidado
anlogo nos Dilogos, colectnea de vidas de santos. verdade que o cerne dos
Dilogos o livro II, inteiramente consagrado vida de So Bento, nica fonte
biogrfica sobre o "pai dos monges do Ocidente" e em quem o monaquismo ocidental
encontrou o seu modelo. Mas tambm se encontram nesta obra alguns santos
"leigos" e monges que guiam fiis leigos. A diferena de estilo entre os
Dilogos, inclinados para o maravilhoso, mais "populares", e as Homilias sobre
Ezequiel, orientadas para as significaes espirituais da viso grandiosa do
Templo de Jerusalm, reveladora de uma exigncia fundamental, longamente
desenvolvida na Pastoral: o pastor no deve abandonar o cuidado das questes
materiais na ateno que pe nas questes espirituais nem negligenciar as
actividades espirituais quando se consagra s ocupaes materiais.
Temos um conhecimento bastante preciso da aco de Gregrio graas s oitocentas
e cinquenta cartas que dele conservamos. A negligncia do imperador obrigou-o a
ocupar-se de questes militares na guerra entre o Imprio e os lombardos. Contra
o parecer do exarco de Ravena, ele negoceia uma trgua com o rei dos lombardos,
Agilulfo, e zanga-se com o imperador Maurcio. Alis, Gregrio fustigava o
emprego do adjectivo "ecumnico" (ou "universal") do patriarca de
Constantinopla, quando "a
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Europa" - num sentido moderno: uma das primeirssimas ocorrncias da palavra -

"era devastada pelos brbaros". Estas devastaes inspiravam a Gregrio uma
escatologia premente: o mundo inteiro desaba, o regresso de Cristo est prximo.
Esta tenso escatolgica levava-o tambm a uma aco de reorganizao no plano
material e administrativo. A Igreja romana possua grandes domnios na Siclia e
Gregrio esforou-se por obter deles receitas mais abundantes, velando pelos
recursos dos camponeses: lutou contra a corrupo e as comisses dos
intermedirios. Ocupou-se da restaurao de uma rede episcopal nos territrios
colocados sob a jurisdio de Roma. Velou pelo bom andamento das eleies e
sugeriu pessoalmente alguns candidatos. Face existncia de bispos negligentes
ou corruptos, promoveu os mais dignos deles, frequentemente sados do seu
prprio mosteiro romano. Em Roma, deu aos monges um lugar mais importante que
antes.
Alm disso, o seu olhar voltou-se cada vez mais para o Ocidente "brbaro".
Durante a sua estada em Constantinopla, conviveu com Leandro de Sevilha, que,
regressado s Hispnias, obtm, em 587, a converso ao catolicismo de Recaredo,
o rei dos visigodos at ento ariano. Mais tarde, Isidoro, irmo de Leandro,
bispo de Hspalis (Sevilha), sucedeu-lhe na s episcopal. Para Leandro, a quem
Gregrio dedica as Moralia, o lao que une o papa e Isidoro (f 636) estreito,
e a obra do segundo largamente tributria da do primeiro no domnio moral e
teolgico.
Na Itlia, Gregrio no se contentou com velar pela defesa de Roma e procurar as
trguas. Tambm trabalhou na converso dos lombardos, que, para uns, eram
pagos, e, para outros, arianos, e ainda para outros, j catlicos. Apoiou-se na
esposa de Agilulfo, a rainha Teodolinda, catlica, e, em 603, conseguiu o
baptismo de Adoloaldo, herdeiro do trono. Contudo, a converso dos lombardos no
foi alcanada ainda em sua vida.
Da Glia, Gregrio conheceu a herana espiritual marselhesa e de Lrins. Ele
sabe que os reis francos so catlicos de longa data. Todavia, preocupa-se com a
reforma da Igreja franca ainda marcada por prticas pags e de corrupo. Os
conflitos internos na famlia merovngia limitam os seus meios de aco, mas
pode ver-se a consequncia dos seus esforos no Conclio de Paris de 614,
reunido por Clotrio II, tornado o nico rei depois da execuo de Brunehaut.
A Glia tambm foi a passagem obrigatria das misses que ele enviou para
Inglaterra. Gregrio encontrou apoios eficazes em alguns bispos galo-francos que
o ajudaram a desenvolver esta actividade missionria audaciosa na antiga
Bretanha. Estas misses, que lhe valem o ttulo de "apstolo dos anglos", so
bem conhecidas de Beda, o Venervel. A primeira, constituda significativamente
de monges, desembarcou na costa de Kent em 597, onde foi recebida pelo rei
Etelberto, cuja esposa era uma princesa franca catlica. Gregrio lana as bases
de uma hierarquia episcopal. Embora, depois, Beda tenha diminudo a influncia
do substrato breto
134

cristo na converso dos anglo-saxes, a verdade que o papel de Gregrio e da

misso romana foi considervel no nascimento de um novo povo cristo. A
legitimidade romana dada ao reino de Etelberto permitiu que surgissem uma
Inglaterra e um povo ingls em que se fundiu a antiga populao celta.
A preocupao pastoral levou Gregrio, que v na misso o prolongamento da
pregao, a estender o anncio de Cristo at aos limites do mundo conhecido. Nas
desgraas e nas provaes do seu tempo, ele no se poupou a esforos para
restaurar a Igreja romana e desenvolver uma solicitude pastoral no sentido da
renovao moral dos povos j cristos e converso dos povos ainda pagos. De
maneira impressionante, desde o sculo VII, Gregrio Magno aparece como uma
autoridade, ao mesmo nvel dos grandes escritores do sculo IV, Ambrsio,
Jernimo ou Agostinho. Na poca carolngia, considerado um dos quatro Padres
da Igreja Latina, numa contraco do tempo que sublinha a sua proximidade de
Agostinho e o seu afastamento dos contemporneos de Carlos Magno. Contudo, est
cronologicamente mais prximo de Beda do que de Jernimo. esta a
caracterstica de um "fundador da Idade Mdia".
Bruno Judie
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Por volta do ano 1000 As "cristandades novas"

Por volta de 1040, o monge cluniacense Raoul le Glabre evocou, numa frmula
clebre, o "manto branco das igrejas" a que se assemelhava a Europa em plena
renovao. Menos espectacular, mas tambm significativo da Nova Aliana que via
germinar diante dos seus olhos, era a recente dilatao da cristandade; que,
acrescentava ele, "por toda a parte, o reino de Deus submeteu os tiranos pela
virtude do santo baptismo". Eslavos ocidentais, escandinavos e hngaros que,
havia poucos decnios ainda, semeavam o terror atravs de todo o continente
acabavam de integrar a cristandade latina. Em breve, apenas subsistiriam alguns
redutos pagos em terra finlandesa ou bltica: os lituanos esperariam por 1386
para se converter. Mas, exceptuando estes irredutveis, foroso reconhecer com
o nosso cronista que o ano 1000 corresponde pouco mais ou menos ao
desaparecimento da vasta no man's land pag no Norte e no Leste da Europa.
Estes "recm-chegados" (Aleksander Gieysztor) apresentaram-se-nos em trs
conjuntos diferentes. Primeiro, os escandinavos: tendo iniciado, desde finais do
sculo VIII, a expanso viquingue, um movimento indissoluvelmente comercial e
guerreiro, tinham lanado razes nas regies conquistadas, na Normandia ou no
Danelaw, no Norte ou no Leste da Inglaterra. Os dinamarqueses aproveitaram para
se impor como potncia hegemnica e fundaram um grande reino que englobava a
Noruega, dominando o mar do Norte at Gronelndia e exercendo uma presso
constante sobre a Gr-Bretanha. Enquanto isso, grupos suecos, que, sob o nome de
Varegos, navegavam na rota de Novgorod at Constantinopla, tinham entrado em
contacto com as imensides do mundo eslavo. De facto, desde meados do sculo
VII, a maior parte da Europa oriental, at ao arco alpino e ao Adritico, era
habitada por tribos eslavas, em processo de diferenciao etnolingustica. Os
mais ocidentais, como os eslovenos da Carntia, foram rapidamente integrados no
Imprio Carolngio. Entretanto,
136

em meados do sculo IX, foram surgindo Estados eslavos poderosos; mas, mesmo o
mais vasto deles, o reino da Grande Morvia, teve uma existncia efmera por
causa da irrupo dos hngaros, chegados da sia central. Dirigidos pelo duque
Arpad, este povo seminmada estabeleceu-se nos Crpatos, de onde lanou
incurses destruidoras at o imperador Oto I lhes infligir uma pesada derrota
em Lechfeld, perto de Augsburgo (955). Nesta data, alm dos eslovenos e dos seus
vizinhos, os croatas, s os checos e os morvios tinham abraado o cristianismo,
no sem alguma resistncia. Todos os outros povos do Norte e do Centro da Europa
se mantiveram alheios ou refractrios. Isto porque, embora, por exemplo, no
decurso do sculo IX, se tivessem edificado igrejas nas grandes praas
comerciais escandinavas de Birka, Hedeby e Ribe, elas s existiam para acolher
os mercadores estrangeiros, e nada testemunha que os autctones as tenham
frequentado.
Para explicar a entrada destas populaes na cristandade por volta do ano 1000,
de bom grado a posteridade ps frente delas algumas individualidades
excepcionais, muitas das quais acederam rapidamente glria dos altares, de tal
modo o seu papel na converso dos seus povos foi considerado decisivo.
Porventura no se apresenta ainda hoje os baptismos do polaco Mieszko I (966),
do russo Vladimir (ca. 988), do hngaro Vak-Estvo (995) ou ainda do noruegus
Olaf (ca. 1015) como rupturas histricas importantssimas? No entanto, as coisas
esto longe de ser assim to simples. A cristianizao estende-se por toda a
parte durante bastantes decnios ou at mais. Assim, alguns chefes hngaros da
Transilvnia convertem-se ao cristianismo na sua forma bizantina desde os anos
940, ou seja, cerca de meio sculo antes de o futuro Santo Estvo ter dado o
passo e arrastado atrs de si a totalidade do povo hngaro. Do mesmo modo, na
Escandinvia, a converso oficial dos chefes foi precedida de um longo perodo
de tolerncia deste novo culto. Inversamente, sobretudo onde, como na Sucia,
faltava uma verdadeira unidade poltica, o paganismo pde manter-se at ao fim
do sculo XI. Portanto, durante muito tempo, a cristianizao conviveu com um
pluralismo religioso de facto. As mais das vezes, os prprios novos prncipes
cristos hesitavam em perseguir os antigos cultos, para no terem de ofender
aristocratas reticentes, tal como aconteceu com certo chefe sueco que, com medo
de que os pagos se servissem disso para o destronarem, dissuadiu os
missionrios de destruir o santurio de Upsala. Tambm houve outros que, embora
baptizados, desejavam captar os favores dos antigos deuses. A atitude do hngaro
Geza eloquente: embora cristo, continuou a oferecer sacrifcios aos deuses
pagos; ao padre que o censurava, respondeu orgulhosamente que "era
suficientemente rico e poderoso para tambm lhes dar presentes"! Como se v, a
cristianizao obedece a um processo complexo e gradual que no est isento de
recuos: mais cedo ou mais tarde, em quase todas estas novas comunidades
rebentaram reaces paganizantes, por vezes to violentas
137

que foi necessrio quase partir do zero, como, por exemplo, na Polnia no tempo
do rei Casimiro, o Renovador (1034-1058). Por isso, no sucumbamos s miragens
do ano 1000. Embora esta datao se manifeste cmoda, no pode fazer-nos
esquecer os contornos de uma histria mais movimentada do que parece.
Outra ideia feita pretenderia que, em certas regies, a cristianizao teria
andado a par da germanizao. verdade que as misses entre os eslavos partiram
dos bispados bvaros de Salzburgo, Passau e Ratisbona e tiveram bons resultados.
Tambm o duque da Bomia, So Venceslau (ca. 922-935) escolheu o cristianismo
romano e, ao mesmo tempo, a submisso ao rei saxo Henrique I, o Passarinheiro.
Entretanto, por toda a parte, a influncia germnica esbarrou com uma forte
concorrncia. Mas no foi certamente a de Bizncio que criou obstculos: com a
expulso dos discpulos dos santos Cirilo e Metdio da Grande Morvia, os
missionrios bvaros tinham vencido a resistncia da presena grega na Europa
central; enquanto o cristianismo bizantino brilhou sem obstculos na Bulgria e,
depois, na Rssia de Kiev, continuou marginal na Hungria e na Dalmcia, e nem
entrou na Polnia. Mas, face ao Imprio Germnico em plena expanso, os chefes
eslavos e escandinavos conscientes e ciosos da sua independncia podiam contar
com outras compensaes pelo menos to eficazes. Assim, os primeiros bispos que
chegaram Noruega e Dinamarca foram de Inglaterra. Graas familiaridade
cultural que unia a Escandinvia s Ilhas Britnicas, eles conseguiram
contrabalanar a presso alem exercida por intermdio dos arcebispos de
Hamburgo-Bremen. Igualmente, a converso dos polacos no foi confiada
metrpole germnica de Magdeburgo, mas resultou de um acordo com o duque checo
Boleslau, cuja filha Dobrava se tinha casado com Mieszko. O caso hngaro ilustra
ainda melhor a diversidade de influncias que o cristianismo nascente provocou
nestas regies, dado que Santo Estvo se apoiou simultaneamente em Adalberto,
bispo de Praga, na sua mulher bvara Gisela, irm do imperador Henrique II, e no
bispo hngaro Gellert, que se tinha formado no mosteiro veneziano San Giorgio
Maggiore.
Simultaneamente, significa a originalidade da dinmica poltica que presidiu a
esta cristianizao dos confins. Na poca carolngia, a unidade da f implicava,
em geral, a agregao ao Imprio: a misso, armada em caso de necessidade, fazia
recuar as fronteiras polticas ao mesmo tempo que conquistava almas. Esta
estratgia foi ainda a de Oto I (936-973), mas diversos factores comearam a
atac-la para nela abrir alguma brecha em finais do sculo X. Desde que, um
sculo antes, o papado havia decidido apoiar a obra de So Metdio, aderira
ideia de fazer emergir Igrejas autctones alm do limes saxonicus. Mas as
resistncias pags que atingiram o mximo aquando da insurreio dos eslavos no
Vero de 983, acabavam de selar o fracasso de uma unificao religiosa conduzida
a ferro e fogo. Coube ao jovem Oto III (983-1002) o mrito de se encarregar
disso. No
138
seu desejo de restaurar o Imprio universal em simbiose com o papa Silvestre II
(999-1003), lanou os fundamentos de uma nova organizao do mundo cristo: no
decurso da peregrinao que fez em Maro do ano 1000 ao tmulo de Santo
Adalberto, em Gniezno, coroou Boleslau, o Valoroso, maneira bizantina,
concedendo-lhe oficialmente a categoria de irmo na famlia imperial dos
prncipes; consequentemente, foi ali criada uma metrpole eclesistica, provida
com trs bispados sufragneos e separada da provncia de Magdeburgo pelo rio
der. No ano seguinte, era a vez de Santo Estvo receber, com soberania plena,
a coroa real e obter a instituio de uma metrpole em Gran (Esztergom).
Finalmente, s o reino da Bomia ficou privado de arcebispado porque ainda
estava em gestao e pertencia ao Santo Imprio; ainda o bispado de Praga,
fundado em 973, e o de Olomouc, um pouco mais recente, foram subtrados Igreja
de Salzburgo para serem colocados sob a autoridade da longnqua Mogncia. A
Escandinvia seguiu um destino semelhante, embora com um ritmo prprio: comeou
por depender de Hamburgo, antes de se dotar de um centro metropolitano em Lund
(1104), depois em Nidaros para a Noruega, em 1152, e em Upsala para a Sucia, em
1164.
Portanto, e em resumo, a Igreja do Imprio sonhada por Carlos Magno e sucessores
foi substituda pela Europa das cristandades. Esta mutao testemunhada numa
clebre miniatura proveniente de Reichenau, em que se v o imperador majestoso,
escoltado no s por Roma e pelas antigas provncias romanas, mas tambm pela
Eslavnia, o pas dos eslavos. Foi deste modo que nasceram, na periferia da
Europa, poderosas Igrejas territoriais, em breve transformadas em nacionais.
Muito ligadas S romana, onde tinham encontrado o seu primeiro apoio,
compensado com um derradeiro sinal de agradecimento, modelaram a sua identidade
atravs dos seus santos reis, numa unio estreita da f, da dinastia e do pas.
Neste sentido, a Europa das nacionalidades que hoje conhecemos realmente filha
do ano 1000, embora j num contexto secularizado.
Olivier Marin
139

O OCIDENTE RELIGIOSO
SCULOS XI-XV

Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI)

Ao cabo de um longo processo, no qual o perodo medieval se revela decisivo, o

prestgio ligado cidade de Roma transforma-se numa superioridade institucional
sobre o mundo cristo, fazendo com que o papa seja muito mais do que o simples
bispo de Roma, que, no entanto, continuar a ser.
O enfraquecimento das instituies romanas favoreceu o aumento do poder do bispo
de Roma, patriarca do Ocidente, no governo da capital imperial. Aquele a quem se
chama o papa (do grego papas, "pai") assume o papel de chefe da parte ocidental
do mundo cristo, ocupando, perante as outras sedes episcopais, uma posio de
rbitro ou de ltimo recurso. Roma ainda est sob o controlo do imperador de
Constantinopla; contudo, o papa quem deve assegurar a boa gesto da vida
quotidiana de uma cidade muito despovoada, mas ainda famosa. Enquanto Bizncio
continua dona e senhora da Itlia, Roma e o papa beneficiam de uma proteco
militar eficaz; o mesmo no acontece aquando das invases lombardas, no sculo
VI.
Ameaado pelos brbaros, preocupado com manter uma certa autonomia, o bispo de
Roma pede insistentemente a ajuda militar dos francos, ento em plena ascenso.
Pepino, o Breve, responde favoravelmente ao apelo urgente de Estvo II, em 753.
Seguem-se a interveno militar do carolngio e a doao territorial s
apostlica que devia dar origem a um Estado Pontifcio, com Roma por capital;
colocada sob a autoridade moral do primeiro imperador cristo, por meio de um
documento que ainda uma das mais clebres falsificaes da histria
desmascarada no sculo XV pelo humanista italiano Lorenzo Valla, esta doao foi
posteriormente conhecida com o nome de Doao de Constantino. Carlos Magno segue
os passos de seu pai: toma a coroa dos lombardos e inicia uma poltica de
estreitas relaes com o papado. A coroao imperial de 800 inaugura uma forte
aliana dos dois soberanos que pretendem, cada um deles, governar a sociedade
dos cristos
142

{respublica christiana). Doravante, Roma senhora de uma boa parte da Itlia.

Nessas condies, a eleio do papa reveste-se de grande importncia; todavia,
comea a ser controlada por algumas grandes famlias romanas, o que parece no
ter tido graves consequncias na aco puramente religiosa daquele que servia de
referncia e de autoridade para os cristos do Ocidente. Depois de meio sculo
de vacncia, o renascimento do Imprio, em 962, marca o incio de cem anos de
domnio dos soberanos alemes sobre Roma, o papado e a Itlia. Quando a sua
influncia abrandou, como aconteceu sob Henrique II (1002-1024), o destino do
papado voltou a cair nas mos da aristocracia local.
O sculo XI representa uma viragem decisiva, preldio de uma ascenso cada vez
mais firme do papado. Durante os sculos que separam a chegada a Roma de Pepino,
o Breve (753), da de Henrique III (1039-1056) ou, seja, durante trs sculos, o
papado desempenhou um papel secundrio, s expedindo bulas para uma pequena
parte do Ocidente. Mas, embora no apenas se interessem por regies distantes
que era necessrio converter e onde, por vezes, se impem, como na Polnia e na
Hungria, mas tambm se faam reconhecer pela liturgia romana que faz escola e se
difunde largamente desde o primeiro impulso dado por Carlos Magno, os papas,
frequentemente prisioneiros daqueles que os colocaram na ctedra de So Pedro,
tm ambies limitadas, sobretudo quando os imperadores esto presentes na
Itlia ou so l representados. Em 1049, a escolha de Leo IX (f 1054) marcar
uma viragem decisiva que arrasta o papado para uma reviso completa do seu
funcionamento e lhe d um novo poder.
A reforma que se inicia nutre grandes desejos: tenta definir e separar os dois
domnios, o espiritual e o temporal, mas hierarquizando-os e confiando ao
primeiro a misso de guiar o segundo. Por isso, mesmo que ambicione cristianizar
profundamente o conjunto da sociedade, comea por unir-se ao mundo dos clrigos,
encarregados de ilustrar e transmitir o seu programa aos leigos. A concretizao
de tudo isto assenta numa concepo centralizada do governo das Igrejas, cuja
cabea est em Roma: uma eclesiologia piramidal, em que os bispos colaboram com
o papa, sucede a uma eclesiologia horizontal, impregnada de comunho colegial.
Mais especificamente, no h dvida de que a escolha unilateral dos papas feita
pelo imperador acelerou o processo de reviso do modo de nomeao dos pontfices
romanos. Em 1059, foi acordado em snodo que o papa, at ento promovido
unicamente pelo clero e povo de Roma, fosse da em diante eleito pelos cardeais,
um grupo de clrigos composto pelos bispos suburbicrios (colocados frente das
igrejas dos arrabaldes de Roma), e tambm dos padres e dos diconos das igrejas
romanas. Esta medida revolucionria cria ao memo tempo uma instituio, a do
colgios dos cardeais, que se pe ao servio dos papas para quem constitui uma
verdadeira corte, a "cria", e que assegura a continuidade do governo da Igreja
entre dois reinados pontifcios.
143

A chancelaria v a sua actividade reforada e a sua produo aumentada: um

nmero crescente de bulas parte de Roma com destino a todos os pases para levar
aos fiis as decises do papa. O novo modo da sua nomeao - de que os leigos,
por mais poderosos sejam, so excludos - inspira o dos bispos, entregue aos
cnegos dos cabidos catedrais. O movimento prolonga-se at aos simples padres,
cuja nomeao pelos "patronos" leigos das igrejas cada vez mais contestada,
para voltar para os bispos. A introduo de novidades to radicais nas
modalidades da investidura nos cargos eclesisticos provocou a "querela do
sacerdcio e do Imprio", porque quem mais perdia nesta questo era o imperador,
directamente interessado na escolha dos prelados, intimamente associados
eleio imperial e ao governo. Henrique IV (1056-1106) revoltou-se, mas pediu
perdo em Canossa, sem conseguir triunfar militarmente em Itlia. Perante ele,
Gregrio VII (1073-1085) foi o defensor intransigente da liberdade da Igreja;
por isso que a expresso "reforma gregoriana" foi utilizada para designar uma
empresa que se prolongou muito para alm do seu pontificado, durante mais de um
sculo (ca. 1050-ca. 1150).
Impostas pelas mesmas preocupaes, a reunio de conclios gerais, as viagens do
papa fora de Roma e da Itlia, a criao de organismos curiais e o
desenvolvimento do esprito jurdico contriburam para uma emancipao
considervel do papado. De facto, at ento, somente alguns raros papas tinham
deixado Roma. Leo IX teve outra concepo e empreendeu longas viagens atravs
das regies fronteirias da Frana e da Alemanha. Posteriormente, a vontade de
tornar o papado presente em toda a parte da cristandade levou prtica das
legaes que permitiram que o papa tivesse fiis executantes em todos os pases:
os legados pontifcios. durante o pontificado de Alexandre III (1159-1181) que
se manifestam mais claramente todas estas inovaes; depois, Inocncio III
(1198-1216) pe termo a este longo perodo de transformaes. Os conclios de
Latro em 1123, 1148 e 1179 j anunciam outro, bastante mais amplo, de Latro IV
(1215) convocado por este papa; sobretudo, Inocncio III estabelece os Estados
do papa a nvel dos principados laicos e instala-os na feudalidade, quer
distribuindo feudos, quer obtendo juramentos de vassalagem de outros prncipes.
Ao longo dos sculos XII e XIII, o papado tornou-se plenamente senhor das
decises que deviam ser tomadas, a todos os nveis, desde o metropolita ao cura
de parquia, no conjunto da cristandade. No tardou a encarregar-se das
promoes dos clrigos, controlando, revendo ou ordenando as eleies dos
bispos, distribuindo prebendas de todas as espcies a pedido dos grandes e a seu
bel-prazer. Poucas aces religiosas escaparam ao patriarca do Ocidente.
Bonifcio VIII quis exprimir este poder total por ocasio do jubileu de 1300,
preldio brilhante de um perodo difcil para o papado, diante da afirmao dos
Estados nacionais cujos prncipes pretenderam ter influncia sobre "o seu"
clero.
144

Em 1308, a eleio de um papa francs precedeu pouco a transferncia da cria

para Avinho, onde, durante setenta anos, mostrou que podia reinar sobre a
cristandade longe da Itlia, acentuando a sua burocracia, tornando-se um
verdadeiro modelo para os Estados nascentes, no domnio jurdico ou no
financeiro. No entanto, ao perder o papado, Roma no perdera todo o seu
prestgio, fundado na dupla recordao do Imprio e dos mrtires. Elevaram-se
numerosas vozes a reclamar o seu regresso, que aconteceu em 1377 mas provocou o
incio de uma fase particularmente dramtica do governo da Igreja do Ocidente: o
Grande Cisma. Ento, o Ocidente foi dividido entre dois papas, reinando um em
Roma e o outro em Avinho, onde os cardeais saudosos do antigo estado de facto e
irritados com o comportamento do eleito romano tinham procedido nomeao de um
novo pontfice. Cada qual contava os seus apoios; mas, como os dois campos
tinham poder quase igual, nada se podia resolver pela fora. Nenhum pontfice
quis demitir-se, ambos considerando legtimas as suas eleies. A situao, que
se manteve durante mais de uma gerao, provocou o desenvolvimento de uma
poderosa corrente reformadora, que via na reunio do conclio o ltimo recurso.
Embora o Grande Cisma haja terminado graas aco do conclio de Constana
(1414-1418), a assembleia conciliar no conseguiu impor-se como um rgo estvel
do governo da Igreja e desacreditou-se aquando do Conclio de Basileia (1431-
1440), ao alongar-se interminavelmente em debates sem fim. Face aos defensores
das teses conciliaristas, o papado saiu de l fortalecido, como disso
testemunha o notvel sucesso do jubileu de 1450, que viu multides aflurem a
Roma.
Michel Parisse
145

Bizncio/Constantinopla e o Ocidente
Comunho e diferenciao

A ruptura entre a Igreja romana e a Igreja bizantina e o rtulo de "cismtica"

que desde ento ficou ligado segunda permitem-nos considerar que, nesta
questo, o mau papel foi desempenhado por um Oriente que teria recusado seguir a
via recta traada para os cristos por Roma, a me das Igrejas. Mas isto seria
ignorar que cada uma delas tem a sua histria: a Igreja de Roma s
progressivamente foi afirmando a sua autoridade, enquanto a Igreja de
Constantinopla se ia construindo num quadro muito diferente. Em vez de se falar
de separao, seria melhor sublinhar a comunho entre estas duas Igrejas e as
razes da diferenciao que se introduziu entre elas.
Na Idade Mdia, as duas Igrejas, que utilizavam a mesma Bblia, em grego para
uma, em latim para outra, sempre acabaram por estar de acordo nos trs domnios
fundamentais. Em primeiro lugar, sublinhemos que o seu Credo (expresso do
contedo da f) o mesmo: o que foi definido pelos conclios ecumnicos entre
os sculos IV e IX. Em segundo lugar, as duas Igrejas concordam em ter So Pedro
como "corifeu" (o chefe de coro) dos apstolos; e, igualmente, a peregrinao a
Roma para ir venerar as relquias de Pedro e de Paulo nunca deixou de ser uma
prtica oriental. Finalmente, ambas as Igrejas tm as mesmas estruturas de
enquadramento (bispados agrupados em provncias metropolitanas). Pode
acrescentar-se que os conclios ecumnicos no se ocuparam exclusivamente da
definio do dogma, mas tambm legislaram em numerosos domnios (liturgia,
organizao do clero, vida moral, piedade, vida monstica...) para normalizar e
harmonizar, mediante regras comuns, muitos aspectos da vida dos cristos e dos
seus pastores. De facto, nunca se poder esquecer que as Igrejas primitivas se
caracterizaram por uma grande diversidade em todos os domnios e que, a partir
dos textos considerados revelados, se foram, pouco a pouco, dotando de formas de
vida e de culto elaboradas em funo das tradies locais e de problemas
particulares, tendo por nico recurso as suas
146

vizinhas mais prximas. A partir do primeiro conclio ecumnico (Niceia, 325), a

diversidade inicial das Igrejas primitivas comeou a reduzir-se.
Alm disso, foi no final do sculo IV que o Imprio Romano se dividiu em Imprio
Romano do Oriente centrado em Constantinopla (Bizncio) e Imprio Romano do
Ocidente. O Imprio bizantino iria existir, sem soluo de continuidade, at
1453, considerando-se o herdeiro de um Imprio Romano de vocao universalista.
Em contrapartida, o Imprio do Ocidente conheceu uma histria mais atormentada
que se traduziu numa fragmentao poltica: houve um imperador, mas nem sempre;
e nunca coincidiu com o conjunto do mundo cristo ocidental, cujos fundamentos
romanos se foram colorindo com outras heranas, sobretudo a franca. Esta
diferena poltica no se encontra no plano eclesistico porque a Igreja crist,
sada dos conclios ecumnicos, comportava cinco instncias supermetropolitanas,
chamadas patriarcados. Na parte oriental do Imprio Romano, densamente povoado,
onde havia numerosos bispados, houve quatro patriarcados: Constantinopla,
Alexandria, Antioquia e Jerusalm. Na parte ocidental, apenas um: Roma. Cada
patriarcado tinha autoridade no seu territrio, mas o acordo entre as cinco ss
era a garantia da rectido da f, concordando todas que o patriarcado de Roma
tinha direito, no seio dos patriarcados, a honras especiais. Convm acrescentar
que, at ao sculo VIII, a autoridade do imperador de Constantinopla se estendia
sobre parte da Itlia; mas nem por isso Roma, que dependia do Oriente no plano
poltico, deixava de reger as Igrejas ocidentais.
Foi respeitando esta organizao, a pentarquia ("cinco poderes") - que se
conjuga com a ideia de que o nico verdadeiro sucessor do colgio dos apstolos
o corpo dos bispos reunidos -, que se desenrolaram os conclios ecumnicos,
todos convocados pelos imperadores, guardies da ordem pblica. No entanto,
muito em breve, a marcha da histria originar uma evoluo.
Primeiro, no Oriente, a importncia de Constantinopla cresceu consideravelmente
depois e como consequncia da formao do Imprio Arbico-Muulmano. Alexandria,
Antioquia e Jerusalm continuaram a existir como patriarcados, mas em terra
muulmana e, ainda por cima, enfraquecidas pelo desenvolvimento das Igrejas
herticas rivais. Constantinopla foi o nico patriarcado que permaneceu em terra
crist; melhor, o seu territrio acabou por quase coincidir com o do Imprio
Bizantino, que, a partir do sculo VIII, disps de duas cabeas: o imperador e o
patriarca, associados e solidrios, a ttulos diferentes, na sua
responsabilidade perante os cristos. A Igreja bizantina nunca se concebeu fora
da relao com o imperador (foi esse o seu grande problema quando o Imprio
desapareceu, em 1453): era uma Igreja imperial e orgulhosa de o ser, "dando a
Csar o que de Csar" e tanto mais disposta a faz-lo, quanto o imperador era
chamado o "coroado de Deus". A sua capital estava sob a proteco particular da
Me de Deus e o seu Imprio tinha uma dimenso providencialista. J desde o
sculo V, o patriarca de Constantinopla atribua a si
147

mesmo uma importncia especial e o segundo lugar no seio do colgio dos

patriarcas, pelo facto de ocupar a sede da capital do Imprio que substitua a
Roma antiga.
Por seu lado, a Igreja de Roma evolura em funo de outras realidades. O seu
chefe, a quem cada vez mais chamavam "papa", tinha a responsabilidade do
conjunto das Igrejas ocidentais. Muito cedo, desde o sculo v, nasceu a ideia
de, entre todos os bispos, conceder um primado especial ao de Roma, enquanto
sucessor de So Pedro, a quem Cristo havia dado a misso de fundar a sua Igreja
sem limitao geogrfica e cujas relquias guardavam a cidade. Todavia, o bispo
de Roma precisou de algum tempo para impor este primado s Igrejas do Ocidente e
para impor igualmente a sua liberdade perante os fiis, soberanos, reis ou
imperadores, no quadro da reforma gregoriana, iniciada no sculo XI. Entretanto,
o aprofundamento da herana de So Pedro levara o papa a definir-se j no
somente como sucessor do chefe dos apstolos, mas como vigrio ("aquele que est
no lugar de") de Cristo, o que o colocava numa situao excepcional e nica em
todo o mundo cristo.
As vicissitudes da histria tinham gerado dois plos no mundo cristo - Roma e
Constantinopla -, cada qual fundado na sua prpria concepo de Igreja:
ideologia petrinista que tendia a dar uma dimenso simultaneamente universalista
( o sentido da palavra catlico) e monrquica Igreja de Roma; ideologia
imperial providencialista em que a dimenso colegial e pentrquica da Igreja se
inclinava a favor da sua capital, Constantinopla. Esta diferenciao aprofundou-
se a partir dos finais do sculo IX e, depois nos sculos X e XI, perodo a
partir do qual se julgou j no ser til pedir aos imperadores que reunissem
conclios ecumnicos, dado que nenhuma heresia nova ameaava a integridade da f
crist. Durante estes sculos houve muitos contactos entre Roma e
Constantinopla, facto propositadamente esquecido [por alguns historiadores] para
se privilegiarem os momentos de crise, como o verificado durante o patriarcado
de Fcio, na segunda metade do sculo IX. Mas o facto que, a prazo, teve
consequncias mais pesadas foi o fim dos conclios ecumnicos que tinham sido o
quadro de encontros e permutas para elaborar decises comuns. Ao desenvolvimento
intelectual sucedeu o tempo de gestao; s tumultuosas e escaldantes questes
teolgicas, a busca paciente de solues face s interrogaes formuladas pelas
sociedades em evoluo; definio da ortodoxia, j ento comum, a busca de uma
ortoprxis. A normalizao e a uniformizao romanas tiveram os seus
equivalentes no Imprio Bizantino. Fundamentando-se em textos, muitos dos quais
comuns, com mtodos e instituies diferentes (decretais pontifcias e conclios
de Latro, em Roma; snodo permanente e legislao sinodal, ratificada pelo
imperador, em Constantinopla), a Igreja romana e a Igreja de Constantinopla
chegaram a resultados prticos por vezes notoriamente diferentes. Conhecem-se as
divergncias mais marcantes: po zimo ou po levedado na Eucaristia, celibato
ou no dos padres, jejum ou no ao sbado...
148

Tambm, sem minimizar a violncia dos acontecimentos de 1054, necessrio

apreciar a crise luz desta evoluo que, no decurso de dois sculos, no tinha
provocado nenhum confronto notvel. Os problemas postos nesta ocasio eram reais
e srios, nomeadamente o do primado que o papa julgava dever exercer no conjunto
das Igrejas. As personalidades que se ocuparam deles tinham pouca capacidade
para os resolver. Mas s houve excomunho de pessoas, no de Igrejas que,
durante o sculo e meio seguinte, mantiveram relaes de tipo tradicional:
ento, Roma no considerava que os orientais fossem "cismticos" e
Constantinopla no sentia repugnncia em falar com o sucessor de So Pedro,
agora que ele se emancipara completamente dos poderes temporais.
Em contrapartida, certo que as cruzadas, singularmente a quarta, em 1204,
quebraram este movimento. Ao conquistar o Imprio Bizantino, ao estabelecer um
imperador latino no trono de Constantinopla, ao instituir um patriarca latino,
ao dominar repetidas vezes a cidade, os cruzados realizaram no s actos que
feriam o orgulho poltico dos bizantinos, como tambm tocaram em realidades que
eram sagradas para os seus irmos cristos, tornando-se sacrlegos. Roma no
censurou o facto. Por isso, fcil compreender que muitos gregos tenham, desde
ento, considerado os latinos mais perigosos que os muulmanos, sobretudo quando
se lembravam da maneira pacfica com que Saladino retomara a posse de Jerusalm
em 1187.
Bernadette Martin-Hisard
149

So Bernardo de Claraval (f 1153) e os cistercienses

Quando a "Igreja cluniacense" (ecclesia cluniacensis) atinge o apogeu, a regra

de So Bento vai dar origem a outra forma de experincia monstica,
simultaneamente prxima e diferente: o movimento cisterciense, cujo nome provm
da abadia de Cister, seu bero.

Cister ou o encontro efmero com a pobreza monstica das origens (1089-1220)

A palavra francesa para Cister (Citeaux) evoca os "juncos" (timo: "cistels")

que se podem encontrar nos pntanos e lameiros da plancie do Sane. Foi l que,
a 21 de Maro de 1098, antigos eremitas conduzidos pelo abade Robert decidem
fundar o seu "Novo Mosteiro", depois do fracasso de uma primeira instalao em
Molesmes (nos confins da Champagne e da Borgonha). Ao contrrio do fausto dos
grandes senhores cluniacenses, Robert e os seus irmos pretendem voltar s
fontes do monaquismo e letra da regra de So Bento. Instalados (em teoria,
pelo menos) em vales afastados das cidades, esforam-se por viver exclusivamente
do seu trabalho, recusando todos os proventos senhoriais e todas as receitas
eclesisticas (oferendas ou dzimos); renunciam portanto a inserir-se na vida
das parquias e at a encarregar-se da memria dos mortos, de modo a subtrair-se
arbitrariedade dos vivos.
Esta fundao conhece um sucesso rpido. Em 1115, Cister conta j com quatro
"filhas": La Fert (junto de Chalon-sur-Sane), Pontigny (a sul de Auxere),
Morimond (a leste de Chaumont) e Clairvaux (Claraval), (perto de Troyes). Esta
foi fundada por um grupo de irmos conduzidos por Bernardo de Claraval, que foi
seu abade at morte, em 1153. Nascido em 1090 em Fontaine-les-Dijon, no seio
de uma famlia da pequena aristocracia, o jovem Bernardo foi educado numa escola
de cnegos. Aos vinte e dois anos,
150

decide-se, em companhia de uma trintena de nobres - entre os quais alguns dos

seus irmos, dos seus tios e dos seus primos -, juntar-se aos irmos do "Novo
Mosteiro", depois Claraval. Cisterciense de segunda gerao, por si s Bernardo
encarna todo o esprito do movimento. Na sua oposio aos cluniacenses e ao seu
abade Pedro, o Venervel, o melhor inimigo de Bernardo, com quem manteve uma
correspondncia assdua, o abade de Claraval reivindica um regresso dos monges
pobreza dos tempos apostlicos e pureza da regra de So Bento. Ele pretende
impor aos irmos uma verdadeira renncia em todos os aspectos da vida
comunitria: conduta pessoal asctica, quadro de vida de grande sobriedade,
liturgia despojada das longas duraes e dos faustos de Cluny. Mas, maneira de
Pedro, o Venervel, ele quer promover o magistrio dos monges no seio da Igreja,
persuadido de que s os mais puros podem mostrar o caminho aos outros fiis. Da
a sua presena fora do mosteiro em todas as frentes de luta pela defesa e pelo
esclarecimento da cristandade: denuncia os velhos hbitos e erros teolgicos de
Abelardo no Conclio de Soissons; ajuda o papa Inocncio II a eliminar o
antipapa Anacleto II e o seu partido (1130-1138); ope-se aos hereges maniqueus
no Languedoque, que pretende eliminar como "raposinhos na vinha do Senhor";
percorre o Nordeste de Frana e o Imprio a fim de pregar a segunda cruzada pela
libertao dos Lugares Santos (1146).
A irradiao de Cister e das suas filhas imediata e duradoura. Em 1250, o
primeiro conjunto difundiu-se pelos quatro cantos da cristandade latina e
contava mais de seiscentos e quarenta estabelecimentos, muitos dos quais
mosteiros femininos. um corpo colocado sob a proteco da "Virgem da
Misericrdia", cujos membros so tratados de modo absolutamente igual, no quadro
do captulo geral (ou assembleia dos abades) reunido todos os anos em Cister. A
pobreza e o despojamento, patentes at na simplicidade do vesturio feito de l
no tingida (da o nome de "monges brancos"), no deixam dvidas. Desde o seu
incio, a ordem de Cister foi apoiada pela prodigalidade aristocrtica. Os
estabelecimentos cistercienses acolhem numerosos filhos e filhas das grandes
famlias. Alis, a organizao do mosteiro cisterciense tpico reflecte uma
estratificao social rgida entre, de um lado, o espao dos monges de coro,
frequentemente de origem aristocrtica, e, do outro, o dos conversos, aqueles
irmos leigos maioritariamente nascidos no campesinato que escolheram servir o
Senhor com as suas mos.
Estes ltimos participam na grande obra cisterciense: a domesticao da natureza
e a explorao dos frutos da terra. Tendo escolhido o isolamento dos eremitas,
os cistercienses encontram-se rapidamente frente de vastos domnios rurais
organizados em centros de produo frente dos progressos agrcolas e
industriais: as herdades ou quintas. Exploram terras, pastagens, madeira e
lenha, vinhas e caminhos; o domnio da fora hidrulica permite-lhes ter
azenhas, forjas e fundies. Alimentam os mercados com os seus excedentes: l,
carne, couros, vinho, vidro, carvo e ferro. Deste modo,
151

comerciando, os "pobres" cistercienses acedem moeda e s riquezas do mundo;

pela lgica das suas opes fundamentais - trabalho manual e explorao das
propriedades agrcolas - adquirem o estatuto de "santos empresrios" (C. B.
Bouchard), participando no formidvel crescimento da Europa ocidental a partir
dos anos 1100. Nestas condies, pode dizer-se que o sculo e o mundo apanharam
estes arautos do retorno pobreza das origens. Alis, numa evoluo natural, o
captulo geral de 1220 suprime todas as proibies iniciais e reconduz os
cistercienses ao regime comum dos monges, quer dizer, ao estatuto de grandes
senhores eclesisticos.
As igrejas de pedra, que os cistercienses comeam a construir em grande nmero a
partir de 1140, so largamente alimentadas pelos excedentes dos produtos da
terra. No plano monumental e esttico, Cister entra em ruptura com o luxo dos
edifcios realizados pelos "monges negros" em Cluny, a maior ecclesia da
cristandade ou, para o abade Suger em Saint-Denis, o primeiro edifcio de estilo
gtico. Na sua Apologia a Guilherme de Saint-Thirry, composta por volta de
1125, Bernardo de Claraval expe a carta do despojamento cisterciense, ainda
perceptvel na ausncia de imagens e de cores nas igrejas hoje conservadas.
Defendendo-se a mais extrema sobriedade, trata-se primeiro de preservar os bens
destinados a manter os pobres; ao privilegiar a luz branca e nua, mal filtrada
pelas vidraas sem cor, proibindo a decorao no interior da igreja, trata-se
tambm e sobretudo de no desviar os sentidos da meditao interior das
Escrituras. Este manifesto uma tomada de posio contra a funo mstica da
decorao, contra a funo "anaggica" segundo a qual as imagens permitem, pelo
despertar dos sentidos, subir at ao Criador. No mosteiro cisterciense, no se
procura aceder a Deus, mas habitar com aquele que, segundo Bernardo de Claraval,
"altura, largura, comprimento e profundidade".
Dominique Iogna-Prat
152

A catedral

Imortalizada por Victor Hugo em Notre-Dame de Paris, a catedral permanece nos

espritos como smbolo da Idade Mdia crist. Mas, "igreja do bispo", a catedral
no conseguiria ser compreendida mediante a nica verso gtica. Contudo, o
clich no fortuito...
A Igreja catedral recebe o seu nome da ctedra, a cadeira, o assento solene
reservado ao bispo e colocado no coro do edifcio; portanto, trata-se da igreja
devolvida autoridade episcopal que se estende diocese. A amplitude desta
circunscrio territorial evoluiu bastante. Nos primeiros sculos da
cristianizao, depois da paz da Igreja, as dioceses confundiram-se com os
territrios das cidades antigas, pelo menos nos espaos romanizados. Tambm era
catedral que os fiis da cidade e dos campos em redor vinham celebrar as
grandes festas, no decurso das quais recebiam um ensinamento do bispo; tambm
era l que se baptizavam os nefitos, na viglia pascal. Estas dioceses
pequenas, ainda numerosas na Itlia, existiram no Sul da Frana at Revoluo
Francesa. A este estado de coisas correspondeu uma realidade monumental que se
exprimiu em vrios edifcios a que os arquelogos, que recentemente a trouxeram
luz do dia, chamam o "grupo episcopal": um dos primeiros foi descoberto em
Genebra nos anos 1970-1980. Este conjunto compunha-se inicialmente de vrias
igrejas cujas serventia e afectao ainda so mal conhecidas: a maior devia
servir para as cerimnias solenes; outra estaria certamente reservada ao clero
da catedral que ajudava o bispo nas suas responsabilidades, na recitao diria
do ofcio. Juntava-se-lhe um baptistrio, facilmente identificvel pelos seus
com equipamentos hidrulicos destinados realizao do baptismo por imerso num
tanque ou piscina central. Por fim, diversos edifcios civis serviam de lugar de
habitao para o clero, sem contar com o edifcio central da escola e o que
servia para acolher os pobres e os doentes, o xenodochium. Isto quer dizer que a
categoria episcopal de uma cidade se notava facilmente no tecido construdo.
153

Quando a cristianizao chegou s regies menos urbanizadas, a estatura das

dioceses amplificou-se tanto que tornou impossvel uma prtica regular na
catedral; alm disso, o baptismo era conferido s crianas desde o seu
nascimento. A catedral j no reunia todos os fiis, que celebravam o culto nas
igrejas paroquiais, mais prximas. O bispo, que tinha delegado uma parte das
suas funes aos curas destas parquias, continuava frente da circunscrio
diocesana como a autoridade de referncia, rodeada de um clero que era
designado, cada vez mais correntemente, com o nome de cnegos, distintos dos
monges. Os edifcios religiosos do grupo episcopal foram-se progressivamente
fundindo numa s igreja, a catedral, enquanto as outras construes persistiam,
ampliando-se. Os palcios episcopais ganharam magnificncia, abrigando servios
de uma administrao diocesana cuja pompa aumentava incessantemente, com alguns
dos seus edifcios postos ao servio da populao, nomeadamente para a
autenticao de actos e certides num pas sem notariado. Os cnegos construram
edifcios adequados sua maneira de viver que, numas regies, era comunitrio
(cnegos regulares) e, noutras, individual, cada um podendo ter a sua casa: o
conjunto estava situado ao redor da catedral, no chamado "bairro canonical".
Este espao - que, por vezes, era fechado e possua um estatuto prprio - ainda
hoje perceptvel no mapa das cidades. As escolas catedrais tiveram a sua hora
de glria nos sculos XI e XII (Angers, Chartres, Laon, por exemplo), dirigidas
por um cnego mandatado pelo bispo: o mestre-escola. Quanto aos antigos
xenodochia, foram substitudos por asilos-hospitais mais espaosos, onde se
acolhiam os pobres e os necessitados.
A funo da igreja catedral transformou-se quando se iniciou a aco pastoral
realizada pelos procos, a que se juntaram, a partir do sculo XIII, os frades
mendicantes. Embora os reformadores continuassem espera do bispo para pregar
nos dias de festas maiores (o que nem todos respeitavam), muitos destes
centraram a sua ateno nos seus deveres para com o clero diocesano. Diversas
circunstncias ofereciam ao bispo ocasio para manter com os "seus" padres a
ligao que unia a "igreja-me" da diocese ( assim que os textos da poca
chamam catedral) s igrejas-filhas das parquias: as assembleias sinodais,
reunidas rigorosamente de dois em dois anos, para a instruo do clero; a missa
crismal celebrada na Quinta-Feira Santa, durante a qual eram benzidos os leos
usados na administrao dos sacramentos (como o leo do Santo Crisma, de onde
vem o nome desta missa); no fim, cada proco leva uma pequena quantidade para a
sua parquia, em sinal de comunho. Alm disso, observa-se que a catedral vai
assumindo cada vez mais o papel de lugar de repositrio da identidade diocesana,
como atesta a existncia, dentro dos seus muros, dos tmulos dos seus bispos e
das relquias das figuras locais mais ilustres, e tambm as suas tradies
litrgicas, que associavam elementos universais comuns a todas as igrejas
crists e outros prprios da histria da cristianizao local, como a
154

memria dos santos da diocese, a comemorao da consagrao da igreja no fim da

sua construo, a tradio coral que ainda no fora suplantada pelo canto romano
imposto por Carlos Magno s igrejas do Imprio (como o canto ambrosiano na
Igreja de Milo). Um ou outro cnego, consciente deste papel, escreveu a
histria da sua igreja, quer sob a forma de notcias biogrficas dos bispos
(Actos dos Bispos), como acontece em Roma com o Liber pontificalis, quer sob a
forma de relatos mais sintticos.
Ao contrrio das igrejas dos mosteiros ou dos conventos dos mendicantes, a
catedral apresenta-se como um edifcio partilhado, onde coexistem diversos
grupos. Em primeiro lugar, esto os cnegos que so quem a usa mais
regularmente. Eles so os verdadeiros senhores e donos dos locais em que se
organiza o seu coro, isolando-o da animao ambiente com uma grade, e, depois,
no fim da Idade Mdia, com estrados em degraus, dotando-os de estalas por vezes
ornadas com esculturas dos maiores mestres (Amiens). A seguir, o bispo, presente
de modo cada vez mais episdico, cujos direitos sobre o edifcio estavam
rigorosamente delimitados. Finalmente, os fiis do bairro, que tinham
necessidade de uma parquia; s vezes, essa funo era desempenhada por uma
igreja vizinha ou at por uma parte restrita da catedral, como uma capela da
nave lateral. Alguns raros leigos, em geral pessoas abastadas, foram autorizados
a deixar a sua marca neste monumento prestigioso, as mais das vezes construindo
uma capela privada para servir de jazigo.
No ser demasiado afirmar que as catedrais ainda existentes no mundo
contemporneo ilustram todos os estilos da arquitectura. Nos pases de antiga
cristianizao, este monumento, que, por definio, se inscreve numa lista muito
longa no tempo, foi sujeito a numerosas alteraes ou, mesmo, a reconstrues
totais, depois e como consequncia de incndios ou para adaptar o monumento aos
gostos contemporneos. Embora seja difcil para o observador actual aperceber-se
disso, ainda h catedrais romnicas, mais bem conservadas sobretudo na Alemanha
e na Itlia. Mas a catedral confunde-se, e no sem razo, nas nossas memrias
com a arquitectura gtica. Esta nova arte de construir, aparecida na le-de-
France durante a segunda metade do sculo XII e prosseguida at Renascena,
correspondeu a uma fase de reconstruo de numerosas igrejas catedrais. As obras
eram impulsionadas pela expanso urbana e pelo enriquecimento da populao,
inclusive do clero, que as financiou largamente. Os corpos canonicais e as
corporaes citadinas, sem contar os prncipes, um dos quais era o rei de Frana
(o novo estilo nascera no corao do seu reino), olhavam para estes edifcios
com todo o seu orgulho, rivalizando entre si para elevar as abbadas a alturas
vertiginosas. As catedrais gticas, abundantemente iluminadas graas tcnica
do cruzamento de arcos ogivais que permite aliviar as paredes do peso das
abbadas e nelas inserir vitrais, foram dotadas de uma decorao esculpida ou
pintada na pedra ou no vidro, cuja coerncia o historiador de arte Emile Mle
tentou reconstruir no seu livro LArt
155

religieux du xme sicle. Na catedral gtica exprime-se a viso crist do mundo:

uma criao boa, querida por Deus, na qual todos os elementos minerais, vegetais
e animais encontram o seu lugar; uma histria humana que ganha sentido na
perspectiva da Encarnao de Cristo, cuja vida abundantemente representada nas
suas correspondncias tipolgicas com os episdios do Antigo Testamento; quando
muito, hoje, neste programa, dar-se-ia mais relevo e mais espao histria
local, intimamente imbricada nesta histria universal mediante uma seleco dos
santos representados. Neste pensamento englobante, tanto no jogo de
correspondncias entre o Antigo e o Novo Testamento como nesta arquitectura
analtica em que as foras so divididas pelas colunazinhas que compem os
pilares, encontra-se o eco do progresso intelectual das escolas urbanas e das
universidades (Erwin Panofsky): a tipologia adoptada pela exegese medieval, a
decomposio escolstica dos problemas em questes sucessivas e a vontade de
reunir o saber em Sommes.
Mas a vida das catedrais no parou no fim da Idade Mdia: os novos arranjos e as
novas decoraes provam que estas igrejas continuaram a assumir o seu papel de
guardis da memria da diocese, estando presentes no seu tempo.
Catherine Vincent
156

II

AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL

A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos

A cruzada suscita um interesse historiogrfico sempre apoiado e captado pelas

opes ideolgicas e pelo ambiente contemporneo. A expanso europeia e a
colonizao no sculo XIX, depois a experincia sionista no sculo XX,
suscitaram e ainda suscitam comparaes e assemelhaes pretensamente polmicas,
que se baseiam na identificao do movimento de 1095 com uma agresso, entre
dois blocos, vinda do Ocidente. Mais subtilmente, a cruzada foi interpretada
segundo grelhas de leitura econmicas e sociais (expanso do feudalismo ou do
comrcio italiano) que lhe tiram toda a especificidade e que encontramos
primeiramente nos historiadores rabes dos sculos XII e XIII, que a assemelham
Reconquista ibrica e conquista da Siclia, mostrando assim a dificuldade de
perceber a sua originalidade.
De facto, s h um ponto que rene as trs arremetidas da Europa latina: a
resposta ao apelo de cristos sujeitos ao Islo e oprimidos, morabes de
Andaluzia, gregos da Siclia e cristos da Palestina.
A Europa conhece bem os sofrimentos destes ltimos. Sob a terrvel perseguio
do califa fatimita Hkim, em 1009-1012, sofreram o assassnio do patriarca de
Jerusalm, tio materno do califa, a destruio de todos os santurios cristos e
judeus, e a converso forada, como em todo o Imprio Fatimita, da Siclia
Sria. O seu primeiro efeito foi o desenvolvimento vigoroso das peregrinaes a
uma Jerusalm sem igrejas, iniciadas em 1025, que abrandaram de 1040 a 1050 e
foram retomadas, no s com expedies numerosas e exrcitos, mas tambm com a
multiplicao na Europa Ocidental das igrejas dedicadas ao Santo Sepulcro ou
imitando a sua planta e a sua cpula.
157

A cruzada de 1095-1099 um movimento religioso, autnomo e independente do

magistrio pontifcio, laical nos seus quadros e quase sem o controlo da
hierarquia episcopal, ausente da marcha para Jerusalm. O apelo de Clermont,
lanado por Urbano II e de contedo incerto (apoiar Bizncio ou libertar
cristos do Oriente e dos Lugares Santos) no foi o seu principal motor: de
facto, este apelo posterior difuso feita por Pedro, o Eremita, regressado
da Terra Santa, da carta do patriarca de Jerusalm, Simeo, exortando
libertao dos cristos e que esteve na origem de uma primeira mobilizao. O
apelo pontifcio rene, na resoluo de partida, uma forma jurdica nova, dois
elementos: o compromisso do peregrino e a indulgncia plenria prometida aos
penitentes. Esta resoluo imediatamente simbolizada por uma cruz de pano
cosida nas roupas. um povo numeroso de peregrinos penitentes, mais de cem mil,
homens e mulheres, que parte em 1096, animado com um esprito de guerra santa
inspirado na Bblia, nos Livros dos Macabeus, e estimulado pelas experincias na
Pennsula Ibrica e na Siclia entre 1060 e 1080. A batalha de Cerami, em que o
conde Roger da Siclia desbarata os muulmanos, o prottipo dos combates de
1098-1099: vitria esmagadora com interveno celeste. uma ruptura, certamente
preparada pelas expedies carolngias contra os pagos, com a tradio que
identificava a vida militar com o mal e a impureza (militia malitia).
A considervel fora militar da expedio de 1096 compreende dez mil cavaleiros,
enquadrados por membros das principais famlias da aristocracia europeia, todos
eles os mais velhos, como Godofredo de Bulhes e Raimundo de Saint-Gilles, conde
de Toulouse. uma verdadeira comuna, como a das cidades de burgos da Europa,
sem autoridade real. O acolhimento do Imprio Bizantino, nada hostil, leva numa
colaborao eficaz e duradoura, que ser contrariada pelas ambies de alguns
chefes da cruzada, mas que s ser quebrada no incio do sculo XIII. O cerco de
Antioquia, de Outubro de 1097 a Junho de 1098, manifesta a originalidade do
movimento, que foi analisada por Paul Alphandry. Numa atmosfera saturada de
referncias bblicas, em particular aos "pobres de Israel", e de temas de
libertao messinica, multiplicam-se os sinais do Cu: vises do alm e
promessas de milagres, aparies de anjos e de santos a combater. Embora haja
faces do exrcito que mantm dvidas sobre a sua origem, as vises de Pierre
Barthelemy e a descoberta da Santa Lana do um formidvel impulso aos
peregrinos. O exrcito turco desbaratado e o Imprio Seldjcida desmorona. A
ajuda dos cristos da Sria permite uma chegada rpida aos muros de Jerusalm.
Um cerco de um ms, marcado por novas aparies, permite a tomada de assalto da
Cidade Santa no dia 15 de Julho de 1099 e uma purificao dos Lugares Santos.
Mas, quase logo, na atmosfera festiva e inquieta que rene os Latinos, os Srios
e os Gregos de Jerusalm, tudo muda: a fundao de um Estado para guardar o
Sepulcro confiada a Godofredo de Bulhes, que se recusa a cingir a coroa
temporal na terra onde Cristo
158

foi coroado de espinhos; o seu irmo e sucessor, Balduno de Bolonha, aceita o

ttulo real para evitar a constituio de outro "patrimnio de So Pedro", como
na Itlia. Foi enterrado no Santo Sepulcro com o epitfio que lhe chama
precisamente "o outro Macabeu". Este reino, cumprindo a profecia de Isaas, ser
um reino de justia e de paz. Cristos orientais e muulmanos conservam os seus
quadros religiosos e jurdicos; no se nota nem colonizao econmica nem
poltica de povoamento. A atribuio de senhorias aos peregrinos que optassem
por ficar - inicialmente um pequeno nmero - s prolongou o enquadramento fiscal
dos fatimitas. Os cristos gregos (dependentes do patriarcado de Constantinopla)
e os jacobitas (dependentes do patriarcado de Antioquia) conservam a sua
hierarquia episcopal e os seus mosteiros, numa atmosfera de unio implcita com
os latinos. E pelo casamento com os cristos orientais que se opera uma
mestiagem que chocou os latinos do Ocidente, que chamam "potros" aos filhos
destas unies, usando uma metfora animal de desprezo.
Encontra-se o mesmo clima de unidade nos trs outros principados fundados pelos
cruzados de 1095-1099: o condado de Edessa, implantado pelos Bolonhas em pas
armnio, junto do Eufrates; o principado de Antioquia, que coube ao normando de
Itlia, Boemundo; o condado de Trpoli, estabelecido por Raimundo de Saint-
Gilles e consolidado por seu filho. Segundo o testemunho do patriarca jacobita
Mateus, o Srio, durar at ao fim do sculo XII, para, depois ser enfraquecido
pela ruptura de 1204 entre Roma e Constantinopla, consequncia da tomada da
capital grega por uma cruzada de camponeses desviada contra ela por Veneza. As
consequncias religiosas deste clima de unidade so notveis: pacificao geral,
ausncia de disputas teolgicas, reunio Igreja romana dos maronitas (cristos
do Lbano constitudos em Igreja patriarcal desde o sculo VIII), imigrao dos
nestorianos (discpulos de Nestrio que, no sculo V, no reconheceu a dupla
natureza de Cristo) e de jacobitas para os principados latinos. Mas tambm se
notam, como afirma Jacques de Vitry, em 1215, as primcias de um afrouxamento
destes laos quando Jerusalm voltou a passar para o domnio dos muulmanos.
Esta paz estendeu-se aos muulmanos e aos judeus: embora os primeiros no fossem
autorizados a viver em Jerusalm nem a fazer a peregrinao mesquita de Ornar,
que ento se tornara a colegiada do Templo do Senhor, no era proibido aos
segundos ir l orar, como testemunha o relato da peregrinao de maimnidas.
As relaes com os Estados muulmanos vizinhos colocam-se sob o sinal de
conflitos polticos. A propaganda dos meios pietistas a favor do djihd no
revolta o mundo muulmano, e os prncipes, chefes de guerra turcos, servem-se
disso apenas para se legitimarem. Alm disso, algumas alianas transitrias unem
as dinastias muulmanas com os prncipes dos Estados latinos. Entretanto, por
volta de 1170, com o surgimento de Saladino, favorecido pelo aventureirismo de
Amaury de Jerusalm, que tenta a conquista do Egipto, desenha-se uma fora
considervel. Mas, uma
159

vez mais, necessria a imprudncia do jovem rei Gui de Lusignan, que procura
legitimar o seu poder frgil por uma vitria, para conduzir derrota de Hattin
(1187) e runa do reino meridional.
No se pode considerar a poltica dos latinos unicamente na perspectiva das
conquistas territoriais. Querem defender um patrimnio sagrado, sem hostilidade
preconcebida nem menosprezo. Sublinhemos que os sentimentos que nutrem pelos
adversrios so partilhados por eles, segundo Usma ibn Munqidh, que no esconde
a sua admirao pelos cavaleiros francos. Os seus valores militares comuns e uma
forma ecumnica que ilustra a convivncia em peregrinaes e santurios
partilhados explicam a oferta que, em vrias ocasies, os herdeiros de Saladino
fizeram de restituir Jerusalm aos latinos, terminando, em 1229, na partilha da
Cidade Santa entre o imperador Frederico II, rei de Jerusalm por casamento, e o
ayyoubide Malik Kmil. Jerusalm passa para a soberania de um prncipe cristo,
os muulmanos conservam o monte do Templo e podem livremente ali organizar a sua
peregrinao. Este acordo durou sem demasiados choques at 1244.
A partir de 1099, as cruzadas continuam, mas mudam de sentido, pois j no a
grande expedio de voluntrios de 1095, mas um fluxo reduzido e contnuo de
peregrinos que vo servir a defesa dos Lugares Santos e, nos momentos difceis,
mobilizaes limitadas que renem as foras dos Estados guiadas pelos reis da
Europa latina, para levar ajuda aos principados ameaados: em 1147, depois da
tomada de Edessa; em 1189, depois da queda de Jerusalm. Durante o sculo XIII,
h projectos mais ambiciosos que fracassaram: a conquista do Egipto em 1218-1221
e, de novo, em 1250, sob o comando directo de um legado pontifcio; a expedio
de So Lus a Tunes em 1270. Mas deixam transparecer ambies polticas. Depois
do encontro de Francisco de Assis com Mlik Kmil diante de Damieta em 1219,
outra preocupao - a da misso e da converso - domina o mundo latino. Ela
anima, antes e depois da queda de Acre (1291), uma relao directa com o mundo
muulmano e com as cristandades orientais.
Henri Bresc
160

As heresias (sculo XII)

Uma heresia, a dos "bons homens" (denominao confirmada em 1165) nasceu no

sculo XII no Languedoque, Frana. Por volta de 1200, outra, a dos valdenses,
parece j largamente implantada na mesma regio. Estes movimentos tm um lugar
importante na histria da Igreja, porque suscitaram uma reaco vigorosa que
tomou duas formas sucessivas: uma cruzada que se desenrolou entre 1209 e 1229;
depois, a instaurao de uma instituio nova, a Inquisio, em 1231.
A Igreja define a heresia. Esta simples verificao sugere uma estreita relao
entre ela e o facto de a heresia consistir, antes de tudo, na rejeio da norma
eclesistica. No h dvida de que os clrigos da Idade Mdia sentiram e
apresentaram esta rejeio como a irrupo em terras ocidentais de uma lepra ou
de um cancro sados do Oriente. Mas seria errado tomar as suas palavras ao p da
letra porque do heresia uma representao que mascara a realidade. No se
trata de um corpo estranho cristandade, vindo de longe para subverter a
verdadeira f, mas de uma dissidncia, de um desvio. A contestao dos dogmas e
das instituies da Igreja romana nasce no corao do Ocidente cristo, um
fenmeno interno.
Assim, a dissidncia aparece como prolongamento e consequncia da reforma
gregoriana. Baseado na vida apostlica, o movimento gregoriano provoca a
proliferao de correntes "evanglicas" que vem nela a necessidade de uma
superao contnua que no se fixe no institucional; alm disso, este movimento
exalta o sacerdcio e os religiosos regulares, constituindo-os mediadores
obrigatrios entre o mundo terrestre e o alm, entre os fiis, de um lado, e os
mortos, os santos e Deus, do outro. evidente que os dois aspectos so
contraditrios, tanto mais que a clericalizao acentuada da vida religiosa se
efectua ao mesmo tempo que a ecloso, principalmente no mundo urbano, de um
laicado portador de aspiraes espirituais novas. De facto, as cidades compem
um universo particular, aberto aco, favorvel afirmao do indivduo,
caracterizado pelos
161

contratos igualitrios e pelas solidariedades horizontais em que os negcios

geram uma reflexo fundada no raciocnio e favorecem a prtica alargada da
escrita e da leitura. Desenvolvem-se elites que quereriam participar activamente
no culto divino e ter acesso directo Palavra de Deus; desejam uma religio que
seja mais permuta e convvio do que autoridade, e que d espao tanto
meditao pessoal quanto aos ritos. Em suma, estes leigos, em vias de
emancipao poltica, esperam paralelamente uma libertao espiritual. Alm
disso, como a Igreja ainda no tinha levado em conta o surgimento das novas
realidades econmicas, estas elites urbanas sofrem o oprbrio lanado no apenas
sobre a actividade mercantil, mas tambm sobre o comrcio do dinheiro e quem o
pratica. Finalmente, as novas elites so, no Languedoque, excludas das
dignidades eclesisticas e monsticas, que continuam reservadas aos filhos da
aristocracia: deste modo, encontram-se privadas do magistrio espiritual e do
reconhecimento social. Baseadas na sua afirmao poltica, elas reivindicam
igualmente o fim da sua subordinao religiosa.
Esse estado de coisas comea por alimentar, na primeira metade do sculo XII, um
vigoroso anticlericalismo. Depois, o conflito radicaliza-se: os movimentos
evanglicos urbanos, definidos como os de "pseudo-apstolos", so denunciados,
ao contrrio dos movimentos anteriores rapidamente integrados na instituio
eclesistica. D-se, ento, uma fractura social: a pretenso dos citadinos de
serem portadores e transmissores da Palavra tende a arruinar a preponderncia da
aristocracia na Igreja e na gesto do sagrado. De resto, o respeito absoluto
pelo Evangelho aniquila a sociedade feudal nos seus fundamentos, porque o texto
sagrado probe que se julgue e se mate, e proscreve o juramento, n das relaes
sociais. Os dissidentes tambm opem o Evangelho s instituies eclesisticas.
Pretextando um evangelismo literal, recusam sacramentos e hierarquia, afirmando
que o modo de vida apostlico que funda e fundamenta o direito de pregar a
Palavra, e no a ordem (o facto de se ser ordenado clrigo).
Com o tempo, o confronto entre os dissidentes e os clrigos produz mltiplos
efeitos. Primeiro, uma diviso da contestao em dois ramos. Discpulos de
Valdo, um mercador lions, os valdenses admitem a Encarnao e a Redeno, mas
rejeitam a Igreja e os sacramentos, porque trata-se de "obedecer a Deus mais que
aos homens" (Act 5,29). Professam que cada um deles, em razo da pureza dos seus
costumes, pode pregar, confessar e, at, consagrar o po e o vinho. No
reconhecem entre eles nenhuma hierarquia, porque o nico mestre Cristo.
Adoptam a pobreza e a mendicidade como condio prtica do seu apostolado
itinerante: nem bens nem mulher nem trabalho, maneira dos apstolos.
Por seu lado, o anticlericalismo dos "bons homens" evolui progressivamente para
o dualismo, amplificando certas latncias do cristianismo da poca "romana".
Rejeitam o mundo visvel e tambm a criao de Satans, levando ao extremo o
desprezo pelo mundo e o dio carne e s
162

vaidades terrestres que se exprimiram em muito autores eclesisticos nos sculos

XI e XII. Retomam, radicalizando-a, a certeza de que o universo o campo de um
combate entre as foras do mal, conduzidas pelo diabo, o Inimigo, omnipresente,
e as do bem, um antagonismo figurado na decorao pintada e esculpida das
igrejas mais humildes. Mas, entre os bons homens, o deslizar de uma concepo
unitria para a concepo dualista do mundo parece derivar, antes de mais, da
experincia vivida e tambm do desenvolvimento da lgica e da dialctica nas
escolas. As lutas e as condenaes geram nelas o sentimento de uma ruptura total
entre o Evangelho e o sculo: este dualismo vivido acaba por suscitar um
dualismo ontolgico que tambm nasce de uma reflexo sobre a incompatibilidade
entre a omnipotncia de Deus e o livre curso do mal no mundo. Produto ou,
melhor, contraproduto, da teologia nascente, a "ciso do universal" (Jean
Jolivet) permite pr em causa a unidade da Igreja e da sociedade. O dualismo
implica uma doutrina particular da criao, assim como relaes entre Deus e o
mundo. Os bons homens do Languedoque rejeitam a Encarnao e a Redeno pela
cruz. Mas a sua dissidncia permanece de inspirao crist. Eles apoiam-se
exclusivamente na Bblia, principalmente no Novo Testamento, que lem e comentam
em lngua verncula. O "Pai-Nosso" constitui a sua nica orao. A regra de vida
que eles observam conforma-se com os preceitos evanglicos. A sua liturgia,
muito simples, s comporta elementos recebidos da tradio da Igreja.
Outras dissidncias religiosas vo surgindo em diversas regies do Ocidente
latino, a partir de 1120, nomeadamente nos pases da bacia do rio Mosa, na
Rennia e na Itlia setentrional e central. Antes mesmo do fim do sculo XII, os
clrigos estendem sobre estes movimentos o manto da unidade, reunindo-os sob uma
denominao genrica: hertica pravitas, a "perverso hertica". Deste modo, do
corpo a um fantasma nascido do medo causado pela contestao. Nos factos, no
existe nenhuma ligao orgnica entre estas dissidncias com as estruturas
frouxas, embora as suas aspiraes concordem. Portanto, injustificado pensar-
se que eles so uma Igreja e uma doutrina. Neste aspecto, revela-se totalmente
ilegtimo o emprego dos termos "ctaros" e "catarismo", indiferentemente
aplicados ao conjunto das dissidncias religiosas que desabrocharam na
cristandade ocidental entre 1000 e 1300. O Languedoque medieval ignora estes
vocbulos e s os conhece por "bons homens" e os seus "crentes".
Depois de 1200, os valdenses do Sul da Frana so mal conhecidos, por falta de
arquivos suficientes. Contudo, verifica-se a sua persistncia at ao fim do
primeiro tero do sculo XIV. Recrutam-se principalmente na classe mdia das
cidades, a dos artesos. O Languedoque serve igualmente de refugio a valdenses
vindos da Sabia e da Borgonha. Os fiis dos bons homens pertencem s elites
urbanas do saber e da riqueza, s quais se junta uma parte da pequena
aristocracia do Sul da Frana: grandemente excluda do prestgio, do poder e dos
rendimentos dos benefcios eclesisticos,
163

detentoras das igrejas fundadas pelos seus membros e, por isso, dos dzimos que
lhes eram muitssimo contestados, inclina-se naturalmente para o
anticlericalismo, depois para um clero desligado dos bens deste mundo e
correspondendo a exigncias espirituais que tambm so suas. O facto de a
dissidncia dos bons homens ser prpria das elites ajuda-nos a compreender que
rejeitem o sensvel e se afastem da religio popular, muito ligada ao concreto:
rejeio dos milagres, das imagens e da pompa dos rituais. O seu recrutamento
sociolgico torna-a muito minoritria, tanto nas cidades como nos campos: atinge
um mximo de cinco por cento da populao e o valdismo ainda menos. Os clrigos
afirmam que o Sul da Frana est totalmente "gangrenado" pela heresia; mas esta
assero deriva da polmica combatente e de modo nenhum descreve a realidade.
Alis, o radicalismo evanglico contm em si mesmo o aniquilamento dos poderes
temporais e espirituais, associados por laos apertados. Pela sua funo
espiritual e escatolgica, numa poca em que a religio, a natureza e a
sociedade so co-extensivas, a Igreja define o quadro das relaes sociais e das
condutas; uma instncia reguladora muito importante em que se apoiam os
poderes do sculo. A defesa da unidade da f, espiritual em primeiro lugar,
interessa no s instituio eclesistica, mas, com ela, tambm a todo o
sistema social. Por isso, bons homens e valdenses suscitam vivas reaces, cuja
violncia correlativa do carcter revolucionrio das suas propostas.
Jean-Louis Biget
164

A Inquisio (sculo XIII)

Uma srie de conclios regionais, coroados pelo de Latro III (1179) e, depois,
pela bula Ad abolendam (1184), comeam a organizar a perseguio aos hereges.
Deste modo, com o apoio dos prncipes temporais cujo poder judicirio segue a
mesma evoluo, passa-se da justia acusatria justia inquisitria no domnio
da f. Em 1199, o papa Inocncio III, pela constituio Vergentis in senium,
assemelha a heresia a um crime de lesa-majestade divina, cominando com as mesmas
penas que os atentados majestade imperial romana. Neste momento, pela
conjugao de vrios factores, na cristandade prevalece a opinio de que o
Languedoque est povoado de hereges. De facto, desde 1170, os poderosos vizinhos
condes de Toulouse, o duque da Aquitnia (rei de Inglaterra) e o conde de
Barcelona (rei de Arago) instrumentalizam a heresia para fazer dela um motivo
de ingerncia nos territrios do principado de Toulouse. Alm disso, a fraqueza
poltica do Sul da Frana faz com que esta se torne um campo privilegiado da
aco do soberano pontfice e dos seus legados, na maior parte cistercienses. A
luta contra a heresia a mola da sua poltica, servindo-se dela para renovar o
episcopado, substituindo bispos ligados aos poderes locais por prelados fiis a
Roma. D-lhe o pretexto para impor ao conde de Toulouse uma subordinao de
facto ao papa. Estas ofensivas conjugadas provocam uma representao hiperblica
da dissidncia languedociana. A situao fica tensa quando fracassa a quarta
cruzada (1204) que, de certa maneira, humilha o poder pontifcio. Por outro
lado, h pregadores populares que afirmam que este fracasso est relacionado com
a impureza do Ocidente, de que responsvel a heresia. Neste contexto, o
assassnio do legado pontifcio, Pierre de Castelnau, nas margens do Rdano,
numa manh de Janeiro de 1208, desencadeia a cruzada contra os inimigos internos
(1209).
Mas a empresa revela-se totalmente contraproducente em relao dissidncia,
tanto mais que a forma de violncia, sofrida colectivamente,
165

acaba por alimentar a heresia. Alis, precisamente quando os cruzados se

retiram, depois de 1218, que a audincia dos bons homens tem o seu melhor
perodo. Mas tudo muda com a interveno do rei no Sul da Frana. O tratado de
Paris, concludo em 1229, implica a caa aos hereges. seguido de um conclio
que define os princpios da Inquisio que, ento, continua confiada aos bispos.
Aps diversas hesitaes relativamente Itlia, Gregrio IX, em Outubro de
1231, instaura, para a Alemanha do Sul, juizes delegados por ele, dando origem
Inquisio papal. Tal como a bula Vergentis in senium, que se referia aos
habitantes de Viterbo revoltados contra o papa, a Inquisio procede em primeiro
lugar de problemas italianos, em particular do conflito entre Frederico II e a
Santa S. Contudo, estendida Alemanha e, depois, na Primavera de 1233, a toda
a cristandade latina, ela manifesta a universalidade do poder pontifcio e
permite que o papa intervenha em todos os locais, justificando-se com a defesa
da f; assim, alm de instrumento do magistrio pontifcio, serve tambm para a
sua afirmao.
A Inquisio uma jurisdio de excepo, derrogatria de todos os direitos.
Substitui o processo acusatrio, oral e pblico, por outro, a que deve o seu
nome, de inqurito de gabinete, totalmente secreto, em que os visados no tm
direito a nenhuma assistncia ou defesa. Usa tcnicas "modernas", oriundas da
racionalidade universitria: elaborao de manuais prticos e precisos,
constituio de uma memria estruturada, consignada em registos, que a indstria
nascente do papel permite multiplicar. Os inquisidores esforam-se por obter a
confisso dos acusados: do ponto de vista judicirio, esta considera-se, ento,
uma prova perfeita; do ponto de vista espiritual, se for sincera, abre caminho
penitncia, a que os hereges arrependidos so admitidos; graduada consoante a
gravidade das faltas, toma a forma da priso, d'"o muro", ou, ento, andar com a
cruz - infamante - e a obrigao de fazer peregrinaes aos principais
santurios da cristandade. A participao na viagem ultramarina, isto , na
cruzada do Oriente, tambm constitui uma pena at perto de 1250. Os hereges
impenitentes so entregues aos representantes dos poderes temporais, que os
conduzem fogueira. Estes autos-de-f, que chocam no sculo XXI, no sculo XIII
no tinham o impacto que se poderia imaginar. Para a maioria da populao,
trata-se de cerimnias penitenciais e purificadoras que reduzem uma fractura e
marcam um regresso unidade e harmonia. Para os cristos que permanecem na
ortodoxia, o castigo dos hereges - que ofenderam a Deus - promessa de
eternidade, motivo de alegria e no de luto. A solidariedade espiritual e social
no se estabelece em torno dos hereges, mas contra eles. Na verdade, o que est
em causa, tanto para os inquisidores como para a enorme maioria da populao,
a salvao de todos. No sculo XIII, no se considera que a aco inquisitorial
viole as conscincias; muito pelo contrrio, a heresia que sentida como uma
violao da f. A Inquisio no suscita mais que uma hostilidade minoritria, o
que explica que possa funcionar, porque, por
166

si mesma, no dispe de nenhuma fora material. Com o apoio das multides, ela
tambm beneficia da assistncia decisiva do poder capetngio. Com efeito, a
ortodoxia sincera dos soberanos ope-se vigorosamente a todas as formas de
dissidncia; alm disso, independentemente da sua f pessoal, intervm a defesa
da monarquia, porque a "exploso universal" pe em causa a unicidade do poder,
desqualificada ainda mais como emancipao de Satans; por fim, numa poca em
que a ligao espiritual a mais forte garantia da coeso das populaes, est
certo que a unidade poltica assente na unidade de crena.
Perante a dissidncia, a Inquisio mostra-se, graas a estes apoios, bastante
mais eficaz do que o exrcito dos cruzados. Quebra e destri solidariedades
territoriais, familiares e sociais, chegando at a aniquilar o clero dos bons
homens. Por isso, certo que ela desempenha um papel no enfraquecimento da
dissidncia. No entanto, a desagregao da base social da heresia tambm parece
determinante. Durante o sculo XIII, a pequena cavalaria acaba por ser esmagada
pela evoluo econmica e pela inflao, que reduzem os seus rendimentos. A
nica tbua de salvao reside no acesso aos ofcios da monarquia ou aos
benefcios da igreja, o que exclui a opo da dissidncia. As elites burguesas
ligam-se monarquia, que lhes oferece possibilidades de participao no poder e
de promoo porque precisa de tcnicos do direito, da escrita e da finana. As
causas sociais da derrocada da dissidncia dos bons homens so realadas pelo
caso dos valdenses, que desaparecem do Languedoque depois de 1330 mas se mantm
nos Alpes do Delfinado e na Provena, desertando das cidades para os campos. A
religio dos bons homens no tem a capacidade de se popularizar para sobreviver:
no final do primeiro tero do sculo XIV j est extinta.
Nesta extino, os factores religiosos desempenham um papel essencial. Com
efeito, as ordens mendicantes, frades menores e pregadores, efectuam a
reconquista espiritual das elites. Ao contrrio das ordens religiosas
tradicionais, cujos monges do coro pertencem na sua esmagadora maioria, se no
na sua totalidade, aristocracia, os pregadores e os menores renem no seu seio
os filhos das elites de nascimento e das elites burguesas. Esta integrao,
tambm prpria dos bons homens, constitui uma novidade revolucionria,
contribuindo para uma melhor compreenso dos problemas. Uma anlise mais apurada
dos dados da economia justifica a existncia de certas formas de benefcios e de
crditos. Abrem-se novos caminhos para a penitncia e a salvao que situam as
obrigaes individuais no plano da conscincia, como testemunha o
desenvolvimento da confisso auricular. A insistncia na pregao sobre o
Purgatrio promete o resgate aos pecadores eventuais e abre a todos a esperana
da eleio celeste. Os mendicantes tambm propem s elites uma pregao que
convm sua cultura e ao seu estado. Para que seja mais bem entendida, no Sul,
concorre com a elaborao e a expanso de uma arquitectura militante, cujo
volume
167

amplo e unificado promove as igrejas, tornando-as casas da palavra nova, e

desviam contra a heresia alguns dos seus trunfos mais fortes: a austeridade e um
certo distanciamento do sensvel. O despojamento dos edifcios do gtico da
regio de Toulouse incita a elevar-se para Deus, mediante o retorno a si prprio
e meditao: constitui a expresso monumental de um processo de interiorizao
e de afirmao do personalismo religioso; participa na resposta a necessidades
espirituais parcialmente responsveis pelo sucesso da dissidncia nas elites
sociais.
Esta pastoral tem xito. Por toda a parte no Languedoque, os filhos das famlias
herticas contribuem para povoar os conventos dos mendicantes desde o incio do
sculo XIV. Alm disso, a multiplicao de capelas abertas nas paredes
exteriores das igrejas meridionais, iniciada no convento dos Jacobinos de
Toulouse, tem por funo primordial acolher a sepultura das grandes linhagens ou
os altares das confrarias. A sua concentrao ao redor dos coros e das naves
exprime actos de f, traduz o regresso Igreja de oligarquias h muito
dedicadas aos bons homens e marca o sucesso da renovao pastoral que se
manifesta igualmente no progresso do enquadramento paroquial. Assim, muito mais
do que a actividade dos inquisidores, foram os dados polticos, sociolgicos e
sobretudo religiosos que conduziram extino da religio dos bons homens no
Languedoque.
Jean-Louis Biget
168

O fim dos tempos

Na perspectiva medieval crist, a viso da histria indissocivel de uma

interrogao sobre o fim dos tempos e o ltimo Juzo que impregna toda a Bblia:
a escatologia que mergulha as suas razes no Antigo Testamento. Os profetas
Ams, Miqueias e Oseias descrevem o futuro dia de trevas, de luto e de castigo:
furaces e tremores de terra precedero o Juzo Final; depois, Deus manifestar-
se- no esplendor da uma teofania e a converso da humanidade inaugurar um logo
perodo de felicidade. Ezequiel, Joel, Isaas e Daniel precisam estas noes nos
textos designados sob o nome de apocalipses ("revelaes"), em que descrevem a
sua viso, realando a vinda do Messias, rei sobre-humano que governar este
mundo renovado. Redigido pouco antes do nascimento de Cristo, o Livro dos
segredos de Henoc precisa que, depois de seis mil anos de existncia, o mundo
ser destrudo; ento ser instaurado um reino universal de mil anos, que
preceder o dia de Iav, o grande Julgamento que inaugurar a eternidade. No
Novo Testamento, o Evangelho de Mateus, as duas Epstolas de Paulo aos
Tessalonicenses e, sobretudo, o Apocalipse de Joo (dos ltimos anos do sculo I
da nossa era) falam da Parsia, da segunda vinda de Cristo no fim dos tempos, e
dos seus sinais precursores: catstrofes csmicas, perseguies dos cristos,
apostasia geral e abandono da f, o reinado do Anticristo e sua derrota final, a
ressurreio dos mortos e o Juzo Final.
A Idade Mdia alimentou-se destas concepes: a sua viso da histria foi
dominada pela ideia de que ela constitui no s uma etapa num percurso cclico -
como no mito antigo do eterno retorno -, mas tambm que, um dia, ter um fim
definitivo; enquanto esperam, os homens devem trabalhar para construir c em
baixo o reino de Deus, cuja realizao plena se situar no alm.
Um dos maiores problemas postos pelo texto do Apocalipse - cujo carcter
inspirado s tardiamente foi reconhecido e que foi muito pouco comentado no
mundo bizantino - o da meno (Ap 20,1-5) a um perodo
169

intermdio, um "reino de mil anos", situado entre o tempo da histria e a

eternidade do alm. Seria preciso tomar a expresso letra ou atribuir-lhe um
valor simblico? Santo Agostinho prefere esta segunda interpretao, tendo
apresentando no incio do sculo V este milnio como uma figura da histria da
Igreja, chamada a durar at ao fim dos tempos. Mas outros comentadores,
minoritrios, continuaram a considerar que esta passagem anunciava um perodo de
regenerao que preparava a vinda do Cu Terra. Esta interpretao designada
como "milenarismo": nem todos os que o defenderam acreditaram no advento de um
reino de mil anos; alm disso, realaram menos o fim do mundo do que a
instaurao na Terra de uma era de felicidade e de paz, e o "grande dia" que
devia marcar o seu incio. Esta espera e expectativa manifestou-se numa ateno
vigilante e nas profecias que caracterizaram as suas etapas. Contudo, o
milenarismo to-s uma das formas possveis da escatologia crist, que tambm
inspirou certas correntes reformadoras que se esforaram por criar, no quadro
dos mosteiros, uma sociedade perfeita, como antecipao da Jerusalm celeste
(por exemplo, Cluny).
Na perspectiva tradicional, at ao incio do sculo XIII, desconhecia-se a ideia
de progresso. Pelo contrrio, os cronistas esto convencidos da existncia de um
declnio progressivo do fervor religioso, medida que os cristos se afastam da
perfeio dos primeiros tempos. Por conseguinte, a aspirao a uma reforma s
podia apresentar alguma legitimidade, caso se apresentasse como um regresso s
origens: Igreja dos apstolos ou ao mundo anterior ao pecado de Ado e Eva. A
aspirao a uma sociedade mais justa e mais fraterna traduziu-se mais geralmente
no desejo de regressar Idade de Ouro, mito igualitrio e paradisaco que
constituiu o pano de fundo ideolgico de numerosos movimentos polticos e
sociais nos ltimos sculos da Idade Mdia. Entretanto, nesta tenso permanente
entre o passado e o futuro, a referncia ao futuro mantm-se fundamental. A
escatologia crist tem por finalidade a salvao prometida por Deus, no final de
cada histria: da individual de cada ser humano e da colectiva da Igreja, nova
Israel, que, nesta Terra, caminha para o Reino eterno. Nesta perspectiva, o
lugar da salvao da humanidade s poderia ser Jerusalm, onde deviam acontecer
as promessas divinas no s para Israel, mas tambm para o conjunto das naes
(cf. Is 42,6; 49,6). A data em que se realizariam estes acontecimentos objecto
de numerosas especulaes, em geral baseadas no Livro de Daniel.
Para os exegetas medievais, seria necessrio determinar se os combates e os
triunfos descritos no Apocalipse concernem a um tempo j passado - ao tempo das
perseguies sofridas pela Igreja primitiva - ou se se aplicam ao presente e ao
futuro. A primeira interpretao, baseada em Santo Agostinho, prevaleceu durante
a Alta Idade Mdia, nos comentrios do Apocalipse de Beda, o Venervel, e de
Beatus de Libana, nos sculos VII e VIII, assim como no de Haimon d'Auxerre,
por volta de 840. Mas, a partir do sculo X, observa-se uma renovao de
interesse por uma leitura
170

histrica do Apocalipse, atestada, por exemplo, pelo tratado do abade Adson de

Montier-en-Der, Sobre o nascimento e os progressos doAnticristo (ca. 950): o fim
do mundo aproxima-se e ser precedido pelo regressos dos dois grandes profetas
subtrados morte, Elias e Henoc, que prepararo os fiis para o enfrentamento
com o Anticristo. Este reinar durante trs anos e meio: reconstruir o Templo
de Jerusalm e far-se- adorar como se fosse Deus, at que ser morto
pessoalmente por Cristo, descido do Cu para o Juzo Final. Nesta obra tambm
aparece o tema do imperador dos ltimos tempos que, com a aproximao do termo
da histria, se dirigir a Jerusalm para depor as suas armas e a sua coroa no
monte das Oliveiras. neste contexto que necessrio situar o sucesso popular
da primeira cruzada (1095-1099). Mas o papado empenhou-se igualmente a mobilizar
estas energias ao servio da reforma "gregoriana", ao apresent-la como uma
urgncia absoluta e um episdio decisivo do combate entre as foras do bem e do
mal (adeptos e praticantes da simonia, do casamento dos padres e da investidura
laica). Nisto, Roma recebeu o apoio de uma monja alem visionria e profetisa,
Hildegarda de Bingen (f 1179), que no hesitou em advertir o imperador Frederico
Barba-Ruiva e de ameaar o clero com os piores castigos, se no se reconciliasse
com os reformadores. Mas, neste aspecto, a personagem ento mais importante ,
sem dvida alguma, Joaquim de Fiore (f 1202). Este monge calabrs, que deixou a
ordem cisterciense para se dedicar a uma vida mais perfeita, foi o primeiro
autor medieval que fez do livro do Apocalipse a chave de uma leitura teolgica
da Igreja e da humanidade. Dividiu a histria em trs idades, correspondendo
cada uma a uma pessoa da Trindade. A primeira, da criao Encarnao, a
idade do Pai: o seu livro o Antigo Testamento e os homens, todos casados,
viviam nele de forma carnal. A idade do Filho ia do nascimento de Cristo at ao
incio do sculo XIII, em funo dos nmeros dados pelo Livro de Daniel; uma
poca simultaneamente carnal e espiritual, colocada sob o sinal do Novo
Testamento, em que os simples fiis estavam enquadrados e dirigidos pelos
clrigos seculares. Depois, devia comear a terceira idade, marcada pela
manifestao plena do Esprito, em que os crentes, sob a influncia de uma elite
de "homens espirituais", chegariam a uma compreenso plena "em esprito e em
verdade" da Palavra de Deus. No esprito de Joaquim, estes "homens espirituais"
eram, sem dvida, os monges. Mas a sua mensagem foi retomada, nos anos 1240-
1250, por alguns frades menores que viram em So Francisco, tornado "segundo
Cristo" (alter Christus) depois da sua estigmatizao, o Messias da terceira
idade, cujos filhos eram chamados a renovar a Igreja e o mundo. Com Joaquim de
Fiore e as correntes joaquimitas, cuja influncia se estende a toda a Europa at
ao sculo XVI, a histria reveste-se, pela primeira vez, de um significado
positivo, concebido como um tempo de crescimento e de progresso em direco
idade do Esprito.
171

A partir do sculo XIV, a reflexo sobre o fim dos tempos centra-se no

antagonismo entre as foras do mal - a Igreja carnal - e as do bem, associadas
Igreja espiritual; na segunda metade do sculo, a referncia ao Apocalipse
torna-se mais frequente e o realce incide, tanto nos sermes de certos
pregadores como na iconografia, no carcter violento do "tempo do fim":
comentadores e artistas do cada vez mais espao e importncia personagem do
Anticristo; mas tambm difundem a imagem da Jerusalm celeste, morada eterna
prometida aos eleitos, apresentada sob a forma de uma cidade ideal, e j no do
jardim do den. Paralelamente, medida que diminuem as esperanas de uma
reforma da Igreja, a escatologia vai-se politizando: multiplicam-se os homens e
as mulheres, tanto clrigos como leigos, que afirmavam ter recebido de Deus a
misso de ler os acontecimentos e de identificar entre os soberanos os sequazes
do Anticristo ou, ao contrrio, os provveis reis messinicos. Aquando do Grande
Cisma (1378-1417) e durante as guerras franco-inglesas, cada um dos campos
rodeou-se de profetas ou de profetisas. Alguns chegaram mesmo a acreditar, como
Brgida da Sucia (f 1373) e Catarina de Sena (f 1380), que o papado deveria
reformar-se e, com ele, a Igreja; outros houve que, como Joana d'Arc e muitos
outros, centraram as suas esperanas na aco do rei da Frana, do imperador ou
de um soberano da Pennsula Ibrica: os melhores cristos andavam procura de
um chefe espiritual ou temporal que, pondo termo s divises, restabelecesse a
paz e organizasse a ltima "passagem" ultramarina [a ltima cruzada] que
permitisse libertar a Terra Santa e converter os muulmanos e os judeus, criando
assim as condies favorveis ao regresso glorioso de Cristo a Jerusalm.
Andr Vauchez
172

Latro IV (1215) O mpeto pastoral

Embora no tenha ficado na histria do cristianismo ocidental como um conclio

to clebre como o de Trento, o IV Conclio de Latro marca uma etapa decisiva,
nomeadamente do ponto de vista da prtica religiosa, cujos elementos definiu
segundo modalidades que se revelaro duradouras.
Convocado em 1215 por Inocncio III (f 1216), esta assembleia como que o
cadinho da reforma gregoriana. Parte dos trs conclios anteriores do mesmo
nome, que se reuniram no decurso do sculo XII por iniciativa papal. Esta
renovao da actividade conciliar num local propositadamente escolhido, o
palcio de Latro, prximo da catedral de Roma, a igreja de So Joo de Latro,
e que , ento, a residncia papal (o Vaticano s comeou a s-lo em finais do
sculo XIV), o sinal do poder recentemente adquirido pelo bispo de Roma. A
reunio foi preparada com cuidado por convites largamente dirigidos, desde o ano
precedente, aos dignitrios eclesisticos latinos e orientais, e a alguns
poderosos leigos. O programa dos debates foi fixado pelo papa, eminente jurista
formado nas escolas de Bolonha. Pela dimenso que lhe dada (mais de mil e
duzentos participantes) e pelo alcance das decises que tomou, o conclio
emparelha com os grandes conclios ecumnicos dos primeiros sculos cristos.
Situada na aurora do sculo XIII, a reunio desta assembleia intervm no
contexto perturbado: enraizamento dos movimentos de contestao sobretudo no
Norte da Itlia e no Languedoque (valdenses e homens bons, chamados ctaros);
aspiraes claras da maior parte dos leigos cultos, em meio urbano, a um
enquadramento religioso mais apoiado, que traduz o florescimento de movimentos
de devoo, como os humilhados (Umiliati) ou os penitentes, na Itlia; fracasso
da quarta cruzada, que regressou do Oriente por Constantinopla, cujo saque
(1204) sela a ruptura entre os mundos cristos latino e grego. Com lucidez e
energia, o papado quis retomar, com este Conclio, as rdeas da situao e
afirmar os quadros da
173

vida religiosa no espao sob a sua obedincia, que ento cobria no s as

regies antigamente cristianizadas, mas tambm os pases de "cristandades
novas".
A propsito, sugestivo verificar que os cnones do IV Conclio de Latro
comeam por uma longa profisso de f. Menos sinttica do que as dos conclios
ecumnicos dos primeiros sculos e mais marcada, na sua parte final, pelo
contexto da poca, no teve o mesmo sucesso; mas foi a ocasio para reafirmar o
contedo da f da Igreja ocidental e a sua posio sobre as questes
sacramentais, ento debatidas ou contestadas, nomeadamente a doutrina
eucarstica da transubstanciao.
Depois, num longo corpo de cnones (artigos), o conclio aborda todos os
problemas ainda suspensos, terminando pela cruzada e pela situao nos Lugares
Santos. Na linha das disposies internas da Igreja do Ocidente, encontram-se os
grandes combates dos reformadores gregorianos para limitar os trficos de
dinheiro ligados aos cargos eclesisticos e administrao dos sacramentos,
assim como para promover a dignidade dos clrigos, elevados a modelos de
comportamento cristo para as suas ovelhas. Por isso, o conclio recorda que
estes devem adoptar um modo de vida que, com as suas renncias, os separe cada
vez mais dos leigos: obrigao do celibato; modstia no vestir e no mobilirio e
arranjo das casas; dignidade dos costumes, afastamento dos locais de diverso e
de devassido. O conclio mostra-se igualmente preocupado com a sua formao,
que ainda no est dotada de instituies prprias (os seminrios s haveriam de
aparecer depois do Conclio de Trento) e baseia-se nas pequenas escolas
paroquiais, nas escolas catedrais de que, por vezes, nascero uma universidade,
como em Paris, ou, mais regularmente, a reunio dos clrigos diocesanos volta
do bispo aquando das assembleias sinodais, cuja reunio obrigatria duas vezes
por ano. Nesta ocasio, a leitura dos cnones dos conclios, a pregao do bispo
ou de um clrigo mandatado para o substituir, assim como a participao na
liturgia da catedral so outros tantos meios para dar aos servidores da parquia
modelos a que possam ater-se.
Estas disposies aparecem em perfeita coerncia com as que tornam clebre o IV
Conclio de Latro e que concernem aco pastoral a empreender junto dos fiis
para corresponder s suas aspiraes e reabsorver a contestao que passa, em
primeiro lugar, pelo desenvolvimento de uma pregao apoiada: o meio tradicional
de transmisso da f foi amplamente captado por estas correntes contestatrias
que a Igreja pretende combater, situando-se no mesmo terreno. por isso que o
conclio se prope instituir pregadores especialmente afectados a esta misso
junto dos bispos que no podem ou no querem desempenhar este aspecto do seu
cargo. verdade que a disposio no teve nenhuma aplicao prtica; mas, de
algum modo, antecipa o sucesso das ordens mendicantes, a mais clebre das quais
foi a dos irmos pregadores, instituda em 1216.
174

No entanto, o instrumento pastoral em que mais se insistiu foi a parquia, a

mais pequena das circunscries eclesisticas, pela qual se opera o
enquadramento dos fiis. Pela primeira vez desde h sculos, um conclio geral
debrua-se sobre esta instituio e fixa as condies mnimas da prtica
requerida aos fiis: cada um dever confessar-se e comungar ao menos uma vez por
ano, pela Pscoa, na igreja da sua parquia (cnone 21). O cumprimento destes
gestos distinguir os fiis respeitadores da Igreja dos que pem em causa a
validade dos sacramentos administrados por clrigos que eles julgam indignos ou
por aqueles que recusam totalmente o valor destes sinais concretos da graa. O
servidor da parquia [o padre cura] encarregado de apontar o nome daqueles que
resmungam ao cumprir o seu dever. Ao adoptar um ritmo anual para a prtica da
confisso e da comunho, o conclio apenas retoma as disposies mnimas
adoptadas pelos numerosos bispos, que podem obrigar os seus fiis a uma prtica
mais frequente - trs vezes por ano, no Natal, na Pscoa e no Pentecostes. O
ritmo anual entrar to solidamente nos costumes que fornecer aos inquritos
contemporneos de sociologia religiosa um critrio de clculo da identidade
crist mdia e definir uma categoria de praticantes, os "pascalizantes", menos
fervorosos do que os praticantes regulares. Ao enunciar esta obrigao, o cnone
21 liga dois sacramentos importantes do grupo dos sete que acabava de ser fixado
e cuja primeira meno figura nas Sentenas de Pedro Lombardo (ca. 1140), obra
de base do ensino teolgico. Trata-se dos sacramentos cuja prtica renovvel,
ao contrrio dos outros cinco, que so recebidos uma s vez: baptismo,
confirmao, ordem ou matrimnio, consoante o estado de vida clerical ou laical,
e a extrema-uno. Com efeito, na prescrio, estes dois sacramentos esto
dependentes um do outro: a comunho s acontece quando o fiel est preparado
mediante a confisso das suas faltas junto do padre da parquia. Ao fazer isto,
o conclio integra uma evoluo mais ampla registada pelo sacramento da
penitncia que, doravante, toma a forma de confisso das faltas, anteriormente
identificadas e pelas quais sente pesar e arrependimento: a confisso individual
auricular. Este acto considerado suficientemente penoso para garantir ao fiel
o perdo divino, dado pelo confessor, e concludo com o cumprimento de algumas
penas concretas: oraes, esmolas ou, por vezes, dias de jejum ou peregrinaes.
Esta nova disciplina penitencial pressupe uma educao da conscincia
individual, pela qual o fiel se reconhece responsvel pelos seus actos e pelas
suas consequncias em matria de salvao; ele foi-se preparando ao longo do
sculo XII pelo surgimento do "socratismo cristo" (Marie-Dominique Chenu).
Assenta igualmente na convico segundo a qual, distante de qualquer forma de
predestinao, o arrependimento e a converso podem assegurar a todo o momento a
salvao, como o ilustra a figura evanglica de Maria Madalena, a pecadora
arrependida, cujo culto conhece nesse perodo um grande desenvolvimento. Nesta
aprendizagem, o papel do confessor primordial;
175

por isso que o conclio descreve qual deve ser a atitude do padre de parquia,
comparada com a do mdico que deve derramar o leo e o mel nas chagas da
conscincia e no aviv-las com uma culpabilizao excessiva: uma verdadeira
"cura das almas" cuja formulao latina, a cura animarum, est na origem do
termo "cura" adoptado a partir do sculo XIII-XIV [no portugus] para designar o
proco [termo cujo uso s do sculo XVIII]. Em vez de permanecerem letra
morta, as decises pastorais do IV Conclio de Latro foram amplamente
difundidas. H quem veja uma prova disso na presena de passagens inteiras dos
seus cnones, nomeadamente do vigsimo primeiro, nos textos de legislao para
uso das dioceses redigidos aquando das assembleias sinodais, e nos estatutos
sinodais, de que os padres das parquias deviam ter uma cpia em seu poder.
Melhor ainda, as primeiras palavras do cnone 21 Utriusque sexus ("Os fiis de
um e de outro sexo...") so referenciadas na pregao, independentemente de ser
ou no fonte de brincadeira, sinal de que os fiis se tinham familiarizado com
elas. E, alm da letra das disposies conciliares, o ideal sacerdotal da cura
d'almas que as inspirava perdurou atravs dos sculos.
Catherine Vincent
176

Francisco, o pobre de Assis (f 1226)

Nascido em 1191-1192, Francisco era o filho mais velho de um mercador de tecidos

da pequena cidade de Assis (mbria, Itlia) a quem deveria suceder. Mas mostrou-
se mais interessado pela vida festiva vivida pela juventude dourada da sua
cidade. A sua riqueza permite-lhe frequentar as famlias nobres e, em contacto
com elas, impregnou-se dos ideais da cultura cortes e cavaleiresca. Em 1202,
participou na guerra que ops Assis a Persia e ficou prisioneiro durante alguns
meses. Em 1205, com a esperana de se cobrir de glria, juntou-se a uma
expedio militar contra os partidrios do Imprio, na Aplia. Mas, em Espoleto,
mudou o rumo da sua vida na sequncia de uma viso. Trabalhado pela graa,
procurou o seu caminho na meditao solitria e na caridade. Depois de um
violento conflito com o seu pai, que lhe censurou a prodigalidade para com os
pobres e as igrejas, Francisco renunciou aos seus bens, colocou-se sob a
proteco do bispo de Assis como penitente leigo e viveu como um eremita
itinerante nos arrabaldes da cidade, onde o seu comportamento fez com que o
considerassem um louco. Em Fevereiro de 1208, ao ouvir a passagem do Evangelho
de So Mateus (10,7-10) relativa ao envio dos apstolos em misso, descalos e
sem dinheiro, tomou conscincia da sua verdadeira vocao: viver na pobreza
evanglica e anunciar a Palavra de Deus. Desde ento, modificou o seu
comportamento: conservando unicamente uma tnica e substituindo o seu cinto por
uma corda, comeou a chamar os seus concidados converso. Logo depois,
juntaram-se a ele alguns habitantes de Assis e arredores, tanto clrigos como
leigos. Em 1209, Francisco redigiu uma espcie de "manifesto" programtico,
feito com algumas frases do Evangelho, e dirigiu-se a Roma com os seus
companheiros para o submeter ao papa Inocncio III, que se contentou com aprovar
oralmente a sua opo de vida, esperando para ver como evoluiria a sua
experincia, muito prxima dos primeiros valdenses.
De regresso a Assis, onde lhes foi entregue uma pequena igreja em runas, Santa
Maria da Porcincula, os irmos ou frades - que, ento,
177

tomaram o nome de "menores", os pequeninos, os humildes - desenvolveram as suas

campanhas de pregao na Itlia central e atraram jovens mulheres, fascinadas
com o carisma de Francisco. Entre elas, uma jovem aristocrata de Assis, Clara,
que fugiu de casa dos pais em 1212 e haveria de estar na origem das "Pobres
damas reclusas" de So Damio - as futuras clarissas -, o ramo feminino do
movimento. Em 1217, aquando do captulo geral (reunio anual dos irmos),
decidiu-se enviar alguns em misso para o Norte dos Alpes e para alm-mar.
Parece que Francisco teria querido partir para Frana, mas o cardeal Hugolino
persuadiu-o a ficar em Itlia para velar pela sua comunidade, ainda frgil,
embora em pleno desenvolvimento. Entretanto, em 1219, o Pobre de Assis vai para
o Oriente e junta-se s tropas da quinta cruzada. Durante uma trgua, foi
conduzido presena do sulto Al-Kmil, a quem tentou convencer da
superioridade da f crist. Depois deste fracasso, dirigiu-se Terra Santa, mas
teve de voltar Itlia em 1220. Na sua ausncia, alguns irmos haviam tomado
iniciativas que ameaavam o esprito da fundao. Francisco restabeleceu a
ordem, mas preferiu abandonar a direco do movimento, cujo rpido
desenvolvimento - em 1221, contavam-se mais de mil frades - punha problemas
institucionais e disciplinares que ele no se sentia altura de enfrentar. Com
efeito, o papado pressionava no sentido de que esta fraternidade evanglica se
transformasse numa ordem religiosa, evoluo que Francisco no rejeitava, mas
que pretendia controlar. A partir de ento, embora continuando a pregar com um
sucesso cada vez maior, consagrou todos os seus esforos redaco de uma
regra, cuja primeira verso (1221) foi recusada pela Cria; a segunda, mais
jurdica e menos original, foi aprovada por Honrio III em Novembro de 1223,
tornando-se a regra dos frades menores.
Muito doente e pouco vontade com os novos problemas postos pelo crescimento da
ordem, Francisco passou longos perodos em eremitrios onde, num deles, o de La
Verna, teria recebido os estigmas da Paixo de Cristo, no dia 24 de Setembro de
1224. Quase cego, comps ali o Cntico do Sol ou das criaturas, texto fundador
da literatura religiosa em lngua italiana. Sentindo que o fim se aproximava,
redigiu o seu Testamento, onde, com emoo, evoca os primeiros tempos e lembra
com vigor a necessidade de permanecer fiel ao ideal evanglico. Morreu na
Porcincula na noite de 3 para 4 de Outubro de 1226 e foi canonizado em 1228 por
Gregrio IX (antigo cardeal Hugolino). Sob o impulso de frei Elias, rapidamente
se iniciou a construo da magnfica baslica que lhe foi dedicada no exterior
de Assis. Os seus restos mortais foram para l trasladados em 1230 e, por volta
de 1300, a parte superior da baslica foi coberta, por Giotto e sua oficina com
frescos que evocam os principais episdios da sua vida e alguns dos seus
milagres.
Francisco de Assis no deixou uma obra escrita muito importante: duas pequenas
regras, alguns bilhetes, cartas e oraes, isto , um pequeno
178

volume. E, embora alguns textos (Cntico do irmo sol ou das criaturas ou o seu
Testamento) sejam justamente clebres, conhecemos Francisco sobretudo atravs
das lendas. Ele no foi nem telogo nem legislador, mas testemunha do Evangelho
no seu tempo, mais prximo na sua busca de Deus dos heris dos romances
cavaleirescos do que dos doutores universitrios. Por isso, a sua recordao
fixou-se simultaneamente nas lendas orais, reunidas na colectnea Fioretti
(Florinhas, passadas a escrito durante o sculo XIV) e em numerosas Vidas
escritas pelos seus irmos. A interpretao da sua existncia constituiu de
imediato uma empresa importante. Desde 1229, Toms de Celano, um frade prximo
dos meios dirigentes da ordem e do papa Gregrio IX, escreveu uma primeira Vida
que teve uma grande difuso. Mas, apesar das suas qualidades e da sensibilidade
religiosa do seu autor, esta biografia objecto de srias crticas. Depois,
escreveram-se outros textos, como a Lenda dos trs companheiros, que reala os
laos que Francisco manteve com a sociedade urbana de Assis. Em 1246, o ministro
geral da ordem mandou que os frades que tivessem conhecido o seu fundador
escrevessem as suas recordaes. Da resultou um grande volume de testemunhos, a
Compilao de Persia ou de Greccio, em que inspiraram os bigrafos seguintes, a
comear por Toms de Celano que, em 1247, escreveu uma segunda Vida, bastante
diferente da primeira. Mas as tenses que surgiram no seio da ordem por alturas
de 1250 acentuaram a necessidade que os irmos tinham de conhecer o verdadeiro
rosto do seu fundador e a sua atitude face a questes fundamentais para eles: a
prtica da pobreza e os estudos. Em 1263, Boaventura de Bagnoreggio, ministro
geral da ordem, publicou uma Vida intitulada Legenda maior, que se tornou a
nica biografia autorizada e, em 1266, o captulo geral ordenou a destruio dos
manuscritos de todas as Vidas anteriores. Contudo, a sua interpretao mstica e
triunfalista nem de longe reuniu unanimidade e, a partir de finais do sculo
XIII, quando se agravou a querela entre os espirituais, partidrios da pobreza
integral, e a maioria da ordem, redigiram-se novas compilaes que puseram em
causa a imagem desenhada por Boaventura. Entretanto, estes escritos
contestatrios, que se referiam s recordaes deixadas pelos primeiros
companheiros, um dos quais foi o irmo Leo, no podem considerar-se mais
objectivos que as biografias anteriores: at contriburam para baralhar mais as
cartas, interpretando a santidade do Pobre de Assis em funo dos problemas que
se punham no seu tempo e no dos que ele tinha realmente encontrado. Esta
produo abundante e a das colectneas de milagres, bem como uma iconografia
superabundante, mostram bem que a figura de Francisco continuava no centro das
preocupaes dos frades menores e dos leigos que os rodeavam.
A continuao deste fascnio deve-se ao facto de o santo de Assis ter operado
uma sntese dos movimentos religiosos populares anteriores - alguns dos quais
acabaram por ser condenados como herticos - e da
179

tradio crist mais autntica. Nele, andavam a par uma profunda devoo a
Cristo, venerado na sua abjeco e nos seus sofrimentos, com um sentido profundo
da omnipotncia e da transcendncia divinas. O seu desejo de levar uma vida
evanglica, na pobreza e na humildade, como Cristo e os apstolos, no exclua a
fidelidade total Igreja, a nica que podia transmitir a Palavra de Deus e
torn-lo presente pelo sacramento da eucaristia. A seus olhos, a prtica da
pobreza constitua a prpria essncia da vida evanglica. No representando de
modo nenhum uma virtude entre outras ou uma condio econmica e jurdica, era
em primeiro lugar um modo de vida individual e colectivo que permitia "seguir nu
Cristo nu". Ao conferir uma segurana ilusria, o dinheiro falseava as relaes
entre os homens, fazendo com que se esquecessem da sua igualdade fundamental
como filhos do mesmo Pai. por isso que ele probe que os frades menores
recebam ou possuam a mais pequena moeda, excepto se necessria para os doentes,
e prescreve-lhes que trabalhem com as suas mos, vendo a mendicidade como um
remedeio. Viver segundo o Evangelho pressupunha no somente a aceitao da
insegurana, mas tambm que se estivesse em p de igualdade com os mais pobres
como, por exemplo, os leprosos. Por isso, pode considerar-se que Francisco de
Assis procurou criar com os frades menores um modelo alternativo de sociedade,
subtrado ao mundo da compra e venda, e recusando as hierarquias ligadas
riqueza e ao prestgio social ou cultural. Na fraternidade que ele fundou, os
clrigos e os leigos estavam em p de igualdade e, pelo menos nos primeiros
tempos, os homens e as mulheres tinham vidas separadas, mas complementares. a
"utopia franciscana". Mas, embora este modelo tenha sido rapidamente abandonado,
continua a exercer um fascnio real, como o mostram os movimentos que, no seio
da ordem franciscana, at ao sculo XVI j bem entrado, se afirmam seus
seguidores com a reforma dos capuchinhos. Ainda que, frequentemente, tenha
perdido a sua fora ou tenha sido falseada, a mensagem de Francisco de Assis
marcou a viso religiosa dos ltimos sculos da Idade Mdia no sentido de um
cristocentrismo radical e de uma devoo humanidade sofredora do Salvador,
cujo caminho da cruz (via crucis) constituiu uma das expresses mais
significativas.
Francisco de Assis estava em sintonia com a piedade popular; por isso, a
representao mimada do Nascimento de Jesus que apresentou em Greccio, na noite
de Natal de 1223, esteve na origem da difuso do Prespio, enquanto a
espiritualidade mstica feminina italiana, com Margarida de Cortona (f 1297) e
Angela de Foligno (t 1308), no cessou de se referir sua experincia
espiritual. Portanto, pode dizer-se que influenciou de maneira profunda e
duradoura a espiritualidade e a sensibilidade do Ocidente.
Andr Vauchez
180

As ordens mendicantes

Os contemporneos foram sensveis ao aparecimento das ordens religiosas, dos

frades menores fundados por So Francisco de Assis (1181-1226) e dos frades
pregadores por So Domingos (1175-1221), como este cronista premonstratense
alemo, Burcardo de Ursperg: "Neste tempo, o mundo envelhecia. Duas ordens
surgiram na Igreja, cuja juventude renovaram maneira da guia." Apesar das
diferenas que existiam entre elas, perceberam os seus traos comuns e a
singularidade em relao s formas de vida consagradas preexistentes. Por vezes,
designam-se estes religiosos com o nome de "monges mendicantes", expresso muito
inexacta porque, justamente, os mendicantes no so monges, mas religiosos de um
tipo novo.
A originalidade das ordens mendicantes reside, em primeiro lugar, numa opo a
favor da pobreza colectiva e da mendicidade, forma de abandono Providncia. O
monaquismo beneditino, mesmo o mais rigoroso (cister-ciense), nunca tinha
exigido a pobreza individual, que no impedia a comunidade de possuir terras e
rendimentos fundirios ou comerciais. Com Francisco e Domingos, as exigncias
cresceram: ambos proibiram que se possusse alguma coisa, tanto pessoal como em
comum. Para Francisco, a pobreza era a prpria essncia da vida evanglica: os
frades menores deviam viver, dia a dia, do trabalho das suas mos. Em caso de
necessidade, podiam recorrer mendicidade, mas nunca aceitariam dinheiro. Desde
os anos 1230, esta exigncia atenuou-se e a maior parte das comunidades vivia
das receitas da mendicidade e das ofertas, de onde lhes adveio o nome. Para So
Domingos, a mendicidade constitua, antes de tudo, uma arma contra a heresia,
uma condio necessria - mas no suficiente - para que o testemunho dos
pregadores que ele tinha reunido sua volta no Languedoque fosse recebido pelos
leigos desta regio, hostis a uma Igreja poderosa e rica. Deste modo, os
dominicanos mostraram-se mais flexveis, aceitando tornar-se proprietrios das
igrejas e dos conventos em que residiam. Mais tarde, no hesitaram em receber
rendas oferecidas pelos reis ou pelas cidades: para eles, a prioridade era
181
o ministrio das almas, mediante a pregao e a confisso. Mas, mesmo quando
comearam a afastar-se das exigncias iniciais, os mendicantes, a que se devem
juntar os carmelitas e os eremitas de Santo Agostinho, constitudos, por impulso
do papado, em 1240-1255, apareceram como religiosos diferentes porque no tinham
propriedades fundirias e situavam-se fora do quadro senhorial e feudal. Foi uma
das razes do seu sucesso junto da sociedade urbana: ao contrrio dos bispos,
dos cnegos e dos monges, no recaa sobre eles a suspeio de quererem
preservar ou estabelecer posies de poder.
Entre as inovaes dos mendicantes, uma das que mais impressionou foi a sua
abertura ao mundo: mesmo continuando a viver em comunidade, no deixaram de
permanecer ao abrigo do claustro, obrigados estabilidade como os monges, mas
saam regularmente dele. O religioso s fica na clausura para restabelecer as
suas foras: a sua vocao incitar os fiis converso e penitncia, pela
palavra e pelo exemplo. Deslocando-se, os frades esto em todos os caminhos,
dois a dois, para pedir, pregar a palavra de Deus, ir aos studia (centros de
estudos superiores) da sua ordem para se formarem em teologia e em exegese
bblica, participar nos captulos provinciais ou gerais ou executar misses
junto da Cria romana ou do seu superior geral. Estas deslocaes so ocasio de
numerosos contactos entre eles. Mas as relaes com os leigos so bastante mais
importantes. Dependendo destes para a sua subsistncia, os mendicantes precisam
de uma rede eficaz de amizades. Chega-se at a censurar-lhes, depois de 1250-
1260, serem demasiado amveis com os fiis, sobretudo com as mulheres, para
suscitar a seu favor esmolas e legados testamentrios. Mas era a pregao que
provocava os encontros mais significativos: podia acontecer numa parquia ou nas
praas e nos adros das igrejas ou ainda no quadro das reunies de confrarias ou
de outros grupos de leigos devotos que tinham escolhido frades mendicantes como
seus directores espirituais.
Outra inovao: a sua relao com a Igreja hierrquica. Embora, originariamente
- como So Domingos em Toulouse -, os mendicantes tivessem o cuidado de actuar
concertadamente com os bispos, estavam ligados directamente Santa S. Em vez
de agirem como simples cooperadores do clero secular, colocaram-se sob a
proteco romana, porque pretendiam que o seu chamamento converso fosse
universal. Em contrapartida desta conivncia estreita com o papado, que os
cumulou de privilgios, eles apareceram como seus agentes zelosos, o que fez com
que fossem considerados suspeitos e at provocou graves conflitos com o clero
secular, enquanto no se encontrou um equilbrio satisfatrio na repartio das
tarefas e das receitas da cura animaram, da cura d'almas, entre eles e os padres
das parquias, graas bula Super cathedram de Bonifcio VIII, de 1300.
Esta aco apostlica realizada em toda a cristandade tambm teve repercusses
nas estruturas do governo das suas ordens. O superior geral (denominado mestre
geral nos dominicanos e ministro geral nos franciscanos)
182

era eleito por uma instncia representativa; e o captulo geral, o nico que
tinha o poder de modificar as constituies, desempenhava o papel de rgo
judicirio supremo e podia dep-lo. A inovao mais original consiste num
desdobramento do governo da ordem. Em cada provncia, encontrava-se uma
organizao semelhante que existia no cume: um prior ou ministro provincial,
escolhido pelo captulo provincial, constitudo por representantes de cada um
dos conventos que a compunham. S levavam instncia superior os problemas que
no podiam ser regulados a nvel local, o que permitia que os mendicantes
conciliassem uma forte autoridade na sua cabea com uma descentralizao
efectiva das decises. Mas a principal diferena em relao ao governo dos
monges reside no facto de os superiores s se manterem em funes durante um
tempo limitado, enquanto os abades beneditinos eram-no desde a sua eleio at
morte. Alm disso, as prticas eleitorais das ordens mendicantes inspiravam-se
nas das instituies comunais ou municipais, relativamente democrticas para a
poca: enquanto, entre os monges, a eleio se fazia segundo uma maioria
qualificada, pela adeso da saniorpars - [da parte mais s, isto ,] o grupo dos
mais antigos e dos que exerciam funes de autoridade -, entre os mendicantes
bastava a maioria simples: um homem, um voto. O que hoje regra na vida
poltica, foi naquele tempo uma novidade.
Em ltima anlise, o aspecto mais original das ordens mendicantes , sem dvida,
a sua orientao para a misso entre os no-cristos e os pagos, que, desde a
origem, se encontra em So Domingos, que sonhava com evangelizar os cumanos
[povos brbaros da regio sudeste da Ucrnia], e em So Francisco, que, desde
1217, depois de ter enviado para Marrocos cinco frades [que se alojaram no
convento de Santa Cruz em Coimbra, onde os conheceu Fernando de Bulhes, o
futuro Santo Antnio, ento cnego regrante de Santo Agostinho], tentou
converter o sulto do Egipto em 1219. Na sequncia desta experincia, Francisco
consagrou um captulo da sua primeira regra (1121) a definir a atitude a adoptar
"entre os sarracenos e outros infiis". "Os irmos que para l forem podero
encarar o seu papel espiritual de duas maneiras: ou no fazer nem demandas nem
disputas, ser submissos a todas as criaturas humanas por causa de Deus e
confessar simplesmente que so cristos; ou, ento, se virem que a vontade de
Deus, anunciar a Palavra de Deus, a fim de que os pagos creiam em Deus
omnipotente, Pai, Filho e Esprito Santo, e no seu Filho redentor e salvador, se
faam baptizar e se tornem cristos."
Mas os resultados das misses franciscanas foram muito decepcionantes e vrios
irmos pagaram com a vida o seu anncio pblico da f crist. Como j, por volta
de 1340, o notava o bispo de So Joo de Acre, Jacques de Vitry (Historia
occidentalis): "Os sarracenos ouviram de bom grado os frades, enquanto pregavam
a f de Cristo e a doutrina evanglica at que se puseram a contradizer
manifestamente Maom na sua pregao... Ento, batiam neles e escorraavam-nos
das suas cidades."
183

Deste modo, os mendicantes tomaram conscincia de que, para pregar aos

muulmanos com alguma sorte de ser escutados, era preciso renunciar polmica e
aos argumentos de autoridade, aprender a sua lngua e impregnar-se da sua
cultura com uma leitura aprofundada do Coro. Tambm criaram centros de estudos
para a aprendizagem das lnguas orientais, por exemplo em Valncia e em Tunes.
Alguns deles tornaram-se excelentes conhecedores do islo, como o dominicano
Ricoldo di Monte Croce, que teve contactos aprofundados com os letrados de
Bagdade. Mas os mendicantes tentam igualmente evangelizar os Mongis: em 1289, o
franciscano Joo de Montecorvino foi enviado pelo papa para junto do Grande Co.
Chegou a Khanbaliq - Pequim -, onde exerceu o seu apostolado junto das minorias
crists existentes e dos indgenas. Depois de ter recebido reforos, tomou o
ttulo de arcebispo de Pequim e repartiu os frades que tinham chegado pelos
principais centros da China, onde fundaram conventos franciscanos que foram
origem de novos bispados. O esforo missionrio das ordens mendicantes tambm se
encontra nas costas do Bltico, junto dos prussianos, dos povos blticos e na
Finlndia.
Portanto, os mendicantes corresponderam a este novo clero apostlico com que
tinha sonhado Inocncio III e o Conclio de Latro IV (1215). De facto, o
sucesso dos movimentos herticos mostrara que a cristianizao do Ocidente
estava incompleta e, frequentemente, era superficial. Na periferia da Europa,
estavam ainda por converter numerosos pagos e o islo continuava a exercer uma
presso terrvel. Nesta conjuntura, a Igreja no podia contar nem com os monges,
cuja vocao no era a aco no mundo, nem com um clero secular mal formado e
cujos costumes no tinham, muitas vezes, nada de edificante, enquanto numerosos
bispos se deixavam assoberbar pelos negcios e afazeres temporais. Com as ordens
mendicantes, apareceram religiosos que o papado considerou providenciais,
ratificando a sua entrada em cena, canonizando rapidamente os seus fundadores,
So Francisco (f 1226) em 1228 e So Domingos (t 1221) em 1234. Com efeito, o
papado compreendeu muito rapidamente qual poderia ser o papel destas para
desfazer a heresia: por isso, apoiou-se profundamente na sua aco, mediante a
pastoral, e confiou-lhes a responsabilidade da represso no quadro do tribunal
da Inquisio.
Andr Vauchez
184
Toms de Aquino
(f 1274)

Toms de Aquino resumiu o programa da sua vida, ao explicar um adgio da ordem

dominicana que encontrou em 1244: " mais belo iluminar do que apenas brilhar;
do mesmo modo que mais belo transmitir aos outros o que se contemplou do que
contemplar somente." Com efeito, ele consagrou toda a sua vida ao ensino,
ilustrando, com a sua estatura intelectual, o melhor do pensamento escolstico.
Durante a sua vida de estudo, Toms percorreu longamente a Europa: originrio do
Sul da Itlia, comeou os seus estudos na universidade de Npoles, esteve
algumas vezes em Paris, primeiro como estudante, depois como professor (1245-
1248; 1252-1259; 1268-1272) e exerceu ofcio de professor em Orvieto, Itlia,
(1261-1265), em Roma (1265-1268) e em Npoles (1272-1273). Toda a sua obra tem a
marca do ensino; porque, embora se tratasse do fruto de um ensino obrigatrio
para obter a licena para leccionar teologia, o Comentrio das Sentenas [de
Pedro Lombardo] (1252-1254) continua a ser uma obra teolgica pessoal que j
anuncia as duas grandes Sumas, ou seja, a Suma Contra os Gentios (comeada em
1259 e terminada em 1265) e a Suma Teolgica (1265-1273, inacabada).
Na primeira destas duas snteses, Toms pretende propor uma obra de sabedoria,
dado que o estudo da sapientia era considerado a empresa humana mais perfeita,
mais sublime, mais til e mais agradvel. Portanto, ele pretende "expor, segundo
a nossa medida, a verdade proposta pela f catlica, ao mesmo tempo que se
rejeitam os erros contrrios" (Suma contra os Gentios, I cap. II). Por seu lado,
a Suma Teolgica, que, com as suas trs partes, apresenta-se como uma obra
concebida para "instruir os principiantes" (Suma Teolgica, I, 1, 7).
Alm disso, na medida em que em que a funo do mestre em teologia, que Toms
assumiu desde a Primavera de 1256, comportava ento trs aspectos - comentar
(legere [ler]), pregar e disputar -, possumos vrias sries de questes
disputadas que testemunham a diversidade e a riqueza
185

dos debates intelectuais no sculo XIII, nomeadamente as questes Sobre a Alma e

Sobre as Criaturas Espirituais, ou ainda Sobre o Mal. Os numerosos comentrios
bblicos deixados por Toms - o Comentrio de Job (1261-1265), o Comentrio das
Epstolas de So Paulo, a Lectura sobre So Mateus (1269-1270) e a Lectura sobre
So Joo - remetem igualmente para a sua actividade docente. Mas o mesmo no se
poder dizer dos seus doze comentrios das obras de Aristteles (redigidos a
partir de 1265), que testemunham mais a sua convico de que uma filosofia
slida o fundamento indispensvel a uma teologia de boa qualidade.
A esta srie j impressionante de obras convm acrescentar um nmero
considervel de pareceres e, sobretudo, de tratados muito originais como, no
domnio da filosofia primeira, Do Ser e da Essncia (1256) e o opsculo
inacabado Sobre as Substncias Separadas (1271) ou, no domnio da teologia, o
Breve Resumo da Teologia, e, no campo da poltica, o tratado Sobre o Reino
(1267).
Tambm no se pode esquecer que Toms tomou parte activa nos debates que
agitavam a vida intelectual em Paris, defendendo vigorosamente o direito das
ordens mendicantes de ensinar na querela que as opunha aos seculares: diversos
opsculos e tratados testemunham a sua interveno nesta disputa to viva como
acalorada. No menos virulenta e feroz parece ter sido a interveno de Toms na
discusso filosfica acerca da doutrina da possibilidade da unicidade do
intelecto, que fora nomeadamente provocada por alguns escritos de Sigrio de
Brabante, a partir de 1265. Com uma verve sem precedentes, no tratado Da
Unicidade do Intelecto Contra os Averrostas (1270), o dominicano combate a
ideia de um intelecto nico para todos os homens e quer demonstrar que os seus
adversrios, especialmente o filsofo rabe Averris (falecido em 1198), chamado
o Comentador, so intrpretes lastimveis dos textos de Aristteles.
Estes numerosos escritos so fruto de uma actividade incansvel e de um trabalho
obstinado que, segundo as testemunhas mais prximas dele, parou repentinamente
no ms de Dezembro de 1273. Toms deixou de escrever, desembaraou-se do seu
material de escrita e, segundo Reinaldo de Piperno, seu companheiro e
assistente, teria afirmado: "No posso mais. Comparado com o que vi, tudo o que
escrevi parece-me palha." Pouco tempo depois desta deciso, que os historiadores
tm interpretado de vrios modos (teria sido consequncia de alguma experincia
mstica?), Toms de Aquino morreu a caminho de Lio, na abadia de Fossanova (a
sul de Roma), no dia 7 de Maro de 1274.
O pensamento do dominicano italiano funda-se numa concepo to precisa e
rigorosa da teologia, que preenche os critrios da cientificidade. Ao afirmar a
superioridade da teologia, Toms defende a legitimidade e a autonomia relativa
da filosofia que se funda exclusivamente na razo. A espantosa "confiana no
poder da razo" (tienne Gilson), que caracteriza toda a sua especulao,
explica-se pelo facto de o real, que o filsofo tenta
186

compreender com a ajuda da razo, e a revelao, que o telogo interpreta, terem

o mesmo Deus por causa: por conseguinte, impensvel que "a verdade da f seja
contrria aos princpios que a razo conhece naturalmente" (Suma Contra os
Gentios, I, cap. VII). O primeiro princpio indemonstrvel em que assenta toda a
busca da razo humana o princpio da no-contradio. A este primeiro axioma
da razo especulativa corresponde, na ordem da razo prtica, a proposio: "
preciso fazer e procurar o bem e evitar o mal", axioma que se baseia na noo de
bem, cujo contedo a razo apreende atravs das inclinaes naturais do homem.
Em ltima anlise, da resulta uma tica para a qual a conformidade com a razo
decisiva: "Nos actos humanos, o bem e o mal so determinados pela relao com
a razo" (Suma Teolgica, I-II, 18,5). Para Toms, o homem determinado por
trs relaes: com a razo que a medida das suas aces; com Deus, que o seu
criador; com o seu semelhante (Suma Teolgica, I-II, 72,4). Na verdade, o ser
humano no s animal racional, mas tambm "animal social e poltico", o que
atestado pelo facto de o homem possuir linguagem que o torna capaz de manifestar
o seu pensamento e de enunciar o que justo e bom.
Graas ao hilemorfismo aristotlico, segundo o qual todo o ser se explica pela
matria (hyl) e pela forma (morph), possvel compreender a alma como forma
do corpo e asseverar, ao contrrio de qualquer dualismo, a unidade do homem. O
empirismo epistemolgico de Toms, para quem o conhecimento humano no pode
prescindir da sensao, explica porque que a proposio "Deus existe",
impossvel de apreender directamente pelos sentidos, no evidente para a razo
natural e, portanto, deve ser demonstrada. A demonstrao mais clebre da
existncia de Deus (que se encontra na Suma Teolgica, I, 2, 3) tenta provar a
verdade dessa proposio por cinco vias, referindo-se experincia do
movimento, da causalidade, da contingncia, dos graus de perfeio e da
finalidade das realidades naturais. Contudo, estas provas, que dependem de
vrias fontes filosficas, ainda no revelam o aspecto mais original da
concepo tomista de Deus: um ser subsistente por si (esse per se subsistem).
Esta concepo de Deus pressupe no s a distino entre o ser e a essncia,
que caracteriza tudo enquanto finito, mas tambm uma interpretao especfica do
ser concebido como "a actualidade de todas as formas" e "a perfeio de todas as
perfeies". Esta metafsica do xodo, designando Deus como "Eu sou aquele que
sou" (Ex 3,14), depende de uma conscincia apurada dos limites do conhecimento
humano de Deus. "O nosso conhecimento de tal modo fraco que nenhuma filosofia
jamais pde examinar perfeitamente a natureza de uma mosca; por isso que se l
que um filsofo passou trinta anos na solido para conhecer a natureza da
abelha" (Sobre o Credo, prlogo).
Ruedi Imbach
187

III
TRABALHAR PARA A SUA SALVAO
O Purgatrio e o alm
Segundo Jacques Le Goff (La Naissance du Purgatoire, 1981*), o terceiro lugar do
alm, com o Inferno e o Paraso, seria uma inveno da Idade Mdia. Embora seja
possvel encontrar alguns precedentes, no h dvida de que, a partir dos
sculos XII-XIII, a noo vai-se ancorando nos espritos e nas prticas da
Igreja do Ocidente, sem, contudo, obter o assentimento das Igrejas gregas.
Ento, fixa-se durante sculos a trade das vias oferecidas aos fiis depois da
morte e que Dante explorou no percurso potico e inicitico de A Divina Comdia.
Mas em que consistiu esta novidade?
O cristianismo desenvolve uma concepo linear da histria da humanidade marcada
por trs etapas maiores: a criao do mundo, obra divina relatada de modo
metafrico no primeiro livro da Bblia, o Gnesis; a Encarnao de Deus na Terra
na pessoa de Jesus; o fim dos tempos, descrito tambm ele de modo metafrico, no
ltimo livro da Bblia, o Apocalipse. Por seu lado, o Evangelho de Mateus (Mt
25,31-46) refere de que modo o fim do mundo ser marcado pela ressurreio dos
corpos e o julgamento que separar, segundo o cuidado havido com o prximo, os
condenados dos eleitos, sendo os primeiros precipitados no Inferno e os segundos
admitidos no Paraso. Numerosas representaes figuradas, colocadas sobre os
portais das igrejas (Autun, Bourges, Chartres), transmitiram largamente, com o
ensino escrito e oral, esta viso binria do alm. Mas, nesta perspectiva, o
destino final s se joga no fim do mundo; por isso, os fiis interrogaram-se
como deveriam imaginar o destino das almas entre o momento em que se considerava
terem sado do corpo, aquando da morte, e o encerramento

* Traduo portuguesa: O Nascimento do Purgatrio, Lisboa, Editorial Presena,

1994. (AT)
188

da histria humana. Ento, era-lhes ensinado que este longo tempo de espera
decorria no seio de Abrao, pai de todos os crentes; lugares chamados limbos
acolhiam os homens: nos limbos dos Patriarcas, os que no tinham conhecido a
revelao de Cristo e, nos limbos das crianas, os bebs falecidos antes de
terem recebido o baptismo e de serem agregados comunidade dos cristos.
Encontra-se tambm em alguns autores anteriores do sculo XII, entre os quais
Santo Agostinho, a ideia de que a viso de Deus prometida aos eleitos no
estaria acessvel seno ao cabo de um tempo de purificao, deixando entrever o
que iria tornar-se o Purgatrio.
Notam-se os primeiros vestgios do Purgatrio no sculo XII, na pena de autores
cistercienses e de mestres ou professores seculares das escolas urbanas que
desenvolviam a seguinte concepo: so raros os crentes que podem arrogar-se uma
perfeio que os conduza directamente ao Paraso e, para a grande maioria,
necessrio um tempo suplementar de penitncia, proporcional ao tamanho das
faltas no expiadas - princpio ousado, talvez influenciado pela cultura
matemtica que, ento, se desenvolve nas cidades. Estas ideias transformam a
viso do alm que, de binria, passa a ternria. A sua maior consequncia
antepor ao Juzo Final um julgamento individual situado para cada um no momento
da morte: o fiel poder ser lanado no Inferno se teimar nas suas faltas e na
ausncia voluntria de esperana na misericrdia divina; ou ir imediatamente
para o Paraso, se mostrar todos os sinais da perfeio; mais seguramente, ir
para o Purgatrio, onde cumprir a penitncia necessria, no fim da qual entrar
no Paraso, dado que s se sai do Purgatrio em direco ao alto. Como o sentiu
muito bem Jacques Le Goff, este "terceiro lugar" constituiu uma enorme lufada de
esperana trazida aos fiis: "O Purgatrio esvaziou o Inferno." Portanto, a
viso de Deus (ou viso beatfica) pode ser alcanada antes mesmo do Juzo
Final, depois do qual, porm, ser intensificada, segundo o ensino do papa Bento
XII (Constituio Benedictus Deus, 1336).
Para difundir estas concepes novas, foi preciso formaliz-las em funo das
categorias do tempo e do espao. Por isso, os autores tentaram situar o
Purgatrio em lugares terrveis do planeta, conhecidos pelas suas condies
naturais extremas; consideraram-se tanto a cratera do Etna, boca de fogo que se
adaptava bem imagem, como uma ilha ao largo da Irlanda, que servia de lugar de
ascese para os eremitas: o "Purgatrio de So Patrcio". De facto, embora
termine com uma sada favorvel, o Purgatrio no olhado de modo agradvel,
dado que as penas sofridas pelas almas aproximam-se das do Inferno, a julgar
pela iconografia que, pouco a pouco, se vai fixando e retoma os suplcios do
fogo, do frio e das trevas que as imagens infernais tinham desenvolvido. Quanto
ao tempo de purgao, considerou-se que poderia ser abreviado graas aos mritos
acumulados pelos justos, dando lugar a uma verdadeira solidariedade entre os
crentes. Dizem os textos (Santo Anselmo, 11109), que os incomensurveis mritos
de Cristo permitiam que a Igreja dispusesse de um "tesouro" que distribua
189

sob a forma de indulgncias; os mritos dos santos eram invocados pelos devotos
que procuravam a sua intercesso junto de Deus, nomeadamente na hora do seu
julgamento; quanto aos mritos dos simples fiis, acumulados sob a forma de
"boas obras" (oraes, celebrao de missas, esmolas ou outros gestos de
piedade), tambm eram tidos em conta. Relatos exemplares, consignados sobretudo
pelos dominicanos, iro contar que determinado marido defunto tinha aparecido
depois da sua morte sua esposa, vindo do Purgatrio, primeiro completamente
negro pelas suas faltas, depois cada vez mais branco, medida que ela amontoava
graas a seu favor... Este princpio tambm originou o grande sucesso das
confrarias e das associaes fundadas por iniciativa dos fiis que, entre os
seus membros, praticavam no s uma solidariedade espiritual, mas tambm formas
de entreajuda material em caso de necessidade.
Por isso, concebe-se que, desde ento, importava preparar o fiel para conseguir
um bom fim, j que todo o arrependimento, mesmo o mais tardio hora da morte,
pode ser fonte de salvao. Os meios intelectuais que formalizaram o Purgatrio
so os mesmos onde se elabora a nova disciplina penitencial, a confisso
auricular individual, segundo a qual a verdadeira responsabilidade reside na
inteno que preside ao acto. Consequentemente, a ajuda sacramental prestada
havia j muito tempo ao moribundo com a Extrema-Uno enriquece-se com uma
comunho e uma confisso derradeiras, como atestam as "Artes de morrer" (Artes
moriendi), aqueles livrinhos, compostos ao longo do sculo XV, em que se
descrevem e ilustram em tbuas gravadas os ltimos combates espirituais a
travar.
Essa viso do alm vai contribuir para desenvolver e sistematizar as prticas,
anteriormente nascidas, da orao a favor dos mortos. Muito antes do nascimento
do "Purgatrio", a sociedade j esperava que os monges, os especialistas da
orao, orassem pelos mortos: cada mosteiro possua a sua lista de familiares,
alguns dos quais tinham mesmo o privilgio de ser inumados dentro das paredes do
mosteiro. No sculo XI, o abade de Cluny, Odilo, instaurou uma festa especial a
favor dos defuntos, no dia 2 de Novembro, precisamente depois da que comemora os
eleitos, o Dia de Todos os Santos, que teve grande sucesso. A "lgica" do
Purgatrio veio amplificar o fenmeno e dar-lhe um realce particular, tanto mais
que, simultaneamente, parecia que a boa obra por excelncia era a comemorao do
sacrifcio de Cristo, a celebrao eucarstica. Por conseguinte, os fiis, a
ttulo individual ou colectivo, no quadro das confrarias, encomendaram
abundantemente aos clrigos celebraes de missas, quer imediatamente depois de
um falecimento, para abreviar o mais possvel, a favor do defunto, as penas do
Purgatrio, quer perpetuamente, quer combinando os dois ritmos, porque a
introduo de um juzo individual no tinha feito desaparecer a crena no Juzo
Final. Numerosos clrigos, ordenados padres mas desprovidos de parquia ou de
outros benefcios, encontram nestas celebraes fontes de rendimentos lucrativos
que, em certas regies, se repartiam entre naturais da
190

mesma aldeia, no quadro de poderosas associaes clericais. No Sudoeste da

Frana, colectas organizadas entre os paroquianos para financiar missas por
inteno das almas do Purgatrio tambm motivaram a fundao de associaes: as
"Bacias das Almas" ou "Bacias do Purgatrio". A representao da sociedade dos
crentes dividiu-se em trs grupos: a Igreja triunfante, a dos eleitos; a Igreja
padecente, a das almas do Purgatrio; a Igreja militante, a dos vivos [na
Terra], preocupada com aliviar a anterior.
Por mais surpreendentes que possam parecer ao homem do sculo XXI, estas
concepes e os usos que introduziram corresponderam certamente a uma
expectativa profunda; alis, no se conseguiria explicar de outra forma a
persistncia tenaz atravs de toda a poca moderna que conservou a orao
medieval pelas "almas do Purgatrio" at aos nossos dias. Contudo, na sequncia
das investigaes recentes (Guillaume Cuchet), a Primeira Guerra Mundial teria
contribudo para lanar um olhar diferente sobre a noo do Purgatrio; com
efeito - se que podemos permitir-nos este triste jogo de palavras -, o inferno
das trincheiras foi considerado, pra aqueles que o viveram, um verdadeiro
Purgatrio na Terra...
Catherine Vincent
191

Culto dos santos, relquias e peregrinaes

Estas formas de devoo permanecem associadas, nos espritos, ao perodo

medieval; contudo, precederam-no e sobreviveram a ele, embora tivessem conhecido
bons momentos testemunhados por fontes muito sugestivas: hagiografias, relatos
de milagres, de inveno (descoberta) ou de trasladao de relquias e tambm
descries de peregrinaes.
A Idade Mdia herda da Antiguidade crist o costume de honrar, entre os
defuntos, aqueles que so considerados ilustres por terem sido grandes
testemunhas da f. Alm das figuras dos tempos apostlicos, distinguem-se
aqueles que foram mortos violentamente, os mrtires (o termo significa
"testemunha"); os que desenvolveram uma intensa obra de evangelizao pelo seu
pensamento e pela sua aco, os confessores ("confessaram" a sua f); os que,
nos claustros ou nos eremitrios, deixaram uma rica herana espiritual, como os
Padres do deserto. Estas grandes figuras eram festejadas ao longo do ano, em
datas que correspondiam ao seu "nascimento para o Cu", isto , ao aniversrio
da sua morte, misturadas no calendrio com as festas da vida de Cristo ou da sua
me, a Virgem Maria, que ofereciam outros tantos pontos de referncia vida
social e econmica (termos de pagamento de contratos, por exemplo). O grupo dos
santos e das santas foi-se enriquecendo ao longo das geraes. Os bispos que,
durante a Alta Idade Mdia, desempenhavam o papel de pais protectores da sua
cidade, rapidamente granjearam uma reputao de santidade, assim como alguns
soberanos que apoiaram a evangelizao do seu reino, nomeadamente nos pases
mais tardiamente cristianizados. A eles se juntam alguns monges reformadores,
como Bento de Aniana ou Bernardo de Claraval, os fundadores de ordens novas,
como Bruno para os cartuxos, Francisco de Assis para os frades menores, e
Domingos de Gusmo para os frades pregadores, algumas mulheres reconhecidas pela
sua aco caritativa (Isabel da Turngia), pela sua irradiao espiritual
(Catarina de Sena) ou
192

pela sua vida mstica (Brgida da Sucia); somente alguns raros leigos foram
elevados aos altares, depois de uma vida devotada aos valores evanglicos, como,
na Itlia, o comerciante de tecidos Homebon de Cremona ou, por razes que
misturam espiritualidade e poltica, o rei da Frana So Lus.
Ao valorizar estes comportamentos, a Igreja pretendia dar referncias aos fiis,
promover vrios tipos de conduta e tambm, a partir do sculo XIII, propor
modelos, embora na sua maioria os santos no fossem nada imitveis, pelo seu
carcter excepcional to marcado (Andr Vauchez). Isto , o quadro que
constitua o acesso santidade. Este comeou por basear-se na "reputao" de
santidade (afama sanctitatis), para cuja definio a vox populi ("voz do povo")
se considerava ter o valor da vox Dei (a "voz de Deus"); a deciso final
pertencia ao bispo ou ao abade, quando se estava em territrio monstico. O
processo no esteve isento de abusos, de que os prprios contemporneos se
aperceberam, como se pode ler no tratado muito crtico escrito no sculo XII
pelo monge Guiberto de Nogento sobre As Relquias dos Santos. Os casos mais
litigiosos foram levados a Roma; deste modo, tendo em conta este precedente e o
desenvolvimento do poder do papa, no ser de admirar ver o papado julgar que o
controlo do acesso santidade lhe pertencia em ltimo recurso e fixar o
procedimento no fim do qual se tomaria a deciso: o "processo de canonizao".
Em parte decalcado no novo processo judicirio da Inquisio, consiste num
inqurito feito a testemunhas, cujos resultados so examinados na cria de Roma:
a progresso da causa no dependia unicamente das virtudes da pessoa em causa,
mas tambm do poder e da riqueza daqueles que tinham apresentado o processo!
A venerao de que os santos foram objecto no se apoia somente na admirao que
a sua vida suscitava, cujos episdios eram ampliados intencionalmente pela
literatura hagiogrfica, como a Lenda urea do dominicano Tiago de Voragine.
Baseia-se igualmente na convico de que os seus mritos lhes mereceram que Deus
lhes outorgasse um poder de intercesso (virtus) que continuava unido no apenas
aos seus ossos ou partes do corpo, mas tambm a todos os objectos, tecidos,
lquidos ou pequenas coisas postas em contacto com eles. Foi assim que os
lugares de sepultura dos santos se tornaram muito rapidamente destino de viagens
piedosas, cuja finalidade era relacionar-se directamente com a fonte da virtus e
obter os auxlios solicitados, as mais das vezes de ordem teraputica (curas
diversas), mas igualmente de ordem familiar (fecundidade, bom parto,
sobrevivncia de um beb para baptiz-lo). Os lugares de culto foram providos de
estruturas adequadas. Mas se, como acontecia frequentemente na Idade Mdia, o
tmulo do santo estava numa igreja, acedia-se a ele por uma galeria que
permitisse a circulao em volta dele: um deambulatrio com janelas atravs das
quais se podia estabelecer o contacto desejado com a sepultura.
193

Em certos casos, os fiis passavam debaixo da pedra tumular ou at eram

autorizados a dormir nas suas proximidades, praticando a incubao j em vigor
nos templos antigos. Para atrair a benevolncia do santo ou agradecer a sua
intercesso que tinha obtido de Deus o milagre esperado, os fiis depositavam no
santurio oferendas e ex-votos: os dons em cera, com o peso ou a altura da
pessoa a curar ou moldados segundo a forma do membro a tratar, eram substitudos
no fim da Idade Mdia e na poca moderna por pequenos quadros representando o
episdio miraculoso. Para difundir o mais amplamente possvel as virtudes dos
santos, foi-se tornando costume, desde a poca carolngia, dividir os seus
corpos para os distribuir por numerosas igrejas que conservavam estas preciosas
parcelas em relicrios cuja forma lembra, por vezes, a ossada preservada. Os
cemitrios romanos, que se considerava s conterem sepulturas de mrtires (o que
j no de modo nenhum admitido pela crtica actual), foram grandes
fornecedores, at meados da poca moderna. Nalguns casos, chegou-se a cometer
piedosos roubos, aqueles roubos de relquias cujo xito se acreditava terem o
assentimento do santo e que esto na origem de pitorescos conflitos entre
igrejas. No fim da Idade Mdia, nomeadamente em Itlia, depois em todo o
Ocidente, na poca moderna, observa-se que se reconhecem competncias anlogas
s "ymagens" [assim se escrevia em portugus naqueles tempos] dos santos,
quadros, pinturas ou esttuas que, por sua vez, se tornavam os suportes de
gestos de devoo anlogos.
O inegvel e persistente sucesso desta piedade baseada no concreto e que no foi
recusada pelo magistrio, pelo contrrio, j que os prprios clrigos
participavam nela, est na origem de uma mirade de locais de peregrinao de
que o Ocidente est semeado: a sorte de alguns durou to-s o tempo de um fogo
de palha, ao sabor do entusiasmo dos fiis. Desta multitude de santurios, umas
vezes anichados em locais dificilmente acessveis, e, outras, quadro de prticas
ilcitas, emergem alguns destinos com irradiao mais ampla, geralmente servidos
por pessoas da Igreja, seculares e, mais ainda, regulares, que acolhiam os
visitantes e enquadravam as suas devoes. Entre eles, alm dos santurios
marianos, como o de Rocamador [no Sul da Frana], citemos a baslica de So
Nicolau de Bari, na Aplia [Itlia]; a da jovem mrtir de Agenais, Santa F, em
Conques-en-Rouergue [Frana]; o tmulo de So Toms Becket na Canturia ou o
Hospital de Santo Anto em Viennois que afirma deter as relquias do grande
santo monge egpcio e com uma especialidade na cura do "mal des ardents", "fogo
sagrado" ["peste do fogo", "fogo de Santo Anto" ou, mais correctamente,
ergotismo] que transmitido pelo consumo da cravagem do centeio [envenenamento
causado pela ergotina].
De entre os mais clebres santurios medievais, a poca moderna reteve
especialmente o de Santiago de Compostela, actual destino de caminheiros,
peregrinos ou turistas, cada vez mais numerosos. O culto do apstolo, parente de
Jesus, desenvolveu-se na Galiza a partir do sculo IX; depois,
194

foi muito bem orquestrado no contexto da luta contra os muulmanos de que a

Pennsula Ibrica foi palco na Idade Mdia. No estado actual da documentao,
no de modo nenhum possvel saber qual teria sido a amplitude da frequentao
deste santurio; no nos deixemos levar por uma fonte muito original, o Guia do
Peregrino de Santiago [do sculo XII], espcie de itinerrio comentado,
santurio por santurio, de que s se conserva um nico manuscrito. Mas a
popularidade do santo incontestvel - no somente enquanto "mata-mouros" -,
como o prova a multiplicidade de igrejas que afirmam possuir as suas relquias;
e a viagem em direco a Compostela, misturada com a lenda de Carlos Magno,
alimentou abundantemente o imaginrio medieval; supomos que, para aliment-lo,
tenham sido necessrios alguns relatos de peregrinos, que se tornaram aurolas
da glria de um destino to distante e prestigiado, e, ainda por cima, situado
no extremo do mundo ento conhecido.
Dois ltimos destinos de peregrinao distinguem-se nos usos cristos
ocidentais. O primeiro Jerusalm, para onde os fiis so cada vez mais
atrados, depois do ano 1000, dado que a piedade se fixa mais na meditao da
vida terrestre de Jesus. A seguir, depois de 1095, a histria da viagem para os
Lugares Santos est imbricada na da cruzada, que constitui a sua bssola armada
e, s vezes, tambm o desvio do seu rumo. O segundo Roma, lugar importante da
memria crist por l terem sido mortos Pedro e Paulo, e, depois, muitos outros
mrtires. Alm disso, o papel devolvido ao bispo da antiga capital do Imprio d
peregrinao romana um relevo especial. Se os peregrinos vo l visitar os
tmulos das duas "colunas da Igreja", muitos deles tambm vo para receberem a
absolvio de faltas graves que s o papa lhes pode conceder. Assim, a "viagem
romana" ganha, desde a Alta Idade Mdia, uma dimenso penitencial, presente em
todas as peregrinaes, em razo do esforo realizado, mas mais acentuada neste.
Estes precedentes fizeram com que, nos finais do sculo XIII, germinasse a ideia
de que essa fonte de graa podia estender-se a todos os fiis, na viragem de
cada sculo, depois segundo um ritmo mais frequente, pela proclamao dos
Jubileus, o primeiro dos quais aconteceu no ano 1300: nestas circunstncias, a
visita das baslicas romanas valia a indulgncia plenria - quer dizer, a
remisso de todas as faltas cometidas at ento e das penas acumuladas para as
expiar - para aqueles que a realizassem.
Catherine Vincent
195

Nossa Senhora

Foi ao longo do sculo XII que Maria se tornou "Nossa Senhora" na literatura
mariana: ento, o culto da Virgem conhecia um novo flego ligado redescoberta
da humanidade de Cristo. Num mundo ocidental que se esfora por conjugar realeza
e feudalismo, a Virgem afirma-se como uma figura importante de poder.
Posta ao servio da ideologia da soberania, definida como uma realeza sagrada
desde o sculo VIII, Maria torna-se rainha do Cu. Depois da vacatura do poder
real, consequncia do desmoronamento do Imprio Carolngio, no sculo X,
participa na sua eleio como rainha da Terra. Tambm neste momento que as
novas estruturas de comando - entre as quais esto, por exemplo, a ordem
monstica de Cluny, em pleno crescimento - apelam instantemente para a figura
mariana a fim de fixar a sua soberania. Por isso, v-se a "Senhora das senhoras"
reinar sozinha nos mosteiros apresentados como terras "virgens", sem lastro de
pecado e povoadas de homens espirituais, os monges, que sonham ser semelhantes
aos anjos para conduzir os homens carnais salvao. Em virtude da concluso de
um paralelismo teolgico entre a Virgem e a Igreja, baseado na comparao entre
as suas respectivas maternidades, uma em relao ao Filho de Deus, a outra
relativamente aos homens, doravante Maria est em condies de impor a sua
autoridade de Igreja s dissidncias, uma das misses que a reforma gregoriana
se propusera erradicar.
Com o Menino Jesus ao colo, a Virgem "em majestade" apresenta um Deus encarnado
aos homens que interrogam de tal modo o mistrio cristo que o pem em causa.
"Porque que Deus se fez homem?", resume Santo Anselmo (f 1109) que responde,
interpondo Maria. Para ir venerar o Menino Jesus, o povo cristo pe-se em
marcha, como os reis magos, rumo aos santurios marianos - este povo a quem se
explica que ele peregrina para a Jerusalm celeste, meta e fim do seu exlio na
Terra.
196

O progresso doutrinal conduz paralelamente afirmao da maternidade espiritual

da Soberana, definida como a mediadora entre os homens e Deus: Me de Deus,
Maria torna-se Me dos homens.
Nos anos 1100, comea o desenvolvimento das peregrinaes Virgem. Localizam-se
essencialmente nos Centro e Norte da Europa. Em Laon, em Soissons, em
Chartres..., h milhares de peregrinos que vo tocar nas relquias de Maria: a
sua tnica branca, o seu delicado calado, o seu leite ou os seus cabelos,
ltimos vestgios da sua presena corporal. A crena na Assuno, que se fixa
nos espritos do sculo XII, coloca no Cu o corpo incorruptvel de Maria
elevada com a sua alma at luz de Deus. Os relatos de milagres de Maria,
escritos, muito frequentemente, por monges e cnegos, visam no s assegurar a
promoo das peregrinaes, como tambm promover a salvao. Rapidamente
reunidas em coleces - como os Milagres de Nossa Senhora de Guilherme de
Malmesbury, compostos por volta de 1123, ou os de Gautier de Coinci, antes de
1236 -, os relatos de milagres contam as inumerveis graas da Me de Deus. Os
miraculados da Idade Mdia parecem ter sado directamente dos Evangelhos. Vivem
o mesmo quinho de sofrimentos e enfermidades, inspirados por uma histria
comum, relida como sendo a da humanidade subtrada, depois da queda, ordem
estabelecida por Deus no Gnesis. Ento, a Virgem mostra o rosto da sua graa,
Ela que a "cheia de graa", como diz a orao Ave-Maria, um dos elementos do
catecismo mnimo do cristo do sculo XII com o Pater ou Pai-Nosso e o Credo
(primeira palavra da profisso de f crist). So Bernardo (f 1153) utiliza
nomeadamente a imagem do aqueduto para descrever este fluir do amor divino que
corre para todo o homem que eleva a sua orao a Maria. Deste modo, os relatos
de milagres so a ocasio para traduzir a crena na intercesso da Virgem, que,
ainda melhor do que os santos, apresenta a Deus os pedidos dos homens para que
todos sejam salvos.
Ao mesmo tempo que Ela restabelece a sociedade medieval numa bem-aventurada
felicidade, semelhante que reinava antes da queda no jardim do den, a Virgem
em majestade domina sobre os portais das igrejas, tornando-se uma imagem
monumental, como em Notre-Dame de Paris. A partir de finais do sculo XII,
assiste-se sua coroao ao lado de Cristo, simultaneamente juiz e rei. Nos
textos, a Virgem apresentada como a advogada dos pecadores e a rainha das
rainhas. Triunfante, Maria revestida com um manto que as suas mos abrem para
acolher a cristandade nas entradas das igrejas, quais portas do paraso. Agora,
os comentadores identificam a mulher coroada com a Mulher do Apocalipse, vestida
de Sol e coroada de estrelas. maneira de Ruperto de Deutz (f 1129), sublinham
o seu papel na histria do fim dos tempos. O seu seio de me avoluma-se em tempo
de novas maternidades, definidas como espirituais. Assim, por alturas de 1200, a
ordem cisterciense proclama-a fundadora e me dos
197

monges. Ao jeito de So Bernardo (f 1153), "o beb de Nossa Senhora", segundo o

seu hagigrafo Pierre de Celle, os novios so apresentados como irmos de leite
do Menino Jesus. Bebem o leite espiritual que brota do seio alimentador da Me
de Deus. Depois, seguindo a ordem cisterciense, as novas ordens religiosas de
So Francisco (f 1226) e de So Domingos (f 1221) reivindicam o seu padroado: os
frades refugiam-se sob os panos do grande manto da me de misericrdia.
A partir de ento, a figura mariana mostra toda a sua magnificncia. De facto, o
corpo de Maria situa-se no centro da teologia que se vai elaborando a propsito
dela. E, como deste corpo nasceu o corpo de Cristo que , ao mesmo tempo, de
carne, corpo eucarstico e corpo da Igreja, quer dizer, de todos os baptizados,
o corpo da Virgem tambm pode servir de metfora para designar a Igreja. Por
isso, cada um dos membros ou corporaes que compem a Igreja - do povo ao papa
- v em Maria a sua figura mais eminente. Imediatamente depois do IV Conclio de
Latro (1215), a Virgem, modelo de obedincia ao Pai, proposta com modelo da
normalizao da Igreja. Compete-lhe dar o exemplo s ordens religiosas, guiar as
almas at descoberta do mistrio de Deus, convidar os fiis a tornarem-se
cristos exemplares. Em suma, fazer respeitar o programa conciliar de
erradicao da heresia, de enquadramento da crena dos leigos e de construo da
unidade da cristandade.
Ento, a rainha apresenta-se tambm como a serva deste dispositivo. A figura da
"serva" dos Evangelhos realada nas releituras do texto sagrado. assim que
aparecem, em meados do sculo XIV, os primeiros "servos e servas de Maria",
tanto clrigos como leigos: por exemplo, a ordem dos servitas de Maria. A Virgem
, para eles, uma me de ternura em quem os seus "filhos" e as suas "filhas"
vem uma santidade inimitvel. A imitao mariana abre sobretudo novos caminhos
espirituais s mulheres msticas do incio do sculo XIV, que se consideram
"grvidas do Esprito Santo" e "do luz" o Menino Jesus na sua alma como, por
exemplo, Santa Catarina de Sena (f 1380).
A devoo mariana faz parte deste mesmo processo de incorporao destinado a
integrar cada corpo individual ou colectivo no corpo da Igreja. Da Flandres
Itlia, o mesmo movimento ordena confrarias, ordens terceiras, cidades,
universidades (no sentido medieval genrico de "agrupamento")... Igualmente,
quando a Igreja se divide, e com ela a cristandade, durante o Grande Cisma
(1378-1417), o Filho martirizado descido da cruz sucede ao Menino Jesus ao colo
da sua me. As Piet, esta nova iconografia do sculo XIV, mostram a Virgem
dolorosa perante as desgraas do tempo (peste, fome, epidemias...), enquanto a
orao Stabat Mater descreve Maria aos ps da cruz. Nas ladainhas oferecidas a
Maria, as dores substituem as alegrias e os telogos comentam a comunicao da
Paixo entre a Virgem e o seu Filho. Em Maria, pedra angular do mundo cristo
ocidental, o fim da Idade Mdia tambm tenta
198

o seu ltimo estertor de indiviso. Os seus milagres e as suas aparies enchem-

se dessa viso, em particular nas controvrsias sobre a Imaculada Conceio que,
mais que nunca, ameaam a unidade da Igreja. No final da Idade Mdia, o culto da
Virgem tambm se expe a uma reforma que o sculo XVI protestante realizou em
actos.
Sylvie Barnay
199

A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII)

Desde os primeiros sculos, a Igreja proclamou a necessidade de prestar

assistncia aos pobres: o amor de Deus anda a par do amor ao prximo (Mt 22,34-
40; Mc 12,28-34; Lc 10,25-28). Na tradio crist, este dever de caridade
realou em alto grau a responsabilidade dos bispos. Com o desenvolvimento do
monaquismo, sobretudo beneditino, a prtica da hospitalidade e da esmola exigida
pela regra de So Bento aumentou as capacidades de ajuda aos indigentes. a
partir do sculo XI e, sobretudo, do sculo XII, independentemente das
expresses multiformes da caridade privada, que a doutrina da salvao pelas
obras, largamente desenvolvida, incita os fiis a praticar a generosidade - j
que, segundo a Escritura, a esmola apaga os pecados - e o cuidado dos pobres
toma progressivamente formas mais organizadas, tanto no seio das ordens
especializadas como no quadro dos movimentos confraternais. Esta actividade
caritativa encontrou o seu programa nos actos que distinguem os eleitos dos
reprovados, seguindo o relato do Juzo Final (Mt 25,31-46): so as "obras de
misericrdia". s obras concretas citadas no texto (alimentar, dessedentar os
pobres e vesti-los, visitar os doentes e os presos, acolher os estrangeiros e
sepultar os mortos), os telogos acrescentaram um equivalente espiritual
(ensinar, aconselhar, repreender, consolar, perdoar, converter, orar pelos vivos
e pelos defuntos).
Socorrer os peregrinos esgotados pela sua caminhada para Jerusalm, depois ir
ajudar os cruzados feridos e doentes, foram os objectivos da primeira iniciativa
testemunhada de vocao ao servio do prximo inserida no quadro de uma ordem
religiosa reconhecida: o Hospital de So Joo de Jerusalm, que a mais antiga
das ordens de caridade. A regra que lhe foi atribuda em meados do sculo XII
foi, depois, muitas vezes imitada por numerosos estabelecimentos hospitalares,
no que concerne ao acolhimento dos doentes. Depois de ter recebido os cuidados
indispensveis (confisso e comunho), os pacientes so conduzidos sua cama e
servidos como se
200

fossem os senhores da casa. A qualidade de hospedagem e a eficcia dos cuidados,

juntamente com a abundncia das esmolas distribudas diariamente aos
necessitados, constituem os traos caractersticos de uma hospitalidade-modelo,
com certeza principalmente ilustrada na casa-me de Jerusalm, depois em Acre e
em Rodes, mas que tambm existiu em numerosas comendadorias dispersas por toda a
cristandade.
Ao longo do sculo XII, num Ocidente em pleno desenvolvimento econmico e
demogrfico que tambm gera os seus pobres abandonados, as formas de assistncia
multiplicam-se e tambm se diversificam. A par dos organismos de distribuies
caridosas, cuja iniciativa pertenceu a algumas cidades e tambm frequentemente a
simples cidados, surgiram numerosos hospitais e leprosarias, na maioria das
vezes independentes uns dos outros. Em 1198, o papa Inocncio III aprova duas
fundaes recentes, novas nos seus objectivos: a dos irmos do Esprito Santo e
a dos trinitrios. Com efeito, foi por volta de 1180 que Gui de Montpellier
fundou na sua cidade um estabelecimento que se propunha como misso alimentar os
famintos, vestir os pobres e tratar os doentes. O seu reconhecimento pelo papa,
seguido pouco depois pela sua unio, sob a mesma direco de frei Gui, ao
hospital que o prprio Inocncio III mandara construir em Roma, nas margens do
Tibre, Sancta-Maria-in-Saxia, depois a agregao progressiva de diversos lugares
de acolhimento na Europa fizeram desde o sculo XIII irmos do Esprito Santo,
doravante encarregados de uma verdadeira ordem religiosa hospitaleira, os
promotores dedicados e eficazes da caridade evanglica. Esta exercia-se em
benefcio das vtimas da misria e da doena: pobres transeuntes, velhos,
enfermos, mulheres em trabalho de parto, crianas abandonadas, todos podiam
encontrar asilo e conforto nas suas casas.
Ao mesmo tempo, a criao de outra ordem dedicada ao resgate de cativos
prisioneiros em terra do islo e colocada sob a proteco da Santssima Trindade
tambm se insere na prtica das obras de misericrdia. Desde o seu primeiro
estabelecimento de Cerfroid (diocese de Meaux, Frana), depois em casas
estabelecidas nos pases mediterrnicos, os trinitrios no somente se devotaram
ao servio dos prisioneiros, afectando a esta actividade um tero das suas
receitas, mas tambm mantiveram, agregado maior parte dos seus conventos, um
hospital, e consagram assistncia aos pobres e aos doentes ainda um tero dos
seus bens. sua imitao foi fundada em Barcelona, em 1223, uma confraria
consagrada libertao dos cristos escravizados pelos muulmanos que, a partir
de 1235, se tornou uma ordem religiosa de cnegos agostinhos, Santa Maria das
Mercs. Os "mercedrios" dedicavam-se essencialmente organizao de grandes
campanhas de peditrios e serviam igualmente nos hospitais.
Outra ordem hospitaleira especializada, a dos irmos de Santo Anto em Viennois,
devotou-se s vtimas do ergotismo: o "fogo de Santo Anto" ou "mal des ardents"
uma grave intoxicao alimentar que fez razias na
201

Europa entre os sculos XI e XIV. Devida ao consumo de cereais fermentados,

provoca sensaes de queimadura, depois a queda dos membros atingidos. A partir
do seu estabelecimento primitivo no Delfinado, os antoninos implantaram uma
vasta rede de dependncias, centros de recebimento dos produtos dos peditrios e
lugares de acolhimento para os doentes. Em 1297, Bonifcio VIII integrou-os numa
ordem religiosa de cnegos regulares que seguiam a regra de Santo Agostinho, sob
a autoridade do abade de Santo Anto em Viennois. A competncia dos antoninos,
as curas que obtinham, a sua dedicao no cumprimento da sua misso valeram-lhe
a admirao da sociedade crist, a devoo de numerosos testadores, o sucesso
das suas campanhas de peditrios e colectas, e, finalmente, a honra de manterem
um hospital ambulante seguindo a corte pontifcia nas suas deslocaes, para
cuidar dos peregrinos e os curialistas sofredores. De facto, pouco a pouco, com
o recuo do ergotismo no sculo XIV, os hospitais da ordem acolheram todos os
doentes sem distino, mantendo atravs dos sculos uma fidelidade sem falhas ao
seu ministrio de caridade.
Ao lado das grandes ordens, foram numerosas as pequenas comunidades
hospitaleiras, organizadas volta de uma casa importante, mas cuja irradiao
se limitava a uma determinada regio, como os grandes hospcios dos peregrinos
que foram Roncesvales, So Tiago d'Altopascio ou Aubrac e, sobretudo, as
mltiplas fraternidades semi-religiosas e as confrarias laicais que consagram o
essencial ou uma parte importante das suas actividades assistncia. "Esmolas",
"caridades", "mesas dos pobres" pulularam na Europa na Idade Mdia, a funcionar
em formas variadas, submetidas a estatutos e a regulamentos tambm muito
diferentes, mas todas elas voltadas para o socorro das necessidades,
especialmente das necessidades corporais, sob a forma de "daom" de alimentos e
de roupas. Instituies caridosas de outro tipo tambm nasceram volta da
tomada de conscincia do perigo representado pela travessia de ribeiros e rios.
Deste modo, associaes de irmos e de irms "da ponte" encarregaram-se da
manuteno e, por vezes, at da construo de uma ponte ou do atravessamento dos
cursos de gua por barco e do acolhimento dos viandantes nos hospcios situados
nas proximidades, ilustrando uma hospitalidade caminheira original,
particularmente representada ao longo do Rdano (Lio, Pont-Saint-Esprit,
Avinho).
aco destas estruturas associativas com finalidades assistenciais,
institucionalizadas e cada vez mais municipalizadas, acrescenta-se um
desenvolvimento de iniciativas individuais que iam da fundao de um hospital
por uma personagem rica instituio dos "pobres de Cristo" como legatrios
universais; desde a manuteno por um prncipe ou prelado de uma capelania at
ajuda perante os tribunais oferecida gratuitamente por um jurista
misericordioso.
Por isso, foram-se multiplicando as respostas dadas pela Idade Mdia ao desafio
social e religioso representado pela existncia de misria no seio
202

de uma franja da populao mais ou menos numerosa segundo os locais e as pocas.

Desenvolvidas no contexto do grande impulso de prosperidade que caracterizou os
sculos XII e XIII europeus, estimuladas pelo despertar das conscincias que a
palavra dos pregadores provocava, as instituies de assistncia e todos os
outros gestos e comportamentos ilustravam a caritas, a lei de amor evanglico, e
tambm foram, para o mundo laical e face ao clero, uma via de acesso ao controlo
parcial do sagrado e a uma responsabilizao acrescida do cristo diante da sua
salvao.
Daniel le Blvec
203

O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII)

O culto do Santssimo Sacramento - entendido no s como a cerimnia da

eucaristia (a missa), mas tambm a venerao prestada ao po e ao vinho
consagrados pelas palavras do celebrante em corpo e sangue de Jesus (Mt 26,26-
28; Mc 14,22-24; Lc 22,19-20) - nasceu durante a segunda metade da poca
medieval. Na verdade, o primeiro milnio cristo no se tinha preocupado com
aprofundar e explicitar a teologia da eucaristia. Foi preciso esperar pela poca
carolngia para que dois monges se enfrentassem sobre a interpretao a dar
transformao assim operada: um, Pascsio Radberto (f ca. 860), abade de Corbie,
atendo-se a uma interpretao "realista" (as espcies tornam-se realmente o
corpo e o sangue de Cristo); o outro, Ratramo (f ca. 870), igualmente monge de
Corbie, militava por uma leitura espiritual. No sculo XII, Berengrio, um
clrigo de Tours, relanou o debate em termos mais marcados, num contexto de
renovao da busca dialctica e do pensamento cientfico. Como resposta s
vrias correntes, os escolsticos acabaram por formular o que ainda continua
como posio oficial da Igreja ocidental: a "transubstanciao". Segundo esta
doutrina, as espcies eucarsticas so verdadeiro corpo e verdadeiro sangue de
Cristo, sob o "aspecto" aparente do po e do vinho, cuja "substncia" foi
transformada pela prolao das palavras da consagrao: a forma continua, a
matria muda.
A transubstanciao citada nos cnones do IV Conclio de Latro (1215) e a sua
transmisso foi objecto de uma pastoral intensa entre os sculos XIII e XV.
Todos os recursos da arte, do gesto e da palavra foram mobilizados para levar os
fiis a entrar na delicada inteligncia do mistrio e responder s objeces que
nunca faltaram. Multiplicaram-se os relatos de milagres eucarsticos que falam
de toalhas de altar cheias de sangue (em Bolsena, Itlia, em 1263) ou da
apario de Cristo menino ou a sofrer na hstia. A diviso infinita do corpo de
Cristo comparada da chama que nem por isso diminui. A cerimnia da missa
conhece a introduo do
204

gesto da elevao, precisamente depois da consagrao, durante o qual o padre,

que celebra de costas para os fiis, eleva a hstia e o clice acima da sua
cabea para que os assistentes possam v-los: os fiis chegam a pensar que "ver
a hstia" uma garantia contra a morte sbita. Compem-se oraes para preparar
clrigos e leigos para a contemplao do Corpus Christi ("Corpo de Cristo") e
para a comunho. Esta recepo da hstia consagrada ainda no era preconizada a
no ser de modo limitado, mas ao menos uma vez por ano, pela Pscoa.
O fervor eucarstico particularmente vivo no mundo dos religiosos: mas entre
os cartuxos que se encontra a primeira meno da elevao. As mulheres mostram-
se especialmente receptivas; uma delas, Juliana de Montcornillon (f 1258),
religiosa agostinha da regio de Lige, est na origem da celebrao de uma
festa prpria do mistrio eucarstico, chamada Festa do Corpo de Deus ou Corpus
Christi. Esta celebrao foi adoptada pela diocese de Lige antes de o papa
Urbano IV, antigo arcedago desta diocese, a estender a toda a cristandade de
obedincia romana em 1264; parece que as oraes litrgicas prprias desta
celebrao podem ser atribudas a Toms de Aquino. Em 1311, o Conclio de Vienne
reafirmou a sua obrigatoriedade.
Ento, esta torna-se, nomeadamente nas cidades, um dos maiores acontecimentos
anuais. De facto, implicava a organizao de uma procisso durante a qual a
hstia (o vinho foi eliminado por razes prticas evidentes) era levada
solenemente sob um plio, numa pequena caixa preciosa, uma pxide,
posteriormente substituda por um "ostensrio" (objecto prprio para lhe
acrescentar dignidade e a mostrar aos assistentes), rodeado pelo clero e pelos
fiis que o precediam e seguiam. Entre estes, figuravam em lugar destacado os
membros das confrarias do Santssimo Sacramento, que tinham sido abundantemente
fundadas para desenvolver nas parquias o culto do Corpus Christi - por exemplo,
recolhendo dinheiro para a manuteno de uma lamparina junto da reserva
eucarstica (o seu uso perpetuou-se nas igrejas). Nos ltimos sculos da Idade
Mdia, os governos citadinos promoveram esta procisso do Corpo de Deus, ocasio
privilegiada para a cidade manifestar a identidade dos elementos que a
compunham. As corporaes de artes e ofcios, os grupos eclesisticos (cnegos
da catedral e colegiais, monges, frades mendicantes e confrarias) e o corpus da
cidade rivalizavam uns com os outros para se mostrarem no seu melhor e ficarem
bem colocados na procisso. Deste modo, a Festa do Corpo de Deus ganhou uma
dimenso cvica que conservou na poca moderna.
No final do sculo XV, a espiritualidade da eucaristia fortalecia-se com favores
colectivos e individuais mais estruturados, tanto no espao renano-flamengo (de
que testemunha A Imitao de Cristo) como na Itlia, quando se desenvolve, por
alturas de 1500, nalguns crculos como o Oratrio do Divino Amor de Gnova, a
ideia de uma comunho diria e de um culto mais frequente da hstia. Quando, a
partir de 1527, os barnabitas
205

ou os capuchinhos organizam em Milo a orao das Quarenta Horas (oraes

expiatrias dirigidas a Deus diante do Santssimo Sacramento) e quando o papa d
indulgncias por este gesto em 1537, todo o sistema moderno da devoo ao
Santssimo Sacramento exposto em tempo de calamidade que promovido. Em 1550,
Filipe de Nri adapta a liturgia a Roma e apresenta-a em decoraes pintadas,
criando assim um espao que reala o poder do Santssimo Sacramento e motivando,
neste contexto, o nascimento de uma caracterstica da arte barroca. Em 1552,
tambm os jesutas organizam oraes ininterruptas diante do SS. Sacramento em
Messina [Siclia] ameaada pelos turcos e, a partir de 1556, convidam os fiis a
orar durante o Carnaval para expiar as faltas cometidas durante esta poca,
criando assim o conceito de adorao perptua reparadora que atingiu o seu pleno
sucesso em finais do sculo XIX.
Estas sensibilidades novas so propostas em grande escala pelos jesutas nos
seus colgios desde o fim do sculo. Reafirmado pelo Conclio de Trento, o culto
divino torna-se ento um sinal identificativo do catolicismo e, s vezes, um
instrumento de opresso relativamente a outras confisses, obrigadas venerao
da hstia. Em redor desta identidade, fortalecida por milagres em finais do
sculo XVI, Francisco de Sales ou Brulle, entre outros, estabelecem as
modalidades de um companheirismo de cada fiel com Cristo glorioso. Esta
capacidade de evocar a presena concreta e tranquilizadora de Cristo vencedor
sobre todo o mal justifica cerimnias grandiosas para recordar a proteco
divina nas catstrofes, em situao de minoria, ou para lanar novas cruzadas,
polticas ou morais, at ao sculo XX. Ajoelhar-se diante do SS. Sacramento
permite que se mostre uma submisso pessoal Igreja romana, ao mesmo tempo que
constitui uma prtica segura e activa para reparar os pecados do mundo. A
baslica do Sacr-Coeur, construda a partir de 1877 unicamente com o dinheiro
dos fiis em reparao pelos excessos da Comuna, e dedicada desde a sua origem
adorao perptua, no ser porventura o melhor exemplo da influncia do SS.
Sacramento no mundo?
O culto da presena permanente de Cristo, incessantemente revivifi-cada, permite
alimentar a espiritualidade individual dos leigos numa intimidade com Ele em
razo da sua Encarnao e da sua vitria sobre a morte; a marca da
originalidade catlica, uma sensibilidade que torna concreta a transcendncia
enquanto arma de combate contra os maus cristos, contra os pagos e, mesmo,
contra quem se ope a Roma.
Catherine Vincent e Nicole Lemaitre
206

Joo Huss (f 1415)

Constana, Alemanha, 6 de Julho de 1415: os padres do Conclio assistem morte

na fogueira de um padre checo que acabavam de declarar herege, Jan de Husinec,
conhecido por Joo Huss. Ainda no tinham passado dois meses e j centenas de
nobres da Bomia e da Morvia protestavam contra a sentena. Seguiram-se quinze
anos de guerras, durante as quais a Bomia enfrentou cinco cruzadas lanadas
contra os discpulos de Huss pelo papa Martinho V e pelo imperador Segismundo.
Facto indito, um novo conclio reunido em Basileia teve de negociar com eles e,
por fim, em 1436, outorgar-lhes um grande reconhecimento de facto. Mas como pde
a morte deste obscuro telogo eslavo promover o nascimento de uma das primeiras
Igrejas nacionais na Europa?
Nada parecia predispor o jovem Huss para um papel de revolucionrio. Tinha
nascido por volta de 1370 numa aldeia da Bomia meridional, no seio de uma
famlia modesta que o orientou, tanto por ambio quanto por convico, para a
carreira eclesistica. Depois dos estudos elementares, por alturas de 1390, Joo
inscreveu-se na faculdade de artes da universidade de Praga, onde rapidamente
obteve os seus primeiros graus, embora sem grande brilho: bacharel "em artes" em
1393, foi aceite como professor trs anos mais tarde. Nesse tempo, a capital da
Bomia brilhava em todo o seu esplendor. Promovida a arcebispado em 1344, sede
de uma universidade desde 1347, teria entre trinta a quarenta mil habitantes e
abrigava a residncia de Venceslau IV, rei dos Romanos (ttulo que o imperador
tinha depois da sua eleio pelos prncipes germnicos, antes da sua coroao em
Roma). Ao descobrir a metrpole mais povoada, mais cosmopolita e mais brilhante
da Europa Central, Huss familiarizou-se com o movimento de renovao religiosa
que havia ganhado corpo guiado pelos arcebispos; debatido no quadro dos snodos
diocesanos, depois tratado na universidade, o movimento visava dar mais
regularidade ao funcionamento das instituies eclesisticas, mais dignidade aos
membros da Igreja secular
207

e mais cultura crist ao povo no seu conjunto. Como muitos outros membros da
universidade praguense, Joo Huss quis participar o melhor possvel nesta obra
educadora que fortalecia a sua utilidade social ao mesmo tempo que satisfazia as
suas aspiraes espirituais.
Depois da morte do imperador Carlos IV em 1378, a reforma de Praga enfrentava
uma crise de crescimento. O arcebispo Jan de Jenstejn entrara em conflito com
Venceslau IV, enquanto as dificuldades econmicas nascentes reavivavam as
tenses entre checos e alemes; e, l como em toda a parte, o Grande Cisma
exercia os seus efeitos perniciosos, instilando desconfiana onde antes havia
respeito pela S de Roma. Huss foi a testemunha e intrprete desta efervescncia
inquieta. Como professor da universidade, pertencia certamente elite clerical
que aconselhava o arcebispo. Mas a sua gerao sentia-se, com ou sem razo,
ameaada: menos seguros acerca do seu saber e da sua posio acadmica do que os
doutores em teologia mais idosos, desprovidos dos privilgios e do prestgio dos
seus colegas juristas, expostos concorrncia dos frades mendicantes,
amargurados por terem de partilhar funes e receitas com os professores
estrangeiros, Huss e os seus amigos estavam prestes a pr as suas competncias
ao servio da crtica da ordem estabelecida.
Inicialmente, isto passou pela adopo do wyclifismo, do nome do clebre
professor da universidade de Oxford John Wyclif (ca. 1327-1384). Este grande
telogo deixara uma obra to abundante quanto polmica que puxava o agostinismo
no sentido de uma contestao explcita das mediaes eclesiais. Huss foi
daqueles que recopiaram os seus escritos filosficos e que, desde ento,
subscreveram um realismo* radical, professando a existncia de universais (ou
conceitos aplicveis a todos os indivduos de um gnero ou espcie) formais e
incriados na inteligncia divina. Mais aberto que o seu inspirador s
necessidades espirituais dos fiis, tornou-se tambm pregador de sucesso,
conforme a corrente pastoral estabelecida em Praga desde meados do sculo XIV
por Conrado de Waldhausen e Milc de Kromerz. Tendo obtido em Maro de 1402 uma
ctedra na capela de Belm recentemente fundada (1391), pregou a em checo
durante dez anos e animou uma escola de pregadores que abastecia com sermes-
modelo. Severo com os abusos na Igreja, mas ainda prudente no plano teolgico, o
seu ensino conheceu um grande sucesso e valeu-lhe o apoio do novo arcebispo
Zbynek Zajc de Hzmburk, que o nomeou pregador nos snodos de Outubro de 1405 e
1407. Foi para ele a ocasio de se inserir na sociedade poltica de Praga e de
comunicar com valores patriticos a que os universitrios tinham durante muito
tempo sido refractrios. Autor de cnticos e tambm de manuais de educao, o
pregador de Belm soube seduzir as elites praguenses pelo seu rigorismo

* Doutrina oposta ao nominalismo e que defende a realidade dos universais,

independentemente de serem ou no conhecidos por um sujeito.
208

moral e pela sua aptido em lhes comunicar o gosto pela Palavra de Deus,
largamente difundida e traduzida. Os crculos de leigos piedosos, em particular
os beguinos que, havia alguns anos, reclamavam o acesso directo s fontes da f,
encontraram assim em Joo Huss um pai espiritual sua medida.
A partir de 1408, a referncia clara a Wyclif p-lo em conflito aberto com a
hierarquia eclesistica. Embora Huss tenha permanecido ligado ao realismo
eucarstico (f na "presena real" do corpo e do sangue de Cristo sob a
aparncia das espcies do po e do vinho eucarsticos) e tenha hesitado diante
da predestinao, defendeu vigorosamente a ortodoxia do pensamento de Wyclif
contra o arcebispo que quis proscrev-lo do ensino. Proibido de pregar,
revoltou-se e procurou o apoio do rei Venceslau IV. Esta aliana conjuntural
permitiu que a "nao" checa da universidade arrancasse o decreto de Kutn Hora,
que reduzia os professores alemes minoria, obrigando-os a emigrar (18 de
Janeiro de 1409). Por seu lado, embora apoiasse teoricamente o Conclio de Pisa
(1409), a partir de ento, Huss confiou largamente no poder laico para assegurar
a reforma para que apelava tanto na capela de Belm como na universidade. A sua
audincia foi crescendo, como o prova a abundante correspondncia que manteve
com todos os que, desde a rainha Sofia a simples estudantes ou cavaleiros,
solicitavam os seus conselhos. A sua desgraa foi muito mais penosa quando, em
1412, se ops ao rei, a quem censurou por ter autorizado a pregao de
indulgncias a favor da "cruzada" italiana do papa. Cominado com uma excomunho
agravada, no lhe restou seno apelar para Cristo e exilar-se fora de Praga em
plena ebulio. Encontrou refgio nos castelos que os seus protectores possuam
na Bomia meridional, onde se consagrou a uma pregao itinerante cada vez mais
radical e redaco de numerosas obras polmicas. Entre elas destacam-se um
panfleto contra a simonia, uma ampla coleco de sermes em checo (Postila) e,
sobretudo, o seu tratado De Ecclesia, em que ele corta definitivamente todas as
amarras: ignorando as solues conciliaristas que, na poca, haviam ganhado o
favor dos telogos, acabou por recusar o primado romano e a definio usual da
Igreja como sociedade visvel.
Para quebrar o seu isolamento, Huss teve finalmente de ceder, no Vero de 1414,
ao rei dos romenos, Segismundo, que se apressou a ir defend-lo em Constana
diante do futuro Conclio. Embora munido de um salvo-conduto, os seus
adversrios alemes e tambm franceses e checos conseguiram lan-lo na priso
pouco depois da sua chegada. Ento, aproveitou a sua inactividade forada para
responder por escrito s acusaes que lhe eram feitas e para confortar os seus
discpulos que acabavam de restabelecer em Praga a comunho sob as duas espcies
(po e vinho) para todos os fiis, quando se tinha imposto o uso de dar em
comunho aos leigos somente o po. Perante a avalanche de protestos dos nobres
checos presentes, o conclio concedeu que o acusado fosse ouvido em sesso
pblica. Desde
209

Junho, as suas audies apenas mostraram publicamente a hostilidade visceral do

conclio a uma reforma conduzida fora de qualquer mediao institucional nem
preocupao com o escndalo ou com a oportunidade. -se tentado a reconhecer
que, por detrs desta oposio, se encontra a clivagem entre cristandades de
antiga latinidade, dotadas de uma longa tradio de auto-regulao reformadora,
e o cristianismo, espontaneamente mais impaciente e intransigente, de quase
"recm-chegados". Fosse como fosse, Huss negou ter defendido as posies erradas
que lhe haviam sido imputadas e recusou em conscincia retractar-se. Depois de o
cardeal Zabarella e outros Padres conciliares terem tentado em vo as ltimas
mediaes, Huss foi queimado e as suas cinzas espalhadas no Reno. Mas, em breve,
desenvolveu-se na Bomia um culto em sua honra a que foi associado o seu
companheiro de infortnio Jernimo de Praga (ca. 1380-1416).
A memria do seu martrio iria alimentar cada vez mais os conflitos sobrepostos
da histria poltica e religiosa checa. Os reformadores protestantes, na peugada
de Martinho Lutero, arrolaram Huss entre os precursores da pressuposta
verdadeira religio, enquanto, depois da batalha da Montanha Branca (1620), a
Contra-Reforma triunfante se esforou por erradicar a menor das suas
recordaes. Tempo perdido: desde os primeiros decnios do sculo XIX, o
nacionalismo checo revivescente tornou-o inspirador da sua luta pela identidade
eslava face ao autoritarismo germnico. A primeira repblica checoslovaca, que
nasceu em 1918 sobre os escombros do Imprio Austro-Hngaro, arrogava-se, muito
logicamente, o direito de ser sua herdeira e at defendia a formao de uma
Igreja hussita auto-cfala, composta de fiis liberais e nacionalistas. Contudo,
nestes ltimos anos, a imagem por Huss foi-se alterando. De um lado, a Igreja
catlica, sem pronunciar a reabilitao da sua doutrina, reconheceu a sua
piedade e o seu zelo apostlico. Sobretudo, a instrumentalizao do hussitismo
pelo regime comunista e as coligaes da Igreja hussita com a ditadura acabaram
por cansar a opinio pblica. Sinal dos tempos, quando a Europa se reunifica,
Joo Huss vai cedendo o seu lugar, no corao dos checos, ao muito europeu
Carlos IV...
Olivier Marin
210

A busca de Deus Msticos do Oriente e do Ocidente

A mstica, palavra aparecida no sculo XVII para designar a experincia da

presena divina alcanada no fim de um processo de meditao e de contemplao,
"inaugura-se nos mais longnquos comeos da histria religiosa" (Michel de
Certeau). Nas Igrejas do Oriente, a via mstica constituiu um elemento
importante da vida religiosa e foi at integrada na teologia oficial da Igreja
bizantina, enquanto, no cristianismo ocidental apenas sai da sombra a partir do
sculo XII.

A mstica bizantina

No Oriente, a via mstica, j presente nos tratados de Orgenes (185-ca. 253),

teve os seus telogos nos meios monsticos dos finais da Antiguidade, em
Macrio, o Egpcio (ca. 300-ca. 390), Evagro, o Pntico (346-399) ou Joo
Cassiano (ca. 350-ca. 435). Na verdade, os Padres do deserto comentaram a sua
experincia da comunho com Deus na solido. Obtinha-se graas no s a uma
longa ascese e a uma luta contra os demnios, que permitiam a purificao da
alma, mas tambm graas a um estado de orao, criado pela recitao da "orao
de Jesus" ou "orao do corao" (uma curta frmula pronunciada em consonncia
com o ritmo respiratrio: "Senhor Jesus Cristo, filho de Deus, tem piedade de
mim") ou pela "ruminao" meditativa da palavra de Deus atravs de um versculo
bblico. Para instaurar este estado de orao que permite o encontro com Deus,
monges e monjas procuram a hsychia, a paz interior, que se atinge mediante o
controlo das paixes e dos pensamentos. Ento, a alma pode experimentar o
maravilhamento do contemplativo.
Os Padres do deserto, como os monges que retomaram a sua tradio espiritual,
tentaram definir os efeitos deste encontro com Deus, sendo um deles, alis muito
corrente, o aparecimento das lgrimas. Didoco de
211

Foticeia (sculo V) descreve-o assim: "Quando o Esprito Santo age na alma, ela
salmodia e ora, em total abandono e doura, no segredo do corao. Esta
disposio acompanhada por lgrimas interiores e, depois, por uma espcie de
plenitude vida de silncio." Para Joo Cassiano, a presena divina revela-se
"por uma alegria inefvel". s vezes, a experincia mstica tambm passa por uma
percepo sensvel desta presena: uma viso luminosa, os eflvios de um perfume
sublime ou de uma brisa leve, um fogo interior que regenera os seres com o seu
calor vivificante e os ilumina, mas que, em si, permanece puro e sem mistura",
refere Dinis, o Areopagita*. Para numerosos autores, o objectivo ltimo chegar
"viso" de Deus ou unio com Deus.
Embora a tradio mstica bizantina tenha nascido nos meios monsticos do
deserto, onde encontrou os seus tericos, nem por isso se manteve exclusiva dos
profissionais da ascese e da orao, mas antes fez parte integrante da vida
religiosa de numerosos fiis. Dionsio, o Areopagita, insiste no facto de o amor
divino ansiar por se comunicar. Como o fogo, explica, "ele d-se a quem dele se
aproximar, por pouco que seja".
Entretanto, a via mstica nem sempre foi favorecida: conheceu fases em que a sua
expresso era controlada pela autoridade eclesistica. Preconizando um acesso
directo a Deus pela orao e pela ascese, sem passar pela mediao clerical, os
seus tericos foram, por vezes, considerados espritos perigosos que procuravam
subtrair-se aos sacramentos e criticavam a hierarquia clerical. Alguns grupos
msticos, como os messalianos, identificados no sculo IV em Antioquia como
oriundos da Mesopotmia e baptizados como "orantes" pelos seus adversrios em
referncia importncia quase exclusiva que atribuam orao na prtica
religiosa, foram declarados hereges e perseguidos. Depois, a acusao de
"messalianismo" tornou-se um selo que permitiu a rejeio de outros msticos.
A poca iconoclasta (730-843) no parece de modo nenhum favorvel expresso da
corrente mstica, nomeadamente porque no s os imperadores, mas tambm os
bispos favoreciam o clero secular, nico intermedirio reconhecido com o divino,
e no os monges, muito frequentemente icondulos (favorveis venerao das
imagens). Mesmo nos meios monsticos, por causa do seu carcter individualista,
a via mstica nem sempre obteve os favores dos reformadores, como Teodoro
Estudita (759-826), porque podia gerar uma hierarquia paralela fundada na
proximidade declarada ou suposta em relao a Deus. Ora, a reorganizao
monstica

* Designa-se sob o nome de Pseudo-Dionsio (ca. 500) um conjunto de textos -

entre os quais a clebre Hierarquia Celeste - atribudos, at ao sculo XVI, a
Dionsio, o Areopagita, ateniense convertido por So Paulo, em quem alguns
tambm quiseram ver o santo bispo de Paris que morreu mrtir por volta de 250
(segundo Gregrio de Tours, bispo e hagigrafo do sculo VI). Estas obras, que
integram o neoplatonismo no cristianismo, marcaram profundamente a
espiritualidade e a mstica medievais.
212

tinha um carcter pragmtico que no favorecia o individualismo; portanto, o

misticismo devia ser discreto. Aquando do apogeu do Imprio (sculos X-XI),
certas formas de vida mstica foram condenadas como herticas. Nalguns episdios
pode ver-se uma recuperao do controlo exercido pelo patriarcado e pelos
metropolitas sobre as correntes que tendem a escapar-lhes e podem ser populares.
Por isso, os partidrios de Eleutrio de Paflagnia (sculo X) foram condenados
por duas vezes pelo snodo patriarcal. Somente conhecido pelas acusaes
deformadoras do snodo que v nela um messa-liano e um libertino, Eleutrio foi,
no entanto, venerado como santo na provncia onde residia.
A popularidade dos msticos e o respeito que a sua proximidade com Deus
inspirava esto bem ilustradas na carreira de Simeo, chamado o Novo Telogo (f
1022). Filho de uma famlia aristocrtica, decidiu entrar no mosteiro de
Stoudios, o mais prestigiado de Constantinopla, onde desenvolveu a ideia de que
cada um pode procurar directamente a sua salvao pessoal pela graa; isto
porque nem as obras de caridade nem os sacramentos constituem o caminho para l
chegar, mas somente a humildade, a submisso a um pai espiritual e o temor de
Deus podem conduzir percepo da luz divina. Simeo chegara a proclamar a
superioridade daqueles que Deus distinguiu pela sua graa em relao aos padres
que tinham passado pela ordenao clerical. Tambm afirmava que o poder de
perdoar os pecados foi dado por Cristo aos apstolos atravs do dom do Esprito
e que, por conseguinte, os monges, sem serem padres, podiam confessar. Essa
viso tornou-o suspeito: foi expulso do Stoudios, depois obrigado a demitir-se
do seu cargo de higoumne (abade) em So Mamas, antes de ser exilado para a
costa asitica do Bsforo, em Crispolis. Mas, como era apoiado por numerosos
aristocratas da capital, sensveis sua proximidade directa com Deus, conseguiu
voltar a Constantinopla para l fundar o mosteiro de Santa Marina; finalmente,
foi um monge estudita, Nictas Stthatos, quem redigiu a sua Vida e estabeleceu
a sua reputao de santidade, uma gerao depois da sua morte.
A via mstica continuou a prosperar em Bizncio. No entanto, sob os primeiros
Comnenos (dinastia que governou de 1081 a 1185), a Igreja secular, que tinha
toda a liberdade de promover a represso em troca de um apoio dado nova
dinastia, atirou-se uma vez mais a diversos representantes desta corrente que
fez condenar. Por exemplo, em 1140, um certo Constantino Crismalos, leigo, foi
acusado de partilhar a heresia com os messalianos e, nomeadamente, no
reconhecer que o sacramento do baptismo era suficiente para entrar na comunidade
crist. Esta deciso sinodal revela, em primeiro lugar, que os escritos de
Constantino Crismalos se tinham espalhado pelos mosteiros da capital e dos
arredores; em segundo lugar, d a entender que as ideias msticas e subversivas
relativamente hierarquia eram bem aceites pelos leigos. verdade que a
corrente mstica se tinha nobilitado pela difuso das obras dos Padres dos
finais da Antiguidade,
213

como Mximo, o Confessor (f 662), que tinha sido canonizado pela sua defesa da
f ortodoxa, ou Joo Clmaco (f ca. 649), cuja obra A Escada Santa era lida e
comentada. Mas a Igreja secular no podia aceitar os autores que proclamavam a
superioridade da via mstica em relao via sacramental, a no ser que
abandonassem a sua crtica aos sacramentos e reintegrassem o acesso comunho
com Deus na orao litrgica.
Foi com este fundamento que, nos ltimos sculos do Imprio Bizantino, se
elaborou uma soluo de compromisso entre a Igreja secular e as correntes
msticas. Com o enfraquecimento do imprio, decorrente da ocupao latina e do
avano dos turcos na sia Menor, e com o aumento do recrutamento monstico na
Alta Igreja, tinha-se desenvolvido uma poderosa corrente mstica, em particular
no Monte Atos, que reunia monges que partilhavam experincias espirituais muito
diferentes. Atribui-se a Gregrio, o Sinata, a renovao da orao mstica e o
desenvolvimento do hesicasmo. Oriundo de uma famlia rica, capturado pelos
turcos na sua juventude, em finais do sculo XIII, Gregrio foi resgatado por
cristos e tornou-se monge no Sinai. L aprendeu a orao do corao, que rezava
ininterruptamente e em que iniciou numerosos monges do Monte Atos, antes de
fundar trs lauras (mosteiros) na Macednia. Conta-se entre os seus primeiros
discpulos o futuro patriarca Kallitos, que aprovou o seu pensamento e esforos
e redigiu a sua Vida.
Gregrio, o Sinata, ensinava como praticar a orao para se aproximar de Deus,
alternando a salmdia monstica tradicional com a orao do corao; mas foi a
Gregrio Palamas (1296-1359) que competiu teorizar e defender o hesicasmo. Nas
suas obras, ele estabelece uma distino entre a essncia divina, inacessvel, e
que, portanto, escapa a todo o conhecimento, e as energias divinas, como a luz
divina que se manifestara aquando da transfigurao de Cristo no monte Tabor e a
que o fiel pode aceder pela orao e pela contemplao. Esta teologia encontrou
uma forte oposio naquilo em que, parecia, punha em causa a unidade divina; mas
acabou por ser incorporada na doutrina oficial da Ortodoxia; durante a guerra
civil que dilacerou o Imprio, em meados do sculo XIV, Gregrio Palamas tomou o
partido de Joo VI Cantacuzeno, cuja vitria lhe permitiu obter a s da
prestigiada metrpole de Tessalnica. Por seu lado, um dos seus amigos, Nicolau
Cabasilas (f 1317), props uma mstica mais sacramental que passava pela
liturgia e tambm teve muita influncia. A canonizao muito rpida de Gregrio
Palamas, em 1368, uma prova da boa integrao das correntes msticas na Igreja
grega.
Por isso, independentemente das condenaes de que foi objecto, a via mstica,
tanto sob a forma de hesicasmo como da corrente litrgica, faz parte integrante
da atitude religiosa dos bizantinos, para quem a tradio dos Padres do deserto
continuava muito viva e no apenas no meio monstico. Esta tradio largamente
exportada para as outras Igrejas ortodoxas. As Igrejas russas, blgaras e
srvias tambm tiveram os seus
214

mosteiros na Montanha Santa, o Monte Atos. Na Igreja copta, a tradio dos

Padres do deserto egpcios subsistiu no seio dos mosteiros, apesar dos
constrangimentos derivados da ocupao rabe. Do mesmo modo, tambm nas Igrejas
srias de lngua siraca se manifestou uma corrente muito viva durante os
sculos medievais, largamente inspirada pela poesia religiosa que remontava a
Efrm (t 373). O eco destas ricas tradies ainda se nota na poca moderna.
Batrice Caseau

A mstica ocidental
No Ocidente, a mstica comea a desenvolver-se no sculo XII, quando aparecem as
primeiras obras que relatam este tipo de experincia, para imediatamente
desabrochar, at ao sculo XV, em vrios focos dispersos, em que brilham mais
especialmente o mundo flamengo, o vale do Reno e a Itlia. Coube ao chanceler da
universidade de Paris, Joo Gerson (1363-1429), no seu De mystica theologia, dar
a definio desta como "o conhecimento de Deus", e analisar as suas formas em
termos ainda considerados vlidos.
At ao sculo XI, nos meios monsticos ocidentais, parece ter prevalecido mais a
contemplao do que a experimentao dos mistrios divinos. Entretanto, alguns
religiosos conheceram obras dos Padres do deserto ou as de Joo Cassiano, e
viveram segundo esta tradio, nomeadamente em Marselha e em Lrins; tambm
Gregrio Magno, antes de ser papa, levou uma vida contemplativa, impregnada de
mstica. Mas s no sculo XII aparecem os primeiros autores cujas obras
descrevem de maneira mais sistemtica a passagem da reflexo iluminao no
conhecimento dos "mistrios" divinos ( esta etimologia da palavra). Entre
estes, figuram em lugar de destaque a abadessa Hildegarda de Bingen (t 1179),
mais visionria do que propriamente mstica, e os monges de Claraval Aelred de
Rievaulx (f 1167), Bernardo de Claraval (1091-1153) e o seu amigo Guilherme de
Saint-Thierry (t 1148). Foram as pginas ardentes de paixo do livro do Antigo
Testamento, o Cntico dos Cnticos, que inspiraram ao abade de Claraval, no
comentrio que dele faz, a sua ampla concepo da relao que une, no modo do
amor, o Criador e as suas criaturas, Deus e a sua Igreja. A alma esposa
apresentada procura do seu esposo divino, em tenso para uma unio cujo xtase
na Terra d to-somente uma plida imagem da viso face a face esperada no alm.
Por seu lado, Guilherme de Saint-Thierry reala mais o mistrio trinitrio,
vendo na alma criada a imagem da Trindade criadora; pois graas s suas trs
funes, associadas s trs pessoas - a memria ao Pai, a razo ao Filho e a
vontade ao Esprito Santo - que ela pode esperar aceder ao conhecimento ntimo
do Deus-Trindade. Na mesma poca, em Paris, a abadia dos cnegos de Saint-
Victor, prestigiado centro intelectual, desenvolveu, pelas penas de Hugo de So
Victor e de Ricardo de
215

So Victor, uma mstica mais especulativa, que tenta conciliar a reflexo com a
busca amorosa de Deus.
No sculo XIII, a corrente amplia-se e, facto at ento indito, sai dos
claustros para entrar no mundo dos leigos e das mulheres. Entre elas, figuram
religiosas cistercienses, como Beatriz de Nazareth (1200-1268), beguinas que,
sem fazer votos, tinham abraado um modo de vida religioso feito de orao e de
servio ao prximo, como Matilde de Magdeburgo (sculo XIII), ou, depois da
fundao das ordens terceiras dominicana e franciscana - movimentos
expressamente destinados aos leigos que viviam nos crculos de influncia das
duas principais ordens mendicantes -, alguns terceiros, a mais clebre dos quais
Catarina de Sena (ca. 1347-1380). Estas mulheres no hesitaram em dar a
conhecer as experincias excepcionais com que foram agraciadas: umas escreveram
pessoalmente o relato, sinal da sua cultura e do seu conhecimento das Escrituras
e dos comentrios; outras confiaram-no aos seus directores espirituais. Mais
experientes no manuseio do vocabulrio espiritual, mas suspeitos de terem
adaptado os testemunhos recolhidos s normas que lhes eram familiares. Todavia,
em certos casos, o ascendente da dirigida sobre o director era tal, que a
relao acabava por inverter-se, como aconteceu entre Catarina de Sena e o
dominicano Raimundo de Cpua.
Os relatos que chegaram at ns desenvolvem uma temtica muito rica. A metfora
da iluminao ocupa neles um lugar importante, como testemunha, por exemplo, o
ttulo do livro de Matilde, A Luz que flui da Divindade; situa-se na esteira da
apresentao escriturstica de um Deus "Luz do mundo" e de uma corrente
neoplatnica difundida pelas obras do Pseudo-Dionsio. Na mesma poca e no mesmo
esprito, o telogo franciscano So Boaventura (f 1247) fixou as trs vias da
Ascenso espiritual: purgativa, iluminativa e unitiva. Mas, para espritos
profundamente marcados pela obra de So Bernardo, as imagens apresentadas pela
mstica nupcial continuam a ser um modo fecundo de expresso, a que se junta uma
forte inspirao eucarstica, trazida pelo desenvolvimento contemporneo do
culto ao Corpus Christi, oriundo destes mesmos meios. No entanto, a meditao
sobre a vida de Cristo no podia ignorar a sua parte de sofrimento, em
consonncia viva com as dores sofridas por Jesus na sua carne ao longo da
Paixo, nomeadamente atravs da devoo s Cinco Chagas (mos, ps e lado). Alm
disso, distante das discusses teolgicas, o relato mstico comporta uma
dimenso experimental em que o corpo, em particular o feminino, se torna o
instrumento privilegiado para os fenmenos extraordinrios de que quadro. Os
relatos superabundam em descries, para que foi necessrio criar um vocabulrio
adequado, ondas ou rios de lgrimas, de xtases, de arroubos ou enlevamentos, de
levitaes. Muitos devotos alimentavam-se exclusivamente de uma hstia
consagrada; s vezes, recebida das mos do esposo celeste em pessoa, a hstia
tambm podia ter o sabor da carne que atesta o mistrio da comunho na presena
real. A unio com os sofrimentos de Cristo crucificado inscreve-se igualmente
nos corpos mediante a estigmatizao, de que
216

Francisco de Assis no exemplo nico; e culmina no mais ntimo com a troca de

coraes (Catarina de Sena e Doroteia de Montau, 11394).
Nos conventos mendicantes e nas beguinarias flamengas ou renanas, o movimento
conhece uma autntica reviravolta de perspectiva: a caminhada ascensional da
alma substituda por um abandono total, esperando que, da renncia de si
mesmo, receba tudo do Criador, para encontrar o seu ser por fuso no Ser divino.
A mstica nupcial suplantada ao Ser, prpria da tradio renana, de que o
dominicano Mestre Eckhart (f 1327) foi a grande figura. Para ele, trata-se de
perder-se para se encontrar, de permitir que "o homem seja Deus em Deus" ou
"tornar-se por graa aquilo que Deus por natureza": estas frases valeram ao
seu autor a acusao, errnea, de pantesta. Como no Oriente, as autoridades
eclesisticas reagiram de maneiras muito diferentes diante da amplitude e do
vigor da corrente mstica. Alguns no esconderam a sua admirao, como o cardeal
Tiago de Vitry (f 1240) na Vida que redigiu da beguina Maria d'Oignies (1177-
1213). Mas, mais geralmente, a desconfiana que suscita. De facto, os clrigos
estavam espantados ao ver que simples mulheres os tinham precedido no caminho da
vida espiritual! Alm disso, os msticos, homens e mulheres, viviam uma relao
directa com Deus independentemente das mediaes eclesisticas (sacramentos,
cerimnias litrgicas, pregaes) cujo cumprimento obrigatrio tinha sido
afirmado pela reforma gregoriana e pelo Conclio de Latro IV (1215).
Finalmente, o magistrio lamentava, no sem razo, os desvios que estas
experincias particulares poderiam ocasionar. A seus olhos, os relatos feitos
pelos msticos no poderiam ser deixados em todas as mos, sobretudo quando
redigidos em lngua verncula, como um remdio demasiado poderoso que poderia
provocar nas almas mais estragos que benefcios. Entretanto, as autoridades
religiosas esforaram-se por encontrar nestas obras traos propriamente
herticos: verifica-se na leitura do Prlogo do livro da beguina Margarida
Porete, o Espelho das Almas Simples Aniquiladas, que teve o cuidado de, antes de
o difundir, o fazer aprovar por trs clrigos, um frade franciscano, um monge
cisterciense e um professor de teologia. Quando houve condenao, como foi o
caso desta beguina, queimada em Paris em 1310, foi sobretudo por causa do
contexto poltico, na circunstncia a luta entre Filipe, o Belo, e o papado,
tendo ela sido mero bode expiatrio. Mas, para a maioria das pessoas de Igreja,
seguindo um ponto de vista de que Joo Gerson se fez eco, seria melhor
considerar as "pessoas simples" fora destes excessos e propor-lhes uma via
espiritual mais equilibrada. Foi esse o papel desempenhado pela Imitao de
Cristo, a mais bela flor desta literatura espiritual, mediante a qual, porm, se
percebe o quanto ela deve s grandes obras msticas que a precederam.
Do outro lado da tormenta da reforma, h laos profundos que unem a mstica
medieval ocidental da poca moderna, marcada pelas evocaes do aniquilamento
ou as da unio dos espritos e dos coraes.
Catherine Vincent
217
A Imitao de Cristo

Entre as jias da literatura crist, A Imitao de Cristo , depois da Bblia, o

texto mais difundido e mais traduzido no mundo. Do sculo XV ao sculo XX,
considervel a sua influncia em geraes de cristos, dos mais ilustres aos
mais humildes, dos catlicos aos protestantes. Classificada na categoria das
obras espirituais, A Imitao nem por isso deixa de ter um contedo teolgico de
elevado alcance. Quatro tratados redigidos em latim e distintos uns dos outros
so agrupados neste livro clebre, cujo ttulo saiu das primeiras linhas da
obra. Colectneas de pensamentos, cada qual dotado de uma unidade redaccional,
foram sem dvida produzidos pelo mesmo autor, que permanece annimo. Nada no seu
contedo permite identificar este religioso, muito discreto, que relata as suas
experincias para ajudar os seus semelhantes na descoberta de Deus e na obteno
da paz interior.
Muito crtico da teologia praticada nas universidades, mas tambm muito irritado
com os excessos das devoes exteriores, o autor rejeita em bloco o formalismo
do ensino e das observncias. Por isso, a sua inteno no propor uma exegese
nem, ainda menos, uma doutrina elaborada, frutos de uma erudio pretensiosa,
mas antes testemunhar humildemente a sua experincia, destinada a ajudar outros
a conformar-se a Cristo. Sem exigir do seu destinatrio grandes qualidades
intelectuais, alis inteis para penetrar nos mistrios divinos, apela
inteligncia do corao, convidando o leitor a ruminar o ensinamento de Cristo
e, depois, a considerar o exemplo dos santos. Nascido da prtica de exerccios
de meditao sobre a Sagrada Escritura e a vida dos Padres do deserto, o texto
introduz o indivduo, qualquer que seja, numa relao de proximidade ntima ou,
at, afectiva, com Cristo, embora aceite livrar-se dos entraves que o amor-
prprio, o apego aos bens materiais ou a suficincia intelectual constituem. Em
contrapartida, ele cultiva a humildade, a compuno do corao e a simplicidade.
Ao propor ao seu destinatrio uma ascese exigente mas acessvel, eleva-o da
considerao da sua misria ao encontro com o Deus de amor e ao
218

acolhimento da sua graa santificante, pelas vias da interioridade e da

purificao. Assim, o conhecimento de si mesmo abre caminho ao conhecimento de
Deus.
Nenhum plano preciso organiza estes livros que, em vez de proporem uma antologia
de citaes tradicionais, reintegram-nas na releitura pessoal, posta ao servio
de uma direco espiritual. Por isso, pde-se extrair deles passagens, para as
aprofundar ou ler sequencialmente, para saborear o seu desenvolvimento geral.
Todavia, no se trata de um caminhar progressivo para a perfeio, mas de
exortaes a um trabalho interior constantemente renovado.
O primeiro livro rene "Avisos teis para entrar na vida interior". Cada um
encorajado a desembaraar-se das iluses do mundo exterior para se consagrar
procura do essencial, no mais profundo do seu ser. A alma assim libertada poder
restabelecer a sua inclinao mais nobre: tender para Deus. A via mais segura
para l chegar a disponibilizada por Cristo, que leva o homem a viver segundo
o Evangelho e, portanto, a cultivar o amor de Deus e a renncia a si prprio.
Ser rduo o caminho para a virtude, mas numerosos os frutos colhidos. As
referncias a um contexto conventual destinam prioritariamente estas pginas a
religiosos, sem excluir os leigos, tambm eles chamados a uma converso
interior.
Na segunda colectnea, o homem posto em contacto ntimo com Cristo. Capaz de
elevar-se para esperar o repouso em Deus, o homem , em razo da sua natureza
pecadora, confrontado com uma rude tarefa. A graa de Cristo pode ajudar a
suportar contradies e humilhaes e, at, correr ao encontro dos sofrimentos.
Para a receber, o homem deve abandonar-se confiadamente nas mos de Deus, sem
contar com os seus recursos.
O discurso meditativo segue o dilogo afectivo "entre Cristo e a alma fiel"
exposta s provaes de uma busca em que as delcias de encontros efmeros com o
divino alternam com a experincia dolorosa dos limites da condio humana.
ento que se pede ao homem que renuncie a todas as formas de desejo, para se
abandonar totalmente iniciativa divina.
A unio to procurada alcana-se no quarto livro, "sobre a eucaristia", na
comunho do corpo de Cristo, recebido no como recompensa no termo de um
percurso, mas como ajuda necessria ao prosseguimento da caminhada.
Muito mais do que uma exortao moral para viver semelhana de Cristo, os
livros articulam-se em torno do tema do amor que une o crente pessoa de Jesus,
que inaugurou o caminho que conduz a Deus. S Ele poder fornecer-nos a ajuda
necessria. "Por isso, deixai entrar Jesus em vs e no deixeis entrar seno
ele." Uma nica opo possvel: renunciar s vaidades de um mundo corrompido e
s solicitaes da condio humana para seguir Jesus no caminho da cruz e
responder com uma doao total de si prprio ao amor incomensurvel de Cristo.
Esta relao ser no somente alimentada por consolaes reconfortantes, como
tambm percorrida por sentimentos de privao que o cristo aprender a receber
como outro dom divino. Este estado
219

de abandono e de acolhimento nunca est inteiramente adquirido, mas deve ser

procurado custa de esforos continuados sem concesses s exigncias da
natureza humana, que s a graa divina pode elevar.
Ao consagrar durante muito tempo no Ocidente a ruptura entre a teologia e a
espiritualidade, estes textos encontram, desde a sua difuso por volta de 1425,
as expectativas de um leitorado atrado por propostas simples que apostam mais
na prtica da humildade e do desapego do que na especulao pura como mtodo de
santificao. Ao manter-se annimo, no tarda a suscitar uma srie de
controvrsias a propsito da sua autoria. Perante o seu sucesso, diversos meios
espirituais reivindicam a sua paternidade. H manuscritos que pretendem que
sejam de Joo Gerson (f 1429), chanceler da universidade de Paris. Outros fazem-
nos remontar a Johannes Gersen, beneditino italiano do sculo XIII.
Uma tradio mais comummente aceite associa-os pessoa de Toms Hemerken (f
1471), originrio de Kempen, no arcebispado de Colnia. Durante os seus estudos,
este homem frequenta os Irmos da Vida Comum, com quem aprendeu a conhecer o
movimento espiritual implantado em Deventer pelo seu fundador Grard Grote (t
1384). Agrupados em fraternidades de clrigos e de leigos, estes irmos e irms
renem-se volta de projectos comuns: a busca de uma santificao pessoal pela
orao, pela meditao e pela ascese, e a participao eficaz na edificao dos
contemporneos, cada um segundo as suas possibilidades. A sua propenso para o
isolamento no os segrega do mundo: para eles, primordial acolher o pobre.
Dando uma importncia extrema reproduo das obras dos seus mestres, depois
composio e difuso de obras de meditao centradas na Sagrada Escritura,
animam oficinas de copistas e escolas, rapidamente tornadas atractivas, em que o
saber e a espiritualidade se misturam subtilmente. Propugnando uma religio do
interior, propem aos seus destinatrios um programa de vida devota
absolutamente "discreta", uma Devotio moderna sem excessos, ao alcance de todos,
exactamente o contrrio de uma teologia mstica ou especulativa, reservada s
elites. Privilegiam os temas da vaidade [de vanitas, mais no sentido etimolgico
de aparncia v, vacuidade, ausncia de valor], do mundo e do amor de Cristo e
louvam as virtudes da humildade, da obedincia e da renncia. A moderao
manifesta-se ainda na sua liturgia, simplificada, e nas suas prticas ascticas,
acessveis.
O seu destino encontra-se rapidamente associado histria da congregao dos
cnegos de Windesheim, aprovada em 1395 e centro de uma verdadeira reforma da
vida religiosa. Toms, chamado a Kempis, professou nesta ordem em 1407. Autor de
numerosos tratados, sermes e biografias espirituais, entre as quais a de Grard
Grote, foi-lhe atribuda, muito depois da sua morte, a paternidade dos textos
d'A Imitao favoravelmente acolhidos nestes meios religiosos em expanso e que
lhe asseguram uma enorme difuso desde o ltimo quartel do sculo XV.
220

O texto ter uma disseminao considervel, tanto nos meios conventuais como nos
laicais e servir de cadinho espiritual em diversas correntes de reforma na
Igreja. Recebendo especialmente o favor dos crculos femininos, que nele vem o
alvio de um possvel acesso a Deus sem outra mediao alm da de Cristo, A
Imitao ser, como todos os grandes textos, objecto de mltiplas releituras
extremamente diversificadas, tanto catlicas como protestantes.
Marie-lisabeth Henneau
221

TERCEIRA PARTE

OS TEMPOS MODERNOS
A APRENDIZAGEM DO PLURALISMO
(sculos XVI-XVIII)

Durante muito tempo - at finais do sculo xx -, o nascimento dos tempos

modernos foi concebido na cultura comum como progresso e abertura, como vitria
face ao arcasmo e ao obscurantismo medievais. Neste quadro, a religio
estabelecida tomava um carcter negativo que justificava que poderosos
movimentos a pusessem em causa: reforma das instituies polticas, clericais e
monsticas, do papado ou do clero, mas tambm reforma da leitura da Bblia, da
pregao, da orao pessoal e, sobretudo, dos costumes. Pressupunha-se que estas
aspiraes conduziriam a um futuro melhor, uma nova idade, a do progresso, da
liberdade e das opes de conscincia..., quando os contemporneos, persuadidos
da degradao de todas as coisas, pensavam-nas como regresso origem. Os
historiadores sados das Luzes legavam-nos uma leitura discutvel: as
evidncias, mesmo partilhadas, so sempre justas? O clero de finais do sculo XV
seria mais depravado do que o do sculo XIII? O papado dos Brgia (Alexandre VI)
seria mais escandaloso do que o papado de Avinho? Hoje responde-se a estas
perguntas simples de maneira mais circunstanciada. Nos casos em que se pode
encontrar documentao que nos fornece as suas caractersticas, no se nota
aumento dos abusos, mas os contemporneos de Erasmo e de Lutero acreditaram
nisso e os historiadores dos dois sculos seguintes deixaram-se levar pelas suas
palavras para desenvolverem uma retrica da decadncia do fim da Idade Mdia.
Hoje, as tcnicas histricas reavaliaram profundamente este perodo intermdio
entre a idade gtica e a idade clssica, sublinhando a sua inventividade, o seu
dinamismo religioso, a sua capacidade de pr em questo as falsas aparncias do
momento, as suas incertezas e at mesmo as suas angstias. Para si prprio e
para a multido considervel dos seus partidrios e simpatizantes que esto na
mesma busca, Lutero opta por reconhecer como nica autoridade da Bblia e nica
maneira de cumprir a vontade de Deus a justificao pela f. Por isso, ele
edifica, com destino ao maior nmero dos fiis, um cristianismo de perfeio
pessoal, outrora reservado a uma elite reduzida de "virtuosos" do religioso: uma
religio fundada na recusa das mediaes humanas (a dos padres) e no face a face
directo com a transcendncia. assim que se deve pensar a Reforma protestante
volta do ano 1520 tenha ela sido luterana, j radical ou ainda erasmiana e, por
isso, catlica (porque Erasmo lido e discutido dos dois lados). Foi o que
constituiu o carcter crucial do
225

confronto entre Erasmo e Lutero em 1524: o homem ser, porventura, livre de

avanar por si mesmo a caminho de Deus pelos seus esforos, ou ser ajudado pela
Escritura e pela f, que ligam a sua conscincia em ordem sua salvao?
Outros reformadores tentam responder sua maneira procura do sentido da vida,
de Toms More a Joo Calvino, de Incio de Loiola a Teresa de vila, de
Francisco de Sales a Brulle e a So Cirano. Todavia, neste sculo que quer
acreditar que Deus conduz a ordem do mundo e inspira para o bem ou abandona ao
mal cada uma das suas criaturas, as consequncias desta fermentao so
inicialmente de excluso do outro, a vontade de disciplinar as populaes e
fortalecer o Estado e os poderes eclesisticos (tanto catlicos e clericais como
protestantes e leigos). No clima de confronto, a fronteira entre as confisses
construiu-se de maneira extremamente rpida. Entre a revolta do homem Lutero,
que se coloca em 1517, mas que s se torna efectiva em 1520, e a formao de
Estados que se dizem protestantes (1529), depois da instalao definitiva de
Calvino em Genebra (1541), no passa mais que um quarto de sculo. No espao
destes poucos anos, a destruio da "Babilnia" romana um leitmotiv, alis,
por vezes, executada, tambm aquando do saque de Roma (1527), e o fim do velho
mundo postulado como iminente para muitos.
Durante este quarto de sculo, o papado recusa mover-se enquanto partes inteiras
da Igreja romana reclamam a reforma e outras pedem o aniquilamento definitivo
dos rebeldes, enquanto estes predizem a inutilidade e o fim prximo do
"papismo". Quando, em 1534, o cardeal Alexandre Farnese (Paulo III) foi eleito,
queria reunir um Conclio. Mas foram precisos mais de dez anos de batalhas
diplomticas para tornar efectiva a reunio do Conclio de Trento, e muitas
querelas e interrupes para que ele desenvolvesse, entre 1545 e 1563, um corpo
de doutrinas e uma conscincia catlica fundada no consenso (as questes
disputadas como a da Imaculada Conceio, por exemplo, nunca terminaram na
redaco de um texto durante estes anos). O conclio promoveu uma religio de
combate que colocou sua frente o papa de Roma, numa luta travada contra os
protestantes com todos os meios culturais do momento. Por isso, tendo-se o
papado tornado o rgo executivo do Conclio, com a Inquisio, utiliza
certamente a coero, mais racional nos seus mtodos do que a polmica podia
fazer crer, mas tambm transforma Roma como montra do catolicismo novo pela
beleza arquitectnica e pictural - maneirista, depois barroca - e pela msica.
Uma intensa competio entre Roma e as capitais protestantes acompanha este
combate: a escola, a misso longnqua assim como a interior, a prpria cultura
so dinamizadas por esta dura luta; os ecos ressoaram at aos nossos dias nas
etiquetas apostas s instituies em questo. Doravante, se o cristianismo
plural e obrigado a dar lugar ao outro contra sua vontade, tambm se exprime, as
mais das vezes, nas identidades nacionais, culturais e locais fortes, que
seguram os seus fiis e, ao mesmo tempo, os seus
226

sbditos. Nestes combates fratricidas, no se separa a religio da poltica.

Este mesmo esforo tambm constri o seu contrrio, "espritos fortes",
"libertinos", que tomam letra as buscas msticas, que privilegiam a procura de
uma vida singular em que cada indivduo entra em contacto com Cristo. Ao abrir a
um maior nmero de pessoas aventuras interiores e psquicas outrora reservadas a
alguns, os devotos, jansenistas, pietistas... consagram a conscincia individual
como o mais alto dos valores. Mas, nas suas utopias de fraternidade de pureza, o
indivduo chamado a evangelizar o mundo como a si mesmo encontra justificao e
estabilidade para empreender e para agir, independentemente de qualquer
esperana terrestre. Embora o dinamismo da Europa moderna seja sem dvida
demogrfico, igualmente tico e tambm reside na conscincia adquirida e
refundada permanentemente por cada confisso e por cada nao da sua escolha e
com a certeza da adequao da sua aco ao plano de Deus. Amordaados pelo poder
imperial russo ou otomano, os ortodoxos no tiveram estas oportunidades.
Mas o progresso e as Luzes no se teriam inscrito nas crises do cisma? O
historiador no pode dizer nada a esse propsito; simplesmente observa, atravs
destas fissuras fundamentalmente religiosas, o gosto da busca de novos mundos,
tanto para convencer quanto para conquistar, o respeito pelo rigor e o
conhecimento necessrios controvrsia, a liberdade interior da experincia de
Deus... Tantas caractersticas provavelmente mais importantes do que o controlo,
sempre relativo, das conscincias, quantos os "horrores" da Inquisio
desconfiada, quanto a intolerncia e a excluso transformadas em sistema, e
quanto o conformismo de uns e de outros. Por vezes, os excessos de um mundo
violento so limados pelos poderes de todos os feitios; mas, no fundo, este
gosto da ordem conduz a outras violncias, sadas da radicalizao de certos
crentes, da sua necessidade de distino e do fascnio de um mundo que muda
demasiado depressa para uma verdade nica e estvel. Estes tempos de dinamismo
tambm so tempos de perturbaes, demasiado ocultas pela exaltao dos mrtires
e da idade de ouro das fundaes fraternas. Paradoxalmente, a instrumentalizao
das aspiraes religiosas pelos poderes polticos e pelos grupos sociais, embora
denunciada por alguns crentes, contribuiu sem dvida para manter as sociedades
ocidentais afastadas do radicalismo religioso. De resto, a Europa tambm est
ligada por estes acontecimentos e por estas lutas de irmos inimigos, em que ela
aprendeu a desconfiar de uma pureza religiosa demasiado proclamada e demasiado
reservada a certas comunidades.
Nicole Lemaitre
227

OS CAMINHOS DA REFORMA

Erasmo e Lutero Liberdade ou escravido do ser humano

Por alturas de 1500, o humanismo preconiza um regresso s origens e aos textos

fundadores do cristianismo, enquanto a Devotio moderna prega uma religio mais
interior, individual e cristocntrica. neste enquadramento que Erasmo e Lutero
se confrontam sobre a ideia de liberdade. A sua imensa erudio, o seu talento
literrio e o seu apego ao Evangelho valem a Erasmo de Roterdo (1469-1536),
antigo cnego regular que se manteve padre secular, um prestgio inigualvel, e
suscitam oposies ferozes. Editor dos Padres da Igreja, ele apresenta, em 1516,
a primeira edio grega e uma nova traduo latina do Novo Testamento com notas
crticas, uma exortao a ler a Escritura de modo a retirar benefcio da leitura
e uma exposio do mtodo teolgico. Desde 1503, no Manual do Cristo Militante,
prope um programa de vida evanglica, em que "a piedade no se identifica com a
vida monstica".
Com o Elogio da Loucura, Erasmo dirige a sua inspirao contra a ambio e a
cupidez que conduzem aos abusos de poder e aos negcios ilcitos; contra a
cegueira e a auto-suficincia dos telogos que se presumem capazes de ensinar
tudo; contra a ignorncia e as supersties dos monges que desnaturam e
confiscam a piedade. Para ele, a piedade contabilizvel e as observncias
ameaam o cristianismo com dois perigos mortais: o paganismo e o farisasmo.
Contra uma escolstica repleta de empolamentos e querelas - que substitui a
Bblia por Aristteles e a humildade do crente pela arrogncia do raciocinador
-, Erasmo apela a uma teologia escriturstica, fundada num conhecimento preciso
do texto e conduzida para o nico objectivo de ouvir Cristo para ser
transformado nele. O estudo das letras prepara melhor do que a dialctica para
entender a Escritura e para a converso do corao, porque "a verdadeira
teologia mais vida do que
229

discusso". Longe das "curiosidades mpias", uma investigao atenta letra e

aberta ao Esprito alimentar "uma doutrina piedosa e uma piedade esclarecida".
Teria ele sido aliado de Lutero na Reforma?
Religioso agostinho em Erfurt, depois professor de teologia em Wittenberg,
Martinho Lutero (1483-1546) atravessa, desde 1516, uma crise espiritual grave.
Embora respeite a regra, ele sente-se sempre pecador, digno da clera de Deus.
Conhece a angstia e o desespero. Por fim, a leitura de Santo Agostinho e de So
Paulo liberta-o e inspira doravante a sua teologia.
Segundo ele, o pecado original corrompeu totalmente a natureza humana. Minado
pelo orgulho e pelo amor-prprio, o homem peca necessariamente, mesmo
externamente, quando faz o bem. Ele no pode merecer a sua salvao, mas Deus
vem em seu auxlio atravs da lei que d a conhecer para convencer o homem da
sua impotncia e mostrar que s Ele salva, generosamente, por Cristo. S a f no
perdo generoso restitui a inocncia, sem as obras nem os mritos. Ento, o
crente encontra a paz e a liberdade, uma liberdade que no a livre escolha
entre o bem e o mal (o livre-arbtrio). Em A Liberdade Crist (1520), Lutero
declara: "O cristo o homem mais livre, dono de todas as coisas, no est
sujeito a ningum. O cristo , em todas as coisas, o mais servial de todos os
servos, est sujeito a todos." Esta liberdade interior no autoriza a licena
moral nem a sedio. Liberta da tirania das observncias, da falsa segurana das
obras, da iluso do mrito, do orgulho e do desespero. Liberta da lei, no
contra a lei, mas por reconhecimento, mesmo no fundo da provao. Justo e
pecador, o homem novo perdoado pela f luta contra o antigo, no para ser salvo,
mas porque est salvo. Esta via de salvao s conhecida pela Palavra de Deus,
contida unicamente na Escritura. Tradies e magistrio s tm fora e
legitimidade para anunciar fielmente esta Palavra. O sentido da Escritura
claro, e ela prpria a sua prpria interpretao, e s Cristo a sua chave. O
"Deus escondido", inacessvel ao homem, revelou-se, velando-se em Jesus
crucificado. A "teologia da Cruz" ope-se "teologia da glria", que confia nas
obras e na razo. Nesta base, Lutero critica vigorosamente as prticas da Igreja
do seu tempo, consequncias, segundo ele, da teologia da glria. A sua
contestao das indulgncias lanadas por Leo X para financiar a construo da
baslica de So Pedro provoca uma reaco de Roma. Excomungado como herege,
Lutero banido do Imprio em 1521. Est consumada a ruptura. Lutero proclama o
sacerdcio de todos os fiis, mantm unicamente dois sacramentos, o baptismo e a
eucaristia, rejeita o Purgatrio, a missa como sacrifcio, os votos monsticos,
a intercesso dos santos, o direito cannico, a hierarquia romana e considera o
papa o Anticristo. No meio de muitos mal-entendidos, a sua audincia aumentou na
Alemanha.
Erasmo pensa que as teses de Lutero merecem ser ouvidas e no tanto condenadas
quanto moderadas. Enquanto para Lutero a reforma impe
230

rupturas inevitveis, Erasmo est convencido de que a concrdia uma exigncia

evanglica. Ora, a manuteno da paz requer pacincia, como a salvaguarda da
unidade exige que se suporte uma certa diversidade, porque o nosso conhecimento
imperfeito.
Estas divergncias tm razes profundas. Desde 1517, Lutero pensa que Erasmo
"no promove suficientemente Cristo e a graa de Deus". Deus, insiste Erasmo,
revela-se progressivamente atravs da histria, de cujos meandros se serve e
respeita. Como os Padres notaram, Deus "balbucia", "adapta-se" s condies
concretas dos homens a quem se dirige, consentindo passar atravs da sua
intermediao. A pedagogia divina manifesta a pacincia de Deus: a Antiguidade
pag uma "preparao para o Evangelho"; homens criados imagem de Deus trazem
em si esboos de verdade, que a f crist assume e aperfeioa. verdade que a
sabedoria de Deus loucura para os homens, mas Cristo atrai tudo a si,
recapitula e reconcilia tudo em si (Jo 12,32; Ef 1,10; Cl 1,20). Assim, a
Palavra de Deus fez-se palavra de homem e, finalmente, Deus fez-se homem. O
prprio Jesus adoptou a linguagem de um tempo e de um lugar. A historicidade da
revelao inscreve-se na ordem da criao e da Encarnao. Estas mediaes
humanas e histricas explicam simultaneamente a necessidade de reformas, luz
do Evangelho, e a ateno devida tradio que carregou este Evangelho. A
histria continua, o Esprito Santo no abandona a Igreja na sua marcha, mas
chama-a sem cessar a purificar-se, a converter-se.
Em 1524, Erasmo enfrenta Lutero sobre um tema decisivo, num Ensaio sobre o
Livre-Arbtrio. Conclui que o homem pode modestamente cooperar na sua salvao
com a graa de Deus. Com o pecado, o homem no perdeu tudo da sua semelhana
original com Deus. Deus quem o salva por amor, mas respeita-o e associa-o a
si. A "filosofia de Cristo" no esmaga, mas "restaura a natureza que foi criada
boa" -j So Toms o tinha sublinhado. claro que esta questo difcil.
Erasmo s quis comparar argumentos, analisar os dados variados da Escritura e da
Tradio. Como, por vezes, a Escritura no nada clara - diz ele -, est
sujeita a interpretao, por se inscrever na histria e na linguagem humana, e
pela profundidade dos mistrios entregues a estas mediaes. Como acreditar que,
at ao nosso tempo, a Igreja tenha errado sobre um ponto capital? Tentemos
seguir Cristo, confiando na sua ajuda e na sua misericrdia, no nos nossos
mritos obscuros e sem pretendermos saber tudo, mas trabalhando livremente por
saber mais e melhor.
A este exame crtico (diatribe), Lutero responde com um tratado Sobre o Servo
Arbtrio. Trata-se de uma afirmao (assertio), porque a Palavra de Deus no
tolera hesitao nem de compromisso, explode e ilumina como o relmpago, corta
como a espada, reduz a nada as pretenses de uma natureza pervertida e os
balbucios da histria. No pode deixar de suscitar desordem e tumulto e no
concrdia, porque Deus e o mundo opem-se como Deus e Satans. Ora, toda a
Escritura afirma claramente a decadncia
231

total do homem natural, a soberania, a santidade exclusiva e a alteridade de

Deus e a absolvio unicamente pela f. A prpria f um dom imerecido do Deus
insondvel. Depois do pecado, o homem igual a um animal de carga montado ou
por Deus ou por Satans. Afirmar o homem negar Deus. Portanto, Erasmo um
mpio. Mas, embora Lutero confesse aqui a sua f com segurana, tambm declara,
na vspera da sua morte: "Somos todos mendigos. Eis a verdade."
Lutero, mais proftico do que Erasmo, ope sua teologia uma teologia radical
da transcendncia. Erasmo faz da Encarnao o ponto culminante de uma histria
em que se conjugam transcendncia e imanncia. Estes dois telogos no tiram da
"loucura da Cruz" as mesmas consequncias sobre a condio do homem nem sobre os
modos de aco divina. Entre a criao e a Encarnao redentora, Erasmo mantm
uma certa continuidade. A preocupao com assegurar a plenitude da Redeno leva
Lutero a ver nisto sobretudo uma ruptura, uma criao inteiramente nova, sobre
os destroos da antiga. Assim, a f do convertido, cativo da verdade, ope-se
busca humilde do crente que caminha, sem renunciar a ela, para uma verdade que
se oculta. Duas sensibilidades, duas antropologias abrem caminhos diferentes a
uma reforma igualmente desejada. Mas tambm houve muitos reformadores
protestantes que acolheram os trabalhos de Erasmo mais favoravelmente, embora
no aceitassem o seu pensamento profundo. A reforma catlica rejeitou sobretudo
o humanista; mas, s vezes, sem o ler, desde o Conclio de Trento e, depois, com
Francisco de Sales e os jesutas, chegou a algumas das suas intuies.
Ser preciso esperar pelo sculo XX para que se reconhecesse ao pensamento de
Erasmo um alcance teolgico profundo, talvez mais de acordo com uma modernidade
pluralista do que de Lutero, mais agarrado ao absoluto de Deus.
Jean-Pierre Massaut
232

At ao fim das Escrituras Os radicais das reformas

Desde os primeiros anos das reformas posteriormente chamadas "protestantes",

surgiram dissidncias multiformes. Nascidos ao lado destes reformadores,
convencidos do fracasso da Igreja medieval, estes radicais decepcionam-se
bastante rapidamente com certas hesitaes ou "compromissos" de Lutero e de
Zunglio (1484-1531) e seguem o seu prprio caminho.
Nos anos 1524-1525, surge a primeira manifestao popular: comea na Floresta
Negra, depois difunde-se por toda a Alemanha meridional e central at ao Tirol.
Inspirando-se em escritos anticlericais de Lutero e Zunglio, insistindo no
direito local dos pastores, no direito da parquia de ler e de interpretar a
Escritura, e tambm da busca de uma justia social inspirada pelo Evangelho, o
"movimento campons", tambm animado em diversas regies por um certo
milenarismo, termina com um banho de sangue e provoca o descrdito da Reforma
aos olhos dos catlicos.
Desde ento, as reformas luteranas e zuinglianas tornam-se cada vez mais questo
dos prncipes e das cidades livres do Imprio. A dissidncia que se segue toma o
caminho da clandestinidade. Por isso, nos decnios seguintes podemos seguir pelo
menos trs formas de "radicalismo" protestante.
Em primeiro lugar, aparecem vrias formas de "anabaptismo" mais ou menos
estruturadas. Em Zurique, os primeiros anabaptistas so jovens humanistas e
discpulos de Zunglio. Partilhando a aspirao de autonomia local dos
camponeses, Conrad Grebel, Felix Mantz e Balthasar Hubmaier afirmam que o Novo
Testamento no ensina o baptismo dos bebs. Alm disso, o princpio reformador
da "salvao pela f" encoraja-os a considerarem o compromisso individual como a
condio necessria de um baptismo de adulto, quando vivido com conhecimento de
causa. Os primeiros baptismos conferidos sobre a confisso de f acontecem em
Janeiro de 1525, em Zurique. Embora, desde o princpio do movimento, se encontre
entre a maioria uma no-violncia de princpio fundada numa leitura
233
erasmiana dos ensinamentos de Cristo, aqueles que doravante se chamam
"rebaptizadores" esto associados ao movimento campons e so considerados
perigosos. Sob a direco do antigo prior beneditino Michal Sattler, o
anabaptismo suo - a partir de ento fora-da-lei - estrutura-se e sobrevive
graas aos princpios elaborados na "Confisso" de Schleitheim, em Fevereiro de
1527: baptismo dos crentes, disciplina exercida pela comunidade no seu seio,
separao do mundo, recusa da violncia e do juramento, escolha do pastor local.
Ao mesmo tempo, nasce na Alemanha do Sul e na ustria outra forma de anabaptismo
mais "mstico" que sobrevive de maneira estruturada no movimento "hutteriano"
(Jacob Hutter) na Morvia. A partilha integral dos bens, segundo o modelo da
primeira Igreja de Jerusalm, faz parte da eclesiologia no-violenta e
separatista destes anabaptistas.
Estimulada pelo pensamento de Melchior Hoffman, surge nos Pases Baixos uma
forma "milenarista" do anabaptismo. Esperando o regresso de Cristo, esta
corrente consolida-se em 1534-1535 em Munster, na Vesteflia. Este reinado
aterroriza a Europa crist no seu conjunto e, como o movimento campons, termina
no sangue e na violncia. Na sequncia deste desastre e sob a direco de Menno
Simons, padre que se tornou anabaptista em 1536, o movimento anabaptista
neerlands e flamengo estrutura-se tambm em torno da no-violncia evanglica e
de uma Igreja no ligada ao Estado. Com o tempo, estes anabaptistas sero
chamados "menonitas".
Um segundo ramo de protestantismo radical frequentemente chamado
"espiritualista". Reagindo s divises e aos conflitos relativos s coisas
"externas" ou "materiais", o espiritualismo reala o lado interior e espiritual
da f crist. Estes homens no se satisfazem nem com o solafide de Lutero (o
princpio segundo o qual apenas a f fonte de salvao) nem com o princpio
catlico do ex opere operato (que afirma que o sacramento eficaz pela sua
prpria realizao, independentemente de quem o d e at de quem o recebe). Aos
olhos destes, se o ltimo conduzia salvao pelas obras, o primeiro favorecia
o laxismo moral. Teologicamente, estes homens fundamentam-se na "Escritura s",
mas tambm so atrados ou influenciados pela interiorizao da f presente num
Erasmo ou pela mstica medieval. Como o anabaptismo, tambm o espiritualismo
conhece mltiplas expresses. As primeiras manifestam-se em torno de Lutero, em
homens como Thomas Mntzer ou Andreas Carlstadt, que criticam as hesitaes de
Lutero e se identificam com o "povo". Embora Carlstadt no se comprometa
directamente com o movimento campons, Mntzer torna-se um dos seus chefes nas
regies mais directamente influenciadas por Lutero. Convencido de que Lutero
estabelecia uma primeira elite de telogos formados na Universidade, os nicos
habilitados a interpretar correctamente a Escritura, Mntzer fala da presena do
Cristo interior em todos os fiis, dado assim um acesso directo a Deus aos
camponeses que no sabem ler.
234

Apesar do espiritualismo de Mntzer acabar por encorajar a violncia dos

camponeses revoltados, tambm houve formas mais "pacficas" desta tendncia em
homens como Hans Denck e Sebastian Franck. Do mesmo modo, o telogo leigo
silesiano Caspar Schwenckfeld, que se encontra em Estrasburgo no incio dos anos
1530, propugna um cristianismo totalmente interior, pretendendo que o verdadeiro
baptismo o do Esprito, que a verdadeira eucaristia no precisa de elementos
sensveis e que a verdadeira Igreja de Jesus Cristo no precisa de estruturas
visveis. O seu movimento atrai pessoas instrudas e sobrevive em pequenos
crculos dispersos no Sul da Alemanha.
No obstante, em princpio, os espiritualistas no formem grupo estruturado,
possvel discernir traos comuns: recusa de uma monopolizao dos meios da
salvao pela instituio, sensibilidade experincia individual e
interioridade da f, recusa de uma teologia da predestinao.
Em terceiro lugar, durante os anos 1550, emergem movimentos s vezes chamados
"antitrinitrios". O primeiro exemplo bem conhecido teria sido a corrente
conduzida por Michel Servet (1511-1553), mdico e telogo espanhol que se
interessa intensamente pelos debates teolgicos de ento. Notemos desde j que,
at 1492, a teologia foi confrontada em Espanha com a presena de judeus e
muulmanos que, em comum, rejeitavam a doutrina trinitria. Quando Servet comea
a estudar a Escritura mais profundamente, acaba por verificar que as categorias
cristolgicas de Niceia-Constantinopla no tm fundamento bblico. Para Servet,
a boa cristologia faz-se a partir do Jesus histrico e de uma interpretao
rigorosa da Bblia.
Na Itlia tambm existia uma corrente "heterodoxa" que recusava o conceito de
Trindade. Depois da morte de Servet na fogueira em Genebra, alguns dos seus
membros - Celio Secondo Curione, Camillo Renaro, Lelio Sozzini - refugiam-se na
Europa central e oriental (Litunia, Polnia, Morvia e Transilvnia). O seu
primeiro terreno de aco foram as jovens Igrejas calvinistas, dentro das quais
nasce uma ala antitrinitria que acaba por tornar-se "unitariana" e, em finais
do sculo XVI, "sociniana". Algumas destas comunidades tambm partilham diversos
traos teolgicos e ticos das correntes anabaptistas.
Apesar da sua diversidade, estas correntes dissidentes partem todas do mesmo
ponto, nos grandes princpios da sola Scriptura e da solafide. Se bem que os
movimentos reformadores oficiais no os reconheam, os dissidentes so
"protestantes" porque, embora no possamos evocar um movimento homogneo -
alguns historiadores falam de "Reforma radical" ou de "ala esquerda da Reforma"
-, na verdade possvel reconhecer que h elementos comuns que atravessam mais
ou menos este conjunto disperso: uma leitura bblica liberta dos conceitos da
teologia medieval, uma crtica da doutrina luterana da absolvio, a recusa da
sntese institucional "constantiniana" e uma tica muitas vezes fundada na vida
no seguimento de Cristo.
Neal Blough
235

Calvino
Eleio, vocao e trabalho

Ao nome de Calvino, j durante a sua vida e ainda mais depois, est associada a
palavra "predestinao", oriunda de Agostinho, com a sua dupla face: eleio e
condenao. A predestinao divina confirma, radicalizando-a, a doutrina da
salvao "s pela graa", sem as obras nem os mritos do homem. Desde Max Weber
(A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, 1905), predestinao
calvinista e "esprito do capitalismo" formam um par improvvel, subjugado por
uma tica do sucesso profissional. De facto, a tese de Weber baseia-se nos
escritos de pastores calvinistas ingleses do sculo XVII, que procurou
distinguir da doutrina de Joo Calvino (1509-1564). Pode-se encontrar em Calvino
a matriz temtica que liga a teologia da predestinao e a tica econmica? Nos
textos em que Calvino trata da predestinao, a eleio est unida "vocao",
produtoras de obras; mas nos outros textos que o tema da vocao, no sentido
de "profisso", est unida a uma tica do trabalho.

Eleio e vocao

Apoiando-se nas Epstolas paulinas, Calvino articula eleio e vocao: a

eleio devolvida a cada um, intimamente, pela "vocao" (de vocare "apelar",
"chamar"), o chamamento de Deus converso e "santidade" ou, mais
exactamente, "santificao" ou "regenerao".
Por uma ou duas vezes, na sua obra, Calvino evocou a sua prpria "converso
sbita": Deus quem faz passar o jovem estudante do mundo das "supersties" da
Igreja tradicional, que ele era incapaz de deixar por si prprio ao "gosto e
[ao] conhecimento da verdadeira piedade". Calvino sabe que a sua experincia -
uma reviravolta descrita como uma iluminao simultaneamente intelectual e
espiritual - no um caso singular. Os seus contemporneos, leitores de Lutero,
Zunglio e outros, descobrem como ele uma
236

compreenso nova do homem diante de Deus, da f e do Evangelho. Na sua Epstola

ao Cardeal Sadolet (1539), Calvino apresenta assim uma dupla: "abri os ouvidos e
tive de aguentar ser ensinado [pelos "novos pregadores"]. Portanto [...],
estando eu veementemente consternado e perdido com a misria em que ca [...],
pensei que nada me seria mais necessrio, depois de ter condenado com choros e
gemidos a minha maneira de viver passada, do que me [...] retirar na tua
[Senhor]".
Para Calvino, esta libertao pela graa - ou "justificao pela f" - no um
fim, mas um incio. Retirado do "abismo de perdio", o crente (o eleito) comea
a viver uma vida nova. Neste processo, ainda Deus quem tem a iniciativa:
"Regenerou-o e reformou-o numa vida nova." A "regenerao" concerne "vida
crist" inteira: trata-se de "procurar e conhecer a vontade de Deus", resumida
no "sumrio da lei", o duplo.mandamento de piedade e de caridade; por outras
palavras, "renunciar a ns mesmos", "carregar a cruz de Cristo", servir a Deus e
ao prximo. As conscincias libertadas do jugo da Lei e do cuidado das obras
meritrias obedecem livremente Lei, para dar glria a Deus.
Se a f no est "ociosa", mas trabalha e produz frutos, "boas obras", querer
dizer que as boas obras dos fiis so sinais de eleio divina? Segundo Max
Weber, para os puritanos, angustiados com a predestinao, as obras, frutos da
"f eficaz", a "conduta de vida do cristo que serve para aumentar a glria de
Deus", objectivam a "certeza da salvao". Em contrapartida, para Calvino, as
obras dos santos, sempre manchados de pecado, no podem ser sinais seguros de
eleio. O nico "testemunho de eleio" na conscincia dos fiis a "vocao
dos eleitos", a Palavra de graa ouvida, recebida e "selada nos nossos
coraes": "Ao tocar os homens concretamente para fazer com que vo para Ele,
[Deus] declara a sua eleio que anteriormente estava secreta." Partindo daqui,
"a conscincia tambm pode fortificar-se pela considerao das obras", como
"frutos da sua vocao", mas, ento, trata-se de uma confirmao secundria. Ao
elidirem o "testemunho interior do Esprito Santo", os puritanos ingleses
puseram em primeiro lugar as obras para conquistar a certeza subjectiva da
eleio, obras postas em sistema, o "trabalho sem descanso numa profisso" ou
uma vocao.

O trabalho como vocao

Sobre o tema do trabalho como vocao, Calvino devedor de Lutero: o trabalho

uma "vocao" de Deus, dada ao homem (Ado) antes da queda, para impedir a
"ociosidade". Aqui, entende-se "vocao" no sentido do apstolo Paulo (1 Cor
7,17-20), como a maneira de viver a que Deus chama cada um: "Quero que vivas
assim ou assim", num estado (pai de famlia, servo...), num "ofcio"
(magistrado) ou numa profisso. As
237

profisses "teis", em "proveito de todos", so "aprovadas por Deus", portanto,

so vocaes. A hierarquia tradicional dos gneros de vida invertida. O estado
monstico, a "vocao religiosa", j no o "estado de perfeio crist", o
ideal de contemplao qualificado como ociosidade egosta. So as profisses
dos leigos (ou o seu trabalho em geral) que so chamadas "vocaes".
Calvino identifica a dimenso prpria da vocao com a "comunicao mtua entre
os homens", a excelncia das diferentes profisses na sua interactividade. Deste
modo, ele mostra-se mais aberto do que Lutero s realidades do mundo moderno, ao
comrcio e ao manuseamento do dinheiro em geral. "Portanto, quando se disputa
sobre a mercadoria, dir-se- que uma vocao santa, que Deus aprova e que
til, ou mesmo necessrio, a todo o gnero humano; e, quando o homem se mistura
com tudo isso, deve aplicar-se como se servisse a Deus [...]. Por conseguinte,
os comerciantes devem servir a Deus no seu estado, sabendo que Ele os chama e
que os quer conduzir com a sua palavra."
Tambm se sabe que sobre os emprstimos com juros, o lucro do dinheiro, Calvino
abriu uma brecha na posio tradicional dos telogos, apoiados em Aristteles,
no Antigo Testamento e nos Padres da Igreja. Primeiro isola, em exegese, as
objeces bblicas; depois, em nome da equidade, refuta a ideia segundo a qual o
juro seria contra a natureza, porque o dinheiro no pode produzir frutos por si
mesmo. Levantando os obstculos da tradio, o caminho fica aberto para o
emprstimo a juros ou o crdito, desde que o dinheiro emprestado v servir para
produzir um ganho para quem pede emprestado (emprstimo de produo). "No
deixar o dinheiro ocioso" uma das frmulas de Calvino, encorajando um dos seus
amigos, comerciante fixado em Estrasburgo, a emprestar para fazer negcios.
Este dinamismo prolfico, socialmente til, valorizado em oposio
"ociosidade" esttica, no a nica consonncia entre Calvino e os calvinistas
ingleses descritos por Max Weber. No captulo da sua Instituio da religio
crist (1541) consagrada "vida crist", Calvino estabelece regras de tica, de
como "bem ordenar a sua vida", que podem prefigurar a tica puritana do trabalho
profissional: a ascese no mundo ("usando o mundo como se no se usasse", 1 Cor
7,29-31); a ideia de um "depsito de que teremos, um dia, de prestar contas";
finalmente, o "servio da nossa vocao", quer dizer, a considerao da vocao
particular de cada um, como quadro dos seus actos, regula quem orienta e
organiza as suas obras ao longo de toda a sua vida.
Sobre os dois pares temticos no centro do modelo weberiano da tica calvinista-
capitalista - eleio e vocao, trabalho e vocao particular -, no faltam os
pontos de contacto entre Calvino e os calvinistas do sculo XVII. Contudo, nos
textos de Calvino no se l este hino sem descanso que prprio
238

dos puritanos e nem sequer se encontra neles vestgios do mbil que, segundo
Weber, faz a ligao entre a teologia calvinista e o "esprito do capitalismo",
a necessidade de conquistar pelas obras a certeza da eleio. Por isso, no
surpreende que Weber no tenha conseguido encaixar o reformador de Genebra na
sua demonstrao.
Marianne Carbonnier-Burkard
239

A via mdia anglicana

Uma lenta construo

Mesmo que esteja ligada a factores sociais, econmicos e, evidentemente,

religiosos, a origem da Reforma anglicana , em primeiro lugar, dinstica. O rei
Henrique VIII julga indispensvel consolidar a jovem dinastia dos Tudor,
assegurando uma sucesso masculina. Tendo unicamente uma filha do seu casamento
com Catarina de Arago, no conseguiu obter do papa a declarao de nulidade
desta unio. Por isso, Henrique decidiu, em 1534, ao cabo de um longo inqurito
sobre um caso difcil de direito matrimonial, repatriar a sua "grande questo",
como ento se dizia, para a Igreja de Inglaterra de que ele se tornava, depois
de Cristo, o chefe supremo.
No entanto, a coroa inglesa tinha-se mostrado das mais zelosas na defesa da f
romana, contestada por Lutero e pelos seus partidrios. Duas figuras ilustram-no
bem: John Fisher, bispo de Rochester, e, sobretudo, um leigo, Thomas More, autor
de Utopia (1516) e "gmeo" de Erasmo, cujo ideal de humanismo cristo
partilhava. O prprio Henrique VIII, que se presumia telogo, assinou uma obra
para refutar Lutero, ocasio para o papa Leo X lhe conceder o ttulo havia
muito solicitado de "Defensor da f".

A "reforma henriquina" (1534-1547)

O "divrcio" do rei, que tornava possvel o seu casamento com Ana Bolena, de
quem era amante, provocou simultaneamente a separao de Roma e a aproximao
daqueles que, desde os anos 1520, essencialmente em Cambridge, professavam as
ideias luteranas. Os advogados de uma Reforma protestante, cujos fundamentos
haviam sido estabelecidos por Wyclif no sculo xiv, foram William Tyndale, que
traduziu a Bblia para ingls, Hugh Latimer e, sobretudo, Thomas Cranmer, padre
sbio e poltico dcil, casado secretamente em 1532 com uma sobrinha do
reformador alemo Osiander.
240
Nomeado arcebispo de Canturia por Henrique VIII, Cranmer tornou-se o artfice
mais eficaz da difuso das ideias protestantes em Inglaterra. Em 1534, o
Parlamento aprovou o Acto de Supremacia relativo Igreja anglicana. No incio
do Vero de 1535, o rei mandou executar John Fisher e, depois, Thomas More, que
fora seu chanceler de 1529 a 1532, porque no tinham querido prestar o juramento
exigido pelo rei.
Thomas Cromwell foi encarregado de gerir as mudanas e fez uma poltica
sistemtica de propaganda a favor das ideias novas. Entretanto, houve operaes
de supresso dos mosteiros, entre 1536 e 1539, com a transferncia das suas
propriedades para a coroa e para beneficirios privados que ligaram
duradouramente a "reforma henriquina" a uma classe que tinha tudo a ganhar com a
manuteno do novo estado de coisas. Houve, porm, um movimento de resistncia
com uma amplitude que se tem subestimado. Os mentores da "Peregrinao de
Graa", que abrangeu sobretudo o Yorkshire e o Norte da Inglaterra (1536-1537),
foram executados.
Artfice de uma aproximao dos prncipes protestantes, de que - depois da
execuo de Ana Bolena e da morte de Jane Seymour - o quarto casamento do rei
com Ana de Clves devia ser o smbolo, mas que se mostrou desastroso, Cromwell
foi acusado de traio e condenado morte em 1540. Um ano antes, por um
movimento de pndulo que caracteriza todo este perodo, o soberano tinha imposto
os Seis Artigos, de tonalidade menos protestante, para substituir os Dez Artigos
de 1536.
Com este "nacional-catolicismo", Henrique VIII parecia j procurar uma "via
mdia" que o anglicanismo vai depois reivindicar. Tirnica, mas hbil, esta
poltica podia contentar simultaneamente aqueles que, aceitando ou desejando a
separao de Roma e uma reforma na Igreja, se mantinham nas suas crenas
tradicionais e aqueles que, de convico protestante, ainda podiam esperar a
chegada de uma revoluo religiosa.
Doravante, j com um herdeiro dado por Jane Seymour (em 1537), Henrique VIII, ao
preparar a sua sucesso, promoveu, na organizao do Conselho de regncia, a
famlia desta esposa a famlia da esposa bem-amada que tinha morrido pouco
depois do parto. De facto, era programar o triunfo das doutrinas calvinistas
depois da sua morte, em 1547.

O reinado de Eduardo VI e os anos protestantes (1547-1553)

Um quadro alegrico que se encontra na National Portrait Gallery de Londres

descreve com uma bela economia de meios o que pretendia ser a corte de Eduardo
VI (1547-1553), chegado ao trono com dez anos de idade e frequentemente
comparado a Josias, o menino-rei que, no Antigo Testamento, o restaurador da
Lei em Israel. esquerda do quadro, o rei Henrique VIII, deitado na sua cama de
doente, aponta o seu jovem filho Eduardo que est ao centro, sentado num trono
por baixo do qual jaz o papa,
241

derrubado por uma grande Bblia aberta. Perto dele, lem-se as palavras
"idolatria" e "santidade fingida". Dois monges, reconhecveis pela sua tonsura,
fogem. direita, vem-se oito personagens de aspecto grave, das quais uma
bispo, sem dvida Cranmer. Por cima delas, num quadro dentro do quadro, homens
derrubam uma esttua da Virgem.
A influncia de Calvino conhecida pelas suas cartas dirigidas ao prprio
Eduardo VI. Martin Bucer, o reformador de Estrasburgo que tinha encontrado
refgio em Cambridge, o inspirador do ritual de ordenao dos padres. Mas o
mestre-de-obras da reforma litrgica em lngua inglesa foi Thomas Cranmer, bom
conhecedor no s da tradio, mas tambm criador. Pessoalmente prximo de uma
concepo simblica da eucaristia, foi o autor principal do Livro de Orao
Comum (Prayer Book) em 1549, depois de um Segundo Livro, de tendncia mais
explicitamente protestante, em 1552, assim como dos Quarenta e Dois Artigos de
f de 1553. Pouco antes, uma campanha iconoclasta destrua os altares de pedra,
substitudos por mesas.
Depois da queda do duque de Somerset, em 1550, o poder foi tomado por John
Dudley, que conseguiu persuadir Eduardo VI a excluir da sua sucesso Maria,
filha de Catarina de Arago, que se tinha mantido fiel f catlica. Por morte
de seu irmo, em Julho de 1553, Maria, apoiada pelos partidrios do antigo
regime, conseguiu impor-se. Chegada ao trono, restabeleceu os laos quebrados da
Inglaterra com a Igreja Catlica, depois de vinte anos de cisma.

Maria Tudor e os anos romanos (1553-1558)

At ento, Maria tinha vivido na recordao de sua me, que tinha sido
humilhada. Ficou prxima dos Habsburgo da Alemanha e de Espanha, que lhe
pareciam o melhor apoio do catolicismo na Europa. A poltica de Maria contra os
partidrios do protestantismo s se endureceu verdadeiramente depois das
revoltas que se ergueram no Sul da Inglaterra. Ento, foram executados Cranmer e
Latimer, que no tinham ido para o exlio como muitos outros.
Maria apoiou-se em Reginald Pol, ligado por sua me famlia real e, por isso,
banido por Henrique VIII. Legado do papa, arcebispo de Canturia, Pol
reconciliou solenemente a Inglaterra com Roma (1556). Este telogo humanista,
que tinha participado no Conclio de Trento, empreendeu de maneira
espantosamente rpida uma reforma catlica, antecipando, por exemplo, a criao
dos seminrios dos padres. No entanto, a perseguio dos hereges alimentou um
sentimento anticatlico e contribuiu para um crescendo de impopularidade da
rainha. Mas a opinio rejeitou sobretudo o casamento de Maria com aquele que se
tornou o rei de Espanha com o nome de Filipe II, embora, diplomaticamente esta
242

escolha pudesse perfeitamente ser defendida. Contudo, foram a morte da rainha em

Novembro de 1558, sem descendncia, apesar do seu desejo desesperado de a ter,
e, algumas horas depois, a de Reginald Pol, que determinaram uma nova
reviravolta religiosa, com a chegada de Isabel.

Isabel e o primado do poltico (1558-1603)

Uma das raras coisas que o historiador pode afirmar acerca das convices de
Isabel, filha de Henrique VIII e de Ana Bolena, a admirao que ela dedicou
durante toda a sua vida ao seu pai e a sua vontade de imit-lo. a ela que se
deve o estabelecimento de uma via media entre um protestantismo radical e o
catolicismo romano. Desde o incio do seu reinado, o restabelecimento, com
poucas modificaes, do Livro de Orao Comum de 1552 mostrou que a orientao
protestante retomava o seu lugar no equilbrio religioso e poltico de
Inglaterra, ao longo de um dos maiores reinados da sua histria.
Em Janeiro de 1559, o Parlamento votou um novo Acto de Supremacia, suprimindo a
jurisdio pontifcia mas substituindo o ttulo de chefe supremo da Igreja
Anglicana pelo de, menos ofensivo, governador, o que no impediu que Pio V
excomungasse a rainha. Os Trinta e Nove Artigos, redigidos em 1563 e adoptados
em 1571, apresentaram a doutrina mais como uma srie de posies sobre as
controvrsias teolgicas do momento do que como um credo. Os artigos sobre a
predestinao, to caros dos protestantes, ou sobre a eucaristia, que
preocupavam os catlicos, estavam redigidos de maneira a ser diversamente
interpretados.
Este compromisso religioso foi defendido pelo telogo Richard Hooker. Contra os
puritanos, ele justifica a estrutura episcopal cuja continuidade apostlica a
rainha quis estabelecer com a ordenao de Matthew Parker, em 1559, como
arcebispo de Canturia. Hooker queria sobretudo mostrar a necessidade de
harmonizar o direito positivo simultaneamente com a lei natural e com as
prescries da Bblia. O governo da Igreja tinha de adaptar-se s circunstncias
e a reforma anglicana podia ser justificada sem a separar da instituio
medieval.
Apoiada, num regime estvel, por uma liturgia servida pelos maiores msicos do
tempo, como Tallys ou Byrd, esta sntese permite que o anglicanismo se implante
duradouramente, alis, com um endurecimento anticatlico e uma exigncia de
maior conformidade nos finais do reinado. Este protestantismo moderado viria a
ser ameaado por crises polticas e religiosas do sculo seguinte.
Guy Bedouelle
243

II

RIVALIDADES E COMBATES

Incio de Loiola e a aventura jesuta

Aos quinze anos, Inigo Lpez de Onaz y Loyola (1491-1556) enviado para o
castelo de Arvalo, de Juan Velzquez de Cullar, um parente seu,
superintendente das finanas do reino de Castela e membro do Conselho real.
Depois de ter passado dez anos na administrao junto deste funcionrio, torna-
se diplomata ao servio de Manrique de Laras, duque de Njera e vice-rei de
Navarra, outro parente. Em 1521, ferido durante o cerco de Pamplona.
Reconduzido a Loiola, converte-se. Vai a Monserrate, um foco da Devotio moderna,
depois a Manresa, onde a sua vida assume um cariz mstico, e finalmente a
Jerusalm, em busca de Cristo. No seu regresso, desejando "ajudar as almas",
estuda em Barcelona, Alcal e Salamanca. Mas alguns excessos fazem com que seja
considerado um alumbrado (iluminado hertico) e teve de justificar-se perante a
Inquisio.
Em 1528, em Paris, adquire rapidamente no colgio de Montaigu o nvel requerido
em latim, gramtica e retrica para se inscrever na faculdade das artes. Depois,
entra em Sainte Barbare, um colgio inovador, onde se cruza com Calvino. Forma-
se como mestre em artes em Maro de 1534. No dia 15 de Agosto seguinte, em
Montmartre, com seis amigos que fizeram os Exerccios Espirituais, compromete-se
a viver o Evangelho na castidade e na pobreza, a ir a Jerusalm ou, se isso for
impossvel, a pedir ao papa que o envie aos infiis. Pouco depois, aquando da
questo dos Placards e da represso real, os companheiros trabalham na
reconciliao dos luteranos, estudando teologia nos dominicanos e nos
franciscanos, e tambm no colgio de Navarra e na Sorbona. Interessam-se, ento,
pelas Escrituras e pelos Padres da Igreja, e alguns deles, apaixonados pelo
grego, vo ouvir os leitores reais.
Em 1537, esto todos em Veneza para a esperar um barco para Jerusalm. Ento,
os que no eram padres foram ordenados. No chegando
244

a embarcar, os companheiros dirigem-se ao papa, que os envia em misso na

Itlia: uns dirigem os Exerccios (propem aos fiis retiros maneira de Incio
de Loiola), outros pregam ou ensinam as Escrituras, mas todos se dedicam s
obras de misericrdia. Em 1539, depois de uma longa deliberao, escolhem
tornar-se religiosos. A originalidade do seu propsito apresentar-se como um
corpo internacional bem estruturado, unido por uma profunda amizade e uma forte
espiritualidade, a dos Exerccios, de maneira a poderem dispersar-se a pedido do
papa ou dos seus superiores. A marca dos Exerccios Espirituais, editados em
1548, tal que, em breve, este mtodo de acesso vida espiritual torna-se uma
das caractersticas do catolicismo moderno. Para Incio e seus companheiros,
trata-se de um itinerrio que se segue luz do Evangelho, sendo guiado
discretamente por uma pessoa que j os praticou. Ao fazer os Exerccios, cada um
tambm convidado, em toda a liberdade, a unir-se a Deus e a encontrar a sua
prpria vocao, tanto na sociedade como na Igreja.
Os jesutas so aprovados em 1540 por Paulo III. Em 1546, decidem abrir colgios
e dar ao seu apostolado uma viso qudrupla: o ensino universitrio, o
acompanhamento espiritual, as pregaes missionrias e as obras de misericrdia.
Em Frana, a entrada dos jesutas difcil. Censuram-lhes a novidade do seu
instituto, o seu ultramontanismo (ou a sua vassalagem exclusiva ao papa) e o seu
carcter internacional. Apesar do apoio de bastantes cardeais, o seu desejo de
fundar colgios mal recebido. Considera-se suficiente a presena dos
mendicantes nas universidades e julga-se exorbitante o seu desejo de ensinar as
artes e as letras. Em 1561, obtm um estatuto legal, mas sero necessrios vinte
anos para realmente se implantarem. Em 1582, j so trezentos, repartidos por
trs provncias. As suas fundaes, s decididas pelo superior geral, so
motivadas pelo desejo de realizar o "bem mais universal" com um mximo de
eficcia. Nesta estratgia, a luta contra as heresias est longe de ser o nico
objectivo e vrias razes levam os jesutas para as universidades: o seu desejo
humanista de unir fortemente a cultura e a religio, e tambm a sua vontade de
estarem presentes nos locais de onde propagam as reformas. Mas tm ainda outros
motivos, como o de recrutar estudantes brilhantes.
Em 1594, o parlamento de Paris, sempre hostil, usa o atentado contra Henrique
III para expulsar os jesutas do seu domnio, sem, contudo, conseguir que os
parlamentos de Toulouse e de Bordus se decidam a segui-lo. Em 1603, Henrique IV
restabelece a Companhia e institui-se seu protector. Lus XIII e Lus XIV
seguiram a mesma poltica: em 1616, a assistncia de Frana conta j cinco
provncias. Da em diante, a Companhia nunca mais ter modificaes
substanciais. Em 1762, os jesutas so 3049, repartidos por 161 casas, das quais
91 so colgios e 20 seminrios onde residem no apenas os regentes e os
professores, os escritores e os sbios, mas igualmente os pregadores e os
missionrios.
245

Durante o primeiro tero do sculo XVII, os jesutas franceses atingem o estdio

mstico atingido pelos seus companheiros espanhis e italianos. A
espiritualidade inaciana conhece, ento, grandes desenvolvimentos no somente na
ordem, na Bretanha, na regio de Bordus e nas misses, mas tambm no exterior,
nas congregaes marianas e nas associaes de amigos, ligadas s residncias e
aos colgios. Os telogos jesutas sublinham os debates importantes sobre a
Escritura e os Padres da Igreja, mas alguns deles tambm entram nas discusses
sobre a graa e a liberdade deixadas pendentes pelo Conclio de Trento. Formados
pelos Exerccios, no podem admitir que os homens no tenham parte na sua
salvao. Estas posies causar-lhes-o aborrecimentos com os dominicanos, os
agostinianos e, mais precisamente, com Pascal e Port-Royal. Os sbios jesutas
do prova de menos audcia, quando, com Tycho Brahe, tentam um compromisso entre
Ptolomeu e Coprnico.
Os jesutas franceses esto na Amrica do Norte, nos pases do Levante e no
Extremo Oriente. Muitas vezes, a partir destas misses longnquas, mantm
correspondncia com os sbios de Paris, Londres ou Moscovo. Mas, em 1685, quando
uma dezena deles embarca para o Sio e para a China a pedido do rei Lus XIV, a
sua situao torna-se difcil em Frana, porque o rei suporta mal a sua
submisso ao papa. Logo que esta questo regulada pelo padre de La Chaise, o
confessor real, outra se declara.
No momento em que esta rebenta, em 1730, a Companhia no se apercebe da sua
fragilidade. Os seus colgios esto pouco adaptados ao momento em que o Estado-
nao se esfora por assumir o controlo do ensino. O seu funcionamento
financeiro tambm se fragiliza. O fim do sistema beneficirio marca o incio das
dificuldades da Companhia O fracasso de La Valette, na Martinica, um exemplo
das suas inadaptaes. O princpio da "solidariedade" financeira justifica o
assalto aos jesutas. Ora, embora os magistrados saibam que, em direito, cada
casa autnoma e no pode ser proprietria, tambm sabem que, nos factos, esta
estrutura jurdica no aplicada. A inabilidade dos jesutas foi no s
dirigirem-se ao parlamento, mas sobretudo no se aterem aos factos.
Ento, ressoa uma palavra de ordem: " preciso destruir os jesutas!" Editam-se
os Extractos das Asseres Perigosas, uma verdadeira "mquina de guerra", mas,
mais subtilmente, alguns querem transferir para o interior do Estado o que tinha
oposto jesutas e jansenistas na Igreja. Ao contrrio de Pascal, Le Paige, o
jansenista que conduz a questo, no est contra o laxismo nem contra o
regicdio; quer denunciar o prprio princpio das Constituies da Companhia: o
seu despotismo. Depois de ter hesitado, o parlamento de Paris redige, em 1762,
um projecto de dito que denuncia a Companhia como o prprio exemplo do
despotismo na Igreja e no Estado. O seu desejo nada tem a ver com os jesutas,
mas com o governo de quem so eles refns. Todos os parlamentos e todas as
cortes soberanas adoptam
246

o mesmo procedimento e, em 1764, a Companhia j no tem existncia legal em

Frana, apesar dos protestos de Clemente XIII e dos bispos. Por fim, pressionado
pelos Bourbon, Clemente XIV suprime a ordem em 1773. Mas, tendo a czarina
recusado este acto, a Companhia subsiste na Rssia, onde reconhecida por Pio
VI em 1801, antes de o ser universalmente por Pio VII, em 1814. Ento, pouco a
pouco, clandestinamente ou no, a Companhia regressa s suas terras de origem.
Philippe Lcrivain
247

As Inquisies na poca moderna

A Inquisio no uma criao da poca moderna, mas conhece modificaes

profundas no decurso dos sculos XV e XVI: em declnio em Frana, onde os
tribunais reais se arrogam as suas competncias, ela aparece na Pennsula
Ibrica e reorganiza-se na Itlia. Como tal, ela , portanto, comparvel a
outros organismos de controlo social que ento se desenvolvem nos outros
contextos: assim, o consistrio calvinista exerce um controlo minucioso dos
costumes e sanciona duramente os contraventores. Mas as Inquisies conservam a
sua especialidade: como justia eclesistica e tribunal das conscincias,
definem os crimes que conhecem; apoiam-se no brao secular e, no caso ibrico,
dependem estreitamente dele, mas tambm conservam uma autonomia que faz delas
verdadeiros poderes locais.
Outra caracterstica da Inquisio moderna a sua adaptao ao quadro poltico
e nacional que justifica a utilizao do plural. A Inquisio espanhola a
primeira destas Inquisies modernas. Em 1478, os Reis catlicos Isabel e
Fernando obtm do papa a nomeao de juizes eclesisticos encarregados, antes de
tudo, de vigiar os cristos novos ou conversos, aqueles judeus convertidos ao
cristianismo, por vezes h vrias geraes, e suspeitos de conservar em segredo
a sua antiga f. Muito rapidamente, esta nova instncia estrutura-se, com um
inquisidor-geral, ou conselho central, a Suprema, e tribunais regionais. Ao
perodo de terror que marca os primeiros decnios, em que vrios milhares de
judaizantes ou suspeitos como tais so perseguidos, sucede uma fase de
consolidao, durante a qual a Santa S alargou a sua aco aos delitos que
concernem tambm os cristos velhos (aqueles de quem no se pode afirmar que
tenham uma origem judia ou muulmana), como a blasfmia, as prticas
supersticiosas e os comportamentos sexuais. O poder da Inquisio em Espanha
manifesta-se de maneira estrondosa em 1559, quando o arcebispo de Toledo,
Bartolom Carranza, foi preso por suspeita de heresia. Entretanto,
248

a monarquia mantm sob controlo apertado esta instituio, a nica que escapa ao
parcelamento jurdico dos vrios reinos que a compem. Em Portugal, a Inquisio
implantada em 1547 da mesma natureza que na Espanha. As Inquisies ibricas
estendem a sua jurisdio s terras ultramarinas conquistadas. No Mxico, em
Lima ou em Goa, os inquisidores querem perseguir a imigrao de cristos
europeus suspeitos, judai-zantes ou simpatizantes da Reforma, e sancionar todas
as formas de mestiagens religiosas produzidas pela experincia colonial.
A Inquisio romana tem outra origem e no est ligada de maneira to estreita a
um Estado. O medo da difuso da Reforma em Itlia leva o papa Paulo III a criar
em 1542 uma congregao de cardeais com mbito suficiente para inquirir em
matria de heresia. Esta nova congregao, cujo imprio se estende teoricamente
sobre o conjunto do mundo catlico, exceptuando as terras submetidas s
Inquisies ibricas, s exerce de facto a sua jurisdio na Itlia, onde os
tribunais inquisitoriais j existentes lhe esto sujeitos. Mas a sua existncia
modifica consideravelmente os equilbrios de poder no seio da cria romana.
Bastio dos intransigentes, o Santo Ofcio pode impedir a eleio ao pontificado
de cardeais suspeitos de simpatias pela Reforma como, em 1549, o cardeal ingls
Reginald Pol, ou, ao contrrio, promover candidatos sados das suas fileiras: a
maior parte dos papas da segunda metade do sculo XVI so antigos inquisidores.
Localmente, os tribunais inquisitoriais desmantelam grupos dissidentes que, em
alguns decnios, sucumbem aos seus golpes. Ento, a Inquisio romana alarga o
seu campo de aco a outros delitos religiosos e interessa-se, como no caso
ibrico, por comportamentos heterodoxos que nada tm a ver com o protestantismo.
Doravante, ela exerce um controlo intelectual global, nomeadamente sobre a
produo e a difuso de livros impressos. Esta vontade de impor a ortodoxia
catlica a todos os sectores do saber acaba naturalmente numa confrontao com
as inovaes da revoluo cientfica que se iniciou no sculo XVI, apesar do
apoio de uma parte da Igreja romana aos sbios mais ilustres. O processo feito a
Galileu e a sentena lida em 1633 ilustram de modo notvel a ruptura entre a
cincia e a teologia provocada pela instituio inquisitorial e a sua viso
intransigente das relaes entre a f e o saber.
Quando se fala de Inquisio, necessrio evitar uma reabilitao que seria
perfeitamente chocante e, ao mesmo tempo, uma lenda negra que mascara uma
realidade j terrvel. A instituio inquisitorial suscita desde a poca moderna
uma viva repulsa no prprio seio do mundo catlico e, de Npoles aos Pases
Baixos, a perspectiva da introduo da Inquisio desencadeou verdadeiras
revoltas. No entanto, as censuras feitas Inquisio pelos seus contemporneos
no so as que um esprito do incio do sculo XXI poderia esperar. Por exemplo,
a prtica da tortura no figura entre as primeiras objeces feitas s
Inquisies modernas. verdade que elas praticavam-na com muito mais moderao
e regras do que os tribunais laicos da poca. Depois dos seus primeiros decnios
de existncia, em que
249

fizeram numerosas vtimas (sem dvida milhares em Espanha, centenas na Itlia),

as jurisdies inquisitoriais s raramente condenaram morte. Perante as
denncias odiosas e interessadas, tambm souberam instaurar um procedimento
bastante exigente de verificaes das testemunhas, de audio dos acusados, que
tinham acesso a uma parte do seu dossi para poderem defender-se. Isso evitou,
nos pases submetidos Inquisio, a loucura dos linchamentos de feiticeiros e
de bruxas que assolou a Europa do Norte entre, mais ou menos, 1550 e 1650. A
Inquisio foi sempre muito circunspecta perante os delitos da feitiaria e
nunca manifestou a ferocidade de que era capaz noutras circunstncias. Foi das
primeiras jurisdies do mundo catlico que duvidou da realidade do sabat ou do
pacto com o diabo. A Europa da primeira modernidade achou a prtica
inquisitorial particularmente terrfica por razes diferentes dos aspectos
tantas vezes apresentados, s vezes de maneira fantasiosa, pela polmica
anticatlica do Sculo das Luzes e da poca contempornea. O segredo do
processo, em que o acusado no conhece o delito nem o nome de quem o denunciou,
em que ele prprio tem de prometer que nada dir acerca do desenrolar do
processo, seja qual for a concluso, suscita uma profunda angstia entre os rus
da Inquisio. A infmia social ligada a uma condenao do Santo Ofcio mais
dolorosa que a durao da pena: postas em cena aquando dos autos-de-f, em que
os condenados deviam abjurar publicamente, mesmo que depois s fossem sujeitos a
penas leves, as sentenas da Inquisio marcavam com a ignomnia as suas vtimas
e a sua descendncia. Finalmente, no plano intelectual, as Inquisies no
abafaram toda a criao nos pases que lhes estavam submetidos, mas favoreceram
o surgimento de uma forma de conformismo religioso e de autocensura que, para
certos historiadores, contribuiu para o declnio da Espanha, de Portugal e da
Itlia nos sculos XVII e XVIII. Entretanto, a avaliao global das Inquisies
na poca moderna e do seu impacte permanece um desafio, em razo da mole de
documentos deixada por estas instituies minuciosas e do prisma deformador das
experincias totalitrias do sculo XX, de que dificilmente o historiador se
desliga para analisar sem anacronismos esta polcia das conscincias.
Alain Tallon
250

Liturgias novas ou liturgias de sempre?

Reduzem-se demasiado as reformas f e Bblia, como se o cristianismo fosse
to-s o comentrio jamais acabado. Ora, o cristianismo moderno tambm
desenvolve prticas corporais e sociais que exprimem a f na e pela liturgia, e
que estabelecem uma relao com Deus e com Cristo no menos essencial que a da
Escritura; , alis, o aviso de Lutero, primeiro bastante conservador em matria
litrgica, contra Carlstadt e contra Zunglio que, ao contrrio, afastavam os
seus fiis de uma concepo puramente sacramental (mgica, para eles) da
liturgia, para desenvolver os seus aspectos simblicos. Em 1523, Lutero adoptava
uma frmula depurada e em alemo do ritual do baptismo. No entanto, a sua missa
alem s apareceu em 1526. Os cnticos evanglicos (ele prprio comps vrios),
editados desde 1524, na primeira colectnea de cnticos, constituam, pelo
contrrio, um verdadeiro comentrio da sua teologia.
Muito rapidamente, os gestos e as palavras da liturgia implicaram escolhas
antropolgicas importantes. Na verdade, a fora da ideia do sacerdcio universal
e, sobretudo, a questo sobre a pertinncia do latim, cujas razes pags alguns
humanistas ento redescobriram, fazem explodir os fundamentos da liturgia
medieval, que so a missa e o ofcio das horas. Este novo questionamento de
gestos e palavras da liturgia fez mais pelo surgimento da violncia
interconfessional do que todos os comentrios teolgicos... O que seriam hoje a
reforma luterana ou a calvinista sem os salmos e cnticos em alemo ou em
francs, a reforma anglicana sem o Livro de Orao Comum e a reforma tridentina
sem a missa "romana"? Para explorar estes espaos, observemos alguns lugares de
batalha confessional antes de vermos como se fixam as opes feitas no sculo
XVI.
No terreno escaldante dos gestos, preciso desde j pr de lado as prticas
eucarsticas, porque "a que tudo se realiza ou tudo se destri", como j
dizia Pierre Chaunu. A violncia da polmica sobre a missa, contra
251

a "malcheirosa missa" papista, faz parte da exploso reformada. o sinal de que

o rito muitssimo mais do que uma refeio partilhada: institui uma comunho
dos participantes entre si e com Cristo triunfante. Portanto, preciso haver
aqui uma interpretao da fraternidade realizada em volta da figura de Cristo,
eternamente presente no meio dos seus. por isso que as posies sobre a
presena eucarstica so to importantes; por isso que as palavras tcnicas de
consubstanciao ou de transubstanciao, de presena real, corporal,
espiritual, memorial, provocam tantas paixes. Esqueceu-se demasiado depressa
quanto os insultos escatolgicos, as provocaes contra o "Deus de massa", as
acusaes de antropofagia a propsito do banquete eucarstico e das suas
consequncias construram uma atmosfera de suspeio e de enquistamento entre os
cristos. Pensa-se sempre na contraposio polmica aguda entre catlicos e
protestantes, mas os debates sobre a Ceia tambm pesaram muitssimo nos debates
entre reformados: desde muito cedo, zuinglianos e luteranos, calvinistas e
anabaptistas estabeleceram fronteiras identificativas que retomam discusses
sempre renascentes sobre o sentido da memria da ltima ceia de Cristo.
Enquanto os protestantes desprezam a multiplicao das missas e dos sinais de
adorao eucarstica, os catlicos, pelo contrrio, desenvolvem a devoo ao SS.
Sacramento, sada do corao da Idade Mdia, mas muito em voga no fim do sculo
XV nos meios mais fervorosos. Continuam a apresent-lo em cerimnias cada vez
mais visveis (e, em breve, tambm agressivas contra os "hereges" forados a
terem de se sujeitar a elas, quando for o caso). Desenvolveram uma participao
no sacrifcio de Cristo, muito mais pela viso (no momento da elevao da hstia
durante a missa) do que pela consumpo da eucaristia, apoiando-se nas prticas
seculares e, portanto, venerveis; em meados do sculo XVI, a comunho frequente
ainda s era prtica de alguns grupos devotos em formao, como os jesutas.
Tambm no nos podemos esquecer do apego dos cristos a certas oraes sadas da
liturgia das horas: quem poder avaliar a funo tranquilizadora exercida pela
Ave-Maria em latim ou pelo Pai-Nosso em francs, pelas antfonas do Livro de
Orao Comum tornadas sentenas morais?... A violncia catlica da primeira
guerra de religio em Frana tem tanto a ver com a prtica ostentatria do canto
dos salmos ao ar livre e nas ruas como a iconoclastia dos perseguidores. Os
saltrios luterano ou huguenote e os cnticos anabaptistas ainda hoje so sinais
identificativos fortes que ligam cada tradio confessional sua origem e aos
tempos bblicos.
Mas do lado da lngua litrgica que o corte mais ntido. Enquanto algumas
lnguas vernculas se emancipavam na administrao e ganhavam estatura
literria, enquanto a Escritura era traduzida havia vrias geraes, as Igrejas
protestantes optaram, logo partida e com sucesso imediato, por abandonar o
latim. Sentindo o perigo para o enraizamento na tradio, uma parte dos
humanistas ps-se a defender com a crtica e a histria as tradues
252

latinas dos salmos (como o discpulo de Jacques Lefvre d'taples, Josse

Clichtove). Do lado catlico, h muito que parecia impossvel abandonar o latim,
lngua das coisas sagradas havia bem mais de um milnio. Todavia, outra parte
dos humanistas, que escolheu permanecer no catolicismo no obstante os mitos,
continuou persuadida de que a traduo era indispensvel para defender o
princpio de interiorizao da fraternidade com Cristo. Foi assim que muitos
clrigos dos crculos de Margarida de Navarra, Lefvre d'taples, Grard Roussel
e Claude d'Espence, por exemplo, defenderam a liturgia em lngua verncula at
cerca de 1535 e trabalharam a lngua francesa para a levar a uma melhor
expresso da experincia espiritual. As tradues/interpretaes de Clment
Marot que edificam o saltrio huguenote tambm nasceram deste esforo.
Mas ainda nem tudo estava decidido; no Conclio de Trento ainda se discutia
sobre a oportunidade da passagem para a lngua vulgar, para se acabar por
recus-la por causa do seu papel j claramente identificativo dos protestantes.
Ento, o conclio decide rever e simplificar o latim dos livros litrgicos: Pio
V edita o Brevirio (1568), depois, o Missal (1570), sados destes trabalhos, e
Paulo V produz o Ritual Romano em 1614. O catlico orar em latim, enquanto o
protestante far orao em lngua vulgar, at que o recuo das humanidades,
provocando um empobrecimento da liturgia catlica, voltar a pr a questo com
outros fundamentos no sculo XX. As opes do sculo XVI ainda tm consequncias
importantes a longo prazo.
A liturgia catlica mantm o seu carcter universalista e, at, supranacional,
muito til quando a celebrao impuser diversas lnguas. No entanto,
periodicamente, por exemplo em Frana, com o jansenismo, voltar-se- a pr a
questo do uso litrgico da lngua vulgar. Porque embora a utilizao exclusiva
do latim fortalea o sentido do sagrado, entra em contradio com a exigncia de
saber e de apropriao pessoais que, doravante, condio de acesso primeira
comunho. As oraes usuais ou a missa ainda podem ser assimiladas em latim, mas
no acontece o mesmo com a compreenso da Escritura e, portanto, da capacidade
de responder sobre a sua f num mundo pluralista.
Em contrapartida, a insistncia catlica na missa leva a maior parte das Igrejas
da Reforma, com a notvel excepo dos anglicanos, a insistir mais na leitura da
Bblia e da pregao do que no ritual da Ceia, cuja prtica est, em geral,
reservada s quatro grandes festas de devoo comuns a todos os fiis da
primeira metade do sculo XVI e que, s vezes, como entre os anabaptistas, tem a
forma de uma simples refeio comemorativa.
As palavras dos rituais que constrem e exprimem a ligao com o invisvel
continuam a ser diversas, como acontecia nas primeiras geraes crists, mas as
escolhas do sculo XVI acentuam as diferenas que desenham identidades assumidas
at aos nossos dias. Uma mesma f crist
253

na Encarnao est contida em rituais cujo sentido se tornou cada vez mais opaco
entre primos de uma mesma tribo, mas que, de algum modo, marca a f num homem-
Deus eternamente vencedor, com os seus fiis, sobre a morte e o mal. No fundo, a
comunidade escatolgica realizada em toda a liturgia zomba das eventuais
mudanas, desde que encontre uma maneira de exprimir melhor a sua experincia
consensual (fraterna, pelo menos) e o seu enraizamento num outro mundo.
Nicole Lemaitre
254

Mstica do corao, do fogo e da montanha

"Cincia no de estudo mas de orao, no de discurso mas de prtica, no de

conteno mas de humildade, no de especulao mas de amor (Brulle), a mstica
crist, verdadeira "cincia dos santos" que no se ensina nas escolas, conhece o
seu apogeu literrio na poca moderna. Ela designa a experincia directa de uma
fruio de Deus que se deixa saborear, embora conserve o seu segredo.
Originariamente, em actividades de escrita muito diversificadas, os msticos
espanhis, italianos, franceses... utilizaram todos os recursos da linguagem
para traduzir o indizvel de experincias que lhes sacudiram o corpo e a alma.
procura de uma unio com o Absolutamente-Outro, sabem que para j inacessvel,
ao mesmo tempo que a desejam e, s vezes, saboreiam as suas primcias. Servindo-
se das metforas do tacto, do paladar e, depois, dos outros sentidos, as suas
palavras no cessam de cantar esta alegria dolorosa de um desejo ardente jamais
satisfeito. Num caminhar constante, o mstico apraz-se a relatar o itinerrio de
que se serve, com as suas descobertas felizes e as suas desiluses frustrantes,
para guiar os outros pelas vias difceis da sua prpria experincia. Por vezes
suspeitos de heresia por se terem afastado mais ou menos da mediao sacramental
da Igreja, sentem-se frequentemente espartilhados numa religio feita de
observncias e de prticas, constrangedoras ou estreis a seus olhos. No
entanto, alguns deles tiveram a boa sorte de convencer as autoridades acerca da
sua ortodoxia e at de serem elevados categoria dos santos. A sua criatividade
potica leva-os a recorrer aos smbolos da tradio bblica transmitidos pelos
seus predecessores. Sempre revestidos de significados novos, estes elementos
permitem que os msticos exprimam melhor o inexprimvel e ofeream aos simples
devotos matria para meditarem sobre os mistrios divinos.
A montanha, ponto de encontro entre o Cu e a Terra, abriga a maior parte das
cenas bblicas em que se selou e renovou a Aliana entre Deus e o seu povo, do
Sinai ao Glgota. Os msticos recorrem a esta imagem para
256

evocar a elevao da alma chamada a escalar as sendas rduas que a elevaro ao

cume da unio com Deus. O Monte Carmelo ser o seu smbolo para Joo da Cruz (f
1591), que prope a sua "subida" guisa de iniciao. Descreve as primeiras
etapas da ascenso que exige abandono total, para Deus, daquilo que no Deus.
Depois de purificado, o esprito entrar numa noite escura, onde talvez se
manifeste uma presena bem no centro da ausncia.
Na tradio crist, a simbologia do fogo permite exprimir o esplendor
incomparvel de Deus, os esforos da sua aco na Terra, e o mistrio da sua
transcendncia insondvel. Simultaneamente agente vital e elemento destruidor, o
fogo remete no s para a imagem do criador e para a presena do Esprito, mas
tambm para a imagem do Deus vingador. Aquando das teofanias, a sara ardente,
as lnguas de fogo ou as chamas abrasadoras manifestam aos homens a presena
gloriosa do Deus em trs pessoas. Os msticos experimentam os seus benefcios e
o seu calor reconfortante, mas tambm provam as suas devastaes, recebidas como
outras tantas suaves queimaduras. A prova do fogo purifica-os, antes de fazer
com que o seu corao atinja o ponto de fuso com o divino. O fogo que, ao
comunicar-se, no perde nada do seu brilho, tambm se presta a significar a
virtude da caridade, concebida como tendo por modelo o amor de Deus a todos os
homens. O corao inflamado torna-se o seu smbolo, associado tanto figura de
Santo Agostinho como de Calvino.
No h dvida de que a mstica do fogo encontra a sua expresso mais lrica em
Joo da Cruz, que traduziu n'A Chama Viva de Amor (por volta de 1585) o canto da
alma purificada pelo fogo, saboreando, finalmente, a queimadura suave, chaga
deliciosa, da unio com Deus. Depois de Gertrudes de Helfta e de Catarina de
Sena no sculo XIV, Teresa de vila (f 1582) compara o amor divino a um
braseiro, de onde escapam as fagulhas que ho-de tocar a alma com o ardor da sua
paixo, enquanto a ursulina Maria da Encarnao (t 1672) s aspira a arder neste
braseiro. A simbologia, presente na iconografia e na liturgia, encontra-se
igualmente no discurso pastoral que v na comunho eucarstica e nas oraes
outros tantos elementos prprios para atear este fogo de amor capaz de abrasar
os coraes.------------------ -
A metfora do corao habitual na linguagem espiritual para designar a sede da
vida e das paixes ou, mesmo, o ponto de contacto possvel entre o homem e o
infinito. Intervm regularmente nos mtodos de orao que vem nela o oratrio
mais propcio para um encontro ntimo com Deus. Os msticos utilizam-na, a cada
passo, para fazer do corao simultaneamente o receptculo do amor divino e o
reservatrio dos seus prprios sentimentos. Entre os modernos, o Corao de
Jesus recebido como o smbolo do Deus de amor feito homem de carne. Antes
deles, esta devoo tinha nascido no sculo XII, no contexto de uma meditao
privada sobre a Paixo e nomeadamente na contemplao do corao traspassado,
fonte da graa
257

divina escoando-se do lado ferido. Alimentou um rico movimento que irrigou

diversas famlias espirituais.
Na peugada de Bernardo de Claraval (f 1153), mas com uma sensibilidade muito
original, monjas beneditinas e cistercienses ousaram descrever o seu ardor em
termos espantosamente concretos: embriaguez bebida na fonte da ferida divina;
encontro na carne com Cristo, divino mediador entre Deus e os homens; unio
ntima, na permuta de coraes com o Bem-Amado. A famlia franciscana ilustra-se
desde o sculo XIV com experincias femininas anlogas antes que Bernardino de
Sena (f 1444) exprima com lirismo a sua venerao pelo Corao de Jesus, que ele
percebe que arde completamente de amor pela humanidade. Em meados do sculo XIV,
no vale do Reno, os dominicanos Suso e Tauler e tambm a sua irm, Margarida
Ebner, tinham a mesma compaixo pelos sofrimentos de Cristo e pelo seu Corao
ferido de amor, diferenciando-o, pouco a pouco, do culto das Cinco Chagas do
Crucificado, ainda muito queridas a Lutero. Por seu lado, Ludolfo, o Cartuxo (f
1378), levou os seus filhos espirituais a considerarem o Corao aberto como via
de acesso vida espiritual.
Depois, o seu sucessor, Lansperge (f 1539), produziu o primeiro manual de
devoo ao Corao traspassado e introduziu o uso das imagens. Outros devotos
compem oraes em que a metfora do fogo se associa do corao para evocar a
intensidade do amor de Cristo. A carmelita Maria Madalena de Pazzi (f 1607)
compara as chagas de Jesus a fornalhas ardentes.
No sculo XVII, textos e prticas de piedade testemunham um aumento de interesse
pela devoo ao Corao de Jesus na sociedade francesa, em que o corao visto
como a expresso da personalidade, feita de inteligncia e de sensibilidade, e
em que a humanidade carnal de Cristo particularmente cultivada pelos
espirituais e pelos msticos. Todavia, as manifestaes da devoo mantm um
carcter privado. Beneditinas e cistercienses reformadas veneram a ttulo
pessoal o Corao de Jesus, enquanto Francisco de Sales (f 1622) encoraja o seu
culto nos conventos da Visitao. A ursulina Maria da Encarnao chega a uma
relao ntima com o Corao de Jesus, cuja devoo exporta para a Nova Frana
(Amrica do Norte). Alguns mtodos de meditao exortam as religiosas a penetrar
no Corao a sangrar para viverem a sua vida assim oferecida e tambm fazerem no
seu prprio corao, a experincia do seu amor redentor. Para Joo Eudes (f
1680), formado por Piore de Brulle (t 1629), o Corao de Jesus exprime a
divina humanidade de Cristo. Portanto, importa que se institua um ofcio
litrgico em sua honra, para dar graas ao amor que ele tem aos homens (1672).
Ao mesmo tempo, as experincias da visitandina de Paray-le-Monial, Margarida
Maria Alacoque (f 1690), e especialmente a sua insistncia em discorrer sobre o
Corao de carne e sobre os sofrimentos suportados por Cristo por causa dos
pecados da humanidade, vo relanar a expresso desta espiritualidade, posta
desde ento ao servio da Contra-Reforma.
258

A sua viso do Corao de Jesus, cercado de espinhos e encimado por uma cruz
(1672), confere devoo novos contornos, no s fazendo eco do cdigo de honra
que regula as relaes sociais, mas tambm como resposta s necessidades de uma
cristandade despedaada: o amor de Cristo, desprezado pelos mpios
(protestantes), chama a um amor reparador, que os fiis (catlicos) lhe
manifestaro com outras tantas "satisfaes", destinadas a expiar os ultrajes
infligidos ao Redentor e a apaziguar a sua justa clera. Os jesutas Claude de
la Colombire (f 1682), seu director espiritual, depois Jean Croiset (f 1738),
autor de um livro de sucesso (1691), so, com as visitandinas, os principais
agentes de difuso desta espiritualidade. A rplica jansenista virulenta,
insurgindo-se contra os aspectos afectivos da devoo, fundada numa revelao
mstica julgada suspeita. Mas, alm disso, o acolhimento no de modo nenhum
benevolente em relao a prticas consideradas singulares e cujo vocabulrio
tomado da linguagem poltica do absolutismo para justificar uma submisso
radical majestade divina.
Contudo, a devoo encontra eco favorvel junto de uma populao tocada pela
referncia ao Corao ferido de um Cristo ultrajado mas misericordioso, a ponto
de lhe conferir uma colorao dolorista, medida dos acontecimentos trgicos da
histria, e tambm na Vendeia [Frana], em que foi difundida pela pregao dos
Monfortinos ao longo do sculo XVIII. Foi somente em 1765 que Roma permitiu o
culto pblico prestado ao Sagrado Corao, na sequncia de esforos do jesuta
Gallifet (f 1749). A devoo serve um cristianismo familiar e dolorista,
particularmente promovido e aceite nas terrveis guerras modernas, a partir do
sculo XIX.
Marie-lisabeth Henneau
259

Mstica da Encarnao e da escravido

A Encarnao do Filho de Deus, um dos dogmas fundamentais do cristianismo, foi

uma das noes mais difceis de admitir pelo esprito humano. Entre os msticos,
inclinados a deixar de lado a reflexo intelectual para dar lugar s faculdades
do corao, a experincia ntima desse mistrio pde revelar-se mais vivificante
que o enunciado meramente teolgico. Por isso, na Idade Mdia, alguns deles
viveram uma relao amorosa muito pessoal com Cristo contemplado na sua
humanidade. Outros, no entanto, em busca da fuso total com a essncia divina,
no precisaram sequer de intermedirio, mesmo que fosse o Filho de Deus. A favor
de uma redescoberta dos textos neotestamentrios e por virtude da influncia da
espiritualidade franciscana e da Devotio moderna, no tempo do humanismo, novas
correntes restituram ao Homem-Deus o seu papel de mediador entre um Deus Todo-
Poderoso e a humanidade pecadora.
Na poca moderna, duas figuras de proa testemunham, de um lado e do outro dos
Pirinus, uma mstica inventiva da Encarnao, que marcou vrias geraes de
espirituais e de devotos. Quando Teresa de vila (f 1582) se sente "apanhada por
um vivo sentimento da presena de Deus" no pode duvidar de que Ele est "nela"
e que ela prpria est "abismada nele". Esta experincia de unio mstica
subverte a vida da futura reformadora do Carmelo, abalada com o choque de
encontros sucessivos com Cristo revelado na sua humanidade, a quem ela se
consagra de corpo e alma. Com efeito, para o Homem-Deus que tendem todos os
seus desejos. Aquando dos primeiros contactos, apenas sente a sua presena
invisvel. Ela percebe-o como a testemunha de todos os seus actos. Pouco a
pouco, vises da imaginao e da inteligncia alternam para avivar uma relao
de pessoa a pessoa, cada vez mais intensa, alimentada por dilogos amorosos e
trocas de olhares, at ao matrimnio espiritual, nova etapa da ascenso da alma,
finalmente levada pelo Esposo a penetrar o mistrio da Trindade. Mas, mesmo
sendo penetrada por esta presena trinitria, a Cristo e sua
260

humanidade que regressa espontnea e incessantemente. Para Teresa, Cristo

realmente o acesso ao Pai. Esta poca revela-se fecunda em comportamentos
anlogos nos conventos femininos de Espanha, sem, contudo, terminar na
realizao de uma obra to magistral como a produzida pela mstica de vila,
mais tarde reconhecida como doutora da Igreja.
Quando Pierre de Brulle (f 1629) comeou a acolher em Frana as carmelitas
espanholas, herdeiras de Teresa, recebeu o apoio da sua prima Brbara Acarie.
Frequentador do seu salo, foi l que ele encontrou o capuchinho Bento de
Canfeld (f 1610), cantor do aniquilamento em Deus, e o cartuxo Richard
Beaucousin, que o apresenta aos msticos renano-flamengos. O crculo de Mme
Acarie professa um teocentrismo que privilegia a unio imediata e "abstracta" da
alma humana essncia divina. Por conseguinte, Cristo aparece muito pouco no
Bref Discours de lAbngation intrieur publicado pelo jovem Brulle no fim do
sculo XVI. Por outro lado, o seu pensamento, influenciado pela obra do Pseudo-
Dionsio e pela hierarquizao do mundo que ela opera, sofre ento uma lenta
evoluo, influenciada pela prtica dos exerccios de Santo Incio e, ao mesmo
tempo, pela descoberta da mstica teresiana. A sua dirigida da poca, Madeleine
de Saint-Joseph (f 1637), ministra um ensino no seu Carmelo de Paris centrado na
humanidade de Cristo. No renunciando completamente herana dos renano-
flamengos e, sobretudo, sua mstica trinitria, Brulle redescobre a que ponto
o desejo de amor de Deus se liga ao mistrio da Encarnao, em que a divindade
do Filho se une sua Humanidade para fazer de Cristo o nico mediador entre
Deus e os homens, "verdadeiro sol e verdadeiro centro do mundo".
Para os membros do Oratrio, instituto de padres que ele fundou em 1611 com a
finalidade de restaurar o ideal sacerdotal, Brulle elabora um programa de
iniciao mstica que recapitula a sua evoluo cristolgica ligada a uma
concepo hierarquizada da sociedade eclesial, inspirada pelo modelo dionisiano.
Por causa da dignidade do seu estado, os padres beneficiam de uma proximidade
especial com as esferas celestes que, consequentemente, lhes confere altas
responsabilidades sobre as almas que lhes esto confiadas. Para transmitir
fielmente a irradiao de Cristo, devero submeter-se inteiramente sua
vontade. Brulle v na Encarnao o arqutipo da renncia perfeita e de uma
submisso total a Deus, s quais ele espera que os padres se conformem. Neste
contexto, prope-lhes um voto de sujeio Virgem, como expresso do desejo de
viver na dependncia da Me de Deus, depois outro a Jesus e sua humanidade
deificada (1615), que os tornar capazes de comunicar s hierarquias inferiores
o que eles prprios tiverem recebido do Verbo encarnado.
No Discours de l'tat et des grandeurs de Jesus (1623), Brulle procura
justificar o seu comportamento, vivamente criticado pelos seus contemporneos,
em virtude de um contexto poltico-religioso oposto aos seus
261

compromissos. Nele expe os ltimos desenvolvimentos da sua mstica da

Encarnao. O cristocentrismo de Brulle ressente-se da maneira como ele
considera o papel reservado a cada uma das pessoas da Trindade. No Pai, ele v a
origem e a concluso de todas as coisas. O Filho, Verbo de Deus, a "imagem
viva e ideia perfeita" que o Pai tem de si mesmo, enquanto o Esprito constitui
"o elo e a unidade do Pai e do Filho". Por isso, ope-se a qualquer tentativa
que pretenda atingir a essncia divina sem a mediao do Filho que, durante toda
a sua vida terrestre, passa por diversos estados, todos eles portadores de
graa, desde que igualmente assumidos pela sua divindade.
O estado da infncia perturba especialmente Brulle, impressionado com a
abjeco do Verbo de Deus num ser inacabado, privado de palavra (infans). Por
amor ao homem, o Verbo aceita aniquilar-se na natureza humana, reduzida a nada
pelo pecado. Depois de ter contemplado a divindade do Filho eterno aniquilada na
humanidade, Brulle maravilha-se diante desta humanidade "deificada" e, desde
ento, perspectiva-se-lhe um possvel regresso da criatura a Deus. Para isso,
ter de renunciar a si mesma e, num abandono total ao Esprito, "aderir" a
Cristo em todos os seus estados. Segundo Brulle, o sacramento da ordem torna o
padre particularmente apto a viver este estado de adeso que lhe permitir
oferecer aos cristos a possibilidade de subir at Deus por mediao de Cristo,
comungando o seu Corpo. A influncia da sua mstica da Encarnao nas
comunidades de religiosas provoca nestas mulheres um verdadeiro entusiasmo por
um mistrio a que elas consagram todas as suas oraes e a cujo nome muitas
delas juntam o seu, como, por exemplo, Brbara Acarie, que, como carmelita, se
chamou Maria da Encarnao. Mais tarde, outra Maria da Encarnao (f 1672), a
ursulina de Tours, figura mstica da Nova Frana [Amrica do Norte], vive
igualmente uma relao apaixonada com Cristo, em que ela vai descobrindo pouco a
pouco, pelo dom da orao, que Ele "o Caminho, a Verdade e a Vida".
Na histria da espiritualidade crist, a noo de servido continua associada
personalidade de Brulle, nomeado cardeal em 1627. Esta noo refere-se
simbologia da escravatura, j usada para qualificar uma relao de pertena
livre e total a Deus, a Cristo ou a Maria. Foi deste modo que a ordem dos
servitas de Maria foi criada no sculo XIII em Florena. No sculo XIV, nasceu
em Espanha uma devoo da escravido mariana, sob a forma de prticas de piedade
- recitao do rosrio, novenas... - em voga em certos conventos femininos, que
esteve na origem de numerosas confrarias, igualmente implantadas nos Pases
Baixos. Com Brulle, os votos de escravido foram considerados "elevaes a
Deus, sobre o mistrio da Encarnao, [...] para oferecer a Jesus no estado de
servido que lhe devida, como consequncia da unio inefvel da Divindade com
a Humanidade, [...] e a Maria [...] como tendo poder especial" sobre os homens,
em razo da sua qualidade de Me de Deus.
262

A mstica da Encarnao tambm conduz a uma devoo a Cristo, particularmente

venerado no seu "estado de infncia" por determinadas congregaes femininas,
como as anunciadas celestes, que se caracterizam por uma consagrao ao Verbo
encarnado, cuja vida escondida no seio de Maria pretendem imitar, devotando-se a
uma clausura particularmente rigorosa. Margarida do SS. Sacramento (f 1648), no
Carmelo de Beaune, torna-se uma das grandes promotoras ao Menino Jesus depois de
ter recebido o favor extraordinrio de se unir a Cristo no seu estado de
infncia. Embora, na sua Vida de Jesus, limitada ao tempo anterior ao nascimento
em que Jesus vive em Maria e Maria em Jesus, Brulle privilegie as noes de
submisso do Verbo "s condies da natureza e da infncia" e insista no seu
estado de dependncia e na sua incapacidade de comunicar, ele no pode impedir a
manifestao de sentimentos mais marcados de afectividade para com o Menino
Jesus, cujo culto se desenvolve no sculo XVII na Frana, na Itlia e na Bomia.
Marie-lisabeth Henneau
263

O jansenismo Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio

Austeridade, rigor e despojamento so indissociveis do jansenismo; mas, embora

esta palavra ainda hoje conserve uma fora de evocao, no ser tambm por os
jansenistas terem encarnado o desafio de uma conscincia moral e religiosa para
a qual as "grandezas institucionais" e os poderes de c de baixo no
conseguiriam igualar a grandeza de Deus?
O jansenismo, do nome de Jansen (Jansenius, em latim), telogo da universidade
de Lovaina, tem as suas origens numa obra pstuma deste autor, o Augustinus
(1640), uma exposio sistemtica do pensamento de Santo Agostinho sobre a
graa: com toda a liberdade, Deus decide a condenao ou a salvao do ser
humano, sem que este possa, de algum modo, influenciar na deciso divina. Ento,
a grandeza do homem est na aceitao desta omnipotncia. tambm uma reaco
face ao desenvolvimento de uma teologia de inspirao jesuta que sublinha o
livre-arbtrio e a capacidade do homem de colaborar na sua salvao. Este
pensamento penetra nos crculos devotos franceses graas a Duvergier de
Hauranne, abade de Saint-Cyran, e prximo de Jansnio. O seu pensamento
particularmente bem recebido no mosteiro feminino de Port-Royal, cuja abadessa,
Anglica Arnauld, restabelecera a disciplina alguns anos antes e que se torna o
centro de um ncleo militante com o apoio dos Arnauld, poderosos no parlamento
de Paris.
Desde os primeiros decnios, o que antes de tudo uma aspirao a retirar-se do
mundo encontra a desconfiana e, depois, a hostilidade das autoridades. A
aliana de Richelieu com os prncipes protestantes, fortemente criticada por
Jansnio, comea por desaprovar o crculo de Port-Royal: em 1638, Saint-Cyran
preso. Comea ento o brao-de-ferro com o poder. Na sequncia de uma bula
pontifcia, os clrigos e as religiosas so obrigados a assinar um formulrio
que condena cinco frmulas ou proposies que se julgava estarem contidas no
Augustinus. Os jansenistas replicam reconhecendo que (por direito) so
efectivamente condenveis, mas que, de facto, elas no esto na obra. Alguns
anos mais tarde, quando
264

Pascal, nas suas Cartas Provinciais, vota ao ridculo o que ele apresenta como a
moral laxista dos jesutas, estes respondem inabilmente: j o tempo (at 1670)
da grande irradiao do crculo de Port-Royal-des-Champs, no vale de Chevreuse.
Os "solitrios", leigos que se instalaram nas proximidades, trabalham em obras
de gramtica e de lgica; alguns alunos, entre os quais o jovem Racine,
frequentam as suas "escolinhas", onde o ensino d mais espao ao francs do que
em qualquer outro lugar.
Esta forma de oposio passiva inaceitvel para Lus XIV. A ofensiva do poder
retoma, exigindo dos principais interessados que eles reneguem oficialmente e
por escrito as ideias de Jansnio. O apoio levado a Roma por alguns bispos
jansenistas aquando da crise da Regale, em 1682, exaspera o soberano, que
contava, para o exerccio deste direito, unificar todas as dioceses francesas
sob o seu poder. Em 1709, as ltimas religiosas de Port-Royal-des-Champs so
dispersas e o seu mosteiro arrasado. Em 1713, o rei obtm de Roma a condenao
de vrias afirmaes extradas literalmente de uma obra do oratoriano Pasquier
Quesnel: a bula (ou a Constituio) Unigenitus, que provoca a oposio dos
"anticonstitucionais".
Por morte de Lus XIV, em 1715, o jansenismo parece definitivamente extinto, mas
o seu fantasma no tarda a manifestar-se. Para isso, concorrem duas razes
essenciais: em primeiro lugar, a constituio de um ncleo activo no seio do
clero e entre os fiis, essencialmente em Paris e na bacia parisiense. O segundo
ponto forte o aparecimento de uma rede internacional que repousa nas trocas
epistolares regulares entre os exilados, nomeadamente nos Pases Baixos, e
simpatizantes estrangeiros, em Roma e em certas cidades italianas. Minoritrios,
estes homens, cuja opinio varia da convico profunda simples simpatia, no
deixam de constituir grupos de presso eficazes. Aproveitando o enfraquecimento
do poder que acompanha a Regncia, os jansenistas franceses apelam reunio do
conclio geral que se pronunciaria contra a bula. Estes "apelantes" (que apelam
ao Conclio) so pouco numerosos (quando muito, 5 por cento do clero francs),
mais fortemente representados em certas congregaes de vocao sbia
(oratorianos e beneditinos de Saint-Maur, por exemplo) e muito implantados em
determinadas parquias parisienses; alguns bispos, entre os quais o arcebispo de
Paris, Noailles, no hesitam em ligar-se sua causa. Face possvel conjuno
das oposies, a atitude do poder rarefaz-se. Um dos bispos apelantes, Jean
Soanen, condenado ao exlio em La Chaise-Dieu em 1727. Em 1730, a Constituio
Unigenitus proclamada Lei de Estado. Durante os anos 1740, os jansenistas so
sistematicamente afastados dos cargos eclesisticos.
Este enfraquecimento institucional coincide com uma mudana radical. Depois do
falecimento, em 1727, do dicono jansenista Franois Paris, muito considerado
pela sua humildade e pela sua pobreza voluntria, os fiis acorrem ao seu
tmulo, no cemitrio da igreja de Saint-Mdrad, em Paris. Pouco depois, comeam
a surgir curas miraculosas, acompanhadas de
265

transes e de convulses; atraem uma multido de crentes e de curiosos.

Inquietas, as autoridades ordenam o encerramento do cemitrio, mas os fenmenos
prosseguem no quadro de reunies privadas. Aquando destas sesses, as
convulsionrias, em geral mulheres, so persuadidas de que encarnam a verdadeira
Igreja, detentora da verdade e perseguida. Elas reclamam "socorros": ento,
espancam-nas at fazer chagas; a sua resistncia dor interpretada como o
sinal da justeza da sua causa. Deste modo, traduzem no seu corpo a teologia
figurista desenvolvida por certos clrigos jansenistas para quem a Bblia,
atravs das provaes sofridas pelo povo hebreu e por Cristo, "prefigura" e
assinala o pequeno grupo dos eleitos.
A resistncia autoridade tambm se traduz pela difuso de um semanrio
clandestino, Les Nouvelles Ecclsiastiques, regularmente impresso e difundido na
capital, com um tom fortemente polmico. Como jornal de propaganda,
centralizando as informaes, tambm a manifestao da capacidade dos
jansenistas para organizar uma imprensa que, graas autonomia e
compartimentao dos participantes, consegue proteger-se das perseguies e das
detenes.
A dupla natureza do jansenismo - defesa dos direitos da conscincia e
mentalidade de oposio - ilustrada pela evoluo do movimento durante os anos
1750. Quando o fenmeno das convulses escalda, o arcebispo de Paris exige que
os fiis apresentem bilhetes de confisso - espcie de atestados assinados pelos
curas favorveis bula -, antes de receberem a comunho, nomeadamente o
vitico. Ao provocar o escndalo da recusa dos ltimos sacramentos a pessoas
moralmente irrepreensveis, esta disposio desencadeia uma profunda indignao
contra o clero e a autoridade real. Por tctica ou por convico, magistrados e
advogados tomam o partido dos jansenistas. Seguindo o advogado Le Paige,
transpem para o plano poltico a ideia de que uma minoria guardi das leis e
"depsito" delas deve impedir a autoridade de um s (o papa em Roma, o rei na
Frana) que abuse do seu poder transgredindo a lei divina.
Cantado nos escritos dos filsofos como Voltaire, firmemente combatido nas
fileiras do clero, associado sorte dos parlamentos quando estes se adaptam, o
jansenismo parece estiolar no ltimo decnio do Antigo Regime. Contudo, no
prprio seio da Igreja, ele inspira os que defendem as teses do "richerismo"*,
ligada aos direitos do baixo clero. Alm disso, a ateno aos mais humildes
motiva o seu interesse pelo ensino popular e por uma concepo ampla da
participao dos leigos nas cerimnias, com o desenvolvimento, em determinadas
parquias, de uma liturgia em francs. Mas, nas dioceses em que defendem uma
moral muito rigorista, provvel que a sua atitude favorea mais o afastamento
religioso.

* Doutrina baseada nas teses de Edmond Richer (1559-1631), que defendiam a

necessidade de uma representao mais alargada do baixo clero no governo da
Igreja, muito apoiada neste clero do tempo da Revoluo Francesa. (NT)
266

No tempo da Revoluo, os jansenistas franceses dividem-se uma vez mais a

propsito da Constituio Civil do Clero. Embora alguns deles sejam favorveis
ao princpio da eleio dos procos e ao controlo exercido sobre eles pelo
Estado, outros, em compensao, opem-se-lhe em nome da separao dos poderes
espiritual e temporal. Fora da Frana, uma minoria influente de bispos trabalha
na reorganizao do clero austraco aquando das reformas empreendidas por Jos
II, enquanto clrigos italianos formulam claramente, por ocasio do Conclio de
Pistia (1786), a sua adeso a um funcionamento colegial do governo da Igreja.
Os episdios revolucionrios e napolenicos assistem s derradeiras
manifestaes de um esprito jansenista atravs da esperana milenarista de que
estes acontecimentos sejam uma etapa anunciadora de uma era nova. Mas o sculo
XIX, com a afirmao da infalibilidade papal e de uma moral menos intransigente,
transforma fatalmente o jansenismo num emblema nostlgico dos direitos da
conscincia religiosa perseguida.
Isabelle Bran
267

III
EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO
Cristianismos longnquos
A caminho da Amrica e da sia

Segundo os princpios do tempo, os soberanos portugueses e espanhis no

distinguiam nem separavam, nos seus imprios, os negcios da religio. As
partilhas, efectuadas em 1481 por Sisto IV quanto frica e, em 1494, por
Alexandre VI, relativamente s ndias, confirmavam-nos neste sentido, porque
estes papas reconheciam-lhes toda a autoridade em matria de explorao e de
evangelizao. o que, ento, se chamava padroado. Nas ndias espanholas ou
portuguesas, os primeiros missionrios a trabalhar sob a autoridade real so os
dominicanos, os franciscanos e os carmelitas. No Brasil, os calvinistas chegam
ao Rio e a Pernambuco, a partir de 1555, quer dizer, pouco depois dos jesutas.
Em contrapartida, estes s mais tarde se instalaram no Mxico e no Peru. Ento,
a conquista est quase acabada e preciso organizar. Acabou o sonho de um reino
ndio no Mxico apoiado pelo filho de Coits e pelo franciscano Jernimo de
Mandieta. Tambm acabou o sonho da Igreja ndia acalentado pelo bispo dominicano
Bartolomeu de las Casas. Era uma empresa importante: como, por alturas de 1550,
cristianizar cerca de cem milhes de americanos e um espao ainda desconhecido,
quando as populaes de Espanha e Portugal juntas mal chegavam aos oito milhes
de habitantes? E que dizer das rotas martimas portuguesas, to longas?
As misses jesutas ilustram bem este paradoxo. Desde a sua chegada a Goa, em
1542 (cuja diocese fora erigida apenas em 1539), o jesuta Francisco Xavier
apresenta ao bispo franciscano Joo de Albuquerque as cartas de Roma que lhe do
todos os poderes nos "territrios submetidos ao rei de Portugal", mas explica
que s os usar segundo o parecer do prelado. Quanto a si, apenas deseja
"plantar a sua f no meio dos Gentios".
268

Volta-se para os pobres, no se desinteressando pelo colgio de So Paulo, onde

cerca de sessenta autctones so instrudos a expensas do rei. Como os
franciscanos e os dominicanos, Francisco Xavier e os seus companheiros que
haviam partido pouco depois dele para o Brasil, para o Congo, para a Mauritnia
e para a Etipia encontram-se perante o desafio da imensido. Os jesutas so
humanistas. Muito rapidamente, Loiola prescreveu que criassem colgios para
formar aqueles que, com o concurso de "letrados" europeus, evangelizaro os
infiis. Foi assim que nasceu So Paulo, no Brasil. Inspirando-se na experincia
dos etnlogos franciscanos, por exemplo a de Bernardino de Sagunto, Incio
tambm pede aos jesutas que "se adaptem" s sociedades indgenas e compreendam
os seus costumes. Por fim, pede que lhe enviem regularmente cartas, cujo
objectivo primrio "edificar" a Companhia, mas tambm subverter as aquisies
da Antiguidade. Ao opor autoridade dos livros as certezas da experincia, elas
abrem, para alm do mundo antigo, imensos horizontes de que nasce o sentimento
da ilimitao do espao. Mas o que, na descoberta dos outros, mais impressiona
estes homens do sculo XVI a sua semelhana com eles prprios. O pensamento
moderno procede, em larga medida, deste encontro do humanismo com o espao novo.
Embora no tenham sido os jesutas quem o criou, eles souberam dar-lhe a sua
plena eficcia.
Por volta de 1550, o imprio portugus compreende, alm de todo o contorno
africano, o conjunto edificado por Afonso de Albuquerque em Goa, entre Ormuz e
Malaca, com as suas ramificaes em direco ao Japo e China. Francisco
Xavier sulca-o durante dez anos, enquanto o Brasil percorrido por Nbrega e
Anchieta. Por toda a parte, os jesutas devem "considerar que, naquele lugar, se
tem o direito de esperar mais fruto dos meios que a Companhia emprega: por
exemplo, onde se veria a porta mais amplamente aberta e onde as pessoas estariam
mais dispostas a aptas para o progresso... Porque, sendo o bem mais universal e
mais divino, devem preferir-se as pessoas e os lugares cujo progresso permita
que o bem se estenda mais a outros...". Por morte de Incio, sob o generalato de
Laynez, o tom mais frio; em compensao, sob o de Brgia, os jesutas
deslocam-se para as ndias do imperador: para a Florida em 1566, para o Peru em
1568 e para o Mxico em 1572. No vice-reino de Lima, lanada uma vasta
campanha para a "extirpao da heresia", enquanto no do Mxico, a pedido do rei
de Espanha, as pesquisas etnolgicas de Bernardino de Sagunto, consideradas
subversivas, so destrudas em 1572. Algumas, redescobertas nos anos 1930,
apoiaro a renovao do indianismo.
A extenso das misses jesutas na Amrica e na sia requer rapidamente um novo
modo de governo na Companhia de Jesus. Ento, os padres gerais Mercurian e
Aquaviva decidem enviar Visitadores com toda a autoridade necessria: La Plaza
para o Peru e para o Mxico, Valignano para a sia. Este, tirando partido do
padroado, mas desejando uma aco missionria independente, esfora-se por
regular o difcil problema do
269

comrcio da seda. No Japo, depois de ter promovido os princpios de um mtodo

apropriado, recorda que aos missionrios estrangeiros que compete adaptarem-se
aos japoneses e no o inverso. Pede a Ricci e a Ruggieri que se preparem para
entrar na China. Mais tarde e com o mesmo esprito, Nobili e Joo de Brito
deslocar-se-o para a ndia e Rhodes para o Vietname. Na Amrica Latina, os
Visitadores convidam os jesutas a no se dispersar nas doctrinas e a empregar
todas as suas foras nos colgios e nas misses junto dos negros e dos ndios.
Tambm so chamados como telogos aos conclios provinciais. No de Lima, em
1582, o jesuta Juan de Acosta toma posio sobre a difcil questo da
"extirpao" dos cultos indgenas.
Aquando do seu regresso a Espanha, Acosta publica o seu De procurando Indorum
salute (1576), uma obra muito lida at ao sculo XVIII, em que prope uma
tipologia das "culturas" segundo os princpios da Renascena europeia, nos quais
o escrito mais valorizado que o oral. Por isso, divide os povos a evangelizar
em trs categorias: em baixo, os "brbaros" ferozes ou corrompidos com quem
desejvel empregar uma atitude forte. Acima deles, os povos dotados de
verdadeiras "civilizaes", os Astecas do Mxico e os Inas do Peru, junto de
quem se deve intervir de maneira mitigada. Por fim, os chineses, os japoneses e
os indianos distinguem-se dos outros pelo desenvolvimento de um direito e de uma
literatura autctones: preciso comportar-se com eles como os primeiros
cristos com os gregos e os latinos. Assim, definem-se uma compreenso da misso
e uma nova conscincia europeia.
Duas experincias podem ilustrar a maneira de proceder dos jesutas: as redues
americanas e as misses chinesas. Diego de Torres, o primeiro superior da
provncia do Paraguai, inspirando-se nos franciscanos decide reagrupar (reducir
[>reducciones>redues]) os autctones. Logo depois, j h trinta redues entre
os Guaranis e, de 1609 a 1768, esta "Repblica" permite que os ndios acedam ao
estatuto de cidados. Viu-se nisso uma utopia, mas trata-se mais de uma
"eutopia" submetida antropologia do possvel. Ultrapassando muito a simples
ideia de uma evangelizao forada ou de uma assimilao precria por
sincretismo duvidoso, embora estes factores devam ser levados em conta, os
jesutas procuraram apropriar-se do interior da subjectividade dos guaranis,
respeitando a sua liberdade. Segue-se uma converso, duplicada por uma
transferncia de valores - os do "Outro" - numa viso espiritual. Ento, as
obras de arte dos guaranis ganham toda a importncia. Exprimem, sua maneira,
que a "Terra sem mal" (Yvy mara'y) que procuram existe, mas alm da morte.
Na China, a maneira dos jesutas diferente. No gabinete imperial de
Astronomia, conduzidos pelos chineses, alguns deles dissociam as demonstraes
matemticas da sua roupagem dogmtica, mas outros recusam-se faz-lo em nome de
uma compreenso mais rgida da religio. Por outro lado, traduzindo trs dos
quatro clssicos confucianos (Ta-hiisch,
270

Chung-ying, Lum-yii), os jesutas contriburam para a "proto-sinologia". Depois,

as controvrsias centraram-se em Les Nouveaux Mmoires do padre Lecomte, um
livro popular pelo tom e contedo, mas sem grande experincia directa da
tradio chinesa nem do programa de adaptao jesuta. Em 1700, a Sorbona
censura a obra. Est prxima da querela dos ritos que, ao fim e ao cabo, no
mais do que um debate ocidental que se resume a uma pergunta: Ricci, fundador da
misso na China, est errado ou tem razo? Por outras palavras: poderia o
cristianismo abstrair do seu suporte europeu para se adaptar, sem perder a sua
identidade, a outros modos de pensar, a outras normas e ritos? Fosse como fosse,
os ritos chineses foram condenados em 1742. Alguns jesutas, pintores, botnicos
ou arquitectos, continuaram junto do imperador, mas j se tinha virado uma
pgina para os catlicos.
Philippe Lcrivain
As misses africanas (sculos xvi-xx)*

O trabalho missionrio s comeou em frica no fim do sculo XV, na esteira da

conquista portuguesa. Mas o cristianismo tinha razes muito mais antigas no
continente, nomeadamente no Egipto, na Etipia e no Sudo. no reino do Congo,
em relao com Portugal desde 1491, que se observaram os primeiros progressos,
com a ordenao de um bispo negro, Dom Henrique, filho do rei Afonso [I do
Congo], em 1521, e a criao de uma diocese independente em 1578. Mas no
tiveram continuao. Em 1619, o bispo podia contar com o apoio de vinte e quatro
padres e os cnegos da catedral de So Salvador cantavam o ofcio "segundo o uso
da Europa". Em 1649, a Congregao da Propaganda Fide, fundada havia uma vintena
de anos em Roma, cria a prefeitura apostlica do Congo, que confiou aos
capuchinhos italianos. Nada menos que quatrocentos e trinta e quatro destes
religiosos foram enviados para o Congo e Angola entre 1645 e 1820. Os esforos
feitos na Senegmbia, na Serra Leoa e nos reinos do Benim e Warri na mesma poca
tiveram menor sucesso. Em contrapartida, no Sudeste da frica, no s na costa
do Oceano ndico, mas tambm na bacia do rio Zambeze e at ao corao do reino
de Monomo-tapa, os missionrios portugueses, principalmente jesutas e
dominicanos, chegaram a assegurar uma presena modesta mas constante durante
mais de dois sculos.
O balano desta primeira vaga de evangelizao magro. O efeito combinado das
doenas, das dificuldades de comunicao, compromissos

* Tendo-se em conta a especificidade da temporalidade da histria africana, os

cinco sculos so aqui objecto de uma viso global.
271

da Igreja com o poder poltico e da sua aceitao da escravatura arruinaram toda

a hiptese de desenvolvimento. Em todas as regies penetradas pelos missionrios
a influncia do cristianismo foi mnima. O seu verdadeiro impacte exerceu-se
atravs do sincretismo. Na Alta Guin, no Congo e no vale do Zambeze surgiram
formas religiosas inditas, combinando elementos da religio tradicional e os
mistrios do dogma cristo.
A fundao de sociedades missionrias protestantes como a Baptist Missionary
Society, a London Missionary Society e a Church Missionary Society, no fim do
sculo XVIII, em Inglaterra, marcou o incio de uma nova era na histria das
misses. Significativamente, so as classes populares, muito influenciadas pelo
movimento evanglico, que forneceram os primeiros contingentes de voluntrios.
Depois, sociedades semelhantes tambm se desenvolveram na Alemanha, na Sua e
nos Estados Unidos. Os catlicos, que tinham comeado atrasados, responderam
fundando em 1822 a Socit de la propagation de la foi. Estabelecida em Lio,
esta obra progrediu rapidamente, graas a um importante apoio popular. No
primeiro ano, os donativos elevavam-se a 22 915 francos, Em 1846, presente em
475 dioceses, recolhia 3575 885 francos ou, seja, 150 vezes mais.
Em 1799, o primeiro elemento da London Missionary Society desembarcou na Cidade
do Cabo, onde os ingleses acabavam de chegar. Cinco anos mais tarde, um grupo de
missionrios anglicanos chegou Serra Leoa. Em 1833, a Socit des missions
vangeliques de Paris enviou os seus primeiros homens para o Lesoto. Em Zanzibar
e em Mombaa, foi necessrio esperar pelo ano 1844 para que chegasse o primeiro
missionrio, um alemo empregado pela Church Missionary Society. O incio do
movimento missionrio nos Hausas e nos Igbos, na Nigria actual, e tambm nos
Camares, data da mesma poca.
Mais centralizado, o movimento missionrio catlico beneficiou do impulso do
papa Gregrio XVI, que, desde 1845, apelou com todas as foras para a formao
de um clero indgena. Em 1841, Francisco Libermann fundou a congregao do
Sagrado Corao de Maria para a evangelizao dos negros, que logo depois se
fundiu com a antiga congregao do Esprito Santo. Em 1850, os primeiros oblatos
de Maria, fundados por Eugnio de Mazenod sob a Restaurao, chegavam ao Natal.
Alguns anos mais tarde, o cardeal Lavigerie, apstolo da luta contra a
escravatura e promotor daquilo a que ele ainda no chamava inculturao, fundou
os missionrios de frica, tambm chamados Padres Brancos, para a evangelizao
dos territrios a sul do Sara. Escrevia: " preciso que os jovens negros, mesmo
os que quisermos um dia tornar professores primrios e catequistas, tenham um
estado que lhes permita viver sua custa o modo de vida africana e, se
possvel, um estado que os honre, que lhes d influncia e seja aceite sem
contestao por todos, de modo que possam ajudar poderosamente os missionrios
sem serem uma carga para eles." De facto, os formadores indgenas especializados
nas aprendizagens culturais
272

e religiosas de base desempenham um papel considervel na interpretao dos

valores ocidentais para as outras sociedades.
Embora usem de uma certa margem de manobra, os missionrios estavam ligados de
facto ao sistema colonial. At meados do sculo XX, todos, por mais esclarecidos
que fossem, criam na superioridade do modo de vida ocidental. Parafraseando
David Livingston, o missionrio que se tornou explorador, eles no duvidavam de
que existia uma convergncia fundamental entre o cristianismo, o comrcio e a
civilizao. Diferentemente dos chefes tribais, que s pretendiam abrir as suas
portas aos missionrios que lhes levassem benefcios materiais ou diplomticos,
os governos coloniais garantiam aos representantes das Igrejas a paz, a
segurana, o direito de comunicar, de circular e de pregar livremente. Foram
raros os missionrios que, como John William Colenso, o bispo anglicano do
Natal, ou Joseph Schmidlin, um pioneiro da missionao nos Camares, souberam
erguer-se contra os abusos do regime colonial. E, mais tarde, a maior parte das
sociedades missionrias abstiveram-se de apoiar os movimentos de emancipao.
A historiografia moderna tradicional apresenta uma viso falseada da histria do
cristianismo em frica, ao sublinhar de maneira desproporcionada o papel
desempenhado pelos missionrios europeus e norte-americanos. Os agentes
pastorais indgenas cumpriram uma misso no menos importante no movimento
missionrio e no enraizamento local do cristianismo. No so raros os casos em
que a evangelizao precedeu a chegada dos Europeus, como em Moambique, onde
trabalhadores migrantes, que descobriram o cristianismo no Transval, fundaram
uma misso presbiteriana durante os anos 1880. Do lado catlico, apesar dos
esforos de pioneiros como Mons. Alois Kobs no Senegal ou o cardeal Lavigerie
na frica Central, poucos padres indgenas foram ordenados antes do incio do
sculo XX. O impulso veio de Roma, com as encclicas missionrias Maximum illud
de Bento XV (1919), Rerum ecclesiae de Pio XI (1926) e Fidei donum de Pio XII
(1957). No terreno, os missionrios brancos invocavam os mais diversos pretextos
para adiar a aplicao das normas. Foi necessrio esperar por 1939 para que um
africano - Joseph Kiwanuka, um padre de Massaka, Uganda - fosse ordenado bispo.
As igrejas protestantes hesitaram durante menos tempo em ordenar padres e
pastores indgenas. Samuel Crowther, um iorub que tinha trabalhado para a
Church Missionary Society, foi consagrado bispo da Igreja de Inglaterra em 1864
para a diocese do Nger. Contudo, a experincia fracassou por causa do fraco
apoio dado ao bispo pela sua Igreja e pelo tamanho excessivo da diocese. Mas
tambm se fizeram outras experincias. Segundo o World Christian Handbook, o
nmero de ministros ordenados na frica Subsariana passa de 1200 em 1900 para
4200 em 1957. Em contrapartida, durante o mesmo perodo, o nmero de agentes
pastorais no ordenados, catequistas, ministros leigos e professores de
273

religio, aumentou de 6000 para 82 433. A partir de ento, o movimento de

indigenizao do clero tem vindo a acelerar. Os missionrios europeus e norte-
americanos so cada vez menos numerosos. Exceptuando a Igreja catlica, que
continua a depender das antigas metrpoles, embora de maneira menos intensa,
para o seu pessoal e o seu financiamento, a maior parte das Igrejas tornou-se
completamente indgena.
Philippe Denis
274

"Instruir na cristandade"
O grande impulso educativo que varre a cristandade a partir do sculo XVI
inspirado por duas ideias directrizes: os homens e as mulheres pecam e perdem-se
por ignorncia, e o remdio deve comear pelas crianas. A partir da, as
rupturas causadas pela Reforma criam entre as Igrejas uma emulao que deu um
formidvel impulso s duas instituies complementares que so o catecismo e a
escola.
H coisas que preciso saber para se ser salvo. Esta ideia vinha-se impondo
desde o fim da Idade Mdia. J ningum pode contentar-se com a f "implcita",
pela qual os fiis aderiam "ao que a Igreja cr", sem saber enunci-lo
suficientemente e, ainda menos, compreend-lo. necessrio que saibam no que
devem crer, mesmo que no o saibam explicar. claro que isso ser ainda mais
necessrio quando a Reforma obrigar os fiis a colocarem-se sob uma "confisso
de f" concreta, distinguindo-a de todas as outras. E como podero levar uma
vida crist digna deste nome se ignorarem os mandamentos de Deus e as oraes
que Ele espera deles?
Ora, este saber s crianas que deve ser inculcado. No somente porque a pouca
idade receb-lo- e conserv-lo- mais facilmente, mas tambm porque desde a
"idade da razo" (por volta dos sete anos) que a sua alma estar em perigo, se
ignorar os fundamentos da f e da moral crists. J por alturas de 1400, Jean
Gerson, em Frana, era dos primeiros a levantar esta questo. E foi ouvido nos
Pases Baixos pelos Irmos da Vida Comum, que tinham como objectivo a instruo
das crianas. Ao mesmo tempo, os humanistas italianos avanam com a ideia de que
o homem perfeito com que sonham o produto de uma educao bem conduzida. "No
nascemos homens, tornamo-nos homens", escreve por volta de 1500 o prncipe dos
humanistas, Erasmo, que no desdenha publicar pequenos livros para ensinar as
boas maneiras s crianas.
Com a Reforma, a questo da instruo dos cristos passa para primeiro plano. Em
1514, Martinho Lutero lana um apelo veemente aos magistrados
275

das cidades alems para que abram e mantenham escolas. Zunglio em Zurique e
Bucer em Estrasburgo tm a mesma preocupao. E Calvino, acabado de chegar a
Genebra em 1537, faz da instruo das crianas um dos quatro pontos fundamentais
que exige das autoridades da cidade para que a Igreja esteja "bem regulada".
preciso cit-lo porque a sua linguagem que se impe doravante: " muito
requerido e quase necessrio, para conservar o povo em pureza de doutrina, que
as crianas sejam de tal modo instrudas que possam dar razo da f."
Desde ento, cada um dos reformadores comea a compor um manual com o resumo das
verdades da f, as oraes e as regras de vida do cristo. Os "catecismos"
publicados por Lutero em 1529, o "pequeno" para as crianas e o "grande" para os
adultos, como livro do mestre, tiveram um sucesso que, at hoje, nunca foi
desmentido. Depois, Calvino fez o mesmo para Genebra.
"Conservar o povo em pureza de doutrina." Concebe-se que os responsveis da
Igreja Catlica no tenham sido menos ambiciosos. J ningum pode contentar-se
com repetir no ofcio de domingo frmulas estereotipadas (os doze artigos do
Credo, os dez mandamentos de Deus e os cinco da Igreja, as sete obras de
misericrdia, etc.) ou passagens do manual de Gerson. Imediatamente a seguir ao
Conclio de Trento (1566), Roma publicou um catecismo oficial, mas destinava-se
aos curas d'almas nas parquias, para que o pusessem ao alcance dos fiis. Os
primeiros manuais para crianas so obra dos jesutas, discpulos de Incio de
Loiola que, nos seus anos de transformao, tinham ensinado a doutrina crist s
crianas da rua. Os de Pedro Cansio ainda hoje so autoridade entre os
catlicos da Europa Central. Em Frana, no sculo XVII, os bispos preferiro
mandar compor e impor o manual prprio da sua diocese.
Onde e como instruir as crianas? Duas instituies contribuem para isso: a
escola e a igreja, que devem considerar-se complementares e no rivais. As
crianas que frequentam a escola no aprendem somente a ler e a escrever, mas,
em primeiro lugar e essencialmente, a crer e a viver como cristos. A primeira
tarefa do mestre dar o catecismo. por isso que Lutero, por exemplo,
preconiza a escola tanto para as meninas como para os meninos. E, por toda a
parte, a autoridade eclesistica, protestante e catlica, exerce um controlo
sobre a doutrina e a moralidade dos mestres. Todavia, mesmo nas regies em que
as escolas so bastante numerosas, s uma minoria de crianas as frequentam. As
outras so retidas em casa pela pobreza dos seus pais (em geral, preciso pagar
ao mestre) ou, muito simplesmente por necessidade de trabalhar. Para j no se
falar das meninas e raparigas, cuja instruo considerada menos til e que o
pudor proibia que frequentassem a mesma escola que os rapazes.
Ento, para todos os excludos da escola, s restava o ensino religioso, o
catecismo ou a "escola de domingo". De facto, o repouso dominical permite que o
cura ou o pastor rena as crianas nos bancos da igreja ou
276

do templo, ajudado por alguns leigos (os fiis da Igreja romana, inscritos nas
confrarias, ditas da Doutrina Crist, so recompensados com abundantes
indulgncias). Tambm se deseja que os seus pais assistam s sesses, para
aproveitarem as lies. Mas, para se chegar a um resultado, foi preciso,
primeiro, convencer os curas d'almas a dar catecismo e os pais a enviar os seus
filhos. Para isso, as Igrejas souberam usar um slido argumento: a profisso de
f entre os protestantes e a primeira comunho entre os catlicos.
No difcil debate que tiveram de conduzir para justificar, contra os
anabaptistas, o baptismo dos bebs, os reformadores retomaram a sugesto de
Erasmo: porque no pedia aos adolescentes que ratificassem publicamente o
baptismo recebido nascena? Em Estrasburgo e na Genebra de Calvino, esta
profisso de f ser como que a coroao dos anos de catecismo. Do lado
catlico, foi preciso quase um sculo para aperfeioar a frmula concorrente,
porque a idade e as condies da primeira comunho tinham ficado muito fluidas.
E como, ao mesmo tempo, se tinha imposto a ideia de fazer desta primeira
comunho uma festa colectiva, imagine-se a vergonha por que passaria no s a
criana que fosse rejeitada, mas, sobretudo, os pais. Os antroplogos continuam
a espantar-se com o facto de terem sido necessrios quinze ou dezasseis sculos
para que, nas sociedades crists, a Igreja reinventasse um rito de final da
infncia.
Alis, catequizar sem alfabetizar s podia ser considerado um triste remedeio.
Entre os protestantes, o essencial ler a Bblia; portanto, no h templo sem
escola. Entre os catlicos, desejvel que os fiis saibam ler o seu catecismo
e livros de piedade que a imprensa e a propaganda difunde por toda a parte.
Tanto mais que a escola tambm escola moral. A partir de ento, a sociedade
nunca deixar de clamar pela abertura de escolas, para os rapazes e para as
raparigas. Fundar escolas e dot-las de rendimentos prprios um acto de
generosidade que os senhores da aldeia e os curas de parquias praticam
porfia. Nas cidades, criam-se escolas chamadas de caridade, isto , gratuitas,
para disciplinar as crianas das classes pobres. Ento, pe-se a questo do
recrutamento dos mestres e das mestras, profisso ainda bastante desprezada.
Para responder a esta necessidade, comeam a florescer congregaes religiosas
de mulheres e de homens que tm por vocao consagrar-se educao crist e
humana das crianas. Do lado das mulheres, so todas as que se agrupam sob o
padroado de Santa rsula, a partir da iniciativa de uma italiana de Brscia,
Angela Merici, vrias vezes modificada pelas autoridades eclesisticas; ou das
congregaes anlogas nascidas em Bordus, na Lorena, etc. Depois surgiram
outras frmulas, bastante mais flexveis: simples beatas ou mulheres
consagradas, em grupos de duas ou trs, fixam-se numa aldeia para ministrar um
ensino muito rudimentar de leitura e de trabalhos manuais. Do lado dos homens,
foi preciso esperar pelo fim do sculo XVII para que nascesse, por iniciativa de
um cnego de Reims, Joo-Baptista de la Salle,
277

uma congregao dedicada educao dos rapazes. Mas o sucesso estrondoso,

porque estes "Irmos das Escolas Crists" recebem uma formao pedaggica muito
slida e estaro na origem de uma verdadeira renovao dos mtodos escolares.
No ensino secundrio, fizeram-se os mesmos esforos, mas s os rapazes
beneficiaram deles. Aqui, so mais fortes as exigncias das famlias: a promoo
social passa pela aprendizagem do latim nas escolas de gramtica - assim se
chamavam, inspiradas pelo humanismo italiano. Mas, sempre que as escolas se
multiplicavam at nas cidades mais pequenas, acontecia uma ruptura confessional.
As autoridades catlicas incriminam os regentes, no sem razo, de simpatia
protestante. Nas cidades reformadas, o colgio e deve ser confessional, porque
um dos seus objectivos formar futuros pastores. Alguns sero famosos, como o
Gymnasium de Estrasburgo, criado e durante muito tempo dirigido por Joo Sturm.
A rplica dos catlicos foi dada pelos jesutas que, embora no tivessem sido
fundados para isso, aceitam, a partir dos anos 1550, encarregar-se dos colgios
que sabero inculcar nos adolescentes o humanismo cristo, defendendo a f
catlica. O sucesso supera todas as expectativas, tanto mais que os jesutas se
revelam notveis pedagogos, cuja experincia reunida, em 1599, na clebre
Ratio studiorum. Importa reler o testemunho dado por Descartes, no incio do
Discurso do Mtodo (1637), do ensino que tinha recebido em La Flche dos seus
mestres jesutas. E no colgio de Rouen que Corneille se impregna da cultura
clssica e crist que devia alimentar as suas comdias ligeiras, o seu teatro
herico e a sua poesia sagrada...
Globalmente, a educao da juventude ter sido a principal beneficiria da
rivalidade das confisses crists.
Marc Venard
278

A imagem tridentina Ordem e beleza

No incio do sculo XVI, na cristandade ocidental, a arte religiosa est em

plena expanso, mas em duas direces opostas: na Itlia, a admirao pela
Antiguidade leva a uma racionalizao das formas e a uma humanizao dos temas
que arrisca esvaziar o mistrio cristo; nos pases do Norte da Europa, segundo
uma arborescncia gtica levada aos extremos, exprime-se numa sensibilidade que
vai da ternura ao pattico. Ao encontro destes dois domnios, talvez Albert
Drer (1471-1528) tenha sido a melhor testemunha da vitalidade de uma arte
autenticamente crist. Umas vezes, esta arte monumental, enchendo de cores e
de luz as paredes e as janelas dos grandes santurios; outras vezes ntima,
graas multiplicao dos quadros de oratrios e das gravuras. Mas difcil
dizer que relao os fiis mantm com todas estas imagens que os rodeiam.
Contudo, a partir dos anos 1520, os reformadores julgam que estas imagens so um
insulto Palavra de Deus. Menos Lutero, a bem dizer, que Carlstadt, Zunglio e,
depois deste, Farel e Calvino. Brandem com veemncia o segundo mandamento
bblico (que a Igreja da Idade Mdia passava em silncio): "No fars nenhuma
imagem diante da minha face." E denunciam todas as esttuas da Virgem e dos
santos a quem o povo presta um culto s devido a Deus. medida que a Reforma
ganha terreno, assiste-se "limpeza" dos santurios nos locais em que se impe
ou em actos iconoclastas isolados, perpetrados por proslitos zelosos que partem
ou danificam as imagens, cruzes e altares. Muito mal recebidas pelas populaes,
estas manifestaes da f reformada so objecto de cerimnias reparadoras e de
pregaes inflamadas. As grandes vagas iconoclastas de 1561 e 1562 em Frana, e
a de 1566 nos Pases Baixos deixaro atrs de si dios inexpiveis.
Mas caberia ao Conclio de Latro dar uma justificao terica e prtica da arte
religiosa, o que fez nas suas vigsima primeira e vigsima segunda sesses (em
1563), num longo decreto que mistura culto dos santos, culto
279

das relquias e culto das imagens. Retomando os termos do segundo Conclio de

Niceia (787), comea por afirmar que a venerao no prestada s imagens, aos
objectos materiais, mas s pessoas que eles representam, Cristo, a Virgem ou os
santos; as imagens esto l unicamente para orientar a f dos fiis. Por outro
lado, legtimo representar Deus nas suas intervenes, tais como a Bblia ou
as Vidas de santos no-las referem: estas "histrias" servem para instruir o
povo, so como um catecismo ilustrado. Contudo, o conclio adverte contra
abusos: no se deve figurar nada que no esteja conforme com os relatos
autnticos e que no respeite a decncia. "Dever-se- evitar toda a lascvia, de
modo que as imagens no sejam pintadas nem ornamentadas com uma graa
impudente." Posteriormente, estas frmulas conciliares um pouco lacnicas iriam
ser explicitadas de vrias maneiras. Mais concretamente, quando Pio V ordenou a
Daniele da Volterra (il Braghettone) que tapasse com vus pudicos as nudezes
grandiosas do Juzo Final de Miguel Angelo; e nos tratados tericos com que o
arcebispo de Bolonha Gabriele Paleotti ou o jesuta neerlands Van Meulen
(Molanus) escreveram para uso dos artistas os temas que deviam representar e as
regras que deveriam seguir para isso. Se verdade que, desde ento, a Reforma
catlica iria romper com certas tendncias da arte religiosa anterior, tambm
verdade que conheceu um relanamento artstico pelo menos igual, seno at mais
vigoroso do que no sculo precedente, e isto sob formas que os padres
conciliares estariam bem longe de imaginar.
O conclio no tinha dito nada sobre lugares de culto. Coube a So Carlos
Borromeu, arcebispo de Milo, transcrever o seu esprito numa Instruo sobre a
construo das igrejas que haveria de ter uma grande autoridade. Contra a planta
circular ou em cruz grega, preconiza-se a planta em cruz, que alonga a nave para
os fiis, separando-a do coro, reservado ao clero. Sabe-se que mesmo a planta
adoptada por Brabante e Miguel Angelo para a baslica de So Pedro de Roma iria
ser arranjada neste sentido. Na igreja, o altar-mor deve destacar-se ( custa
dos plpitos e dos tmulos) e sobreelevado, de tal modo que todos os olhares se
dirijam para o sacrifcio da missa. No altar ser colocada, com toda a
solenidade conveniente, uma reserva eucarstica. E, dominando o altar, um
retbulo teatral para valorizar e testemunhar o seu papel de ligao entre o Cu
e a Terra. Enquanto o altar assim exaltado no santurio, a ctedra do pregador
aproximar-se- o mais possvel da assistncia. Por outro lado, para que esta
possa seguir melhor os ofcios, a igreja tambm dever tornar-se o mais
iluminada possvel. Acabaram-se os belos vitrais coloridos que tinham
resplandecido com os seus ltimos raios durante a primeira metade do sculo XVI.
Nestas igrejas claras, importa que o sacramento da penitncia seja administrado
com toda a discrio: por isso, na mesma Instruo de So Carlos que se
encontra minuciosamente descrito o mvel que dever ser utilizado para confessar
os fiis - o confessionrio.
280

E instaura-se uma polcia da arte, cujos agentes mais eficazes so os bispos em

visita pastoral pelas parquias. Ento, mandam deslocar os altares, eliminar
tmulos ou mobilirio que atravancam o santurio. L, ordenam a construo de um
retbulo, a ornamentao de um sacrrio. Um pouco por toda a parte, mandam
retirar imagens indecentes, um So Sebastio demasiado nu ou um So Martinho
eclipsado pelo seu cavalo. Por vezes, as populaes resmungam e s retiram da
sua igreja o "bom" santo quando querem fazer ou cumprir promessas s escondidas,
enquanto os artistas transpem para Madalenas penitentes e anjos ambguos a
sensualidade que a autoridade quis banir.
Conforme o decreto conciliar, doravante a arte catlica probe certas
liberdades. Tratando-se da Trindade divina, adopta-se uma representao
estritamente funcional: o Pai em majestade, o filho na sua Humanidade
crucificada e, entre ambos, o Esprito, na forma de uma pomba. Depois, a partir
do fim do sculo XVII, j ningum ousa representar o mistrio divino a no ser
com um tringulo impresso com o tetragrama. Da vida da Virgem Maria,
desapareceram algumas cenas predilectas da Idade Mdia, mas no testemunhadas
pelos Evangelhos, como a apario de Cristo ressuscitado a sua me. Em
compensao, os artistas so encorajados a fazer sair da sombra So Jos, at
cruzar a Trindade divina com a trindade humana de uma Famlia sagrada. Tambm
assume prioridade tudo o que pode no s proclamar a autoridade da Igreja e o
valor dos seus sacramentos, mas tambm os mritos dos santos, tanto os do
passado como os que mostram a graa divina sempre em aco: santos no s para
invocar, mas igualmente para imitar.
A partir das obras mais importantes produzidas pelos artistas da Reforma
catlica, as dos grandes arquitectos romanos, dos pintores da escola bolonhesa
ou dos atelis flamengos, preciso reconstruir uma cadeia inteira de imitaes
talentosas ou malsucedidas, alimentada pelas migraes de homens ou pela
circulao das gravuras. Assim, interessante seguir, numa determinada cidade
ou provncia, a introduo dos novos temas e das novas decoraes. Porque, neste
domnio, os jesutas foram muitas vezes iniciadores, surgiu o hbito de baptizar
erroneamente como "jesuta" o estilo do catolicismo reformado. Mas, alm de os
padres da Companhia terem por princpio entregar o trabalho aos artistas locais,
s usaram das novas modas o que servia para o seu apostolado.
Em contrapartida, durante muito tempo negligenciou-se o papel das confrarias na
difuso da arte ps-tridentina. Uma multido delas, encorajadas pelo papado e
pelos bispos, propagadas pelas novas ordens religiosas, popularizam as devoes
mais importantes da Reforma catlica, como a adorao eucarstica, a orao
mariana do rosrio, a intercesso pelas almas do Purgatrio e muitas outras. Por
isso, cada uma deve ter a sua capela ou, pelo menos, o seu altar, identificado
com um retbulo, assim como imagens para distribuir aos seus membros para lhes
recordar os seus deveres.
281

Embora algumas confrarias, como a dos ourives de Paris, tenham dado trabalho aos
maiores artistas, a maior parte povoou as nossas igrejas de obras modestas,
produzidas por artistas locais.
Pode ligar-se a esta produo a das imagens de piedade para uso individual, cujo
sucesso , hoje, difcil medir. Frequentemente so rplica de obras-primas e de
directrizes precisas como acontece, por exemplo, com a srie de gravuras que o
jesuta Nadal mandou realizar nos Pases Baixos, no fim do sculo XVI, para
ilustrar as cenas da vida de Jesus. No s puderam servir para guiar pintores
pouco imaginativos, mas tambm, levadas para casas de particulares, puderam
ajud-los nas suas oraes a fazer a "composio do lugar" recomendada por Santo
Incio. De resto, todos os mestres espirituais da poca (mesmo Csar de Bus, que
era cego!) preconizam que se medite diante das imagens piedosas. O que no
impede que as imagens tenham podido, em muitas casas, conservar o seu uso,
oficialmente proibido, de talisms...
Foi propositadamente que no empregmos o adjectivo "barroco". A nova arte
catlica, preconizada na poca em que o estilo da moda era aquele a que chamamos
"maneirista", por si mesma no conduzia ao florescimento e aos excessos daquele
que as geraes seguintes cultivaram e a que chamamos "barroco". Ou, se a ele
conduzia, era de maneira implcita. Porque reconhecia-se nela no apenas o
triunfalismo da Verdade, to manifesto na Roma papal, mas tambm a exaltao dos
sentidos, em particular da vista, de maneira que a beleza terrestre fosse a
promessa do Paraso celeste.
Marc Venard
282

Roma e Genebra
Novas Jerusalm da comunicao

Genebra, nova Roma? A analogia parece impor-se a partir do sculo XVI, quando
estas duas cidades se tornam emblemticas do confronto confessional.
A Contra-Reforma decidida contra o protestantismo pelo Conclio de Trento foi
mais romana do que tridentina porque, apesar das crticas que o magistrio
romano suscita entre certos galicanos ou jansenistas, a fidelidade a Roma imps-
se ao conjunto do mundo catlico, pois a cidade pontifcia o lugar de
definio da ortodoxia e da censura da heresia. A Inquisio romana e o ndex
so prova disso. Por seu lado, embora no tenha sido a primeira cidade a passar
para a Reforma de tipo sacramental, Genebra apareceu desde 1540 como o bastio
da ortodoxia definida com brio por Calvino e Teodoro de Beza, depois conservada
pela companhia dos pastores, nomeadamente contra os desvios arminianos. Na Idade
Moderna, Roma queimou Jordano Bruno e perto de noventa hereges, mas Genebra
tambm executou Michel Servet e Spifame.
Cada uma destas cidades esforou-se por brilhar no seu campo por todos os meios
modernos de comunicao. Em Genebra, na Idade Mdia no havia universidade e foi
estabelecendo uma academia que se formaram muitos dos pastores para a Europa
reformada, nomeadamente francfona, que se tornaram mulos dos dogmas e da
organizao da Europa. Esta influncia foi sublimada pela funo de refgio
exercida pela cidade em relao s vtimas das perseguies religiosas,
italianas, inglesas e sobretudo francesas, desde o sculo XVI, e ainda mais
depois da revogao do dito de Nantes (1685). A perseguio favoreceu a
expanso da cidade, proporcionando-lhe, no sculo XVI, uma fora de dissuaso
editorial que contribuiu muito para a propagao na rea francfona das
tradues genebrinas da Bblia, do saltrio e de um conjunto de literatura
polmica, teolgica e poltica. Post tenebras lux era a divisa da cidade
reformada.
283

Roma tambm valorizou a sua imagem por meio dos jubileus, renovando o seu
urbanismo e a sua decorao para se erigir em cidade universal, catlica no
sentido literal do termo, acolhendo os peregrinos que acorriam a obter as
indulgncias. Enquanto a tipografia vaticana poliglota imprimia em todas as
lnguas conhecidas, o papado desenvolvia, no sculo XVII, instituies
coordenando a propagao da f no mundo e assegurando a formao missionria.
Nas duas cidades, usa-se a erudio para derrotar a outra na controvrsia
confessional.
De facto, como rivais, as duas cidades sonharam destruir-se, e no somente pela
rabies theologica ("raiva teolgica"). O saque de Roma pelas tropas imperiais
(1527) teria tido to grande dimenso profanadora, se os protestantes no
tivessem denunciado a nova Babilnia? "Ser cristo no ser romano", afirma
Lutero a Leo X. E o dia da Escalada (11/12 de Dezembro de 1602) testemunha,
pela aliana entre o papado, o rei de Espanha e o duque de Sabia, o desejo de
cruzada contra este bastio que, segundo Ronsard, se tornou "a miservel
estncia de toda a apostasia". Quando, no dia seguinte, 12 de Dezembro, os
genebrinos repeliram o exrcito de mercenrios que escalava as muralhas,
abandonaram definitivamente a obedincia ao seu suserano feudal, o duque de
Sabia, mas encontraram uma identidade colectiva prpria que ainda hoje se
mantm muito viva (alm da festa colectiva do costume, come-se uma marmita de
chocolate repartida pela mesa familiar aos gritos de "Assim morrem os inimigos
da Repblica!"). O fracasso da empresa saboiana e catlica foi imediatamente
apresentado aos europeus como um sinal providencial da eleio celeste da
Reforma. maneira da sua rival das margens do rio Tibre, a cidade encostada ao
lago Leman reforou o seu dispositivo defensivo nos sculos XVI e XVII, com o
concurso financeiro de prncipes e das Igrejas reformadas de toda a Europa,
porque a queda desta pequena repblica teria sido uma derrota da "Internacional
Protestante". Por isso, tanto no mito como no seu reverso, as duas cidades
parecem anlogas, pelo menos no que concerne maneira de enfrentar as
controvrsias.
Todavia, no podem ser idnticas porque no se inscrevem na mesma economia da
salvao nem na prpria eclesiologia. Roma o corao de uma Igreja hierrquica
visvel que reivindica o seu enraizamento na tradio apostlica e no sangue dos
mrtires da Igreja primitiva. Governada depois do Conclio de Trento por vrios
papas notveis e por uma administrao curial renovada desde 1588, Roma assegura
no presente a continuidade e a renovao permanentes da tradio. A Roma da
Renascena procurava a fonte do seu poder nos vestgios antigos romanos; a Roma
barroca escavou as catacumbas a partir de 1578 e decifrou as inscries da
Antiguidade crist, ao mesmo tempo que se orna com novas igrejas para visualizar
esta nova mediao ancorada na Igreja romana crist da Antiguidade. As artes
foram postas ao servio de uma teologia das obras, ilustrando a participao do
homem na sua salvao. Ao refundar a peregrinao medieval em torno
284

das sete baslicas maiores, que Carlos Borromeu, Pio V e muitos outros voltaram
a pr na moda, numerosos guias e vedute [vistas, gravuras ilustradas] difundiram
novamente esta imagem da Cidade Eterna junto dos peregrinos. Uma imagem de tal
maneira densa que at funda o urbanismo do centro de Roma nas construes da
unidade italiana. Sede do papado, Roma torna-se o corao da economia da
salvao para os catlicos do sculo XVII. S ela decide a autenticao dos
santos para recompensar os mritos e propor modelos edificantes ao mundo. Roma
exporta indulgncias, jubileus e relquias para valorizar a sua funo sacra.
Ao contrrio, na Igreja protestante, marcada pela invisibilidade dos eleitos e
pelo sacerdcio universal, Genebra tornou-se certamente, depois de Calvino, um
modelo de cidade santa onde os desvios so perseguidos pelo olhar vigilante dos
pastores e dos magistrados, no sem conflitos nem sem resistncias; no entanto,
ela s pode ser uma Igreja reformada entre outras, sem proeminncia, como o
manifestam as opes das Igrejas de Frana, da Esccia e dos Pases Baixos.
por isso que, embora Genebra possa ser comparada a Roma, a analogia tem
limites. Ela inscreve-se num tempo muito breve, o sculo XVI, porque, desde o
sculo XVII, o magistrio genebrino teve como concorrentes no s o de outras
cidades, como Saumur ou Leyde, onde vivem eminentes telogos reformados, mas
tambm, depois, na aurora do sculo XVIII, o profetismo cevenol [de Cvennes,
regio do Centro-sudeste da Frana]. O liberalismo teolgico introduzido por
Jean-Alphonse Turrettini leva a Enciclopdia de Diderot e d'Alambert a
apresentar Genebra como uma cidade das Luzes e de destas, com prejuzo para os
seus habitantes e para Rousseau, mas talvez para depreciar ainda mais a sede da
"infame catolicidade". Sobretudo, limitada no tempo, a analogia das duas
cidades-Igreja no poder esconder a diferena entre as suas funes respectivas
no interior do seu bloco confessional. Genebra nunca pretendeu ser uma terceira
Roma, como reivindicou Moscovo.
Pelo menos, esta competio entre as duas cidades modelou a sua identidade e a
sua paisagem urbana. Mas o que h de comum entre a Roma triunfante barroca e a
austeridade genebrina de cidadela reformada? Talvez o facto de terem ambas
atingido uma certa universalidade. A Roma pontifcia assegurou a herana
imperial crist. Cidade do refgio, marcada pelo acolhimento provisrio ou
definitivo dos perseguidos de todo o tipo, at aos anarquistas e revolucionrios
do sculo XIX, Genebra alberga organizaes internacionais no governamentais e
interconfessionais encarregadas da paz, da legislao do trabalho, do socorro
dos mais desfavorecidos e do dilogo entre religies.
Jean-Marie le Gall
285

IV
NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE
Bach A msica sem fronteiras

"A msica um dom de Deus", afirmava Lutero, fazendo eco do seu mestre Santo
Agostinho. Ela exorciza o mal e pe o homem em relao imediata simultaneamente
fsica e metafsica com o sobrenatural. E "quem canta reza duas vezes", no s
com as palavras, mas tambm com o poder dos sons. Por isso, o reformador tinha
de colocar a msica com a palavra no centro da nova liturgia que ia instituindo.
Doravante, a msica que todos praticam, cantando a uma s voz estes cnticos
simples e comoventes que se conhecem mesmo antes de se saber falar e cujos
textos, frequentemente devidos a poetas de primeiro plano, declina todos os
artigos da f, e tambm as horas de uma vida crist bem regrada. E, claro, na
igreja, em casa, rplica da parquia, todos os dias, de manh e tarde, e ainda
na escola e at na rua, dado que as cidades mantm um corpo de msicos
municipais para tocar do alto da cmara municipal, maneira de ngelus, corais
harmonizados. Nas quatro igrejas de Leipzg, a missa dominical dura umas quatro
horas e as vsperas, tarde, trs horas. Todo este tempo duplamente ocupado
pela pregao e pela msica. Ao mesmo tempo que uma terapia que trata das
vicissitudes do quotidiano, o canto colectivo consolida a comunidade, pondo-a em
estado de receptividade interior em relao ao ensino espiritual que lhe ser
ministrado durante longas horas.
Em Leipzig, Bach ocupa mltiplas funes. Cantor na Thomaskirche, na igreja de
So Tom, quer dizer, professor de msica igualmente encarregado da instruo
religiosa, portanto, tambm mestre da msica das igrejas e, sobretudo,
director musices, responsvel por todas as actividades e celebraes musicais da
cidade. Um msico na cidade - uma cidade unanimemente religiosa, num tempo em
que, segundo Jean Delumeau, "cada cidado sociologicamente cristo". J no h
separao entre o civil e o
286

religioso, a no ser diferenas de estilo entre msica para a igreja ou msica

para a cidade. Se os habitantes de Leipzig gostam da festa, se nunca faltam a
nenhuma ocasio de regozijar-se com a visita dos soberanos, com um casamento ou
o aniversrio de uma personalidade, sempre em msica; e ao director musical
que compete comp-la e dirigi-la, assim como a msica que se ouve ao domingo nas
igrejas. At a eleio do conselho municipal se realiza no santurio, seguida de
uma cantata de aco de graas.
Por isso, as cantatas dominicais so consideradas um duplicado da pregao no
plpito. Distribui-se o seu texto aos fiis, para que possam compreender
perfeitamente as palavras. Mais concisas, tratam os mesmos temas, concertados
com as autoridades religiosas, com a eficcia acrescida que lhes confere o poder
da msica. No s as cantatas, mas tambm as obras para rgo. Do alto da
tribuna, o organista prega como o pastor do alto do plpito. Como ele, entre o
Cu e a Terra, o msico fala, como mediador, de Deus aos homens, e leva at Deus
a palavra cantada pelos fiis. Quem sabe se, tratando-se de Bach, ele no far
melhor do que o pastor, no s pela imensidade do seu gnio, mas tambm pela
extenso dos seus conhecimentos teolgicos!
Na sua obra, Bach mostra-se sempre e em toda a parte preocupado com manter um
discurso em msica, qualidade que j lhe era reconhecida no seu tempo, em que se
falava dele como de um muito grande orador. Naquele sculo de retrica, como os
seus contemporneos e, sem dvida, mais, ele no deixa de se dirigir aos seus
ouvintes para comentar a Palavra. Modela o seu discurso musical e articula-o
segundo as regras precisas da arte oratria, ento devidamente codificadas.
Retrico para organizar as formas, para despertar e governar os afectos dos
ouvintes e, sobretudo, para manter uma linguagem inteligvel com uma quantidade
de figuras que vo do simples motivo rtmico ou meldico estrutura de conjunto
das suas grandes obras ou, mesmo, das suas colectneas na sua globalidade.
Igualmente na sua expresso sonora, Bach apela a um considervel conjunto de
meios, que usa com uma cincia e uma preciso admirveis, seguindo um cdigo
simblico ento conhecido de todos. Nele, no h instrumento, voz, tonalidade ou
movimento que no possua uma conotao espiritual, cujos elementos de
significao o msico trabalha e cruza. Alm disso, essa citao de coral
arrasta com ela as palavras de um cntico, operando a um nvel suplementar de
exegese.
Consequentemente, por mais intenso que possa ser o prazer esttico sentido ao
escutar estas obras-primas, no se conseguir, como os ouvintes de ento,
perceber o seu significado real sem um perfeito conhecimento dos textos que elas
veiculam e exaltam e tambm o conjunto destes sinais auditivos outrora
familiares que os encarnam e comentam. Independentemente de qualquer adeso
religiosa pessoal, s possvel apreender o pensamento musical de Bach na sua
plenitude luz da cultura e da espiritualidade que o subentendem e animam.
287
Mas, se escutarmos bem, numerosas obras "profanas" tambm testemunham uma viso
espiritual do mundo - as Variaes Goldberg, por exemplo - e mesmo o mistrio da
Redeno na Cruz. Esto neste caso os cnones enigmticos que o compositor
dedica em Oferenda musical a um rei da Rssia perfeitamente ateu, Frederico II.
Na sua sobreposio a si mesmo por movimento retrgrado, como que lido
simultaneamente num espelho, o motivo do primeiro cnone j traa o sinal sonoro
da cruz, este qui [c] grego que se tornou a figura de retrica do quiasmo*,
simultaneamente nome de Cristo e imagem da cruz, figura a que o msico recorre
muitas vezes.
Ao longo da sua vida, Bach reuniu um saber enciclopdico. Conhece todas as
msicas do seu tempo, estuda e assimila todas as do passado. Desconfiando da
cultura europeia, construiu uma linguagem sincrtica que lhe pertence
exclusivamente e imediatamente reconhecvel, e na qual o pensamento musical do
Ocidente cristo encontra a sua expresso mais acabada. Ainda hoje a posteridade
continua a rever-se nele e no seu ideal de espiritualidade da obra de arte.
"Fonte primordial de toda a msica", segundo Beethoven, ele o criador
universal que transmite s geraes seguintes a prpria essncia da arte
musical, dom de Deus.
Simultaneamente discurso e mtodo, a sua msica contm a sua prpria teoria e a
sua viso do mundo. Havia alguns decnios, o discpulo do lipsiense Leibniz,
Bach, parece ter posto em obra o pensamento do filsofo, afirmando que " pelo
clculo e pelo exerccio do seu pensamento que Deus criou o mundo". Criado
imagem de Deus, pelo clculo e pelo seu pensamento que, por sua vez, Bach
criou um mundo sonoro, mundo que nos fala da criao divina.
A sua derradeira obra completa a Missa em si menor, fruto de um trabalho
estranhssimo, compilao de vrios trechos escritos anteriormente, alguns com
trinta e cinco anos, que o msico unifica e completa com trs novos que lhe
faltavam. Pedra angular no corao da obra, o Credo constitudo por trs
grupos de trs trechos que formam um grande arco, no cimo do qual se encontra o
perturbador Crucifixus, pedra angular do imenso edifcio. Porqu esta missa?
Porque no em alemo? E porque tem propores que a tornam imprpria para
qualquer uso na igreja? Missa absoluta, Missa tota, acima das liturgias e das
famlias do cristianismo. Bach, confessor da f.
Fundamentalmente polissmico, o discurso sonoro de Bach no cessa de propor uma
leitura do mundo e do lugar que o homem tem nele, numa viso coerente e ordenada
de natureza espiritual, sob o signo da serenidade e do mpeto vital. No em
msica, mas pela msica.
Gilles Cantagrel

* Figura de estilo que consiste em inverter a ordem dos termos nas partes
simtricas de dois membros de frase, de maneira a formar um paralelo ou uma
anttese (Trsor de la langue franaise).

Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII)

O termo "crtica", no sentido de "juiz dos livros" ou de "arte de julgar os

livros", introduzido em francs no fim do sculo XVI pelo grande erudito
Juste-Joseph Scaliger [em portugus "crtica" aparece em 1712]. Na revoluo
cientfica dos tempos modernos, a filologia tem uma plida figura ao lado da
fsica, da astronomia e da biologia. Contudo, a irrupo dos mtodos filolgicos
na cultura ocidental poderia explicar, por si s, a entrada da crtica no campo
da exegese bblica. Mas preciso juntar-lhe a presso das cincias da natureza
e do tumulto dos debates teolgico-polticos procurando modelos bblicos.
Filologia, cincia e poltica: tantos campos a explorar para compreender a
mudana do olhar sobre a Bblia no mundo ocidental nos sculos XVI e XVII.

Filologia, crtica e controvrsia

Como promotor dos studia humaniora ensinados na universidade medieval, o chamado

movimento "humanista" parte em primeiro lugar busca do melhor texto, do que
ser digno da impresso e, por isso, inicia um processo constante de
decomposio da transmisso manuscrita. Pelos seus anacronismos, pelas suas
peas e pelas suas costuras, o texto tem em si mesmo a marca de uma histria e o
erudito deve percorrer o caminho que conduz o texto a esta histria. Mas, para
compreender um texto, o mesmo erudito tambm deve fazer o caminho inverso: da
histria ao texto, porque todo o texto do passado confunde o leitor, e o
comentrio deve atenuar esta estranheza, acumulando notas filolgicas e
histricas que permitam superar o fosso do tempo. A aplicao Bblia deste
duplo movimento comea entre o fim do sculo XV e meados do sculo XVI. Ao
mesmo tempo, fazem-se tradues em lngua vulgar a partir dos originais, para
uso de todos os fiis que saibam ler, inclusive as mulheres. Em 1530,
289

Lefvre d'taples edita em Lovaina a sua traduo da Bblia em francs,

efectuada sobre a Vulgata, com correces a partir do texto grego do Novo
Testamento. Esta verso ser utilizada pelas tradues posteriores: de um lado,
a Bblia "protestante" de Olivetan (1535), origem das Bblias de Genebra; do
outro, as Bblias catlicas, chamadas de Lovaina, expurgadas de todas as
infiltraes luteranas. Com efeito, a separao da velha cristandade medieval em
duas Igrejas passou por a. Quais so, para a Bblia, as consequncias deste
rompimento?
O sinal decisivo desta fractura a elaborao, na quarta sesso do Conclio de
Latro (Abril de 1546), de um decreto que marca o corte em relao s prticas
bblicas dos protestantes. Consideremos unicamente um ponto: mesmo os textos
bblicos devem ser interpretados segundo o sentido que lhes d e sempre lhes deu
a tradio da Igreja; mas, para os protestantes, esta regra favorece as
construes alegricas e as glosas, em detrimento do sentido autntico do texto.
A aplicao das directrizes tridentinas pelos exegetas catlicos e a
constituio, entre os protestantes, de prticas opostas geram uma dupla
direco da exegese incapaz de uma comparao do dualismo confessional. Os
controversistas muito aplicados nas polmicas doutrinais tentam justificar as
suas opes com versculos das Escrituras devidamente seleccionados ou
arbitrariamente explicados. Esta prtica gera uma forma de comentrio
hiperteolgico contra o qual se erguem os exegetas com sensibilidade filolgica
e histrica apurada. Os mais notveis, entre os protestantes Hugo de Groot
(Grotius) e, para os catlicos, Richard Simon, insurgem-se contra uma certa
manipulao dos textos pelos telogos e privilegiam sistematicamente o sentido
literal. So marginais em relao exegese dos professores que, nos seus
cursos, consideram que, em matria de controvrsia, sendo o sentido literal o
nico que faz autoridade, o "sentido teolgico" (que permanece capital) s
poder estabelecer-se depois de uma cuidadosa elaborao do sentido literal pela
gramtica, pelo lxico e pela histria. Nesta empresa, a Gr-Bretanha coloca-se
no primeiro lugar, com a publicao de uma Bblia poliglota (a Bblia de Walton,
1654-1658) e de uma antologia de comentrios literais em nove volumes (os
Critici sacri, 1660).
Todos estes esforos convergem num distanciamento em relao aos textos
bblicos. Em vez de serem o receptculo de uma Palavra divina situada numa
eternidade imvel, os textos sagrados aparecem cada vez mais como marcados pelo
tempo da sua redaco. Assim, a atribuio inexacta de livros sagrados a autores
prestigiados como Moiss, Isaas e Daniel pertence mentalidade de um tempo que
j no o nosso, em que esse procedimento seria qualificado como falsidade.
Contra toda a tradio judaica e crist, chega-se a considerar que Moiss
poderia muito bem no ser o nico autor do Pentateuco (como afirmam Hobbes,
Simon e Spinoza). Esta convico no nasce de informaes sobre a histria
literria dos documentos, mas de um raciocnio sobre os textos. Assim,
290

a aplicao Bblia dos mtodos filolgicos ocasio para se afirmar a

existncia de uma nova autoridade sobre a interpretao dos textos sagrados: a
da razo.

Bblia e cincia

Esta distanciao dos tempos bblicos tambm provm das dificuldades

apresentadas pela cosmologia bblica. Para esta, a Terra um corpo imvel,
situada no centro do mundo, em torno do qual giram o Sol e os planetas. As
estrelas esto fixas, mas o firmamento inteiro que gira sem cessar. Posto em
causa por ter sustentado a hiptese heliocntrica de Coprnico, Galileu defende-
se, na sua clebre carta gr-duquesa da Toscana, Cristina de Lorena (1615),
invocando a autoridade de Santo Agostinho e de So Toms. Estes dois grandes
doutores do Ocidente asseguram que, se uma descrio cosmolgica contida na
Bblia contradita pelos sbios, preciso interpret-la como uma expresso
familiar, usando a linguagem das aparncias, ou como uma opinio do tempo
passado. este ltimo ponto que o movimento da exegese vai tentar levar por
diante. Assim, uma dissertao exegtica de 1714 da autoria do sbio Dom Calmet
demonstra que a cosmologia bblica a cosmologia popular do mundo antigo.
Outros espritos, mais ousados, que militam contra os processos de bruxaria,
procuraro provar que a omnipresena do diabo no Novo Testamento e os numerosos
exorcismos praticados por Jesus provm das convices de uma poca que
desconhecia a existncia de doenas nervosas. O distanciamento em relao aos
tempos bblicos evidente e apoia-se na autoridade da razo, comparando agora o
texto bblico com os da literatura antiga.

Bblia e poltica

Os tempos modernos registam duas revolues cujas correntes se chocam

violentamente: uma revoluo religiosa, a da Reforma, que reivindica a escolha
da conscincia contra a autoridade absoluta do soberano em matria espiritual; e
uma revoluo jurdica, que substitui o Estado nico e soberano pela
multiplicao dos territrios e das jurisdies feudais. De um lado, impe-se o
dever de obedecer conscincia, custe o que custar; do outro, a mxima de que a
soberania no se divide. Dos dois lados, necessrio recorrer ao Antigo
Testamento. Ou, ento, os partidrios do direito da conscincia fazem valer os
casos em que os profetas organizaram a resistncia s tentativas de um rei
idlatra; ou, ento, os partidrios da soberania absoluta observam que o povo de
Israel ignorava a dualidade dos poderes: poder espiritual e poder temporal so
um s. Outros juristas ou telogos procuram sair deste dilema fazendo notar que
o cristo j no est
291

sujeito s leis do Antigo Testamento. Por isso, eles diro que, como o reino de
Cristo no "deste mundo", o recurso violncia para o estabelecer j caducou;
e acrescentaro que a soberania dos reis s pode ser exercida sobre a ordem
exterior da religio e no sobre as conscincias (deste modo, o Novo Testamento
recomenda aos fiis a obedincia aos imperadores romanos, excepto quando
prescrevem actos imorais ou idlatras). Por estas reflexes sobre os modelos
polticos que prescreve ou defende, a Bblia relegada ao seu passado findo. No
mnimo, as mentalidades crists afastam-se das lies do Antigo Testamento, em
nome dos direitos da conscincia e da razo.

Em direco s Luzes

No fim do sculo XVII, o termo "crtica" difundiu-se a grande velocidade: toda a

histria deve ser crtica. Mas, no caso da histria bblica, a pobreza dos
recursos filolgicos e arqueolgicos entrava a marcha. Em vez de ousar fazer
comentrios, a maioria dos exegetas entrega-se a "introdues Bblia", que
descrevem um programa sem o realizarem. Ento, a crtica bblica torna-se mais
corrosiva, sobretudo na rea das Luzes francesas. Na Alemanha pietista, a
oposio escolstica luterana produz o retorno Bblia em que a convico
espiritual no se extingue com o ardor filosfico mas, ao contrrio, estimula-a.
Por esta abertura, a Alemanha protestante chamada a tornar-se o santurio dos
estudos bblicos.
Franois Laplanche
292

A renovao protestante
Do pietismo ao pentecostalismo,
passando pelos despertares

Pelos seus prprios princpios (s Escritura, s f, ecclesia semper

reformando), o protestantismo - j plural no sculo XVI - sempre fez surgir no
seu seio Igrejas e movimentos novos. Alguns destes movimentos exerceram uma
influncia observvel at aos nossos dias.
Em meados do sculo XVII, a Europa, j constituda por numerosas entidades
confessionais (catlica, reformada, luterana, anglicana), assiste ao fim das
guerras religiosas. A experincia colectiva de combates pela f produz efeitos
diferentes e, por vezes, contraditrios. No continente e no Reino Unido,
verifica-se alguma lassido ou at uma grande indiferena a propsito das
Igrejas. Ao mesmo tempo, a "ortodoxia protestante" continua a desenvolver-se,
criando uma forma de escolstica reformada ou luterana concebida de maneira
sobretudo polmica.
No seio do luteranismo continental desenha-se uma reaco que se pretende seja
um apelo para voltar dinmica dos primeiros anos da Reforma. Philippe Jacques
Spener (1635-1705), pastor luterano nascido na Alscia, representa esta
tendncia nova, a que chamar "pietismo". Aspirando a uma espiritualidade mais
interior e comprometida, rejeitando a polmica e a disputa, ao mesmo tempo que
pretende ser considerado luterano ortodoxo, Spener faz a sua tese de
doutoramento em Estrasburgo sobre o tema do "novo nascimento" (Jo 3,5) e torna-
se o chefe de fila de um movimento de renovao do luteranismo na Alemanha.
Segundo Spener, o luteranismo corria o perigo de se tornar cada vez mais uma
religio formalista, cujos adeptos teriam somente um pouco de f ou de
compromisso reais. A teologia dinmica de Lutero transformar-se-ia em ortodoxia
definhadora.
A sua obra clssica (Pia desideria, 1675) prope um programa de renovao aceite
por uns e estigmatizado por outros. Entre as suas proposies: uma f mais
consciente e pessoal, o estudo da Bblia em famlia e em pequenos grupos, um
cristianismo prtico fundado no amor fraterno e
293

na recusa da polmica, uma reforma das faculdades de teologia.

Com personagens como Spener e o seu aluno August Hermann Francke (1663-1727), o
pietismo tornar-se- uma corrente importante no seio do luteranismo, com as suas
universidades, faculdades de teologia (Halle) e projectos de compromisso social
(orfanatos etc...). Spener sempre se proclamou luterano fiel e quis reconduzir a
sua Igreja ao que, a seus olhos, era a dinmica de origem. Portanto, este
primeiro pietismo afirmar-se- como renovador e no cismtico. Infelizmente, nem
sempre foi o caso. No sculo XVIII, o conde Ludwig von Zinzendorf (1700-1760)
alimentado desde a sua infncia pelo pietismo de Halle, o instigador de uma
tendncia pietista que acabar por abandonar o seio da Igreja luterana. Num
encontro entre Zinzendorf e um grupo de morvios (hussitas) emigrados para as
terras do seu pai, nasce a Igreja da unidade dos irmos. Marcados por uma
piedade emocional centrada em Cristo e no seu sofrimento, os morvios tm um
mpeto espiritual que acelera a sua difuso na Europa. Pouco depois da morte do
fundador, j h 226 missionrios "morvios" enviados para fora da Europa
(Antilhas, Amrica do Sul e do Norte, frica do Sul).
John Wesley (1703-1791), padre anglicano, encontra o pietismo alemo no barco
que o conduzia como missionrio para a colnia da Gergia, povoada de
prisioneiros ingleses. Regressado a Londres, mantm com os morvios contactos
que terminam numa converso de tipo pietista (1738). Querendo renovar a Igreja
anglicana a partir do seu interior, Wesley e os seus seguidores encontram
inicialmente alguma oposio. A impossibilidade de pregar nas igrejas leva-os a
falarem ao ar livre e, assim, o movimento atrai fortemente as classes populares.
John Wesley e George Whitefield anunciam uma mensagem de converso que apela a
uma importante mudana de vida (a santificao). Com um esprito muito rigoroso,
Wesley estrutura de maneira eficaz o seu movimento, que se difunde rapidamente.
Perto do fim da sua vida, consagra pessoalmente - sem autorizao eclesial -
bispos nas colnias que se haviam tornado os Estados Unidos, um acontecimento
que acaba num cisma entre a Igreja de Inglaterra e os "metodistas".
De facto, estes movimentos de tipo pietista ou wesleyano contribuem para o
nascimento de um novo protestantismo que atravessa fronteiras nacionais e
confessionais. Por isso, encontramos uma corrente pietista entre os luteranos e
os reformados continentais, tal como entre os anglicanos, os puritanos e grupos
mais separatistas como os baptistas ingleses, que j tinham nascido no incio do
sculo XVII. Este tipo de protestantismo conhece um acolhimento muito favorvel
na Amrica do Norte.
Outra maneira de caracterizar este protestantismo seria falar do fenmeno dos
"despertares". O pietismo contribui para forjar uma realidade protestante
anglfona transatlntica a partir do sculo XVIII. Por alturas de 1750, acontece
o "primeiro grande despertar", caracterizado por reunies ao ar livre em que se
prega o Evangelho e os ouvintes so convidados quer
294

a converter-se quer a "despertar", isto , a renovar um compromisso cristo que

se teria tornado inspido. s vezes, estas reunies so acompanhadas de
fenmenos e de reaces emocionais que John Wesley acaba por criticar.
O "segundo grande despertar" teve lugar na Amrica do Norte e na Europa durante
a primeira metade do sculo XIX. Os pregadores populares continuam a juntar
multides para anunciarem o Evangelho. Estes despertares moldam de maneira
importante o conjunto do protestantismo americano - branco e negro -, em que os
metodistas e os baptistas se tornam maioritrios. O protestantismo muito
popular, apoiando a construo da democracia americana e acreditando na
possibilidade de melhorar a vida (conjuno entre a santificao metodista e o
"progresso" das Luzes). Na Europa, durante o mesmo perodo, movimentos de
despertar partem do Reino Unido para o continente e influenciam os meios
reformados na Sua e na Frana, introduzindo a novas correntes (baptistas e
metodistas).
Depois da Guerra da Secesso (1861-1865), da abolio da escravatura, da
industrializao e de uma emigrao catlica importante, o protestantismo
americano dos finais do sculo XIX e do incio do sculo XX ainda conhecer
outro "despertar" importante. Certos meios metodistas esto descontentes com a
morosidade e o pessimismo ambientes: isto faz nascer "movimentos de
santificao" que apelam s origens do movimento wesleyano, insistindo,
portanto, na importncia da experincia individual do Esprito Santo e da
santificao. Em 1906, na Igreja Azusa Street, em Los Angeles, acontece um
grande despertar acompanhado de manifestaes de glossolalia e de curas. O seu
pregador William Seymour (1870-1922), filho de antigos escravos. Este
movimento, em breve chamado "pentecostista", popular e multirracial nas suas
origens, difunde-se rapidamente no Sul dos Estados Unidos e em muitos lugares do
mundo - na Europa desde 1906 e na Frana nos anos 1920 - para tornar-se hoje uma
das famlias crists mais importantes.
O leitor avisado reconhecer neste desenvolvimento as razes de uma grande parte
das tendncias protestantes hoje chamadas "evanglicas". Embora estas tendncias
tenham uma ligao importante com os Estados Unidos, as suas origens so bem
europeias e remontam, pelo menos, ao sculo XVII ou at prpria Reforma.
Neal Blough
295

Os santos e a sua nao (sculos XIV-XX)

O santos do Paraso so a priori estranhos s divises polticas deste baixo

mundo; contudo, em Roma e nas grandes capitais, encontramos So Lus dos
Franceses, So Tiago dos Espanhis, So Nicolau dos Lorenos, So Joo dos
Florentinos. Portanto, as comunidades humanas - cidades, provncias ou naes
crists - podem associar-se a um santo. A escolha de um nome-marcador, como Yves
na Bretanha, Martial no Limusino, Claude no Franco Condado, etc, faz parte das
prticas familiares mais comuns. Em certas cidades, h procisses que renem
toda a populao em volta de um santo, situado bem no centro da religio cvica:
Santa Genoveva em Paris, So Nicolau em Bari ou So Janurio em Npoles... Por
fim, algumas festas de santos so festas nacionais: em Frana, "la Saint-Denis"
no fim da Idade Mdia, "la Saint-Louis" sob "l'ancient Regime" ou, ainda hoje,
So Patrcio na Irlanda ou So Venceslau na Bomia. Mesmo a Gr-Bretanha,
passada ao protestantismo, institui em 1801 uma bandeira, a Union Jack, que
mistura as cruzes de Santo Andr, de So Jorge e de So Patrcio,
respectivamente patronos da Esccia, Inglaterra e Irlanda.
Por conseguinte, desde o seu nascimento, as naes tiram proveito da glria dos
santos. Sentem-se orgulhosas por terem um santo padroeiro ou patrono antigo que
inscreve a sua evangelizao e o reconhecimento da sua existncia nos tempos
apostlicos e lhes d a etiqueta de um povo escolhido da Igreja primitiva. A
Espanha honrada por ter sido evangelizada pelo prprio apstolo So Tiago,
como a Frana por Dionsio, o Areopagita, discpulo de So Paulo. Quando, no
final do sculo XVI, a crtica abala estas lendas, depara-se com cepticismo ou
mesmo oposio. Por isso, em 1602, Filipe III solicita a Roma que o texto da
missa de So Tiago em Espanha seja mantido no brevirio romano.
As naes gostam dos santos que exerceram um apostolado universal ou receberam
um culto generalizado, ao passo que as cidades - no reino de Npoles, por
exemplo - procuram ter um patrono mais local. Assim,
296

So Jorge o santo tutelar da Inglaterra, de Gnova, de Malta e da Catalunha,

de Portugal, de Hanver e de numerosas cidades alems.
Eis o que conduz estas naes e cidades a capitalizar as relquias e a disput-
las. Deste modo, Angers, Toulouse e Compostela pretendem, cada qual, possuir as
relquias de So Tiago, enquanto Saint-Denis [Frana] e Ratisbona [Alemanha]
rivalizam pela posse dos restos do Areopagita.
Esta sacralizao de um territrio pelos santos manifesta-se, no momento da
confessionalizao, pelo estabelecimento de hagiografias nacionais, como o
Catalogus sanctorum Italiae (1613), a Bavaria sacra (1615) ou o Martyro-logium
gallicanum (1626). Neles figuram santos "indgetes" que viveram nesses pases ou
cujos restos l repousam, o que permite captar uma grande parte do martirolgio
universal para proveito de cada um. Com perto de sessenta mil santos,
recenseados por Andr Du Saussay em 1626, a Frana no duvida de que merece o
ttulo de filha mais velha da Igreja.
Entretanto, a poca moderna caracteriza-se pelo apego crescente autoctonia do
santo patrono. So Jorge seria um breto, talvez nascido em Coventry, e no um
capadcio. Os portugueses reivindicam Santo Antnio de Pdua porque nasceu em
Lisboa. Quando Raymon de Peynafort foi canonizado em 1601, a sua me-ptria
catal tambm fez dele o seu santo patrono. Npoles far o mesmo com Santo
Afonso de Ligrio. Os santos modernos, cuja origem se inscreve nos quadros
polticos existentes, prestam-se mais facilmente que os antigos santos a esta
apropriao nacional. Mas isto nem sempre foi fcil, por causa das alteraes
das fronteiras. Incio nasceu com toda a certeza na Navarra espanhola, mas este
reino reivindicado e em parte detido pela Frana, e a ordem jesuta foi
fundada em Paris. Por isso, a monarquia do Cristianssimo no pretende deixar
que a santidade de Incio glorifique exclusivamente a monarquia catlica. E os
galicanos preocuparam-se com opor-se ao esplendor das canonizaes romanas dos
sculos XVI-XVIII que favorecem os santos de origem ibrica e italiana.
Os santos padroeiros so protectores da nao e da sorte das armas. Numerosas
ordens de cavalaria so colocadas sob a sua proteco, como a Jarreteira sob a
de So Jorge em Inglaterra ou as ordens de So Miguel e de So Lus em Frana.
So Jorge a combater o drago torna-se o smbolo da Inglaterra a lutar contra os
seus sucessivos adversrios - o papismo, a Frana ou a Alemanha. So Tiago foi
matamoros, depois, com a expanso castelhana, tornou-se matandios. Em Frana,
Saint Denis e So Miguel foram amplamente invocados contra o inimigo ingls na
Idade Mdia. A partir do sculo XIX, a figura de Joana d'Arc expulsando da
Frana o estrangeiro mobilizou contra a Inglaterra e sobretudo contra a
Alemanha. Mas tambm foi explorada nos debates polticos internos.
Com efeito, existe mais de uma concepo de nao; alm disso, a promoo aos
altares incumbe a Roma; portanto, h dois parmetros que fazem da escolha do
santo patrono uma questo eminentemente poltica, no momento da secularizao.
297

Para alguns, embora seja possvel escolher um advogado celeste, o patrono

eleito por Deus e inscreve-se numa ordem divina inviolvel. No obstante o
desejo das cortes castelhanas e da aprovao romana, a monarquia catlica
renunciou em 1630 a erigir Santa Teresa como co-padroeira da Espanha para que
no atentasse contra o monoplio inalienvel de So Tiago. Portanto, o padroeiro
superior ordem poltica e impe-se por si mesmo, substituindo-a at, quando
esta falha. A coroa de Santo Estvo ou de So Venceslau encarna a eternidade
transcendente da Hungria ou da Bomia, apesar de todos os acidentes histricos.
Mas a promoo de um santo ao padroado nacional ou a desclassificao de outro
testemunha que a nao uma construo histrica. Quando Henrique VIII rompeu
com Roma, foi preciso destruir as relquias de So Toms Becket e todas as suas
representaes, no fosse este mrtir dos reis de Inglaterra excitar o zelo
daqueles que se opunham ruptura com Roma. A canonizao de Joo Nepomuceno, no
sculo XVIII, consagra a reconfigurao tridentina da Bomia: at ento marcada
pela Igreja utraquista e pela figura de Joo Huss, ela torna-se, assim, um
ltimo baluarte de catolicidade.
Em Frana, a Revoluo impe uma concepo poltica da nao que, em parte, se
forja contra o catolicismo. Ao passo que relquias insignes, como as de Santa
Genoveva, so queimadas, o poder valoriza o culto dos santos mrtires da
Revoluo. No sculo XIX, para ajudar o clero a libertar-se do Estado, Roma
canoniza bastantes franceses do "sculo dos santos", o sculo XVII, at ento
suspeito de jansenismo ou de galicanismo. No incio do sculo XX, o confronto
entre clericais e republicanos apoderou-se da santidade, o que conduz
beatificao das ursulinas de Compigne em 1905 ou apresentao da causa de
vrios mrtires da Revoluo, a dos carmelitas em 1906 (canonizao em 1926),
dos de Angers (beatificao em 1984). Eles simbolizam o apego f, contra a
Revoluo mpia. Mas no podem pretender reunir a nao. Em contrapartida, os
dois campos disputam largamente Joana d'Arc. Michelet v nela a mulher do povo,
abandonada pelo seu rei e queimada pela Igreja que no conseguir admiti-lo e s
introduz a causa de canonizao e de reabilitao em 1894, que termina em 1926,
precisamente quando Roma condena a Action Franaise. Ora, a direita nacionalista
v em Joana d'Arc o smbolo da luta contra todos aqueles que, a seus olhos,
mancham a Frana - protestantes, franco-maes, socialistas e judeus - e
apodera-se novamente da sua figura mtica contra as evidncias religiosas de
outrora.
Com a secularizao, o culto dos santos diminui, mas continuam presentes nos
conflitos de memrias em torno das naes e das cidades, pequenas e grandes,
prova de que os santos ainda podem servir a mobilizao comunitria, de modo
totalmente independente das polticas clericais e das catequeses.
Jean-Marie le Gall
298

A Ortodoxia russa Monolitismo e cises (sculos xvi-xviii)

A metrpole de Rhossia, criada nos finais do sculo X, depois da converso do

prncipe Vladimir, preserva a sua unidade e permanece sob a tutela do
patriarcado bizantino at 1448. Ento, torna-se autocfala, porque rejeita a
unio de Florena (1439) que os bizantinos aceitaram provisoriamente. Mas, como
o metropolita russo (o chefe desta Igreja) eleito em Moscovo, por instigao
do soberano local, o rei da Polnia recusa-se, desde 1458, a reconhecer a sua
autoridade e subtrai metrpole russa quase metade das suas dioceses. Desde
ento, coexistem uma Igreja ortodoxa rutena que se mantm, mais ou menos, nos
territrios orientais da Polnia-Litunia, e uma Igreja russa, cuja alada
coincide muito rapidamente com os limites da Moscvia e, depois, do Imprio
Russo. Os laos entre a Igreja e o Estado apertam-se ainda mais durante o
perodo moderno, em que a f ortodoxa desempenha um papel central na
constituio de uma identidade nacional. Todavia, a Igreja russa tambm tem de
enfrentar dissidncias importantes.

Do patriarcado ao santo snodo: a Igreja burocratizada

As relaes entre a Igreja e o Estado evoluem no sentido de uma subordinao

cada vez mais forte do espiritual face ao temporal. Entre 1448 e 1547, o gro-
prncipe de Moscovo o rbitro da eleio do metropolita russo e assegura-se de
que os bispos sufragneos, em particular o de Novgorod, permanecem na sua
obedincia. Ivan III (1462-1505), Vasilij III (1505-1533) e os boiardos que
asseguram a regncia durante a menoridade de Ivan, o Terrvel, (1533-1547) no
hesitam em depor os prelados que os incomodam. A instabilidade cessa quando
Macrio, uma das grandes figuras eclesisticas do seu tempo, se torna
metropolita (1542-1563).
299

Macrio o organizador da coroao imperial de Ivan, o Terrvel, (16 de Janeiro

de 1547) que refunda o regime monrquico russo sobre o modelo bizantino. Tambm
encoraja o czar a conquistar os canatos (reinos dirigidos por um co [chefe
mongol]) trtaros de Caz e Astrac (1552-1556). Esta vitria, que abre aos
russos o acesso ao mar Cspio e Sibria, celebrada com a construo da
igreja conhecida com o nome de Baslio, o Bem-aventurado, na praa Vermelha
(1555-1560) e, sobretudo, com a fundao do arcebispado ortodoxo de Caz (1555),
que, deste modo, se torna a vanguarda da Ortodoxia.
Os russos, porm, contentam-se com ter um metropolita ao lado do seu czar e
Ivan, o Terrvel, no hesita em mandar depor e, depois, assassinar um dos
sucessores de Macrio, Filipe Kolytchev (1569). Abre-se uma nova etapa em 1589,
no reinado de Feodor, filho de Ivan, o Terrvel, que obtm do patriarca de
Constantinopla a criao de um patriarcado russo. Desta vez, o modelo bizantino
restaurado em Moscovo. A Igreja pode desempenhar um papel decisivo nos
negcios do Estado. Em 1598, quando se extingue a dinastia moscovita, o
patriarca Job apoia a eleio do czar Boris Godounov. No tempo das perturbaes,
outro patriarca, Hermgenes, apela populao para que s aceite um czar russo
e expulse os polacos do pas (1610-1612). Doravante, o sentimento nacional em
formao assenta nesta identidade entre russa e ortodoxa. Finalmente, a Rssia
conhece uma situao que lembra a da Srvia medieval, quando o czar Mikhail
Fedorovitch Romanov (1613-1645) e o patriarca, seu prprio pai, Pilarte (1619-
1633).
Contudo, o perodo patriarcal dura somente um sculo (1589-1700). Com efeito,
por morte de Adriano, que frequentemente tinha perorado contra a ocidentalizao
dos costumes, Pedro, o Grande, deixa o trono patriarcal vacante durante vinte
anos e apodera-se regularmente das receitas da Igreja para ajudar o esforo de
guerra contra a Sucia. Ademais, limita estritamente o acesso dos jovens
carreira monstica e proclama a tolerncia dos cultos no ortodoxos entre os
sbditos no russos. Finalmente, impe Igreja um regulamento eclesistico que
a subordina ao Estado (1720). O patriarca substitudo por um santo snodo,
assembleia eclesistica que, a partir de 1722, presidida por um ober-prokuror
leigo designado pelo imperador. O clero tem de jurar fidelidade ao czar e velar
pela lealdade dos fiis, sem sequer se poder escusar com o segredo da confisso.
Catarina II acaba esta obra, procedendo confiscao dos bens da Igreja, em
1764.

Do Stoglav ao Raskol: disciplina e dissidncias

O incio do reinado de Ivan, o Terrvel, entre 1547 e 1564, no s marcado com

a coroao imperial e a tomada de Caz, mas tambm por importantes reformas. A
obra realizada na Igreja comea por ser de
300

Macrio, mas o czar interessa-se muito por ela. O snodo de 1547 o primeiro a
propor "novos" santos russos venerao dos fiis. Em 1551, o Snodo dos Cem
Captulos (Stoglav) esfora-se por restaurar a disciplina, tanto no seio do
clero como entre os fiis, e desenvolver em todos os escales uma administrao
eclesistica que escapa s ingerncias dos leigos. Tambm esta assembleia que
prescreve que os pintores de cones tomem como modelo a Trindade de Rublev.
Entretanto, um sculo mais tarde, ainda se sente vivamente nas altas esferas da
Igreja a necessidade de enquadrar melhor os fiis e de corrigir as lies em
falta nos livros litrgicos. Forma-se, ento, junto do czar Alexis (1645-1676),
um crculo de "zeladores da piedade" que pretende realizar bem estas tarefas. Em
1652, um dos seus membros, Nikon, feito patriarca. Precipitadamente, lana uma
srie de reformas que suscitam a rejeio dos seus antigos companheiros, em
particular do arcipreste Avvakum. De facto, preocupado com estar em perfeita
conformidade com o rito grego, Nikon ousa corrigir a ortografia do nome de
Jesus, a maneira de fazer o sinal da cruz ou de pronunciar o aleluia... Para os
seguidores da devoo tradicional ou velhos-crentes, estas inovaes anunciam o
reino do Anticristo. Nikon comea por mand-los calar, intimidando-os ou
exilando-os, como Avvakum. Mas o autoritrio patriarca desavm-se com o czar e
renuncia ao exerccio do seu cargo em 1658. Inicia-se um perodo confuso,
durante o qual os velhos-crentes multiplicam as peties e protestos,
construindo verdadeiras redes.
O czar convoca um conclio em 1666. A assembleia depe Nikon, consagrando assim
a destituio da funo patriarcal. Mas tambm condena como cismticos
(raskolniki) os defensores da velha f. Avvakum e os seus mais ardentes
companheiros so exilados para alm do crculo polar. Apesar disso, continuam a
dar testemunho e as suas obras so difundidas clandestinamente. Por fim, so
queimados, em Abril de 1682. J haviam surgido outros mrtires, como a
"boiarina" Morozova, morta no exlio em 1675, ou os monges da famosa abadia de
Solovki, no mar Branco, que as tropas do czar tomaram de assalto em 1676. A
ciso continuou a aumentar porque os mujiques das aldeias afastadas ou os
cossacos dos confins da Rssia entram em contacto com velhos-crentes, em ruptura
de banimento, e frequentemente so receptivos sua mensagem. Por seu lago, a
Igreja denuncia todos aqueles que lhe resistem como "cismticos". Portanto,
errneo falar "do" Raskol. Desde 1694, distinguem-se duas dependncias, os
"presbiterianos" (popovtsy) e os "sem-padres" (bespopovtsy). Por outro lado, a
resistncia toma uma infinidade de formas locais: comunidades paramonsticas,
famlias de comerciantes-empresrios combinando mstica e txtil, vagabundos a
pregar o fim do mundo, bandos de rebeldes saqueando as zonas rurais...
Pedro, o Grande, concede uma tolerncia precria aos velhos-crentes em 1716,
desde que eles se registem e paguem um imposto duplo. Mas os
302

defensores da velha f continuaram em ruptura com o Estado e a Igreja e so

perseguidos, intermitentemente, at 1905. Apesar destas dificuldades extremas ou
por causa delas, eles seguem e conservam um importante patrimnio textual que
constitui a primeira literatura dissidente na Rssia (um dos seus corolrios a
autobiografia do arcipreste Avvakum).
Pierre Gonneau
303

QUARTA PARTE

O TEMPO DA ADAPTAO AO MUNDO CONTEMPORNEO

(sculos XIX-XXI)

Ao longo dos dois ltimos sculos, o cristianismo foi visado e frequentemente

afectado por perturbaes que lhe impuseram uma adaptao permanente.
A exegese histrico-crtica modificou profundamente a leitura dos textos
sagrados. Neste aspecto, alguns sbios, na maioria protestantes, desempenharam o
papel de iniciadores. A Igreja catlica, durante muito tempo reticente ou at
hostil, mostrou-se finalmente favorvel nova investigao.
Durante este mesmo perodo desenharam-se figuras de santidade, todas de
humildade, de abandono, impregnadas de infncia espiritual, devotadas a uma
piedade serfica, avivada pela renovao do culto mariano.
A chegada da sociedade industrial e todas as transformaes econmicas e sociais
que da resultaram fizeram evoluir os procedimentos da aco social e
caritativa. A promulgao da encclica Rerum novarum constitui, neste domnio,
um acontecimento significativo.
Os sculos XIX e XX foram marcados pela forte influncia de mltiplas
ideologias. O liberalismo, o socialismo, o marxismo e o nazismo obrigaram os
cristos a tomar posio a seu respeito. O magistrio catlico, nomeadamente,
teve de se pronunciar; da uma srie de condenaes cuja lgica e grau de
firmeza so aqui claramente expostos.
A partir de 1870, o papado foi confrontado com a perda dos Estados pontifcios
e, portanto, com a de todo o poder temporal.
A intransigncia foi substituda por uma aceitao resignada, depois resoluta. O
Conclio Vaticano II, que foi aberto em 1962, manifesta claramente o esforo
intenso realizado pela Igreja catlica para se adaptar ao mundo moderno.
A explorao dos ltimos territrios desconhecidos do planeta, a retoma, em
grande escala, de uma colonizao orientada segundo novas modalidades conduziram
remodelao da actividade missionria. Os padres e as religiosas idos dos
territrios da cristandade tradicional do progressivamente lugar ao clero e aos
leigos dos pases at pouco antes considerados terras de misso.
Na longa perspectiva da histria do cristianismo que a nossa, resta a
importncia dos esforos realizados para unir todos os cristos e a expectativa
suscitada pela instaurao recente do dilogo inter-religioso.
Alain Corbin
307

A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA PIEDADE

A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)

No sculo XVII, os "modernos", opostos aos "antigos", no encontravam as suas

razes no passado, mas julgavam ter dado um salto para um mundo novo, iluminado
pelas luzes da razo. Contudo, desde o sculo XVIII, desenha-se uma reaco
contra este desdm em relao herana. imagem do indivduo, no teria,
porventura, a humanidade passado por etapas cuja descrio ofereceria uma
"histria do esprito humano"? E, em certo sentido, a etapa mais primitiva no
seria a mais promissora, a mais fresca e a mais fecunda? Neste entusiasmo
romntico em relao origem destaca-se o pensamento de Schelling sobre o mito.
O mito no um artifcio mentiroso forjado pela aliana dos dspotas e dos
padres, mas sim o cadinho da humanidade. Muito mais do que invenes do homem,
na lngua, na sociedade e na religio, e por elas, que o homem se inventa a si
prprio. Este regresso jubiloso dos fiis do cristianismo tradio exige deles
que aceitem que a Palavra divina tambm sempre e ao mesmo tempo uma palavra
humana, e, como tal, submetida aos acasos da histria: "Se no houve histria
sem religio, tambm no houve religio que no tivesse sido sujeita a todas as
leis gerais da histria" (Littr). Recuperada pela cultura, introduzida na
"lenda dos sculos", a velha histria sagrada tambm vai ser dissecada pelo
escalpelo dos historiadores.
Um aps outro, os livros do Antigo e do Novo Testamento so interrogados nos
seus mnimos pormenores. Merecero a confiana do historiador? E, em primeiro
lugar, tero sido compostos pelos autores a quem a tradio os atribui?
evidente que no. O Pentateuco uma compilao posterior ao exlio de
Babilnia, que rene quatro documentos cuja redaco vai da poca real (Salomo)
at ao regresso do exlio. Os Evangelhos no so obra de testemunhas directas,
mas coleces de tradies sobre Jesus, interpretadas
309

diferentemente segundo as vises do redactor final. Na primeira metade do sculo

XIX, nasce a hiptese de que Marcos poderia ser a fonte dos dois outros
sinpticos, completada por uma colectnea de discursos. Esta hiptese
fortalecer-se- no final do sculo e ainda aceite actualmente. Compostos numa
data afastada dos acontecimentos que transmitem, os relatos bblicos acabam por
perder o seu carcter de testemunho histrico. Remetem sobretudo para uma f da
comunidade de onde saram e tratam de problemas religiosos que ento se lhe
punham, referindo as solues encontradas pelo seu heri/fundador: Moiss ou
Jesus. Na Vida de Jesus (1835-1836), David Friedrich Strauss tenta demonstrar
que o relato evanglico concebido unicamente em funo das crenas judaicas:
trata-se de um relato "arranjado", para demonstrar que Jesus de Nazar era
realmente o Messias esperado. Este livro gera numerosas refutaes e custa ao
autor o seu lugar de leitor/prefeito em Tubinga. Para o Antigo Testamento, a
revoluo operada consiste em sustentar que os verdadeiros fundadores da
religio de Israel so profetas do sculo VIII a. C. So eles os inventores de
uma Lei (a Tora) de que no se encontra nenhum vestgio antes deles (obra
importante de Julius Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israelis, 1883).
Todas as obras do protestantismo alemo so difundidas em Frana graas aos
trabalhos do sbio alsaciano douard Reuss e ao encanto da pena de Renan; bom
conhecedor da cincia germnica, vulgariza tranquilamente as suas concluses
(Vida de Jesus, 1863; Histria do Povo de Israel).
Este desenvolvimento da cincia histrica no campo da Bblia encontra ecos no
seio do judasmo alemo, que vai interessar-se pela sua prpria histria. O
esforo dos sbios judeus, que procuram a assimilao no meio de povos cristos,
leva-os a interessarem-se pela figura de Jesus e a coloc-lo entre os sbios de
Israel. Mas o realce sobre a judaicidade de Jesus no cativa ningum entre os
cristos. Os defensores da definio teolgica de Jesus pela cristologia
conciliar do sculo IV acham-no muito diminudo por esta leitura judaica da sua
histria. So ou os catlicos ou os protestantes chamados "ortodoxos" (em
Frana, "evanglicos"). Perante eles, agrupam-se os protestantes ditos
"liberais", que aceitam a aplicao da histria Bblia. Consideram que a
judaicidade de Jesus constitui uma concesso aos ouvintes da sua mensagem e que
unicamente a roupagem sob a qual se oculta "a religio de Jesus" (quer dizer,
a sua conscincia religiosa). A mensagem de Jesus to-s a revelao do Pai
celeste, infinitamente amante e misericordioso: esta a essncia do
cristianismo, liberta de toda a dimenso tomada da escatologia judaica. Esta
mensagem do protestantismo liberal ecoou poderosamente na Europa; foi levada
para a Frana pelas vozes de Auguste Sabatier e de Maurice Goguel. Depois, esta
descrio da religio de Jesus acaba por parecer arbitrria. Porque, objecta
Rudolf Bultmann, no conhecemos grande coisa da sua vida e dos seus actos
(Geschichte der synoptischen Tradition, 1921). Mas a sua mensagem clara.
Anuncia a interpelao absoluta de Deus, mostrando que o homem
310

obrigado a decidir-se prontamente pelo Reino, sempre oferecido e jamais

possudo. E, embora os discpulos de Bultmann tenham procurado ser mais firmes
que o mestre quanto manifestao histrica de Jesus, eles continuam vigilantes
face a qualquer tentativa de ver na Igreja uma grandeza deste mundo (o que, para
eles, a tendncia do catolicismo) e a sua exegese do Novo Testamento contm
permanentemente o trao desta preocupao.
O movimento da exegese protestante nos sculos XIX e XX to vivo que a exegese
catlica tem dificuldade em seguir o seu andamento. Ela segue-o de longe, e o
seu arcasmo, nos anos 1840, afastou para sempre o jovem Renan do catolicismo.
Ela comeou por ceder sobre a exactido e sobre a preciso da cronologia
bblica, depois dos achados de Boucher de Perthes nas suas grutas. Em geral, a
exegese e a teologia catlicas foram mais rapidamente receptivas aos resultados
das cincias naturais do que cederam aos assaltos do historiador com receio de
um novo "processo Galileu". Em contrapartida, as proposies condenadas de
Alfred Loisy (decreto Lamentabile sane exitu e encclica Pascendi, 1907), os
vexames sofridos pelo dominicano Joseph-Marie Lagrange e os obstculos postos ao
sucesso da sua grande obra, a fundao da Escola Bblica de Jerusalm, visavam
directamente concluses da cincia histrica. Loisy aceitou o combate e foi
excomungado; Lagrange submeteu-se, mas continuou suspeito at sua morte. O
descontentamento dos exegetas catlicos terminaria em 1943 com a publicao pelo
papa Pio XII da encclica Divino afflante Spiritu, que lhe permitiu trabalhar
mais livremente. O ensino deste texto foi completado pelo da constituio Dei
Verbum, votada pelo Conclio Vaticano II. Ela procura alcanar um certo
equilbrio entre a afirmao da historicidade dos Evangelhos e o reconhecimento
do trabalho da tradio (e dos ltimos redactores) sobre os relatos. No fim do
sculo XX, os exegetas catlicos aderiram ao grosso do grupo dos "biblical
scholars".
O movimento da cincia bblica durante o perodo aqui tratado est longe de
fluir como um "longo rio tranquilo". Foi pontilhado de paragens e retomas. No
apenas gerou disputas entre sbios, mas tambm provocou debates vivos na opinio
pblica, nomeadamente na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos. Em Frana, a
neutralidade imposta s cincias religiosas na instituio universitria
endureceu frequentemente os conflitos e o que os exegetas ganharam em
reconhecimento da parte dos seus colegas foi interpretado nos meios
tradicionalistas como uma vil concesso ao sculo.
Nos finais do sculo XX, impelido pela cultura americana, o interesse dos
exegetas desliza do valor histrico da Bblia para o seu fecho cannico e para
as suas qualidades literrias. Que efeitos histricos se produziram com o
encerramento do cnone bblico, com o seu duplo "Testamento", pondo fora deste
cnone os livros declarados apcrifos? Como que a revelao divina
perceptvel atravs dos diferentes gneros literrios da Bblia (relatos,
poemas, provrbios e leis)? Estas orientaes novas no
311

significam a extino de todo o interesse pela histria: a de Israel continua a

ser minuciosamente inspeccionada pelos arquelogos assim como pelos
historiadores, e o ncleo histrico, para o perodo ps-exlico, contrai-se cada
vez mais. A histria das origens crists torna-se bastante tributria das
investigaes sobre o judasmo essnio ou fariseu e a importncia da fonte Q (os
discursos de Jesus referidos em comum por Mateus e Lucas) reforada pelo seu
lugar preponderante no Evangelho apcrifo de Tom. Doravante, a Bblia nunca
mais procura o seu lugar na cultura, usando o raciocnio apologtico que a
estabelecia em lugar nico de "verdadeira religio". Ela manifesta a sua
singularidade atravs da fora da sua expresso potica ou da sua inspirao
religiosa; inspirada na medida em que livremente percebida como inspiradora.
Franois Laplanche
312

Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859)

O santo cura. Estas duas palavras designavam, j em sua vida, aquele que iria
tornar-se o bem-aventurado (1905), depois o santo (1925) cura d'Ars, patrono dos
procos de Frana (1905), depois do universo (1929), aquele cuja "admirvel
figura sacerdotal" foi celebrada em Julho de 1959 pelo papa Joo XXIII, aquele
em quem o papa Joo Paulo II, que vai pessoalmente a Ars no dia 6 de Outubro de
1986, glorifica o "pastor sem igual que ilustrou o cumprimento pleno do
ministrio sacerdotal e ao mesmo tempo a santidade do ministro". Contudo, a
consagrao de um simples padre no seria algo to evidente no sculo XIX, em
que o catolicismo, acabado de ser restaurado depois da Revoluo, fez nascer um
clero assalariado do Estado, submisso dupla tutela do bispo e do prefeito,
cuja existncia era limitada pela estreiteza dos horizontes aldeos, pelas
mltiplas obrigaes do ministrio rural e pela autoridade concorrente do maire
e do professor primrio.
Por vezes, no corao de uma santidade, h a exemplaridade e a excepcionalidade.
Nascido a 8 de Maio de 1786 em Dardilly, perto de Lio, no seio de uma famlia
de camponeses proprietrios, o futuro cura d'Ars tem sete anos quando a
Conveno comea a "descristianizar" a Repblica; confessa-se aos onze a um
padre refractrio; comunga aos treze anos numa granja. Este rapaz piedoso, que
"estava quase continuamente ocupado a rezar" - dir uma testemunha -, viveu uma
experincia de perseguio religiosa que no s fortaleceu, como tambm
simplificou a sua f. Dos missionrios clandestinos que, com perigo de vida, lhe
levaram os sacramentos, ele recordar "a eminente dignidade do padre": "Se eu
encontrasse um padre e um anjo, saudaria o padre antes de saudar o anjo." Da
experincia da descristianizao, ele concluir que necessrio recolocar Deus
e os sacramentos no centro da vida religiosa das populaes: "Deixai uma
parquia vinte anos sem padre e adorar-se-o os animais" - diz ele. - "Onde j
no h padre, tambm no h sacrifcio; e onde no
313

h sacrifcio tambm no h religio." Joo Maria Vianney pertence gerao dos

jovens padres da Restaurao; partilha as suas origens maioritariamente rurais,
a formao acelerada, o ardor, a intransigncia e a piedade. Formado j tarde
pelos cuidados de um padre austero, Charles Balley, antigo cnego da congregao
de Santa Genoveva, no frequentou o seminrio menor, mas uma simples "escola
presbiteral"; desertou em Outubro de 1809 para no ir para a guerra em Espanha e
refugiou-se durante catorze meses nos montes de La Madeleine; dominava mal o
latim: em Dezembro de 1813, foi excludo do seminrio maior Saint-Irne de Lio
como debilissimus; far o exame de teologia em francs*. Foi ordenado padre com
a idade de vinte e nove anos, em plena debandada em Grenoble, a 13 de Agosto de
1815; e logo colocado em "formao contnua junto do padre Balley, como vigrio
em cully, s portas de Lio.
Este jovem padre mal classificado herda em 1818 uma parquia nfima,
completamente rural: Ars-en-Dombes, do outro lado do Sane, acima de Trvoux,
com cerca de duzentos e cinquenta habitantes; a parquia tinha ficado oito anos
sem padre e o campanrio tinha sido derrubado no ano 11 [1892]. O padre Vianney
ficar nela at morte, durante quarenta e um anos. "Desejo uma parquia
pequena, que possa governar melhor e onde possa santificar-me melhor", confia o
jovem cura. Ele concebe o seu ministrio como uma obra de converso colectiva,
vivida sob o sinal da unanimidade reencontrada, com receio do Juzo Final. A
converso da aldeia aparece primeiro atravs de um testemunho pessoal de que se
far eco em 1862 um rendeiro da aldeia: "Quando o padre Vianney entrou na
parquia, pareceu-nos primeiro cheio de bondade, de alegria e de afabilidade;
mas nunca poderamos acreditar que seria to profundamente virtuoso. Notmos que
ele ia muitas vezes igreja e que ficava l muito tempo. No tardou a espalhar-
se o rumor de que ele levava uma vida muito austera. No tinha criada, no ia
cear ao castelo como o seu predecessor, no ia visitar os seus confrades nem os
recebia em sua casa. O que nos impressionou muito foi que comemos por nos
aperceber de que no guardava nada; estvamos admirados com uma conduta to
pouco comum e, desde ento, dizamos uns aos outros: o nosso cura no como os
outros." Difundiu-se um boato: o cura alimenta-se de batatas estragadas;
multiplica os jejuns e as maceraes; no presbitrio, ouvem-se uns barulhos
estranhos: o diabo, o "grappin", o "fateixa". Esta percepo muito localizada
de uma "santidade" acompanhada por uma pastoral coerente, que haveria de
provocar o "regresso" dos habitantes prtica religiosa. Primeiro, passa pelas
raparigas, organizadas em confraria; depois, pela luta contra o cabar e o
baile, com o risco de chocar de frente com os jovens da aldeia; finalmente, para
os pais de famlia, chamados a restabelecer a sua autoridade sobre os seus
filhos e

* Nos anos 50 e incios de 60 do sculo XX, ainda se faziam os exames escritos e

orais de teologia em latim, em seminrios portugueses. (NT)
314

os seus familiares e criados. A sua pastoral tambm passa pela restaurao

material da igreja (o cura gastou nela a sua magra herana), pela solenidade do
culto e pela observao das prticas crists: em Ars, no se trabalha ao
domingo; e, em 1855, s sete ou oito habitantes no comungam pela Pscoa. A 6 de
Agosto de 1823, o cura conduz de barco e, depois, a p o seu "povo" em procisso
ao santurio mariano de Lio, Notre-Dame de Fourvire, "precedido de trs belos
estandartes, cantando cnticos, hinos e recitando o tero". A converso
colectiva de Ars parecia alcanada.
No entanto, um facto novo veio ameaar esta unanimidade reencontrada: o
nascimento de uma peregrinao. Pela tenso estabelecida pela peregrinao
(prtica individual, penitencial, por vezes "pnico") com a parquia (prtica
colectiva, diria, usual), o cura d'Ars entra resolutamente, muito perturbado
(por duas vezes, em 1843 e, depois, em 1853, ele tentar fugir da aldeia para ir
"chorar a sua pobre vida" e "preparar-se para a morte"), na modernidade do
sculo XIX. Longe de poder encontrar a paz do corao numa "ilhota de
cristandade", ele tem de enfrentar o vento do mar alto, a individualizao das
condutas religiosas, a descristianizao dos meios rurais e das cidades, as
consequncias religiosas da industrializao e da urbanizao, a procura
desvairada do perdo, da cura e da salvao, sem contar com o cime dos seus
"confrades". O nascimento da reputao local do cura d'Ars data das misses da
Restaurao, quando, nos finais dos anos 1820, ele foi convidado a pregar nas
comunas circunvizinhas, at Trvoux e Villefranche; j ento ele v o seu
confessionrio assaltado por penitentes. O "rumor d'Ars" dissemina-se. Quando a
revoluo liberal de Julho de 1830 proibiu as misses, precisamente a Ars que
vo os que querem ver, ouvir e tocar o "santo cura", que se transforma num
"missionrio imvel". Nos anos 1850, so entre sessenta a oitenta mil os
peregrinos que, todos os anos, se dirigem a Ars, a p, a cavalo, em diligncia
ou a partir das gares mais prximas. Isso perturba a vida do padre: "prisioneiro
das almas", ele confessa sem cessar, oito a doze horas por dia, consoante as
estaes, e prega o catecismo diante de multides atentas, na escola da
Providncia. A sua reputao cresce; os viajantes e as cartas afluem aldeia,
que se dota de hotis, lojas e transportes. Atravs do sacramento da penitncia,
vai-se at ele como a um vidente que revela o passado, o presente e o futuro;
como a um taumaturgo que cura no s as almas, mas tambm os corpos, maneira
da sua "santinha", Filomena, cujo culto ele difunde e at o nome; como a um
"santo vivo" cuja imagem se multiplica ("o meu Carnaval", dizia ele), deixando-o
aborrecido. Quando ele morre, a 4 de Agosto de 1859, com a idade de setenta e
trs anos, rodeado pelo seu bispo e por um clero numeroso, habitantes e
peregrinos disputam o seu corpo: Joo Maria Vianney ganhou um lugar na histria
do catolicismo francs como "cura universal".
Philippe Boutry
315

A renovao da teologia e do culto marianos

Imediatamente aps o Conclio de Trento (1545-1563), a Virgem dos tempos

modernos torna-se a Senhora do catolicismo reconquistador, face aos avanos da
Reforma, que suspeita de idolatria a devoo a Maria. A Contra-Reforma catlica
menos reactiva do que a visibilidade que d ao culto mariano.
No sculo XVII, as igrejas da Virgem das Vitrias e da Virgem do Loreto, com
louros vitoriosos, implantam-se por toda a Europa catlica onde, por sua vez, as
monarquias convocam a figura vitoriosa da Virgem para construir ou consolidar o
seu poder. A Imaculada legitima, por exemplo, as tentativas de restaurao
monrquica dos Estados ibricos. O "voto de Lus XIII" (10 de Fevereiro de 1637)
coloca a Frana sob a proteco mariana. O rosto da Virgem serve igualmente os
desgnios dos missionrios, que procuram evangelizar o Novo Mundo, vasto
territrio por definio "virgem" de cristianismo.
igualmente nas imagens marianas que o clero das misses interiores - Pierre de
Brulle (f 1629), Joo Eudes (f 1680) e Louis-Marie Grignion de Montfort (f
1716) - encontra os meios de evangelizao profunda das aldeias europeias no
sculo XVIII. Voto a Maria, imitao das suas virtudes, santa escravido mariana
e recitao do rosrio constituem as prticas devocionais mais difundidas. no
contexto de um progresso das peregrinaes aos santurios marianos que a
Revoluo de 1789 conduz a Me de Deus ao exlio e entroniza a deusa Razo em
Notre-Dame de Paris.
Depois da Revoluo Francesa, a Virgem encontra uma visibilidade sob a forma de
uma esttua vestida de branco e azul, num sculo XIX atravessado por
sincretismos religiosos. Por volta de 1830, os ilustradores dos catecismos da
rua Saint-Sulpice, em Paris, ainda do Virgem um rosto da mulher-flor dos
romnticos. As imagens piedosas cheiram a rosa e a violeta. Por sua vez, as
associaes das "filhas de Maria", fundadas em 1845, andam em procisso vestidas
de branco e de azul. As suas mes
316

procuram seguir o exemplo da me desta Sagrada Famlia que o novo catecismo

social procura difundir. Nossa Senhora da Graa, da Caridade, da Piedade ou
Auxiliadora apoia a maioria silenciosa das massas laboriosas e trabalhadoras num
quadro de ascenso dos socialismos. Durante os anos 1830-1840, revivem numerosas
peregrinaes marianas como, por exemplo, ao Puy. O restabelecimento das festas
dos padroeiros, a redescoberta de esttuas milagrosas levadas solenemente para
os altares acompanham o novo lanamento do culto mariano.
Em 1858, as aparies da Virgem em Lourdes precipitam as multides em orao
para o lugar das vises da pastora Bernardette Soubirous. A crena nas aparies
marianas, que aumenta, instrumentalizada nos grandes debates do sculo: Igreja
contra o Estado, catolicidade contra laicidade, milagre contra a cincia, etc. A
autentificao das aparies pela Igreja (La Salette, 19 de Setembro de 1851;
Lourdes, 18 de Janeiro de 1862, etc.) inscreve-se numa estratgia. Como na Idade
Mdia, o aval dado s aparies acompanha a evoluo do dogma. o caso da
crena na Imaculada Conceio, que, de doutrina aprovada, se torna dogma
revelado em 1854, quatro anos antes de a Virgem de Lourdes declarar: "Eu sou a
Imaculada Conceio."
Desde 1835, a estampagem de milhares de exemplares da medalha milagrosa e da sua
inscrio revelada a uma filha da Caridade, Catarina Labour (f 1876) - "
Maria, concebida sem pecado, rogai por ns que recorremos a vs" -, preparou o
terreno para o reconhecimento dogmtico. A introduo dos termos "Imaculada
Conceio" nas ladainhas do Loreto, as peties do povo cristo, a consulta aos
cardeais e, depois, ao conjunto do episcopado catlico precipitam o movimento. A
definio solene da Imaculada Conceio de Maria proclamada pelo papa Pio IX,
a 8 de Dezembro de 1854 (bula Ineffabilis Deus). Ele declara "doutrina revelada
por Deus" a iseno de Maria do pecado original desde o primeiro instante da sua
existncia. Esta definio torna-se mais um obstculo em relao s Igrejas do
Oriente e s da Reforma. De facto, protestantes e ortodoxos negam a Maria a
iseno, porque no tem apoio na Escritura e torna-se tributria da
interpretao do pecado original pela tradio ocidental, diferente da do
Oriente. A proclamao do novo dogma mariano inscreve-se igualmente num contexto
de afirmao do poder papal. Ela precede a proclamao do dogma da
infalibilidade pontifcia pelo Conclio Vaticano I (1870), outro ponto de
desacordo entre as Igrejas crists.
Depois desta data, face s doutrinas liberais e anticlericais, a figura
apocalptica da mulher que combate o drago torna-se o smbolo da luta da Igreja
catlica e romana contra os perigos revolucionrios do presente. Alis, a Virgem
ganha os contornos da Mulher forte do Antigo Testamento. Do alto dos seus cinco,
dez ou vinte metros de altura, do cimo dos rochedos e das torres sineiras de
Frana, Ela domina, esmagadora, com a sua estatura imponente, uma serpente que
tem o nome de todos os universalismos do momento, sejam laicos ou republicanos.
317

A seguir Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e revoluo russa de 1917, os

milagres e as aparies continuam a ser instrumentalizados. Assim, as releituras
apocalpticas das aparies de Ftima (1917) alimentam a propaganda
anticomunista durante as duas guerras. A Senhora do Cu entra igualmente no
discurso de um catolicismo radical e intransigente em que primam a autoridade e
o antimodernismo. esta Virgem quem domina toda a primeira metade do sculo XX.
Ao mesmo tempo, esboam-se novas tentativas de construo da figura mariana,
entre tradio e modernidade. O seu rosto de "Rainha da Paz", ttulo
acrescentado s ladainhas do Loreto por Bento XV (1914-1922), participa nos
esforos da reconstruo moral, religiosa e pacfica do ps-guerra. O seu
corao cravado de espinhos responde imediatamente s expectativas da devoo
das mulheres particularmente provadas pela Grande Guerra. Por outro lado, a sua
imagem universal acompanha os programas de evangelizao macia das colnias de
frica, da sia e da ndia.
Entre o Vaticano I (1870) e o Vaticano II (1962-1965), a devoo mariana
igualmente relanada pela inscrio de novas festas no calendrio romano. Em
1944, a do Corao Imaculado de Maria (22 de Agosto) imposta por Pio XII a
todo o rito romano, dez anos antes da de Maria Rainha (31 de Maio). O culto de
Maria honra-se tambm com um novo dogma. Apoiando-se no privilgio da
infalibilidade, o papa Pio XII proclama, em 1950, a Assuno da Virgem "elevada
em corpo e alma glria celeste" (Constituio apostlica Munificentissimus
Deus, 1 de Novembro de 1950). Doravante, est encerrada a reflexo sobre a
origem e o fim terrestre de Maria, que tinha preocupado os espritos desde a
poca patrstica. Por isso, a teologia mariana de meados do sculo XX v-se
obrigada a fazer uma escolha: aprofundar ainda mais estas definies ou, ao
contrrio, pensar num outro rosto da Virgem.
O Conclio Vaticano II (1962-1965) abre o debate. A Constituio Lumen gentium
insiste na recentragem cristolgica da devoo e na necessidade de uma
redefinio do lugar de Maria na histria da salvao e da Igreja. Uma srie de
encclicas e de documentos - de Marialis cultus de Paulo VI (1974) a Redemptoris
mater de Joo Paulo II (1987) - vem completar e precisar as orientaes do
Vaticano II. A pastoral com tonalidade mariana lanada por estes papas escala
planetria dinamiza novamente uma devoo que, rapidamente, comea a perder
velocidade a partir dos anos 1950 (bastar pensar no "ano mariano de 1986-
1987"). O culto dedicado a Maria continua, definitivamente, procura do seu
caminho.
Sylvie Barnay
318

Teresa do Menino Jesus (1872-1897)

Thrse Martin - em religio, Teresa do Menino Jesus e da Santa Face - tambm

muito conhecida por Teresa de Lisieux. Alis, os papas no demoraram muito a
classific-la: a "maior santa dos tempos modernos" (Pio X), a "flor do meu
pontificado" (Pio XI). Empregaram os meios necessrios para fazer reconhecer a
sua santidade. Faleceu em 1897, foi canonizada em 1925. Dois anos mais tarde,
proclamada padroeira das misses. Um nico passo em falso: Pio XI no aprecia a
ideia do padre Desbucquois (1932) de a proclamar, a ela, uma mulher, doutora da
Igreja. Mas, em 944, Pio XII faz dela padroeira para a Frana em guerra. Em
1947, as suas relquias fazem uma primeira viagem pela Frana. Meio sculo mais
tarde, em 1997, por ocasio das Jornadas Mundiais da Juventude, Teresa
colocada entre os doutores da Igreja, a terceira mulher a gozar desta honra, mas
a nica "doutora" dos tempos modernos. E, passados alguns anos, as suas
relquias fazem uma viagem triunfal pelo mundo. Contudo, no foi a hierarquia
quem criou Teresa: contentou-se com canalizar o surgimento desta nova figura de
santidade, cuja doutrina (o "caminhinho") era acessvel atravs dos textos
reescritos e editados (Histria de uma alma, 1898), e cujos abundantes milagres
reunidos pelo Carmelo (Chuvas de rosas) mostrariam o poder de interveno junto
de Deus.
As razes desse sucesso? Primeiro, a figura de Teresa testemunha a riqueza
espiritual do Carmelo francs. Nunca as carmelitas foram to numerosas, com mais
de 140 conventos; nunca elas irradiaram tanto para o exterior, da Palestina
Indochina. Ao mesmo tempo, abandonaram, com alguma dificuldade, a tradio
depauperada da escola francesa de espiritualidade, para conceder mais
importncia grande mstica espanhola: Teresa, leitora de Joo da Cruz,
testemunha privilegiada deste "regresso s origens". Teresa e, na sua esteira
imediata, Isabel da Trindade, ou a rvore carmelita julgada pelos seus frutos.
319

Outro contexto, mais conjuntural - a viragem que se opera em Frana a partir dos
anos 1880: sufocao das congregaes activas e novo interesse pela via
contemplativa; movimento de converso nos meios literrios e intelectuais; por
fim, renovao dos escritos espirituais. Teresa, tambm ela convertida, dir na
sua autobiografia, inscreve-se perfeitamente nesta conjuntura. A Histria de uma
Alma inaugura um novo tipo de obra de espiritualidade, mais moderna na sua
escrita, mais centrada em Cristo. O sucesso de Teresa coincide finalmente com a
crise modernista: Roma favorece, contra uma inteligncia suspeita e condenada, a
revelao do ntimo, da via do corao, do recurso comunho frequente ou, at,
diria. A jovem carmelita tambm est neste encontro.
Entretanto, Teresa existe primeiro por si mesma. Singular, mas no nica,
sublinhou-se o peso de um contexto familiar incmodo que, at sua morte, a
marcar e fragilizar. Em todo o caso, as imagens so conhecidas: Teresa em
famlia, em Alenon, com sua me; Teresa nos Buissonnets com o seu pai e as suas
irms; Teresa no Carmelo com as suas trs irms e a sua prima. Seria preciso
acrescentar a glria de Teresa graas s suas irms mais velhas, madre Ins (a
sua prima Paulina) antes de tudo. Teresa a ltima de nove filhos, dos quais
cinco filhas que vivero. A sua me esgota-se nas maternidades e numa grande
empresa de rendas de Alenon: e morre com um cancro da mama quando a filha mais
nova dos Martin tem quatro anos. Perda irremedivel. A famlia passa para a
proteco do tio Gurin, farmacutico em Lisieux, porque o pai Martin, homem de
idade, amvel e piedoso, no conseguiria educar sozinho as cinco filhas. Lisieux
um refgio de paz para Teresa at que Paulina, sua "mezinha", a segunda das
cinco, escolhe entrar no Carmelo: ruptura insuportvel para esta criana de dez
anos, que se traduz numa doena estranha, curada depois de uma novena a Nossa
Senhora das Vitrias. Quatro anos mais tarde, Maria, a mais velha, junta-se a
Paulina no Carmelo.
Aos catorze anos, no Natal de 1886, Teresa conhece uma repentina sada da
infncia, um brusco amadurecimento, ruptura a propsito da qual ela falar de
converso. Com toda a certeza no Vero de 1887, Jesus quer que ela entre no
Carmelo no Natal seguinte. Ela mobiliza o seu pai para fazer o cerco ao bispo e,
face prudncia deste, ela aproveita a audincia que tem com os peregrinos da
diocese de Bayeux em Roma para se abrir a Leo XIII. Sem sucesso. Contudo, as
autoridades diocesanas cedero e ela entra aos quinze anos no Carmelo de Lisieux
para onde tambm arrastar, seis anos mais tarde, Celina, a sua irm mais
prxima, para onde tambm chamar a sua prima, a escrupulosa Maria, uma das duas
filhas do tio Gurin.
No Carmelo, o noviciado difcil. Ela confia-se, ao ritmo de uma carta por ms,
a um longnquo director espiritual, o padre Pichon, que escreve pouco mas que a
apoia na provao que a esmaga. De facto, o seu pai, sofrendo, internado num
asilo de alienados de Caen e h quem cochiche,
320

mesmo no convento, que a sua razo no sobreviveu partida da sua filha

preferida. Ela prpria procura a paz na devoo Santa Face de Jesus. Depois,
em razo da sua juventude, a sua tomada de vu e a sua profisso so retardadas.
Ao cabo dos trs anos cannicos de noviciado, ela que, de todos os modos, no
pode ter voz no captulo, decide ficar com as novias, de quem era uma
acompanhante privilegiada. Ela tambm recebe as confidncias da velha fundadora
de Lisieux, que a tranquiliza. E, sobretudo, descobre Joo da Cruz aos dezassete
anos: a sua leitura desenvolve-a e f-la entrar no tempo bendito das npcias com
o bem-amado do Cntico, com Jesus amado, amante.
Depois desta longa formao, duas viragens decisivas marcam a sua curta vida.
Primeiro, um empurrozinho do destino, uma piscadela do Cu: em 1894 - ela tem
vinte e um anos -, a sua irm Paulina - madre Ins - eleita prioresa. Teresa
torna-se escritora para a comunidade: prepara alegres brincadeiras piedosas,
pequenas peas representadas para as festas do Carmelo por ela e pelas suas
novias; tambm escreve poesias para estimular as suas novias e para confortar
a piedade de irms que lhas pedem. E chega 1895, o ano abenoado. O seu pai
morre no ano anterior, a sua irm Celina chega ao Carmelo com as suas provises
de textos do Antigo Testamento a que ela se atira como uma esfomeada. Madre
Ins, que em Janeiro tinha gostado da sua Joana d'Arc, representada na sua
festa, encomenda-lhe, para o ano seguinte, as suas recordaes de Alenon,
perodo que ela no conhecera porque estava no convento de Mans. Teresa sente-se
autorizada, aos vinte e quatro anos, a escrever a sua autobiografia (manuscrito
A). No meio da sua redaco, em Junho de 1895, acontece uma revelao decisiva,
a da misericrdia divina, a que ela se dedica. A escrita da sua autobiografia
perturbada com isso: a luz desta revelao ilumina como um novo dia os meses
decisivos vividos em Lisieux antes da sua entrada no Carmelo; ento, ela confia
ao papel com alegria e vivacidade as passagens mais conhecidas, a converso de
Natal, os meses de graa antes do Carmelo, a peregrinao a Roma, a descoberta
da fora da orao quando Deus, a seu pedido, converte o seu "primeiro filho",
tocado pela graa no cadafalso.
O segundo acontecimento, dramtico, a revelao da sua morte precoce. Na manh
da Sexta-Feira Santa de 1896, ela descobre algumas manchas de sangue no
travesseiro, assinatura inegvel de uma tuberculose que a levar com menos de
vinte e cinco anos. Agora, a vida de Teresa conta-se ms a ms. Ao mesmo tempo,
ela entra numa noite da f: est-lhe definitivamente escondido o "belo Cu"
onde, at ento, ela vivia em sintonia com os santos e os seus j falecidos. Mas
este drama escondido s irms. Paradoxalmente, Teresa aceita
responsabilidades, tornando-se mestra de novias, embora sem o ttulo; e posta
em contacto com um jovem padre que partia para a China, em quem ela descobre um
irmo dado por Deus desde toda a eternidade para ser, em seu lugar, o padre que
ela no podia ser.
321

Ento, ela produz, num tranquilo frenesim de escrita, as obras da sua

maturidade. Primeiro, o seu poema de Setembro (manuscrito B), o nico texto
mstico, em que enfrenta os seus desejos insaciveis. Depois, durante alguns
meses, as soberbas cartas aos seus dois irmos: um partiu para a China, o outro
prepara-se para a frica; um o seu irmo, o seu igual; o outro o seu
irmozinho, o filho da sua agonia. Em Junho de 1897, ela confia-se sua "bem-
amada me", a prioresa Maria Gonzaga, de quem tambm confidente: sob a forma
de cartas dirias (manuscrito C), ela desvenda-lhe a sua vida desde h dois
anos, as suas "tentaes contra a f", fala-lhe de caridade, da maneira de
partilhar o dia-a-dia de uma famlia de eleio cujos membros no se escolheram.
Crueldade e ternura.
Em meados de Julho, despede-se por carta dos seus que no esto no Carmelo. Diz
e escreve que no tem nenhuma apetncia pela fruio do Cu, mas que "voltar"
para estar com os seus at ao fim do mundo. Morre a 30 de Setembro de 1897.
Paulina melhorar as suas misteriosas palavras, encontrar as frmulas
necessrias para colocar a sua "vozinha" de infncia espiritual ao alcance das
"alminhas". A "Teresinha" nascera na aurora de um sculo de ferro.
Claude Langlois
322

Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho

A acreditar em quem estava sua volta, o papa Pio X chorou de alegria quando se
publicou, no dia 8 de Agosto de 1910, o decreto Quam singular, que institua
oficialmente a primeira comunho. Viu nela o reconhecimento do amor especial de
Jesus s crianas, tal como relatam os Evangelhos de Marcos e de Mateus.
Na verdade, Roma no inovava absolutamente nada nessa matria. O Conclio de
Latro IV j tinha (em 1215) previsto a confisso e a comunho das crianas a
partir da idade do discernimento ["da razo", se dizia em portugus]; quer
dizer, a partir dos seis ou sete anos, quando j podiam tomar conscincia da
malcia dos seus actos e distinguir o po eucarstico do po comum. No sculo
XVI, os Padres do Conclio de Trento tinham ratificado as disposies
anteriores. Depois, estas decises foram precisadas, nomeadamente aquando do
Conclio romano realizado no tempo de Bento XIII: a idade de discernimento
correspondia ao uso da razo, do sentido da liberdade e, portanto, da
responsabilidade; sem esquecer a necessidade de a criana possuir um
conhecimento elementar das coisas da f.
No decurso do sculo XIX, muitas testemunhas atestam a prtica da confisso das
crianas, apesar de uma real inquietao no seio do clero. De facto, os seus
membros sentiam-se divididos entre o receio de, no confessionrio, ensinarem
demasiado s crianas e o medo de permitirem que o mal se enraizasse, se
deixassem de interrog-las. As reticncias seriam bastante mais fortes no que
concerne comunho. Os padres lamentavam-se de ver as crianas manifestar muito
pouco respeito pela eucaristia. Se a influncia latente do jansenismo e, mais
amplamente, de um rigorismo ambiente, travava a comunho frequente [dos
adultos], afortiori travaria a das criancinhas. Os adolescentes s podiam
aproximar-se da mesa eucarstica aos doze ou treze anos, aquando de uma primeira
comunho que era o termo do ensino do catecismo, desde o incio do sculo XVII.
Esta primeira comunho, celebrada sada de uma preparao asctica e moral
323
efectuada sob a orientao do proco, constitua simultaneamente uma cerimnia e
uma festa paroquial.
As atitudes evoluem lentamente ao longo do sculo XIX. Ento, cresce um desejo
novo de eucaristia, de que so testemunhas a fundao de uma srie de obras,
como a Adorao perptua, e tambm a realizao de congressos eucarsticos
nacionais e internacionais. No pontificado de Leo XIII, um pouco por toda a
parte, h diferendos que opem o baixo clero, desejoso de admitir as crianas
comunho antes dos doze anos, aos bispos, reticentes em relao a esta prtica.
O papa, consultado em 1888 por ocasio de um desacordo na diocese de Annecy
[Frana], d razo aos que desejam admitir as crianas mesa sagrada. Alguns
anos mais tarde, Mons. Sarto, o futuro Pio X, ento bispo de Mntua [Itlia],
depois patriarca de Veneza, mostra-se fervoroso partidrio da comunho dos
pequeninos. E redigiu para eles um catecismo numa linguagem simples e fcil.
Eleito papa, Pio X, com um decreto de 20 de Setembro de 1905, convida comunho
frequente, quer dizer, diria e j no semanal. Deste modo, triunfa a concepo
de uma comunho "presencial", de um po quotidiano que alimenta uma presena
permanente no foro interior dos fiis, custa de uma concepo asctica, que
leva a singularizar a eucaristia como uma recompensa. O decreto Quam singulari
inscreve-se nesta lgica. Retoma as decises dos Conclios de Latro IV e de
Trento, e acrescenta-lhes o realce da responsabilidade dos pais, nomeadamente do
pai, em matria religiosa e moral das crianas. A partir da, o proco no o
nico visado.
Resta interpretar o movimento que conduziu ao decreto. Para isso, precisamos de
traar a histria da ateno teolgica dada infncia de Jesus, na medida em
que isso ilumina o nosso objecto. No decurso da Idade Mdia, o ciclo da infncia
de Cristo era frequentemente figurado. Com o da Paixo, constitui o tema
privilegiado dos dilogos e dos jogos litrgicos. O interesse assim manifestado
por tudo o que concerne ao Menino Deus tambm se conjuga com a devoo de So
Bernardo pela infncia de Jesus, depois pela do movimento franciscano
relativamente ao prespio. O convite dos fiis a uma infncia espiritual,
inscrita na mensagem evanglica, encontra-se nos Exerccios de Incio de Loiola.
J vimos que, no sculo XVII, tanto o cardeal Brulle como Margarida do SS.
Sacramento, que celebram ao mesmo tempo as humilhaes e os encantos dos
primeiros anos de Jesus, encorajam a aquisio do esprito de infncia, o que,
na mesma poca, apoia o fervor ao Menino Jesus de Praga.
Embora esta forma de espiritualidade parea ter depois enfraquecido, o culto da
infncia de Jesus continua muito vivo no sculo XIX, favorecido pela ascenso do
da Sagrada Famlia. A mensagem de Teresa Martin, quase contempornea da obra de
Pio X, testemunha o clima espiritual em que germinou o decreto Quam singulari.
324

H uma srie de processos globais e globalizantes que contribuem igualmente para

explicar a deciso de 1910. O historiador Philippe Aries e outros depois dele
sublinharam, recentemente, a ascenso progressiva do sentimento da infncia no
Ocidente. Grandes textos literrios, como os de Rousseau e de Stendhal, por
exemplo, testemunham este movimento que, alm disso, se harmoniza com a esfera
privada e com a densificao dos sentimentos que se opera no seu seio; trata-se
de um processo complexo, preparado, a partir do Conclio de Trento, pela
concepo de uma espiritualidade conjugal, depois acelerado pelo sucesso do tema
da alma sensvel e do modelo novo do casamento amoroso. No domnio da piedade,
isso traduz-se pela existncia de um culto familiar, feito de oraes recitadas
em comum, por vezes no interior de pequenos oratrios domsticos. Ao longo do
sculo XIX, difunde-se uma imagtica religiosa que impe uma sensibilidade
serfica. O par recorrente constitudo pela criana e o seu anjo da guarda, o
modelo proposto pela pessoa de Lus de Gonzaga, a figura do Tobias da Bblia, de
quem ento se faz uma criana, ilustram este clima.
Tambm h motivos de ordem pastoral na instaurao da primeira comunho: a
Igreja, que perde a sua influncia nos homens, conta com as mulheres, com as
mes educadoras, para travar a descristianizao, nomeadamente no quadro da
famlia burguesa. Tudo isto explica a insistncia de Leo XIII, depois a de Pio
X, sobre a necessidade de fazer da comunho das crianas um acto privado,
centrado na intimidade do lar familiar, dispensador de uma educao moral e
religiosa.
Em 1910, Roma dirigiu prescries mais severas para dar a conhecer rapidamente o
decreto Quam singularis. Apesar de uma resistncia manifesta no seio da massa
dos fiis e do clero, o texto foi aplicado com bastante rapidez, nomeadamente
nos internatos. por isso que a primeira metade do sculo XX constitui o apogeu
da primeira comunho. A 3 de Junho de 1951, o papa Pio XII sublinha este sucesso
aquando da beatificao de Pio X. Segundo ele, foi ao papa Sarto que se
"atribuiu a tarefa de dar Jesus s crianas e as crianas a Jesus". A primeira
comunho tinha favorecido a ecloso das vocaes sacerdotais e preparado a
expanso do apostolado leigo.
No se pode negar que, desde meados do sculo XX, a prtica da primeira comunho
tenha diminudo; um processo, primeira vista, paradoxal, quando se imagina a
importncia que o Ocidente concede doravante ao menino-rei. A propsito deste
declnio, certamente difcil distinguir entre o que provm do processo global
e o que resulta de uma modificao da atitude dos catlicos praticantes. De
facto, a primeira comunho continua a ser celebrada nos meios mais fervorosos.
Dito isto, a comunho sofreu com o recuo incontestvel da confisso auricular em
geral. Em matria de educao religiosa das crianas, acentua-se frequentemente
um despertar progressivo para a f, em detrimento da inculcao do medo do
pecado e da necessidade da contrio. No haveria,
325

porventura, alguma discordncia entre a vontade de suscitar um sentimento de

culpabilidade ou, at, de responsabilidade, desde a idade dos seis ou sete anos,
e, na sociedade global, o adiamento da malcia dos actos muito para alm desta
idade?
Tambm se poderia pensar que a retraco do culto familiar, mesmo no seio das
comunidades praticantes, assim como o culto da devoo ao Menino Jesus jogaram
contra a manuteno de uma prtica macia da primeira comunho.
Seja como for, no tempo da sua maior expanso, ela criava um momento de intensa
emoo entre as crianas e os seus pais. Favorecia uma tomada de conscincia
precoce da responsabilidade. Permitia que se estreitassem os laos afectivos
entre os membros da famlia mais chegada. O seu declnio, mesmo que relativo,
sanciona o declnio das tcnicas mentais que se referem ao exame de si mesmo,
meditao e contemplao. A breve histria da comunho particular, ou primeira
comunho, inserida na, bastante mais ampla, da infncia espiritual, constitui um
indicador da evoluo da piedade no seio da Igreja catlica.
Alain Corbin
326

Dois sculos de querelas em torno da arte sacra

Arte sacra? Arte religiosa? Arte crist? No ser certamente aqui o lugar de
iniciar esse debate. Visto de longe, verificamos sobretudo o vivo contraste
entre um sculo XIX "Saint-Sulpice" e um sculo XX revelado pela revista L'Art
sacr. De facto, querelas quase incessantes sobre este tema atravessam estes
dois sculos: as que opem partidrios e adversrios do gtico, em volta dos
Annales archologiques de Didron (ca. 1850), no tm nada a invejar s polmicas
dos anos 1950. Podemos dizer que todas as pocas no cessam de se interrogar
sobre a orientao e os problemas da arte religiosa.
Ao sair do sismo revolucionrio [Revoluo Francesa], muitos s pensam em
"restaurao" e poucos desejam inovar. Entretanto, os recursos so fracos e as
encomendas, raras. As artes menores regressam s formas do Antigo Regime; a
arquitectura mantm-se fiel ao estilo "neoclssico": planta basilical, fachada
com fronto e colunata, abbada de bero e abside em abbada de semicpula. Foi
s nos anos 1840 que a procura cresceu como consequncia do grande despertar
catlico, enquanto o romantismo, apesar das vivssimas oposies, introduz uma
predileco durvel pelo estilo gtico. Os seus defensores afirmam que mais
econmico, mas, sobretudo, idealizam a arte do sculo XIII como a nica
verdadeiramente crist. As igrejas gticas multiplicam-se em todos os lugares,
como a baslica de Santa Clotilde em Paris; a descendncia numerosa. Sem falar
nos estaleiros de restaurao a que est ligado o nome de Viollet-le-Duc. Os
objectos religiosos prolongaro durante muito tempo o sucesso precoce mas
efmero do estilo "troubadour" no mobilirio e nas artes decorativas.
Durante a segunda metade do sculo XIX, uma real vitalidade do catolicismo,
conjugada com o enriquecimento geral, mantm num alto nvel a procura de
edifcios e de objectos religiosos. A industrializao da populao deixa
inegavelmente a sua marca nos diversos sectores; no mnimo, permite que se
enfrentem as necessidades. A partir de meados do sculo XIX, constitui-se em
volta da igreja de Saint-Sulpice, em Paris (dando o seu nome
327

a um "estilo"), uma concentrao comercial que tambm fornece a provncia e o

estrangeiro, embora encontre a srios concorrentes (com um "estilo" muito
prximo). E manter-se- at aos anos do Conclio Vaticano II.
Certos sectores da arte religiosa so pouco tocados pela industrializao e pela
esttica "Saint-Sulpice". Deste modo, a arquitectura atm-se, mesmo nos
estaleiros mais prestigiados (Lourdes, Montmartre) a um tmido eclectismo: neo-
romnico, neobizantino, neo-renascena. S a baslica de Fourvire, em Lio,
ousa inovar. Nem mesmo o emprego do ferro revoluciona as formas. As artes
litrgicas - ornamentos e vasos sagrados - continuam sobretudo marcadas pelo
gosto medieval.
D-se o nome de "Saint-Sulpice" a um tom de piedade piegas e fcil em que
convergem as heranas degradadas do maneirismo italiano e do classicismo francs
(e dos elementos rococ) com caracteres de uma produo industrializada. Os seus
domnios de predileco so os elementos da decorao das igrejas - vitrais,
quadros, mveis e, sobretudo, esttuas (ento o reinado do gesso colorido) -,
assim como os mltiplos "artigos de piedade" para uso privado, sem esquecer a
imagtica religiosa. O fenmeno largamente internacional e, talvez,
inerradicvel, mas evoluiu ao longo do sculo XX.
Contra esta degradao da arte religiosa (ou, pelo menos, o que se julga como
tal), os protestos multiplicam-se e intensificam-se depois de 1890. Cita-se
sempre Huysmans; mas ele no o primeiro nem o nico a erguer a voz. Outro dado
importante a mudana acelerada nesta viragem de sculo das artes "profanas".
Olhando s para a pintura numa panormica rpida, em trinta anos passou-se de
Corbet a Picasso. Seria impossvel que as artes religiosas no reagissem a esta
mudana de contexto.
Houve numerosas tentativas para lhe dar (cr-se) uma grande autenticidade.
Notemos, por exemplo, os esforos realizados pelos monges de Beuron (Alemanha) e
pelas "confrarias de artistas" lanadas por iniciativa dos pintores Maurice
Denis e Georges Desvallires. O sector que muda mais rapidamente , ento, o da
arquitectura, transformada pelo advento do beto. O emprego do "cimento armado"
em Saint-Jean-vangliste de Montmartre no modifica realmente o aspecto geral;
para isso, ter de se esperar por Notre-Dame du Raincy dos irmos Perret (1922).
A mesma mutao triunfa mais claramente nos pases germnicos.
Uma nova viragem acontece durante os anos 1925-1935. Primeiro, em 1925, a
exposio das Artes Decorativas; este novo estilo contribui para voltar as artes
menores religiosas para um "neo-Saint-Sulpice": mais expressionismo, mais
esquematizao. Em 1931, a inaugurao na diocese de Paris dos "estaleiros do
cardeal" - uma centena de igrejas novas em poucos anos - relana a actividade
(depois da reconstruo dos anos 1920), mas tem apenas um efeito artstico
limitado: faltou proceder com economia, salvo no que concerne a algumas
operaes de prestgio (por exemplo, a igreja do Esprito Santo: neobizantino,
beto e art deco).
328

Sobretudo em 1935, fundou-se a revista LArt sacr, que vai ter um lugar
capital, durante mais de trinta anos, na renovao das artes religiosas. De 1937
a 1954, dirigida pelos padres dominicanos Couturier e Rgamey; mensal antes da
guerra, bimestral depois, at ao seu desaparecimento em 1969. Mostra-se muito
crtica com a arte do sculo XIX e apoia fervorosamente algumas grandes
empresas: a decorao da igreja de Assy (Alta Sabia) que inclui o Cristo
contestado de Germaine Richier; a capela de Vence (Alpes Martimos) concebida
por Henri Matisse, a primognita de uma famlia de "capelas de artistas"; a
capela de Ronchamp (Alto Sane) e o convento dominicano de LArbresle (Rdano)
construdos por Le Corbusier; e muitos outros.
Rebentam polmicas violentas que culminam em 1950-1952. Tm o mrito de pr
algumas questes verdadeiras, a comear por: o que a arte sacra? Ou, por
outras palavras: a arte no-figurativa ser capaz de exprimir o sagrado? E
ainda: um artista pessoalmente descrente poder fazer uma obra autenticamente
religiosa? Questes que talvez ainda no tenham encontrado a sua resposta
inteira; mas, pouco a pouco, o debate foi diminuindo de paixo e comeou a
soprar um vento novo.
Entretanto, preparava-se outra tempestade: o Conclio Vaticano II e a crise ps-
conciliar acompanhada por um desmoronamento das vocaes e da prtica religiosa,
e, consequentemente, uma considervel diminuio da procura para as vrias artes
religiosas. Quanto arquitectura, acrescenta-se-lhe, durante os anos 1970-1980,
o desejo de uma "invisibilidade" dos edifcios religiosos que reduz os
programas; a macia catedral de vry marca bem o fim desta tendncia. As artes
menores tambm so atingidas. A reforma litrgica leva "limpeza" das igrejas,
por vezes exageradamente, e a que se adopte uma decorao mais sbria. Mas nada
de inquietao: o "Saint-Sulpice" est bem de sade!
Porqu esta longa crise da arte sacra contempornea? evidente que se pensa na
evoluo do sentimento religioso. Mas preciso ir mais longe: esta crise to-
s um reflexo do lamentvel divrcio entre o catolicismo e a civilizao sada
do pensamento das Luzes. Talvez o "religioso" no explique tudo: tambm a
arquitectura profana naufragou no pastiche, e o kitsch afectou todas as espcies
de objectos. Por isso, a questo continua aberta...
Claude Savart
329

II

A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO

Um catolicismo intransigente
O "momento Pio IX" (1846-1878)

No centro do sculo XIX, o pontificado de Pio IX, Mastai-Ferretti, (1846-1878)

aparece, por excelncia, na histria do catolicismo como o momento
intransigente. O termo imps-se entre os historiadores, primeiro em Itlia e,
depois, na Frana, para qualificar a corrente que outrora se denominava
ultramontana, quer dizer, italiana ou romana. A intransigncia toca no mais
profundo do dispositivo intelectual, mental e afectivo dos catlicos do sculo
XIX. Essencialmente, esta define-se como a recusa de qualquer transaco, isto
, um distanciamento em relao a qualquer concesso, a qualquer compromisso que
pusesse em perigo a conservao e a transmisso da f, dos dogmas e da
disciplina catlicos; a intransigncia tambm simultaneamente defensiva e
ofensiva, afirmao e condenao, s vezes at provocao ou agresso.
Historicamente, a intransigncia refere-se ao texto mais clebre do pontificado,
o Syllabus dos erros modernos, que uma sequncia da encclica Quanta cura (8
de Dezembro de 1864). No contexto dramtico que conduz, a partir de 1859, ao
desaparecimento definitivo dos Estados temporais do papa e anexao de Roma
como capital do reino de Itlia (1870), Pio IX, que foi erradamente apresentado
no incio do seu pontificado como o papa "liberal", rompe frontal e radicalmente
com o liberalismo religioso, filosfico, moral, jurdico e poltico do seu
tempo. Entre as vinte e quatro proposies condenadas foi, sobretudo, a ltima
frase que desencadeou as paixes [Syllabus: IX. Erros acerca do Principado
Civil do Pontfice Romano]: "O pontfice romano pode e deve reconciliar-se e
transigir com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna." Com esta
330
ltima negao, o papa parece desafiar a sua poca e consagrar um catolicismo da
recusa. Assim, o Syllabus rejeita confusamente proposies sobre Deus
(pantesmo, naturalismo e racionalismo), sobre a religio ("indiferen-tismo" ou
"latitudinarismo", segundo os quais a salvao seria acessvel a qualquer
religio que cada homem pode escolher com toda a liberdade), sobre a "moral
natural" e o divrcio; e recusa a liberdade absoluta de opinio e de expresso,
de conscincia e de culto, a ideia de separao da Igreja e do Estado, o
derrubamento dos governos legtimos, o socialismo e o comunismo; reafirma a
independncia e a autoridade da Santa S relativamente s Igrejas orientais,
como sede da unidade e da universalidade catlicas, assim como os direitos da
Igreja perante o Estado. Contudo, entre esta sequncia de negaes, algumas
revestem uma tonalidade mais moderna: deste modo, Pio IX critica o princpio de
"no-interveno" ( 62), funda a autoridade civil sobre o direito ("A
autoridade no mais do que soma do nmero das foras materiais", 60), recusa
sobretudo como uma idolatria o poder ilimitado do Estado sobre as conscincias
("Como o Estado a origem e a fonte de todos os direitos, goza de um direito
sem limites", 39).
Portanto, a intransigncia no poder ser reduzida a uma pura negatividade,
mesmo que pretenda nada conceder, nada ceder ao tempo nem aos valores nascidos
da modernidade liberal. Pio IX quer conservar e transmitir intacto aos seus
sucessores o "depsito da f" (depositum fidei), objecto essencial dos cuidados
e das inquietaes de uma Igreja que se sente assaltada por todos os lados na
sua f, e contestada at na sua existncia. A plenitude dos direitos e da
autoridade da Igreja de Roma justifica a proclamao de dogmas novos, concebidos
como um aprofundamento e uma concluso da tradio viva da f atravs dos
sculos. A 8 de Dezembro de 1854, a proclamao do dogma da Imaculada Conceio,
segundo o qual "a bem-aventurada Virgem Maria, no primeiro instante da sua
concepo, foi, por uma graa e um privilgio especial de Deus todo-poderoso,
pelos mritos de Jesus, salvador do gnero humano, preservada e isenta de toda a
mancha do pecado original", vem consagrar, no meio da excepcional unanimidade
dos episcopados, a intensidade e a universalidade do culto mariano no mundo
catlico. Quatro anos mais tarde, as aparies marianas de Lourdes a Bernadette
Soubirous (1858) parecero confirmar miraculosamente aos olhos das multides a
definio pontifcia: "Que soy era Immaculada Counceptiou", "Eu sou a Imaculada
Conceio".
Igualmente, o reforo contnuo da centralizao romana, o aumento das visitas
dos bispos a Roma, "ao limiar dos apstolos" (ad limina aposto-lorum), a
unificao do culto em torno da liturgia romana, a multiplicao das
congregaes religiosas masculinas e femininas colocadas sob a autoridade
imediata de Roma, o impulso missionrio catlico ordenado e regulado pela
Congregao da "Propaganda" (de propaganda fide), a exaltao da prpria pessoa
do papa atravs da imprensa e da imagtica catlicas conduzindo o primeiro
Conclio do Vaticano, reunido a 8 de
331

Dezembro de 1869 para proclamar, a 18 de Julho de 1870, a despeito da oposio

do episcopado francs e de alguns prelados liberais, o dogma da infalibilidade
pontifcia: "O pontfice romano, quando fala ex cathedra, isto , quando
desempenha o seu cargo de pastor e de doutor de todos os cristos, e define, em
virtude da sua suprema autoridade apostlica, que uma doutrina em matria de f
ou de moral deve ser admitida por toda a Igreja, goza, pela assistncia divina
que lhe foi prometida na pessoa de So Pedro, desta infalibilidade com que o
divino Redentor quis dotar a sua Igreja, quando ela define a doutrina sobre a f
ou a moral." Dois meses mais tarde, no dia 20 de Setembro de 1870, as tropas
italianas entram em Roma pela brecha da Porta Pia e pem definitivamente fim
existncia plurissecular dos Estados do papa; mais que nunca, tanto na teologia
como na sua eclesiologia, a Igreja catlica, tal como uma fortaleza sitiada,
parece reagrupar-se volta da autoridade e da pessoa do "vigrio de Cristo".
Tambm a intransigncia catlica, na sua qudrupla recusa da Reforma protestante
e da filosofia das Luzes, da Revoluo de 1789 e do Estado liberal, constitui um
modo de resistncia aos "tempos maus" que a Igreja parece atravessar, uma forma
de sensibilidade histria, s ameaas do presente e s promessas do futuro.
Mas tambm pode ser crispao, inflexibilidade, intolerncia ou, s vezes,
injustia, e concebe a sua relao com o mundo, com a sociedade civil e com as
outras religies segundo o modelo do confronto. Em Novembro de 1848, Pio IX
preferiu deixar Roma a pactuar com o movimento democrtico. Em Junho de 1858,
confirmou a ordem de subtrair aos seus pais uma criana judia de seis anos,
Edgardo Mortara, baptizada sub-repticiamente em Bolonha por uma criada, a fim de
no perder a graa do seu baptismo e ser educado em Roma na religio catlica.
Durante o Vero de 1860, reuniu sob as ordens do general Lamoricire um exrcito
para impedir a unificao da Itlia, que ser esmagado em Castelfidardo, a 18 de
Setembro de 1860. Em Janeiro de 1861, prescreve a todos os fiis catlicos que
se abstenham de votar no quadro das instituies parlamentares do jovem reino de
Itlia do rei Victor Emanuel II. Nos anos seguintes, mobilizou por toda a
Europa, particularmente em Frana, na Blgica e na ustria e at no Quebeque,
voluntrios, os zuavos pontifcios, para defender Roma. Na Primavera de 1867,
fez um apelo ao seu exrcito e tambm a um corpo expedicionrio francs para
esmagar em Mentana (3 de Novembro de 1867) a tentativa dos "camisas vermelhas"
de Garibaldi para tomar Roma. Depois de 20 de Setembro de 1870, mura-se no seu
palcio do Vaticano, como um "prisioneiro", e rejeita a lei das Garantias (13 de
Maio de 1871) que lhe oferecida por uma Itlia cuja unidade encontrada ele
recusa reconhecer.
Deste modo, a intransigncia vem sancionar a derrocada da independncia temporal
da Santa S, cujo princpio o cardeal Giacomo Antonelli se esfora por manter
contra ventos e mars, e isolar dramaticamente o papado na Europa e no mundo.
Mas ela foi intensamente vivida pelo mundo catlico
332

como testemunho, isto , etimologicamente, do martrio: em 1867, aquando da

Exposio Universal de Paris, o Estado Pontifcio escolher estar representado
por uma... catacumba. Uma dimenso sacrificial da fidelidade, nunca estranha a
horizontes escatolgicos ou apocalpticos, inseparvel do pontificado de Pio
IX, que se extingue, num sentimento de grande solido, ao cabo do mais longo
pontificado da histria, no seu vasto palcio deserto do Vaticano, a 7 de
Fevereiro de 1878. O catolicismo intransigente do sculo XIX alimentou-se destas
recusas e destas afirmaes, desta inflexibilidade e desta esperana.
Philippe Boutry
333

A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja catlica

A importncia aqui atribuda encclica Rerum novarum de Leo XIII (15 de Maio
de 1891) justifica-se por duas razes. O documento pontifcio a primeira
tomada de posio do magistrio romano sobre a "questo social", para retomar a
designao do tempo. Por outro lado, a Rerum novarum um texto fundador,
regularmente evocado, em particular aquando dos aniversrios da sua promulgao,
como em 1931, 1971 e 1991. Consideremos a gnese, o contedo e o alcance da
encclica.
Para compreender a deciso romana, preciso conhecer a multiplicao de
iniciativas e de reflexes nascidas, no s de clrigos como Mons. von Ketteler,
bispo de Mogncia, mas tambm, frequentemente, de leigos, face s consequncias
da industrializao e perante a ascenso do socialismo e do movimento operrio.
Basta evocar a seco de economia social na Obra dos congressos em Itlia, os
cristos sociais na ustria-Hungria e na Alemanha, a Obra dos crculos catlicos
em Frana, com Albert de Mun e Ren de La Tour du Pin. A partir de 1884, a Unio
Catlica de Estudos Sociais de Friburgo rene catlicos sociais de diversos
pases para efectuar uma reflexo luz da filosofia de So Toms.
Estes homens podem ser repartidos em dois grupos principais: os mais radicais
pem em causa a legitimidade do direito de propriedade, condenam o capitalismo e
esto convencidos da necessidade de interveno do Estado na economia, em nome
do bem comum; em contrapartida, a escola de Angers - do nome do bispo desta
cidade, Mons. Freppel -, embora critique a sociedade individualista nascida da
Revoluo Francesa, hostil ao papel do Estado e confia num liberalismo
temperado, fundado na iniciativa individual.
No congresso internacional de Lige, em 1890, o conflito entre as duas escolas
torna-se particularmente vivo. Impe-se uma tomada de posio do papa Leo XIII,
pedida havia anos. Ainda cardeal Pecci, ele esboou, nas suas cartas pastorais
sobre a Igreja e a civilizao, temas que anunciam a Rerum novarum: condenao
da "espantosa usura" e das "escolas modernas
334

de economia poltica", que consideram tanto o homem quanto uma mquina, valor do
trabalho, contraste entre "multides sem esperana" e "um pequeno nmero [...]
aplicado a entesourar". Como Pio IX, no Syllabus de 1864, atira-se economia
liberal baseada na acumulao de riqueza. O futuro Leo XIII deve bastante aos
jesutas da revista Civilt Cattolica. Um deles, Matteo Liberatore, alimentado
pelas reflexes tomistas sobre o direito liberal, o autor do primeiro e mais
importante esboo da futura encclica.
sabido que, desde os estudos efectuados por ocasio do seu centenrio, os seus
autores quiseram fazer da encclica um texto de compromisso, independentemente
das escolas opostas. A influncia da de Friburgo e do seu corporativismo menos
dominante do que se pensou; mas deu-se realce ao papel do cardeal ingls Manning
e do cardeal Gibbons, arcebispo de Baltimore, que, desde 1887, se tinha oposto a
que Roma condenasse a Ordem dos Cavaleiros do Trabalho, organizao operria da
Amrica do Norte. Gibbons inspira o inciso de Leo XIII, que junta os sindicatos
separados aos sindicatos mistos que associam patres e operrios: "as minhas
esperanas esto satisfeitas", escreve ele ao papa.
Intitulada Sobre a condio dos operrios, a encclica constata nas suas
primeiras palavras "a sede de inovaes [rerum novarum] que, desde h muito, se
apoderou das sociedades". Descreve "a afluncia da riqueza s mos de um pequeno
nmero, a par da indigncia da multido". O quadro evoca "a situao de
infortnio e de misria imerecida" que atinge "a maior parte" dos homens das
"classes inferiores". A abolio das corporaes, a laicizao do Estado e a
"usura voraz" contriburam para entregar "trabalhadores isolados e sem defesa" a
"patres desumanos". Em suma, um "pequeno nmero de ricos e de opulentos" impe
"um jugo quase servil infinita multido dos proletrios". A encclica admite a
existncia dos conflitos de classe; em compensao, a sua leitura da realidade
social no tem em conta a ascenso das classes mdias. A crtica vigorosa do
socialismo apoia-se em duas razes: pr em causa o "direito de propriedade
sancionado pelo direito natural" e pr em causa a famlia que, segundo Leo
XIII, tem prioridade sobre a sociedade civil.
O papa afirma a legitimidade da interveno da Igreja em matria social "com
toda a plenitude do Nosso direito". A Igreja deve reconciliar os ricos e os
pobres "lembrando s duas classes os seus deveres mtuos e, antes de todos os
outros, os que derivam da justia". Aos operrios compete "honrar o contrato de
trabalho e recusar a violncia", aos patres, no "tratar o operrio como um
escravo", respeitando nele a "dignidade da pessoa" (dignitatem personae), "dar a
cada um o salrio que lhe devido". O Estado fundado para intervir em nome da
sua misso, que a de "proteger a comunidade e as suas partes". O seu poder
policial face aos abusos e o cuidado do bem comum legitimam a sua interveno,
mas no a tese, to cara a certos catlicos sociais, da funo social da
propriedade.
335

Os limites da interveno do Estado esto claramente marcados: "nada empreender

alm do que for necessrio, para reprimir os abusos e afastar os perigos".
Os exemplos citados que concernem aos horrios e s condies do trabalho
mostram que Leo XIII no se afasta muito do liberalismo temperado da escola de
Angers. O salrio "no deve ser insuficiente para fazer subsistir o operrio
sbrio e honesto". Mas o recurso interveno do Estado no deveria ser
prioritrio, para que no fosse importuno: "Perante a variedade das
circunstncias dos tempos e dos lugares, ser prefervel que toda a soluo seja
reservada s corporaes ou sindicatos." Aos olhos de Leo XIII, face ao risco
de estatismo que conduziria ao socialismo, impe-se o regresso aos "corpos
intermdios".
Neste ponto, os catlicos da escola de Lige e os da escola de Angers esto de
acordo. A soluo da questo social reside no encontro do trabalho e do capital.
As corporaes, cuja "benfazeja influncia" no passado a encclica recorda,
permitiro ultrapassar os conflitos. Mas tero de adaptar-se s "novas
condies". Leo XIII alegra-se por ver "que se formam por toda a parte
sociedades do gnero, tanto compostas unicamente por operrios, como mistas,
reunindo simultaneamente operrios e patres". A primeira frmula, decisiva, foi
acrescentada ao primeiro projecto pelo prprio papa, instigado pelo cardeal
Gibbons. Compete aos operrios cristos "organizarem-se a si mesmos", uma
frmula que convida a criar sindicatos confessionais, j que as associaes
operrias eram, comummente, "hostis ao nome cristo". O papa no retoma a ideia
de corporao obrigatria elaborada no seio da Unio de Friburgo.
O considervel eco da encclica, mesmo fora do mundo catlico, tem sido
esquecido s vezes, pela historiografia. Os comentadores daquele tempo observam
que Leo XIII, ao aproximar-se do povo e da democracia, rompe com as foras
conservadoras e volta-se para as massas, para reencontrar a influncia perdida.
Leo XIII retomou a crtica do liberalismo e da economia liberal to cara aos
intransigentes; mas, pela primeira vez, Roma consagra uma reflexo de conjunto
"questo social" que j no abordada unicamente mediante condenaes morais,
pois estabelecem-se orientaes.
Texto de compromisso, a encclica deixa muitas questes abertas, onde se
percebem as linhas de fractura que se cavam entre catlicos sociais a partir de
1891. Mas ainda continuam vivas as questes sobre o salrio familiar, o salrio
mnimo, a amplitude da interveno do Estado, o sindicalismo, o capitalismo e as
controvrsias que levam a autoridade romana a novas intervenes; desde ento,
ela arbitra, recusa e aprofunda. Segundo a frmula do historiador belga Roger
Aubert, "est colocado o primeiro marco oficial do catolicismo social", como
tambm est doravante marcada a legitimidade de uma doutrina social da Igreja
catlica, reafirmada at aos nossos dias.
Jean-Marie Mayeur
336

O cristianismo e as ideologias do sculo XX

O cristianismo recusa-se a ser uma ideologia, embora se tenha inspirado em

ideologias ou as tenha suscitado. Mas no pode ignor-las, nem elas o deixariam
indiferente. Tambm est em competio com elas: ele prope uma explicao do
destino humano e, da leitura do Evangelho, deduz uma antropologia, saberes que
partilha com as ideologias e que o opem a elas. Tambm as suas relaes com
elas so, o mais frequentemente, conflituosas. Isto particularmente verdadeiro
no sculo XX, que foi por excelncia o sculo das ideologias, o sculo em que
elas exerceram um fascnio, conquistaram o poder e inspiraram regimes. O choque
era tanto mais imparvel quanto estes sistemas de pensamento pretendiam reinar
sem partilha nos espritos: as ideologias no deixavam espao liberdade de
conscincia e aspiravam a substituir o cristianismo por si mesmas. As suas
ambies obrigaram as Igrejas a definir-se em relao a elas e a precisar os
pontos sobre que havia incompatibilidade. O surgimento destas religies
seculares tambm precipitou a elaborao, pelo magistrio espiritual, de um
ensino sobre todos os aspectos da vida em sociedade cuja amplitude e coerncia,
por vezes, deram a impresso de constituir uma contra-ideologia.
Embora a concorrncia e a ameaa das ideologias tenham afectado todas as
confisses crists, nem todas reagiram da mesma maneira. Algumas sentiram
afinidade com uma ou outra ideologia; assim, as Igrejas da Reforma, que tinham
reivindicado o direito ao livre exame, identificaram-se com o esprito do
liberalismo. Alm disso, nem todas elas tinham a mesma ideia da relao entre a
f pessoal e o compromisso com a sociedade. De todas as expresses do
cristianismo, foi manifestamente a catlica a que menos aceitou coabitar com
filsofos estranhos, tanto mais que ela dispunha, com a instituio pontifcia,
de um magistrio cuja funo principal era definir orientaes e denunciar o que
errado em relao ao "depsito da f".
337

No incio do sculo XX, a mais antiga das ideologias, o liberalismo, ainda o

principal adversrio filosfico do catolicismo. Embora as Igrejas da Reforma no
tenham as mesmas razes para o considerarem inimigo, a Igreja de Roma de modo
nenhum desarmou, continuando a ver nele a fonte de todos os erros modernos, a
me de todas as heresias. Considera-o responsvel no s pela descristianizao,
mas tambm pelos males que afligem a sociedade. Censura-lhe essencialmente o
racionalismo, que ope o esforo do esprito crtico ao ensino dogmtico, e o
individualismo, que eleva a regra a vontade do indivduo. Esta denncia do
liberalismo permanecer durante muito tempo como referncia para a apreciao
dos outros sistemas e explica certas simpatias por idelogos que exaltavam a
autoridade ou a submisso do indivduo s exigncias colectivas; mas tambm foi
responsvel por complacncias prolongadas para com os regimes que se definiam
por oposio ao liberalismo.
Entretanto, mesmo no seio do catolicismo, havia espritos que pensavam que o
combate frontal entre catolicismo e liberalismo no procedia de uma
incompatibilidade fundamental, mas era consequncia de um mal-entendido
circunstancial e, por isso, empenhavam-se em defender que a liberdade no podia
ser contrria ao cristianismo, que a religio no podia sofrer com a liberdade
religiosa - como prova o exemplo dos Estados Unidos, em que esta tinha
favorecido o desenvolvimento do catolicismo. A histria veio dar-lhes razo, com
algum atraso: a experincia dos regimes totalitrios, que se inspiraram em
ideologias autoritrias, fez com que o magistrio catlico tomasse conscincia
de que havia adversrios mais perniciosos ao homem e f do que o liberalismo e
permitiu que este descobrisse o preo da liberdade de conscincia, qual o
Vaticano II prestou homenagem. Mas nem por isso a Igreja de Roma aceitou as
consequncias do liberalismo; realou especialmente as suas reservas quanto
sua aplicao economia: no se trata de deixar correr livremente os mecanismos
do mercado nem de desenvolver os efeitos das relaes de fora. Depois de ter
preconizado durante algum tempo uma organizao corporativa, o ensino social da
Igreja pronunciou-se a favor de uma regulao pelo direito.
Por isso, a Igreja catlica no manifestou simpatia pelas vrias formas de
ideologia socialista. A sua antropologia faz da propriedade privada, adquirida
pelo trabalho ou herdada da famlia, um prolongamento da pessoa, cuja
independncia ela preserva. O diferendo mais de ordem filosfica do que
poltica, em particular com o marxismo, cujos postulados so assumidamente
materialistas e que faz profisso de atesmo, porque - afirma esta ideologia - a
religio factor e fruto da alienao. A poltica anti-religiosa dos regimes
comunistas, que traduzia a sua referncia marxista, confirmou as reservas da
Igreja catlica. Em 1937, o papa Pio XI condenou o comunismo como
"intrinsecamente perverso" e a Santa S sempre desaprovou toda a tentativa de
aproximao entre cristianismo e
338

comunismo, mesmo que minorias de padres e de militantes leigos tenham crido ser
possvel discernir no programa comunista ressonncias da utopia crist
(solidariedade com os mais pobres, exigncia de justia, aspirao a viver a
fraternidade), e se tenham aplicado a dissociar o projecto de sociedade que o
animava de uma filosofia anticrist.
Talvez as Igrejas crists tenham demorado tempo demais a reconhecer a
perversidade das ideologias inspiradoras dos regimes ditos fascistas, a avisar
os seus fiis contra a sua seduo e a proclamar a sua incompatibilidade com a
f crist, como o tinham feito com o liberalismo e as escolas socialistas. que
estas ideologias estavam menos fortemente constitudas e no tinham uma
coerncia comparvel s ideologias mais antigas e, portanto, no eram abrangidas
pelo mesmo julgamento doutrinal. As autoridades religiosas tambm foram
tributrias das suas tradies teolgicas, que preconizavam o respeito pelo
poder estabelecido: procuraram instaurar com estes governos relaes de direito,
at que se convenceram de que os seus interlocutores no respeitavam a palavra
dada. A experincia do fascismo italiano abriu os olhos para o perigo da
estatolatria. Por isso, Pio XI condenava o comunismo e, ao mesmo tempo,
publicava uma encclica que denunciava o racismo e o culto da fora inerentes ao
nacional-socialismo.
Estas experincias e as reflexes que suscitaram explicam que hoje as expresses
autorizadas e organizadas do cristianismo - as Igrejas e os seus responsveis -
se inclinem a ver na democracia o modo mais satisfatrio de organizao da
sociedade: respeita o direito, a que a Igreja catlica, herdeira de Roma, sempre
dedicou uma grande estima. Aquela aceita sem reservas a herana das liberdades
pblicas, cujo preo a experincia dos regimes seguidores de ideologias
contrrias lhe fez descobrir. Depois do segundo Conclio do Vaticano, com os
pontificados de Joo XXIII, Paulo VI e Joo Paulo II, que se bateram pela
liberdade religiosa, fechou-se a fractura histrica entre o cristianismo e a
liberdade. A Igreja catlica, como tal e pela aco dos seus, tomou parte, por
vezes decisiva, na queda dos regimes fundados sobre ideologias opostas. O
cristianismo - dizamos ao comear - no uma ideologia: adverte os espritos
relativamente a elas. Se, por um lado, reconhece a necessidade de uma viso de
conjunto para orientar as opes polticas e instrui pela experincia do sculo
tirando disso ensinamentos, por outro avisa o esprito dos perigos do fascnio
de sistemas de pensamento contrrios liberdade da conscincia e da f crist.
Ren Rmond
339

O Conclio Vaticano II (1962-1965)

O segundo Conclio do Vaticano, vigsimo primeiro conclio ecumnico, decorreu

na baslica de So Pedro, em Roma, de 11 de Outubro de 1962 a 8 de Dezembro de
1965. Representa uma sequncia tardia do Conclio Vaticano I, reunido na mesma
praa de 8 de Dezembro de 1860 a 20 de Outubro de 1870 e suspenso sine die por
causa da tomada de Roma, capital dos Estados pontifcios, pela jovem monarquia
italiana, a 20 de Setembro de 1870. O Vaticano II, maneira do conclio
anterior, chamado ecumnico na medida em que reuniu, por convocao expressa
de Joo XXIII (1881-1963, papa desde 28 de Outubro de 1958), a totalidade dos
arcebispos, bispos e superiores religiosos do mundo inteiro, enquanto sucessores
dos Apstolos, dispondo da capacidade de discutir as matrias de Igreja
relativas f e aos costumes. Estes Padres conciliares constituram uma
Assembleia deliberativa de perto de duas mil e quinhentas pessoas. Os
episcopados dos pases de Leste receberam autorizao para se deslocarem a Roma,
excepto os da Hungria e o arcebispo de Zagrebe. Foi necessrio juntar cerca de
duzentos peritos com voto consultivo e alguns observadores leigos, entre os
quais duas mulheres.
Depois da Primeira Guerra Mundial, a Santa S, a nica em condies de convocar
um Conclio, percebeu que a Igreja catlica estava confrontada com uma mudana
radical: perdia os meios de chamar o mundo converso; o mundo pedia-lhe que se
adaptasse a ele. Projectos de conclio tinham sido examinados por Pio XI em
Dezembro de 1922 e Pio XII em 1948. O peso da empresa tinha dissuadido os
predecessores de Joo XXIII, cuja iniciativa [de convocar um Conclio], trs
meses depois de eleito papa, no teve nada que ver com estas tentativas. Ele
prprio sublinhou que era uma deciso muito pessoal, para a apresentar melhor
como o efeito da divina Providncia. Joo XXIII nunca pensara que o conclio
desejado seria to longo e difcil. Tinha imaginado uma reunio de alguns meses
consecutivos, menos de um ano, adequada a um aggiornamento da Igreja,
340

quer dizer, a uma actualizao do seu discurso e da sua prtica face ao mundo
moderno. O termo "reforma" foi posto de lado, para evitar toda a confuso com as
Igrejas reformadas do sculo XVI.
A reunio plenria do Vaticano II foi precedida de uma fase chamada
antepreparatria (18 de Junho de 1959 a 30 de Maio de 1960), durante a qual os
futuros Padres conciliares foram encarregados de reunir sua volta, e
nomeadamente junto dos leigos e dos movimentos de aco catlica, os desejos de
uns e de outros para a elaborao de um programa conciliar Chegou mesmo a falar-
se no Vaticano de "consulta plebiscitria". A expresso destes desejos (vota)
versou principalmente sobre a recusa de qualquer condenao e o pedido de uma
abertura mais pastoral da Igreja, de uma melhor definio do ministrio
episcopal, deixado em suspenso aquando do Conclio Vaticano I e sobrecarregado
com o voto da infalibilidade pontifcia e de uma tomada de conscincia do lugar
dos leigos na Igreja. Mas quase no se mencionou a aproximao das Igrejas
catlica, protestante e ortodoxa. Este material muito abundante, diverso, que
oferecia uma imagem muito clara da Igreja catlica, foi objecto de uma
classificao em grandes temas por comisses pr-conciliares que fixaram o
programa do Vaticano II sobre a discusso de setenta e dois temas. Um
regulamento conciliar (6 de Outubro de 1962) estabeleceu que os esquemas seriam
discutidos por captulo e dariam lugar a votos parciais para o sim (placet),
para o no (non placet) ou emenda (placet juxta modum). Os textos adoptados
seriam promulgados pelo soberano pontfice em sesso solene.
A abertura solene do Vaticano II, a 11 de Outubro de 1962, foi transmitida pela
Euroviso. O acontecimento foi tanto mais notvel quanto o mundo atravessava um
grande perodo de tenses devido ao confronto entre os Estados Unidos e a URSS,
a propsito de Cuba. Muito rapidamente percebeu-se que o conclio devia
enfrentar duas dificuldades: o lugar ocupado pela cria romana no desenrolar do
Conclio, demasiado importante desde o arranque dos trabalhos, e o peso da
opinio pblica, alimentada pelos media do mundo inteiro, cada vez mais atentos
e crticos. Joo XXIII teve de decidir organizar em sesses anuais os trabalhos
de um conclio que foi aberto sob o signo de um conflito com as reparties
romanas, desde 13 de Outubro, a propsito das modalidades de eleio das
comisses conciliares. Simultaneamente, apareceram uma maioria conciliar dita
progressista, quer dizer, que desejava fazer do Vaticano II uma verdadeira
assembleia deliberativa em consonncia com o soberano pontfice, e uma minoria
conservadora e reaccionria, essencialmente curialista, que considerava o
conclio um entrave autoridade do papa e de Roma. A grandssima habilidade de
Joo XXIII e o imenso respeito que ele inspirava salvaram o Conclio, que se
separou no dia 8 de Dezembro de 1962 num clima de incerteza. Criaram-se
comisses mistas que se reuniam entre as sesses, nomeadamente no domnio do
ecumenismo. Joo XXIII morreu a 3 de Junho de 1963. O conclio foi suspenso,
como previa o direito
341

cannico. O cardeal arcebispo de Milo, Giovanni Battista Montini, foi

rapidamente eleito. Tomou o nome de Paulo VI, recordando aquele grande apstolo
conversor dos pagos. Convocou o conclio para uma segunda sesso, a 29 de
Setembro de 1963. O novo papa assumiu como misso levar o conclio a bom termo
sobre alguns pontos fundamentais de um programa resumido: o lugar da revelao;
a definio da natureza ntima da Igreja; o ministrio episcopal na sua funo
de subsidiariedade no seio da Igreja ensinante; a liturgia como expresso viva
da f; o papel dos leigos; as relaes com as Igrejas crists e com o judasmo;
a misso da Igreja em relao s outras culturas; as relaes entre a Igreja e o
mundo moderno.
A segunda sesso foi a mais difcil de toda a histria do Vaticano II. A questo
da liberdade religiosa (a liberdade de crer e de no crer) assumiu um relevo que
no se esperava e foi ento que apareceram as razes do futuro cisma dos
partidrios de Mons. Lefebvre. Paulo VI mostrava autoridade e tambm muitas
hesitaes. Vinha superfcie uma certa memria do conciliarismo - o governo da
Igreja por uma assembleia conciliar, uma espcie de parlamentarismo -, relanada
pelos media, face a um papa que no pretendia contentar-se com ser o primeiro
entre iguais. As viagens efectuadas pelo papa conferiam Santa S um renome
internacional que punha o conclio numa situao falsa.
O conclio encontrou um ritmo mais tranquilo na terceira sesso, durante a qual
foram votados textos importantes, em particular, a Constituio dogmtica sobre
a Igreja e a Constituio sobre o ecumenismo. Mas Paulo VI anunciou que a sesso
seguinte seria a ltima. Desenrolou-se de 14 de Setembro a 8 de Dezembro de 1965
e foi decisiva: votaram-se sete constituies ou declaraes, num conjunto de
dezasseis documentos conciliares. No dia 7 de Dezembro, foi a vez da
esperadssima Constituio Gaudium et spes, alis, A Igreja no mundo deste
tempo, que foi um dos textos mais ambiciosos do programa e a propsito do qual
se produziram fortes confrontos no seio do Conclio, assim como entre o papa e o
prprio Conclio. A opinio pblica tinha baseado na qualificao "pastoral"
dada ao conclio a esperana da recuperao de uma maior liberdade em matria de
moral privada. Esta sentia-se inspirada pelo individualismo e pela esttica da
personalidade. Ento, constata com um espanto para o qual os Padres conciliares
a tinham preparado pouco, que o conclio no somente no se tinha pronunciado
sobre as questes de costumes, mas que estes assuntos - essencialmente a questo
do casamento e da regulao dos nascimentos - estavam reservados por Paulo VI
sua nica jurisdio. Abriu-se uma grave crise na Igreja na sequncia da
publicao pelo papa, no dia 25 de Julho de 1968, da encclica Humanae vitae
sobre o casamento e o dom da vida. Mas a obra do Vaticano II permanece uma
referncia quanto vontade da Igreja de se fazer compreender pelo mundo moderno
e vice-versa.
Philippe Levillain
342

O catolicismo perante a limitao dos nascimentos

A sexualidade um universo de que os telogos e os confessores falam, mas de

ouvido, como antroplogos no gabinete a fazer a sntese dos relatos dos
viajantes. Os clrigos evocam um mundo semeado de escolhos, perigosos, mortal
para a salvao porque neste domnio a "matria sempre grave". A relao do
catolicismo com a sexualidade estruturou-se em redor de duas instituies: o
casamento, o nico lugar autorizado do seu exerccio, e o celibato consagrado,
de que fazem profisso, de direito (religioso) ou de facto (clrigos), os que
tm a legitimidade para falar dele. O controlo da sexualidade toca em dois
registos: o natural e o social. natural a unio potencialmente fecunda entre
um homem e uma mulher. Portanto, no o so a prtica solitria (masturbao), a
escolha de outros parceiros (homossexualidade, bestialidade) ou de maneiras
indevidas entre homem e mulher (felao, relao anal). Funda-se socialmente no
casamento indissolvel, sacramento para a Igreja; por isso, nesta segunda
perspectiva, so inaceitveis a fornicao, o amor livre, o adultrio, a relao
com uma pessoa consagrada.
Para compreender a mudana capital neste domnio, situemo-nos no tempo da
Restaurao, em 1822. O padre Bouvier, telogo no seminrio de Le Mans, consulta
a Sagrada Penitenciaria, instncia romana habilitada a dar esclarecimentos em
matria de confisso, para conhecer a atitude a adoptar com a mulher de um
marido onanista. Em 1827, publicou um manual para uso dos seminaristas - que se
tornou um (relativo) best-seller - sobre problemas de sexualidade e inseriu nele
um esclarecimento sobre "o pecado de Onan". Para compreender a novidade do que
ento estava em jogo, preciso ter em conta quatro elementos. Em primeiro
lugar, uma tradio, que remonta a Agostinho, de pr sob o padroado de Onan (Gn
38,9) a prtica de retirar, de interromper, ou coitus interruptus. Em segundo
lugar, uma mutao que se opera na segunda metade do sculo XVIII e que consiste
em centrar-se no onanismo juvenil,
343

qualificativo que se d masturbao, considerada mortal para a prpria vida do

jovem. Em terceiro lugar, a revoluo coperniciana operada por Malthus, quando
afirma que o mundo vindouro ficar demasiado cheio de homens e convidando cada
casal a "limitar os nascimentos" em funo das suas capacidades de educar os
seus filhos. Finalmente, a limitao dos nascimentos, que comeou em Frana na
segunda metade do sculo XVIII: a Revoluo Francesa acelerou a sua propagao,
mas retardou a sua verificao. Ser preciso esperar pelos anos 1820 para que os
confessores franceses descubram o crime de Onan.
Os responsveis religiosos tomam rapidamente conscincia de uma urgncia
especial a que preciso responder porque o novo mal atinge o casamento,
justamente no lugar em que o uso da sexualidade legtimo. Ser preciso
restringir o seu exerccio, imiscuindo-se nos segredos do leito conjugal? Ou, se
se punir, dever-se- alinhar pelo rigorismo ambiente, segundo o qual a esposa
deve preferir a morte ao acto contraceptivo do marido? Ora, na sociedade
fragilizada pela Revoluo, a mulher constitui o nico elo que a Igreja mantm
com a famlia por, frequentemente, os homens j no se confessarem ou calarem a
sua prtica contraceptiva. Bouvier, com o apoio da Sagrada Penitenciaria, prope
uma soluo de compromisso. Na relao onanista, a mulher sofre o gesto
contraceptivo do marido: obrigada e, portanto, no culpada. Bouvier recorre
tradio casustica para avalizar as "boas razes" da esposa em participar no
acto mau do seu cnjuge. Todos os telogos e os confessores adoptam esta posio
que, pelo menos, permite "salvar a mulher", apesar de condenar o marido, as mais
das vezes por contumcia.
Em 1842, Bouvier, ento j bispo de Le Mans, mais seguro de si, mais a par da
prtica das famlias, confrontado, como a Igreja de Frana, reconquista dos
homens, prope que se opere uma mudana profunda de perspectiva em matria de
apreciao da limitao dos nascimentos. O casal, confia ele Sagrada
Penitenciaria, seu fiel interlocutor romano, um agente moral que distingue o
bem do mal (aborto, adultrio). Quer limitar o tamanho da sua famlia por razes
que lhe parecem boas, continuando a ter relaes sexuais. Por isso, o meio que
usa no falta, a seus olhos. Bouvier aceita levar em conta esta perspectiva e
pede a desculpabilizao da prtica contraceptiva. O seu interlocutor romano
evita a questo de fundo, mas aceita as suas solues prticas. Apoiando-se em
Santo Afonso de Ligrio, que acaba de ser canonizado, a Sagrada Penitenciaria
aceita o princpio terico e fixa uma regra prtica. Bouvier explicita um e
outra. Pode-se, esclarece ele, considerar que os casais que praticam este tipo
de contracepo esto de boa-f quando obedecem sua conscincia, mesmo que ela
seja errnea; consequentemente, no devem ser interrogados sobre isso na
confisso. Apesar das opinies partilhadas por clrigos sobre este novo rumo, os
confessores em Frana, pelo menos at ao princpio do sculo XX, seno at mais
tarde, evitaro maioritariamente interrogar em confisso os homens e as mulheres
casados.
344

Mas, no decurso dos primeiros anos do decnio de 1850, a situao evoluiu

bruscamente. Em 1849, Bouvier teoriza a boa-f dos casais e, apoiando-se nos
progressos da exegese, pe discretamente em causa a relao entre a condenao
bblica de Onan e a contracepo. Mas d-se uma alterao do contexto romano: a
eclesiologia galicana, a seguida por Bouvier, posta no ndice, e a liturgia
romana brutalmente imposta. Em 1851, o Santo Ofcio, pela primeira vez
consultado, condena o crime de Onan, pregando uma partida gesto acomodatcia
das prticas contraceptivas que estava ento em vigor. Ao mesmo tempo, apareciam
duas "novidades": a borracha d alguma aparncia de eficcia ao preservativo; a
recente descoberta (1842-1845) do ciclo feminino revela a realidade de
infecundidade peridica. Em 1853, a Sagrada Penitenciaria, consultada sobre esta
novidade cientfica, d fora a uma via benigna at ento seguida, admitindo as
relaes infecundas do casal; ao contrrio, o Santo Ofcio, interrogado sobre o
preservativo, condena o seu uso. Opera-se uma diviso no uso dos dois mtodos.
Na prtica, so ambos ineficazes; e, durante muito tempo, a prtica
contraceptiva que funciona a de retirar.
A partir de 1870, as coisas alteram-se. Em Frana, a contracepo torna-se um
problema poltico e, portanto, objecto de debate pblico. A diminuio da
natalidade pe a ptria em perigo perante o prolfico vizinho alemo. Agora, os
campos defrontam-se: neomalthusianos e neopopulacionistas. Telogos e
confessores tornam-se natalistas. Ao mesmo tempo, os bispos apercebem-se de que
as famlias menos numerosas j no fornecem padres nem religiosas: a limitao
dos nascimentos torna-se um problema vital para a Igreja, que vive do "dzimo
demogrfico". Roma comea a suspeitar da boa-f dos casais. Por volta dos anos
de 1880, a Sagrada Penitenciaria alinha com o Santo Ofcio. No incio do sculo
XX, a contracepo torna-se uma prtica europeia; os episcopados intervm no
debate: a Blgica em 1909, a Alemanha em 1913, a Frana em 1919, os Pases
Baixos em 1922. Em 1916, os pareceres da Sagrada Penitenciaria regressam ao
rigorismo que imperava em Frana no incio do sculo XIX.
Em 1930, Pio IX, na sua encclica Casti connubii, coloca a limitao dos
nascimentos no centro dos males que atingem a famlia. a primeira vez que um
papa intervm no assunto. A sua intransigncia na matria pretende demarcar-se
da Igreja anglicana, que acaba de adoptar em Lambeth uma posio pastoral
compreensiva; ele visa sobretudo o clero, obrigado a interrogar os casais na
confisso. O seu integralismo choca com uma vontade de reconquista da totalidade
das prticas humanas, mas as famlias que levam a srio as suas exigncias
confessam o seu mal-estar em testemunhos pungentes, recentemente publicados (Les
enfants du bon Dieu).
A salvao viria de Knaus e de Ogino, que, finalmente, conseguiram, nos anos
1930, determinar o perodo infecundo da mulher? Pio XII, aberto modernidade
mdica, assim cr e manda que se diga. A contracepo, mais seguramente, entrar
numa nova era com Pincus e a plula contraceptiva.
345

O conclio Vaticano II entende que tem uma palavra a dizer. Paulo VI retira-lha
e entrega-a a uma comisso que se declara maioritariamente favorvel
contracepo. Hesitante, o papa alia-se ao parecer dos telogos da minoria, que
pede que se mantenha a linha de Pio IX. E surgiu a Humanae vitae (1968).
Impossvel, dizia Paulo VI, reconhecer o casal como um agente moral que seja o
juiz em ltima instncia dos meios a usar para limitar os nascimentos. Houve
telogos que se opuseram posio romana e os bispos franceses aceitaram a
partilha das tarefas: Roma condenava o princpio, o episcopado geria a pastoral.
Claude Langlois
346

III

O CRISTIANISMO DIMENSO DO PLANETA

Regresso histria longa do cristianismo oriental na poca otomana (sculos XV-

XIX)

A organizao das Igrejas submetidas

A caracterstica principal da histria do cristianismo oriental, durante todo

este longo perodo, a submisso ao poder muulmano, que determina todos os
aspectos da vida das Igrejas no Oriente. verdade que a quase totalidade dos
territrios cristos da sia estava sujeita ao islo desde o primeiro sculo das
conquistas arbico-muulmanas (632-717). Mas, durante esta segunda fase, a
denominao turca muulmana estende-se igualmente sobre os Balcs, ao sul do
Danbio e pelas ilhas do Mediterrneo Oriental. Pouco depois da queda de
Constantinopla (1453), j no resta nenhum poder cristo no Oriente, excepto a
longnqua e nrdica Rssia ortodoxa. Os cristos - e as outras "gentes do Livro"
no muulmanas - vivem, doravante sob o estatuto de dhimmis, de protegidos.
Trata-se de um estatuto conhecido desde o reinado dos omiadas (661-750), mas
que, sob os otomanos, adquire um significado bastante mais existencial, porque
deixara de haver o poder poltico cristo a que os fiis orientais poderiam
referir-se. Por outro lado, o estatuto dos dhimmis constitui a base sobre que se
constituem, no s a organizao das comunidades no-muulmanas submetidas, mas
tambm as relaes entre o poder poltico otomano e os seus sbditos no-
muulmanos, assim como toda a vida econmica e social do Imprio.
Tal como foi estabelecido e aplicado, este estatuto decorre dos privilgios que
Mehmet II tinha outorgado ao primeiro patriarca de Constantinopla, Gennadios II
Scholarios (ca. 1400-1472), aquando da sua investidura (4 de Fevereiro de 1454).
Conforme com a vontade do Conquistador, o bispo da sua nova capital tornou-se o
chefe de todos os cristos do
347
Imprio (roum millet bachi, chefe da nao dos cristos, etnarca); depois, estes
mesmos privilgios so concedidos aos chefes religiosos das outras comunidades
monotestas do Imprio (judaica, armnia, copta, etc), excepo dos cristos
catlicos (romanos), cujos interesses junto da Porta Sublime sero garantidos
pelas capitulaes e defendidos pelas embaixadas dos pases ocidentais. O
estatuto de dhimmi deixa certamente tanto aos sbditos cristos do sulto como a
todos os no-muulmanos uma certa liberdade para organizarem a sua vida social,
civil e religiosa, praticarem o seu culto e poderem ter a sua formao
intelectual e espiritual. Mas esta liberdade tambm tem um nmero importante de
restries e de contrapartidas dolorosas: um imposto de capitao (djizya),
outro sobre as receitas anuais (kharadj); as corveias para os trabalhos de
utilidade pblica (angariai); a "arrecadao" [antecipao de imposto] das
crianas ou imposto de sangue (devchirm, pdomazoma); a posio de
inferioridade em relao aos muulmanos perante os tribunais muulmanos;
proibio de construir igrejas novas ou at de reparar as que estavam sua
disposio, depois da confiscao e da transformao em mesquitas dos lugares de
culto mais representativos; proibio de exteriorizar a sua f com procisses,
toque de sinos, cruzes ou outros sinais religiosos externos; proibio absoluta
de qualquer opinio deselegante em relao ao islo e ao seu profeta; proibio
de todo o proselitismo e de converso de um muulmano a outra religio;
proibio de o no-muulmano se casar com uma mulher muulmana, etc.
Por isso, os sbditos no-muulmanos do Imprio so levados a organizar a sua
vida social, intelectual, cultural e espiritual em ambiente fechado, no seio das
suas prprias comunidades. S o lugar de reunio autorizado, o lugar do culto,
se torna centro da vida da comunidade. cabea encontra-se o chefe religioso,
que o seu nico responsvel junto da Porta Sublime, o nico responsvel pela
conduta dos seus membros diante do poder poltico otomano. No caso que aqui mais
nos interessa, o patriarca de Constantinopla, secundado pelo Grande Snodo e
pelos vrios secretariados, est encarregado da colecta dos impostos por conta
da sua comunidade, da manuteno da ordem, da obedincia e da execuo de todas
as ordens emanadas pelas autoridades otomanas. Em contrapartida, o millet bachi
tem a possibilidade de organizar e de fazer viver a sua comunidade, os cristos
ortodoxos do Imprio, segundo o direito cannico da Igreja ortodoxa e os usos e
costumes da sociedade bizantina; de prover vida cultural e espiritual e da
formao intelectual dos fiis; de preservar os cristos das islamizaes
macias e de proteg-los da arbitrariedade das autoridades turcas; de defender a
Ortodoxia e os ortodoxos da propaganda e do proselitismo exercidos pelos
missionrios catlicos romanos e, mais tarde, protestantes. Portanto, a Igreja
preserva a sua organizao em patriarcados, metrpoles, arcebispados, bispados,
parquias, etc, assim como a dos fiis em comunas e em corporaes de ofcios;
mas a eleio
348

dos patriarcas, dos metropolitas e dos outros altos dignitrios eclesisticos

pelo Santo Snodo est sujeita publicao de um brat, um decreto de nomeao
que emana do sulto. Ora, muito em breve, o brat torna-se um instrumento
terrvel nas mos de uma administrao otomana arbitrria, ocasio de lances
custosos para as finanas das Igrejas e penosas para a sua vida. Limitando-nos
funo exclusiva do patriarca de Constantinopla, notemos que, ao longo do
perodo de 1453-1821, o trono patriarcal mudou cento e trinta vezes de titular,
o que d uma mdia de menos de trs anos para cada investidura; setenta e sete
patriarcas ocuparam o trono ecumnico, o que significa que cada um deles foi
destitudo pelo menos uma vez. Os patriarcas falecidos por morte natural, em
exerccio, so muito pouco numerosos, tendo a maior parte deles perecido no
exlio ou na priso. Dos seis patriarcas que tiveram morte violenta, uns foram
enforcados, outros estrangulados e deitados ao mar.
A concentrao extrema de todos os poderes na capital acabou por dar s
instncias eclesisticas de Constantinopla uma importncia que elas nunca tinham
conhecido na poca bizantina. A instncia suprema da Igreja ortodoxa o Grande
Snodo, composto por prelados, clero, dignitrios eclesisticos e leigos
notveis; elege os patriarcas e os metropolitas dos cinco patriarcados, zela
pela administrao central e diocesana, trata da criao e do bom funcionamento
das escolas, pronuncia-se sobre a rectido da f e das prticas culturais, julga
os delitos consoante as suas competncias, decreta a independncia de uma
determinada Igreja ou a autocefalia de outra, decide a atitude a tomar face
Igreja latina ou s Igrejas sadas da Reforma. Tambm est encarregado da
repartio equitativa entre as regies e os corpos de ofcios dos impostos
devidos ao sulto, assim como da sua cobrana. Em relao ao patriarca de
Constantinopla, a sua ecumenicidade nunca foi to ampla, to importante e to
determinante. Assim, por exemplo, o Grande Snodo de Constantinopla declara
(1484) invlida a unio das Igrejas, decidida no Conclio de Ferrara (1438-
1439); prope a abertura de escolas em cada diocese do Imprio (1593). Por seu
lado, o patriarca de Constantinopla Jeremias II eleva a Igreja da Rssia
categoria de patriarcado (1591), responde s solicitaes dos telogos
protestantes de Tubinga, definindo as relaes doutrinais entre a Ortodoxia e as
Igrejas sadas da Reforma (1573-1581).
Certos patriarcas de Antioquia, de Alexandria ou de Jerusalm desempenham
realmente um papel importante na Igreja, mas a ttulo pessoal: pela sua cultura,
pela sua aco e pela fora da sua personalidade. O clero secular e os monges
esto isentos dos pesados impostos que atingem os outros rayas (os sbditos no-
muulmanos), gozam de certos privilgios e so os nicos autorizados a deslocar-
se; mas so obrigados a vestir, como sinais exteriores distintivos e bem
visveis, uma tnica castanho-escura ou preta, uma coifa especial, a barba e a
longa cabeleira do clero bizantino.
349

Os mosteiros, situados geralmente nas regies montanhosas, distantes dos centros

urbanos e dos grandes eixos rodovirios, servem de refgio; oferecem proteco e
reconforto espiritual a todos os fiis aflitos ou desamparados; tornam-se,
sobretudo, centros vivos e activos da vida cultural, espiritual e intelectual da
Ortodoxia. Os mosteiros do Monte Atos, a Montanha Santa, so certamente os mais
conhecidos; no entanto, existem mosteiros importantes e muito activos em todas
as regies do Imprio, no s no mundo de cultura grega, mas tambm nos Balcs
de cultura eslava, e no seio das outras comunidades crists, armnia,
nestoriana, copta, maronita, etc. O seu papel ser notabilssimo e salutar para
o fortalecimento dos fiis e a salvaguarda da f.

Vida espiritual e conscincia de pertena a uma "nao ortodoxa"

Durante toda esta longa poca de sujeio, os povos cristos conheciam condies
de vida material, intelectual e moral miserveis. Faltavam padres e,
frequentemente, tambm igrejas; por isso, os fiis ganharam o hbito de
frequentar as capelas rupestres e os mosteiros, porque sentiam-se a cada vez
mais seguros. Qualquer festa importante era motivo para fugas para os campos
despovoados e stios escarpados, onde se fazia mais livremente a celebrao dos
ofcios numa atmosfera de maior segurana e solidariedade. Desde ento, a vida
religiosa reveste-se de um carcter eminentemente litrgico. Os padres, pouco
numerosos, so geralmente rudes e iletrados. A instruo dos monges s raramente
superior dos padres seculares. Mas a sua vida retirada e o seu apego
tradio ou, at, mais s formas exteriores do que prtica religiosa, exercem
uma grande influncia nos fiis, de quem eles so os guias incontestados. Tambm
a vida religiosa adquire um acentuado carcter monstico, que se pode observar
continuamente durante este perodo e mesmo ainda hoje.
O cuidado principal de todas as Igrejas submetidas a proteco dos seus fiis
contra a arbitrariedade do senhor muulmano, o alvio da sua misria material e
espiritual, o fortalecimento da sua f ortodoxa perante os dois grandes perigos:
a converso ao islo e a adeso f catlica romana (e, no sculo XIX, tambm
f protestante). As Igrejas submetidas tm de travar este duplo combate com
armas desiguais: de um lado, tm de enfrentar a atraco que o poder e a riqueza
do senhor muulmano exercem nos rayas e tambm a proibio absoluta de entrar em
polmica com a religio muulmana; do outro, tm de medir-se com a superioridade
intelectual incontestvel dos missionrios latinos, cuja obra assenta numa
formidvel organizao e no apoio interessado dos Estados ocidentais. As Igrejas
orientais s tm para oferecer aos seus fiis a beleza dos seus ofcios
litrgicos e a sua riqueza espiritual; elas convidam igualmente a um apego
350

incondicional tradio e a uma observncia estrita da prtica religiosa

ortodoxa. Uma tradio e uma prtica to profundamente enraizadas na histria e
na cultura de cada povo que acabam por fazer parte indissocivel da sua
identidade lingustica, cultural e tnica.
Por outro lado, a natureza da vida religiosa e moral encontra-se estreitamente
ligada ao nvel de instruo e da vida espiritual dos rayas. Ora, durante o
primeiro sculo (1453-1530), a instruo quase inexistente. Tambm a vida
religiosa e moral atinge um patamar crtico. Mas, em meados do sculo XVI,
desenha-se um movimento de renovao intelectual e religiosa cujos actores
procuram j lanar as bases e definir o contedo. Entretanto, um sculo mais
tarde, o ensino altamente universitrio ministrado entre 1614 e 1640 pelo neo-
aristotlico Tefilo Coridleo (ca. 1570-1646) permite um progresso considervel
da instruo e uma mudana radical da sua organizao e do seu contedo. O
sistema educativo coridaleano conhecer o seu pleno desenvolvimento no sculo
XVIII, nas Academias dos prncipes de Bucareste e de Jassy; nessa altura,
preparar os espritos para a recepo das Luzes europeias.
Estas foram introduzidas no sistema educativo ortodoxo graas ao ensino (1742-
1765), principalmente na Academia do Monte Atos (1753-1757), e nas obras
cientficas do monge Eugnio Vulgaris (1716-1806). Alm da abertura do mundo
ortodoxo s cincias e s ideias novas da Europa das Luzes, o "sculo das Luzes
neogregas" (1750-1821) caracteriza-se pela multiplicao das escolas, pelo
aumento considervel do nmero de professores e alunos em todos os territrios
ortodoxos submetidos, pela elevao significativa do nvel dos estudos e por uma
sede vida de aceder o mais rapidamente possvel a um saber at ento
desconhecido. neste contexto que se deve situar a formidvel renovao
espiritual conhecida geralmente pelo nome de movimento filoclico, que, partindo
do Monte Atos e da renovao espiritual grega, gozou no sculo XIX de um
desenvolvimento e de uma disseminao extraordinrios no meio eslavo.
Os intelectuais, em geral eclesisticos, fazem os seus estudos no Ocidente
(inicialmente em Itlia, depois um pouco por toda a parte), nas universidades
europeias, onde tm ocasio de conhecer as correntes de pensamento e as querelas
religiosas da Europa. Foi tambm no Ocidente que se editaram os livros (primeiro
em grego, depois em rabe, eslavnio, armnio, copta, etc.) destinados ao culto,
educao e formao intelectual e religiosa em geral. E, se a edio e a
difuso de obras contra o islo se mostram uma empresa perigosa, os tratados
antilatinos so particularmente numerosos. So igualmente escritas e publicadas
outras obras, como as colectneas de sermes, de hagiografias e de histrias
edificantes, os manuais de catecismo, as tradues em lnguas vernculas dos
escritos dos doutores da Igreja antiga.
A natureza da organizao da Igreja e as condies miserveis de existncia
conduzem, pouco a pouco, ao nascimento e ao desenvolvimento
351

de uma conscincia unitria de todos os povos ortodoxos submetidos. Esta

coincidncia de pertencer nao ortodoxa, desenvolvida sobretudo pelos altos
prelados e pelo ensino secundrio e superior, no exclui certamente a
conscincia tnica que cultivada no seio das comunidades, no s pelo baixo
clero e pelas escolas elementares, mas tambm pelos ofcios religiosos em lngua
verncula - porque a f crist vivida, antes de tudo, como que enxertada na
histria, na lngua e na cultura de cada povo. Em nenhum outro momento da
histria de todos estes povos a conscincia tnica e a conscincia religiosa, a
identidade cultural e a autenticidade da f estiveram to intimamente unidas,
confundidas e fundidas. Mas, independentemente desta conscincia tnica
particular, o conjunto dos rayas ortodoxos tem o sentimento de formar o povo
eleito a que Deus faz sofrer todas as desgraas para o provar e lhe testemunhar
o seu amor. Estas provaes so to-somente passageiras. Deus intervir de novo
na histria para abreviar os sofrimentos dos seus fiis servidores e para os
recompensar, quer oferecendo-lhes a vida eterna depois da Parusia de Cristo,
muito prxima, quer ajudando-os a restaurar um imprio ortodoxo oriental maior,
mais poderoso e mais glorioso que no passado. Esta ltima ideia, nascida antes
mesmo do desaparecimento do Imprio Bizantino, atravessa todo o perodo de
dominao otomana, enriquece-se com mltiplos contributos, conhece orientaes
diversas e gera uma literatura escatolgica riqussima; alimenta a resistncia
dos rayas ao ocupante, ao mesmo tempo que alimentada pelos diversos movimentos
insurreccionais e tambm por uma propaganda hbil das potncias crists,
nomeadamente pela poltica oriental da Rssia ortodoxa.
Durante a segunda metade do sculo XVIII, as duas guerras russo-turcas (1767-
1792) e os movimentos insurreccionais que as acompanham ou as seguem galvanizam
os espritos e amplificam as aspiraes relativas libertao do jugo otomano.
Em finais deste sculo e durante os primeiros decnios do sculo XIX, as ideias
polticas das Luzes referentes igualdade, identidade lingustica e cultural
e independncia nacional desfazem em pedaos a conscincia ortodoxa unitria e
o sonho da restaurao de um imprio ortodoxo oriental. Desde ento, os povos
sujeitos - nomeadamente os balcnicos - preparam, cada um por si e para si,
secreta mas activamente, a sua libertao e a criao de um Estado nacional
independente. De facto, perseguem trs objectivos: a criao de um Estado
independente, de uma Igreja nacional independente e de uma cultura nacional
independente. Apesar da completa desorganizao do patriarcado e dos fanariotas
perante o esboroamento da conscincia ortodoxa unitria e o abandono do sonho do
imprio restaurado, a Igreja de cada povo pe-se ao servio das lutas travadas
por ele. A conquista da independncia exigir lutas encarniadas e sacrifcios
enormes. Entre as reivindicaes territoriais ambiciosas de cada povo balcnico,
as oposies da Turquia e os interesses das grandes potncias, o caminho ser
longo,
352

tortuoso e semeado de emboscadas. Com efeito, ser preciso mais de um sculo de

gestao dolorosa entre o rebentar da insurreio srvia (1804) e o
reconhecimento da independncia do Estado albans (1913). O mesmo acontecer com
a independncia das Igrejas em relao ao patriarcado ecumnico: embora tenha
bastado um espao temporal de vinte anos entre a proclamao unilateral da
autocefalia da Igreja da Grcia (1833) e o seu reconhecimento pelo patriarcado
(1850), a regulao da Igreja blgara durar um sculo (1860-1961). Mas,
enquanto os cristos dos Balcs lutam pela sua independncia, nos territrios do
Prximo e do Mdio Oriente estabelecem-se os mandatos francs e britnico. E,
desde ento, os problemas tanto polticos como religiosos surgem de uma maneira
completamente diferente.
Astrios Argyriou
353

A aco missionria nos sculos XIX e XX

Nos sculos XIX e XX, as misses exteriores conhecem o seu segundo grande
impulso, depois do dos sculos XVI e XVII, que permitira a cristianizao das
Amricas e das Filipinas, e a implantao de comunidades crists na sia ou na
frica Equatorial, criaes efmeras no Japo e no Congo-Angola, e duradouras na
ndia e no Vietname. Durante muito tempo consideradas como uma actividade
secundria das Igrejas, as misses so hoje objecto de uma reavaliao que
reala a sua importncia decisiva, tanto para os pases de partida como para os
pases de destino.

Uma mobilizao internacional

Na Europa, a expanso missionria confirma a vitalidade do cristianismo, apesar

da crise revolucionria. Partindo da Inglaterra protestante no fim do sculo
XVIII, durante o sculo XIX, a mobilizao missionria contempornea ganha todos
os grandes pases protestantes, primeiro os da Europa do Norte, depois os
Estados Unidos. Para as Igrejas da Reforma, at ento reticentes a qualquer
proselitismo entre os pagos, a misso exterior uma experincia nova que
contribui para a sua transformao. No caso do catolicismo, trata-se, ao
contrrio, de um despertar que surpreende pelo seu vigor. A Frana desempenha um
papel central neste compromisso catlico. V florescer novas congregaes
religiosas que se destinam misso (maristas, padres brancos, misses africanas
de Lio, etc.) e faz nascer poderosas associaes que apoiam o movimento (Obra
da Propagao da F, fundada em Lio em 1822). Em 1900, mais de um tero dos
missionrios masculinos e a maioria das mulheres so franceses. Mas a
internacionalizao das sociedades missionrias explica a participao sempre
crescente no sculo XX da Blgica, dos Pases Baixos, da Itlia, da Sua ou da
Alemanha.
354

As misses catlicas so colocadas em Roma sob a autoridade da Congregao (no

sentido de "ministrio do governo pontifcio") para a Propagao da F, em
latim, Propaganda Fide. esta que delimita os territrios, atribuindo-os a uma
congregao religiosa masculina, nomeia o chefe de misso (prefeito ou vigrio
apostlico), envia instrues que insistem sobre a formao rpida de um clero
indgena, exige relatrios peridicos, decide a transformao em diocese de
pleno direito. Perante este modelo centralizado, as misses protestantes
caracterizam-se por uma profuso de sociedades que se formam no seio das Igrejas
histricas (misses anglicanas, luteranas, metodistas, etc.) ou, pelo contrrio,
preconizam a superao das clivagens eclesisticas (Sociedade Missionria de
Londres, Misso de Paris). Tm como prioridade a formao de Igrejas locais
autnomas. Mas evitam uma concorrncia selvagem no terreno, com acordos de comum
acordo, e contribuem para o surgimento de uma conscincia ecumnica
intraprotestante que se traduz na organizao de conferncias missionrias
internacionais (Edimburgo, 1910).

Redes mundiais para resultados desiguais

Catlicas e protestantes, as misses tm em comum o facto de funcionarem em

redes mundiais que se apoiam nos fiis, renem fundos, suscitam vocaes e
racionalizam investimentos. Desde muito cedo, os meios de informao mais
modernos so utilizados para sustentar a misso. Eles do conta dos progressos
realizados e testemunham o bom uso dos fundos recolhidos, ao mesmo tempo que
sensibilizam os leitores para os mundos longnquos. A imprensa missionria conta
centenas de peridicos no mundo e atinge tiragens considerveis, antes de, por
sua vez, a rdio, a imagem fixa e o cinema contriburem para fazer circular a
informao, para manter o entusiasmo e para obter as ajudas indispensveis.
Os resultados obtidos em termos de converses so desiguais, no tempo e no
espao. Depois de um perodo de latncia, que pode ser breve ou durar vrias
geraes, certas populaes aderem em massa ao cristianismo, que, assim, se
torna a religio maioritria na frica subsariana equatorial, oriental e
austral. O Pacfico o outro grande espao que se tornou maioritariamente
cristo. Inversamente, a sia fica largamente impermevel evangelizao,
excepo da Coreia do Sul. Os sinais de interesse pelo cristianismo manifestados
pelas sociedades indiana, chinesa e japonesa no desaguaram num movimento
importante de converso. O cristianismo permanece ultramarino no mundo asitico,
com excepo de alguns pases: Filipinas (90%), Timor Leste (95%), Coreia (25%),
Vietname (9%), Indonsia (10%), Singapura (13%) e Sri Lanka (8%).
355

Uma interface entre dois mundos

Mas um balano fivel d somente uma imagem parcial do papel desempenhado pelas
misses contemporneas nos pases em que se instalam. Com efeito, a sua
influncia exerceu-se muito para alm do crculo dos seus fiis, nomeadamente
nas regies reticentes cristianizao. Para muitas populaes, elas so o
intermedirio que introduziu no seu seio a modernidade atravs das escolas ou da
aco sanitria e social. Em volta das misses constri-se um conjunto de
servios cuja eficcia desmul-tiplicada pelo concurso de autctones. O
primeiro crculo, cujo centro ocupado pelos missionrios masculinos, conta com
um nmero importante de mulheres, religiosas ou leigas, encarregadas de ajudar e
de formar as mulheres autctones. Tambm comporta agentes especializados (irmos
leigos de congregaes religiosas entre os catlicos), encarregados de tarefas
materiais (construo dos edifcios, agricultura, marcenaria, fbricas de
tijolos, telhas e ladrilhos...) e do ensino. No total, este pessoal estrangeiro
atinge, sem dvida, por alturas de 1930, uma trintena de milhares de pessoas,
tanto entre os catlicos como entre os protestantes. Mas a eficcia da
organizao missionria vem do recurso a um segundo crculo: o dos "auxiliares
indgenas", muito mais numerosos e, frequentemente, os nicos capazes de atingir
as populaes. Catequistas, chefes de aldeias ou de comunidades e professores
primrios fornecem progressivamente os quadros locais das Igrejas. Eles permitem
o surgimento das Igrejas autctones, cuja voz fazem ouvir nas instncias
internacionais (assembleias ecumnicas protestantes, snodos episcopais
catlicos).

Misso e expanso ocidental

A vitalidade missionria do cristianismo contemporneo foi alimentada durante

muito tempo pelas Igrejas da Europa e da Amrica do Norte, que forneceram os
homens e os meios da expanso. Num sentido, o movimento missionrio
indissocivel da expanso ocidental. Alm disso, denunciou-se a misso como uma
forma particular do domnio ocidental, a que ela dava legitimidade moral e boa
conscincia. De facto, a misso foi muitas vezes instrumentalizada pelas naes
colonizadoras e at se colocou sob a proteco das grandes potncias, para obter
a liberdade religiosa e a segurana dos seus fiis ou bens. Consoante os pases
e os perodos, estas interferncias vo dar boa vizinhana coluso anunciada e
reivindicada. Embora esta conivncia tenha favorecido largamente a implantao
material, raramente teve os efeitos que se lhe atriburam em termos de adeses.
Na frica subsariana, a descolagem estatstica opera-se no decnio de 50 do
sculo XX e amplifica-se depois das independncias. Deste modo, o nmero dos
catlicos passa de dez a vinte milhes entre 1950 e 1960, e a
356

cento e seis milhes em 1995. A evoluo da segunda metade do sculo XX reala

principalmente um processo de apropriao das igrejas missionrias pelos fiis,
que encontraram nela um meio de acesso modernidade e um lugar de afirmao da
sua identidade, inventando maneiras originais de viver e de pensar o
cristianismo. Neste sentido, o objectivo proposto pelas misses, que as
distingue fundamentalmente do processo colonial, isto , a implantao das
Igrejas locais, foi realmente extinto. E conduziu a uma emancipao progressiva
em relao aos missionrios estrangeiros, em vez de suprimir a dependncia
financeira em relao s Igrejas ocidentais. Por uma autntica reviravolta da
situao, neste incio do sculo XXI, as Igrejas sadas da misso j se
encontram em condies de fornecer clrigos e pastores s Igrejas que lhes deram
origem.

Crise e mutao da misso no Ocidente

O dinamismo das Igrejas sadas da misso contrasta com a grave crise que
atravessa o movimento missionrio na Europa nos anos 70. De facto, este
movimento conhece uma diminuio do recrutamento e sofre uma perda de
legitimidade que, doravante, alimenta a desconfiana relativamente a qualquer
forma de domnio religioso ou cultural. No entanto, a crise no acabou no
desaparecimento da ideia missionria, mas na sua transformao e no seu
deslocamento. No seio do cristianismo, daqui em diante a misso reala a
colaborao, a interdependncia e o respeito dos destinatrios. A transferncia
para o ultramar dos modelos elaborados nas antigas cristandades recua em
proveito da valorizao de todas as culturas (inculturao) e da adaptao
(contextualizao). O cristianismo da era ps-missionria aprende a viver a
unidade em regime de pluralismo escala do mundo. Mas a ideia missionria, na
medida em que portadora da afirmao de uma solidariedade universal entre os
homens, tambm se secularizou e investiu noutros domnios: nomeadamente,
desempenhou um papel importante na fundao de numerosas organizaes no-
governamentais voltadas para a aco humanitria e para o desenvolvimento.
Claude Prudhomme
357

O protestantismo na Amrica do Norte

Se a Amrica do Norte ainda continua a ser o maior plo protestante do mundo,

deve-o sua histria. Na verdade, as colnias americanas foram originalmente
povoadas por dissidncias religiosas protestantes que a Europa no queria. O
mito da fundao de uma Amrica como "nova Israel", terra de esperana que
acolhia o povo de Deus sado do Egipto, indissocivel da identidade
protestante americana que durante muito tempo considerou a alteridade catlica
como ameaadora. Entretanto, esta realidade confessional menos forte hoje do
que j foi. Cerca de 60% da populao total estado-unidense ostenta hoje uma
etiqueta confessional protestante, contra 40% que se reconhecem de outros credos
(a comear por 26% de catlicos). No Canad, 29,2% da populao define-se hoje
como protestante (recenseamento de 2001), contra 34,9% dez anos antes
(recenseamento de 1991).
Actualmente, o protestantismo norte-americano confrontado com um duplo
movimento: o da secularizao, com um lento recuo dos credos religiosos (mais
claro no Canad do que nos Estados Unidos) e o da pluralizao (alargamento da
diversidade confessional nas religies monotestas). Assim, continua a haver uma
fora religiosa dominante que pesa na vida social, cultural e, at, poltica.
Esta influncia tem coloraes diferentes no Canad e nos Estados Unidos.
Foi nos Estados Unidos que a identificao entre o protestantismo e a ideia de
um novo povo eleito foi mais longe. Isto explica-se pelo facto de, ao contrrio
do futuro Canad, povoado principalmente por anglicanos e catlicos (acadianos),
os futuros Estados Unidos terem tido no seu primeiro povoamento uma forte
proporo de puritanos, quer dizer, de protestantes em ruptura com a Igreja
anglicana da me-ptria. Para estes puritanos, a Europa e a Inglaterra faltaram
sua aliana com Deus. E a eles que incumbe a misso de restaurar o que foi
falseado, constituindo o Novo Mundo uma tabula rasa sobre a qual se pode
construir o projecto divino
358

com bases bblicas. Este excepcionalismo estado-unidense, fundado na cultura

puritana dos primeiros colonos, articula-se, classicamente, com a temtica da
cidade sobre a colina desenvolvida pelo governador John Winthrop (1588-1649),
num sermo pronunciado diante dos Pais Peregrinos (Pilgrim Fathers), aquando do
seu priplo ocenico para o Novo Mundo (1639). Afirmando que "os olhos de todos
os povos" (the eyes of all peoples) esto fixos neles, o calvinista Winthrop
exorta os seus ouvintes a no decepcionarem o apelo recebido, sob pena de serem
rejeitados por Deus.
Este tema querido dos primeiros puritanos de Nova Inglaterra encontra a sua
fonte na Bblia, particularmente no Evangelho segundo Mateus (5,15-16). Neste
trecho do Sermo da Montanha, discurso clebre atribudo a Jesus Cristo, o texto
sublinha o testemunho pelo exemplo, comparando o crente (e a sociedade dos
discpulos) a uma cidade colocada sobre uma colina. Ela no poder ficar
escondida, mas deve ser vista, para servir de exemplo ao mundo ainda nas trevas.
Aplicando letra esta recomendao divina, quando se estabeleceram no
Massachusetts, os puritanos protestantes que acompanhavam Winthrop apressaram-se
a construir a "cidade" utpica. Na sua esteira, os colonos de Nova Inglaterra
trabalharam para edificar a nova Israel, terra exemplar liberta das impurezas
europeias. Esta centralidade do protestantismo no projecto americano original
no se desmentiu nos sculos seguintes. Os "despertares", quer dizer, os
movimentos de mobilizao de massas, caracterizados por converses individuais e
criaes de Igrejas novas, vo reactualizar periodicamente a temtica da
eleio. Para serem fiis ao maravilhoso desgnio divino para a Amrica, os
cidados devem soldar a sua aliana com o Todo-Poderoso, Lord Almighty. Estes
sonhos estruturam-se em quatro vagas.
A primeira vaga de fundo manifesta-se durante os anos 1730-1740, classicamente
considerados como o perodo do Grande Despertar (Great Awakening). Levado por um
pregador e telogo puritano de Nova Inglaterra, Jonathan Edwards (1703-1758) e
por um evangelista metodista ingls, George Whitefield (1714-1770), prestigia a
converso, a autoridade absoluta da Bblia aos olhos do indivduo e o
congregacionalismo (autonomia das assembleias locais "despertadas"), dimenses
que iro constituir a ossatura de um protestantismo que, em breve, ser
qualificado como evanglico (Evangelicalism). Esta confisso traduz-se no
desenvolvimento de Igrejas revivalistas (chamadas as New Lights), povoadas de
crentes proslitos que alimentam principalmente dois campos de influncia
protestante em pleno crescimento: o metodismo (impulsionado por Wesley e
Whitefield no interior e, depois, no exterior do anglicanismo) e o baptismo
[confisso dos protestantes baptistas] (nascido no incio do sculo XVII). Com o
Grande Despertar, o modelo oscilante de uma sociedade hierarquizada a partir
de cima, cimentada por uma Igreja estabelecida, que se v abalada de maneira
decisiva, preparando os acontecimentos que iam conduzir, nos anos 1770-1780,
independncia dos Estados Unidos. Temas como a escolha pessoal, a partilha da
autoridade e a noo de "virtude" transitaram do campo
359

religioso para o campo poltico. Enquanto no Canad ainda se est num

protestantismo maioritariamente "estabelecido", ligado coroa britnica, o
protestantismo evanglico estado-unidense levado pelos despertares continua a
opo dissidente dos puritanos. O protestantismo afirma-se como subversivo,
fora de independncia e de emancipao da tutela colonial.
Desde ento, a figura do despertar como momento de remobilizao crist pela
base conhecer, na histria dos Estados Unidos, numerosos avatares. Um segundo
Grande Despertar, que se estendeu pelo primeiro tero do sculo XIX e, depois,
uma terceira vaga revivalista, em finais do mesmo sculo, abalam a paisagem
protestante. Actualmente, discute-se a hiptese de um quarto momento
revivalista, iniciado depois dos anos 1960 com o evangelista Billy Graham. Uma
coisa certa: o protestantismo estado-unidense conheceu, desde o sculo XVIII,
um refortalecimento regular do protestantismo de tipo evanglico, fundado na
converso, na comunidade local e num biblicismo conservador. No incio do sculo
XX, acompanhado por duas novas orientaes: o fundamentalismo (ramo radical,
ultra-ortodoxo e separatista do movimento evanglico) e o pentecostalismo
(corrente que valoriza o milagre e o Esprito Santo). O protestantismo
pluralista, herdeiro das Igrejas estabelecidas, qualificado como mainline,
decaiu fortemente, depois de ter mantido um alto nvel de influncia at aos
anos 1940. O National Council of Churches (NCC), que agrupa os representantes
deste protestantismo mainline, actualmente menos influente do que a National
Association of Evangelicals (NAE), rgo que rene os evanglicos, ou que a nova
direita crist, sustentada depois dos anos 1970 pela maior parte dos
fundamentalistas. Reactivando a mitologia calvinista da aliana fundadora entre
Deus e a Amrica, estes protestantes conservadores batem-se hoje contra o que
entendem ser o declnio dos valores cristos na sociedade (luta contra o
divrcio, o aborto e pelo restabelecimento da orao na escola).
Ao invs do vizinho do sul, a evoluo do Canad est marcada por uma
secularizao mais precoce e mais ntida. Menos ligado identidade nacional do
que nos Estados Unidos, o protestantismo decaiu bastante desde os anos 1940,
especialmente com uma diminuio da prtica religiosa no seio da Igreja Unida do
Canad, principal Igreja protestante, com carcter ecumnico (baixa de 8,2% dos
efectivos entre 1991 e 2001). Em compensao, as correntes evanglicas conhecem
um relativo progresso, mas sem chegar a inflectir o programa federal
(legalizao do casamento homossexual em 2005). Tanto no Canad como nos Estados
Unidos, nas suas formas conversionistas, empresariais e associativas que o
protestantismo parece resistir melhor secularizao, reactualizando o modelo
do self-made-saint numa sociedade de consumo em que primam o indivduo e a
performance.
Sbastien Fath
360

Do ecumenismo ao inter-religioso?

Depois das feridas e cises dos sculos XI e XVI, raras so as pocas que no
conheceram tentativas que visaram remediar a separao das confisses crists.
Mas todas fracassaram. E seguiu-se-lhes a disperso, sobretudo no mundo anglo-
saxnico protestante. Com o aparecimento do neologismo "ecumenismo", o sculo XX
marca, neste aspecto, uma viragem de tendncia decisiva pelo triplo desafio
lanado ao cristianismo pelo seu ambiente.
Primeiro, o desafio missionrio. A primeira conferncia ecumnica, a de
Edimburgo, em 1910, que reuniu as principais sociedades anglo-protestantes, ouve
os delegados daquele a que ento ainda no se chamava Terceiro Mundo deplorarem
que os missionrios se preocupem mais com as suas querelas de capelas do que com
o anncio do Evangelho. E, assim, nasce em 1921 o Conselho Internacional das
Misses, que, quarenta anos mais tarde, se juntar ao Conselho Ecumnico.
Depois, o desafio de uma guerra em que se defrontam, entre 1914e 1918, muitas
vezes em nome de Deus e com uma brutalidade indita, cristos de todas as
confisses, prontos a confundir a sua f religiosa com o fervor patritico. Este
contratestemunho perante a descrena suscita como reaco, a partir de meios
anglo-protestantes e ortodoxos, as conferncias de Estocolmo sobre o
"cristianismo prtico" (1925) e de Lausana sobre "a f e a constituio da
Igreja" (1927). Em 1928, Pio XI condena vigorosamente este ecumenismo nascente,
sob o nome de "pancristianismo".
Por fim, o desafio das ideologias e dos regimes totalitrios, cujo fim ltimo
no outro seno a erradicao das crenas estranhas s suas concepes do
"homem novo". Tema maior das conferncias de Oxford e de Edimburgo de 1937, este
desafio provoca a fuso dos dois ramos deste movimento num Conselho Ecumnico
das Igrejas cuja criao retardada dez anos pela Segunda Guerra Mundial. Na
assembleia de Amesterdo, em 1948, cento e quarenta e sete Igrejas no-romanas
federaram-se tendo por "base" o reconhecimento de Jesus Cristo como Deus e
salvador, sem no
361

entanto renunciarem s suas convices prprias. Nascera o Movimento Ecumnico,

cuja sede se instala em Genebra.
Mas padece de dois handicaps: de um lado, em plena Guerra Fria, a oposio das
Igrejas orientais de influncia moscovita, que vem nele um apndice do
imperialismo americano; do outro, a recusa de Roma de abandonar a sua prpria
concepo da unidade: regresso ao seu seio das Igrejas "dissidentes", do
Oriente, principalmente, mediante as comunidades "uniatas", soluo
energicamente combatida pelos principais interessados. Contudo, no seio dos
catolicismo alemo, belga, neerlands ou francs, padres e religiosos
convertidos causa da unidade advogam uma convergncia sem fronteiras na orao
e no dilogo teolgico. Inicialmente ameaados com sanes disciplinares, vo
pouco a pouco obtendo de Roma um reconhecimento precrio que testemunhado pela
criao, em 1952, da Conferncia Catlica para as Questes Ecumnicas.
Entretanto, preciso esperar pelos anos 1960, marcados, tanto nas Igrejas como
fora delas, com um sopro de optimismo, para que estes obstculos sejam
derrubados e o ecumenismo se imponha como uma das dominantes do cristianismo
contemporneo.
Em 1961, a aplicao ao domnio religioso da estratgia da coexistncia pacfica
traduz-se na adeso das Igrejas do bloco sovitico-ao Conselho genebrino, que,
ento, chega sua representatividade mxima, sem perder o seu carcter
federador: nem Superigreja nem matriz de futura Igreja unida, mas associao
fraterna de Igrejas que confessam um Deus trinitrio. Paralelamente, sob o
impulso de Joo XXIII, eleito papa em 1958, realiza-se a converso da Igreja
catlica ao ecumenismo. No ter sido, porventura, a aproximao dos cristos
separados um dos dois objectivos do Conclio, cuja convocao ele anunciou em
Janeiro de 1959? A criao do Secretariado Romano para a Unidade dos Cristos e
o convite de observadores no-catlicos para as diversas sesses da assembleia
do ao conclio um cunho ecumnico que no se limita adopo dos dois
documentos em que encarna essa converso: o decreto sobre o ecumenismo (1964) e
a declarao sobre a liberdade religiosa (1965). A multiplicao dos gestos
simblicos, dos quais o levantamento das excomunhes mtuas entre Roma e
Constantinopla, em Dezembro de 1965, to-s o mais espectacular, e a
multiplicao conjunta dos dilogos interconfessionais a todos os nveis induzem
um novo ambiente, bastante eufrico nos meados dos anos 1960. A orao pela
unidade ganha terreno, mesmo onde as tenses eram, ainda recentemente, mais
vivas; desenvolvem-se relaes cordiais dbase ao cimo, at ao balo de ensaio,
logo esvaziado, de uma possvel adeso da Igreja romana ao conselho genebrino,
em finais dos anos 1960.
Quarenta anos mais tarde, o balano menos positivo. verdade que a atitude
ecumnica permanece como regra, enquanto antes era apenas excepo. verdade
que as Igrejas trabalharam na anlise e resoluo dos mais dolorosos
contenciosos do passado. verdade que os telogos trabalharam na eliminao dos
obstculos, como o provam o acordo de
362

Balamand [Lbano] entre ortodoxos e catlicos sobre a proscrio do "uniatismo"

(1993) e o de Augsburgo entre luteranos e catlicos sobre a justificao pela f
(1999). Mas a intensificao identitria que se apoderou do conjunto do planeta
depois da recuperao da depresso econmica em meados dos anos 1970, reconduz
cada uma das confisses crists sua tentao prpria, o que trava a sua
aproximao: osmose da f ortodoxa com nacionalismos renascentes, que contesta a
evoluo liberal do cristianismo ocidental em matria de doutrina e de costumes;
separao do anglo-protestantismo entre este liberalismo e um fundamentalismo
bblico que viu com bons olhos o ecumenismo; exaltao catlica do papado a que
a personalidade carismtica de Joo Paulo II deu um novo impulso. Por vezes
contestado como a heresia do sculo XX pelos tradicionalistas de todas as
provenincias, continua a ser a linha directriz tanto em Roma como em Genebra,
em Canturia ou em Constantinopla e, portanto, uma das principais inovaes
religiosas do sculo XX.
A amplitude indita do desafio muulmano e a expanso das religies asiticas
tendem a restringir s dimenses de uma questo de somenos aquela entre
cristos, ultrapassada pelas urgncias do momento. preciso dizer claramente: o
recente dilogo inter-religioso no exactamente a dilatao do ecumenismo.
Alis, ele foi precedido, antes e sobretudo depois da Shoah, por um esforo de
"amizade judeo-crist" pela qual os cristos, catlicos e protestantes, tentaram
esvaziar-se do seu passado anti-semita. Uma vez mais, o conselho Ecumnico das
Igrejas e o Vaticano II foram determinantes: a passagem consagrada aos judeus,
na declarao conciliar sobre as religies no-crists, risca sculos de
perseguio e de desprezo. Mesmo no satisfazendo plenamente os judeus, Joo
Paulo II fez bastante para alargar e aprofundar esta abertura. Do mesmo modo, se
bem que menormente, as amizades islmico-crists conduziram passagem da mesma
declarao que presta homenagem f dos muulmanos. Mas estes dois movimentos
no comunicam de maneira nenhuma: no organigrama romano, as relaes com o
judasmo continuam da competncia do ecumenismo, enquanto as relaes com o
islo dependiam das religies no-crists, antes de serem ligadas ao Conselho
Pontifcio para a Cultura. Foi preciso esperar pelo encontro de Assis, em 1986,
para que tomasse forma, por iniciativa de Roma, um dilogo inter-religioso,
multilateral por definio. Em relao ao ecumenismo, apresenta uma diferena de
natureza: enquanto dilogo entre cristos ou entre judeus e cristos sados da
mesma cepa, versa sobre a f que os une e os separa, o dilogo inter-religioso,
face diversidade das crenas implicadas, s pode viver da aptido dos seus
protagonistas para dar testemunho em comum diante do mundo sobre questes to
urgentes como a rejeio da guerra, o respeito dos direitos do homem, a
supresso das desigualdades gritantes ou a preservao ecolgica do planeta.
Assenta na elaborao de uma viso comum do futuro da humanidade e no na busca
de uma eventual unidade orgnica na f.
tienne Fouilloux
363

GLOSSRIO
Catequese
De um verbo grego que quer dizer "instruir de viva voz"; instruo. Ensinamento
oral da f dado aos candidatos ao baptismo, aos catecmenos, pela voz do
catequista, e considerado como eco da palavra de Deus. A partir do sculo II, o
catecumenato organizou-se - com diferenas consoante as Igrejas - e pode durar
vrios anos. Comporta instrues sobre o smbolo de f, o Pai-Nosso, os
sacramentos, a vida moral e os deveres do cristo; so testemunho disto as
catequeses dos Padres da Igreja.
Confisso auricular
Forma de disciplina penitencial, secreta e renovvel, instaurada no Ocidente a
partir do sculo XII e que consiste na confisso das faltas pelo fiel ao ouvido
do padre.
Devotio moderna
Corrente espiritual fundada na meditao pessoal e na ascese que nasceu nos
actuais Pases Baixos durante a segunda metade do sculo XIV.
Evemerismo
Tese segundo a qual os deuses no so seno humanos divinizados, sustentada por
Evmero de Messina (340-280 a.C.) e retomada pelos apologistas e pensadores
cristos.
Grande Cisma
Perodo (1378-1417) durante o qual a Igreja do Ocidente esteve dividida em duas
obedincias pontifcias, uma em Roma e a outra em Avinho; acabou durante o
Conclio de Constana, com a demisso dos dois papas rivais e a eleio de
Martinho V.
365

Indulgncias
Perdo de uma pena ou de uma penitncia pela Igreja, em nome de Deus; impe um
sacrifcio pessoal (no somente financeiro) e baseia-se nos mritos acumulados
de Cristo e dos santos atravs dos tempos e do espao na Igreja. Lutero, como
muitos outros, critica a falsa segurana sobre a salvao que estas podem dar.
Simonia
Designa a venda ou a compra de um sacramento ou de um cargo eclesistico; esta
palavra refere-se a Simo, o Mago, que quis comprar aos apstolos o poder de
comunicar o Esprito Santo (Act 8,19).
Uniata
O termo designa Igrejas de tradio e de ritos orientais que esto em comunho
com Roma.
366

SUGESTES BIBLIOGRFICAS

Sobre cada um dos pontos tratados nesta obra, o leitor pode consultar as duas
obras seguintes:
J.-M. Mayeur, Ch. e L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du
christianisme, des origines nos jours, Paris, Descle, 1990-2001.
- vol. I, L. Pietri (dir.), Le Nouveau Peuple: des origines 250 (2000);
- vol. II, Ch. e L. Pietri (dir.), Naissance d'une chrtient: 250-430 (1995);
- vol. III, L. Pietri (dir.), glises d'Orient et d'Occident (1991);
- vol. IV, A. Vauchez (dir.), vques, moines et empereurs: 612-1054 (1993);
- vol. V, A. Vauchez (dir.), Apoge de la papaut et extension de la chrtient
(1994);
- vol. VI, M. Mollat do Jourdin, A. Vauchez (dir.), Un temps d'preuves: 1274-
1449 (1990);
- vol. VII, M. Venard (dir.), De la Reforme la Rformation 1450-1530 (1994);
- vol. VIII, M. Venard (dir.), Le Temps des confessions: 1530-1620/30 (1992);
- vol. IX, M. Venard (dir.), L'ge de raison (1995);
- vol. X, B. Plongeron (dir.), Dfis de la modernit (1995);
- vol. XI, J. Gadille, J.-M. Mayeur (dir.), Libralisme, industrialisation,
expansion europenne: 1830-1914 (1995);
- vol. XII, J.-M. Mayeur (dir.), Guerres et totalitarismes 1914-1958 (1990);
- vol. XIII, J.-M. Mayeur (dir.), Crises et renouveau: de 1958 nos jours
(2000);
- vol. XIV, F. Laplanche (dir.), Anamnsies: origines, perspectives, ndex
(2001).
367

Os volumes VI e XII foram publicados em co-edio com as Editions Fayard.

The Cambridge History of Christianity, Cambridge, Cambridge University Press,
2005-2006.
- vol. I, M. M. Mitchell, F. M. Young (dir.), Origins to Constantine (2006);
- vol. V, M. Angold (dir.), Eastern Christianity (2006);
- vol. VI, R. Pochia Hsia (dir.), Reform and Expansion 1500-1660 (2006);
- vol. vII, S. J. Brown, T. Tackett (dir.), Enlightenment, Reawakening and
Revolution 1660-1815 (2006);
- vol. VIII, S. Gilley, B. Stanley (dir.), World Christianities c. 1815-c. 1914
(2005);
- vol. IX, H. McLeod (dir.), World Christianities c. 1914-c. 2000 (2006).
Citemos ainda, sobre um ponto mais particular:
Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papaut, Paris, Fayard,
1994.
368

REFERNCIAS BBLICAS
Abreviaturas utilizadas
Antigo Testamento
Gn---Gnesis Ex---xodo Is--- Isaas
Novo Testamento
Mt---Evangelho segundo So Mateus Mc-- Evangelho segundo So Marcos Lc---
Evangelho segundo So Lucas Jo--- Evangelho segundo So Joo Act-- Actos dos
Apstolos Rm-- Epstola aos Romanos
1-Cor Primeira Epstola aos Corntios
2 Cor Segunda Epstola aos Corntios Ef---Epstola aos Efsios
Cl--- Epstola aos Colossenses Tt--- Epstola a Tito Heb--Epstola aos Hebreus
369

OS AUTORES
Alain Corbin
Professor emrito de Histria da Frana no sculo XIX. Universidade de Paris I-
Panthon-Sorbonne, Instituto Universitrio da Frana
Nicole Lemaitre
Professora de Histria Moderna. Universidade de Paris I-Panthon-Sorbonne
Franoise Thelamon
Professora emrita de Histria Antiga. Universidade de Rouen
Catherine Vincent
Professora de Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Contributos de: Astrios Argyriou
Professor emrito de Literatura Grega Moderna. Universidade Marc-Bloch-
Strasbourg II
Sylvie Barnay
Maitre de confrences em Histria do Cristianismo e Histria das Religies.
Universidade de Metz
Marie-Franoise Baslez
Professora de Histria Antiga. Universidade de Paris XII-Val-de-Marne
Guy Bedouelle
Dominicano, professor de Histria da Igreja (Universidade de Friburgo, Sua)
371

Jean-Louis Biget
Professor emrito de Histria Medieval. Escola Normal Superior de Letras e
Cincias Humanas (Lio)
Neal Blough
Director do Centro Menonita de Paris, Professor de Histria da Igreja (Faculdade
Livre de Teologia Evanglica de Vaux-sur-Seine)
Philippe Boutry
Professor de Histria Contempornea (Universidade de Paris I-Panthon-Sorbonne),
director de estudos (Escola dos Altos Estudos em Cincias Sociais, Centro de
Antropologia Europeia)
Henri Bresc
Professor de Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Isabelle Brian
Maitre de confrences em Histria Moderna. Universidade Paris I-Panthon-
Sorbonne
Gilles Cantagrel
Musiclogo. Membro correspondente do Institut (Academia das Belas-Artes)
Marianne Carbonnier-Burkard
Maitre de confrences em Histria do Cristianismo Moderno. Faculdade de teologia
protestante de Paris
Batrice Caseau
Maitre de confrences em Histria Bizantina. Universidade Paris IV-Sorbonne
Philippe Denis
Professor de Histria do Cristianismo. Universidade do KwaZuluNatal (frica do
Sul)
Bruno Dumzil
Maitre de confrences em Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Yves-Marie Duval
Professor emrito de Lngua e Literatura Latinas Tardias. Universidade Paris X-
Nanterre
Sbastien Fath
Investigador no CNRS, encarregado de conferncias (Escola Prtica de Altos
Estudos, Seco de Cincias Religiosas)
372

tienne Fouilloux
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade Louis-Lumire-Lyon II
Benoit Gain
Professor de Lngua e Literatura Latinas. Universidade Stendhal-Grenoble III
Pierre Gonneau
Professor de Histria e Civilizao Russas (Universidade Paris IV-Sorbonne),
director do Centro de estudos Eslavos (CNRS-Paris IV), director de estudos
(Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias Histricas e Filolgicas)
Jean Guyon
Director de investigao no CNRS (Centre Camille-Jullian, Casa Mediterrnea das
Cincias do Homem, Aix-en-Provence)
Mireille Hadas-Lebel
Professora de Histria das Religies. Universidade Paris IV-Sorbonne
Marie-lisabeth Henneau
Maitre de confrences em Histria das Religies. Universidade de Lige
Ruedi Imbach
Professor de Filosofia Medieval. Universidade Paris IV-Sorbonne
Dominique Iogna-Prat
Directora de investigaes no CNRS
Bruno Judie
Professor de Histria Medieval. Universidade Franois-Rabelais-Tours
Claude Langlois
Director de estudos emrito (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias
Religiosas)
Franois Laplanche
Director de investigaes honorrio no CNRS
Daniel Le Blevec
Professor de Histria Medieval. Universidade Paul-Valry-Montpellier III
373

Alain Le Boufluec
Director de estudos (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias
Religiosas)
Jean-Marie Le Gall
Maitre de confrences em Histria Moderna. Universidade Paris I-Panthon-
Sorbonne
Philippe Lcrivain
Jesuta, professor de Histria da Igreja (Faculdades Jesutas de Paris)
Claude Lepelley
Professor emrito de Histria Antiga. Universidade Paris X-Nanterre
Philippe Levillain
Professor de Histria Contempornea. Universidade Paris X-Nanterre, Instituto
Universitrio de Frana
Pierre Maraval
Professor emrito de Histria das Religies. Universidade Paris IV-Sorbonne
Daniel Marguerat
Professor de Novo Testamento. Faculdade de Teologia e de Cincias das Religies.
Universidade de Lausana (Sua)
Olivier Marin
Maitre de confrences em Histria Medieval. Universidade Paris XIII-Nord
Annick Martin
Professora emrita de Histria Antiga. Universidade de Haute-Bretagne-Rennes II
Bernadette Martin-Hisard
Maitre de confrences honorria em Histria Medieval. Universidade de Paris I-
Panthon-Sorbonne
Jean-Pierre Massaut
Professor emrito de Histria Moderna. Universidade de Lige
Jean-Marie Mayeur
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade de Paris IV-Sorbonne
374

Simon C. Mimouni
Director de estudos (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias
Religiosas)
Michel Parisse
Professor emrito de Histria Medieval. Universidade de Paris I-Panthon-
Sorbonne
Michel-Yves Perrin
Professor de Histria Romana. Universidade de Rouen
Bernard Pouderon
Professor de Grego Antigo. Universidade Franois-Rabelais-Tours
Claude Prudhomme
Professor de Histria Contempornea. Universidade Lumire-Lyon II
Ren Rmond
Membro da Acadmie franaise, professor emrito de Histria Contempornea
(Universidade Paris X-Nanterre), presidente da Fondation nationale des sciences
politiques
Jean-Marie Salamito
Professor de Histria do Cristianismo Antigo. Universidade Paris IV-Sorbonne
Claude Savart
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade Paris XII-Val-de-Marne
Madeleine Scopello
Investigadora no CNRS. Universidade Paris IV-Sorbonne
Alain Tallon
Professor de Histria Moderna. Universidade Paris IV-Sorbonne
Andr Vauchez
Professor emrito de Histria Medieval (Universidade Paris X-Nanterre), antigo
director da Escola Francesa de Roma, membro do Institut (Academia das Belas-
Artes)
Marc Venard
Professor emrito de Histria Moderna. Universidade Paris X-Nanterre
375

NDICE DOS MAPAS

A difuso do cristianismo nos dois primeiros sculos ...............----- 37

A organizao eclesistica na poca de Justiniano (527-565) ...--112-113
O Ocidente religioso (sculos XI-XV) .........................................--
140-141
As confisses na Europa no final do sculo XVI........................-----255
A expanso crist no final do sculo XVIII.................................-----
301
O cristianismo
hoje .....................................................................-----
364
377

1. A Era dos Extremos, Eric Hobsbawm

2. O Passado de Uma Iluso, Franois Furet
3. As Regras da Arte, Pierre Bourdieu
4. Milnio, Felipe Fernndez-Armesto
5. O Liberalismo Poltico, John Rawls
6. As Grandes Religies do Mundo, Jean Delumeau
7. Histria de Espanha, Fernando Garcia Cortzar e Jos Manuel Gonzlez Vesga
8. Deus: Uma Biografia, Jack Miles
9. Histria Social de Inglaterra, Asa Briggs
10. Uma Histria da Leitura, Alberto Manguel
11. Os Grandes Pensadores do Cristianismo, Hans Kiing
12. A Luz da Noite, Pietro Citati
13. A Civilizao Europeia no Renascimento, John Hale
14. A Ideia de Histria, R. G. Collingwood
15. A Era das Revolues, Eric Hobsbawm
16. Na Rota da Pimenta, Theresa M. Schedel de Castello Branco
17. Macau: Poder e Saber - Sculos XVI e XVII, Lus Filipe Barreto
18. A Viagem de Ferno de Magalhes e os Portugueses, Jos Manuel Garcia
19. Roteiro de Leitura da Bblia, Frei Fernando Ventura
20. A Vida do Dalai Lama - O Homem, o Monge, o Mstico, Mayank Chhaya
21. A Vida de Jesus Cristo - O Homem Que Mudou o Mundo, Corrado Augias e Mauro
Pesce
22. O Mundo Islmico - Do Sculo XVI Actualidade, Pier Giovanni Donini
23. Istambul - Memrias de Uma Cidade, Orhan Pamuk
24. Histria do Cristianismo, Alain Corbin