A SOCIOLOGIA DA RELIGIO COMO
RECAPITULAO DA TEOLOGIA CRIST
Weber e as razes profticas do
racionalismo ocidental
Renan Springer de Freitas
Em todos os tempos s tem havido um meio de quebrar
o poder da magia e estabelecer um padro racional de
conduta; este meio a grande profecia racional.
WEBER (1993, p. 362)
Profecias liberaram o mundo da magia e, ao faz-lo,
criaram a base para a cincia e a tecnologia moder-
nas, como tambm para o capitalismo.
WEBER (1993, p. 362)
Desde os escritos seminais de Max Weber, a
sociologia da religio tem desenvolvido uma linha
de raciocnio bastante curiosa a respeito do signi-
ficado cultural e histrico da profecia hebraica.
Por um lado, esta ltima tem sido vista como
nada menos que o empreendimento intelectual
que gerou a singularidade da nossa civilizao ao
conceber a idia de um Deus universal (que re-
Artigo recebido em junho/2007
Aprovado em agosto/2007
compensa quem obedece a Seus mandamentos e
pune quem os transgride) e estabelecer, a partir
dessa concepo, o preceito, incompatvel com
todo pensamento genuinamente asitico, de que
por meio de um comportamento prosaico, dirigi-
do s demandas do dia, possvel obter salva-
o (Weber, 1960, pp. 332, 342).1 Por outro lado,
tem lhe sido atribuda a promessa de um futuro
no qual Israel prevaleceria sobre todas as outras
naes, a qual, aps a devastadora experincia do
exlio na Babilnia (sculo VI a.C.), teria transfor-
mado os judeus em um povo-pria, auto-segre-
gado, ressentido, ritualista, legalista, orientado por
uma tica dual (isto , com um padro de com-
portamento em relao aos judeus e outro em
relao aos gentios) e, como tal, incapaz de difun-
dir o padro racional de conduta que a doutri-
na proftica de um Deus universal havia estabe-
lecido.2 Essa linha de raciocnio conduziu tese
de que, se, por um lado, a doutrina proftica he-
braica anterior ao exlio desencadeou o processo
RBCS Vol. 22 n. 65 outubro/2007
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de formao dos traos caracteristicamente racio-
nais do padro de conduta que se estabeleceu
no ocidente, por outro, o fato de os judeus terem
sobrevivido ao cativeiro apenas como um povo
pria, orientado por uma tica dual, impediu a
continuidade deste processo, o qual, no obstan-
te, no foi interrompido para sempre por causa
do subseqente advento do universalismo cristo.
Essa postulada transio do particularismo
judaico ao universalismo cristo encontra-se na
base de todo esforo j realizado pela sociologia
weberiana para explicar a emergncia do racio-
nalismo peculiar ao ocidente. A verso mais aca-
bada desse esforo encontra-se na obra de Wolf-
gang Schluchter, que, mais do que ningum,
empenhou-se em argumentar que enquanto as
escrituras judaicas instituram o que poderia ser
chamado de um reino da legalidade, isto , uma
tica baseada na observncia mecnica de normas
concretas, o Novo Testamento, ao rechaar o inte-
lectualismo judaico, tpico dos centros urbanos,3
realando, no lugar, a importncia da convico
supra-intelectual, instaurou o reino da moralida-
de, isto , uma tica baseada em princpios abs-
tratos internalizados.4 Paulo apontado como o
grande arquiteto dessa transio, cuja caracteriza-
o o prprio Weber encarregou-se de fazer em
termos muito vivos:
Com a ajuda de uma dialtica que somente um
rabino poderia ter, Paulo, por onde passou, erra-
dicou o que era mais peculiar lei judaica, como
tambm o que era mais eficiente nela, a saber, as
normas com carter de tabu e as promessas mes-
sinicas nicas. Posto que esses tabus e essas
promessas vinculavam toda a dignidade religiosa
dos judeus sua condio de povo pria, a rup-
tura efetivada por Paulo foi fatal em seus efeitos.
Paulo efetuou esta ruptura postulando que as
promessas messinicas presentes nas escrituras
judaicas haviam sido parcialmente cumpridas, e
parcialmente abolidas, pelo nascimento de Cristo.
De uma forma triunfal ele usou o argumento, de
fato impressionante, de que os patriarcas de Is-
rael, j bem antes que os tabus e promessas judai-
cas fossem tornados pblicos, haviam vivido de
acordo com a vontade divina e, graas sua f,
que era a garantia da eleio por Deus, alcana-
do a bem-aventurana. A fora que impulsionou
o trabalho incomparvel da misso de Paulo foi
sua oferta, aos judeus, de um tremendo alvio, um
alvio proporcionado pela conscincia de ter
escapado ao destino de pria. O judeu, a partir de
agora, poderia ser um heleno para os helenos do
mesmo modo que um judeu para os judeus [...].
Esta foi a sensao apaixonada de liberdade tra-
zida por Paulo. O judeu poderia realmente livrar-
se das antigas promessas de seu Deus colocando
sua f no novo salvador, que se sentiu abando-
nado na cruz por aquele mesmo Deus. Vrias
conseqncias se seguiram deste rompimento
das cadeias vigorosas que mantinham os judeus
firmemente presos sua condio de pria. Uma
delas o dio terrvel, suficientemente documen-
tado, precisamente dos judeus da dispora contra
este homem [...]. Em cada linha escrita por Paulo
sentimos o jbilo contagiante de um homem que
foi resgatado, com o sangue do Messias, da es-
cravido daquela lei sem esperana para a liber-
dade. A conseqncia mais ampla foi a possibili-
dade de uma misso crist mundial (Weber, 1965
[1922], pp. 259-260).
Este longo excerto sugere que faltou s
escrituras sagradas judaicas um alcance universal,5
isto , que nenhuma misso mundial poderia ter
sido iniciada a partir da pregao proftica
hebraica a menos que o padro particularista de
conduta peculiar ao judasmo fosse rompido e
substitudo por um padro universalista. Na medi-
da em que, nos marcos dessa linha de raciocnio,
o trabalho missionrio de Paulo foi o aconteci-
mento responsvel por tal ruptura e substituio,
ele significou uma guinada decisiva na evoluo
da tica ocidental.
Nesse artigo discuto a pertinncia de toda
essa linha de raciocnio. Argumento que ela se
limita a recapitular uma concepo teolgica
oriunda do pensamento cristo do segundo scu-
lo, a saber, a de que o sacrifcio redentor de Jesus
tornou o judasmo obsoleto porque universalizou
o acesso graa divina anteriormente restrito a
um suposto povo escolhido. Embora esta con-
cepo possa ser encontrada em escritos cristos
do primeiro sculo, sua forma mais acabada apa-
rece na obra do apologista Justino, o mrtir (100-
165),6 e conhecida, desde o influente trabalho
da teloga crist Rosemary Ruether, por teologia
da superao ou teologia da substituio
(Ruether, 1974). Nessa perspectiva, pretendo mos-
trar o quanto o argumento weberiano a respeito
da emergncia do racionalismo ocidental se acha
embebido na teologia crist da superao. Ao atri-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
buir tica farisaica, peculiar aos judeus da poca
da pregao Paulina, um carter particularista,
pr-Paulino, que em boa hora veio a ser substi-
tudo e superado pelo universalismo subjacente
doutrina Paulina da justificao pela f, a sociolo-
gia da religio tem sido levada, por um lado, a su-
bestimar o potencial universalizador do arcabou-
o religioso judaico e, por outro, a superestimar o
papel histrico-cultural da doutrina Paulina da
justificao pela f: conforme pretendo mostrar, o
desenvolvimento do cristianismo e, por extenso,
do racionalismo ocidental, dependeu de fatores
cuja conexo com a referida doutrina, e com o
trabalho missionrio de Paulo de um modo geral,
muito menor do que o pensamento weberiano
nos levaria a supor.
1
No excerto acima Weber parafraseia, com
grande admirao, o versculo da Epstola de
Paulo aos Glatas, que diz: no pode haver ju-
deu nem grego; nem escravo nem liberto; nem
homem nem mulher; porque todos vs sois um
em Cristo Jesus (Gl 3:28). Weber parece supor
que essas palavras traziam algo de substancial-
mente novo para os judeus ou gentios de lngua
grega a quem Paulo se dirigia. Tal suposio,
entretanto, dificilmente se sustenta. Em um artigo
recente, David Niremberg (2003) argumenta que
o universalismo presente no versculo acima j
era subscrito por um dualismo filosfico (fre-
qentemente chamado de neoplatnico) muito
difundido, o qual chamava a ateno para a exis-
tncia de uma irmandade de esprito e enfatizava
a superioridade do estado espiritual sobre as v-
rias diferenas de corpo e de circunstncia que
marcam a carne dos seres vivos. Nesse sentido,
o que haveria de extraordinrio no referido vers-
culo seria o fato de Paulo ter defendido seu uni-
versalismo contra um status particular que era at
ento quase que inteiramente ignorado pela tra-
dio filosfica grega. Nem a condio de homem cas contidas na Tor. H, portanto, uma clara
ou mulher, nem a condio de liberto ou escravo,
mas somente o judasmo servia como o alvo per-
manente de sua eloqncia. Isto aponta para o
fato de
111
[...] o universalismo de Paulo ter sido articulado
no contexto e nos termos de uma luta pelo con-
trole sobre o passado judaico. De todas as anti-
nomias de identidade a partir das quais ele foi
construdo, foi somente a categoria de judeu,
de descendente de Abrao no as categorias de
grego, escravo, mulher ou homem , que preci-
sava se expandir para abrir espao para toda a
humanidade (Niremberg, 2003, p. 210).
Essas consideraes chamam a ateno para
algo que escapou a Weber, a saber, que Paulo no
negou as distines homem/mulher e escravo/
liberto da mesma forma que negou a distino
judeu/grego. Nos dois primeiros casos, Paulo est
dizendo que, embora a condio de homem ou
mulher, escravo ou liberto, irrelevante perante
Deus sob um ponto de vista religioso e espiritual,
cada homem, mulher, escravo ou liberto deve se
manter como tal do ponto de vista fsico e social.
No caso da distino judeu/grego, entretanto, tu-
do muda. Neste caso, como explicou muito bem o
historiador da religio John D. Crossan, em seu
The birth of Christianity, Paulo tira a distino da
alma e a coloca no corpo; tira-a do esprito e a
coloca na carne (1999, p. xxv). Para entender este
argumento, basta imaginar o que significaria negar
as distines homem/mulher e escravo/ liberto da
mesma forma que Paulo negou a distino
judeu/grego. Significaria supor que seria indife-
rente perante Deus que, por exemplo, um homem
pintasse as unhas ou inserisse silicone no peito,
ou que um escravo se rebelasse contra a sua con-
dio. Certamente no era nada disso que Paulo
tinha em mente quando disse que no pode haver
homem nem mulher, nem escravo nem liberto,
perante Cristo. Mas era exatamente algo desta
natureza que estava presente na sua negao da
distino judeu/grego. Nenhum homem, nem
escravo algum poderiam, segundo Paulo, renun-
ciar sua condio fsica e/ou social (quer pin-
tando as unhas, quer renunciando a servir a seu
amo), mas um judeu poderia renunciar sua con-
dio fsico-social abrindo mo das normas com
carter de tabu e das promessas messinicas ni-
incoerncia aqui, e o prprio Weber acabou por
incorpor-la ao seu pensamento ao elogiar Paulo
por oferecer aos judeus uma oportunidade (no
aproveitada) para abandonar o judasmo.7
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Se Weber equivocou-se ao supor que o cita-
do versculo Paulino trazia alguma novidade teo-
logicamente revolucionria, ele, no obstante,
estava certo ao dar a entender que a posio de
Paulo era motivada pela tenso entre dois objeti-
vos: o de manter a relevncia da promessa de De-
us a Abrao (e, portanto, a relevncia das escritu-
ras judaicas) e o de estender esta promessa para
alm dos descendentes carnais de Abrao. Afinal
de contas, como Niremberg nos faz lembrar, se o
objetivo de Paulo tivesse sido o de abandonar as
escrituras sagradas dos judeus, ou de simples-
mente conden-las como falsas como pouco
mais tarde o fariam tanto os marcionitas como os
cristos gnsticos, aos quais oportunamente retor-
narei , o particularismo judaico no teria se tor-
nado mais importante para os primeiros cristos
do que todo um conjunto de outras identidades
tnicas que eles foram capazes de simplesmente
ignorar como espiritualmente insignificantes
(Niremberg, 2003, pp. 210-211). Mas, como Paulo
no o fez, o caminho ficou aberto para que a
questo judaica se tornasse o problema chave
da hermenutica crist e na elaborao da teolo-
gia e ontologia crists.
Que a questo judaica tenha se tornado o
problema chave da hermenutica crist algo que
dificilmente algum contestaria em nossos dias. Na
verdade, o prprio Weber parece estar sugerindo
isso ao afirmar que uma das atividades sem par
de Paulo, que teve efeitos significativos para o
cristianismo primitivo, foi ter transformado o livro
sagrado dos judeus em um dos livros sagrados dos
cristos e, no princpio, o nico (Weber, 1965
[1922], p. 259). H de se perguntar, entretanto, se
no seria mais apropriado ver to extraordinrio
feito como a culminao de um processo muito
mais complicado e laborioso, isto , como o resul-
tado final de uma longa e sangrenta batalha pela
criao da ortodoxia crist ou, o que resulta no
mesmo, como a soluo que se obteve, aps um
enorme esforo, para um problema extremamente
espinhoso que, por muito boas razes, dominou
todo o perodo patrstico. Refiro-me ao problema,
jamais abordado por Weber, ou por seus seguido-
res, de saber se o Deus dos judeus e o dos cristos
era o mesmo.
sabido que nas dcadas que se seguiram
crucificao de Jesus muitos caminhos alternati-
vos estavam abertos para o que posteriormente
viria a ser chamado de cristianismo.8 Quando
Paulo iniciou seu trabalho missionrio, em mea-
dos do primeiro sculo, um leque de cristianis-
mos potencialmente viveis j estava se forman-
do, e o cristianismo que ele prprio lutou para
estabelecer era apenas um a mais. Weber, eviden-
temente, estava ciente disto. Ele parece no ter
estado suficientemente atento, entretanto, para
uma outra coisa, a saber, que qualquer que fosse
a forma final a ser tomada pelo cristianismo, o ca-
minho que conduziria a ela seria atravessado por
uma questo absolutamente decisiva: o que fazer
do Deus da Bblia hebraica? o deus da vingan-
a e da espada, como o diria o telogo patrstico
Marcio (85-159), cujo pensamento s nos aces-
svel pelos escritos de seus inmeros adversrios.
Poderia o Deus ciumento e punitivo dos judeus
ser reconciliado com o Deus do amor e da com-
paixo, dos (ento emergentes) cristos?
Embora a resposta que se sagrou vencedora,
aps o quarto sculo, tenha sido um sim, mui-
tos influentes telogos patrsticos do incio do
segundo sculo no hesitaram em responder
negativamente. Dentre eles, destacavam-se o j
mencionado Marcio e, tambm, Valentim (105-
165, aproximadamente) um lder cristo da Ale-
xandria que, a exemplo de Marcio, se dirigiu a
Roma, trazendo consigo um conjunto complexo
de idias gnsticas gregas que pudessem ser uti-
lizadas para elaborar uma teologia crist essen-
cialmente diferente da judaica. Se as doutrinas
desses telogos tivessem, no fim das contas, pre-
valecido, no haveria qualquer razo para que a
Bblia hebraica tivesse que ser transferida para os
cristos como um de seus prprios livros sagra-
dos. Entretanto, mesmo asseverando que no An-
tigo Testamento a idia de salvao aparece so-
mente no sentido elementar e racional de
liberao dos males concretos (Weber, 1965
[1922], p. 44), Weber considerava inconcebvel
qualquer tipo de cristianismo margem desse
livro. Assim, em seu Ancient Judaism ele assegu-
rou que se Paulo no tivesse transferido o Antigo
Testamento para os cristos, seitas gnsticas e
mistrios do culto de Kyrios Christos teriam exis-
tido no solo helnico, mas no teriam proporcio-
nado uma base para a Igreja crist ou para uma
tica crist do dia-a-dia (Weber, 1952, p. 4).
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Na prxima sesso, deter-me-ei na expres-
so tica crist do dia-a-dia, uma vez que por
meio dela Weber est sugerindo algo, crucial para
sua linha geral de argumentao, que pretendo
contestar, a saber, que se uma tica crist no
tivesse substitudo a tica caracterstica do judas-
mo farisaico do primeiro sculo nenhum padro
racional de conduta concebvel poderia ter surgi-
do naquela poca. Por ora, entretanto, devo me
voltar para a afirmao de que nenhuma verda-
deira Igreja crist poderia ter surgido sem a ajuda
das escrituras judaicas. Trata-se, na verdade, de
um equvoco, porque, conforme apontou o histo-
riador da religio Burton Mack, no incio do se-
gundo sculo a doutrina de Marcio segundo a
qual o Cristianismo s poderia ter sua prpria
identidade se cortasse todos os laos com os
judeus, com suas escrituras e com qualquer coisa
remotamente relacionada a seu Deus da espada e
da vingana foi ouvida em Ponto, feso e Ro-
ma. Congregaes se formaram, uma escola se
fez, e uma Igreja marcionita se espalhou por todo
o imprio e em direo ao leste. Vilas inteiras tor-
naram-se crists marcionitas, e os marcionitas
desafiaram os telogos centristas por centenas de
anos (Mack, 1996, p. 253, grifos meus).9
Sendo Weber to excepcionalmente erudito,
ele certamente sabia que o cristianismo marcioni-
ta havia se difundido. Por alguma razo, entre-
tanto, ele ignorou este fato. Se no o tivesse feito,
ele no teria descrito a misso Paulina da forma
como o fez, isto , como um empreendimento to
excepcionalmente bem-sucedido e decisivamente
importante. Ele no teria afirmado, por exemplo,
que o trabalho missionrio de Paulo ergueu uma
cerca robusta contra toda intruso do intelectua-
lismo grego, especialmente o gnstico (Weber,
1965 [1922], p. 259). A fora exibida pelas doutri-
nas teolgicas de Marcio e Valentim no incio do
segundo sculo leva-nos a duvidar de que uma
cerca de tal natureza tenha sido erguida algum
dia. Em conseqncia, se o cristianismo conse-
guiu forjar, para si prprio, a imagem de uma reli-
gio que superou o judasmo no plano teolgico,
isto no ocorreu, como a linha weberiana de
raciocnio nos levaria a pensar, por causa do tra-
balho (supostamente emancipatrio) da misso de
Paulo.10 Ao contrrio, isto foi o resultado de um
113
longo e extenuante esforo, cujo ponto de partida
foi uma reao, dos telogos patrsticos, tentati-
va marcionita de separar completamente o cristia-
nismo do judasmo. Afinal de contas, conforme
Mack mostrou, aps a pregao de Marcio, os
cristos no poderiam mais meramente pressupor
que o Deus e pai de Jesus Cristo era o mesmo
Deus de Israel; que eles prprios, os cristos, ao
mesmo tempo em que deveriam ser gratos s nor-
mas ticas e aos sentimentos veiculados pelas es-
crituras judaicas, deveriam tambm rejeitar a Lei
judaica, e que o sentido principal da apario de
Jesus era, como apregoava Paulo, a expanso da
noo de Israel, de forma a incluir os gentios
(Mack, 1996, p. 259).
Disso resulta que, se o cristianismo final-
mente tornou-se uma religio mundial, isto
dependeu muito mais do sucesso dos apologistas
patrsticos em compatibilizar o Deus das escritu-
ras judaicas com o Deus do Novo Testamento do
que de um presumido empenho (ou sucesso) da
misso Paulina em livrar os judeus de sua presu-
mida condio de povo pria expandindo a
noo de Israel. H de se perguntar, entretanto,
por que a viso gnstica de Marcio foi to con-
testada no segundo sculo. Por que tantos pais da
Igreja reagiram sua doutrina de forma to vigo-
rosa, mesmo aps sua morte? Por que, em outras
palavras, eles insistiram em se manter ligados s
escrituras judaicas, a despeito de todas as incon-
sistncias, de um ponto de vista teolgico, que tal
deciso poderia acarretar?
A viso que o cristianismo forjou a respeito
do seu prprio desenvolvimento levar-nos-ia a
responder que as escrituras judaicas tinham que
ser mantidas para que se tornasse compreensvel
o sentido da morte e da ressurreio de Jesus. Esta
no , entretanto, uma resposta muito boa, se
tivermos em mente que no segundo sculo, e
mesmo nos sculos subseqentes, era perfeita-
mente possvel compreender o sentido da morte e
da ressurreio de Jesus nos marcos do arcabouo
gnstico trazido a Roma por telogos como Va-
lentim. Portanto, a profecia hebraica no era
necessariamente imprescindvel para a validao
do argumento de que Jesus morreu e ressuscitou
por alguma boa razo teolgica.11 Por que, ento,
a insistncia em manter o lao com o judasmo?
114 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
2 Essas consideraes levantam uma questo
At meados do segundo sculo, o cristianis-
mo no havia ainda conseguido forjar sua unida-
de. Faltava-lhe uma voz unnime, ou algo prxi-
mo disso, pois as igrejas ditas crists se achavam
bastante espalhadas, funcionando cada qual a seu
modo, com seus respectivos bispos desfrutando
de grande autonomia. Nessa poca, um grande
nmero de novos lderes comeou a afluir para
Roma. Era o incio de um processo que se esten-
deria por mais de cem anos (Webb, 1998). Mar-
cio e Valentim foram dois dos primeiros lderes
a chegar. Ambos imaginavam que a unidade cris-
t s poderia ser obtida se o cristianismo pudes-
se ser visto como uma novidade, isto , como
uma nova maneira de pensar a respeito de Deus,
dos seres humanos e do mundo. Este clamor por
novidade foi sedutor por algum tempo, mas, a
partir de certo momento,
[...] ficou claro que a prpria idia [gnstica] dos
cristos serem uma raa nova, filhos de um
Deus completamente novo e tornado conhecido
em tempos recentes por meio de um mensageiro
vindo de um outro mundo, desafiava frontalmen-
te toda sensibilidade cultural e toda convico
filosfica no mundo greco-romano (Mack, 1996,
p. 161).
Para resumir uma longa histria, Marcio e
Valentim estavam apresentando o cristianismo
como uma novidade, e havia ficado claro que
novidade no era um sinal de sabedoria no
mundo greco-romano. O que as pessoas queriam
era uma sabedoria enraizada em tempos antigos e
digna da histria ilustre de seu prprio povo e
cultura (Idem, p. 261).12 O homiliasta J. Webb
exps esse mesmo ponto de vista de uma manei-
ra que vale a pena reproduzir:
[...] tanto para a mente romana como para a grega
uma religio nova no era algo que merecesse
muito crdito. Para ser respeitada e amplamente
aceita, uma religio tinha que ser antiga, tinha
que ter razes no passado, de preferncia em um
passado remoto. Em certo sentido, isto se tornou
a pedra de toque do impulso cristo para criar
um passado para si prprio, no s na acepo
histrica do termo [...], mas, sobretudo, na acep-
o teolgica, isto , um passado cuja origem
remontasse prpria mente de Deus (1998, p. 3).
absolutamente crucial: como foi possvel aos cris-
tos criar tal passado teolgico para si prprios de
forma a permitir que o cristianismo finalmente
pudesse alcanar sua unidade e encontrar seu
lugar no Imprio? Devo dizer prontamente que
isso nada tem a ver com o trabalho missionrio de
Paulo. Afinal, mesmo tendo Paulo pregado por
toda a Grcia, quase um sculo aps sua morte
ainda continuava difcil para um grego com-
preender sua pregao: o que poderia ser, por
exemplo, um deus martirizado, ou uma ressurrei-
o corprea, ou uma nova ordem mundial advin-
da desta ressurreio? (Mack, 1996, pp. 262ss.).
Esta conversa crist certamente soava tola se
comparada com a sabedoria produzida pelas esco-
las clssicas de filosofia grega. Havia, ento, uma
difcil misso a ser cumprida: mostrar aos gregos
que tudo o que os cristos diziam fazia sentido at
mesmo nos termos dos prprios gregos. aqui
que Justino, o mrtir, o apologista patrstico men-
cionado na sesso introdutria deste artigo, que, a
exemplo de Marcio e Valentim, deixou sua terra
natal (a Samria) para se dirigir a Roma, entra em
cena e, por assim dizer, a rouba. melhor dei-
xar que o historiador Burton Mack diga qual foi o
extraordinrio feito teolgico de Justino:
Olhem para ns [os cristos] e nosso elevado
padro moral, Justino disse, e vejam vossas prprias
orgias e festivais de bebedeira. Alguma coisa deve
estar errada com vossos deuses e deusas. Olhem
para eles: orgulhosos, invejosos, licenciosos e trai-
oeiros. Certamente no foi com eles que vossos
filsofos aprenderam sobre a virtude. Sabem de
onde vem a sabedoria de vossos filsofos? Ela vem
de Moiss. Foi lendo Moiss que eles descobriram
a sabedoria (sophia) e a razo (logos) de Deus, a
qual criou o mundo e continua a mant-lo. E um
deles, Scrates, estava mesmo disposto a morrer
pela verdade. Ora, que grego j se disps a morrer
por Scrates? Agora vejam o caso de Jesus. Ele no
apenas conhecia o pensamento (logos) de Deus
como os filsofos o conhecem, mas o conhecia
como filho de Deus, ou sua auto-expresso (logos)
pessoal. E revelou a sabedoria e o pensamento de
seu Pai pela maneira como viveu, como a prpria
encarnao da mensagem (logos) do Pai para ns.
Em decorrncia, vejam quantos cristos esto dis-
postos a morrer por ele. Esta ento a sabedoria
adequada tanto para um filsofo como para um te-
logo (Idem, p. 263, grifos do autor).
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Os filsofos gregos obtiveram acesso sabe-
doria e razo divina por intermdio de Moiss!
Mas, e quanto a Moiss? Como ele prprio obte-
ve sua sabedoria? Teria sido por intermdio de
Deus, cuja voz escutava em certas circunstncias,
como os judeus estavam acostumados a pensar?
No, responde Justino. Moiss adquiriu sua sabe-
doria ouvindo, no a Deus diretamente, mas ao
primeiro logos criado por Deus,13 isto , o filho
de Deus. Quando, por exemplo, lemos xodo
3:2-10, imaginamos que a voz que Moiss escuta
vindo da sara ardente, dizendo: Eu sou o
Deus de seus pais, o Deus de Abrao, o Deus de
Isaac e o Deus de Jac (Ex; 3:6); Eu vi, eu vi a
misria do meu povo que est no Egito (Ex; 3:7)
etc. a do prprio Deus. Mas Justino no pensa
assim. Quando Deus fala, ai de ns!, no mais
Deus quem fala, teria dito Justino se pudesse ter
lido Schiller.14 Como no pde, recorreu a Isaias
1:3 (mas Israel incapaz de conhecer, meu povo
no capaz de me entender) para provar que a
voz que se dirigia a Moiss no podia ser a de
Deus mas, sim, a de Jesus.
Estamos, portanto, diante de um pico no
qual um Jesus etreo fala a um Moiss de carne e
osso, cuja pregao a fonte da sabedoria da filo-
sofia clssica grega! Este foi o grande feito teol-
gico e filosfico de Justino (Mack, 1996, pp. 259-
273). O cristianismo precisava de um passado
teolgico. Justino lanou as bases para que tal
passado pudesse ser criado ao fazer de Moiss
um personagem da histria do cristianismo; ao
converter o passado judaico em um passado cris-
to, isto , ao encontrar uma maneira de ler a his-
tria de Israel como a histria do Deus cristo;
como uma histria que contava como o pico
cristo e no como o pico de Israel, o qual apon-
tava em direo ao estabelecimento de uma teo-
cracia judaica em Jerusalm (Idem, p 268). No
corao de todo esse empreendimento estava
uma nica palavra: logos,
[...] a noo grega que escorregou, quase que
incidentalmente, para o Evangelho de Joo, bem
no incio do segundo sculo. O logos de Joo
revelava a mente de Deus, assim argumentava
o evangelho; ademais, palavras similares a logos
a mente de Deus estavam espalhadas por
todas as escrituras hebraicas, a comear dos lon-
gnquos mitos da criao, presentes no Gnesis.
115
Justino desenvolveu o argumento de que Jesus
estava presente o tempo todo. As escrituras
hebraicas versavam sobre Jesus, afinal. Assim,
tudo o que se fazia necessrio era encontrar as
referncias a Jesus por mais escondidas ou vela-
das que estivessem e segui-las at o final. As
profecias hebraicas, e havia muitas, no eram,
ento, o que aparentavam; o que elas verdadei-
ramente faziam era anunciar a chegada de Jesus.
A palavra de Deus que j se ouvia desde
Abrao, Isaac e Jac era, na verdade, a voz de
Jesus. Nessa perspectiva, Marcio, com sua obsti-
nada rejeio das escrituras hebraicas, constitua
um obstculo para o desenvolvimento do cristia-
nismo. No se tratava de rejeitar o judasmo, mas
de rever a histria judaica de tal forma que ela
culminasse em Jesus, e no no estabelecimento
de um estado judeu sediado em Jerusalm. Isto
significava rearranjar as escrituras hebraicas de
forma tal que o ltimo livro fosse o de Malaquias,
em vez das Crnicas. Significava tambm criar
uma teologia que sustentasse que o Deus e Pai de
Cristo era o mesmo Deus que havia tentado, em
vo, conduzir o povo judeu por sculos (Webb,
1998, p. 3).15
Sugiro que essa teologia, constituda a partir
do empenho dos telogos do segundo sculo,
notadamente de Justino, em transformar o passa-
do judaico em um passado cristo mediante o
argumento de que o povo judeu foi incapaz de
realizar, ou mesmo de perceber, aquilo que seus
prprios profetas haviam anunciado, e hoje
conhecida pejorativamente, at mesmo pelos pr-
prios cristos, como teologia da superao, o
empreendimento intelectual que, desde os escri-
tos seminais de Max Weber, se encontra na base
de toda discusso sociolgica a respeito do pro-
cesso de racionalizao ocidental. Afinal, se tal
empreendimento no tivesse sido bem-sucedido,
no teria sido possvel atribuir s misses de Pau-
lo, ocorridas quase trs sculos antes, a impor-
tncia teolgica e histrica que retrospectivamen-
te se lhes atribuiu e, conseqentemente, no teria
tambm sido possvel atribuir a essas misses o
papel to crucial (na evoluo da tica ocidental)
que Weber, Parsons e, recentemente, Schluchter
lhes atriburam. Assim, sem o alicerce propiciado
por essa teologia, que sentido poderia fazer a tese
weberiana de que a profecia hebraica trazia em
germe certas concepes inovadoras (como, por
exemplo, o prprio monotesmo), cujas potencia-
116 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65

lidades ticas o povo judeu, em razo de sua con- um homem fraco, como uma criana e, portanto,
dio de pria, no foi capaz de desenvolver e, inconstante em sua vontade e sujeito a pecados,
portanto, foi necessrio que o judasmo farisaico isto , desobedincia ao criador paterno (Weber,
viesse a ser substitudo, ou superado, pelo cristia- 1952, p. 400). Em resumo, o que havia sido supe-
nismo Paulino, para que tais potencialidades pu- rado era uma tica religiosa que demandava,
dessem, de fato, ser desenvolvidas? Ou, ainda, sobretudo, uma obedincia de criana ao monar-
como compreender a grande admirao de Weber ca do mundo (Idem, ibidem). Em um contexto
por Paulo e seu trabalho missionrio? admirao inteiramente diferente, Weber faz referncia a um
que, diga-se de passagem, torna-se particularmen- padro de conduta que no consiste em uma sis-
te ntida se atentarmos para o fato de Weber ter tematizao vinda de dentro, irradiando a partir
identificado, no episdio de Antioquia (Glatas, de um centro que o prprio indivduo logrou
2:11), onde Paulo, em contraste com Pedro, sen- estabelecer (Idem, 1965 [1922], p. 190). Seu alvo,
tou-se mesa com os gentios, um dos trs ao fazer tal afirmao, no foi os fariseus, mas sua
momentos chaves da histria da cultura ocidental linha de raciocnio autoriza-nos a afirmar que ele
(Weber, 1993, pp. 322-323).16 lhes atribuiria, tambm, tal padro heternomo,
Da mesma forma, pode-se perguntar se sem infantil de conduta. Alm disso, Weber mostra-se
o lastro proporcionado por essa teologia, a socio- bastante agradecido a Paulo por ter este ltimo
logia de matriz weberiana poderia ter formulado oferecido aos seres humanos uma oportunidade
a tese de que o advento do cristianismo significou (que s viria a ser verdadeiramente aproveitada
uma revoluo de valores ltimos,17 ou sugerido um milnio e meio mais tarde, pelos protestantes
que as misses Paulinas purgaram a Tor de calvinistas) de se comportar autonomamente,
todos os aspectos da tica imposta por ela que como se espera de um adulto.
ritualmente caracterizam a posio especial dos Mas, devemos mesmo ser to agradecidos a
judeus como um povo pria (Weber, 1952, p. 4) Paulo? Alguns socilogos tm se apoiado nos
ou, ainda, postulado a existncia de uma tica ombros de Weber para dar a entender que sim.
crist do dia-a-dia (Idem, ibidem), moldada a Schluchter, por exemplo, em seu j citado livro
partir do universalismo Paulino, que teria substi- Rationalism, religion and domination, sugere
tudo, ou superado, uma tica farisaica dual, ba- que a passagem de Paulo significou uma revira-
seada em tabus, peculiar existncia pria dos volta dos valores tradicionais por tradicionais,
judeus, exemplificada pelo comportamento de importante esclarecer, Schluchter quis dizer,
Pedro no episdio de Antioquia. Seria vivel tudo exatamente, farisaicos. Nos marcos do arcabou-
isso margem da teologia crist da superao? o tradicional, Schluchter argumenta, havia a
lei controlando o esprito; agora o esprito
que controla a lei. Essa transio, de acordo
3 com ele, levou flexibilidade na aplicao das
normas (Schluchter, 1989, p. 206). H de se inda-
Minha resposta , evidentemente, no. Para gar, entretanto, se alguma reviravolta ocorreu
justific-la, vou iniciar relembrando a tese de We- mesmo em razo da passagem de Paulo e, em
ber, exposta no Ancient Judaism, de que graas caso afirmativo, se consistiu, como afirmou Schlu-
ao trabalho missionrio de Paulo foi possvel sur- chter, em uma reavaliao da relao entre esp-
gir uma tica crist do dia-a-dia ao final do pri- rito e lei de forma a proporcionar novos meios
meiro sculo, em substituio ento prevale- de conceber a natureza da lei e o alcance de sua
cente tica farisaica. Weber no diz (no Ancient validade sem, entretanto, anul-la (Idem, pp.
Judaism) em que exatamente consistia essa tica 206-207). Curiosamente, h telogos cristos (e
que acabara de surgir, mas muito claro a res- judeus tambm, naturalmente) que no s nega-
peito do tipo de tica que havia sido superada: riam que tal reavaliao tenha ocorrido (porque,
tratava-se da tradicional tica da retribuio,18 na verdade, nada havia para ser reavaliado)
caracterstica das classes no-privilegiadas, e como, tambm, no parecem ter por Paulo, o
que, no caso especfico dos fariseus, pressupunha suposto arquiteto dessa suposta reavaliao, to
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
elevado apreo. Deixemos que um deles, o te-
logo protestante Lloyd Gaston, fale por si:
A abolio da Lei por Paulo o que mais tem
aborrecido no s os intrpretes judeus, mas a
quem quer que tenha algum conhecimento sobre
o conceito de Tor nos escritos judaicos. No
tanto a invectiva de Paulo o que incomoda, mas
sua ignorncia. Para quem compreende o judas-
mo rabnico, os ataques de Paulo so no apenas
injustos, mas totalmente fora de propsito. Os
rabinos nunca falam da Tor como um meio de
salvao, e quando falam em salvao, se que o
fazem, o modo da Tor, que a vossa vida (Dt:
32:47), esta salvao. O zelo tico dos rabinos
torna-se ainda mais fervoroso em razo de acredi-
tarem que os mandamentos expressam a vontade
de Deus para o bem de Israel, mas eles jamais
podem, por isto, ser tachados de legalistas. F e
obras jamais podem ser vistos como opostos, pois
cada um se tornaria sem sentido sem o outro. A lei
no sentida como um fardo (quando o ,
modificada), e a frase caracterstica o jbilo dos
mandamentos. Longe de ser um estmulo ao
pecado, ou a maldio da condenao, a lei o
meio misericordioso de Deus ajudar as pessoas a
superar seus impulsos malignos. No h qual-
quer indicao de que Paulo fosse ciente de que
muitas das leis dizem respeito aos meios de arre-
pendimento, os quais pressupem o pecado
humano, mas, em contrapartida, proclamam o per-
do divino. extremamente significativo que o
conceito de arrependimento, to central tanto para
a teologia rabnica como para a doutrina de Jesus,
nunca ocorra em Paulo. Como G. F. Moore obser-
vou: o fato de um judeu com os antecedentes de
Paulo ignorar, e por implicao negar, a grande
doutrina proftica do judasmo, a saber, que Deus,
a partir do amor, livremente perdoa o pecador sin-
ceramente penitente e o restaura para sua prote-
o, parece, de um ponto de vista judaico, inex-
plicvel (Gaston, 1987, pp. 18-19).
Devo deter-me na expresso o modo
da Tor porque ela aponta para algo que a linha
de raciocnio de Weber nos impediria de entre-
ter, a saber, a existncia, entre os fariseus, daqui-
lo que Weber, ele prprio, chamou de um
padro de conduta que seja uma sistematizao
vinda de dentro, irradiando a partir de um cen-
tro que o prprio indivduo logrou estabelecer.
Fiel sua abordagem desenvolvimentalista,
Weber concebia vrios estgios no desenvolvi-
mento da tica religiosa. Em um estgio primitivo,
117
ela freqentemente composta por um conjun-
to de prescries e proibies heterogneas, deri-
vadas dos mais diferentes motivos e ocasies.
Nesse conjunto, h pouca diferenciao entre exi-
gncias importantes e sem importncia; qualquer
infrao da tica constitui pecado (Weber, 1965
[1922], p. 44). A afirmao de Weber, qual j fiz
aluso, de que no Antigo Testamento a idia de
salvao, prenhe de conseqncias, ainda tem o
significado racional elementar de liberao dos
males concretos (Idem, ibidem), conjugada com
sua insistncia em enfatizar o carter tabustico
do judasmo farisaico, autoriza-nos a inferir que
Weber incluiria a tica religiosa farisaica nesse
estgio primitivo.
Mas tica religiosa algo que evolui. Isso
ocorre quando aps algum tempo passa a haver
um melhor entendimento a respeito de o que
constitui um pecado ou o que conta como uma
exigncia tica importante. Nesse caso, uma trans-
formao radical pode acontecer: o desejo racio-
nal de assegurar prazeres pessoais para si prprio
realizando aes que agradem a Deus pode ser
substitudo por uma concepo do pecado como
o poder unificado do antidivino em cujas garras o
homem pode cair. Na medida em que tal substi-
tuio ocorre, a bondade comea a ser vista
como uma capacidade integral para uma atitude
de santidade, como tambm para um comporta-
mento consistente derivado de tal atitude. Este o
estgio mais racionalizado que uma tica religiosa
pode alcanar, especialmente se durante a transi-
o se desenvolve uma esperana por salvao
concebida como um anseio irracional por ser bom
sem ganhar nada com isto, a no ser a prpria
conscincia gratificante de s-lo (Idem, ibidem).
A expresso o modo da Tor, na citao
acima, refere-se exatamente a esta atitude de
santidade que acabo de mencionar, em conjunto
com o comportamento consistente dela deriva-
do. Em outras palavras, refere-se exatamente a
algo que Weber sups inconcebvel entre os fari-
seus: uma tica altamente racionalizada, caracteri-
zada por um anseio irracional por seguir os
mandamentos meramente por segui-los. Que
tenha surgido, contra as expectativas de Weber,
tal forma racionalizada, sublimada, de piedade
entre os fariseus, algo que pode ser entendido
se nos detivermos em uma breve assero dele
118 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
prprio em Ancient Judaism, a saber, que uma
esperana messinica [...] foi por toda parte man-
tida pelos fariseus (Idem, 1952, p. 390). Isto
verdade, naturalmente, mas deve-se perguntar
que tipo de esperana messinica era esta. Pre-
tendo mostrar que uma vez entendida a natureza
da esperana messinica farisaica ficar imediata-
mente claro o quanto Weber se equivocou ao
supor impossvel uma tica racionalizada entre os
fariseus e o quanto Schluchter errou o alvo ao
propor, ancorando-se em Weber, que o advento
dos primeiros movimentos cristos significou uma
reviravolta dos valores tradicionais.
Retomemos, ento, questo-chave: qual a
natureza da esperana messinica mantida pelos
fariseus? Weber responderia que se trata da espe-
rana racional elementar de liberao de males
concretos, caracterstica de toda religiosidade de
retribuio. Receio, entretanto, que esta no seja
uma boa resposta. Para explicar isso, devo recor-
rer aos escritos de um estudioso mpar do judas-
mo farisaico, o telogo Jacob Neusner:
Os autores do Levtico e do Deuteronmio, dos
livros histricos de Josu a Reis, e a literatura pro-
ftica concordavam que quando Israel fazia a
vontade de Deus, era recompensado com paz,
segurana e prosperidade; quando desobedecia,
era punido pelas mos de reinos poderosos que
surgiam como instrumentos da ira divina. Esse
modo de conceber o significado da vida israelita
levantou a questo: por quanto tempo? Quando
os grandes eventos da histria conheceriam seu
clmax e concluso? A esperana pelo Messias
o ungido de Deus, que redimiria o povo e o colo-
caria no caminho para sempre, acabando, dessa
forma, com as vicissitudes da histria surgiu
como uma resposta para essa pergunta (1991, p.
10).
Esta passagem poderia muito bem ter sido
escrita pelo prprio Weber. Afinal, o que mais ela
oferece seno uma bela ilustrao daquilo que
Weber chamou de religiosidade de retribuio,
caracterizada por uma obedincia de criana a
um monarca celestial todo-poderoso que um dia
apontar (ungir) aquele que livrar seu povo dos
males concretos que sempre o afligiram? E, de
fato, se no fosse pela expresso uma resposta,
a qual sugere que pode ter havido pelo menos
mais uma (como de fato houve, conforme vere-
mos), no haveria diferena entre a perspectiva
de Weber e a de Neusner sobre a religiosidade
farisaica. Acontece, entretanto, que o anseio por
um redentor, tal como descrito na citao acima,
j no mais uma caracterstica do judasmo fari-
saico desde o final do primeiro sculo.19 Devo pas-
sar a palavra a Neusner novamente:
Quando chegamos ao primeiro sculo da era co-
mum, assistimos a uma mudana radical da natu-
reza da esperana messinica farisaica. Quem
quer que seja familiarizado com os evangelhos
no se surpreenderia em saber da grande e viva
expectativa, prevalecente entre alguns grupos, da
chegada do Messias. As pessoas que fixam sua
ateno em eventos de seu prprio tempo, cujos
desdobramentos so catastrficos, esperam, natu-
ralmente, por um futuro melhor. Tal expectativa
constitui, ento, um contexto para o mito messi-
nico. Mais surpreendente, entretanto, foi o desen-
volvimento, entre o povo de Israel, de uma segun-
da resposta histria, de natureza radicalmente
distinta. Trata-se da resposta daqueles preparados
de uma vez por todas para transcender os even-
tos histricos e se despedir das guerras e rumores
de guerra, da poltica e da vida pblica. Essas pes-
soas, aps 70 d.C. [ano da destruio, pelos roma-
nos, do segundo templo de Jerusalm], empenha-
ram-se em construir uma nova realidade, para
alm da histria, que enfocava o significado dos
afazeres comezinhos da vida cotidiana. A sabedo-
ria compilada na Mishnah no mostra covardia,
nem passividade diante de eventos catastrficos,
mas o incio de um novo modo de ser. Os sbios
resolveram exercer uma liberdade no controlada
pela histria [...]. Eles empreenderam uma busca
pela eternidade no aqui e agora; lutaram para
estabelecer uma sociedade capaz de se manter em
meio mudana e tenso. Na verdade, esta era
uma nova interpretao do significado da histria.
As naes do mundo supunham que faziam a
histria e que suas aes importavam. Mas esses
sbios sabiam que Deus faz a histria, e que a
realidade formada em resposta vontade de Deus
que conta como histria [...]. Esta nova concepo
de tempo e de mudana constituiu o incio de
uma tradio sacerdotal que mais tarde teve con-
tinuidade no judasmo chamado rabnico ou tal-
mdico (Neusner, 1991, pp. 10-11, grifos meus).
O contraste entre este longo excerto e aque-
le igualmente longo de Weber, reproduzido na
sesso introdutria deste artigo, no poderia ser
maior. Ambos referem-se ao judasmo farisaico do
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
primeiro sculo.20 Entretanto, enquanto Weber v
um judasmo tardio, ou mesmo esgotado, enges-
sado em centenas de prescries rituais e tabus, e
em boa hora sendo substitudo por uma forma
mais flexvel (como o diria Schluchter) e eman-
cipatria de religiosidade, representada pelo cris-
tianismo Paulino, Neusner, cuja linha de raciocnio
no se desenvolveu sob o guarda-chuva da teolo-
gia crist da substituio, v um judasmo que est tuem um povo pria, escravizado por um legalis-
apenas comeando. Nesse novo judasmo, renas-
cido das cinzas do Segundo Templo, um certo tipo
de esperana messinica, ou um certo modo de
experimentar e interpretar os grandes eventos, que
pode ser chamado histrico, foi substitudo por ou-
tro, que pode ser chamado meta-histrico. O mo-
do histrico enfatiza a importncia intrnseca dos
eventos e se interessa por seu peso e significado.
Nesse sentido, ele reivindica conhecer o segredo
da histria, a poca da salvao e o modo pelo
qual podemos nos redimir (Idem, p. 11). O modo
meta-histrico, em contraste, ignora os grandes
eventos e reala, em contrapartida, a construo
de um modo de ser eterno, imutvel neste mundo,
capaz de pairar acima das vicissitudes da histria
(Idem, p. 12).
Nos marcos desta imagem do judasmo fari-
saico como um modo meta-histrico de abordar a
vida, no qual a ateno do fiel dirigida para o
significado ltimo contido nos menores e mais
modestos afazeres (Idem, p. 11), nada haveria de
surpreendente em ouvir, por exemplo, do histo-
riador fariseu Flvio Josefo (37-100 d.C.), que
[...] muitos povos, e desde muito tempo, mostram
um grande interesse por nossas prticas piedosas.
No h uma s cidade grega e nem um povo br-
baro para onde no se tenham estendidos nossos
costumes do repouso semanal e onde no se
guardem os jejuns, as lamparinas acesas e muitas
regras a respeito da comida (Contra Apio
2:282).21
Da mesma forma, no ficaramos surpresos
de ouvir que durante toda a antiguidade, os
pagos, os judeus e vrios cristos continuavam a
se misturar nas sinagogas; a se encontrar em e-
ventos culturais e cvico-esportivos; a se encontrar
em cerimnias oficiais e nos banhos [...]. Esta cone-
xo cultural perdurou mesmo aps a converso de
Constantino (Fredriksen e Lieu, 2004, pp. 88-89).
119
Tudo isso est claramente em desacordo com
a tese weberiana, realada por Schluchter, de que
a judiaria da dispora constitua uma comu-
nidade especial, fechada para o mundo exterior
atravs de barreiras rituais e com baixa capaci-
dade de difuso (Schluchter, 1989, p. 199). Em
resumo, a tese weberiana, muito pouco discutida
na literatura sociolgica, de que os judeus consti-
mo que foi abolido pelo trabalho missionrio de
Paulo, no faz justia s relaes de fato existen-
tes entre judeus, pagos e cristos nos primeiros
sculos da era comum. Em relao a tudo isso,
vale a pena mencionar que o prprio Schluchter
contestou, ainda que de forma bastante tmida, a
tese weberiana do povo-pria, ao afirmar, valen-
do-se de um livro publicado em 1937 (Causse,
1937), que se trata de uma projeo retrospectiva
da fase do desenvolvimento medieval sobre a anti-
guidade (Schluchter, 1989, p. 178).22
Mas, contestar este carter de povo pria
que Weber atribui aos judeus vislumbrar no
arcabouo religioso judaico alguma possibilidade
de incluso de no judeus. Seria, entretanto, con-
cebvel tal incluso? Em outras palavras: teria o
arcabouo religioso judaico um alcance universal?
4
Dentre os livros da Bblia hebraica que
mereceram de Weber uma ateno especial, h
um diretamente endereado a essa questo.
Refiro-me ao livro conhecido por Deutero-Isaias
(Isaias 40-55). Weber tinha por este livro o mais
elevado apreo, por supor que seu autor, diferen-
temente de todos os outros profetas bblicos, no
estava preocupado meramente com o futuro de
Israel; o problema desse autor annimo, Weber
enfatizou, era a teodicia do sofrimento de Israel
na perspectiva universal de um governo mundial
sbio e divino (Weber, 1952, p. 375). Assim,
Deutero-Isaias , para Weber, um livro nico por-
que traz consigo uma teodicia do sofrimento,
de acordo com a qual Deus possui um plano
sagrado para todo o mundo, e no somente para
o benefcio de Israel.
De acordo com Weber, o autor annimo de
Deutero-Isaias via na experincia devastadora do e-
120 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
xlio babilnico nada mais que um meio (na verda-
de, o mais importante) para a realizao do plano
sagrado de Deus. Em outras palavras, Deus tinha
um plano para toda a humanidade cuja realizao
s seria possvel se Israel fosse purificado.
Sendo este o caso, o destino ignominioso de Israel
era apenas um meio de purificao: Yahweh no
purifica seus fiis como se refina a prata, afirma
Weber, parafraseando Isaias 48:10, mas o torna
seu povo escolhido na fornalha da aflio
(Idem, p. 371). Assim, enquanto a pregao pro-
ftica hebraica pr-exlio supunha que o sofri-
mento fosse meramente uma punio pelo peca-
do, ou uma advertncia para fazer penitncia, em
Deutero-Isaias esse padro foi amplamente supe-
rado por uma valorizao do sofrimento per se
como um meio de obter salvao. Na medida em
que Deutero-Isaias glorifica o sofrimento imere-
cido como um meio de cumprir uma misso so-
teriolgica, este livro extraordinrio, como
Weber a ele se referiu, encerra a tica especfica
da humildade e da no-resistncia revivida no
Sermo da Montanha (Idem, p. 376).
Se verdade que Deutero-Isaias encerra
uma tica especfica da humildade e da no-
resistncia, cabe perguntar de que tipo de
humildade e de no-resistncia est se falan-
do. Ser da humildade e da no-resistncia
revivida no Sermo da Montanha, como Weber o
asseverou? Receio que no. A humildade e a no-
resistncia apregoada no Sermo da Montanha
encerra uma esperana messinica totalmente
desconectada de preocupaes nacionais e polti-
cas. Em decorrncia, o reino da terra separado
do reino divino, algo inaceitvel para toda a lite-
ratura proftica, que sempre coloca sua esperan-
a na dinastia de Davi e na restaurao de um
reino justo e bem-sucedido (Shmueli, 1968, p.
221). Portanto, ao sugerir que o Sermo da Mon-
tanha revive a prdica do autor annimo de
Deutero-Isaias, Weber est ignorando o fato
de que a humildade e a no-resistncia apre-
goadas em Deutero-Isaias esto relacionadas com
a elevao do reino terrestre, e no com sua nega-
o. conveniente recorrer, para explicar melhor
essa questo, a um estudioso do assunto, o j
mencionado scholar Efraim Shmueli:
Weber afirmava repetidamente que a doutrina
proftica atingia, sobretudo, um estrato plebeu,
da mesma forma que uma tica do dia-a-dia era
essencialmente plebia por causa de sua afini-
dade com esse estrato [...]. A justificao do sofri-
mento tinha um apelo particular ao estrato ple-
beu, ao pobre e humilde, que acreditavam ser
piedosos e justos. A moralidade proftica no po-
deria ser aceita por um nobre militante, um rico
proprietrio de terra ou em uma corte principes-
ca. Entretanto, isto uma viso equivocada, in-
fluenciada pela idia defendida por Nietzsche,
em A genealogia da moral, de que a moralidade
defendida pelas doutrinas profticas tem um car-
ter plebeu, ou constitui a fonte de uma religiosi-
dade cultivada por grupos de status que tm uma
existncia pria. Os estratos mais baixos argu-
mentaram Nietzsche e Weber , particularmente
os pobres e os expropriados, quando no reco-
nhecem a astcia e a fraude como armas legti-
mas em sua luta pela sobrevivncia, tornam-se
piedosos e celebram a humildade e a subjugao
como virtudes morais em si mesmas. Nietzsche
rejeitou esta moralidade de escravos como uma
forma disfarada de ressentimento. Entretanto, a
moralidade proftica era revolucionria e herica.
Ela protestava contra a subjugao social e eco-
nmica, como tambm contra toda ausncia de
poder que colocava alguns homens nas mos de
outros. O sofrimento que resultava da opresso
social no era celebrado. O livro Deutero-Isaias
aclamava o sofrimento como um servio prestado
causa divina para acelerar a salvao. Convictos
de que representavam a causa de Deus, os profe-
tas foram capazes de enfrentar os poderosos. Em
perodos posteriores, quando a luta aberta se reve-
lou impossvel, a pacincia herica tornou-se a
caracterstica do povo judeu (Idem, pp. 221-222).
Se a tica da humildade e da no resis-
tncia apregoada em Deutero-Isaias foi de algu-
ma forma revivida em uma poca posterior,
como Weber o sugeriu, seria muito mais apro-
priado dizer que ela foi revivida na forma da
herica pacincia mencionada acima, do que na
forma de uma glorificao do sofrimento imere-
cido tal como expressa no Sermo da Montanha.
Afinal, pacincia herica claramente algo que
diz respeito ao modo meta-histrico de abordar a
vida o qual enfatiza o significado ltimo dos a-
fazeres comezinhos da vida cotidiana , caracters-
tico, conforme vimos, do judasmo aps a queda
do segundo templo, enquanto a glorificao do
sofrimento imerecido algo que diz respeito ao
modo histrico, ou messinico, de abordar a vida
o qual enfatiza a importncia dos grandes even-
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
tos. Mas Weber no enxergou essa diferena. O
que ele viu foi um modo humilde e no-resis-
tente de ser, sendo, em um primeiro momento,
assumido pelos judeus acarretando, para os
mesmos, uma conseqncia fatal: a glorificao do um justo, necessrio manter alguma forma
da situao de povo pria e sua perseverana
nessa situao (Weber, 1952, p. 375) e, poste-
riormente, revivido por Jesus em seu Sermo da
Montanha. E, embora Weber no o tenha dito, sua
linha de raciocnio autoriza-nos a afirmar que, de
acordo com ele, exatamente por causa de ter
sido revivido no Sermo da Montanha que o
projeto, presente em Deutero-Isaias, de colocar a
teodicia do sofrimento de Israel na perspectiva
universal de um governo mundial divino e sbio
pde ser devidamente executado. Assim, mais
uma vez a sociologia de Weber se mostra embe-
bida na teologia crist da superao: se Deutero-
Isaias um livro relevante histrica, teolgica ou
mesmo eticamente, apenas porque concebeu um
projeto universalista cuja execuo estava condi-
cionada posterior superao do judasmo pelo
cristianismo.
Aparte Deutero-Isaias, h ainda, na perspecti-
va de Weber, uma maneira de conferir Tor um
alcance universal, qual seja, purg-la de todos
aqueles aspectos da tica imposta por ela que
ritualmente caracterizam a posio especial dos
judeus como um povo pria (Idem, p. 4). Weber,
conforme vimos, supunha que Paulo, por meio de
seu trabalho missionrio, havido realizado tal tare-
fa. Os prprios telogos, entretanto, no atribuem
a Paulo to extraordinrio feito. No me refiro a
telogos judeus, mas aos prprios telogos cris-
tos, como Lloyd Gaston, j citado longamente, ou
Rosemary Ruether, bastante conhecida por ter
cunhado a feliz expresso teologia da superao.
Assim, em seu clebre Faith and fatricide, j
mencionado, Ruether observa que enquanto o
cisma entre particularismo e universalismo era um
problema maior para a Igreja, o judasmo j havia
encontrado uma soluo. Colado no postulado
fundamental toda Israel tem uma parte no
mundo vindouro (Mishnah Sanhedrin 10:1) est
o corolrio referente aos justos dentre as naes
do mundo que tm uma parte no mundo vindou-
ro (Talmude Sanhedrin 13:2 R. Joshua, fim do
primeiro sculo). Nessa perspectiva, seria exata-
mente a perspectiva universalista de Israel que
121
permite aos no-judeus relacionar-se com Deus
sua prpria maneira, que lhe autoriza ter sua
maneira particular de relacionar-se com Ele atra-
vs da aliana do Sinai. Mas, para ser considera-
de relacionamento com o Criador, e no pode
haver tal relacionamento margem da Tor, co-
mo tambm no pode haver Tor margem dos
mandamentos (Gaston, 1987, p. 23).
Nessa perspectiva, o alcance universal do
judasmo farisaico estaria em especificar os man-
damentos aos quais todos devessem se submeter.
Isto seria possvel? Na verdade, no difcil entre-
ter uma resposta afirmativa. Conforme vimos, te-
logos cristos contemporneos como Lloyd Gas-
ton, e no to contemporneos como George
Foot Moore, mostraram-se surpresos pelo fato de
Paulo jamais fazer referncia doutrina judaica
do arrependimento. Talvez, entretanto, esta omis-
so no seja algo assim to surpreendente se
tivermos em conta que Paulo se dirigia funda-
mentalmente a uma audincia culturalmente gre-
ga e, por essa razo, o contedo de sua pregao
podia ser baseado em uma parte da Tor que
lidava exclusivamente com no-judeus.23 Refiro-
me s chamadas leis de No, que seriam mais
tarde codificadas por Maimnides. Alguns estu-
diosos sustentam que elas formavam o ncleo da
doutrina de Paulo tal como revelada em suas
epstolas.24 As leis de No so um conjunto muito
simples de proibies: idolatria, a evocar o
nome de Deus em vo, ao roubo, ao assassinato,
m conduta sexual e crueldade com os ani-
mais, acrescidas de um mandamento segundo o
qual se deveria estabelecer tribunais de justia
que assegurassem localmente a observao des-
sas proibies. Muitos dos fariseus contempor-
neos de Paulo j afirmavam que qualquer gentio
que pudesse guardar as sete leis de No seria um
justo e, portanto, teria seu lugar no mundo vin-
douro (Keener, 2005, p. 538). Nessa perspectiva,
a Tor no precisaria ser transferida para os cris-
tos ou, como apregoava Weber, ser purgada de
seus traos caracteristicamente judaicos para
que fosse possvel lhe atribuir um alcance univer-
sal. Afinal, ao encerrar as leis de No, ela propi-
cia uma religiosidade sem restries de laos tni-
cos ou nacionais ao mesmo tempo em que probe
qualquer meio institucionalizado de conceder a
122 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
graa. A razo, alis, para que o arcabouo des-
sas leis fosse to magro (seis proibies muito
simples mais a prescrio do estabelecimento de tri-
bunais locais) a de que, em seus marcos, o con-
ceito de autoridade religiosa deixava de pertencer a
alguma base institucionalizada e passava a ser
posto nas mos dos indivduos. Por esta razo, nin-
gum, nem mesmo um rabino, poderia prescrever
normas de conduta a, ou ter qualquer autoridade
religiosa sobre, um seguidor das leis de No.
5 Notas
Nota-se que o argumento aqui desenvolvido
envolve uma espinhosa discusso sobre as rela-
es entre o judasmo e o cristianismo. Entretanto,
penso que a sociologia da religio, a menos que
deliberadamente desista de abordar certos temas,
no pode se furtar a discusses de tal natureza
por mais espinhosas que se mostrem. Weber pa-
recia estar ciente da inevitabilidade de discutir no
terreno teolgico, como se pode concluir da
assero de Friedrich Graf, aps ter tido acesso
sua correspondncia pessoal, de que nos ltimos
anos, Weber repetidamente enfatizou que para
ele os interlocutores mais importantes no debate
sobre A tica protestante eram os especialistas
em assuntos religiosos, os telogos. Deles somen-
te ele esperava uma crtica frutfera e instrutiva
(Graf, 1993, p. 27, grifos meu).
Ao permitir que sua discusso sociolgica se
deslocasse para o terreno da teologia, Weber deli-
beradamente incorreu em certos riscos, mas, se
no o fizesse, ele teria que recuar diante de seu
principal tema: o processo de racionalizao oci-
dental. Se verdade que um momento crucial des-
se processo tenha sido, como se tem sugerido des-
de Weber, a transio de Saulo, o fariseu, para
Paulo, o cristo, ento inevitvel discutir a natu-
reza e a real importncia dessa transio algo
que no pode ser feito margem da teologia. As-
sim, se contestamos (como procurei fazer aqui) a
tese weberiana de que havia um particularismo
legalista farisaico que veio a ser superado pelo
universalismo peculiar ao pensamento Paulino
estaremos nos movendo no terreno da teologia.
Se, por outro lado, aceitamos essa tese, estare-
mos, tambm, nos movendo em um terreno teo-
lgico, mais precisamente, nos marcos da teologia
crist da superao. Nesse caso, estaremos permi-
tindo que uma concepo teolgica que vem
sendo crescentemente rejeitada mesmo no inte-
rior do pensamento cristo sirva de quadro de
referncia para a investigao sociolgica. Se
parece ser inevitvel que nos movamos no terre-
no da teologia ao estudarmos o impacto scio-
histrico de diferentes doutrinas e prticas reli-
giosas, melhor que o faamos abertamente.
1 Weber enfatiza que este preceito constitui o fun-
damento de todo o significado especificamente
ocidental de personalidade, posto que em
um reino trans-mundano de salvao da transito-
riedade que todos os mais elevados interesses da
sia esto postos e, com isto, a personalidade
tambm acha seu valor (Weber, 1960, p. 339).
2 De acordo com Weber, a transformao dos
judeus em um povo pria teve incio ainda
antes do exlio (586 a.C) e consumou-se com a
Restaurao judaica, aps o exlio (538 a.C), tal
como relatada nos livros de Esdras e Neemias. A
partir de ento, iniciou-se um processo de auto-
segregao, pois no era mais concedido aos
judeus o direito de se casar com gentios, e os
casamentos mistos j existentes foram desfeitos
por decreto. Ver, por exemplo, Neemias 13:23.
3 Seria conveniente reproduzir o argumento de
Weber a esse respeito: [...] o judeu estabeleceu
como seu ideal tico [...] o intelectual que dedica
a vida ao estudo dos textos sagrados e dos
comentrios [...]. Foi exatamente esse trao inte-
lectualista do genuno judasmo tardio, com sua
preocupao com a erudio bblica, que Jesus
criticou. Sua crtica [foi motivada] pela natureza
de sua f e por sua maneira peculiar de obedecer
a lei, ambas apropriadas a um arteso rural ou a
um habitante de cidade pequena, e ambas cons-
tituindo a base da oposio de Jesus aos virtuo-
sos do conhecimento da lei, os quais eram nasci-
dos e criados no solo da polis de Jerusalm. Os
membros desses crculos legalistas urbanos per-
guntavam O que pode vir de bom para ns de
Nazar? uma pergunta tpica de qualquer habi-
tante de cidade grande no mundo clssico
(Weber, 1965 [1922], p. 253).
4 A tese de que a transio do Antigo para o Novo
Testamento significou uma transio da legalida-
de para a moralidade foi defendida por W.
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO...
Schluchter (1981, p. 69; 1989, especialmente pp.
197ss.).
5 Na verdade, Weber admite uma honrosa exceo.
De acordo com ele, a pregao do autor anni-
mo do livro conhecido como Deutero-Isaias, ao
qual oportunamente retornarei, tem um carter
universalista.
6 A obra de Justino resume-se s Apologias I e II e
ao Dilogo com Trifo. O cerne do que hoje
conhecido como teologia da superao est
presente no Dilogo com Trifo, escrito por volta
do ano 150.
7 Ao afirmar que, aps a misso de Paulo, o judeu
poderia realmente livrar-se das antigas promessas
de seu Deus colocando sua f no novo salvador,
que se sentiu abandonado na cruz por aquele
mesmo Deus (Weber, 1965 [1922], pp. 259).
Weber est claramente elogiando Paulo por ofe-
recer aos judeus uma oportunidade para abando-
nar o judasmo.
8 Conforme apontou o historiador Burton Mack,
aps a morte de Jesus, Sectrios hassdicos, cul-
tos locais de mistrio, mgicos itinerantes, msti-
cos exegetas, filsofos csmicos e mistagogos
gnsticos apelavam todos para o nome de Jesus
para validar a fonte ou a verdade de seus respec-
tivos programas (1996, p. 199).
9 A expresso teologia centrista uma inveno
de Mack. Os textos que compem o Novo Tes-
tamento foram coletados de acordo com o inte-
resse de uma forma particular de congregao
crist que se formou aos poucos, entre o segun-
do e o quarto sculos. Ao chamar essa forma
de cristianismo de centrista, Mack quer dizer
que ela se posiciona entre as formas gnsticas
de cristianismo, por um lado, e formas radicais de
comunidades Paulinas e espiritualistas, por outro.
Foi o cristianismo centrista que se tornou a reli-
gio do Imprio sob Constantino, reuniu os tex-
tos que hoje conhecemos como o Novo
Testamento e os juntou s escrituras judaicas para
formar a Bblia crist (1996, p. 6).
10 A esse respeito, o historiador da religio John
Crossan foi mais longe, a ponto de sugerir que
Paulo foi mais importante, tanto de um ponto
de vista histrico como teolgico, no sculo VI
do que no primeiro (ver Crossan, 1999, p. xxi).
11 Ver a esse respeito J. Crossan (1999, especial-
mente o captulo 2).
12 A preocupao em apresentar o cristianismo
como uma religio antiga permaneceu extrema-
mente viva at pelo menos o sculo IV. Isto fica
123
evidente se lermos a Histria eclesistica, de
Eusbio, bispo da Cesaria. Assim, o livro 1, cap-
tulo 4:1, diz: Mas para que ningum suponha
que sua [a de Jesus] doutrina seja nova e estra-
nha, como se tivesse sido elaborada por um
homem de origem recente, e em nada diferente
dos demais, passemos a considerar brevemente
essa questo tambm; e, o pargrafo 4 deste
mesmo captulo afirma: Mas se somos evidente-
mente novos e se este nome de cristos, novo na
verdade, conhecido somente h pouco tempo
por todas as naes, nosso modo de vida e nosso
comportamento, com nossas doutrinas religiosas,
no foram recentemente inventados por ns, mas
desde a criao primordial do homem, por assim
dizer, foram estabelecidos pelo entendimento
natural dos hebreus, os divinamente favorecidos
de outrora (Eusbio, Church history, verso ele-
trnica, traduo livre).
13 Justino, o mrtir, Apologia 1:63, apud Mack (1996,
p. 270).
14 O verso de Schiller Quando a alma fala, ai de
ns!, no mais a alma que fala (ver Munz,
1999, p. 20).
15 Talvez o leitor no saiba que na Bblia hebraica o
livro de Malaquias situa-se no meio, e o livro de
Crnicas o ltimo, por ser o mais tardio. Aps
a Bblia hebraica ter sido transformada no Antigo
Testamento da Bblia crist, o livro de Malaquias
tornou-se o ltimo, em razo do que diz no cap-
tulo 3, pargrafo 1: Eis que enviarei o meu men-
sageiro para que prepare um caminho diante de
mim.
16 Os outros dois momentos so a profecia hebrai-
ca, por ter eliminado a magia, e o milagre de
Pentecostes, por ter promovido a fraternizao no
esprito cristo.
17 Schluchter exps esta tese da seguinte maneira:
Jesus iniciou uma revoluo de convico, de
valores ltimos, a qual conduziu a uma religiosi-
dade da f. Nem a subordinao da lei sagrada
sagrada convico, a penetrao dos conte-
dos da Tor e da profecia tica [hebraica] pelo
mandamento do amor, nem a expectativa da
segunda vinda de Jesus, combinada com uma
moralidade rudimentar do ressentimento, traduz
o carter radical dessa transformao. Esta se
expressa muito mais em uma atitude interna no-
racional de confiana ilimitada em Deus. Jesus
buscava uma f caracterizada pela convico
supra-intelectual. Sua mensagem produziu a uni-
ficao, a simplificao e a internalizao do
modo religioso de vida. Ela tambm substituiu o
virtuoso da lei pelo virtuoso da f, produzindo,
124 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
assim, uma nova forma de aristocracia sagrada
(1989, p. 210). Este excerto levar o leitor desavi-
sado a concluir que o estabelecimento de uma
ortodoxia crist foi algo que se estabeleceu de
forma muito fcil.
18 [...] a religio judaica tornou-se notavelmente
uma religio de retribuio. As virtudes deman-
dadas por Deus so praticadas apenas para obter
compensao (Weber, 1965 [1922], p. 112).
19 A bem da verdade, Weber sabia disso. Em The
sociology of religion, ele menciona, de passagem,
que a espera dos judeus por um governante
autoritrio, na pessoa do Messias, foi mantida at,
pelo menos, a destruio do Templo por [Tito]
(p. 228). Weber s no se perguntou que tipo de
esperana foi mantida pelos fariseus aps tal des-
truio.
20 Na verdade, desde a destruio do segundo tem-
plo, em 70 d.C., no h outro judasmo alm do
farisaico.
21 Este livro foi recentemente traduzido para o por-
tugus, ver Josefo (2006).
22 A bem da verdade, a tese do povo pria de
valor duvidoso mesmo em relao Idade Mdia.
O scholar Ephraim Shmueli deixou isto claro:
At o sculo XIV, os judeus eram aceitos nas
guildas dos comerciantes e dos artesos [...].
Apenas no perodo da peste negra, com as revol-
tas plebias contra os patrcios, as guildas de of-
cio tornaram-se poderosas na Alemanha, excluin-
do os judeus, embora no totalmente nem em
todo lugar. Em muitas cidades da Alemanha os
judeus eram burgueses e empregavam cristos.
Eles administravam seus prprios negcios por
intermdio de instituies autnomas no mbito
da comunidade citadina. Esses fatos no so cer-
tamente evidncia de uma situao de pria
(Shmueli, 1968, p. 191).
23 De fato, esta uma interpretao generosa. Um
telogo judeu como Leo Baeck no se surpreen-
deria com o fato de Paulo ter ignorado o concei-
to judaico de arrependimento por uma razo bas-
tante diferente. Para Baeck, no haveria lugar
para o arrependimento no pensamento de Paulo
porque a doutrina deste ltimo postulava um
homem completo (finished man). Ela supunha
que quando um homem recebe Cristo ele se
completa, nada mais havendo para aprender ou
do que se arrepender (ver Baeck, 1958, especial-
mente o captulo intitulado Romantic religion).
24 Devo esta informao a um texto de autoria an-
nima, intitulado Christian Talmud, disponvel no
site http://www.geocities.com/athens/parthe-
non/2787/ixcnine.html. Embora a autoria seja
annima, o Autor oferece a fonte, a obra do rabi-
no alemo Jacob Emden (1697-1776), e a infor-
mao em questo consistente com as informa-
es obtidas na Encyclopaedia judaica, verbete:
Jewish Christian Sects.
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168 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 22 N. 65
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO
COMO RECAPITULAO DA TEO-
LOGIA CRIST: WEBER E AS RA-
ZES PROFTICAS DO RACIONAL-
ISMO OCIDENTAL
Renan Springer de Freitas
Palavras-chave: Sociologia da re-
ligio; Racionalismo ocidental; Pro-
fecia hebraica; Teologia crist.
Desde os escritos seminais de Max
Weber, a sociologia da religio tem
retratado a profecia hebraica como a
prpria matriz do racionalismo oci-
dental, ao mesmo tempo em que lhe
tem atribudo a promessa de um futu-
ro no qual Israel prevaleceria sobre
todas as outras naes. Aps a expe-
rincia do exlio babilnico, essa pro-
messa teria transformado os judeus
em um povo-pria, auto-segregado,
ritualista, legalista, orientado por uma
tica dual e, como tal, incapaz de con-
ferir uma dinmica universalista ao
monotesmo tico peculiar a seu pr-
prio Livro sagrado. A profecia hebrai-
ca teria, nessa perspectiva, dado incio
a um processo evolutivo que somente
o Novo Testamento, com sua doutrina
da salvao universal, via sacrifcio do
Redentor, teria sido capaz de levar
adiante. Argumenta-se que tal linha de
raciocnio, que se encontra na base de
todo o empenho, de matriz weberia-
na, em explicar a evoluo da tica
ocidental, se desenvolveu no interior
de um arcabouo cuja natureza teo-
lgica; mais precisamente, nos marcos
da teologia crist da superao, as- Christian theology of overcoming,
sim chamada por postular que o Novo
Testamento superou o judasmo ao
universalizar o acesso graa divina
que este ltimo havia restringido a um
pretenso povo escolhido.
THE SOCIOLOGY OF RELIGION
AS A REVIEW OF THE CHRISTIAN
THEOLOGY: WEBER AND THE
PROPHETIC ROOTS OF OCCIDEN-
TAL RATIONALISM
Renan Springer de Freitas
Keywords: Sociology of religion;
Occidental rationalism; Hebraic pro-
phecy; Christian theology.
Since the seminal writings of Max
Weber, the sociology of religion has
pictured the Hebraic prophecy as the
very matrix of the occidental rati-
onalism, while attributing to it the
promise of a future in which Israel
would prevail over all other nations.
After the experience of the Babylonic
exile, such promise has transformed
the Jews in a pariah-peoples, self-
segregated, ritualistic, le- galist, ori-
ented by some dual ethics and, as a
result, unable to confer a universalis-
tic dynamics to the ethical monothe-
ism peculiar to its own sacred Book.
The Hebraic prophecy would have,
in this perspective, begun the evolu-
tive process that only the New
Covenant, with its universal salvation
doctrine via the sacrifice of The
Redeemer, would have been able to
carry out. It is argued that such rea-
soning, found in the basis of all the
effort of Weber to explain the evolu-
tion of the occidental ethics, has
developed within some theological
framing. It can be seen more pre-
cisely in the markings of the
que et, plus prcisement, suivant les
which postulates that the New
Covenant has superseded Judaism by
making universal the access to the
divine grace the latter had restricted
to a pretense chosen peoples.
LA SOCIOLOGIE DE LA RELIGION
EN TANT QUE RECAPITULATION
DE LA THOLOGIE CHRTIENNE:
WEBER ET LES RACINES PRO-
PHTIQUES DU RATIONALISME
OCCIDENTAL
Renan Springer de Freitas
Mots-cls: Sociologie de la religion;
Racionalisme occidental; Prophtie
hbraque; Thologie chrtienne.
Depuis les crits sminaux de Max
Weber, la sociologie de la religion
traite la prophtie hbraque comme
la propre matrice du rationalisme
occidental, en mme temps quelle
lui attribue la promesse dun futur
dans lequel Isral prvaudrait sur to-
utes les autrres nations. Suite lexil
babylonien, cette promesse aurait
transform les juifs en un peuple-
paria, auto-sgrgu, ritualiste, lga-
liste, orient par una thique dualiste
et, en tant que tel, incapable de con-
frer une dynamique universaliste au
monothisme thique propre son
Livre sacr. La prophtie hbraque
aurait, suivant cette perspective, t
lorigine dun processus volutif qui
naurait t men bon terme que
par le Nouveau Testament, avec sa
doctrine de salut universel par le sac-
rifice du Rdempteur. Nous dfen-
dons quune telle ligne de pense
qui se trouve la base de tout lef-
fort, de matrice webrienne sest,
en expliquant lvolution de lthique
occidentale, dveloppe lintrieur
dune structure de nature thologi-
indicateurs de la thologie chrti-
enne de surpassement, qui se nom-
me ainsi par le fait de soutenir que le
Nouveau Testament a supplant le
judasme en mondialisant laccs la
grce divine que ce dernier avait lim-
it un soit-disant peuple lu.