A Eclesiologia Do Vaticano II - Um Novo Paradigma de Compreesão

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2. A Eclesiologia do Vaticano II: um novo paradigma de compreenso

2.1. Lumen Gentium: rumo a uma Igreja povo de Deus
O Conclio Vaticano II foi, no dizer de Karl Rahner, o Conclio da Igreja sobre a Igreja e um Conclio de Eclesiologia, em uma concentrao tal de temas como nunca se deu at ento, em nenhum outro Conclio2. De fato, a Igreja pode ser considerada o fio condutor de todas as Constituies e Decretos promulgados, sem que isso signifique que ela seja o centro da f crist. O
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Vaticano II promoveu uma nova autocompreenso da Igreja, que reconhece sua funo e misso sob a perspectiva de no ser o elemento mais importante ou o eixo estruturador das dimenses poltico e cultural como na Cristandade3. As reflexes conciliares buscaram recolocar para o mundo
contemporneo a questo da Igreja, acentuando que ela figure no cenrio da modernidade como servidora e dialogante para com os anseios e problemas atuais. O dilogo uma realidade profunda e exigente que leva a srio a histria, a subjetividade, a busca de comunho, vindo assim, de encontro com o objetivo do papa Joo XXIII para que a Igreja realizasse melhor sua misso salvfica4. Segundo o telogo Mrio de Frana Miranda, uma das palavras chaves para uma correta compreenso do Conclio Vaticano II justamente o termo dilogo, uma realidade intimamente conexa e exigida pela pastoralidade, j que,
RAHNER, Karl. Apud SANTOS, Manoel Augusto (Org.). Conclio Vaticano II. 40 anos da Lumen Gentium. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005, pp. 86-87. 3 O autor Pablo RICHARD define a Cristandade como um modelo histrico de Igreja em que a hierarquia procura a insero da Igreja na totalidade social atravs do poder poltico e cultural das classes dominantes; ao mesmo tempo tende a organizar internamente a Igreja segundo estes modelos de dominao. Na Cristandade, a relao Igreja-Estado, Igreja-Poder, a relao que define a articulao da Igreja com a sociedade e que tambm estrutura internamente a prpria Igreja. Cf. Id. A Fora Espiritual da Igreja dos Pobres. Petrpolis: Vozes, 1989, pp. 18-19. 4 Cf. LORSCHEIDER, A. Linhas Mestras do Conclio Vaticano II. In: LORSCHEIDER, A.; LIBNIO, J. B.; COMBLIN, J.; VIGIL, J. M.; BEOZZO, J. O. Vaticano II: 40 anos depois. So Paulo: Paulus, 2005, pp. 41-43.
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O dilogo rompe com a ideia de uma Igreja voltada para si mesma, bastando-se a si mesma, identificando a verdade revelada com seus pronunciamentos e normas, sem ter em conta a origem histrica e contextualizada deles. O dilogo recoloca em primeiro plano o sentido ltimo da instituio eclesial como sacramento da salvao para o mundo, fazendo-a entrar seriamente no desenrolar histrico da humanidade, participar da aventura humana, conviver em sociedade e construir o futuro. O dilogo com os de fora ganha credibilidade por meio do dilogo no interior da prpria Igreja, pois tambm em seu seio a subjetividade, a historicidade e a comunidade devem poder emergir e plasmar sua prpria fisionomia5.
Para se compreender melhor essa atitude de mudana assumida pelo Vaticano II, deve-se ter presente que a eclesiologia anterior estava fundada no conceito de societas perfecta (sociedade perfeita) e se inspirava nos conceitos nominalistas segundo os quais o essencial da sociedade so os poderes que a regem6. A Igreja era comparada a uma sociedade perfeita e absolutamente independente, com pleno poder legislativo, judicirio e coercitivo e visivelmente identificvel por seus traos, como a assembleia do
povo romano, o reino da Frana ou a Repblica de Veneza7. Segundo Antnio Jos de Almeida, a Igreja era vista tambm como uma societas inaequalis hierarchica (sociedade desigual)8. Nesta concepo, a Igreja est totalmente centralizada no papa e na cria romana, no atribuindo nenhum valor ao do povo. Assim, segundo Y. Congar, a eclesiologia se torna uma hierarcologia, na medida em que sobressai apenas a viso institucional, jurdica, vertical e uniformizada da Igreja. A Igreja era apresentada como uma sociedade organizada, constituindose pelo exerccio dos poderes de que eram investidos o papa, os bispos, os
Id. A Igreja numa sociedade fragmentada. Escritos Eclesiolgicos. So Paulo: Loyola, 2006, pp. 17-18. 6 A Igreja vista como sociedade perfeita no deve nada ao Estado secular e laico. Cf. COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. So Paulo: Paulus, 2002, p. 20. 7 Cf. CONGAR, Yves. Lglise: de St. Augustin lpoque moderne (Histoire des dogmes, 20), Ed. du Cerf, Paris, 1970, p.373. Citado em LIBNIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. Loyola, So Paulo, 2005, p.107. 8 ALMEIDA, Antnio Jos de. Lumen Gentium: a transio necessria. So Paulo: Paulus, 2005, pp.79-80. Para confirmar esta tese o autor, entre outros, cita, por exemplo, o papa Gregrio XVI: Ningum pode ignorar que a Igreja uma sociedade desigual n a qual Deus destinou alguns para comandar, outros para obedecer; estes so os leigos, aqueles, os clrigos. E o esquema Supremi Pastoris do Vaticano I: Mas a Igreja de Cristo no uma sociedade de membros iguais, como se todos os fiis que dela fazem parte tivessem os mesmos direitos, mas uma sociedade desigual (hierrquica), e isto no s no sentido de que, entre os fiis, alguns so clrigos, e outros, leigos, mas sobretudo porque h na Igreja um poder divinamente institudo que uns receberam para santificar, ensinar e governar, e outros no o tm.
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sacerdotes. A eclesiologia consistia quase exclusivamente num tratado de direito pblico9. A eclesiologia jurdica da societas perfecta predominou praticamente at a dcada de 1940. Em 1943, o papa Pio XII, com a encclica Mystici Corporis, buscou ultrapassar os padres de uma eclesiologia jurdica, tomando como ponto de partida a participao de todo batizado no corpo mstico de Cristo, pela f10. Pio XII pretendeu fazer do conceito corpo de Cristo, a definio da Igreja ao afirmar que,
Para definir e descrever esta verdadeira Igreja de Cristo, - que a santa, catlica, apostlica Igreja romana -, nada h mais nobre, nem mais excelente, nem mais divino do que o conceito expresso na denominao Corpo Mstico de Jesus Cristo; conceito que imediatamente resulta de quanto nas Sagras Letras e nos escritos dos Santos Padres frequentemente se ensina. (Mystici Corporis, 12).
Contudo, para Jos Comblin, o Corpo de Cristo conceito importante e necessrio na eclesiologia catlica, mas no sintetiza toda a eclesiologia. Para esse autor, uma eclesiologia derivada plenamente do corpo de Cristo permaneceria a-histrica, desencarnada, sem referncia as realidades humanas concretas11. A proposta de renovao da Igreja que o Vaticano II vai justamente assumir, seguindo as orientaes do papa Joo XXIII, que desejava uma Igreja aberta ao mundo contemporneo, aos cristos no-catlicos e ao mundo dos pobres, parte de uma nova abordagem do mundo. Este visto agora no apenas na sua negatividade como mistrio da iniqidade ou ordem injusta inimiga de Deus, segundo a concepo joanina12, mas como histria, lugar da autocomunicao de Deus. O mundo, as realidades terrestres, a sociedade humana, dentro da teologia dos sinais dos tempos, compreendido agora como
Cf. CONGAR, Yves. Le Concile de Vatican II. Son glise peuple de Dieu et corps du Christ. Paris: Beauchesne, 1984, p.15. Ver tambm BOFF, Leonardo. Igreja: Carisma e Poder: Ensaios de Eclesiologia Militante. Petrpolis: Vozes, 1982, pp. 206-208. 10 Cf. CALIMAN, Cleto. A Eclesiologia do Conclio Vaticano II e a Igreja no Brasil. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, pp. 231-233. 11 Cf. COMBLIN. Jos. Ibid., p. 86. 12 Cf. MATEOS, Juan. Vocabulrio Teolgico do Evangelho de So Joo . So Paulo: Paulinas, 1989, pp. 201-204; verbete MUNDO.
19 lugar teolgico no sendo, pois, realidades estranhas Igreja13. O mundo faz parte de sua prpria definio como lugar de sua auto-realizao e de sua misso. Com essa nova conscincia, no discurso final do Conclio, o papa Paulo VI expressou a relao da Igreja com o mundo como relao de servio. A Igreja servidora da humanidade. Trata-se de recuperar, num mundo secular, pluralista e desigual, a dimenso proftica a partir do humano.
No estranho que a realidade humana da Igreja, to claramente manifestada na Bblia e nas origens crists, tenha sido ocultada ou quase apagada pela penetrao de representaes de um mundo sacralizado como aconteceu na Idade Mdia e at nos sculos ulteriores. O redescobrimento da realidade humana da Igreja foi favorecido por novas circunstncias histricas14.
Este processo de abertura levou os Padres Conciliares a adotarem o novo que foi re-descoberto nas fontes antigas15: era necessrio insistir na Igreja
como comunidade, como mistrio de comunho, animada pela fora do Esprito Santo e no na Igreja como sociedade perfeita. Neste ponto, o Vaticano II deixar uma de suas marcas mais fortes. A concepo de povo de Deus vai ocupar o lugar que, na eclesiologia anterior, era indevidamente ocupado pela noo de sociedade desigual. Esta reviravolta ser feita em dois movimentos: o primeiro ser a criao de um captulo prprio sobre o povo de Deus, que ser desmembrado do captulo de populo Dei et speciatim de laicis graas s intervenes de diversos Padres, assim, j antes da abertura da segunda sesso, a Comisso de Coordenao anunciava a proposta de mudar substancialmente a estrutura do esquema De Ecclesia com a insero de um
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Cf. BOFF, Clodovis. Sinais dos Tempos. So Paulo: Loyola, 1979. Cf. CHENU, MarieDominique. Les Signes des Temps. In: CONGAR, Y.; PEUCHMAURD (eds.). Lglise dans le monde de ce temps. Paris: Ed. du Cerf, Tome II, 1967, pp. 205-225. Cf. LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Sinais dos tempos. Lugar teolgico ou lugar comum? In: REB 32 (1972), pp. 101-124. 14 COMBLIN, Jos. Op. cit., p. 27. Para esse autor, justamente essa realidade humana o grande descobrimento e afirmao da modernidade: Na modernidade d -se o nascimento da realidade humana na sua autonomia (poltica, economia, lngua, arte, pensamento, corporeidade, sexo, liberdade). 15 Para precisar o sentido da expresso Povo de Deus, o Conclio inspirou-se nas fontes da Sagrada Escritura e na Tradio dos Apstolos. Em qualquer poca e em qualquer povo aceito por Deus todo aquele que O teme e pratica a justia (At 10,35). Aprouve contudo a Deus santificar e salvar os homens no singularmente, sem nenhuma conexo uns com os outros, mas constitu-los num povo, que O conhecesse na verdade e santamente O servisse (...). Todos me conhecero, desde o menor at ao maior, diz o Senhor (Jr 31, 31-34). Foi Cristo quem instituiu esta nova aliana (...), no segundo a carne, mas no Esprito, para que fosse o novo Povo de Deus (cf. LG, 9).
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captulo a respeito do povo de Deus em geral; o segundo ser o deslocamento deste novo captulo para imediatamente depois do primeiro, de modo que hierarquia e laicato foram tratados depois do que comum a todo o povo de Deus. O Conclio opera dessa forma uma inverso eclesiolgica fundamental. Sua opo foi a de tratar antes o que diz respeito a todos. Uma contribuio decisiva foi dada pelo Cardeal L. G. Suenens, que sugeriu subdividir o esquema em cinco captulos, em vez de quatro. O captulo III passaria a ser o II, com o ttulo Povo de Deus, e um captulo parte sobre os leigos. E a ordem final seria: Captulo I sobre o Mistrio da Igreja; II sobre o Povo de Deus; III sobre a Hierarquia da Igreja; IV sobre os Leigos, etc. A inverso da ordem dos captulos II e III foi denominada como uma virada copernicana por suas consequncias no conjunto da Constituio e para o futuro da Eclesiologia16. Segundo o telogo Joo Batista Libnio, tal inverso no se tratou de algo
puramente redacional, mas teolgico-simblico17. A importncia do tema do segundo captulo da Constituio Dogmtica Lumen Gentium sobre a Igreja foi destacada por Y. Congar:
A expresso povo de Deus traz consigo tal densidade, tal seiva, que impossvel us-la para significar a realidade que a Igreja, sem que o pensamento se encaminhe para determinadas perspectivas. Quanto ao lugar ocupado por este captulo, sabe-se o alcance doutrinal, muitas vezes decisivo, que advm ordem nas questes e ao lugar atribudo a uma delas. No esquema De Ecclesia, podia ter-se seguido esta disposio: Mistrio da Igreja, Hierarquia e Povo de Deus em geral. Mas esta a ordem que se seguiu: Mistrio da Igreja, Povo de Deus, Hierarquia. Ps-se assim como valor primeiro a qualidade de discpulo, a dignidade inerente existncia crist como tal (...). S o tempo desvendar as consequncias desta opo de pr na ordem que dissemos o captulo De populo Dei. nossa convico que sero considerveis18.
O Conclio ao reconhecer os frutos positivos do movimento bblico, patrstico, litrgico e ecumnico, conseguiu dar um redimensionamento na
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Cf. MOELLER, Charles. Storia della struttura e delle idee della Lumen Gentium. In: MILLER, J. M. (Ed.). La teologia dopo il Vaticano II. Brescia: Morcelliana, 1967, p.159. 17 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: Mina Inesgotvel. In: Vida Pastoral 236 2004, p.4. 18 CONGAR, Yves. A Igreja como Povo de Deus. In: Concilium 1 (1965), p. 09. Para Jos COMBLIN, passados mais de quarenta anos do presente artigo ele ainda de plena atualidade, e continua podendo ser o programa de uma restaurao da teologia do povo de Deus, depois desta fase de recesso que ainda vivemos. Cf. Id. Op. cit., p.18.
21 compreenso da Igreja19. Y. Congar observa ainda que o Conclio, depois de ter apresentado a relao da Igreja com as Pessoas Divinas mostra que,
Esta Igreja se constitui na histria humana; que ela, dentro da humanidade, se estende a diversas categorias de pessoas que esto em atitude diversa uma das outras diante da plenitude de vida presente em Cristo e de que a Igreja por Ele fundada o sacramento; enfim, se quis mostrar o que comum a todos os membros do povo de Deus, antes de qualquer distino de funo e de estado particular20.
O captulo II da LG destaca a ideia de eleio, aliana e misso que caracterizam a continuidade histrica da ao salvfica de Deus. A vontade de Deus foi constituir as pessoas num s povo. Escolheu, por isso, a Israel como seu povo e com ele estabeleceu sua aliana. Foi na histria desse povo que Deus se manifestou com os seus desgnios, santificando-o para si. Contudo, diz a LG, tudo isso aconteceu em preparao e configurao para aquela nova e
eterna aliana que se estabeleceria em Cristo, chamando todos os povos para que formassem a unidade, no Esprito, e fosse o novo povo de Deus (LG, 9). Dessa forma destacada a novidade trazida por Jesus Cristo, dignidade sacerdotal, como participao no nico sacerdcio de Cristo atravs da vida sacramental (LG, 10 e 11) e a dignidade proftica a partir da uno do Esprito, no conjunto dos fiis, que se manifesta atravs do sensus fidei e dos carismas de todo o povo de Deus (LG, 12)21. O telogo Leonardo Boff afirma que na Igreja,
A rede de comunidades, a comunho entre elas e com os responsveis de sua coordenao (corpo hierrquico da Igreja), perfaz o Povo de Deus. Aqui se enfatiza a dimenso histrica da Igreja, preparada j na prpria humanidade que responde a Deus, mais densamente figurada e realizada no Povo de Deus do Antigo Testamento e finalmente configurada realmente na vasta rede de comunidades que compem a realidade histrica-social-teolgica do Povo de Deus no Novo Testamento (...). Esse povo o portador de todos os mistrios divinos, constituindo-se ele mesmo num grande mistrio-sacramento no meio dos povos, quer dizer, um sinal e uma interrogao para todos acerca do destino transcendente da caminhada humana rumo ao futuro absoluto que Deus e seu Reino. A Igreja, dotada de muitos servios e carismas, composta de distintas
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Cf. LIBNIO, Joo Batista. Ibid., pp. 22-48; COMBLIN, Jos. Op. cit., pp. 82-83. CONGAR, Yves. Op. cit., pp. 19-43. 21 O sensus fidei o dom do Esprito, pelo qual todos os fiis reconhecem e acolhem as verdades universais com relao f e aos costumes, criando o consensus fidelium. Cada fiel recebe dons e carismas (1Cor 12,11) que devem ser colocados em prtica, ofertados em benefcio do bem comum. Cf. Idem. Ibidem., pp. 55-56.
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pessoas e raas, constitui sua unidade interna e coeso pela f em Jesus e pela abertura ao seu Esprito22.
Nesta concepo eclesiolgica abrem-se novas perspectivas para a misso e participao, a partir do Batismo, que se deixa reger pelo sacerdcio de Cristo e se realiza no sacerdcio proftico e rgio, tambm denominado sacerdcio comum ou universal. A partir do Batismo ento, conferido a todos os fiis, a capacidade para as coisas sagradas e para o exerccio da misso comum de todo o povo de Deus23. Ao trazer de novo o tema do povo de Deus no centro da eclesiologia, o Vaticano II foi fiel a uma das suas orientaes bsicas que era o retorno Bblia. De fato, a categoria povo de Deus, que tornou-se a chave eclesiolgica do Conclio, est em continuidade clara com a Sagrada Escritura24. A partir do segundo captulo da Lumen Gentium25, que indicou o rumo para uma Igreja Povo de Deus, sem pretender de forma alguma reduzir a esta categoria toda a
compreenso eclesiolgica, se deu o reconhecimento da maioridade do Povo de Deus ao se redescobrir sua dimenso carismtica, a riqueza e a variedade de dons que o Esprito Santo infunde em todos os batizados. Ao acentuar a graa batismal e com ela, o princpio teolgico dos elementos comuns entre clero e leigo: unidade, solidariedade, igualdade fundamental no mbito da existncia crist26, e ao reconhecer a importncia das realidades humanas e do mundo, o Vaticano II possibilitou a valorizao da misso dos leigos na Igreja. Assim sendo,
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BOFF, Leonardo. Novas Fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho . Campinas: Verus Editora, 2004, p.19. 23 NEVES, Audlio. O Povo de Deus Renovao do Direito na Igreja. So Paulo: Loyola, 1987, p. 53. 24 Tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento, o conceito de povo de Deus central. Cf. JEREMIAS, Joachim. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Paulus, 1980, pp. 245-377. Id.Os sentidos de Povo de Deus e seus contextos histricos. In: BOFF, Leonardo. Novas Fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus Editora, 2004, pp. 44-49; KEHL, Medard. A Igreja: uma Eclesiologia Catlica. So Paulo: Loyola, 1997, pp. 271-274. 25 O captulo II da LG intitulado: O Povo de Deus, consta de nove nmeros assim distribudos: Nova Aliana e Novo Povo (n. 9); O Sacerdcio Comum (n. 10); O Exerccio do Sacerdcio Comum nos Sacramentos (n. 11); O sensus fidei e os carismas do Povo de Deus (n. 12); A Universalidade ou Catolicidade do nico Povo de Deus (n. 13); A Pertena dos Fiis Catlicos Igreja (n. 14); Relao da Igreja com os no-catlicos (n. 15); Os no-cristos (n. 16); A ndole Missionria da Igreja (n. 17). 26 LIBNIO, Joo Batista. Lumen Gentium: Mina Inesgotvel. In: Vida Pastoral 236 2004, p. 114.
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A eclesiologia do Vaticano II quer ser uma reao radical contra essas eclesiologias que esquecem completamente a realidade humana e tratam os seres humanos como se fossem objetos nas mos de um poder hierrquico quase divinizado. Os leigos so puros objetos, desumanizados porque diante do clero no tm nenhuma consistncia. Por sua vez o clero habita num mundo areosupra-humano do qual dirige os leigos para a salvao27.
Vai-se propagando, a partir daqui e sempre com mais intensidade, a idia de que o Povo de Deus constitudo pela totalidade dos fiis cristos, que formam um s corpo, tendo como cabea o prprio Cristo (LG, 9). A Igreja o mistrio de comunho de todos em Cristo pela fora do Batismo. Todos os batizados participam do trplice ministrio de Cristo: proftico, sacerdotal e rgio (cf. LG, 34-36).
Esta eclesiologia, antes, apresenta uma realidade global, anterior aos carismas. Este fato nos introduziu numa novidade fundamental, na autocompreenso da Igreja: todos tm o mesmo valor, embora tenham dons diferentes. Por imprimir carter, isto , a marca de Deus nos cristos, o batismo oferece cidadania para todos em igualdade de condies (cf. Gl 3,28). Por isso, todos so irmos e como famlia devem viver na casa comum um novo tipo de relaes de reconhecimento, acolhimento e respeito das alteridades, atravs de atitudes de confiana mtua28.
Na concepo de Igreja como povo de Deus existem aqueles que foram consagrados pelo sacramento da ordem, os clrigos. O sacerdcio ministerial ou hierrquico, mediante o poder sagrado, sacra potestas, tem como tarefa formar e guiar o povo sacerdotal, realizando o sacrifcio eucarstico in persona Christi e oferecendo-o em nome de todo o povo de Deus (cf. LG, 26 e 28; Cn. 1008). E todos os fiis incorporados em Cristo Jesus, atravs da graa batismal unem-se a este sacrifcio, na oferta de si mesmos e de todas as suas obras (cf. Rm 12,1-2). O sacerdcio universal, comum a todos os batizados, e o sacerdcio ministerial so ordenados um ao outro, diferenciando-se na essncia e no grau. Os membros do sacerdcio ministerial no deixam de participar do sacerdcio universal. Deve-se criar assim, um quadro que possibilite que do servio em prol da comunidade no se faa uma dominao sobre a comunidade (cf. LG, 32). Existe uma afinidade entre os dois sacerdcios.
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COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. So Paulo: Paulus, 2002, p. 26. TEPEDINO, Ana Maria. Celebrando os 40 anos da Lumen Gentium: Vivemos as flores da inesperada primavera In: TAVARES, Sinivaldo S. (org.). Memria e Profecia: A Igreja no Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 55.
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Ambos vem do mesmo Esprito e so concedidos para a construo do Corpo de Cristo29. A Igreja o novo povo de Deus. Esta concepo, como afirmamos, envolve, primeiramente, todos os batizados, na unidade em Cristo, que vivem a comunho para a misso universal30. A concepo de povo de Deus evidencia a pertena a Deus e a constituio de pessoas humanas, vivendo na igualdade e na distino31. Povo de Deus manifesta o que existe de comum a todos os membros da Igreja. Todos pertencem ao povo, anteriormente a qualquer distino interna, assim num primeiro momento, todos no povo de Deus so iguais, cidados do Reino. Antes da categoria de hierarquia, o Vaticano II apresentou a dignidade humana e crist. A imagem de povo de Deus manifesta, pois, a forma de viver a f na Igreja. No contexto desta fundamental unidade de todos os cristos, a LG reconhece e apresenta a extraordinria riqueza dos ministrios e dos carismas com os quais o Esprito forma a Igreja. Os diversos
carismas32 permitem a Igreja viver e testemunhar e so essenciais sua constituio.

A esse respeito pode-se notar que, quando o Conclio se empenhou, no captulo II da LG, em definir as tarefas do povo de Deus, utilizou as categorias de
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De modo particular, a LG denota a conscincia de que a Igreja existe a partir de Cristo e em Cristo. Essa perspectiva cristocntrica a culminncia do movimento eclesiolgico iniciado na Escola Teolgica de Tubinga, que se expande por meio dos telogos da Escola Romana no Vaticano I e encontra expresso magisterial na Mystici Corporis, de Pio XII, em 1943, e, alm disso, frisado por Paulo VI, no seu discurso de abertura da Segunda Sesso. Cf. BARANA, Guilherme. A Igreja do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965, pp. 281-285. 30 A dimenso da Igreja, povo de Deus, com toda a sua expresso teolgica e eclesial, poderia evoluir para um solipsismo encantador e esttico caso no se completasse no compromisso e empenho missionrio. Refletindo sobre o mistrio da Igreja, os bispos no Conclio Vaticano II ofereceram aos fiis e a todo o mundo um ensinamento mais preciso sobre sua natureza e sua misso universal (LG,1). sempre o Esprito Santo que conduz a Igreja. Por isso, o evento Vaticano II s se conclui com a aprovao do Decreto sobre a Atividade Missionria da Igreja, decreto esse que recebeu dos Padres conciliares o maior nmero de votos positivos dos Documentos do Vaticano II: Ad gentes divinitus missa. Do ntimo mesmo de Deus (divinitus), a Igreja enviada a todos os povos, sem limites nem fronteiras, porque a Igreja , por essncia e mandato, missionria (cf. AG, 2). PANAZZOLO, Joo. Igreja comunho, participao, misso. So Paulo: Paulus, 2010, p.101. 31 Este povo se torna povo de Deus na medida em que formando comunidades de batizados, de f, esperana e amor, animados pela mensagem de absoluta fraternidade de Jesus Cristo se prope, historicamente, a concretizar um povo de livres, fraternos e participantes. Esta realidade histrica no constitui apenas um produto de um processo social simtrico, mas, teologicamente, significa a antecipao e preparao do Reino de Deus e do Povo de Deus escatolgico. BOFF, Leonardo. Igreja: Carisma e Poder: Ensaios de Eclesiologia Militante . Petrpolis: Vozes, 1982, p. 185. 32 A presena do Esprito se mostra por uma vasta pluralidade de dons ou carismas (1Cor 12,5). Na linguagem paulina eles significam servios (carismas de diaconia), elencados em grande quantidade pelo Apstolo (cf. 1Cor 12,8-10; Rm 12, 6-7; Ef 4, 11-12).
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sacerdcio, profecia e misso, as mesmas (s quais se acrescenta a de governo) utilizadas no captulo III para definir os ofcios especficos daqueles que, no povo, so pastores. Dessa identidade de termos pode-se deduzir que aquilo que faz o povo de Deus tambm constitucional como o que fazem os ministros hierrquicos. Mas, por outro lado, tem-se alguma dificuldade de perceber ento como fazer a separao, no concreto, entre o povo em seu conjunto e os ministros: quem faz o que e em nome de qu? H a uma questo que a apresentao geral da LG no permite aprofundar bastante, e essa incapacidade pode ter graves consequncias no plano prtico: traz o risco de pr em concorrncia instncias que, ao contrrio, deveriam convergir ou, ao menos, beneficiar-se de definies que permitissem distingui-las bem33.
O Conclio Vaticano II, a partir do tema povo de Deus, valorizou a participao dos leigos em nveis vitais da ao pastoral da Igreja suscitando novas formas de participao a partir do surgimento de novos servios e ministrios. Esta ao contribuiu para a superao de uma concepo eclesiolgica de povo como sujeito passivo, excludo de qualquer poder decisrio na institucionalidade da Igreja34. Segundo o telogo Bruno Forte, as
origens histricas dessa concepo eclesiolgica remontam poca tardia de Constantino, quando os clrigos e monges se dedicavam s coisas espirituais em contraposio aos leigos comprometidos com as coisas do mundo35. Para Jos Comblin, essa distino entre os dois gneros de cristos, clrigos e leigos, procede da distino entre o sagrado e o profano, e de certa forma, permanece na teologia e na conscincia dos catlicos at os dias atuais. Segundo esse autor, a teologia dos dois gneros est presente at mesmo na LG, quando define, no captulo IV, o leigo distinguindo-o do clrigo. Assim, o Conclio volta antiga distino do sagrado e do profano, das duas ordens, uma que se dedica as coisas sagradas e outra que se dedica ao mundo36.
A ndole secular caracteriza especialmente os leigos. Pois os que receberam a ordem sacra, embora algumas vezes possam ocupar-se em assuntos seculares,
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LAFONT, Ghislain. Imaginar a Igreja Catlica. So Paulo: Loyola, 2008, pp.131-132. Para esse autor o captulo III da LG deveria ser intitulado: O aspecto hierrquico (ou melhor: ministerial) da constituio da Igreja. Essa modificao no s eria sem significao, j que, se, de fato, o termo fundador constituio imediatamente qualificado pelo termo especfico hierrquica, isso tende a sinalizar que o essencial da Igreja est nessa estrutura ministerial, pertencendo o resto antes ao seu bem-estar que ao seu ser, o que , evidentemente falso. Existe ainda o perigo de que tal estrutura hierrquica no seja considerada formalmente sob seu aspecto sacramental, mas antes sob seu aspecto constitucional: o poder antes, fora e acima do sacramento. 34 Sobre o conceito conciliar de leigos: cf. KEHL, Medard. A Igreja: uma Eclesiologia Catlica. So Paulo: Loyola, 1997, pp. 109-116. 35 Cf. FORTE, Bruno. A Misso dos Leigos. So Paulo: Paulinas, 1993, pp. 60-61. 36 Cf. COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. So Paulo: Paulus, 2002, pp. 40-51.
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exercendo at profisso secular, em razo de sua vocao particular destinam-se principalmente e ex-professo ao sagrado ministrio. E os religiosos por seu estado do brilhante e exmio testemunho de que no possvel transfigurar o mundo e oferec-lo a Deus sem o esprito das bem-aventuranas. porm especfico dos leigos, por sua prpria vocao, procurar o Reino de Deus exercendo funes temporais e ordenando-as segundo Deus. Vivem no sculo, isto , em todos e em cada um dos ofcios e trabalhos do mundo. Vivem nas condies ordinrias da vida familiar e social, pelas quais sua existncia como que tecida. (LG, 31,b).
A teologia do povo de Deus enunciada pelo Conclio fornece a base da promoo dos leigos na Igreja e consegue dar contedo sua misso. Ao afirmar que o povo messinico, que tem por cabea Cristo, enviado ao mundo inteiro, pois todos os seres humanos de alguma forma se ordenam a ele (LG, 9), os textos conciliares celebram a harmonia que deve existir entre leigos e hierarquia. Por exemplo, diz a LG, 37c:
Os sagrados pastores, porm, reconheam e promovam a dignidade e a responsabilidade dos leigos na Igreja. De boa vontade utilizem-se do seu prudente conselho. Com confiana, entreguem-lhes ofcios no servio da Igreja. E deixem-lhes liberdade e raio de ao.
Contudo, para o telogo Joo Batista Libnio, essa teologia que alcanou o nvel do consenso no conseguiu no prprio Conclio e menos ainda no psConclio criar estruturas eclesisticas de fora deliberativa que concretizassem e dessem corpo visvel e eficiente igualdade fundamental, e garantissem real participao ativa dos leigos no trplice mnus37. A hierarquia se inscreve dentro do povo de Deus, no margem ou acima38.
No apenas atravs dos sacramentos e dos ministrios que o Esprito Santo santifica e conduz o povo de Deus e o orna de virtudes, mas, repartindo os seus dons a cada um como lhe apraz (1Cor 12,11), distribui entre os fiis de qualquer classe mesmo graas especiais. (LG, 12b).
37
LIBNIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola, 2005, p.114. O telogo Hans KNG apresenta as seguintes interrogaes: se o poder dos leigos no deriva do poder da hierarquia (LG, 34); se os leigos participam tambm, em virtude da determinao de Cristo, do poder de reinar e governar (LG, 36), por que no podem tambm participar das decises? Por que a participao dos leigos se reduz a puros conselhos? Cf. KNG, Hans. Mantener la esperanza. Madrid: Trotta, 1993, pp. 83-100. O telogo Renold BLANK constata que a partir de uma nova conscincia de autonomia e de autovalor, os leigos do sculo XXI se tornam cada vez mais conscientes da contradio entre ser comunidade e ser excludo das estruturas de deciso. Cf. BLANK, Renold. Ovelha ou Protagonista?: a Igreja e a nova autonomia do laicato no sculo 21. So Paulo: Paulus, 2006, pp. 45-60. 38 Cf. BOFF, Leonardo. E a Igreja se fez Povo. Eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis: Vozes, 1986, pp. 50-53.
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Sendo assim, o dado mais importante que fornece a base da reabilitao dos leigos justamente o reconhecimento da universalidade dos carismas: estes carismas quer eminentes, quer mais simples e mais amplamente difundidos, devem ser recebidos com gratido e consolao, pois que so perfeitamente acomodados e teis s necessidades da Igreja (LG, 12b). A recuperao da concepo de povo de Deus pelo Vaticano II foi de grande importncia para a compreenso da Igreja no nosso tempo39. O fenmeno da secularizao, entendido como emancipao do ser humano frente esfera religiosa, representou para a Igreja a necessidade de uma profunda reviso na sua estrutura eclesiolgica. O eclesiocentrismo precisa ser superado em vista de uma eclesiologia dialgica e mais ministerial40. Tal empenho foi assumido pela LG, ao introduzir um conceito capaz de incluir todos os fiis antes de qualquer distino interna. Dessa forma, a opo pela
categoria povo de Deus, tem a clara inteno de alargar os horizontes das reflexes eclesiolgicas com as dimenses bblica, patrstica, histrica, de aliana, de eleio, de misso e da ndole escatolgica deste povo que realiza a dialtica do jam et nondum j e ainda no. O telogo Jon Sobrino ressalta que a partir da nova ptica de povo de Deus, revitalizaram-se certas caractersticas da Igreja,
Como a eleio e a convocao que Deus faz dela, o carter histrico de sua peregrinao, de tentao e tambm de esperana de uma Igreja como povo em marcha, a igualdade fundamental de todos os cristos, a humanidade da Igreja que aceita todo homem enquanto homem, a revalorizao das igrejas locais. Aparecem at juzos da parcialidade da Igreja com relao aos pobres41.
Diante
do
reconhecimento
da
necessidade
de
se
superar
eclesiocentrismo, o Vaticano II procurou introduzir o conceito bblico de povo de Deus, povo de batizados que comungam da mesma f e so portadores da
39
Para o telogo Jon SOBRINO, o conceito de povo de Deus descrito na Lumen Gentium foi avano de singular importncia, especialmente em trs direes: 1) serviu para contrabalanar o peso excessivo do conceito corpo de Cristo; 2) limitou a idia hierarcolgica da Igreja restituindo o seu peso ao laicato; 3) contribuiu para desmonopolizar a f descobrindo-a em todo o povo. Cf. SOBRINO, Jon. Ressurreio da Verdadeira Igreja. Os pobres, lugar teolgico da eclesiologia. So Paulo: Loyola, 1982, pp. 100-104. 40 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Igreja Contempornea Encontro com a Modernidade. So Paulo: Loyola, 2000, pp. 13-35. 41 Cf. SOBRINO, Jon. Ibid., pp.100-101.
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pluralidade de carismas do Esprito. O telogo Jos Comblin afirma que a teologia do povo de Deus foi a grande novidade do Vaticano II, mas que ainda no foi aplicada de modo consequente. Porm essa situao, longe de justificar um abandono da doutrina, exige desenvolvimento ulterior. A teologia do povo de Deus deve entrar em todos os captulos da eclesiologia porque a chave que permite relacionar o divino e o humano na Igreja42.
2.2. Gaudium et Spes: elaborao de uma eclesiologia solidria
O Conclio Vaticano II significou um marco decisivo para a Igreja Catlica ao assumir atitudes de abertura e dilogo em todas as direes e de reconciliao com as melhores aspiraes da realidade do mundo em que a Igreja se encontra. Ele [o Conclio] no s concluiu um longo perodo de
Contra-Reforma, mas sobretudo ps fim ao nefasto divrcio da Igreja com a sociedade43. Ser Igreja-no-mundo pertence prpria constituio teolgica da Igreja. Negar essa relao, na teoria ou na prtica, significaria negar uma dimenso constitutiva da prpria essncia da Igreja. Situando-se na perspectiva desta mudana histrica conciliar, a Constituio Pastoral Gaudium et Spes sobre a Igreja no mundo de hoje buscou responder a uma dimenso essencial do programa conciliar de aggiornamento e pastoral do papa Joo XXIII. O esprito da Gaudium et Spes foi o mesmo esprito que presidiu convocao do Vaticano II44. A Gaudium et Spes, aprovada solenemente em 07 de dezembro de 1965, vspera da concluso do Conclio Vaticano II45, a expresso do esforo de reflexo
42 43
COMBLIN, Jos. Op. cit., p. 51. Cf. DE FRANA MIRANDA, Mrio. A Igreja numa Sociedade Fragmentada. Escritos Eclesiolgicos. So Paulo: Loyola, 2006, p. 35. 44 No discurso Gaudet Mater Ecclesia o papa Joo afirma que desejo de todos os que levam a srio a f crist que a doutrina, cada vez mais e melhor conhecida, impregne e transforme a vida: para tal empreitada (...) preciso dar muita importncia a essas expresses e, se necessrio, trabalhar com pacincia na sua elaborao, de tal forma que a maneira de apresentar a f esteja mais de acordo com as exigncias de um magistrio de carter prevalentemente pastoral. Discurso Gaudet Mater Ecclesia pronunciado por Joo XXIII no dia 11 de outubro de 1962 na solene abertura do Conclio. Cf. ALMEIDA, Antnio Jos de. Lumen Gentium: a transio necessria. So Paulo: Paulus, 2005, pp. 227-238. 45 No mesmo dia e na mesma sesso pblica do Vaticano II foram aprovados ainda dois importantes decretos: Presbyterorum Ordinis (sobre o ministrio e a vida dos presbteros) e Ad Gentes (sobre a atividade missionria da Igreja).
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conciliar, luz da f, sobre a natureza e a misso da Igreja no mundo de hoje e sobre as formas de solidariedade e servio que ela deve prestar aos seres humanos contemporneos. A inteno fundamental do Conclio Vaticano II foi atualizar a ao salvfica da Igreja no mundo moderno. Isto significou uma ruptura corajosa e difcil com o passado, pois ao retomar o dilogo com a sociedade e com o mundo do trabalho, da cincia, da tcnica e das culturas, foi necessrio um novo paradigma de compreenso da prpria Igreja: partindo da condio histrica da Igreja e da historicidade de toda eclesiologia, a questo est em situar a Igreja no interior da histria e em compreender, a partir da, sua prpria identidade e sua prpria misso46. Esta perspectiva certamente nova com relao tradio anterior ao Vaticano II. Traz consigo diversas consequncias no s na maneira de entender a Igreja, mas tambm na forma de assumir a existncia crist e suas vrias dimenses. Na verdade o que est em jogo no
simplesmente uma nova maneira de a Igreja fazer-se presente no mundo, mas a descoberta do que o mundo e a histria significam para a f crist47. Da a importncia e atualidade da Constituio Gaudium et Spes. A Gaudium et Spes inaugurou uma atitude radicalmente nova em termos de presena da Igreja no mundo. Pela primeira vez na histria dos Conclios, a Igreja toma como base para reflexo e preparao de um documento solene o mundo, mais particularmente, o mundo de hoje. E isto feito com a
convico de que a comunho da Igreja com a situao cultural um fator de enriquecimento tanto para a Igreja como para as culturas (cf. GS, 58). Trata-se, pois, de outro paradigma de compreenso que est na base da mudana histrica, acionada por esta Constituio Pastoral, na maneira de entender a relao da Igreja com o mundo. No mais dar as costas ao mundo, ou mesmo trat-lo com ares de superioridade, mas acolh-lo em toda a sua realidade para poder transform-lo (cf. GS, 2). Com essa postura, a Gaudium et Spes se estabelece como um instrumental de grande valor na viabilizao do objetivo dialogante com o mundo assumido pelo Vaticano II. Dessa forma, diante da nova realidade o Conclio se viu obrigado a adotar uma nova metodologia: no
46
VELASCO, Rufino. A Igreja de Jesus: processo histrico da conscincia eclesial. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 295. 47 PALCIO, Carlos. O Legado da Gaudium et Spes. Riscos e Exigncias de uma nova Condio Crist. In.: Perspectiva Teolgica 73 (1995), p. 337.
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mais partir de declaraes doutrinais gerais, tal como aparecia nos primeiros esquemas da Gaudium et Spes, mas refletir luz da f crist a prpria realidade humana48. Para isso, optou-se pelo mtodo indutivo, isto , partindo, metodologicamente no dos dados da Revelao, mas da anlise das caractersticas do mundo atual. Tais descries so posteriormente
confrontadas com a viso crist, buscando obter assim, orientaes e diretrizes pastorais adequadas e pertinentes. A Constituio Pastoral Gaudium et Spes se situa, sem dvidas, no mbito doutrinal da eclesiologia do Vaticano II. Ela mesmo se apresenta em continuidade com a Constituio Dogmtica Lumen Gentium: depois de ter perscrutado mais profundamente o mistrio da Igreja (GS, 2); pressupondo tudo o que j foi publicado por este Conclio sobre o mistrio da Igreja (GS , 40). No se pode conceber a Gaudium et Spes sem as conquistas da Lumen Gentium. Para o telogo Antnio Jos de Almeida, entre Lumen Gentium e
Gaudium et Spes no h oposio, mas complementaridade, apesar da diferena de contedo e, sob alguns aspectos, de perspectiva, que naturalmente existe entre as duas. O mesmo autor afirma ainda que, o fato de uma Constituio ser dogmtica, e outra, pastoral, no deveria ser causa de maiores problemas, apesar das interpretaes apressadas e reducionistas, para no dizer esvaziadoras, de um Conclio que se quis pastoral e sobretudo de uma Constituio que se autodefine como pastoral49. O pastoral indica, no a ausncia de doutrina, mas uma forma de relao entre a Igreja e o mundo e uma linguagem dos ensinamentos conciliares. No h oposio nenhuma tambm entre o doutrinal e o pastoral, pois este uma dimenso intrnseca da natureza doutrinal do Magistrio (cf. DV, 10). O promio da Gaudium et Spes (GS, 1-3) demonstra que a exposio doutrinal, da primeira parte, se liga com a ndole pastoral, da segunda parte, como esclarece a nota explicativa 1:
A Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje consta de duas partes, mas um todo. Ela chamada pastoral porque, baseada em princpios doutrinrios, tem a inteno de exprimir as relaes da Igreja com o mundo e os homens de hoje. Por isso nem na primeira parte est ausente a inteno pastoral, nem na segunda falta a inteno doutrinria. Na primeira parte a Igreja
48
LAMBERT, Bernard. La problmatique gnerale de la Constitution. In.: CONGAR, Y.; PEUCHMAURD (eds.). Lglise dans le monde de ce temps. Paris: Du Cerf, Tome II, 1967, pp. 146-148. 49 Cf. ALMEIDA, Antnio Jos de. Op., cit., pp. 161-177.
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desenvolve sua doutrina sobre o homem, o mundo no qual o homem colocado e sobre suas relaes com os homens. Na segunda parte considera mais atentamente alguns aspectos da vida de hoje e da sociedade humana e de modo especial as questes e os problemas que atualmente parecem ser os mais urgentes. Acontece assim que a matria tratada nesta ltima parte, embora sujeita a princpios doutrinrios, consta no apenas de elementos permanentes, mas tambm de questes contingentes. Deve, pois, esta Constituio ser interpretada segundo as normas gerais da interpretao teolgica, tendo-se em vista, sobretudo na segunda parte, as circunstncias mutveis por sua natureza conexas com o assunto tratado50.
A Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje afirma, no prprio ttulo, que a relao da Igreja com o mundo essencial. Para o telogo Carlos Palcio, na inteno da Gaudium et Spes,
A relao da Igreja com o mundo no pura justaposio, mas imanncia mtua. A presena da Igreja no mundo significa tambm interioridade do mundo na Igreja. A relao, portanto, no unidirecional nem apendicular, mas constitutiva, tanto para a compreenso da Igreja quanto para uma compreenso crist do mundo51.
De fato, era preciso superar a incomunicabilidade que, a partir da Revoluo Francesa, deu lugar a uma autntica contraposio entre a Igreja e o mundo moderno52. A partir de ento, a atitude predominante da Igreja com relao ao mundo, marcado pelos ideais da Ilustrao, foi a de separao, de oposio e mesmo de confronto53. Houve no debate conciliar, grandes resistncias e fortes tenses sobre esta questo, j que havia conscincia de todos, de que efetivamente se tratava de uma mudana histrica e de uma meta irrenuncivel porque o Conclio, na Gaudium et Spes, estabeleceu novos princpios, que levaram a encerrar uma era na histria da Igreja e abriram horizontes para o futuro54. Assim como a Constituio Dogmtica Dei
50
CONCLIO VATICANO II. Constituio Pastoral Gaudium et Spes. In: Compndio do Vaticano II: constituies, decretos, declaraes. Petrpolis: Vozes, 2000, p.143. 51 PALCIO, Carlos. Op., cit., p. 337. 52 Cf. KNING, Franz. Iglesia, adnde vas? Santander: Sal Terrae, 1986, p.43. 53 O autor lvaro Barreiro ressalta que desde o incio do sculo XIX vinham sendo feitas, repetidas tentativas de dilogo com o chamado mundo moderno por parte de grupos minoritrios de catlicos, particularmente sensveis ao drama de uma Igreja que se enclausurava em si mesma numa mentalidade de ghetto ou de cidadela; na medida em que a Igreja pretendia defender-se contra o mundo hostil, reforando os basties da ortodoxia, nessa mesma medida incapacitava-se para levar a cabo sua misso no mundo. Cf. BARREIRO, lvaro. Superao do Dualismo entre F Crist e Compromisso Terrestre. Atualidade de um tema central da Gaudium et Spes. In.: Perspectiva Teolgica 73 (1995), pp. 356-357. 54 Para um maior entendimento sobre o processo de formao da Gaudium et Spes, ver: TUCCI, R. Introduction historique et doctrinale la Constitution Pastorale. In: CONGAR, Y. PEUCHMAURD (eds.). Op., cit., pp. 33-127; McGRATH, Marco. Notas Histricas
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Verbum sobre a Revelao Divina constituiu o fim do perodo da ContraReforma, assim a Gaudium et Spes significou a concluso da era constantiniana55. A Igreja, com efeito, no pode realizar sua misso de anunciadora e servidora do Evangelho assumindo uma atitude de introverso e de isolamento do mundo real no qual vivem as pessoas que a formam e as pessoas s quais enviada. Tal fechamento inaceitvel para a Igreja se ela quiser ser fiel sua identidade e sua misso de sacramento universal da salvao, isto , sinal visvel e eficaz da comunho dos seres humanos com Deus e dos seres humanos entre si. A Igreja , essencialmente, no s Igreja de Deus e para Deus, mas tambm Igreja-no-mundo e Igreja-para-o-mundo. Estas expresses esto profundamente ligadas ideia de uma histria assumida pelos seres humanos e, ao mesmo tempo, chamada por Deus. Mundo no concebido aqui, como tambm vimos na Lumen Gentium, no aspecto negativo como algo mau
que deva ser evitado, mas como o conjunto do gnero humano e a totalidade de sua histria e cultura. E Deus, para o Conclio,
No algum que pretende manter a razo humana sob tutela, suspeitando de todo e qualquer movimento autnomo e independente por parte do ser humano (...). No entanto, adverte o Conclio que sem o Criador a criatura se reduz a nada e que o esquecimento de Deus torna o mundo incompreensvel (GS, 36)56.
Na Gaudium et Spes, a Igreja assume a postura de interlocutor, explicita seu desejo permanente de dialogar com todos e se volta para destinatrios universais57. Ela se tornou um instrumento desencadeador de um dilogo permanente da Igreja com a humanidade ao encontrar na pessoa humana o denominador comum numa sociedade complexa e pluralista.
sobre a Constituio Pastoral Gaudium et Spes. In: BARANA, Guilherme (ed.). A Igreja no Mundo de Hoje. Petrpolis: Vozes, 1967, pp. 137-153. 55 FRANA MIRANDA, Mrio de. Op. cit., p. 41. 56 Cf. BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Deus: experincia histrica e rosto humano Alguns elementos sobre a questo de Deus no Conclio Vaticano II. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 193. 57 Na Constituio Pastoral Gaudium et Spes a Igreja dirige a palavra no somente aos batizados e aos que invocam o nome de Cristo, mas a todos os homens (2), a toda famlia humana (3), crentes e no-crentes (21), aqueles que se opem a Igreja (92), o mundo e os homens de todas as opinies (43).
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O Conclio reunido por Cristo, dando testemunho e expondo a f do povo de Deus, manifesta sua unio, ateno e amor para com toda a famlia humana em que se acha inserido. A melhor maneira de faz-lo abrir um dilogo com todos os seres humanos a respeito de problemas comuns, luz do Evangelho e a servio do gnero humano, com as foras salutares que, conduzida pelo Esprito Santo, a Igreja recebeu de seu fundador. (GS, 3).
A mudana na reflexo eclesiolgica operada pela Gaudium et Spes, se manifesta em atitudes e posturas que a Igreja dever assumir no seu desejo de dialogar com o mundo: a superao da concepo de sociedade perfeita, de uma Igreja voltada para si mesmo, em direo a uma Igreja voltada para o mundo, a servio do Reino, buscando ser sacramento da salvao de Jesus Cristo para a humanidade e realizando sua misso atravs do servio e da doao; uma Igreja mais humilde, para aprender do mundo e com o mundo: a Igreja (...) guiada pelo Esprito Santo, pretende somente uma coisa: continuar a obra do prprio Cristo que veio ao mundo para dar testemunho da verdade,
para servir e no para ser servido (GS, 3); e mais acolhedora, pois, em lugar de condenar, deseja compreender, ir ao encontro, buscar a reconciliao, j que a Igreja est firmemente persuadida de que pode receber preciosa e diversificada ajuda do mundo, no s dos homens em particular, mas tambm da sociedade (GS, 40); uma Igreja que conhece a realidade e no hesita em afirmar e mesmo em proclamar a positividade da histria e de toda a criao, reconhecendo e defendendo,
A todo custo a autonomia das realidades terrenas, quando por autonomia se entende que as coisas criadas e as sociedades tem o direito de ser encaradas em si mesmas e de se organizar com seus valores e suas prprias leis, que se vo aos poucos descobrindo, explicitando e aplicando. uma exigncia atual legtima, que est de acordo com a vontade do Criador (GS, 36).
A nova prxis da Igreja em relao com o mundo parte da conscincia da Igreja de fazer parte na histria como povo de Deus: o povo de Deus e a humanidade, na qual ela se insere, prestam-se servios mtuos. De tal maneira que a misso da Igreja se manifesta como religiosa, e por isso mesmo, humana no mais alto grau (GS, 11). A Igreja no , a priori, uma coisa diferente do mundo. No se pode partir, como mostra a Gaudium et Spes, da Igreja e do mundo como duas realidades completas em si mesmas, para depois ver como relacion-las. O ponto de partida, como afirmamos, tem de ser a Igreja no
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mundo, a Igreja comeando por reconhecer a si mesma como realidade inserida na histria, e por entender que esta insero um elemento integrante seu, a partir do qual se constitui como Igreja. Ainda que sua misso especfica seja de cunho religioso, e no especificamente poltico, econmico ou social, sua ao evangelizadora repercute na organizao e no fortalecimento da comunidade humana. A Igreja reconhece que a influncia que ela pode desempenhar sobre a sociedade humana atual consiste na f e caridade, levadas prtica na vida, e no no exerccio de algum domnio externo, atravs de meios meramente humanos (GS, 42). O reconhecimento e respeito da autonomia do mundo, implica evidentemente uma mudana de posio, uma redefinio do lugar que a Igreja ocupou tradicionalmente na sociedade. O Conclio Vaticano II reconhece de maneira objetiva que a Igreja no tem sempre de pronto respostas para todos os problemas (GS, 33). Com a mesma objetividade afirma: os leigos (...) no
julguem serem os seus pastores sempre to competentes que possam ter de pronto uma soluo concreta para toda questo que surja, mesmo grave, ou que seja esta a misso deles (GS, 43). Essa atitude de humildade, assumida como exigncia do seguimento de Cristo e praticada de maneira concreta, faz a Igreja superar toda e qualquer tentao de triunfalismo. De fato, se confirma a mudana de enfoque nas relaes Igreja-sociedade e se esclarece tambm a nfase da ao eclesial mediante os leigos cristos. Estes so estimulados a verem suas atividades profissionais e sociais em estreita ligao com sua vida religiosa, no permitindo o funesto divrcio entre f e vida cotidiana que reduziria a vocao crist a celebraes e a ticas parciais. So tambm os leigos convidados a assumirem suas prprias responsabilidades, luz da f e da doutrina do magistrio, sabendo que a f crist, por transcender sistemas e ideologias, veta qualquer pretenso de exclusividade nas solues para as questes sociais (GS, 43). O melhor expoente da mudana de atitude do Conclio em relao ao mundo, ao tempo e a histria a ateno dada ao tema que Joo XXIII j privilegiara na prpria bula com que anunciou a convocao do Vaticano II58 e
58
Na Bula Humane Salutis de 25de dezembro de 1961, Joo XXIII diz: Fazendo nossa a recomendao de Jesus de saber distinguir os sinais dos tempos (Mt 16,4), cremos adivinhar
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que acabou por se tornar uma categoria indispensvel no pensar teolgico psConclio: o tema dos sinais dos tempos59. O nmero 11 da Gaudium et Spes afirma:
Acreditando, com certeza, que conduzido pelo Esprito do Senhor, que enche o universo, o Povo de Deus v e procura discernir nos acontecimentos, nas exigncias e nas aspiraes do nosso tempo, de que, alis, participa, verdadeiros sinais da presena de Deus e de seu desgnio. A f ilumina com sua luz tudo que existe e manifesta o propsito divino a respeito da plena vocao humana, orientando assim o esprito para as verdadeiras solues. (GS, 3).
Assumindo esta postura de escutar os sinais dos tempos a Igreja sinaliza sua presena junto pessoa humana no como simples observadora e sim buscando aes que desenvolvam uma presena ativa e solidria. Com coragem proftica a Constituio Pastoral inicia-se afirmando que as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje, sobretudo dos
pobres e de todos os que sofrem, so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos discpulos de Cristo (GS, 1). Na medida em que o objetivo fundante da Igreja neste momento se volta para a sincera vontade de restaurar a sociedade humana, a Gaudium et Spes coloca como centro de suas abordagens a pretenso de oferecer elementos para uma verdadeira antropologia teolgica. A teloga Maria Clara Bingemer afirma que o Conclio trouxe um novo paradigma: o antropocntrico.
Em lugar de uma teologia descendente, que partia dos mistrios em si mesmos e refletia sobre eles com base em categorias filosficas, o paradigma antropocntrico permite que a reflexo sobre a f realize um giro copernicano; partindo do ser humano, de sua realidade e contexto, de sua condio, fala de modo inteligvel sobre os mistrios divinos ao mundo contemporneo60.
Por isso, a Gaudium et Spes ao dedicar uma seo preliminar sobre a condio do homem no mundo de hoje (GS, 4-10), precede esta anlise, com
em meio a tantas trevas no poucos indcios que movem a esperana sobre o destino da Igreja e da humanidade. 59 O mtodo dos sinais dos tempos, proclamado e praticado na GS, foi interpretado por telogos como significando abertura ao mundo ou aggiornamento. A Igreja reconhece o mundo e o aceita tal como hoje, deixando para trs a Idade Mdia. Ela passa a reconhecer a autonomia do temporal com suas leis e seus fins, dando por acabado todo agostinismo poltico. O mtodo dos sinais dos tempos assinala uma posio epistemolgica nova. Cf. BOFF, Clodovis. Sinais dos Tempos. So Paulo: Loyola, 1979, pp. 88-91. 60 BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Op. cit., p. 195.
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a precisa afirmao que revela o esforo de partir da anlise fenomenolgica do contexto social do momento:
Para levar a cabo esta misso, dever da Igreja investigar, a todo momento, os sinais dos tempos, e interpret-los luz do Evangelho; para que assim possa responder, de modo mais adaptado, a cada gerao, s eternas perguntas dos homens acerca do sentido da vida presente e da futura e de suas relaes mtuas (GS, 4).
O Conclio entendeu a necessidade urgente de se utilizar uma outra chave para entender a mtua relao entre vida presente e vida futura, superando, dessa forma, uma maneira histrica de compreenso, que se julga inadequada e inoperante. Para esta empreitada foi fundamental o Conclio ter se colocado o propsito de estudar a mensagem crist por meio de formas de indagao e formulao literria do pensamento moderno. Com a expresso sinais dos tempos, o Conclio reconhece plenamente
a historicidade do mundo e da prpria Igreja, e ainda, com a antropologia crist assumida, mostra que pensar e falar sobre Deus implica falar sobre o ser humano, uma vez que, pelo mistrio da Encarnao, Deus se fez histria em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, Deus feito carne, quenoticamente se esvaziando de suas prerrogativas divinas sem perd-las (cf. Fl 2, 5-11). No h, portanto, para cada ser humano, seno uma s vocao divina, de tal modo que tudo o que foi dito sobre,
O mistrio pascal algo que vale no somente para os cristos, mas para todos os homens de boa vontade, em cujos coraes a graa, opera de modo invisvel (...). Em consequncia, devemos crer que o Esprito Santo, de uma forma que s Deus conhece, oferece a todos a possibilidade de se associarem a este mistrio pascal (GS, 22).
No bastava afirmar o desejo de dialogar com todos, ouvindo seus problemas e angstias e depois apresentando o pensamento da Igreja. Era necessrio que tudo isso se fizesse luz da vocao do povo de Deus, j que a Igreja o faz com a conscincia de ser sinal da graa de Deus e instrumento de salvao. precisamente com essa conscincia que a Igreja entra em comunho ativa e propositiva com o mundo61 e, elabora uma reflexo sobre a
61
Cf. TILLARD, Jean. Mariae. R. A Teologia subjacente Constituio: a Igreja e os valores terrestres. In. BARANA, Guilherme. A Igreja no Mundo de Hoje. Petrpolis: Vozes, 1967, pp. 215-252.
37 relao entre a histria da salvao e a histria humana numa nica histria62. Tendo conscincia do que Deus realizou em Jesus Cristo, a Igreja poder distinguir depois o que a histria tem de histria de salvao e de histria de perdio, de Reino de Deus e anti-Reino, definindo, a partir da, sua misso63. Somente quando se entendeu a importncia dessa convergncia numa s realidade humana que tambm se compreender o alcance dessa volta do Conclio na direo antropocntrica da cultura moderna64. O Conclio Vaticano II possibilitou a abertura de horizontes para a compreenso do ser humano em si mesmo, e tambm para a compreenso da Igreja, povo de Deus peregrino e sinal de unidade e comunho em meio realidade dividida e pecadora. A Igreja em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da unio com Deus e da unidade de todo o gnero humano (LG, 1). A Gaudium et Spes apresenta a identidade de Deus configurada em solidariedade, que portanto cria e demanda uma humanidade
igualmente solidria.
Deus no criou os homens para viverem isolados, mas para formarem uma comunidade social. Da mesma forma quis santific-los e salv-los, no como simples pessoas, independentemente dos laos sociais que os unem, mas como povo que o reconhecesse na verdade e o servisse na santidade (GS, 32; cf. LG, 9).
Esse Deus solidrio, continua a Constituio Pastoral, exigir para servilo e dar continuidade a sua obra salvfica uma comunidade eclesial igualmente solidria, alicerada no amor e no servio uns dos outros.
62
Cf. TAVARES, Sinivaldo. A Historicidade da Revelao e a Sacramentalidade do Mundo: O legado do Vaticano II. Cadernos Teologia Pblica. So Leopoldo: Unisinos, n. 25, 2006. 63 Como afirmamos o Vaticano II quis ser um Conclio pastoral. A pastoral, por sua vez, assume a misso como algo primordial. A misso da Igreja no mundo de hoje o ttulo da Constituio, que, por sua vez, lhe d o tom e traa o percurso da Igreja no mundo de hoje. A IIa. Parte da Gaudium et Spes prope um dilogo com o mundo contemporneo sobre problemas concretos vividos pelos seres humanos, sob o pano de fundo, de uma nova concepo de Igreja. Ela prpria a propiciadora dessa abertura, que a capacita a ouvir as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem (GS,1) e a fazer dela tudo isso. Como afirma o telogo Marie Dominique Chenu, no seu conjunto, a Constituio Pastoral especifica o seu objeto formal, em termos de misso. Na Ia. Parte, depois de trs captulos sobre a vocao da pessoa humana, sobre a sua dignidade (primeiro captulo), a comunidade humana (segundo captulo) e a atividade humana (terceiro captulo), o documento aborda a misso da Igreja para com o mundo contemporneo, no qual ele explica as razes da relao da Igreja com o mundo. Cf. CHENU, Mariae-Dominique. A misso da Igreja no mundo de hoje. In.: BARANA, Guilherme. Ibid, pp. 337-356. 64 VELASCO, Rufino. A Igreja de Jesus: processo histrico da conscincia eclesial. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 315.
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A Igreja chamada a ser essa comunidade servidora e solidria, amorosamente caminhando nesse mundo procurando ajudar a humanidade a viver a solidariedade libertadora e salvadora, que dever chegar sua culminncia no final dos tempos, quando Deus ser tudo em todos, e todos se reconhecero como uma mesma famlia amada e querida por esse Deus comunho-solidrio65.
A virada copernicana da Gaudium et Spes se deve a questo de que o Conclio, com sua inteno pastoral, se voltou para uma s direo: servir aos seres humanos. No maior acontecimento eclesial do sculo XX, a Igreja se declarou, como afirma Paulo VI, a servidora da humanidade, precisamente no momento em que tanto seu magistrio eclesistico como seu governo pastoral adquiriram maior esplendor e vigor, devido solenidade conciliar; a ideia do servio ocupou o lugar central. necessrio dar continuidade ao legado recebido do Conclio e no relegar ao esquecimento a mudana histrica da Gaudium et Spes. No se trata de parar na Gaudium et Spes, pois a histria avana inelutavelmente. Mas de se caminhar para frente de modo resoluto na
direo apontada por essa Constituio Pastoral.
2.3. A mudana e renovao conciliar: consequncias eclesiolgicas
O Conclio Vaticano II foi o maior acontecimento do ltimo sculo para a histria da Igreja Catlica, e sua importncia tem tamanha significao e atualidade que torna bastante complexo a compreenso de todo seu alcance na vida eclesial. O Vaticano II provocou um movimento grandioso de abertura da Igreja realidade histrica. Na verdade, o Conclio, como afirma o telogo alemo Karl Rahner que exerceu enorme influncia em todo o seu conjunto, propunha Igreja um novo comeo66.
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Assim se expressa o nmero 32 da Gaudium et Spes: Primognito entre muitos irmos, depois da morte e da ressurreio, estabeleceu uma nova comunho fraterna com os que o acolhem na f e no amor, pelo dom do Esprito Santo. Seu corpo a Igreja, em que todos se prestam servio, sendo membros uns dos outros. Esta solidariedade deve crescer at o dia da consumao final, quando os homens, salvos pela graa, estaro na glria, como uma nica famlia amada por Deus e por Cristo, nosso irmo. Cf. BING EMER, Maria Clara Lucchetti. Op. cit., pp. 199-200. 66 RAHNER, K. apud. VELASCO, Rufino. Op.cit., p. 229.
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A palavra que mais caracteriza est atitude , sem dvida, aggiornamento, como bem se expressou o papa Joo XXIII67. O aggiornamento proposto Igreja no se reduzia apenas numa atualizao superficial para dar-lhe uma visibilidade mais atraente diante do mundo moderno. Repensar o depositum fidei de forma que a mensagem crist respondesse s esperanas do mundo moderno, como pedia Joo XXIII, no podia significar somente revestir de novo estilo literrio s antigas verdades. O papa, que convocou o Conclio, intuiu as razes profundas que tornaram o discurso da Igreja insignificante para um mundo que, em sua viso, passava por mudanas to grandes que se poderia dizer estar no limiar de uma nova era. Embora o prprio Joo XXIII no pudesse prever todas as consequncias do seu gesto proftico, no h dvida de que a vontade de responder a esses problemas movia o nimo do papa68. O Vaticano II pretendeu uma mudana histrica na compreenso da f
crist e na compreenso da Igreja. preciso reconhecer que na deciso de Joo XXIII de celebrar um novo Conclio, tratava-se de chamar o catolicismo para o Conclio (...) para sair, com empenho e esforo comum, de um longo perodo histrico que j parecia concludo e sem futuro69. Pode-se afirmar ento, que havia a conscincia, tanto na convocao do Conclio quanto na Assemblia Conciliar, de que se estava encerrando uma etapa histrica da Igreja e abrindo-se uma nova. Para G. Alberigo torna-se cada vez mais claro que a mudana de poca a causa e a finalidade do Vaticano II70. Destacase, neste sentido, a importncia decisiva de que na primeira sesso conciliar a maior parte dos esquemas preparatrios, apresentados pela Comisso Central e que estavam longe de traduzir os objetivos enunciados por Joo XXIII para o Conclio, foram rejeitados pela Assemblia Episcopal. Os novos esquemas foram elaborados por novas comisses, a partir de contedos e reflexes totalmente diferentes. Tal deciso refletia de imediato, o impacto produzido
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O termo aggiornamento foi escolhido prudentemente por Joo XXIII para evitar outros dois: modernizao, que acenderia de imediato a polmica da crise modernista, e reforma, que pareceria secundar com quatro sculos de atraso o protesto de Lutero. 68 GOPEGUI, Juan A. Ruiz de. O Conclio Vaticano II: Quarenta anos depois. In: Perspectiva Teolgica 37 (2005), p. 12. 69 Cf. ALBERIGO, G. La condicin cristiana despus del Vaticano II. In: ALBERIGO, G. JOSSUA, J. P. La Recepcin del Vaticano II. Madri: Cristiandad, 1987, p.34. 70 Idem. Op. cit., p. 35.
40 pelo discurso inaugural de Joo XXIII71, em 11 de outubro de 1962, que, num ambiente onde por sculos, se dava por certo ser impossvel Igreja iniciar um caminho novo, acabou despertando a conscincia de que era justamente esta a meta e a tarefa fundamental do Conclio; refletia tambm a conscincia da soberania conciliar, que no aceitando os condicionamentos estabelecidos pela Cria Romana, colocaram tudo em discusso, a partir de um novo delineamento, que acabou por levar o Conclio, ao longo de suas quatro sesses, muito alm do que se podia prever72; refletia ainda a conscincia de que no se estava ignorando os vinte sculos de histria da Igreja, mas sim, recuperando os nveis mais profundos da tradio visando superar o limite estreito de uma determinada tradio dominante nos ltimos sculos73. O objetivo do Conclio Vaticano II, expresso na inteno de Joo XXIII ao convoc-lo, era reconciliar a Igreja com o mundo moderno, ou seja, pensar aquele presente momento histrico luz da grande Tradio e do Evangelho.
Tal meta implicava numa tomada de posio com relao ao domnio absoluto de uma forma de expresso da tradio. A clara sintonia da Assemblia Conciliar com esta proposta explica os rumos inesperados do Conclio diante do que eram os projetos das comisses preparatrias. O que o Vaticano II quis est igualmente visvel no que as comisses aceitaram e rejeitaram. O Vaticano II foi uma volta s fontes, s origens da verdadeira Tradio, a Cristo. A partir desta volta radical soberania do Evangelho os temas
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No Discurso Gaudet Mater Eclesia, o papa Joo XXIII inicia dizendo claramente que a convocao do Conclio deveu-se a uma inspirao do alto, inspirao que logo despertou grande fervor em todo o mundo. Em seguida, afirma que no se sente como os profetas de calamidades que sempre veem o negativo e apocalptico da histria. Ele confessa ter uma viso positiva e providencialista da histria, sabendo que Deus conduz o mundo a seus desgnios amorosos. Distingue tambm entre o que o depsito da f e suas diversas expresses histricas. Ante aos que esperam do Conclio condenaes severas de doutrinas errneas, Joo XXIII prefere usar antes a disciplina da misericrdia do que a da severidade, mesmo sabendo que em nossos dias existem doutrinas falazes e opinies perigosas. Diante do erro, melhor para a Igreja alar a tocha da verdade e, como Pedro diante do coxo de nascimento, dar o que tem e pode, como me amvel de todos, paciente e benigna, cheia de misericrdia e de bondade. 72 KNING, Franz. Iglesia, adnde vas? Santander: Sal Terrae, 1986, pp. 23-24 e 97-98. Esta atitude inovadora abriu caminho para outro fato importante: poder nomear, como assessores, telogos que, alguns anos antes, tinham sido censurados, destitudos de suas ctedras e obrigados ao silncio, pelo Santo Ofcio: Rahner, Congar, Chenu, Danielou, De Lubac, Schillebeeckx. O discurso inaugural de Joo XXIII, enunciando a passagem da condenao para a misericrdia, preparou o espao para esta recuperao e tornou possvel avaliar o dano, alm da injustia, causado por mtodos de suspeita e de represso em toda a Igreja. 73 Ficou clebre, neste sentido, a interveno do cardeal Frings, na primeira sesso do Conclio, denunciando que o esquema apresentado pela Cria, ao elaborar a doutrina da Igreja, no
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fundamentais da f crist foram retomados partindo de sua origem: a perene e sempre atual autocomunicao de Deus atravs de sua Palavra, superando a concepo da Revelao como depsito sem vida e intocvel das verdades da f74; a consequente autocompreenso da Igreja como comunho de Igrejas locais75, criada pela participao na vida divina, para o servio da comunho da humanidade toda nessa vida; e a possibilidade de conceber a unidade das Igrejas crists, no a partir de um modelo temporal, jurdico ou administrativo, mas nascendo da imagem ideal de unidade, a unidade da Trindade76. Destaca-se, diante desta mudana histrica, a concentrao no tema da Igreja como o ncleo em torno do qual giraria todo o trabalho do Conclio. Fruto desta opo fundamental foram, como vimos, as duas Constituies de capital importncia: a Lumen Gentium e a Gaudium et Spes, que tiveram grande influncia na orientao e contedo dos demais documentos conciliares. No tarefa fcil compreender todo o alcance desta opo conciliar.
Contata-se, antes de mais nada, que a mudana histrica desencadeada pelo Conclio comporta uma mudana na configurao e compreenso da prpria Igreja, e uma mudana em sua maneira de se relacionar com o mundo. O Vaticano II teve a ousada ambio de reinterpretar a totalidade da mensagem crist para o mundo moderno, com as implicaes eclesiolgicas que esta tarefa implicava. Assegurando esta perspectiva, pode-se afirmar que a Igreja da Lumen Gentium e da Gaudium et Spes no apenas se completam, mas ambas so dois momentos da nova conscincia eclesial proposta pelo Vaticano II. O Conclio recupera a natureza sacramental da Igreja. O esquema da Constituio De Ecclesia parte da dimenso do mistrio da Igreja, sua fonte trinitria. Sem a conscincia trinitria, a Igreja no pode ter uma verdadeira atitude de servio e dilogo com o mundo. A compreenso da relao da Igreja com a Trindade como fonte de toda a realidade, d conscincia Igreja de sua
levou em conta toda a tradio catlica, mas apenas uma pequena parte, ou seja, a tradio dos cem ltimos anos (Acta Synodalia, I/IV, pp. 218-219). 74 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Da Apologtica Teologia Fundamental: a Revelao Crist. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, pp. 178-181. 75 Cf. ALMEIDA, Antnio Jos de. Igrejas Locais e Colegialidade Episcopal. So Paulo: Paulus, 2001, pp. 61-67. 76 Cf. FORTE, Bruno. A Igreja, cone da Trindade. Breve Eclesiologia. So Paulo: Loyola, 1987, pp. 70-75.
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natureza e sua misso, isto , de que ela sinal e instrumento de salvao para toda a humanidade e, por isso, entra em comunho com o mistrio humano.
Assim, se descortina uma perspectiva nitidamente histrico-salvfica, radicada na conscincia de que a Igreja de Deus Ekklesia tou Theou se origina do corao do Pai, pelo Filho e pelo Esprito Santo. Por isso, as duas Constituies so nitidamente cristocntricas77.
Essa viso est de acordo com o papel central de Jesus Cristo na sua Igreja. Ele o centro e no a Igreja. O telogo Leonardo Boff analisando o primeiro captulo da Lumen Gentium afirma que em nenhum lugar do captulo se define o que se entende por mistrio, contudo a exposio da matria mostra que se trata do mistrio como o entendiam os cristos nos primrdios da Igreja. Fala-se mais de Deus, da Santssima Trindade, do Filho e do Esprito do que da Igreja. Assim, aprofundam-se aquelas realidades, verdadeiramente misteriosas, que esto nos fundamentos da Igreja, do significado mistrico e sacramental
Igreja e constituem a razo de ser da Igreja78. A mudana histrica conciliar pressupe um novo paradigma de compreenso: uma concepo dinmica, histrico-evolutiva, da realidade do mundo e, dentro dele, uma compreenso lcida do carter histrico do cristianismo e da Igreja, e da historicidade constitutiva de toda eclesiologia79.
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HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. A Igreja da Lumen Gentium e a Igreja da Gaudium et Spes. In: TEOCOMUNICAO 35 (2005), p. 674. 78 Cf. BOFF, Leonardo. Novas Fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho . Campinas: Verus Editora, 2004, pp. 14-18. Esse autor ressalta que j no incio da Lumen Gentium se fala do plano do Pai eterno acerca da salvao eterna (LG , 2). Exatamente esse constitui o significado primeiro de mistrio. Depois, faz-se referncia misso do Filho e do Esprito Santo (LG, 3-4); e, por fim, explana-se a concepo do Reino de Deus, do qual a Igreja na terra o germe e o incio (LG, 5). A Igreja mistrio enquanto, com toda a sua realidade humana e divina, temporal e espiritual, se ordena ao plano de Deus sobre toda a humanidade. Ela sinal do Reino j presente e, ao mesmo tempo, instrumento de sua implantao na histria dos seres humanos. Nela se cruzam todos esses mistrios. O desgnio de Deus (Reino de Deus) mais vasto e abrangente que a Igreja. Mas a Igreja parte essencial desse projeto na histria. Dessa forma, a Igreja particularmente mistrio pela unio que nela se verifica entre o histrico-social com o espiritual divino. No se pode dizer apenas que a Igreja mistrio porque nela atuam Deus e, de forma nica, Jesus Cristo e o Esprito Santo. Eles atuam sim, mas unidos materialidade institucional da Igreja. Aqui est o especfico do mistrio da Igreja: a coexistncia, numa mesma realidade-Igreja, dos dois elementos, do divino e do humano. Bem o enfatiza o Vaticano II quando diz: na Igreja simultaneamente visvel e espiritual, os elementos no devem ser considerados duas coisas, mas formam uma s realidade complexa em que se conjuga o elemento humano e divino (LG , 8). 79 Para Giuseppe Ruggieri, o prprio Discurso com que Joo XXIII inaugurou o Conclio do princpio ao fim, uma s e contnua reflexo sobre o condicionamento histrico do Cristianismo e sobre a grande importncia deste dado para o acontecimento conciliar. Cf. RUGGIERI, G. Fe e Historia. In: ALBERIGO, G. JOSSUA, J. P. La Recepcin del Vaticano II. Madri: Cristiandad, 1987, p. 129.
43 Esta compreenso da histria como lugar teolgico, assumida no no sentido tradicional de encontrar nela a confirmao do que j se sabe, pela Revelao Crist, mas no sentido estrito de elemento intrnseco da constituio da revelao e da constituio da Igreja80. Nem a revelao nem a Igreja so realidades cadas do cu, mas realidades acontecidas e constitudas na histria e atravs de acontecimentos histricos concretos81. Reconhecida a historicidade da Igreja, d-se tambm a compreenso de que toda atitude de distanciamento com relao histria e ao mundo, compromete o prprio sentido e a razo de ser da Igreja como tal. Trata-se de uma verdadeira revoluo eclesiolgica operada pelo Conclio Vaticano II. Passa-se de Igreja sociedade perfeita a Igreja mistrio e sacramento (LG, I); de Igreja identificada com a hierarquia a Igreja povo de Deus (LG, II); de uma Igreja eclesiocntrica a uma Igreja servidora e profundamente atenta aos sinais dos tempos82 (GS, 4,11,44); de uma Igreja
triunfalista a uma Igreja pecadora que caminha como peregrina rumo escatologia (LG, VII); de uma Igreja que identifica a catlica como a nica Igreja de Jesus, a uma Igreja que reconhece que a Igreja de Jesus subsiste na catlica, mas que h elementos verdadeiramente de salvao nas outras Igrejas e denominaes crists (LG, 15); de uma Igreja que considera as outras religies simplesmente como obra do maligno e que a Igreja a nica tbua de salvao, a uma Igreja que reconhece elementos da graa do Esprito em todas as religies (LG, 16) e busca um dilogo inter-religioso com elas; de uma Igreja universal identificada com Roma a uma valorizao das Igrejas particulares ou locais; de uma Igreja ocidental e europia a uma Igreja com
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VELASCO, Rufino. A Igreja de Jesus: processo histrico da conscincia eclesial. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 236. 81 O telogo Gerald OCollins ressalta que a dimenso histrica da Revelao rompeu com o esquema rgido de revelao como conjunto de verdades. E implicou tambm que se superasse a dimenso de passado (revelao fundante) e se acentuasse tambm a dimenso de presente (revelao atualizada, dependente). Deus que outrora falou (passado), mantm (presente) um permanente dilogo com a Esposa de seu Filho dileto (DV, 8). Cf. OCOLLINS, Gerald. Teologia Fundamental. So Paulo: Loyola, 1991, p. 126. 82 Quando o papa Joo XXIII insistia na importncia de se estar atento aos sinais dos tempos, na importncia do aggiornamento da Igreja, na importncia de distinguir entre a substncia dos dogmas e sua formulao histrica, no fundo estava removendo algo considerado intocvel durante muitos sculos: um conceito bem preciso de imutabilidade da f e de imutabilidade da Igreja. Sobretudo desta ltima, j que a ideia da absoluta imutabilidade das formas dogmticas somente um aspecto, o intelectual e doutrinal, da conscincia de imutabilidade da prpria Igreja. Cf. FRANCO, Ricardo. Hermenutica del Magisterio. In: Teologa y Magisterio. Salamanca: Sigueme, 1987, p. 190.
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conscincia de universalidade; de uma Igreja que vinha a longo tempo de uma atitude defensiva diante do mundo moderno uma Igreja em dilogo com ele, e que se abre realidade que a circunda e a transcende e, mais que isso, se torna parceira de todos os homens e mulheres de boa vontade na construo de um mundo novo e identifica-se com as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias de toda a humanidade, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem (GS, 1). Passa-se do antema ao dilogo, leva-se a srio o progresso humano, reconhece-se a autonomia da criao, buscando a transfigurao do mundo rumo ao Reino definitivo de Deus83. O telogo Boaventura Kloppenburg ao sintetizar a finalidade do Conclio afirma que ele queria que sua apresentao doutrinria fosse missionria, dominada pelo cuidado apostlico de evangelizao do mundo, devido a prpria vontade de Cristo que,
No disse somente: Eu sou a Verdade; acrescentou: Eu sou a Vida (...). No declarou somente: Vim para dar testemunho da Verdade; acrescentou: Vim para que tenham vida, e a tenham em abundncia. Assim, o cristianismo no s a revelao das verdades, tambm a comunicao da vida, da prpria vida de Jesus Cristo84.
Estas mudanas esto profundamente articuladas s urgncias pastorais e evangelizadoras que o tempo apresentava e confirmam a elaborao de uma eclesiologia que tem como principal meta a perspectiva pastoral e a adaptao desta s desafiadoras realidades contemporneas. O Vaticano II inicia um novo mtodo, indutivo. a chamada doutrina dos sinais dos tempos, que descobre Deus nos acontecimentos, reconhecendo que o Esprito do Senhor dirige a histria e estabelece sementes do Verbo em todas as culturas. Por isto, o Vaticano II inicia uma teologia pastoral, que no simples aplicao do dogma
83
Cf. ALMEIDA, Antnio Jos de. Lumen Gentium: a transio necessria. So Paulo: Paulus, 2005, pp. 47-177; LIBNIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola, 2005, pp. 107-140; Idem. A Trinta Anos do Encerramento do Conclio Vaticano II: chaves teolgicas de leitura. In: Perspectiva Teolgica 27 (1995), pp. 309-320; SABUGAL, Santos. A Igreja serva de Deus: para uma eclesiologia do servio. So Paulo: Paulus, 1997, pp. 87-135. O discurso de encerramento do Vaticano II, proferido pelo papa Paulo VI em 08 de dezembro de 1965, sintetiza toda esta novidade: A religio do Deus que se fez homem encontrou-se com a religio porque assim do homem que se faz Deus. Que aconteceu? Um choque, uma luta, uma condenao? Poderia ter acontecido isso, porm no foi assim. A antiga histria do samaritano foi a pauta da espiritualidade do Conclio. Uma simpatia imensa penetrou-o todo. A descoberta das necessidades humanas (...) absorveu a ateno de nosso Snodo. 84 KLOPPENBURG, Boaventura VIER, Frederico (Orgs.). Compndio do Vaticano II: constituies, decretos, declaraes. Petrpolis: Vozes, 2000, p.11.
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prtica; ao contrrio, v o mbito pastoral como constitutivo da prpria teologia, como ponto de partida e ponto de chegada85. inegvel que o Conclio trouxe possibilidades novas de articular f e vida, f e histria, ao iniciar uma etapa nova, sob o signo de uma conscincia clara da historicidade da f, da Igreja e de toda reflexo teolgica e eclesiolgica, junto tambm, com a convico de que preciso reconsiderar sempre, a partir da prpria histria, a verso histrica a ser dada f, Igreja, para a libertao da prpria histria segundo o Evangelho de Jesus Cristo. A eclesiologia conciliar est marcada pela conscincia da Igreja e por sua renovao que permitiu uma abertura para o mundo moderno, na medida em que reconhece a autonomia da realidade terrestre. Alm disso, ela favorece a superao do individualismo econmico, social, poltico e religioso, ao dar novo vigor a importncia da dimenso comunitria86, e abre caminho para a volta s fontes, revalorizando a patrstica e, sobretudo, a Palavra de Deus,
criando novas possibilidades para o dilogo em diversas direes: uma Igreja que superou o fechamento em si mesmo para ser uma Igreja em relao Trindade (LG), misso (AG), ao mundo (GS), s outras Igrejas crists (UR) e s outras religies (NA)87. O Vaticano II no um acontecimento do passado. Ele ainda est acontecendo, a vida da Igreja atual e a vida de f de cada um de seus membros, transcorrem sob esse acontecimento. Depois do Vaticano II, este esprito comunitrio refletir-se- nas conferncias episcopais, snodos, conselhos pastorais, na preocupao pela paz no mundo, nos dilogos interreligiosos, etc. A celebrao do Conclio e a primeira etapa do ps-Conclio foi uma autntica primavera, um verdadeiro Pentecostes, como havia desejado Joo XXIII, um real aggiornamento: a renovao da liturgia, um novo impulso no dilogo ecumnico e inter-religioso, um novo modelo de formao sacerdotal,
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Cf. CODINA, Victor. O Vaticano II, um Conclio em processo de recepo. In: Perspectiva Teolgica 37 (2005), p. 94. 86 Esta contribuio se deve especialmente a Constituio Pastoral Gaudium et Spes que afirma: o ser humano social, homem-mulher (GS, 12), a famlia a primeira comunidade humana (GS, 47-52), a vida humana chamada comunidade, a formar uma nica famlia entre todos, a imagem da Trindade, buscando o bem comum de todos (GS, 23-32), uma comunidade econmico-social, onde os bens sirvam a todos (GS, 63-72), uma comunidade poltica que respeite os direitos de todos e busque o bem comum (GS, 73-76), uma comunidade internacional, em paz, colaborao e justia (GS, 77-91). 87 Cf. GODOY, Manoel. Conclio Vaticano II: balano e perspectivas luz dos seus 40 anos. In: REB 259 (2005), pp. 583-597.
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a renovao da vida religiosa, uma nova conscincia do laicato e um grande aprofundamento e difuso da Bblia. O adjetivo conciliar representava toda esta novidade, diante do pr-conciliar88. Porm, todo esse processo no transcorreu sem conflito. A tarefa de aggiornamento levou a Igreja a um momento de crise e de purificao. O telogo Jos Comblin afirma que j durante a realizao do Conclio articulou-se uma reao negativa s concluses conciliares89. Estes conflitos tm sua origem no processo de mudana e renovao, desencadeados pelo Vaticano II, que levou a Igreja a superao de estruturas e prticas seculares. Em sua obra, Igreja: carisma e poder, o telogo Leonardo Boff deu nfase ao modo como a Igreja assimilou estruturas seculares de organizao a partir do Imprio Romano e da sociedade feudal90. muito difcil defender a posio teolgica segundo a qual todas essas estruturas so de direito divino (ius divinum) e constituem a prpria natureza da Igreja. Como demonstra a histria, a Igreja foi sempre influenciada
pela sociedade em que viveu91. A histria registra como so delicados e importantes os primeiros tempos que seguem a todo Conclio92. Delicados porque neles se abrem caminhos capazes de imprimirem uma nova forma ao cristianismo e Igreja, mas atravs de altos e baixos, de avanos e retrocessos, de resistncias tenazes por parte dos que sempre veem, no desmoronamento de uma determinada forma histrica de tradio ou de Igreja, o desmoronamento da prpria tradio ou da prpria Igreja93. E importantes, porque neles se decide, atravs das tenses e conflitos, o destino de um Conclio e o que ele significar para o futuro da vida eclesial. O Vaticano II marca o encontro da Igreja com a modernidade sob o signo do dilogo. E justamente a partir deste encontro surgem tenses e controvrsias, j que para alguns o Conclio significou um novo Pentecostes e
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Cf. CODINA, Victor. Para compreender a Eclesiologia a partir da Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1993, pp. 175-182. 89 Para esse autor a euforia suscitada pelo Vaticano II durou apenas 03 ou 04 anos. COMBLIN, Jos. O Povo de Deus. So Paulo: Paulus, p.7; ver tambm: ALBERIGO, Giuseppe & JOSSUA, Jean Pierre. La Reception de Vatican II. Paris: Cerf, 1985, p. 20. 90 Cf. BOFF, Leonardo. Igreja: Carisma e Poder: Ensaios de Eclesiologia Militante . Petrpolis: Vozes, 1982, pp. 110-144. 91 FUELLENBACH, John. Igreja: comunidade para o Reino. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 152. 92 Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos Conclios Ecumnicos. So Paulo: Paulus, 1995. 93 VELASCO, Rufino. Op. cit., p. 239.
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para outros significou a decadncia e dissoluo da identidade catlica. A renovao desejada no ocorreu em clima de tranquilidade, nem rapidamente como muitos esperavam. Tenses e crises so prprias dos momentos de grandes transformaes, e inevitveis nos tempos ps-conciliares. No entanto, um maior discernimento mostra que tenses e crises nem sempre tm a sua origem no Conclio. , em parte, o caso do Vaticano II. As causas dos problemas da Igreja j vinham desde sculos passados.94 Contudo, deve-se reconhecer que h motivaes intrnsecas ao prprio Vaticano II, o qual, como toda obra humana, foi limitado. Os documentos conciliares foram fruto de um grande esforo dos padres conciliares, sobretudo do papa Paulo VI, para conseguirem sua aprovao quase por unanimidade. Para se estabelecer esta grande maioria, foi necessrio o acolhimento de numerosas emendas (modi) aos textos por parte da minoria, que tinha dificuldades em aceit-los sem correes, por consider-los
excessivamente progressistas. O resultado que no se conseguiu uma sntese acabada entre a tradio de Trento e Vaticano I e o novo do Vaticano II. De fato, h uma justaposio de teologias, o que permite duas exegeses diversas dos textos do Conclio. Por exemplo, analisando a Constituio Dogmtica Lumen Gentium, A. Acerbi detectou uma eclesiologia jurdica e outra de comunho95. Isto facilitou diversas hermenuticas do Vaticano II96.
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Somente uma memria muito reduzida poderia culpabilizar o Conclio por uma crise que tinha as suas causas muito antes e alhures, mesmo que ficssemos s no mbito intra-eclesial. Desde a crise modernista at as resistncias ao ecumenismo, passando pelo problema dos padres operrios, a nouvelle thologie e as dificuldades enfrentadas pelo movimento bblico e litrgico, a Igreja pr-conciliar viveu de sobressalto em sobressalto. Por isso, identificar o psConclio com a crise idealizar o pr-Conclio como um tempo de serenidade que nunca existiu. Cf. CODINA, Victor. O Vaticano II, um Conclio em processo de recepo. In: Perspectiva Teolgica 37 (2005), p. 90; LIBNIO, Joo Batista. A Trinta Anos do Encerramento do Conclio Vaticano II: chaves teolgicas de lei tura. In: Perspectiva Teolgica 27 (1995), pp. 302-305. 95 Cf. ACERBI, Antonio. Due Ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella Lumen Gentium. Bologna: Dehoniane, 1975. 96 Neste sentido, poderia se afirmar que na Lumen Gentium esto presentes duas eclesiologias, e a partir da, acusar de ambiguidade a doutrina eclesiolgica conciliar, a ponto de se poder tirar dela as mais divergentes concluses. Para evitar este perigo, deve-se ter presente que o consenso conciliar no pe tudo ao mesmo nvel. H perspectivas de fundo, reflexes bsicas que serviram de orientao fundamental para a maioria conciliar na elaborao no s da Lumen Gentium, mas tambm de cada documento; e h modos ou incisos, introduzidos pela minoria conciliar a partir de outra mentalidade. Cf. LIBNIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola, 2005, pp.101-105. Outra chave interpretativa foi sugerida pelo cardeal Suenens, pouco depois do encerramento do Conclio: extrair da ganga dos incisos e dos circunlquios as afirmaes bsicas e centrais. Para este autor o inaceitvel seria fazer uma hermenutica a partir dos incisos. Cf.
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O Conclio foi desconcertante para muitos. A recepo deste aggiornamento foi acolhida, num primeiro momento, com simpatia e grande entusiasmo, no entanto, passado esse primeiro momento, houve, em vrios nveis da instituio eclesial, uma reao anticonciliar consciente e planejada que recebeu o nome de restaurao. O telogo Victor Codina afirma que muitos creram que o Vaticano II tinha ido longe demais, que se tinha que freiar a recepo do Conclio, promover uma restaurao, uma leitura do Vaticano II a partir da tradio do Vaticano I. E prossegue constatando que esta situao comeou j no tempo de Paulo VI e manteve-se no pontificado de Joo Paulo II97. Mas, inegvel, tambm, que em muitos cristos de todos os setores da instituio eclesial, a renovao conciliar foi assumida com grande fora, podendo configurar uma verdadeira recepo do Conclio. Esta realidade mostra que no nada fcil estar altura da mudana histrica desencadeada pelo Conclio, e que esta mudana se realiza necessariamente
atravs de um processo que, obrigatoriamente, no precisa ser linear e uniforme. A poca histrica que o Vaticano II se props a encerrar est definitivamente encerrada, e a nova poca que pretendeu abrir continua a, aberta e cada vez mais complexa e desafiadora neste incio de novo milnio. O Vaticano II um Conclio ainda em processo de recepo98. Neste sentido,
SUENENS, Leon Joseph, A co-responsabilidade na Igreja de hoje. Petrpolis: Vozes, 1969, p.18. 97 CODINA, Victor. Op. cit., pp. 99-100. O prprio Cardeal Joseph Ratzinger, prefeito da Congregao para a Doutrina da F, vinte anos aps o encerramento do Conclio, mostrava-se pessimista sobre os seus frutos: incontestvel que os ltimos vinte anos foram decisivamente desfavorveis Igreja Catlica. Os resultados que se seguiram ao Conclio parecem opor-se cruelmente s esperanas de todos (...). Esperava-se uma nova unidade catlica, e sobreveio uma diviso tal que, nas palavras de Paulo VI, passou-se da autocrtica autodestruio (...). Esperava-se um salto para a frente e nos encontramos diante de um progressivo processo de decadncia que se desenvolveu, em boa medida, sob o signo de um pretenso esprito do Conclio, provocando deste modo seu descrdito. Cf. RATZINGER, Joseph; MESSORI, Vittorio. A f em crise? O cardeal Ratzinger se interroga. So Paulo: EPU, 1985. 98 O prprio papa Joo Paulo II, na Carta Apostlica Tertio millennio adveniente, preparatria para o Jubileu do ano 2000, faz uma vibrante defesa do Vaticano II e urge sua recepo: O exame de conscincia deve olhar tambm para a recepo do Conclio, este grande dom do Esprito Igreja no final do segundo milnio. Em que medida a palavra de Deus chegou a ser plenamente a alma da teologia e a inspiradora de toda a existncia crist, como pedia a Dei Verbum? Vive-se a liturgia como fonte e cume da vida eclesial, segundo os ensinamentos da Sacrosanctum Concilium? Consolida-se, na Igreja Universal e nas Igrejas particulares, a eclesiologia de comunho da Lumen Gentium, dando espao aos carismas, aos ministrios, s vrias formas de participao do povo de Deus, ainda que sem admitir um democratismo e um sociologismo que no reflitam a viso catlica da Igreja e o autntico Esprito do Vaticano II?
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pode-se dizer que a mais importante implicao do acontecimento conciliar ainda est no futuro. Com razo, o telogo Karl Rahner afirmava tratar-se de um novo comeo, talvez comparvel ao exigido pela inculturao da Igreja, nascida na Judia, no mundo greco-romano99. A recepo, pela Igreja, apesar do caminho j feito, est no comeo do comeo. A proposta conciliar de aggiornamento abrange a configurao global da Igreja e por isso um desafio converso da prpria Igreja, como um todo. Entretanto s haver verdadeira e plena recepo quando a Igreja se tornar capaz de modificar a configurao das estruturas institucionais100, quando conseguir implementar instrumentos legais concretos para uma colocao em prtica do Esprito conciliar.
O Conclio no realizou, na verdade, a passagem total da Igreja de uma era para a outra. Muitos pontos ficaram presos a vises anteriores, pr-conciliares, j superadas na objetividade histrica, mas no assumidas na conscincia e prtica eclesial. Ele mesmo apresentou princpios e orientaes gerais mais que disposies operativas que vinculassem eficazmente o conjunto da Igreja e se tornassem realidade concreta101.
O aggiornamento conciliar, aprovado pela Assemblia Episcopal presidida pelo papa e confirmado pelos papas que sucederam Joo XXIII no para a Igreja um caminho opcional, exigncia da fidelidade f, um caminho irrenuncivel e aberto esperana, uma responsabilidade que de todos.
Uma interrogao fundamental deve tambm ser levantada sobre o estilo das relaes entre a Igreja e o mundo. As diretrizes conciliares, - presentes na Gaudium et Spes e em outros documentos- de um dilogo aberto, respeitoso e cordial, acompanhado, contudo, por um testemunho da verdade, continuam sendo vlidas e chamam-nos a um compromisso ulterior. (TMA, 36). Cf. JOO PAULO II. Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente. So Paulo: Paulus, 1994. 99 Teologicamente falando, existem para Karl Rahner, trs grandes pocas na histria da Igreja. Dessas trs, a terceira apenas comeou, tornando-se observvel oficialmente no Vaticano II. Cf. FUELLENBACH, John. Igreja: comunidade para o Reino. So Paulo: Paulinas, 2006, pp. 144-153. 100 Em abril de 2009, cerca de 300 telogos e responsveis de comunidades de base assinaram um documento intitulado Frente crise eclesial, em que constatam a perda de credibilidade da instituio eclesial, cuja causa principal a infidelidade do Vaticano II e o medo frente s reformas que ele exigia da Igreja. Cf. http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=21 295, acessado em 12 de julho de 2010; tambm para o telogo Leonardo Boff, a verdadeira crise da Igreja estrutural, crise que concerne sua institucionalidade histrico-social. Cf. http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=49328, acessado em 12 de julho de 2010. 101 LIBNIO, Joo Batista. A Trinta Anos do Encerramento do Conclio Vaticano II: chaves teolgicas de leitura. In: Perspectiva Teolgica 27 (1995), p. 328.
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A recepo do Vaticano II no uma mera questo jurdica, mas um problema teolgico: questo de esprito e do Esprito. Dessa forma, no se trata apenas de entender e aprofundar os documentos conciliares, a recepo do Conclio bem mais do que a aplicao de seus textos102. O maior acontecimento eclesial do sculo XX, como afirma o telogo Cleto Caliman, no pode ser reduzido a uma coletnea de textos103. Trata-se tambm de continuar o Conclio e faz-lo avanar na direo da mudana histrica e do novo paradigma de compreenso da Igreja iniciado por ele. Existem tarefas no realizadas, que fazem do Conclio Vaticano II um Conclio de transio e no um Conclio de realizao acabada104. Um Conclio do porte do Vaticano II necessita de tempo para amadurecer seus frutos. Todavia no pode transformar-se em doutrina rgida e fixa que impea novas direes. Portanto, recepo e caminhada, memria e esperana que implica numa renovao profunda de mentalidade e numa radical
converso em face da Palavra de Deus. No se pode ser fiel ao Conclio a no ser indo para alm dele, em assimilao e criatividade permanentes, sempre suscitados pelo Esprito Santo. Este propsito foi assumido com vigor pela Igreja na Amrica Latina, j que o Vaticano II,
Como esprito e como conjunto de documentos oficiais incidiu com grande impacto sobre a Igreja da Amrica Latina. Tendo basicamente duas funes decisivas: legitimar a renovao da Igreja j em curso e permitir uma recepo criativa do Conclio a partir de uma tica diferente daquela que foi pensado, feito e elaborado, a partir da perspectiva dos pobres105.
Neste sentido, o Conclio representou para a Igreja latino-americana a abertura que faltava para possibilitar o despertar de sua originalidade. Este acolhimento criativo do Vaticano II e sua contribuio para o desenvolvimento de uma eclesiologia latino-americana sero desenvolvidos nas prximas partes do presente trabalho.
102
Cf. ROUTHIER, G. La rception dans le dbat thologique actuel. In: LEGRAND, H.; MANZANARES, J.; GARCA Y GARCA, A. (eds.). La recepcin y la communion entre las Iglesias. Actas del Coloquio Internacional de Salamanca de 1996. Salamanca: Publicaciones de la Universidad Pontificia, 1997, pp. 29-70. 103 CALIMAN, Cleto. A Eclesiologia do Conclio Vaticano II e a Igreja no Brasil. In: GONALVES, Paulo Srgio Lopes & BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 238. 104 BELLOSO, J. M. Rovira. Significacin histrica del Vaticano II. In: FLORISTN, C.; TAMAYO, J. El Vaticano II, Veinte aos despus. Madrid: Cristiandad, 1985, p. 22. 105 BOFF, Leonardo. Do lugar do Pobre. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 20.

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2.2. Gaudium et Spes: elaborao de uma eclesiologia solidria

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2.3. A mudana e renovao conciliar: consequncias eclesiolgicas

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