Teologia Catolica Na Formaçao Da Sociedade Colonial Brasileira - Riolando Azzi

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Teologia do Reino Catlico
r concepo da Igreja como Cristandade constitui a base de toda a construo teolgica vigente no reino lusitano, e transplantada em seguida para a colnia brasileira. Ao longo dos trs primeiros sculos de colonizao lusitana perdurou no Brasil o modelo de Igreja - Cristandade. Tratava-se de uma reviviscncia da concepo de Igreja que perdurara na Idade Mdia, e cujas origens remontavam ao sculo IV, quando Constantino assumira o governo do Imprio Romano, e se constituiu como um defensor e promotor da religio crist. Na base dessa perspectiva teolgica estava a arraigada convico de que o Trono de Portugal constitua uma verdadeira criao divina, com uma finalidade anloga de difuso da f catlica; ao mesmo tempo, segundo essa mesma teologia, ocorrera tambm a escolha dos lusitanos como objeto de predileo celeste.
A fundao divina da monarquia
No reino lusitano, toda a concepo teolgica da Cristandade surgiu solidamente ancorada na ideia de fundao divina da monarquia,- dentro dessa perspectiva, a autoridade tem sua origem na prpria divindade. O poder do monarca aparece, portanto, ancorado numa regio que ultrapassa os limites da pobre humanidade. Suas razes esto encravadas na esfera sobrenatural, ou seja, sua base de sustentao apia-se em princpios incondicionados. O poder real emerge da prpria fora divina, onipotente. As manifestaes da vontade decisria do monarca surgem como uma aurora, cuja fora luminosa provm do prprio sol divino. Este poder, portanto, no exercido em virtude de nenhum direito humano, mas apenas pelo privilgio da escolha divina. O monarca o eleito de Deus; e por fora dessa eleio gratuita seu poder humanamente incontestvel. O poder real assim considerado
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Primeira parte - Teologia da Cristandade
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como um dom, como graa divina. "pela graa de Deus" que o monarca ocupa sua posio de chefia poltica sobre o povo. A escolha divina permeia a autoridade rgia de um carter sagrado: aquele que Deus escolheu no tem necessidade alguma de ratificao humana. , pois, como delegado de Deus e seu representante que o monarca passa a atuar. Esse carter sacral do poder era explicitado de modo ainda mais forte na Idade Mdia pelo ritual da consagrao dos reis e imperadores, semelhana do que j se fazia na teocracia judaica. O Antigo Testamento constitua uma fonte poderosa de confirmao da sacralidade real, sobretudo atravs das grandes figuras de Davi e Salomo. Deste modo, a sacralidade vinha a confirmar e revigorar o carter absoluto do poder monrquico. O monarca cristo tornava-se, portanto, o representante visvel da divindade sobre a terra, e o encarregado de fazer cumprir a vontade de Deus por parte do povo dele dependente. A doutrina medieval da autoridade sacral dos reis fortaleceu-se ainda mais em Portugal pelas lendas e tradies que atribuam monarquia lusa uma origem divina, garantindo, por consequncia, uma contnua proteo celeste. A primeira figura sacralizada foi o prprio D. Afonso Henriques, o fundador do reino lusitano no sculo XII. Segundo o cronista Ferno Lopes, a prpria Virgem Maria apareceu a D. Egas Muniz, marcando como sinal de Deus o menino, escolhido desde o nascimento para uma misso religiosa: "porque meu Filho quer por ele destruir muitos inimigos da f"1. J desde criana predestinado, Afonso Henriques passou a cumprir sua misso frente do povo portugus. Alm disso, segundo uma narrativa aceita como verdade indiscutvel entre a populao, o prprio Cristo havia aparecido diretamente a Afonso Henriques na batalha de Ourique para confiar-lhe o trono de Portugal. Reeditava-se, dessa forma, a apario divina a Constantino antes da batalha de Ponte Mlvia. Segundo Jos Mattoso, "a Crnica de 1419 deu a esta lenda uma consagrao oficial; os autores seguintes ampliaram-na cada vez mais, num sentido nacionalista". E prossegue enfatizando:
l. Ferno Lopes. Crnico dos sete reis de Portugal. Lisboa, 1952, vol. l, p. 15.
uma maneira de afirmar que a nacionalidade corresponde a um arqutipo divino que os homens no podem alterar. Inscreve-se na essncia das coisas, e exprime a convico d que ela um dado inaltervel e eterno2.
Essa tradio foi realada pelos cronistas em princpios do sculo XVII. Em 1602 Frei Bernardo de Brito publicou um documento apcrifo, segundo o qual o prprio rei redigira em Coimbra, a 29 de outubro de 1152, a narrativa da apario de Cristo, em que lhe foram dirigidas as seguintes palavras:
No te apareci, deste modo, para acrescentar tua f, mas para fortalecer teu corao neste conflito, e fundar os princpios do teu reino sobre pedra firme. Confia Afonso, porque no s vencers esta batalha, mas todas as outras em que pelejares contra os inimigos da minha cruz. Achars tua gente alegre e esforada para a peleja, e te pedir que entres na batalha com o ttulo de Rei. No ponhas dvida, mas tudo quanto te pedirem lhes concede facilmente. Eu sou o fundador e destruidor dos Reinos e Imprios, e quero em ti e em teus descendentes fundar para mim um Imprio; por cujo meio seja meu nome publicado entre as naes mais estranhas"3.
Dez testemunhas, segundo o cronista, confirmaram as palavras do rei. Duas consideraes importantes sobre o enfoque teolgico do texto. Em primeiro lugar, faz-se uma evocao prpria fundao da Igreja, quando, pelas palavras do Evangelho, Pedro fora escolhido para ser o seu fundamento: a pedra angular. De forma anloga, portanto, Afonso Henriques era predestinado a ser o chefe da Cristandade lusa. Alm disso, Cristo deseja fundar em Portugal um novo Imprio, trazendo lembrana a passagem bblica dos sucessivos imprios que deveriam ser destrudos, segundo a profecia de Daniel. O reino portugus, portanto, tornava-se o novo imprio de Deus na terra. Ao referir-se a esses cronistas religiosos de Alcobaa, que tanto enfatizaram o esprito patritico lusitano, Boxer observa:
2. Jos Mattoso. Portugal medieval: rtouas interpretaes. Lousa, Imprensa Nacional. 1985, p. 14. 3. Bernardo de Brito. Primeiro parte da crnica de Cister. Lisboa, 1602, livro III. cap. 3, f. 126-127.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Aceitaram e propagaram todos a histria da apario milagrosa de Cristo a Dom Afonso Henriques em Ourique. Graas a eles, a lenda de Ourque foi elevada ao estatuto de um indiscutvel dogma nacional, e o papel dos portugueses como um povo escolhido de Deus foi afirmado com uma grande abundncia de citaes bblicas ou histricas (ou pseudo-histricas)4.
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Escolheu Deus ao nosso Rei, como temos dito, cumprindo a promessa que tinha feito quele seu grande amigo, quele seu grande cavaleiro, quele seu valoroso rei D. Afonso Henriques: Respciet et Vdebt. E pois Deus escolheu ao nosso rei, ser seu governo, governo do mesmo Deus8.
Outro monarca profundamente glorificado pela tradio, at tornar-se uma figura mtica, foi o Rei D. Sebastio. A fim de conter a ameaa do poderio rabe, o rei decidira fazer uma expedio militar frica. Gregrio XIII concedeu-lhe a bula da cruzada, louvando atravs de um breve de 29 de janeiro de 1578 a empresa africana como "boa e santa, e verdadeiramente digna da piedade e grandeza de seu nimo, e conforme a gloriosa fama dos seus antepassados"5. Cames, seu contemporneo, considera-o escolhido e preferido por Deus, com estes versos: "Vs, tenro e novo ramo florescente / De uma rvore de Cristo mui amada / Que nenhuma nascida no Ocidente / Cesrea ou Cristianssima chamada"6. O prncipe ocupa lugar privilegiado, pois pertence a uma dinastia que abenoada diretamente por Cristp; e a sua misso, segundo o poeta, expandir a Cristandade lusa:
E no menos certssima esperana / De aumento da pequena Cristandade / Vs, o novo temor da Maura lana / Maravilha fatal de nossa idade... /Dada ao mundo por Deus (que todo o mande Para do mundo a Deus dar parte grande)'.
O religioso teatino Antnio Ardizone Spinola, em 1644, chega mesmo a comparar a genealogia de Jesus Cristo com a de D. Joo IV com estas palavras:
De maneira que, de qualquer modo que contamos e partimos a genealogia de Cristo Senhor Nosso, mostra-se que no quis Deus dar ao mundo seu Divino Redentor, seno na dcima sexta gerao de seus avs, triplicada: pintando e debuxando nela a dcima sexta gerao do nosso desejado Rei, e Redentor Portugus, com as circunstncias de sua feliz aclamao9.
O monarca luso surgia assim como o messias luso esperado, o "Redentor Portugus". Convm assinalar que durante esse tempo, na metrpole, os pregadores continuam a fazer de D. Joo IV o "Enviado de Deus" para restaurar a monarquia lusa. Escolhida pelo prprio Cristo, a monarquia portuguesa tambm gozava de uma especial proteo da Me de Deus. A festa de Nossa Senhora da Assuno era uma das solenidades mais importantes do reino portugus. Fora na vspera do dia da Assuno que se travara a batalha de Aljubarrota contra os espanhis, em 1385, garantindo o trono luso dinastia de Aviz. Momentos antes do incio do combate, o Mestre de Aviz prometera erigir um grande templo a Maria, caso os portugueses fossem vitoriosos,- t a promessa foi cumprida, quando ele se tornou rei com o nome de D. Joo I. O messianismo lusitano Durante os sculos XVI e XVII os portugueses foram profundamente marcados pelas concepes messinicas. Tais ideias brotaram de trs fontes convergentes: em primeiro lugar, da tradio milenarista medieval, reforada no sculo XIII pelas concepes escatolgicas de Joaquim de Fiore; em seguida, pela forte influncia do pensamento judaico; e, por ltimo, pela reviviscncia do esprito
S.Apud Raymond Cantei. Prophetsme messansme dans Coeuure d'Antnio Vieira. Paris, Hispano-Americana, 1960, p. 94. 9. Raymond Cantei. O.c., p. 94.
Esse monarca "dado por Deus" morreu na batalha de Alcacer-Quibir, travada em 4 de agosto de 1578. A restaurao da monarquia lusitana, por sua vez, passou a ser interpretada como uma nova manifestao da predileo de Deus pelos reis de Portugal. No sermo de ao graas pronunciado em Coimbra a 12 de dezembro de 1640 o monge agostiniano Francisco da Trindade afirmava que em D. Joo IV se cumpria a promessa feita cinco sculos antes a D. Afonso Henriques:
4. Charles R. Boxer. O imprio colonial portugus. Lisboa, Ed. 70, 1977, p. 41 3.

5. Arquivo do Vaticano: "Nunciatura", 3 fl. 168, n. 159. 6. Lus de Cames. Os lusadas. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1984, p. 44 (l, 7). 7. Lus de Cames. O.c., p. 44 (l, 6).
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messinico entre os cristos lusitanos, sobretudo a partir das Trovas de Bandarra. Essa influncia messinica comeou a se fazer sentir mais forte em fins do sculo XV, quando o portugus Isaac Abarbanel, destacado homem de negcios, anunciou a vinda do messias para 1503. Em 1526 outro judeu, David Rubeni, previu tambm que estava prxima a redeno do povo eleito. Enquanto os judeus esperavam a sua salvao, tambm os catlicos se empolgavam com a ideia messinica, fortalecendo ainda mais o seu orgulho pelas conquistas da Coroa lusitana. Um dos nomes mais importantes na difuso do messianismo luso foi Goncalo Anes Bandarra, sapateiro de Trancoso. Profundo conhecedor da Bblia, era procurado com frequncia pela populao local que queria ouvir suas orientaes. A partir de 1530 comeou tambm a fazer versos, nos quais profetizava o futuro de Portugal. Essas profecias, conhecidas como Trovas, comearam a ter enorme difuso em toda a regio, e mesmo em todo o reino. Multiplicaram-se as cpias contendo as suas previses. Sem dvida, o aspecto de maior destaque era o anncio da vinda de um monarca que estenderia o imprio cristo por todo o mundo, como nestes versos:
Este rei tem tal nobreza /Qual eu nunca vi em rei. / Este guarda bem a lei / Da justia e da grandeza / Senhoreia, Sua Alteza, / Todos os portos e viagens, / Porque rei das passagens, / Do mar, e sua riqueza10.
Em seguida, D. Sebastio passou a ser considerado tambm como o messias esperado. Nessas esperanas reuniam-se com frequncia catlicos e cristos-novos. Ele deveria estabelecer a unidade da f e do imprio em todo o mundo. Da esse tipo de messianismo ser conhecido como sebastianismo. Em 1558 Diogo Teive comps um poema em latim, sobre a educao do Prncipe. Nestes versos, traduzidos por Francisco de Andrade, o poeta afirmava entre outras coisas:
Agora, aquele rei que por milagre / Nos foi dado, far com seu esforo / Que os termos da espaosa larga ndia / Se acabem l onde o mundo os seus acaba. / A isto ajuntar com gloriosas / Histrias a infiel terra africana / Do nome lusitano nica mga12.
E referindo-se tanto aos gentios como aos pagos, o poeta acrescentava: "Serviro um s Senhor / Jesus Cristo que nomeio / Todos crero que j veio / O ungido do Senhor"11. O tema se coadunava perfeitamente com a expanso lusitana e a ideia de propagao da f entre os infiis. Correndo perigo de ficar a dinastia lusa sem descendncia para ocupar o Trono, todas as esperanas se voltaram para o neto de D. Joo Hl, nascido a 20 de janeiro de 1554, e que tomou o nome do santo do dia, D. Sebastio. Em vista das expectativas que circundaram o seu nascimento, ele veio a ser conhecido como O desejado.
Mas o prncipe esperado morreu muito jovem, na primeira expedio em que tomou parte na frica. No tendo o seu corpo sido identificado com facilidade aps o combate, logo surgiram vozes que ele tinha desaparecido a cavalo, para voltar posteriormente a salvar o reino. D. Joo de Castro, que havia estado anteriormente a servio do Prior do Crato, descobriu nas Trovas de Bandarra certas aluses ao "rei encoberto". E passou a identificar a o salvador prometido com o rei D. Sebastio, desaparecido no combate. Em 1602 ele publicou em Paris uma biografia do monarca, com o sugestivo ttulo: Discurso da vida do sempre bem-vindo e aparecido Rei D. Sebastio, nosso senhor, e encoberto desde o seu nascimento at o presente. Desse modo, oficializava-se com essa publicao o sebastianismo. Durante as primeiras dcadas do sculo XVII, estando Portugal sob a Coroa de Espanha, o sebastianismo serviu como fora articuladora do esprito nacional. Essas ideias chegaram logo Bahia. Em 15 de setembro de 1618 o vigrio da s de Salvador, Padre Antnio Viegas, foi acusado diante do tribunal do Santo Ofcio de ter fama de "sebastianista"13. Tambm na Companhia de Jesus a influncia do sebastianismo foi muito forte, especialmente atravs das profecias de um irmo leigo, Simo Gomes, sapateiro como Bandarra. Em 1625 o jesuta Manuel da Veiga publicou a biografia desse novo visionrio.
10. Antnio Quadros. Poesia e filosofia do mito sebastianista. Lisboa, Guimares, 1982,
vol. l, p. 25.
11. Memorial de Pro Roiz Soares. Coimbra, 1953, p. 19. 13-ThalesdeAievedo. Pouoomento da cidade de Salvador. Salvador, Itapu, 1969, p. 158.
11. Antnio Quadros. O.c., vol. l, p. 27.
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Foi nesse dima de expectativa messinica que viveu o Padre Antnio Vieira, tambm ele grande divulgador dessas profecias. Uma das ideias fortes do telogo jesuta era que Portugal estava predestinado a ser no mundo o Quinto Imprio, de extenso universal, sucedendo assim aos quatro grandes imprios do mundo antigo: assrio, persa, grego e romano. . J em 1634 ele comea a alimentar a ideia da vinda de D. Sebastio como o salvador que tiraria Portugal da dominao espanhola. Ao fazer um sermo na Bahia, por ocasio da festa de So Sebastio, ele refere-se simultaneamente ao santo mrtir e ao rei esperado como o "encoberto":
Por isso, meu invectssimo encoberto, por mais que Diocleciano vos mande matar, por mais que os algozes vos deixem por morto, por mais que Irene vos queira sepultar [...] eu contudo vos declaro vivo, vos reverencio vivo, e espero de vs favores como vivo: porque debaixo destas aparncias da morte conservais, encobris a realidade da vidaM.
senhor, e o via e lhe falava, e no o conhecia. Por qu? No s porque estava, seno porque ele era o Encoberto. Ser o Encoberto, estar presente, bem mostrou Cristo neste ponto que no era impossvel16.
Por conseguinte, chegara tambm hora de celebrar-se a "ressurreio" do reino lusitano. Neste mesmo sermo, o orador jesuta se apoia nas profecias de So Gil, religioso dominicano, que no sculo XIII havia anunciado desgraas para Portugal, mas tambm havia profetizado a sua libertao e salvao. Eis como Vieira interpreta o pensamento desse frade:
So Gil, religioso da sagrada ordem de So Domingos, naquelas suas to celebradas profecias, diz desta maneira: Lusitnia, sangune, orbata rgio ngemisct; a Lusitnia, o reino de Portugal, morrendo o seu ltimo rei sem filho herdeiro, gemer e suspirar por muito tempo. Sed proptus tb Deus: mas lembrar-se- Deus de vs, ptria minha, diz o Santo. Et nspirate ab nsperato redmeris: e sereis remida no esperadamente por um rei to esperado. E depois de assim remido, e depois de assim libertado Portugal, que lhe suceder? A/rco debellofaitur: Ser vencida e conquistada a frica. Imperium Otomanum ruet. O imprio otomano cair sujeito e rendido a teus ps. Donws Dei recuperabtur: a Casa Santa de Jerusalm ser finalmente recuperada. E por coroa de to gloriosas vitrias: Aetos ureo reuuscet: Ressuscitar a idade dourada. Pax ubque ert. Haver paz universal no mundo. Felces qu udernt: Ditosos e bem-aventurados os que isto virem. At aqui So Frei Gil profetizando17.
Em seguida Vieira passa a identificar a restaurao da monarquia lusa com a realizao de uma srie de profecias, sendo o monarca D. Joo IV anunciado como Encoberto e o Salvador prometido por Deus. Nas trovas de Bandarra, alis, citava-se o nome de "D. Joo":
Saia, ser esse infante. / Bem andante / O seu nome D. Joo / Tire e leve o pendo e o guio / Poderoso e triunfante / Vir-lhe-o novas, num instante / Daquelas terras prezadas / As quais esto declaradas e afirmadas / Pelo rei d'ali em diante15.
No sermo de Bons Anos, pregado na capela real de Lisboa em 1641, Vieira compara o rei "encoberto" com o prprio Cristo que se apresenta a Madalena aps a sua morte. Assim como Cristo havia ressuscitado, tambm D. Sebastio voltara redivivo na pessoa de D. Joo IV. No havia, portanto, razes para que Portugal continuasse a chorar a perda do trono para a Espanha.
Assim como a Madalena, cega de amor, chorava s portas da sepultura de Cristo, assim Portugal, sempre amante de seus reinos, insistia ao sepulcro de el-rei D. Sebastio, chorando e suspirando por ele; e assim como a Madalena no mesmo tempo tinha a Cristo presente e vivo, e o via com seus olhos e lhe falava, e no o reconhecia, porque estava encoberto e disfarado, assim Portugal tinha presente e vivo a El Rei nosso
D. Joo IV, portanto, o restaurador da monarquia lusitana, era apresentado pelo telogo como o rei D. Sebastio redivivo, e isso por milagre e graa especial divina. medida que se criava uma expectativa messinica ao redor daqueles que cingiam a coroa real, difundia-se tambm paralelamente a ideia de que o povo lusitano era efetivamente o novo povo de Deus presente na histria. O novo povo eleito No era apenas a dinastia lusitana a ser considerada sagrada, por escolha e predestinao divina. Ao fundar o trono, Deus escolhera o prprio povo. Na predileo pela monarquia, Deus fizera tambm a
14. Antnio Vieira. Os sermes. So Paulo, Difel, 1968, p. 136. 15. Antnio Quadros. Poesia e filosofia do mito sebastianista. Lisboa, Guimares, 1982, vol. l, p. 27. 16. Antnio Vieira. O.c., p. 178-179. 17. Antnio Vieira. O.c., p. 178-179.
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opo pelos portugueses. Dessa forma, os lusos consideravam-se tambm como o povo eleito para conservar e expandir a f catlica. Na tradio judaica, o conceito de povo escolhido explicitado em diversas passagens da Escritura Sagrada. Um dos elementos fundamentais a gratuidade divina dessa escolha. o prprio Deus quem faz a opo, designando Abrao para pai, fundador e chefe do novo povo, e multiplicando-lhe a descendncia. O filho por ele gerado ser tambm expresso da graa divina. O povo no ser descendente de Ismael, prognie procurada como soluo humana diante da esterilidade de Sara. O povo escolhido surgir de Isaac, verdadeiro dom divino velha e estril mulher de Abrao. Mas ser tambm um presente de Deus ao prprio Abrao, impedindo que consumasse o sacrifcio do filho no alto do monte. Poupado da morte, Isaac renasce de fato pelas mos de Deus. Assim sendo, o povo hebraico passa a ver na figura de Abrao no apenas um pai que opera uma gerao "pela carne e pelo sangue", mas que atua principalmente em fora da "graa de Deus". Por conseguinte. Israel apresenta-se ao mundo como uma verdadeira ddiva cele^. como um mensageiro portador do anncio divino da salvao. A tradio lusitana retomou essa concepo veterotestamentria, e os portugueses passaram a considerar-se como o novo povo eleito. Circundando de mistrio o incio da monarquia, e envolvendo-a em manifestaes miraculosas, a literatura ressaltava tambm a escolha feita por Deus com relao aos habitantes do antigo condado portucalense. Assim como no Antigo Testamento Deus manifestara sua escolha pelo povo judeu, a partir de fins da Idade Mdia o novo povo de Deus vinha a ser a nao lusitana, designada agora como uma nova Cristandade. Fundamentalmente, a noo de cristandade quer expressar o projeto de edificao de uma sociedade crist. No obstante, em vista do ponto de partida a-histrico da reflexo teolgica catlica, essa construo cultural vista sobretudo a partir de sua emanao de um projeto divino. A Cristandade significa, portanto, a realizao do reino de Cristo sobre a terra. , pois, a partir de uma ideia surgida da prpria fonte divina que a Cristandade assume a sua concretude terrestre. Dessa forma, o carter histrico da formao dessa sociedade crist, com seus limites temporais e geogrficos, fica obscurecido e at mesmo olvidado em benefcio da exaltao do componente reli-
gioso. Da a tnica apotetica ou apologtica que perpassa com frequncia os textos sobre a histria da Cristandade lusa. Ao escrever nas primeiras dcadas do sculo XV, o cronista Ferno Lopes d muita nfase figura de D. Joo I, fundador da dinastia de Avis em fins do sculo precedente. Referindo-se a essa crnica Amlia M.C. Lacombe declara:
J no desenvolvimento do texto, o fato de D. Joo ser sempre chamado de O Mestre implica a constante e dupla interpretao, consciente ou no, que o leitor faz do texto. Por tradio, e tradio conhecida por todos na poca, o Mestre era Cristo. Ora, a reiterao da palavra Mestre na Crnica leva identificao por parte do leitor da figura de D. Joo com a do Cristo. [...] No de espantar que o leitor/ouvinte passe a tomar o texto da Crnica como um texto bblico, matria de f. O evangelista portugus, Femo Lopes, sacraliza indiscutivelmente o texto da Crnica, transformando os portugueses nos novos apstolos da verdade crist- portuguesa. Vencedor da cruzada que livra Lisboa-Jerusalm, a cidade sagrada, do poder dos castelhanos-infiis, D. Joo passa a ser [...] o legtimo condutor do povo escolhido no Portugal-Terra da Promisso. [...] Aqui, na Crnica de D. Joo l, Evangelho portugus, comea uma nova idade em Portugal redimido e ressuscitado18.
importante enfatizar que, nos albores do sculo XIV, a preocupao era com a afirmao da identidade lusitana frente aos espanhis,- no se deve, portanto, estranhar que nesse momento histrico os castelhanos chegassem at mesmo a ser identificados como infiis. A partir das primeiras dcadas do sculo XV, com a abertura do ciclo martimo, o povo lusitano comea a descobrir sua vocao messinica. No sculo XVI o historiador Joo de Barros chega mesmo a aplicar ao povo lusitano uma das parbolas evanglicas sobre o reino de Deus. Segundo ele, o reino de Portugal pode ser considerado como "o gro de mostarda... o qual tem produzido desde ento grande rvore, que a sua grandeza, potncia e doutrina abraa a maior parte da terra"19.
l 8. Amlia Maria Cavalcanti Lacombe. A crnico do Senhor Rei Dom Pedro, oitauo rei desses regnos: um captulo da crnica de Portugal. Rio de Janeiro. PUC, 1979, p. 23-26. 19. Joo de Barros. Dccodos, l, parte II, p. 313-317.
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Essa concepo messinica do povo enfatizada por Vieira; por isso, ao sintetizar o seu pensamento, Hoomaert escreve: "O reino de Portugal , pois, identificado com o reino de Deus em marcha"20. Sendo um povo eleito por Deus, os portugueses tinham a misso poltico-religiosa de expanso da f e do reino de Cristo. Como resultado dessa concepo de povo escolhido, toda a sociedade luso-brasileira passou a ser revestida de um carter sacral. Dessa forma, todas as manifestaes da vida cotidiana apareciam envolvidas pelo manto da f. As infidelidades do povo escolhido Em razo das razes ibricas, tambm na sociedade luso-brasileira a concepo teolgica predominante era de natureza eclesiolgica, a saber, identificando-se a Igreja com o Reino lusitano. Assim sendo, o tradicional princpio catlico Extra Ecdesiam, nulla salus Fora da Igreja no h salvao - passou a ser repensado concretamente com a seguinte formulao: Fora da Cristandade luso-brasileira no h salvao. De modo anlogo ao povo hebreu, predestinado por Deus como portador da salvao, tambm os lusitanos passam a considerar-se como um povo eleito por Deus, sendo ao mesmo tempo sua nova presena salvfica no mundo. semelhana da histria de Israel, as vicissitudes dos lusos passam a ser vistas como expresses de uma conduo de Deus atravs da histria. Se por um lado ressaltava-se esse aspecto positivo da assistncia divina ao novo povo Israel, por outro os eventos negativos da histria de Portugal e de suas colnias eram interpretados como castigos por eventuais infidelidades prpria aliana oferecida por Deus. Dessa forma, os eventos polticos eram sempre vistos luz de uma teologia da histria. o que afirma Frei Manuel Calado quando, ao analisar a histria lusa, escreve:
Sempre foi costume de Deus, quando prometia mercs ao seu povo, fazer promessas com clusula de que no se apartassem de sua santa
lei, nem de cumprir sua santa vontade. Porm, que tanto que se esquecessem de Deus, e seguissem o caminho dos vcios, logo seriam castigados com fomes, sede, peste, guerra e cativeiros, e cumpria rigorosamente sua palavra. Esta verdade acharemos em muitos lugares da sagrada escritura, e assim quando o povo de Israel andava por o caminho da virtude, sempre Deus o favorecia e conservava em sua felicidade. Assim, do mesmo modo entre tantos benefcios, como Deus prometeu aos portugueses, lhes ps a ameaa do castigo, que lhes tiraria os Reis, e adelgaaria o seu Reino, e o poria a ponto de acabar, isto se entende quando se mostrassem ingratos, e maus correspondentes a seus desgnios31.
A proteo divina, portanto, ficava condicionada fidelidade na f, bem como permanncia do povo dentro dos padres ticos da Cristandade. Por sua vez, as tragdias resultantes de causas naturais, polticas ou econmicas eram sempre consideradas como manifestaes do desagrado de Deus com relao conduta do seu povo. O domnio espanhol: um castigo divino Baseando-se na tese da proteo e do castigo de Deus ao seu povo escolhido, Manuel Calado faz uma reflexo teolgica sobre o perodo de 1580 a 1640, quando a Coroa lusitana permaneceu anexada ao Trono espanhol, considerando-o como o efeito de um castigo divino. O telogo comea assinalando o perodo inicial da monarquia lusa como um tempo de prosperidade, resultante das bnos divinas; da o bom resultado das conquistas portuguesas e da expanso do seu domnio sobre os demais povos infiis:
Foram os portugueses no princpio de sua monarquia, to amados e queridos por Deus, que como a tais lhes deu gloriosas vitrias de todos os seus inimigos caseiros e vizinhos, e os encheu dos opulentos despojos dos apartados de sua Santa F Catlica. E fez chegar seu nome, sua fama e o valor de seus braos at as ltimas partes do mundo, fazendo-os descobridores e conquistadores de todo o Oriente, [...] dando-lhes novos Estados, e Provncias na Amrica Braslica. [...] Enfim, pondo-os em to alto trono, que uns temiam de ouvir seu nome e o reverenciavam, e outros invejavam suas riquezas, e prosperidades. Mas, como estas costumam perverter e desencaminhar aos coraes humanos, vendo-se os portugueses to prsperos e abundantes, deram entrada aos vcios, entrou com eles a soberba, confiaram mais do que convinha em seu valor e esforo, e se esqueceram de dar a Deus as de-
20. Eduardo Hoornaert el ai Histria da teologia na Amrico Latina. So Paulo, Paulus, 1981, p. 65.
21. Manuel Calado. O ooleroso Lucdeno. Belo Horizonte, Itatiaia, 1987, vol. l, p. 140.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade vidas graas, por os benefcios que de sua liberal mo haviam recebido. E como a ingratido um pecado que mais provoca a Deus a executar sua ira e justia, comeou Deus a castig-los, para que tornassem ao verdadeiro caminho, que encaminha para o cu32.
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guas do universal dilvio, e como a Sodoma e Gomorra, e s mais cidades circunvizinhas, que foram abrazadas com fogo do cu"2'1.
O primeiro perodo glorioso estava distante. Frei Calado escreve logo aps a anexao da Coroa lusitana ao Reino de Espanha; e, para ele, isso representara um terrvel castigo divino, em decorrncia dos pecados que comearam a grassar entre os lusos. Os fatos, portanto, so vistos luz de uma teologia da histria:
Chegou o tempo de se esgarar, por pecados nossos, e nossas ingratides, a Coroa de Portugal, que foi com a desgraada jornada d'EI Rei D. Sebastio a frica, e sucesso do infante e Cardeal Dom Henrique no Real trono portugus, com cuja morte comeou o reino a ser combatido com terrveis vaivns, e canhes esforados, com o primeiro dos quais se viu cativo de Castela, no qual cativeiro e spera masmorra esteve sepultado sessenta anos, entre nsias, fadigas, tribulaes, desfavores, injustias, e to pusilnime, abatido, e achando que at os bichinhos da terra se lhe atreviam33.
Os lusitanos, portanto, como Israel, faziam parte de uma histria sagrada, cujos destinos eram guiados pelo prprio Deus, que no deixava de aplicar os castigos necessrios sempre que observava a infidelidade de seu povo escolhido, castigos esses que poderiam ser muito violentos e devastadores para mostrar a gravidade dos pecados cometidos. O domnio espanhol, bno divina No foram unnimes, porm, as avaliaes dos telogos a respeito da dominao espanhola. O jesuta )os de Anchieta, que nascera na ilha das Canrias, fez-se um defensor da autoridade hispnica sobre a colnia luso-brasileira. Opondo-se rebeldia da populao de Vila Velha, na capitania do Esprito Santo, ele afirmava que a anexao do reino portugus Coroa de Espanha era uma expresso da vontade de Deus. Assim sendo, o domnio espanhol, ao invs de um castigo, era uma bno para Portugal, e os colonos luso-brasileiros deveriam manifestar-se felizes com essa nova situao poltica. Essas ideias foram expressas por ele na pea Vila da Vitria, encenada em Vila Velha entre 1584 e 1586. O texto era redigido em espanhol. Nos trs atos da pea figuravam, entre outros, os personagens: Satans, Lcifer, Vila da Vitria, Governo, Ingratido e Embaixador do Rio da Prata. No primeiro ato havia uma discusso entre Satans e Lcifer, adversrios de Deus: falam dos pecados dos moradores da vila, onde havia resistncia nova ordem poltica, tornando-se assim um lugar onde Lcifer era bem servido, como o prprio demnio afirmava: s un lugar sin poreja/En males envejecido / En el cual soy muy servido / Que se Rama Vila Vieja25. No segundo ato a Vila da Vitria lamenta qus seus filhos, movidos pela Ingratido, no queriam reconhecer o novo Governo espanhol. Diante da pergunta do Governo a respeito de sua identidade, ela declara: Pues que Io quieres saber / Soy Ia Villa de Viciaria. Pois
Calado no se preocupa com a anlise dos aspectos econmicos, polticos e sociais que poderiam ter levado Portugal a permanecer sob o domnio espanhol. Sua chave de leitura teolgica, onde os eventos so vistos exclusivamente a partir do horizonte religioso. Assim sendo, suas observaes giram exclusivamente ao redor do binmio: graa e pecado. A bno de Deus traz vitrias, progresso e prosperidade para o povo; o pecado, ao invs, fonte das desgraas, das guerras, da misria e da fome. Dentro dessa perspectiva teolgica, tambm a dominao holandesa em Pernambuco interpretada como um castigo divino pelos pecados dos luso-brasileiros. o que afirma ainda o mesmo Frei Calado:
Quem se houvesse achado na vila de Olnda, cabea da grande capitania de Pernambuco, e das demais da parte do Norte, antes que os holandeses a ocupassem, e a tornasse a ver depois que nela entraram os holandeses, e a renderam, sem muito parafi/Si.-, em breve alcanara que havia sobre ela cado a vara da divina justia, instncia dos pecados em que estava enlodada. Entrou nela o pecado, foram os moradores dela, entre a muita abundncia, esquecendo de Deus; e deram entrada aos vcios, e sucedeu-lhes o que aos que viveram no tempo de No, que os afogavam as 22. Manuel Calado. O.c., p. 137-138. 23. Manuel Calado. O.c., p. 141.
24. Manuel Calado. O.c., p. 47. 25. Jos de Anchieta. Poesias. Belo Horizonte, Itatiaia, 1989. p. 781.
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que sois de Portugal / Como falais castelhano?, pergunta o Governo espantado. E a Vila da Vitria declara que quer prestar uma homenagem ao rei da Espanha, como sdita, por ter Deus dado a ele o poder monrquico sobre toda a Cristandade:
Por que qu/ero dor su gloria / A Felipe, mi Serior, El cual sempre es vencedor / Vo soy suyo, sn porfio / Y el es mi rey de uerdad / A quen Io Sumo Bondad / Quere dar Ia monarquia / De toda Io crst/anidad26.
Vieira se refere no apenas s profecias de Frei Gil e Bandarra, mas a escritos de diversos autores desse perodo. Embora no sendo dogma de f, no havia dvida de que a monarquia lusa fora restaurada com a finalidade de fortalecer a crena catlica dos portugueses. Prossegue ainda o mesmo telogo:
Haviam de suceder as coisas em Portugal como sucederam, de to prodigiosa maneira, que ainda depois de vistas parece que ns duvidamos; ainda depois de experimentadas, quase as no acabamos de crer; pois profetiza-se esta venturosa liberdade, e ainda o nome felicssimo do libertador, muito tempo antes, prusquam m tero conc/peretur, para que entre as dvidas dos sentidos e entre os assombros da admirao peam os olhos socorro f, e creiam que vem por profetizado, quando o no creiam por ter visto39.
Em seguida o Governo declara com toda a solenidade: "Quem o contrrio disser / digno de pena eterna / Pois Jesus nos manda ser / Sujeitos e obedecer / Como a Deus a quem governa"27. A fidelidade ao rei da Espanha, por conseguinte, apresentada como uma exigncia da vontade de Deus. A teologia da histria construda por Jos de Anchieta, por conseguinte, seguia na contramo daqueles que defendiam a necessidade da autonomia da Coroa lusitana. restaurao monrquica Em 1640, aps sessenta anos de domnio espanhol, a Coroa lusitana readquiriu a sua independncia. Esse evento poltico to importante passou a ser interpretado luz daquela mesma teologia que considerava a nao portuguesa como um povo eleito. O jesuta Antnio Vieira sem dvida um dos mais expressivos defensores dessa perspectiva teolgica, difundida tanto em Portugal como na colnia luso-brasileira. Segundo ele afirmava em 1641, o evento fora preparado por uma srie de sinais enviados pelo prprio Deus:
Digo que ordenou Deus que fosse a liberdade de Portugal, como os venturosos sucessos dela, tanto tempo antes, e por to repetidos orculos profetizada, para que quando vssemos estas maravilhas humanas entendssemos que eram disposies e obras divinas, e para que nos alumiasse e confirmasse a f, onde a mesma admirao nos embaraasse (Falo da f menos rigorosa, quando cabe em matrias no definidas, posto que de grande certeza)28.
A presena de D. Joo IV no trono portugus, portanto, deveria ser vista com os olhos da f, como uma perfeita realizao do plano divino em favor de seu povo escolhido: o lusitano.
E como os sucessos de nossa restaurao eram matrias de to dificultoso crdito, que ainda depois de vistos pareciam sonhos, e quase no acabam de crer; ordenou Deus que fossem tanto tempo antes, com to singulares circunstncias, e com o mesmo nome do mesmo libertador profetizadas, para que a certeza das profecias desfizesse os escrpulos da experincia; para que sendo objeto de f, no parecesse iluso dos sentidos; para que revelando-as tantos ministros de Deus, se visse que no so inventos dos homens. Ne homo uderetur machnator nomns, quod oocatum est ab Angelo, prusquam n tero concperetur30.
Joo, portanto, era o monarca predestinado por Deus. O telogo, alis, no tinha dvidas de que todos os eventos polticos que levaram independncia poltica de Portugal correspondiam a um projeto divino, at mesmo o fato do seu retardamento por mais de meio sculo:
Se Portugal se levantara enquanto Castela estava vitoriosa, ou. quando menos, enquanto estava pacfica, segundo o miservel estado em que nos tinham posto, era a empresa mui arriscada, eram os dias crticos e perigosos; mas, como a Divina Providncia cuidava to particularmente do nosso bem, por isso ordenou que se dilatasse nossa restaurao tanto tempo, e que se esperasse a ocasio oportuna do ano de quarenta, em que Castela estava to embaraada com inimigos, to apertada com guerras de dentro e de fora, para que, na diverso de
26. Jos de Anchieta. O.c., p. 803. 27. Jos de Anchieta. O.c., p. 832. 28. Antnio Vieira. Os sermes. So Paulo, Difuso Europeia do Livro, 1968, p. 182. 29. Antnio Vieira. O.c., p. 182-183. 30. Antnio Vieira. O.c. p. 183.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade suas impossibifidades, se lograsse mais segura a nossa restituio. Dilatava-se o remdio, mas segurava-se o perigo31.
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Finalmente, com a restaurao da monarquia em 1640, Deus havia mostrado mais uma vez que os lusos constituam, de fato, o seu povo escolhido.
A sacralizao da monarquia
Por sua vez, numa orao de ao graas pelo nascimento da princesa D. Maria Teresa, recitada na catedral do Rio de Janeiro, em 19 de novembro de 1793, Frei Antnio de Santa rsula Rodovalho inicia afirmando que "nos coraes dos maiores prncipes que se encontram os maiores triunfos da verdadeira f". E, em seguida, .acrescenta com entusiasmo:
Feliz monarquia portuguesa, que depois de receber como da mo de Deus o seu primeiro rei, depois de o ver exaltado por uma escolha singular da providncia, animado das promessas divinas, que ainda se vo cumprindo, vitorioso de seus inimigos, conquistador acrrimo de seu novo Imprio; vem a lograr na pessoa do mui alto e mui poderoso prncipe, o que o cu tem destinado para subir ao Trono, a mais firme segurana de sua perptua felicidade34.
A sacralizao do reino luso prossegue ao longo do perodo colonial: mesmo no sculo XVIII, as figuras dos monarcas lusos continuam ainda a ser mantidas numa aurola quase divina. Na orao fnebre, pronunciada na matriz de So Joo dei Rey, nas Minas Gerais, em 1731, por ocasio das exquias de D. Joo V, o vigrio Dr. Matias Antnio Salgado se expressa nestes termos:
Oh! Que triste nova para So Joo dei Rei! Morreu o Augusto, o Potentssimo, o Pacfico, o Pio, o Saudoso, o timo, o Fidelssimo, o Sr. D. Joo V. [...] Com este pensamento busquei nas Escrituras, como costume, algum paralelo para fundamento do discurso; mas como havia de achar paralelo a um monarca, que foi sem semelhante na grandeza? Resolvi-me a escolher o maior monarca da Escritura, para descobrir alguma semelhana ao maior monarca de Portugal. Escolhi a Salomo, no por totalmente parecido, mas por menos dessemelhante".
O reino lusitano, cuja fundao por D. Afonso Henriques era considerada milagrosa, obtinha a garantia de sua permanncia pelo nascimento da princesa primognita; a descendncia rgia era vista, portanto, como a realizao do compromisso assumido pela divindade. Ao analisar a Histria genealgica da Casa Real Portuguesa, redigida em 1749 por Antnio Caetano de Souza, a pesquisadora Isabel Maria da Mota mostra como ainda nessa poca perdurava uma mentalidade sacralizadora da monarquia lusitana:
Os Reis so santos (Santo D. Afonso Henriques, mas tambm os outros, a santidade -lhes intrnseca e inerente), pios, bravos, o seu aspecto fsico sempre descrito, e seja qual for o seu tipo, sempre majesttico35.
Em seu discurso, o orador se delonga para evidenciar como D. Joo V superara Salomo em grandeza e piedade. Nessa mesma oportunidade, Matias Salgado redigiu tambm um texto potico em latim, designado como Letreiros de emblemas, do qual foram extrados os seguintes versos:
Caminheiro que passas, / para, e para as lgrimas, pois a perda maior / Que o que podes chorar. / E sobretudo no preciso lgrimas, / Pois no choramos um rei desaparecido, / Mas o vemos restitudo ao cu. / O Augustssimo Rei D. Joo V / No perdeu seu Poder, nem a Coroa / Agora reina, / Mais soberanamente ainda sobre ns, pois reina no cu33.
Esse carter divino da monarquia lusa exaltado por Vieira em termos categricos: "Todos os reis so de Deus, mas os outros reis so de Deus feitos pelos homens; o rei de Portugal de Deus e feito por Deus - e por isso mais propriamente seu". Ao citar essa frase E. Hoornaert assim comenta o pensamento de Vieira:
Esta teoria do vicariato do rei portugus, extrema interpretao do padroado, foi defendida por Antnio Vieira at o fim de sua vida, e revestida de contornos dogmticos, bblicos e patrsticos [...] para Vieira, o rei no era somente vigrio de Cristo na Amrica, mas tambm
31. Antnio Vieira. O.c., p. 183. 32. Eliana Lcia Madureira Yunes. Semlologia de um tema: o barroco sacro de So Joo dei Rey. Rio de Janeiro, PUC, 1975, p. 61. 33. Afonso vila. O ldico e as projees do mundo barroco. So Paulo, Perspectiva, 1980, p. 280. 34. Vicente Lustosa. Antologia dos pregadores brasileiros. Rio de Janeiro, Garnier, 1902, tomo l, p. 2-3. 35. Isabel M.H.F. da Mota. "A imagem do rei na histria genealgica da Casa Real Portuguesa". Cultura Poltica: Menta/idades. Coimbra. Univ. de Coimbra, 1989, p. 106.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade superior imediato dos bispos, e dirigia, em ltima instncia, toda a atividade missionria36.
dentro desta mentalidade que o prprio Santo Incio, ao redigir os Exerccios Espirituais, compara a adeso ao reino espiritual de Cristo com a fidelidade a um rei temporal, nesta passagem significativa de suas meditaes:
O primeiro ponto colocar diante de mim um rei humano, escolhido pela mo de Deus Nosso Senhor, a quem fazem reverncia e obedecem todos os prncipes cristos. O segundo contemplar como este rei fala a todos os seus dizendo: Minha vontade conquistar toda a terra aos infiis; portanto, quem quiser vir comigo [...] tem de trabalhar comigo de dia ede noite, etc., para que depois tenha parte comigo na vitria, como teve nos trabalhos. O terceiro considerar o que devem responder os bons sditos a um rei to liberal e to humano; e, por conseguinte, se algum no aceitasse o pedido de tal rei, mereceria ser muito vituperado por todos, e tido como mau soldado37.
Teologia da Conquista
A histria lusitana teve o seu ponto alto com a expanso colonizadora iniciada atravs do territrio africano. Esse projeto de conquista territorial, por sua vez, tinha razes profundas da tradio ibrica, quando os espanhis iniciaram a reconquista do territrio dominado pelos rabes. Tanto esse projeto hispnico como o lusitano de expanso territorial foram identificados com o conceito teolgico de expanso da f, atravs da luta contra esses mesmos mouros, considerados inimigos de Cristo. Os mouros na Pennsula Ibrica A histria da Espanha toda ela marcada pela luta contra os rabes, conhecidos como mouros, que se haviam estabelecido na Pennsula Ibrica a partir do sculo VIII. A Crnica geral da Espanha divide essa histria inicial em trs etapas: a primeira, em que governavam os reis godos; a segunda, em que os mouros estabeleceram o seu domnio; e, por fim, aquela mais detalhada, em que se inicia a reao dos reis cristos a partir de Pelaio. Eis a sntese apresentada pelo texto:
E os reis godos, que foram senhores da Espanha at o rei Dom Rodrigo, que foi o postrimeiro rei dos godos, e que perdeu a terra, assim como j dissemos, foram todos por cento e trinta e seis. [...] Depois que se perdeu esse rei Rodrigo, que dissemos, reinaram estes reis mouros em Espanha. E os cristos, que se acolheram s montanhas das Estrias quando foi o desbarato do rei Rodrigo, vendo que se perdia a terra, alaram rei entre si el rei Dom Pelaio, o que chamam Montesinho. E foi alado por rei nas covas das Estrias. E deste rei em diante no foram chamados godos38.
A sacralidade da monarquia, por conseguinte, revestia tambm de sacralidade toda a atuao de conquistas e expanso do reino lusitano.
36. Eduardo Hoornaert et ai Histria da teologia na Amrica Latina. So Paulo, Paulinas, 1981, p. 65-66. 37.1. Iparraguirrer L. Gonzales. E/erc/cos esprtuales - Comentrio pastoral. Madri, La Editorial Catlica. 1965, p. 40.
38. Crnica Geral de Espanha de 1344. Vol. 2. Lisboa, Imprensa Nacional, 1954, p. 378.
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2. Teologia da Conquista
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com o Rei Pelaio que se inicia em 728 a reao contra os rabes,- esse monarca cristo abre a etapa histrica espanhola propriamente dita. Nessa mesma poca, conforme registra a Crnica Geral, comea a ao divina em favor dos reis catlicos. Essa proteo se expressa em dois eventos consecutivos. Aps terem invocado a Virgem Maria, os cristos, refugiados na gruta de Cova Donga, recebem o apoio de uma fora sobrenatural que dizima e dispersa os inimigos. Em seguida os mouros, refugiados no Monte Ussena, so atirados misteriosamente no Rio Deve, sendo sepultados pelas guas. De fato, apesar das exortaes do arcebispo Dom Epa para que os cristos refugiados se entregassem aos mouros, o Rei Pelaio responde cheio de coragem que ir resistir:
Mas ainda a Cristandade se levantar. Eu fio na misericrdia de Jesus Cristo; c eu no dou nada pela grande campanha que a est, com que tu vs, nem a temo; c ns, os cristos, havemos Deus Padre por advogado, Nosso Senhor Jesus Cristo seu filho, e em ele cremos; e confiamos em a Virgem gloriosa Santa Maria, sua madre, que seremos salvos e livres por rogo dela e ajudar-nos-, porque madre de grande misericrdia e piedade. [...] Pois que isto houve dito o rei Pelaio, meteu-se dentro e na cova com aqueles que com ele estavam, muito espantados porque to grande hoste viram jazer sobre si. E rezaram de todos seus coraes a Santa Maria, que os ajudasse e lhes acorresse, e se amerceasse da Cristandade39.
das guas, afogando os seus inimigos. Com o Rei Pelaio, portanto, se iniciam as manifestaes milagrosas atravs das quais Deus se dispe a ajudar o seu novo povo eleito. O conceito de escolha divina, como se pode observar, no era privilgio dos portugueses; fazia parte de uma concepo teolgica enraizada na Pennsula Ibrica. Os cronistas espanhis completaram ainda esses eventos celestes j descritos, acrescentando uma apario da Cruz, como j acontecera com o Imperador Constantino. Esse episdio, alis, recordado pelo moralista baiano Nuno Marques Pereira nestes termos:
El rei D. Pelaio em Castela, nas Astrias, estando para dar batalha contra os mouros em um alto monte, e pelejando o infante s com mil homens contra os mouros, que traziam duzentos mil brbaros, lhe foi necessrio fortificar-se com os cristos em Santa Gruta de Cova Donga; e achando-se a em o ltimo risco de suas vidas, lhes apareceu a divina Cruz, na qual tiveram ajuda e favor de Deus, e venceram seus inimigos, como largamente refere o autor do livro intitulado Hesponho restaurada pela Cruz41.
Pelaio, portanto, apresentado, seja como um novo Moiss que conduz o povo conquista da terra, seja como um Constantino redivivo, escolhido pelo cu para proteger a Cristandade. A proteo de So Tiago Durante o remado de D. Ramiro, os cristos comearam a gozar de uma proteo especial de So Tiago, que tambm fazia prodgios para favorec-los. Nessa oportunidade, o apstolo se proclama o protetor especial de Espanha. Os mouros exigiam que o rei pagasse a eles o tributo de cem donzelas. Diante da resistncia real, os inimigos cercaram os cristos, refugiados em um outeiro. E o cronista prossegue:
E estando ali chegados todos em um, rogaram a Deus de todos seus coraes, [...] que os no quisesse desamparar [...]. E eles fazendo suas oraes, assim como dissemos, adormeceu El Rei Dom Ramiro, e apareceu-lhe ento em sonhos o apstolo Santiago. E disse-lhe assim: - Saiba que Nosso Senhor Jesus Cristo partiu a todos os apstolos meus irmos todas as provncias da terra; e a mim s deu Espanha que a guardasse e amparasse das mos dos inimigos da f.
As pedras e as setas que os soldados de Tarife lanaram contra os cristos voltaram-se contra eles mesmos, "pelo poder de Deus [...] que fez este milagre grande e to estranho, e morreram ali mais de cento e vinte mil homens". Os mouros que puderam fugir se refugiaram no Monte Ussena. "E o monte caiu com eles juntos em fundo do rio, e morreram ali todos sob a gua". E o cronista prossegue entusiasmado:
E este to nobre e to maravilhoso afogamento fez Deus em prol de seus cristos de Espanha, para os livrar do grande quebranto e estragamento dos mouros em que estavam, assim como livrou os filhos de Israel, quando os sacou do poder e cativeiro do Fara, rei do Egito, e afogou ele e toda a sua gente em o Mar Ruivo"10.
Em modo anlogo ao povo judeu, tambm os espanhis iniciavam sua conquista da terra a eles prometida por Deus com o milagre
39.O.c.,p. 283. 40.O.C., p. 384.
41. Nuno Marques Pereira. Compndio narratoo do peregrino da Amrica. Vol. l. Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras. 1988, p. 107.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Rei D. Ramiro, esfora-te em teu corao, e s bem firme e forte em teus feitos, c eu sou Santiago, o apstolo de Jesus Cristo, e venho a ti porte ajudar contra estes inimigos. E saibas por verdade que tu vencers eras, amanh, com a ajuda de Deus, todos estes mouros que tem cercado [...]. E, por no duvides nada do que te digo ver-me-s de manh na lide em um cavalo branco com um signo branco, e uma grande espada reluzante na mo. E vs, [...] no duvideis nada de ir ferir na hoste dos brbaros, chamando Deus em ajuda e Santiago, que certamente saibas que todos os vencers a espada, e todos os matars43.
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gou dos vodos, os quais agora recebe a igreja de Santiago, de toda a Espanha em que ento viviam os cristos44.
Tambm a rainha prestou homenagem ao santo protetor:

A mui nobre rainha dona Onaca, sua mulher deste rei Dom Ramiro, honrou outrossim esta igreja de Santiago de quantas coisas ela pode haver de ouro, e de prata, e pedras preciosas e de vestimentas e de cortinas de seda45.
Como complemento e confirmao da apario de Cristo a Pelaio, antes referida, ocorre agora a apario de Santiago ao rei D. Ramiro. Em ambos os casos, o cu vinha garantir a vitria dos espanhis cristos contra os mouros infiis. Tudo, de fato, ocorreu como o apstolo havia predito, pois os cristos confiaram em sua proteo na batalha:
E o apstolo foi logo com eles, assim como lhes prometera. E esforou-os muito na batalha. E feria ele mesmo mui de rijo nos mouros, assim como a eles semelhava. E os cristos, quando viram o apstolo Santiago, foram mui esforados; e fiando na ajuda de Deus e do senhor Santiago, comearam de ferir nos mouros mui de rijo, dando mui grandes vozes, dizendo - Deus ajuda e Santiago! E os mouros foram logo quela hora vencidos. [...] E, desde aquele dia em diante, houveram e tomaram os cristos em uso de dizer nas entradas das fazendas e nos encalos dos mouros, seus inimigos mortais: Ajuda Santiago!43
Em seguida D. Afonso Magno, cujo reinado se estendeu ainda pelo sculo IX, tambm prestigiou o culto de Santiago, conforme assinala o cronista:
E fez toda a igreja de Santiago de pedra talhada com pilares de mrmore, c antes disto de pedra era feita. E fez muitas outras igrejas [...] e cercou muitas vilas de boas cercas e boas torres para se defenderem dos mouros, seus inimigos, e poder fazer-lhes mal46.
O combate aos mouros, portanto, passa a constituir uma das marcas da identidade espanhola; nessa afirmao nacionalista, o culto a Santiago ocupa um lugar privilegiado, sacralizando a histria da monarquia e do povo espanhol. A esse respeito vale lembrar a observao arguta de Srgio Buarque de Holanda:
Nas terras ibricas [...] a prpria mentalidade e organizao eclesistica, de formas de piedade oriundas de Idade Mdia, e ao mesmo tempo, o apego ao ideal da Cavalaria, tendiam a esbater os limites entre a realidade e idealidade, entre o normal e o milagroso47.
Como ao de graas pelos benefcios recebidos, os espanhis construram um santurio a Santiago, que se tornou um grande centro de devoo. O cronista portugus Gomes Eanes de Azurara fez questo de ressaltar a importncia de Santiago na defesa da Cristandade hispnica a partir do reinado de D. Ramiro:
EI-Rei D. Ramiro, desejando de no escorregar das memrias dos espanhis a grande ajuda que lhe fez o bem-aventurado apstolo Santiago, quando os livrou do poderio dos mouros, e prometeu de ser nosso ajudador em todas as batalhas que com eles houvssemos; fez escrever a histria deste acontecimento, em que os privilgios que outor42. Crnico gerai de Espanha de 1344. Vol. 2. Lisboa, Imprensa Nacional, 1954, p. 403-404. 43.O.C., p. 404-405.
A luta contra os mouros na Pennsula Ibrica antecede a formao do Estado portugus, e compe a pr-histria do povo lusitano.
A dilatao da f
A unio entre conquista poltica e promoo da f fazia parte do discurso teolgico ibrico. Durante o sculo XVI, em plena poca de expanso colonialista, o telogo Juan Gines de Seplveda retomava essa tese, assim sintetizada por Hffner:
44. Gomes Eanes de Azurara. Crnica do descobrimento e conquista da Guin. Mem Martins/Europa-Amrica, 1989, p. 38. 45. Crnico geral de Espanha de \ 344. Vol. 2. Lisboa, Imprensa Nacional, 1954, p. 407. 46.O.c.,p. 429. 47. Srgio Buarque de Holanda. Viso do paraso - Os mofmos edrcos no descobrimento e colonizao do Brasil. 3 ed. So Paulo, Nacional, 1977, p. 169.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade O mandato de Cristo de anunciar o evangelho ao mundo inteiro somente pode ser concretizado pela Igreja, se os infiis forem primeiro submetidos aos cristos politicamente. verdade que Cristo e os apstolos espalharam a palavra de Deus exclusivamente pelo ensino e pela advertncia. que no seu tempo ainda no havia condies de fazer mais, porque a Igreja, como observava Santo Agostinho, mal comeava a germinar qual tenra plantazinha. Todavia, desde que o poder e a proteo dos reis esto disposio da Igreja, ela colocou-os a seu servio, fiel palavra do Senhor - CompeJIe ntrore, obrigar a entrar48.
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poltico, tratava-se de vencer os mouros, os inimigos natos da nao lusitana; ao mesmo tempo essas lutas e conquistas assumiam forte conotao teolgica: era a cruz que se sobrepunha meia-lua islmica, dilatando-se ao mesmo tempo a civilizao crist. O primeiro grande episdio foi a conquista de Ceuta aos mouros, em 1415. Antnio Jos Saraiva ressalta a importncia desse fato, afirmando: "A expedio vitoriosa de Ceuta um acontecimento decisivo, que vai determinar toda a histria poltica e econmica subsequente de Portugal"49. Ao narrar a expanso portuguesa pela frica, Gomes Eanes de Azurara assinala cinco razes que motivaram o Infante D. Henrique a levar avante esses empreendimentos, entre as quais merecem destaque as trs ltimas:
A terceira razo foi porque se dizia que o poderio dos Mouros daquela terra d'frica era muito maior do que comumente se pensava, e que no havia entre eles cristos, nem outra alguma gerao. [...] A quarta razo foi porque de trinta e um anos que havia que guerreava os Mouros, nunca achou rei cristo, nem senhor de fora desta terra, que por amor de Nosso Senhor Jesus Cristo o quisesse na dita guerra ajudar. (...) A quinta razo foi o grande desejo que havia de acrescentar em a santa f de Nosso Senhor Jesus Cristo, e trazer a ela todas as almas que se quisessem salvar50.
Essa mesma perspectiva teolgica assumida em Portugal. medida em que o reino lusitano era identificado com o reino de Deus, a consequncia lgica era que a dilatao desse reinado espiritual ficasse condicionado prpria expanso lusitana. Os aspectos religiosos, polticos e econmicos estavam interligados na realidade poltico-espiritual da Cristandade. O enfoque da dilatao da f constitui, portanto, outro componente importante da teologia catlica luso-brasileira, merecendo uma anlise mais detalhada. A dilatao da f est, alis, vinculada diretamente ideia de fronteiras da Cristandade. A teologia da Cristandade era complementada pela ekborao teolgica sobre a Conquista lusitana. A histria de Portugal, nos primeiros sculos de existncia, pode ser dividida em duas fases principais: na primeira, a nao criada, defendida e fortalecida pelo sentimento nacionalista, de inspirao catlica, atravs da reconquista do solo ptrio; na segunda fase, o pas se expande num sentimento universalista, criando as bases do vasto imprio colonial portugus. Todo o processo de expanso lusitana vem acompanhado de forte conotao religiosa, pois os portugueses se consideravam com o encargo de ampliar as fronteiras da,Cristandade, para alm do reino, atravs de suas expedies martimas, "por mares nunca dantes navegados" como cantara o poeta. A expanso portuguesa no sculo XV envolvia ao mesmo tempo interesses polticos, econmicos e religiosos. O impulso mais forte que arrastou os portugueses s terras africanas foi, sem dvida, o comrcio de escravos. Essas expedies de base martima encontravam ao mesmo tempo justificativa poltica e religiosa. Sob o aspecto
48. Joseph Hffner. Colonizao e evangelho: tica da colonizao espanhola no Sculo de Ouro. 2 ed. Rio de Janeiro, Presena, 1977, p. 209.
Combate aos infiis e expanso da f crist, eis a grande justificativa teolgica para as conquistas e a expanso colonial lusitana. A chancela da Santa S A expanso colonial lusitana contava tambm com a anuncia da Santa S, cuja fora poltica era ento muito respeitada. Atravs de diversos documentos pontifcios, os papas confirmavam os direitos dos portugueses sobre as novas terras, tendo em vista a converso dos infiis. Dessa forma a Santa S sacralizava as conquistas lusitanas, dando-lhes uma tnica de cruzadas com a fi49. Antnio Jos Saraiva. Poro a histria da cultura em Portugal. 3 ed. Lisboa, Europa-Amrica, 1972, p. 267. 50. Gomes Eanes de Azurara. Crnico do descobrimento e conquisto do Guin. Mem Martns/Europa-Amrica, 1989, p. 57.
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nalidade de promoo da f. As bulas papais passaram a enaltecer as conquistas realizadas durante os reinados de D. Joo I, D. Duarte e D. Afonso V, e mais especificamente a ao do Infante D. Henrique, irmo de D. Duarte e tio de Afonso V, em suas campanhas blicas ao longo do sculo XV. Quatro pontfices se destacaram nessa atuao de enaltecimento das conquistas lusas: Eugnio IV (1431-1447), Nicolau V (1447-1455), Calisto III (1455-1458) e, um pouco mais tarde, Sisto IV (1471-1484). Na medida em que os lusos obtinham o domnio sobre novas terras, a Santa S oficializava com o seu sigilo essa expanso colonial. Na bula Rex Regam de 8 de dezembro de 1436, endereada aos patriarcas, bispos e prelados, o Papa Eugnio IV lembra que D. Joo I passara frica com um exrcito a fim de combater os sarracenos, que afligiam os cristos com mortes e cativeiros; o monarca tomar-lhes a cidade de Ceuta, e seu filho D. Duarte, querendo seguir o exemplo paterno, e arrancar das mos dos infiis as terras ocupadas por eles, pedira o auxlio da Igreja. Em vista disso, o pontfice rogava "pelo sangue de Cristo a todos os imperadores, prncipes, bares e demais autoridades para que socorressem eficazmente os portugueses no extermnio dos infiis". Pela autoridade pontifcia, as conquistas lusitanas eram consideradas como o resultado de "guerras santas" autnticas. Em nova bula, com o mesmo ttulo, datada de 5 de janeiro de 1443, de forma mais explcita o mesmo pontfice volta a incentivar os prncipes cristos a colaborarem com Afonso V de Portugal no extermnio dos infiis, e manda aos prelados que preguem a cruzada, impondo a cruz aos que se alistarem na expedio, concedendo ao mesmo tempo plena remisso nas culpas dos pecados aos que auxiliarem na empresa51. No pontificado seguinte, foram confirmados todos os privilgios e incentivos dados por Eugno IV monarquia portuguesa. A 8 de janeiro de 1454 o Papa Nicolau V enviava ao mesmo Rei Afonso de Portugal a bula Romanus Pontifex. Mediante esse documento, tambm esse pontfice reconhecia as conquistas de Portugal contra os mouros infiis, e conferia Coroa lusa direitos exclusivos de reivin-
dicar para si as "regies meridionais", realando ao mesmo tempo a natureza missionria desse empreendimento exploratrio. O texto se inicia com a glorificao dos reis catlicos na luta contra os infiis, colaborando assim com o encargo missionrio da Igreja em termos de salvao das almas:
O romano pontfice, sucessor do que tem as chaves do reino celeste, e vigrio de Jesus Cristo, [...] ordena e dispe salutarmente, com deliberao propcia, o que julga ser agradvel Divina Majestade, para que as ovelhas que de cima lhe foram confiadas sejam trazidas ao redil nico do Senhor, e obtenham para si o prmio da felicidade eterna, e impetre o perdo das almas. Cremos que, com a ajuda do Senhor, prevenimos isto se ajudarmos com favor condigno e graas especiais os reis e prncipes catlicos que, como atletas da f crist, e lutadores intrpidos, no apenas reprimem a crueldade dos sarracenos e outros infiis inimigos do nome cristo, mas tambm combatem a eles, seus reinos e lugares, [...] para defesa e aumento da mesma f, e os submetem a seu domnio temporal32.
Os monarcas da Pennsula Ibrica, portanto, so considerados como "atletas da f crist e lutadores intrpidos", e merecedores de todo apoio e auxlio da Santa S, nessa tarefa de "aumento e defesa da mesma f", atravs da luta e da vitria sobre seus inimigos. Em seguida o pontfice passa a exaltar os feitos do reino de Portugal, desde a conquista de Ceuta por D. Joo I at as recentes expanses promovidas pelo Infante D. Henrique no reinado de Afonso V:
Chegou recentemente aos nossos ouvidos, no sem grande jbilo e alegria de nossa mente, que nosso dileto e nobre varo, o Infante Henrique de Portugal, [...] abrasado no ardor da f e no zelo da salvao das almas, como catlico e verdadeiro soldado de Cristo [...] e como acrrimo e fortssimo defensor de sua f e lutador intrpido, aspira ardentemente desde tenra idade a que seja difundido o nome do mesmo gloriosssimo Criador, seja exaltado e venerado em todas as terras do orbe, [...] como tambm a que os inimigos da milagrosa cruz, pela qual foram redimidos, isto , os prfidos sarracenos e todos os outros infiis, sejam trazidos ao grmio de sua f. Depois que o dito rei Joo submeteu a seu domnio a cidade de Ceuta, na frica, aquele Infante, em nome do dito rei, fez muitas guerras contra aqueles inimigos e infiis, s vezes at pessoalmente, no sem grandes trabalhos e gastos, e com muito perigo e perda de pessoas e
51. Jos Carlos de Macedo Soares. Fronteiras do Brasil no regime colonial. Rio de Janeiro, 1939, p. 33,35.
52. Paulo Suess (coord.). A conquisto espiritual da Amrica Espanhola. Petrpols, Vozes, 1992, p. 225.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade coisas, [...] mas cada vez mais inflamado, e com maior ardor a prosseguir este propsito piedoso e louvvel, povoou de fiis certas ilhas desabitadas no mar Oceano, e nelas mandou fundar e construir igrejas e outros lugares piedosos em que se celebrassem os ofcios divinos".
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A monarquia portuguesa, por conseguinte, exaltada pelo papa por sua atuao nas novas terras conquistadas, no sentido de difundir a f e promover a salvao das almas, responsabilizando-se, inclusive, pela celebrao do culto catlico. Trata-se, portanto, de uma verdadeira misso religiosa, e como tal reconhecida oficialmente pelo supremo magistrio eclesistico. Por essa razo, o representante de Cristo confere a D. Afonso e ao Infante D. Henrique todo o direito de dominao sobre os sarracenos e demais infiis, bem como sobre as terras por eles habitadas:
Ns, pensando com a devida meditao em todas e cada uma das coisas indicadas, e levando em conta que, anteriormente, ao citado rei Afonso foi concedido por outras cartas nossas, entre outras coisas, faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater, vencer, e submeter a quaisquer sarracenos e pagos e outros inimigos de Cristo, [...] e reduzir servido perptua as pessoas dos mesmos, e destinar para si e seus sucessores, e se apropriar e aplicar para uso e utilidade sua e de seus sucessores os reinos, ducados, condados, principados, domnios, possesses e bens deles [...]M.
As letras em que se concedem as faculdades anteriormente citadas, cujo teor queremos que seja inserido nestas, [...] se estendam tanto a Ceuta e s citadas terras, como a qualquer outra adquirida antes [...], e quelas provncias, ilhas, portos, mares, e quaisquer que, no futuro, [...] possam adquirir dos infiis e dos pagos; [...] declaramos, pelo teor das presentes que tambm corresponde e pertence, e corresponder e pertencer por direito no futuro a este rei Afonso e a seus sucessores, e ao Infante, e no a qualquer outro55.
Mediante a bula pontifcia, portanto, a expanso poltica e comercial lusitana passava a ser considerada como uma conquista da Cristandade, ou seja, ficava vinculada esfera religiosa de propagao da f e salvao das almas. No pararam, porm, ali, as concesses pontifcias. O mesmo Rei Afonso recebeu ainda a bula Inter coetera, do Papa Calisto III, datada de 13 de maro de 1456. No apenas confirmava os privilgios anteriores, mas tambm conferia Ordem de Cristo bens e direitos eclesisticos sobre todas as conquistas lusas presentes e futuras, numa amplitude que atingia as ndias, atendendo assim a uma solicitao do Rei Afonso e do Infante Henrique:
Como eles desejam que do modo acima indicado a espiritualidade nas mesmas ilhas solitrias, terras, portos e lugares no mar Oceano em direo costa meridional na Guin, as quais o mesmo Infante arrancou das mos dos sarracenos com mo armada e conquistou para a religio crist, se concedesse citada Milcia de Cristo, com a entrega de cujas rendas o mesmo Infante pde fazer tal conquista, perpetuamente pela S Apostlica, [...] Ns, considerando que a religio da citada Milcia pode produzir naquelas ilhas, terras e lugares frutos salutares no Senhor, inclinados a tais splicas, [...] pela autoridade apostlica, [...] as confirmamos e aprovamos56.
Os reis portugueses, portanto, so glorificados pelo papa por sua preocupao com a salvao dos infiis e ao mesmo tempo com a promoo da f crist no mundo, diminuindo assim o poder do demnio. Na perspectiva teolgica da Santa S travava-se, na realidade, uma luta entre Deus e o demnio, uma esfera que estava totalmente sob a jurisdio eclesistica. Sendo o demnio a expresso absoluta do mal, e os mouros os seus asseclas, a soluo era subjug-los ou aniquil-los. O pontfice, de fato, constri uma verdadeira teologia da histria lusitana, atravs' da qual os reis so considerados os porta-vozes da mensagem de Cristo no mundo. Em vista disso, Nicolau V sacraliza, com sua autoridade pontifcia, todas as conquistas j realizadas pela Coroa, e ainda a serem realizadas no futuro; sendo "amplamente informados de todas e de cada uma das coisas anteriores, por deciso prpria" decretamos que:
Para justificar o senhorio luso sobre a terra da Guin, o historiador Joo de Barros apela para a autoridade espiritual dos sumos pontfices, "que so os senhores universais, para distribuir para os fiis da Catlica Igreja as terras que esto em poder daqueles que so sditos ao jugo dela"57.
Por ltimo, pela bula Aeterni Potrs, de 2 l de junho de 14S l, o Papa Xisto IV confirmava os privilgios atribudos anteriormente por Nicolau V ao monarca lusitano, dando licena ao dito Rei Afonso para
53. Paulo Suess. O.c., p. 225-226. 54. Paulo Suess. O.c., p. 227-228.
55. Paulo Suess. O.c., p. 228. 56. Paulo Suess. O.c., p. 231. 57. Joo de Barros. Dcadas, l, livro VI, c. l.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade invadir, conquistar, expugnar, guerrear e subjugar quaisquer coisas, mouros e pagos, e quaisquer outros inimigos de Cristo, em qualquer lugar que estejam, [...] e para reduzir em perptua servido as pessoas, e para aplicar e apropriar para si e seus sucessores, reinos, ducados, condados, principados e senhorios, e quaisquer outros bens, e para converterem em seu proveito e uso assim como de seus sucessores,56
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Mais adiante, o pregador jesuta mais uma vez insiste na mesma tecla, ou seja, no carter religioso da ao blica dos portugueses na frica, declarando:
Se a causa das indulgncias que se concedem na bula a defesa dos lugares da frica e daquelas muralhas da Cristandade com que impedimos os passos dos infiis, e pomos freio ao orgulho e fria dos seus exrcitos, ser justa e justssima causa para os soldados e cavaleiros que, com as armas s costas, vigiando de noite e pelejando de dia, defendem s lanadas e com o sangue e a vida essas mesmas muralhas6'.
.A Igreja, portanto, representa desde o incio um papel muito significativo na expanso lusa, mediante a confirmao dos direitos da Coroa sobre as terras conquistadas, sob a alegao que se tratava de um instrumento imprescindvel para a expanso da f catlica.
A Teologia da Cruzada
A principal justificativa dos pontfices para garantir a legitimidade das conquistas lusitanas foi compar-las a verdadeiras cruzadas. Ao fazer o sermo sobre a bula da cruzada de Inocncio X na catedral de Lisboa, em 1647, Vieira acentuava que o contedo bsico do documento pontifcio era a "guerra santa" contra os mouros:
O motivo que teve primeiro o papa Gregrio XIII, e depois seus sucessores, e hoje, o Santsismo Padre Inocncio X, Nosso Senhor, para conceder as mesmas indulgncias da Cruzada aos reinos de Portugal, foi, como se contm na mesma bula, o subsdio dos nossos soldados da frica, que armados sempre, e em velas naquelas fronteiras, defendem as portas da Espanha e da Cristandade contra a invaso dos mouros59.
As conquistas lusitanas na frica passam assim a ser identificadas como um instrumento de defesa da Cristandade. O esprito de cruzada, portanto, permaneceu enraizado longamente na mentalidade luso-brasileira, incentivado pela teologia catlica. A luta contra os mouros em Portugal impossvel uma compreenso mais profunda da histria de Portugal sem o contexto da presena dos rabes na Pennsula Ibrica, e a luta dos lusos contra eles, tendo em vista a constituio da prpria nacionalidade. Esse esprito blico teve como primeira etapa a reconquista do prprio territrio dominado pelos muulmanos, e, num segundo momento, a expanso pelo territrio africano. Hernani Cidade ressalta esse aspecto escrevendo:
A luta com o mouro, primeiro no territrio metropolitano, depois no norte da frica, finalmente no longnquo Oriente, devia ter sido dos mais poderosos fatores na modelao do nosso esprito, como nos rumos de nossa Histria. E porque a luta era com os sectrios do Islo, avivou e manteve entre ns o esprito de cruzada62.
O mesmo telogo assim legitimava a ao blica dos portugueses na frica ao comentar a bula da cruzada:
A justa causa das graas que se nos concedem na bula e a defesa dos lugares e fortalezas da frica, as quais os nossos soldados sustentam contra a invaso e foras d toda a barbaria. [...] O poder de abrir os tesouros da Igreja est nas chaves de So Pedro; mas elas no se podem abrir validamente seno por justa causa, e toda a justa causa das graas que se nos concedem na bula a conservao das praas catlicas, que os nossos soldados e cavaleiros da frica defendem s lanadas60.
O tradicional inimigo do povo lusitano - o mouro - no existia na colnia brasileira. Mas a mentalidade blica contra os mouros foi trazida pelos colonizadores, como lembra Cmara Cascudo:
O mouro viajou para o Brasil na memria do colonizador. E ficou. At hoje sentimos sua presena na cultura popular. [...]
58. Jos Carlos de Macedo Soares. Fronteiras do Brasil no regime colonial. Rio de Janeiro, Jos Olmpio, 1939, p. 43s. 59. Antnio Vieira. Sermes. Vol. 2. So Paulo, Edameris, 1957, p. 178-179. 60. Antnio Vieira. O.c., Vol. 2, p. 191.
61. Antnio Vieira. O.c., Vol. 2, p. 192. 62. Hernani Cidade. A literatura portuguesa e o expanso ultramarina. Vol. I. Coimbra, Armnio Amado, 1963, p. 23.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade E todos sabem do auto de Cristos e Mouros, conhecido por Chegana, luta dos soldados da Cruz contra o Crescente, num barco assaltado por estes: batalhas de espadas e cantos, acompanhados a rufos de tambores, findando os infiis vencidos e balizados, de acordo com o secular preceito catequstco63.
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da resistncia dos mouros em aceitar o batismo, o piloto ameaa: "Teus corpos sero queimados / Tua cinza lanada ao mar"68. Ante a ameaa da fora, o rei mouro se manifesta com estas palavras: "Batismo estou pedindo/ Senhor Padre Capelo / Para ver se assim me livra / Deste ferro deste poro"69. O padre impe a todos os mouros que se ajoelhem e tirem os seus turbantes: "Eu te balizo, mouro / Mouro, se s pago / Depois de batizado / Mouro tu sers cristo". Depois do batismo, os mouros do-se conta da nova situao, e cantam: "Quem era como ns era / Os primeiros l da Turquia / J hoje somos cristos / Acabou-se a nossa fidalguia"70. E a representao termina com estes versos de paz e harmonia, aps a vitria final dos cristos: "Graas ao cu / De todo meu corao / J estou livre dos ferros / Bailando neste cordo"71. O costume de impor a f aos muulmanos atravs da conquista de seus territrios e do domnio de suas populaes foi estendido e ampliado pelos lusos com relao aos povos autctones do Brasil, considerados tambm eles como pagos e infiis. A instituio do padroado O instrumento mais efetivo atravs do qual a Santa S comprometeu os monarcas portugueses em sua misso religiosa foi conferindo-lhes o padroado sobre as novas terras descobertas, que passaram a ficar vinculadas Ordem de Cristo. Foi na poca de Constantino, nos incios do sculo IV, que se colocaram as bases para uma aliana entre o Imprio Romano e a Igreja Catlica. Aps sculos de marginalizao, e at mesmo de perseguio, esse imperador no apenas deu liberdade aos seguidores da f crist, como tambm passou a favorec-los com a sua proteo. Considerando-se um verdadeiro defensor da Igreja, Constantino atribuiu a si o ttulo de "bispo do exterior", cuja misso era proteger o conjunto da instituio eclesistica. A ideia do padroado foi
Num desses antigos textos de representao, conservado pela memria popular, o embaixador mouro assim fala ao general cristo:
A vs manda dizer D. Sulto, rei Senhor da Mauritna, que governa meio-sol, meia-lua, meio-mundo, meio-dia, que tu te prostras de joelho, e pede perdo a meu bom Deus de Mafoma, que vem a teu lado extravasar. [...] Se desta embaixada te afastar, tua cabea venho arrancar64.
O deus dos mouros o demnio, conhecido como Mafoma ou Mafomede. Diante da resistncia dos cristos, o ministro mouro fala: "Oh! Cristianismo! esta tua Cristandade que queres levar a nosso Imprio? As tuas forcas... As tuas correntes?... Ser possvel eu, um ministro, ser preso?" E o outro embaixador mouro acrescenta: "Ser preso... ser batizado... Protesto. Ser possvel que o nosso reinado seja bombardeado pelos inimigos, pois que ainda existe o meu bom Deus de Mafoma. Confiamos nela e na coroa"65. Ouve-se o canto de guerra dos mouros, enquanto os embaixadores com o seu rei aproximam-se dos cristos: "Morra toda a Cristandade, o general seja o primeiro"66. Em seguida vem a reao dos cristos, e o capito general proclama: "Por Deus eu juro, que tu hs de batizar!" Mais adiante, o general cristo adverte mais uma vez o rei mouro: "Mouro pois tu no sabe / Que aqui no pode mandar / E agora ou vida ou morte / Ou gua da Cristandade"67. A gua da Cristandade era evidentemente o batismo. Como se v, esses versos traduzem de forma popular o dilema que os cristos impunham aos infiis no perodo medieval: Cr ou morre! Diante
63. Lus da Cmara Cascudo. Mouros, franceses e judeus. Rio de Janeiro, Perspectiva. I9S4, p. 15-16. 64. Beatriz G. Dantas. Chegana. Rio de Janeiro. Funarte, 1976, p. 19. 65. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 20. 66. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 20. 67. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 22. 68. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 22. 69. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 23. 70. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 24. 71. Beatriz G. Dantas. O.c., p. 24.
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muito desenvolvida na Idade Mdia, atingindo um de seus pontos altos com os monarcas carolngios, entre os quais emerge afigura de Carlos Magno. O direito de padroado s pode ser plenamente entendido nesse contexto de histria medieval. No se trata de usurpao de atribuies religiosas prprias da Igreja por parte da Coroa lusitana, mas uma forma tpica de compromisso entre a Santa S e o governo portugus. Consistia especificamente no direito de administrao dos negcios eclesisticos concedidos pelos papas aos soberanos portugueses. Acresce ainda que, em 1522, o Papa Adriano conferiu a D. Joo III a dignidade de Gro-Mestre da Ordem de Cristo, transmitida em seguida aos seus sucessores no trono. Unindo assim aos direitos da realeza o ttulo de Mestre Geral dessa importante instituio religiosa, os monarcas passaram a exercer ao mesmo tempo um poder civil e eclesistico, principalmente nas colnias e domnios portugueses. Os reis de Portugal tornavam-se, portanto, os chefes efetivos da Igreja do Brasil por duas razes convergentes: pelos direitos de padroado, e pelo ttulo de Gro-Mestre da Ordem de Cristo. Esse ltimo ttulo conferia tambm aos reis de Portugal o regime espiritual, devendo zelar pela vida crist nas colnias portuguesas. Assim sendo, os reis lusitanos passaram a ser considerados como uma espcie de superbispos. Superando de muito a posio assumida por Constantino, atuavam efetivamente como chefes da Igreja nos territrios a eles confiados. Cabia dessa forma ao monarca a apresentao de candidatos aos bispados e parquias, bem como a obrigao de zelar pela construo e conservao dos edifcios de culto, remunerao do clero e pregao da doutrina crist, atravs do envio de missionrios. O monarca tomava-se, portanto, uma espcie de delegado pontifcio plenipotencirio para a colnia brasileira. Os portugueses, por sua vez, passavam a ser considerados como um povo encarregado de difundir a f crist. necessrio ainda chamar a ateno sobre dois aspectos interligados. O primeiro refere-se concepo do monarca como "patrono" ou "padroeiro" da Igreja: se pela prpria consagrao rgia o monarca passava a ser considerado como uma pessoa sagrada, essa sacralizao tendia a ser reforada na medida em que era tido tambm como protetor da Igreja. Da decorre a segunda considerao: em ra-
zo do padroado, a vinculao e dependncia do clero secular e regular tornava-se ainda mais forte. Assim sendo os eclesiticos, ao invs de emergirem como uma fora capaz de questionar possveis abusos do poder rgio, passavam, ao contrrio, a constituir um grupo verdadeiramente ulico, empenhado no prprio fortalecimento da autoridade do monarca. A expanso do reino cristo O povo judeu fora outrora o portador da mensagem divina que Jav havia destinado aos homens. Essa antiga mensagem fora transmitida aos lusos nos albores da Idade Moderna, sendo eles os encarregados de difundi-la por todo o mundo. Essa concepo sacral estava profundamente arraigada entre os lusos. Da a grande preocupao da Coroa em enfatizar nos documentos oficiais a unio entre os interesses polticos e religiosos, tpica das conquistas lusitanas: novos sditos para o rei, novos fiis para Cristo. A literatura desse perodo tambm pe em relevo essa unidade entre expanso poltica e dilatao da f. Segundo Hernani Cidade, "atribuir Nao um divino mandato de conquista do mundo para Deus" constituiu "uma das teses em que esto de acordo todos os historiadores, moralistas e poetas, atentos expanso ultramarina"72. Tambm Antnio Saraiva, outro renomado historiador da literatura portuguesa, enfoca esse aspecto por outro prisma, escrevendo:
A histria de Portugal aparece desde o comeo orientada para a misso providencial da dilatao da f. Os reis cruzados so objeto de especial desenvolvimento em Os Lusadas, como sucede com Afonso V, o Africano. As dificuldades que surgem no caminho para a ndia resultam de que um deus pago, Baco, se persuade de que a implantao do Cristianismo no Oriente lhe roubar o culto de seus fiis73.
Na perspectiva teolgica da poca, os interesses polticos e religiosos da Coroa formam uma unidade, pois tudo era considerado como essencial para o fortalecimento e dilatao da Cristandade.
72. Hernani Cidade. A literatura portuguesa e a expanso ultramarina. Vol. 1.1 ed. Coimbra, Armnio Amado, 1963, p. 91.
73. Antnio Jos Saraiva. Histria da literatura portuguesa. Lisboa, Europa-Amrica, s.d., p. 84-85.
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neste sentido que Cames exalta os feitos dos reis e heris antepassados em sua celebrao potica:
E tambm as memrias gloriosas / Daqueles reis que foram dilatand o / A f, o Imprio, e as terras viciosas / De frica e de sia andaram devastando / E aqueles por obras valerosas / Se vo da lei da morte libertando7"1.
Vs Portugueses, poucos quanto fortes / Que o fraco poder vosso no pesais / Vs, que a custa de vossas vrias mortes, / A lei da vida eterna dilatais / Assi do Cu deitadas so as sortes / Que vs, por muito poucos que sejais / Muito faais na Santa Cristandade / Que tanto, Cristo, exaltas a humildade76.
Desde a poca de Carlos Magno foi estabelecida a concepo de que a expanso poltica se faria em nome da f. Tendo o papa reconhecido a legitimidade dos carolngios em sua pretenso ao trono, o Imprio Franco passou a ser reconhecido como envolto numa aura sacral. Dessa forma, Carlos Magno e seus sucessores no sculo IX dilataro as fronteiras do Imprio Franco lutando contra os povos germnicos em nome da religio. E em nome da crena catlica se oporo tambm expanso dos rabes no territrio europeu. Esse esprito de conquista e guerra contra os inimigos da f foi intensificado nos sculos XII e XIII pelo movimento das cruzadas. Foi na Pennsula Ibrica que esse esprito de conquista sagrada permaneceu mais arraigado, entre outras causas pela prolongada luta contra os rabes, pela reconquista do territrio. Tanto a Espanha como Portugal afirmaram-se como naes a partir da luta pela ptria e pela religio catlica. Os combates contra os muulmanos prolongaram nesses povos a mentalidade das cruzadas. Assim sendo, em sua expanso colonial nos sculos XV e XVI, os lusos retomaram a ideia das cruzadas, mesmo tendo em vista principalmente interesses polticos e econmicos. Segundo Hemani Cidade, no era apenas a tradio medieval que influenciava na criao nessa mentalidade, mas a prpria formao histrica e a configurao geogrfica do pas:
Por ser um povo que, secularmente fronteiro dos domnios da Cruz, em face aos do Crescente [...] reagia por iniciativa e atos, onde os outros apenas o faziam por palavras75.
Expandir o domnio portugus, portanto, significava ao mesmo tempo dilatar a influncia da f catlica. Essa mentalidade estava ainda muito arraigada em meados do sculo XVII. Aps a aclamao de D. Joo IV ao trono de Portugal em 1640, os principais lderes militares e religiosos de Pernambuco enderearam ao monarca um manifesto contra a ocupao holandesa, e justificando a conquista do territrio pelos lusos, em razo do seu projeto religioso de expanso da f:
Em tranquilidade e pblica alegria estavam mais de trinta mil almas portuguesas, logrando os frutos da dilatada provncia de Pernambuco, pela justa ocupao que nela fizeram os senhores Reis antecessores de Vossa Majestade, por comum repartio dos prncipes, para reduzir ao lume da f da Igreja Romana tantos milhares de almas, que na gentilidade, por o desconhecimento de Deus se perdiam, quando por invectiva de tiranos roubadores, no tementes da justia divina, se fez na Provncia de Holanda uma mercantil Companhia, encaminhada a roubar com crueldade esta capitania de Pernambuco aos reinos de Vossa Majestade77.
Enquanto os portugueses dilatavam as fronteiras da f, os holandeses procuravam disseminar a heresia.

A cruz como smbolo de conquista
Para confirmar essa conscincia religiosa nacional, o autor cita os seguintes versos de Cames, onde bem claramente se expressa a perspectiva teolgica de uma Cristandade em expanso, atravs de suas conquistas:
Em razo das conquistas lusitanas realizadas sob o signo da crena catlica, foi desenvolvida uma verdadeira teologia da cruz como smbolo do domnio cristo sobre os infiis. A cruz passa assim a ser considerada como um estandarte de luta, como uma bandeira de guerra, como um smbolo da prpria Cristandade em expanso. No caso concreto, a expanso do domnio lusitano, e a vitria sobre inimigos. Essa perspectiva teolgica desenvolvida pelo escritor baiano Nuno Marques Pereira neste tpico bem expressivo:
76. Lus de Cames. Os lusodos. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1984, p. 95 [7, 3]. 77. Manuel Calado. O uoleroso Lucideno. Vol. I. Belo Horizonte, Itatiaia, 1987, p. 203.
74. Lus de Cames. Os lusadas. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1984, p. 43 [ l ,2]. 75. Hemani Gdade. A literatura portuguesa e a expanso ultramarina. Vol. l. 2 ed. Coimbra, Armnio Amado, 1953, p. 45.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Primeiramente haveis de saber que todos os reinos, imprios e monarquias crists se restauraram, fundaram, dilataram e conservaram mediante o visvel favor e auxlio da santa cruz. Prova-se isto com diversos aparecimentos, em que os cristos com to singulares favores venceram tantas e to inumerveis batalhas, e conseguiram novas regies, destruindo tantas idolatrias e heresias por todo o mundo, em defesa de nossa religio catlica. Sendo o primeiro milagre o exemplo de quando apareceu a santa cruz, e nela Cristo Senhor Nosso Crucificado, ao nosso primeiro rei D. Afonso Henrques, naquela milagrosa batalha no campo de Ourique contra os mouros que, por coisa to sabida e autenticada, me excuso de referir78.
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Cabia s tropas militares assegurar pela fora, se necessrio, a conquista material. s milcias clericais competia, mediante a persuaso, levar os povos desses territrios a aceitar a dominao poltica e religiosa da metrpole portuguesa. O ideal missionrio, institudo a partir do sculo XVI, traz como uma de suas tnicas principais o conceito de conquista. Se, por um lado, havia uma conquista territorial e a submisso dos habitantes ao poder da Coroa, por outro, devia haver tambm uma conquista espiritual, fazendo com que, na nova terra, esses habitantes aceitassem o domnio de Cristo e se mostrassem a ele submissos. Essa concepo missionria era tpica da Pennsula Ibrica. Aparece claramente no ttulo da obra do P. Antnio Ruiz de Montoya, Conquista espiritual feita pelos religiosos da Companhia de Jesus nas Provncias do Paraguai, Paran, Uruguai e Tape, publicada pela primeira vez em Madri em 1631. J na prpria introduo Montoya lembra que sua atividade missionria se realizava segundo "o exemplo de meus antepassados, que os conquistaram e deixaram por legado obras dignas de imitao"81. Ao falar do recrutamento vocacional realizado pelo provincial Incio de Azevedo, Simo de Vasconcelos escreve: "Destes, e de alguns que escolheu estudantes e mestres de ofcios de muitas partes de Portugal, formou uma boa companhia de 70 soldados, apostados a toda fortuna"82. Os novos recrutas foram preparados pelo provincial num lugar separado:
Aqui fez resenha este bom capito, e foi provando, em primeiro lugar, qual outro Gedeo, os soldados que na empresa seriam de efeito; e com to experimentado na milcia do cu, ao primeiro beber das guas conheceu os esforados e os pusilnimes: a estes tornou a restituir aos lugares donde vieram; com os outros entrou em exerccio83.
Em seguida lembra diversas aparies da cruz antes de combates, entre as quais a de Constantino, que serviu de padro para a construo das demais: - "E a esse mesmo imperador apareceu uma cruz no cu, indo em batalha contra Maxncio,- e foi sinal da grande vitria que Deus lhe havia de dar"79. Mais adiante o mesmo autor complementa, insistindo ainda nesse aspecto da cruz como instrumento de conquista:
Admirveis e prodigiosos so os sinais com que nos tem mostrado Deus a venerao que se deve ter santa cruz, para que os fiis catlicos a venerem como remdio e instrumento de nossa salvao. E assim no houve imperador nem rei cristo que no usassse da santa cruz para conseguir as suas maiores empresas [...]. Nestas dvidas e mercs esto tambm os nossos reis de Portugal, e seus vassalos a Nosso Senhor Jesus Cristo, que tantas vezes os tem socorrido com o soberano sinal da santa cruz, com cujo patrocnio venceram e desbarataram a seus inimigos, aprovando e exaltando a nossa santa f80.
A conquista espiritual
O projeto expansionista visava ao mesmo tempo oficializar a conquista de novas terras como propriedade da monarquia lusa, como tambm transformar os povos autctones em sditos da Coroa.
78. Nuno Marques Pereira. Competido norrotiuo do peregrino do Amrico. Vol. II. Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1988, p. 110. 79. Nuno Marques Pereira. O.c., p. I I I . 80. Nuno Marques Pereira. O.c., vol. 2, p. I I I .
No sem razo o mesmo autor refere-se aos seus outros confrades missionrios como "soldados da milcia de Cristo"84.
81. Antnio Ruiz de Montoya. Conquisto espiritual feita pelos religiosos da Companhia de Jesus nas provncias do Paraguai, Paran, Uruguai e Tape. Porto Alegre, Martins, 1985, p. 19. 82. Simo de Vasconcelos. Crnico da Companhia de Jesus. Vol. 2. Petrpolis, Vozes, 1977, p. 152. 83. Simo de Vasconcelos. O.c., p. 153. 84. Simo de Vasconcelos. O.c., p. 164.
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No era, porm, apenas entre os membros da Companhia de Jesus, moldados pelo esprito militar do fundador, que a expresso "conquista espiritual" fora introduzida. Tratava-se apenas do reflexo de uma mentalidade mais difusa, gerada na poca das cruzadas, e ainda vigente com fora na Pennsula Ibrica. Dentro de uma perspectiva teolgica, a conquista espiritual significava o poder de imposio da f catlica sem restries. A atua missionria, portanto, se realiza como um discurso em tom de monlogo, no qual se exclui qualquer dilogo com a cultura dos povos autctones. Tambm os franciscanos que chegavam colnia luso-brasileira como missionrios estavam imbudos dessa teologia da conquista espiritual. Ao falar da ao de Frei Francisco de So Boaventura, Manuel da Ilha destaca o esforo desse superior em conseguir "todos os religiosos voluntrios que fossem necessrios para aquela santa conquista e converso dos ndios". No h dvida sobre o sentido blico incl1-' do no texto, pois no original latino se l: adillam sanctam expugnc.
de Deus, configurado por vontade divina dentro dos limites da monarquia lusitana. Dentro dessa tica, no havia muita distino entre o sacerdote e o soldado, pois ambos estavam a servio da mesma causa religiosa. Joo de Barros exprime com muita firmeza essa convico referindo-se ao imperialismo luso nestes termos:
Toda a sua conquista com aqueles dois gldios que Deus ps o estado de todo o Universo: um espiritual, que consiste na dominao do Evangelho por todo o paganismo do mundo que tem descoberto, aumentando e dilatando o estado da Igreja; o outro material, com que ofende a perfdia dos Mouros, que querem impedir estas obras87.
Essa mesma convico expressa pelo historiador luso no sculo XVI aparece tambm claramente no mais famoso pregador jesuta do sculo XVII. Vieira, alis, proclamava solenemente esta convergncia nos interesses e nos encargos a ambos confiados:
Nas outras terras, uns so ministros do Evangelho, e outros no; nas conquistas de Portugal todos so ministros do Evangelho. [...] Ser apstolo, nenhuma outra coisa seno ensinar a f, e trazer as almas a Cristo; e nesta conquista, ningum h que no possa, e ainda que o no deva fazer. [...] No s so apstolos os missionrios, seno tambm os soldados e capites, porque todos vo buscar gentios, e traz-los ao lume da f, e ao grmio da Igreja88.
tionem8S.
Num documento relativo s misses franciscanas do Maranho, o autor- um religioso annimo - refere-se "gloriosa empresa, e sagrada conquista das almas para Deus, to prpria do nosso estado e profisso"86.
Aliana entre a cruz e a espada
Na medida em que os objetivos da ao militar e religiosa eram praticamente os mesmos, ou seja, a conquista de novas terras e novos sditos para o Estado Cristo, diminuam tambm as diferenas entre a tarefa dos soldados e dos clrigos, empenhados todos na ampliao e fortalecimento da Cristandade. Embora se afirmasse uma diferena entre milcia temporal exrcito - e a milcia espiritual, composta pela clerezia, na prtica se insistia na mtua colaborao, e num trabalho integrado em prol da causa comum. Para todos, de fato, tratava-se da construo do reino
85. Manuel da Ilha. Norrotioo da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 1584-1621. Petrpolis, Vozes. 1975, p. 26. 86. Primeira epstola parentca. Arquivo do Seminrio da Luz de Lisboa, fl. 54.
Para o telogo jesuta, no havia dvidas de que, no plano divino, a tarefa de converso do gentio devia ser efetuada com o apoio estratgico dos militares. Em outro sermo sobre a bula da cruzada, feito em Lisboa em 1647, Vieira refere-se aos soldados como "benemritos da f e da Igreja"89. Por conseguinte, ao defenderem as conquistas lusitanas na frica, os soldados portugueses estavam, segundo o orador, exercendo uma misso religiosa em defesa da f. Por isso eles eram pagos com dinheiro recolhido por uma causa santa, a cruzada, cuja oferta garantia aos doadores os benefcios espirituais das indulgncias da Igreja.
87. Joo de Barros. Dcadas, l, parte II. p. 313-317. 88. Eduardo Hoornaert et ol. Histria da Teologia na Amrica Latina. So Paulo, Paulinas, 1981, p. 65. 89. Antnio Vieira. Sermes. Vol. 1. So Paulo, Edameris, 1957, p. l 85.
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Eduardo Hoornaert assim sintetiza essa teologia missionria de conquista:

A histria de Portugal histria de salvao, histria sagrada. As caravelas portuguesas so de Deus, e nelas vo junto os missionrios e os soldados. [...] Neste contexto, a separao entre Igreja e Estado no tem significado, pois poderia enfraquecer a obra missionria90.
mnio. Enviou juntos capites e missionrios para que, juntamente com as colnias portuguesas, crescessem as searas evanglicas93.
A descoberta e a colonizao do Brasil foi uma aventura conjunta do Estado lusitano e da Igreja Catlica, unidas sob o signo da Cristandade. A espada e a cruz caminhavam juntas. Solidrios com a poltica expansionista da Coroa, os portugueses se consideravam potencialmente como cruzados, dispostos sempre a lutar pela causa de Deus. O lado de Deus A aliana entre a cruz e a espada, entre o missionrio e o conquistador, definia tambm naquela poca o lado no qual Deus se achava. Segundo a concepo da teologia lusa, em sintonia com a prpria crena catlica, o mundo estava dividido entre as forcas do bem e as foras do mal, entre a graa e o pecado, entre Deus e o demnio. Sendo o reino lusitano a expresso do reino messinico de Cristo, era evidente que Deus estava do lado dos portugueses. O lado de Deus era o lado da Cristandade, que, no caso lusitano, coincidia com o projeto colonizador da Coroa. Do outro lado ficava o mundo dos infiis, a gentilidade. L viviam aqueles que no eram cristos, e entre eles o demnio havia implantado o seu reinado. Dilatar a f e o imprio significava, portanto, expandir o reino de Deus e destruir o imprio do demnio. A guerra territorial entre os lusos e os seus inimigos era vista assim com expresso da luta do reino divino da luz contra o poder das trevas infernais. Ao analisar as conquistas lusitanas, Boxer observa com muita acuidade:
A certeza de que Deus estava do seu lado, e de que podia intervir, e intervinha diretamente em seu favor, foi sem dvida um fator muito importante na conquista e manuteno de Ceuta, tal como nas viagens de descobrimentos e conquista que se lhe seguiram. [...] Este nacionalismo exaltado ajuda a explicar as razes pela quais os portugueses conseguiram conservar uma parte to grande do seu precrio imprio martimo durante tanto tempo9'1.
O cronista franciscano Manuel da Ilha descreve a ao da expulso dos franceses do Maranho, em princpios do sculo XVII, como uma empresa simultnea das foras militares e das milcias espirituais, para a expulso dos hereges e converso dos gentios:
Eles deviam converter, por seu contato, aqueles gentios para a f catlica. Para tal ministrio no enviou apenas soldados da milcia temporal, mas preferiu os da milcia espiritual, para que pudessem administrar os sacramentos, como armas imprescindveis, pois tal era o meio principal de combater e destruir os inimigos9'.
Os religiosos, portanto, so vistos como a "milcia espiritual" a servio da colonizao ibrica. Frei Manuel da Ilha conclui em tom enftico:
A maior parte do xito da batalha cabe aos soldados espirituais. Explica-se: durante o combate cada um trazia uma cruz entre as mos, exortando os soldados luta, e infundindo coragem para alcanarem a gloriosa vitria93.
Se os chefes militares eram ao mesmo tempo portadores da espada e da cruz de Cristo, essa unio se fazia mais evidente na figura do rei. Da a expresso "alferes de Cristo" atribuda por Gil Vicente ao monarca lusitano. E o prprio Nicolau V, ao redigir a bula Romanus Pontifex, endereava-a ao "nosso querido filho Henrique, Infante de Portugal e soldado de Cristo". Por sua vez, referindo-se a D. Joo in, o monarca da colonizao do Brasil, o historiador Rocha Pita faz a apologia desta unio entre a conquista temporal pelas armas e a conquista espiritual pela converso, com estas palavras:
Empenhou o seu catlico zelo na empresa, assim das terras como das almas do Brasil, e conseguiu ambos os triunfos, trazendo tantas ovelhas ao rebanho do universal pastor, como sditos ao jugo do seu do-
90. Eduardo Hoornaert et ai. Histria da Teologia na Amrica Latina. So Paulo, Paulinas, 1981, p. 65. 91. Manuel da Ilha. Norrot/uo da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 1584-1621. Petrpolis, Vozes, 1975, p. 18. 92. Manuel da Ilha. O.c., p. 19. 93. Rocha Pita. Histria da Amrica Portuguesa. Beb Horizonte. Itatiaia, 1976, p. 39. 94. CR. Boxer. O imprio colonial portugus. Lisboa. Ed. 70, 1977, p. 416.
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Esta convico de que Deus estava ao lado dos lusos aparece claramente no poema De gestis Mendi de Saa, em que o autor jesuta enaltece o terceiro governador geral e suas tropas em guerra contra os indgenas. Num dos tpicos ele afirma que os soldados com suas espadas pertencem aos "esquadres de Cristo". A concluso um hino de graas pela vitria da cruz, atravs das armas portuguesas, aniquilando o poder do inferno, expresso no massacre das populaes indgenas. Da a exultao dos soldados:
Desfraldando a bandeira da cruz vencedora e das cinco chagas que tu, Cristo, sofreste em teu corpo exangue pelo gnero humano, e que domaram para sempre o feroz tirano do inferno95.
nas prosseguiam uma longa tradio blica dos hispanos na Pennsula Ibrica. A memria de Carlos Magno Em termos de formao da sociedade, imprescindvel tambm ressaltar a importncia que a narrativa dos combates de Carlos Magno contra os rabes teve na populao luso-brasileira. A epopeia carolngia foi uma das histrias mais divulgadas em nvel popular, tanto no perodo colonial como imperial. Pesquisas realizadas deram como resultado ser Carlos Magno a figura popular mais ligada ao Brasil colonial. Essa influncia carolngia continuou ainda persistindo nas primeiras dcadas do sculo XX, sendo bem documentada na Guerra do Contestado. As crnicas da poca afirmavam que as cabeas dos sertanejos estavam povoadas pelas lendas de Carlos Magno, e em todo o serto podia ser encontrado o livro narrando essas histrias. O texto deveria ser Histria de Carlos Magno e dos Doze Pares de Frana, seguida de Bernardo de Cpio que venceu em batalha aos Doze Pares de Frana, muito difundido no interior brasileiro. Sabe-se que o monge Jos Maria fazia uma leitura pblica da obra aos seus seguidores. Para Douglas Monteiro, essa leitura transformava-se num verdadeiro ritual, atravs do qual "os fiis buscavam definir um passado, base indispensvel para a demanda de uma ordem nova"96. Alm disso, desde o incio se constituiu dentro da "santa irmandade" do Contestado um corpo de elite formado por combatentes designados como os Doze Pares de Franca. No romance Pedra Bonita, Jos Lins do Rego mostra a importncia que os sertanejos davam a estas narrativas hericas, nos dias de festa: "E se houvesse cantador, cercariam o homem para ouvir as histrias que ele soubesse; pediriam as bravatas dos Pares de Frana"97. O que caracteriza a proeza carolngia a oposio entre a Virtude e o Vcio, o Bem e o Mal, a Fortaleza e a Covardia. Carlos Magno a
A vitria da espada lusa contra os gentios era portanto a vitria do lado de Deus contra o poder do demnio. Por seu turno, conscincia teolgica da eleio divina era um reforo muito grande para o sentimento nacional. O amor ptria e a f em Deus eram dois conceitos que na poca dificilmente poderiam ser distinguidos. A nao lusa era efetivamente o reino dos cristos, e a instituio eclesistica se configurava totalmente dentro dos mecanismos da poltica nacional. Por outro lado, evidentemente, enquanto a f se nacionalizava, tambm o Estado se sacralizava. A influncia profunda da f catlica dava ao Estado luso uma caracterstica religiosa bem acentuada. Na medida em que se identificava com a religio, o Estado impunha a todos, governantes e sditos, obrigaes de carter ritual e moral. Sendo a f catlica religio oficial do Reino, havia um compromisso muito grande com a dimenso social e pblica do culto. Por sua vez, a transgresso de normas religiosas era punida pela prpria legislao do Estado. Ao Estado competia no apenas a misso de preservar a f, mas tambm de expandi-la. Nessa expanso religiosa, como j foi ressaltado anteriormente, estavam empenhados tanto os religiosos como os militares e os civis. Era um compromisso de toda a nao lusitana dilatar as fronteiras da Cristandade. Uma parte importante dessa expanso realizou-se atravs da luta contra os rabes, ou mouros, como eram vulgarmente conhecidos. Sob esse aspecto, os lusos ape-
96. Douglas Teixeira Monteiro. Os errantes do nouo scufo. So Paulo, Duas Cidades, 95. Jos de Anchieta. De gestis Mendi de So. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional. 1958 p. 129-133. 1974, p. 1 1 2 . 97. Jos Lins do Rego. Pedro Bonito. Rio de Janeiro, Jos Olmpio, 1938, p. 150.
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Primeira parte - Teologia da Qistandade
idealizao da Bondade e da Justia, e seus inimigos so a encarnao da Maldade da Iniquidade. Com razo observa Jerusa Pires Ferreira:
No relato dessas conquistas, a guerra sempre vista como uma empresa santa, o inimigo o pago, e toda a vitria vai significar mudana implicando, portanto, converso. [...] Na alma popular, o turco assim mencionado vai calar como a representao do Anticristo, como aquele que cospe na pia sagrada, como herege a sugerir pecado, bode expiatrio no qual se depositam as amarguras de uma carncia presente98.
Teologia da Converso
Dessa forma era fcil fazer a transferncia para os inimigos presentes dos males atribudos no passado aos seguidores de Maom. E assim mais uma vez realizava-se a diviso entre o lado de Deus e o lado dos seguidores do Diabo.
A expanso lusitana em novos territrios tinha duas finalidades especficas, intimamente interligadas entre si: aumentar os sditos da Coroa, e ao mesmo tempo ampliar o nmero de discpulos de Cristo. A finalidade primordial da ao missionria era a converso dos povos considerados pagos. necessrio acentuar que uma das palavras-chave dessa teologia da misso era exatamente a palavra converso. A converso estava inserida numa perspectiva teolgica de raiz medieval, segundo a qual os povos da Amrica estavam desviados do reto caminho, ou seja, fora da rota da verdadeira f e da salvao eterna. Era necessrio, portanto, afast-los da via do mal e da perdio a fim de traz-los - convert-los - para a senda do bem e da verdade. A converso do gentio Um dos textos mais importantes sobre a metodologia missionria do sculo XVI foi elaborado pelo jesuta Manuel da Nbrega, tendo como ttulo A converso do gentio. Os missionrios retomavam, portanto, a mesma oposio existente nos primrdios do cristianismo, entre os discpulos de Jesus e os gentios. De um lado, portanto, estava a Cristandade em expanso, e do outro a Gentilidade que deveria ser eliminada mediante o processo de converso. Nessa perspectiva teolgica, as populaes autctones no eram vistas apenas como carentes de f, mas tambm como imbudas de uma concepo de mundo que devia ser abandonada porque era perniciosa, devendo ser substituda pela nova interpretao da realidade oferecida pela crena catlica. Dentro dessa tica missionria, na qual a religio indgena era considerada como expresso do poder diablico, a tarefa dos religiosos devia visar especificamente converso dos ndios. Deviam eles abandonar suas falsas crenas e aderir nica e verdadeira f. A ta-
98. Jerusa Pires Ferreira. Caoolorio de cordel. So Paulo, Hucitec, 1979, p. 71-73.
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Primeira parte- Teologia da Cristandade
3. Teologia da Converso
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refa missionria era essencialmente catequtica: convencer os ndios de seus erros, e traz-los das trevas para a luz da verdade. No se colocava nfase na evangelizao, mas na converso; mais do que propor uma opo religiosa diversa, era importante demonstrar qual o nico caminho da verdade e do bem. Em consequncia, o esforo missionrio no se orientava tanto no sentido de anunciar uma boa-nova de salvao como na demonstrao da falsidade dos cultos indgenas e de suas tradies religiosas. Nesse sentido, os limites das fronteiras do sagrado catlico eram intransponveis. Deus estava do lado dos missionrios, onde se havia implantado o reino do bem. No havia alternativa para o ndio seno renunciar aos seus cultos e aderir totalmente ao cristianismo luso trazido pelos conquistadores. Esta necessidade de renunciar s tradies religiosas expressa claramente no Catecismo Kirr, elaborado em 1698 por Luiz Vincencio Mamiani, orientando-se a preparao para o batismo nestes termos:
Modo como se pode dispor um ndio pago para receber o Santo Batismo: Meus filhos, no bem que sigais os costumes dos vossos avs, porque se os seguirdes no podereis ir ao cu e gozar de Deus; somente o fogo do inferno ser vossa morada para sempre. Portanto, entendei bem o que vos digo, e crede o que vos ensino, para que sejais filhos de Deus. Se assim fizerdes, ireis para o cu a gozar da bem-aventurana".
fiada simultaneamente tanto aos representantes do poder pblico como aos membros da hierarquia eclesistica. Mais concretamente, o encargo missionrio era parte integrante da prpria Teologia da Cristandade. Os reis de Portugal tinham uma convico muito clara que cabia a eles a misso de evangelizar as novas terras descobertas, e a teologia da poca enfatizava ainda mais essa obrigao. Os diversos documentos emanados pela Coroa lusitana expressam claramente a conscincia dos reis de Portugal a respeito de sua tarefa missionria. J no primeiro regimento dado a Tom de Souza, D. Joo III declara que a razo do envio de colonos ao territrio brasileiro era a propagao da f e a converso do gentio:
O principal fim que se manda povoar o Brasil a reduo do gentio f catlica [...] e convm atra-los paz, para o fim da propagao da f e aumento da povoao e comrcio100.
No pargrafo 24 do mesmo Regimento esse aspecto ainda mais explicitado, mostrando a convico missionria de que estava imbudo o monarca portugus, como parte integrante do processo colonizador:
Porque a principal causa que me moveu a mandar s ditas terras do Brasil foi para que a gente delas se convertesse nossa santa f catlica, vos recomendo muito que pratiqueis com os ditos capites e oficiais a melhor maneira que para isso se possa ter; e de minha parte lhes direis que agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristos101.
Em ltima anlise, a converso do ndio exigia efetivamente a perda de sua identidade cultural; mediante a converso ele devia passar a adotar o mundo de valores prprios dos conquistadores, a fim de ser inserido na Cristandade luso-brasileira, nico espao de salvao crist. A fim de atingir esse objetivo os missionrios selecionaram alguns territrios, em reas bem delimitadas, destinadas constituio de novas aldeias, conhecidas no mundo ibrico como redues, e na colnia brasileira aldeamentos. Os agentes da misso Numa perspectiva mais geral, pode-se afirmar que a tarefa de transmisso da f no reino lusitano, no perodo em foco, era con99. Lus Vincencio Mamami. Catecismo Kirr. Rio de Janeiro, 1942.
A mesma perspectiva missionria continuou sendo ressaltada em documentos oficiais sucessivos emanados pela Coroa real. No Regimento para as Misses do Maranho, datado de 1 de dezembro de 1686 se afirma em tom categrico: "Sendo todo o cuidado de El Rei meu Senhor e pai, que santa glria haja, dar forma conveniente reduo do gentio do Estado do Maranho para o grmio da Igreja"102. O alvar de 28 de abril de 1688 se inicia com este tpico bem expressivo:
100. Jos Oscar Beozzo. Leis e regimentos dos misses. So Paulo, Loyola, 1983, p. 20. 101. Jos Oscar Beozzo. O.c., p. 21. 102. Jos Oscar Beozzo. O.c., p. 114.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Eu, el Rei, fao saber aos que este alvar virem, que sendo o meu principal intento nos domnios de todas as minhas conquistas a converso deles, pelo aumento da f e liberdade dos ndios, procurando e concorrendo com todos os meios de os trazer ao grmio da Igreja pelos da propagao do Santo Evangelho103.
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Teoricamente, portanto, os reis lusitanos estavam plenamente convencidos de sua misso evangelizadora, delegando inclusive aos governadores do Estado brasileiro e aos capites mores tarefas relativas a essa tarefa de converso do gentio. Os governadores gerais e os capites mores passaram a ocupar na sociedade colonial a funo de verdadeiros representantes da Coroa lusitana. Por conseguinte, compartilhavam com o monarca a prpria misso evangelizadora. Uma atuao especfica confiada a esses chefes poltico-militares consistia na decretao de guerras justas contra os indgenas, sempre que a atuao dos habitantes da terra fosse considerada nociva aos interesses dos colonos lusos. Mais de uma vez os jesutas apelaram a essas autoridades para que assumissem o comando dessas aes punitivas contra os ndios. Herdeiros de uma mentalidade medieval, os luso-brasileiros mantinham a ideia de que havia uma unio entre os chefes militares e eclesisticos para defender e difundir os interesses da Cristandade. Assim sendo, algumas vezes era necessrio que os religiosos assumissem armas na luta em prol do Estado catlico; outras, era importante que os prprios militares se encarregassem de reprimir abusos de ordem religiosa e moral. Nuno Marques Pereira expressa a necessidade dessa colaborao entre a cruz e a espada na defesa da f e da moral, escrevendo:
Porque devemos supor, por verdade infalvel, que a vontade dos prncipes catlicos que nos seus reinos e conquistas entre seus povos se observe a maior honra e glria de Deus, e bons costumes nas Repblicas. E se necessrio for a esses cabos e governadores darem ajuda a favor dos prelados eclesisticos, o devem fazer, para se evitarem muitos vcios e abusos que se acham introduzidos contra a lei divina, quando virem que s as armas da Igreja os no podem destruir e dissipar, como tenho visto observar a alguns governadores cristos.
E assim fiquem entendidos os generais e governadores, que no s esto obrigados a governar no temporal, poltico e militar, mas tambm no espiritual, quando por zelo de Deus e bem da repblica o devam fazer para se evitarem muitos danos, que disso sucede resultar; finalmente devem ser estes presidentes, governadores e generais irrepreensveis de vcios pblicos, e muito exemplares de bons costumes10'1.
Em ltima anlise, aos governadores e capites cabia exercer em seus territrios a mesma misso de proteo dos interesses da f que competia ao monarca, em fora dos direitos de padroado. O mtodo de adaptao cultural Ao iniciar a ao missionria na colnia, os jesutas privilegiaram, de incio, um mtodo de adaptao cultural. Mas teve breve durao, em razo das fortes restries teolgicas apresentadas pelo primeiro bispo do Brasil. Serafim Leite assim sintetiza esse esforo dos membros da Companhia:
Reproduziam os gestos e a msica dos ndios, e para industriar e animar os meninos, tocavam, e at alguma vez danavam com eles. Tais danas tinham um carter semiprofano, semi-hiertco [...]. Tambm chegaram at ns muitas cantigas em tupi e portugus, que a gente cantava nas igrejas, e pelas ruas e praas. Exibies coreogrficas desse gnero tornavam-se nmero obrigatrio de todas as procisses [...]. A questo da converso dos ndios do Brasil no era, pois, doutrinria, era questo de costumes. Requeria a boa prudncia que se permitissem os indiferentes ou secundrios, para atrair os ndios com mais suavidade, e os levar a abandonar com mais prontido costumes fundamentalmente maus, como eram, entre outros, a antropofagia e a poligamia105.
Ao se instalar na Bahia em 1551, o primeiro bispo D. Pedro Fernandes se ops tenazmente a esses mtodos utilizados pelos jesutas. Em carta escrita no ms de julho ao provincial da Companhia Simo Rodrigues, o prelado declarava sua preocupao com a ortodoxia da f catlica, ligada, segundo ele, indissoluvelmente cultura
104. Nuno Marques Pereira. Compndio norrat/oo do peregrino da Amrica. Tomo II. Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1988, p. 213-214. 103. Jos Oscar Beozzo. O.c., p. 122. 105. Serafim Leite. Curtos dos primeiros jesutas do Brasil Vol. 2. So Paulo, IV Centenrio, 1954, p. 12.
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lusitana. Comunicava que tinha reprovado as atitudes tomadas pelo Padre Nbrega com relao a adaptao de algumas cerimnias rituais: "Eu lhe disse que no vinha aqui para fazer dos cristos gentios, mas sim para acostumar os gentios a ser cristos"106. Representante do governo portugus na administrao eclesistica, o bispo preocupava-se em defender no s a , mas a cultura lusitana a ela vinculada. Desse modo, s aceitava a validade de uma atitude missionria quando conduzisse os indgenas no s a abraar a f, mas tambm a aceitar os costumes portugueses. A converso deveria ser feita nos moldes do luso-cristianismo. Apesar das restries da autoridade eclesistica, alguma adaptao cultural foi realizada tambm pelos franciscanos. Um exemplo nesse sentido dado por Frei Bemardino das Neves, considerado insigne pregador tanto em lngua verncula como no idioma dos indgenas:
Nos rodeios ou movimentos que dava ao corpo, s mos e cabea, imitava-os perfeitamente, e por isso pensavam que ele algum dia fora ndio; por essa razo davam muito crdito a tudo o que dizia e fazia' 7.
O Padre Azpilcueta Navarro tornou-se logo um defensor dessa tese, afirmando a necessidade de separar as crianas de seus pais, a fim de que no contrassem os ancestrais costumes indgenas. Em carta escrita da Bahia, em 28 de maro de 1550, ele afirmava:
S aos pequenos acho em boa inclinao, se os tirssemos da casa de seus pais, o que no se poderia fazer sem que Sua Majestade faa edificar um colgio nesta cidade com destino a essas crianas para as educar, de maneira que, com os maus costumes e malcia dos pais, no se perca o ensino que se ministra aos filhos108.
Mesmo com a fundao das escolas para os curumins, designadas como colgios de Jesus, no foi fcil a adaptao ao novo regime, como afirma o mesmo sacerdote:
No princpio tivemos trabalho em os trazer doutrina, assim por eles, como por contradio de seus pas, como tambm por muitos enganos de feiticeiros que nestas partes h, que o queriam impedir109.
Esse esforo de adaptao cultural, entretanto, no sobreviveu por muito tempo. A catequese infantil Diante da oposio declarada do primeiro bispo quanto s adaptaes culturais feitas por eles, os jesutas passaram a optar pela catequese infantil. A justificativa para essa opo catequtica eram alguns textos bblicos em favor das crianas, e sobretudo a frase de Jesus "Deixai que as crianas venham a mim". Mas a preferncia para a catequese infantil foi tambm resultado prtico da resistncia generalizada dos adultos em abandonar suas tradies religiosas tribais. Por essa razo, j desde a poca da chegada nova terra os jesutas passaram a cultivar a ideia de que o resultado da misso dependia fundamentalmente da atividade catequtica desenvolvida junto aos meninos.
106. Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Vol. l. So Paulo, IV Centenrio, 1954, p. 359. 107. Manuel da Ilha. Narratoo da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 584-1621. Petrpolis. Vozes, 1975, p. 87.
De qualquer maneira, a converso das crianas passou a ser considerada como fundamental para garantir a permanncia do trabalho de transmisso da f aos indgenas. O mtodo catequtico coercitivo Na realidade, por razes prticas, o mtodo coercitivo passou a ser o mais aceito, divulgado e at mesmo exigido pelos missionrios. Os jesutas instalados em So Paulo desde 1554 foram desde o incio favorveis a utilizao da coero fsica como instrumento necessrio para a evangelizao. O fundamento teolgico que passou a servir de base para a reflexo dos padres jesutas foi a parbola evanglica do banquete, na qual se diz que o dono da casa deu ordem aos seus mordomos para que trouxessem pessoas no convidadas anteriormente para a refeio, mesmo fora: "Obrigai-os a entrar"110. Essa expresso passou a ser utilizada pelos religiosos como fundamento para que tambm os indgenas pudessem ser obrigados
108. Azpilcueta Navarro et ai. Cartas ouulsas: 1550-1568. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 77. 109. Azpilcueta Navarro et ai. O.c., p. 95. IIO.VU22.9.
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fora a abraarem a f catlica. Segundo os jesutas, havia um impasse entre a ordem de Cristo de transmitir o evangelho a todas as criaturas e a resistncia apresentada pelos ndios, em razo do apego a suas antigas crenas e rituais. Se todos os povos da terra deveriam ser evangelizados, os indgenas somente poderiam ser incorporados f crist mediante o uso da coero. Anchieta no tinha dvidas a esse respeito. Para ele, a utilizao da fora era um pressuposto fundamental para a converso. Em primeiro lugar, portanto, era necessrio submeter os indgenas dominao lusitana mediante o auxlio do brao secular. S assim a tarefa de converso poderia ser realizada com eficincia. A razo principal para esse recurso fora era que os indgenas tinham um sentido muito profundo de liberdade e resistiam ao ensino da doutrina catlica, como escrevia ele em carta de 1554:
Finalmente, cada um rei em sua casa, e vive como quer; pelo que nenhum, ou certamente muito pouco fruto se pode colher deles, se a fora e o auxlio do brao secular no acudirem para dom-los e submet-los ao jugo da obedincia1".
pois de Deus, so eles causa de andarem no caminho e costumes que lhes pomos"3.
A converso e educao crist, portanto, se fazia com o amparo do medo, da coero e do uso da fora. Assim sendo, os indgenas no tinham outra escolha seno trilharem o caminho da f. Existia unanimidade entre os jesutas a respeito da necessidade da utilizao da fora fsica para converter os indgenas. Todos exaltavam os bons resultados obtidos depois que o governador Mem de S imps aos ndios a sujeio, obrigando-os a ficarem sob a dependncia dos padres nos aldeamentos. Antnio Blasques alude aos benefcios do mtodo coercitivo, comparando com a ineficcia do perodo anterior, quando ainda no se empregava o recurso da fora:
verdade que, se o de trs se compara com o de agora, bem se podia em parte verificar porque no correspondia o fruto ao trabalho e diligncia que com eles antigamente se tomava; porm o Senhor, condoendo-se de tanta perdio de almas, abriu as portas e caminho para a sua converso, dando sempre depois deste princpio mui prsperos sucessos, dilatando o nimo e corao dos agricultores com o novo fruto que cada dia colhiam da vinha do Senhor1M.
Nessas circunstncias, se os missionrios quisessem ter xito em sua misso religiosa, deviam seguir o exemplo dos portugueses, que j estavam obrigando os indgenas a aceitarem a religio de Cristo:
Porquanto, muitos dos cristos que aqui tm vindo, submetem os mesmos ao jugo de Cristo, e sejam eles assim obrigados a fazer por fora o que no se resolveriam a fazer por amor
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A coero, portanto, abria o caminho para a converso dos indgenas.

A disperso e a liberdade de vida
Em carta escrita da Bahia, em data de 15 de setembro de 1560, o jesuta Rui Pereira tambm insistia na utilizao do medo como instrumento auxiliar para a converso e catequese dos ndios, louvando a colaborao do brao forte de Mem de S:
Ajudou grandemente a esta converso cair o Senhor Governador na conta e assentar que sem temor no se podia fazer fruto. E alm do que por a fazia, ordenou que houvesse em cada povoao destas um dos mesmos ndios que tivesse carrego de prender em um tronco os que fizessem coisa que pudesse estorvar a converso, e isto quando ns lho dizemos. E ho tanto medo a estes troncos que, de-
Dentro da tica dos missionrios, um dos maiores obstculos tarefa de converso dos indgenas era resultante do prprio modo de vida desses povos autctones, dispersos pelo territrio, vivendo com muita autonomia e Uberdade de deciso sobre suas atividades. Essa liberdade que os indgenas tanto prezavam passa a ser vista numa perspectiva teolgica como expresso de paixes desenfreadas, numa terra dominada pelos vcios. Para a Companhia de Jesus, cujo eixo da vida consagrada era o voto de obedincia, e por conseguinte o culto da autoridade constituda, a atitude dos indgenas era extremamente chocante e incompreensvel. Tal regime de vida s podia ser incentivado por Lcifer,
1 1 1 . Jos de Anchieta. Cortas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 55. 112. Jos de Anchieta. O.c., p. 87.
113. Azpilcueta Navarro et ai. Cartas auulsas: 1550-1568. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 286. 114. Azpilcueta Navarro et a. O.c., p. 324-325.
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aquele esprito mau que desde os cus proclamara o seu grito de independncia: Non serviam! Pro Correia, de fato, expressa bem essa dificuldade encontrada pelos jesutas em So Vicente, escrevendo logo aps a sua chegada:
Mas tem pouca notcia de Deus que, me parece, nos ho de dar muito trabalho, e uma das principais causas que no tem rei, [...j de modo que preciso andar de um lugar para outro a convert-los e tir-los da muita barbaria e dos erros em que vivem, [...] e se tivessem rei, convertido este, converter-se-iam todos. Mas como no h um rei para a converso destes, necessrio que para c venham muitos irmos, porque so as terras muito dilatadas, e muitas almas h em via de se perderem"5.
elementos especficos, destinados no apenas a vencer a oposio do demnio, como tambm a facilitar a atuao da graa divina. De fato, assim como se tinha efetuado progressivamente uma demonizao daqueles fatores que dificultavam o trabalho dos religiosos, em modo anlogo se realizava tambm a sacralizao daqueles instrumentos considerados importantes para a eficcia da ao missionria. Dessa forma, enquanto os entraves que surgiam ao missionria eram considerados como obra do demnio, as condies favorveis para a promoo da f eram tidas como benefcios advindos do prprio Deus. Assim sendo, a tarefa de evangelizao no se limitava transmisso da doutrina catlica, mas tambm inclua as atividades destinadas a aplainar os caminhos para a presena missionria. Os instrumentos utilizados como pr-requesitos para a ao dos religiosos assumiam um relevo especial, em vista da preocupao ento dominante com a eficcia da misso, a ser medida pelos resultados exteriores, mediante as mudanas operadas na vida dos indgenas. Entre as principais condies propostas desde o incio pelos membros da companhia de Jesus como fundamentais para a transmisso da f catlica estavam a ocupao territorial pelos lusitanos, a guerra justa contra as tribos que se opusessem a essa ocupao, a escravizao dos ndios que recusassem aceitar voluntariamente a f, a transferncia dos indgenas do seu habitat natural para locais prximos s povoaes dos brancos e a recluso dos ndios nos aldeamentos onde seria realizada a educao da f. O projeto de pregao itinerante adotado de incio foi logo abandonado, embora tenha merecido mais tarde uma reflexo especial sobre sua validade. Na descrio dos elementos valorizados como instrumentos necessrios para a converso dos indgenas procurarei colocar em destaque os enfoques teolgicos que serviram de suporte sua utilizao. A ocupao territorial
Tambm Anchieta, escrevendo de Piratininga, declara formalmente que a grande dificuldade para a converso do gentio a disperso em que vivem, e ao mesmo tempo o esprito de liberdade individual:
Estes entre os quais vivemos esto espalhados 300 milhas (segundo nos parece) pelo serto [...] no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em alguma conta os que alguma faanha fizeram, digna de homem valente, e por isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer116.
Noutra carta de 12 de junho de 1561 Anchieta volta a ressaltar essas mesmas dificuldades para o trabalho missionrio: "Tudo isto vem deles no estarem ainda sujeitos, e enquanto assim estiverem, difcil cousa ser afast-los do jugo de Satans, que se tem deles senhoreado"117. Se os grandes obstculos atuao missionria entre os indgenas era a disperso em que viviam, um dos pr-requisitos para a eficcia da catequese era o agrupamento dos indgenas em locais estabelecidos, e sob um regime da autpridade dos religiosos. Os instrumentos da ao missionria Em vista dos grandes obstculos que se opunham converso do gentio, os missionrios julgaram necessrio a utilizao de alguns
115. Azpilcueta Navarro et ai. O.c., p. 120. 116. Jos de Anchieta. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 55. 117. Jos de Anchieta. O.c., p. 177.
A ocupao do territrio brasileiro por parte dos lusos catlicos foi desde o incio considerada pelos jesutas como elemento fundamental para o cumprimento de sua misso evangelizadora.
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Os missionrios, de fato, continuavam imbudos de uma mentalidade, segundo a qual os limites da instituio eclesistica coincidiam com as fronteiras do prprio Reino lusitano. A concepo da f catlica estruturada sobre o domnio territorial se tornara comum na Igreja desde a sua aliana com o Imprio Romano na poca de Constantino. . Ao longo do perodo medieval essa perspectiva eclesiolgica fundamentada principalmente na relao com o espao territorial, e no apenas com a vinculao pessoal dos fiis, fortaleceu-se sempre mais. J foi assinalada anteriormente, alis, a fuso existente em Portugal entre identidade catlica e integrao no prprio Estado. Assim sendo, a dilatao da f tinha como pressuposto bsico a ampliao do espao territorial pertencente aos lusos. Como o territrio ocupado pelos indgenas era considerado um territrio sob o domnio do demnio, a eficcia da evangelizao consistia em transformar essas regies no prprio reino de Deus. Os missionrios advogavam, portanto, um instrumento que possibilitasse a rpida transformao do territrio brasileiro numa Cristandade, cessando com isso as dificuldades que haveriam de conduzir a um longo processo de evangelizao. Sob esse aspecto, a colonizao portuguesa era vista como indispensvel. Na medida em que os catlicos lusos ocupassem a terra, mantendo os ndios sob sua dominao, a tarefa de catequese ficaria imensamente simplificada. Com isso sonhavam os jesutas de So Paulo, conforme comunicava Anchieta em carta de 1555:
Uma cousa desejamos c todos, e pedimos a Nosso Senhor, sem a qual no se poder fazer fruto no Brasil que desejamos, e que esta terra toda seja mui povoada de cristos que a tenham sujeita, porque a gente to indmita, e est to encarniada em comer carne humana e isenta em no reconhecer superior, que ser mui dificultoso ser firme o que se plantar, se no houver este remdio [...] porque com isto se habitar muito esta terra, e estes pobres ndios, que to tiranizados esto do demnio, se convertero ao seu Criador118.
guiriam libertar-se do cativeiro espiritual. A condio fundamental para isso era transformar o territrio indgena, dominado pelo demnio, em territrio de Deus, habitado pelos cristos. Nesse mesmo ano, escrevendo de Porto Seguro, em data de 24 de junho, o jesuta Joo de Azpilcueta comunicava:
Carssimos irmos, passa de ano e meio que, por mandado do nosso Padre Manoel da Nbrega, ando em companhia de doze homens cristos que, por mandado do capito, entraram pela terra adentro a descobrir se havia alguma nao de mais qualidade, ou se havia na terra cousa por que viessem mais cristos a povo-la, o que sumamente importa para a converso dos gentios"9.
Para os missionrios, era urgente a descoberta de metais ou drogas preciosas, a fim de que fosse estimulado o povoamento luso, e, conseqentemente, a cristianizao dos indgenas. Nesse caso, evidentemente, a converso dos ndios ocorreria por tabela, ao serem inseridos forosamente no processo colonizador. Aliciamentos e promessas Para tirar os ndios das matas na regio amaznica, e atra-los para os aldeamentos, os missionrios multiplicaram as promessas de bem-estar material. O jesuta Joo Daniel refere-se a elas como "santos enganos". Segundo ele, buscando acomodar-se "brutalidade e rusticidade dos ndios", os missionrios "no lhes expem os motivos por que se devem converter, nem os recnditos mistrios da f, que julgam por imperceptveis a gente to rstica". Assim sendo, procuravam sobretudo propor-lhes motivos materiais para que se reunissem em aldeamentos, prometendo-lhes que nas aldeias estariam livres e seguros de seus inimigos, que teriam machados e outros instrumentos para fazer suas roas; "que teriam muito de comer e guas ardentes para se regalarem". E assim explicita o seu pensamento:
Com estes santos enganos, os movem a largar as suas terras, e sair dos matos, e a seguir os missionrios para os aldear, onde julgam mais a propsito ou mais cmodo [...]. Com estes santos enganos os vo entretendo nas aldeias [...] e com esta indstria se tem feito quase todas as misses do Amazonas; e se
Segundo Anchieta, os ndios, vivendo at ento na Uberdade material, mas escravos do demnio, seriam beneficiados com a escravizao dos brancos, pois, dessa forma, atravs da converso, conse118. Jos de Anchieta. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 87.
119. Azpilcueta Navarro e o). O.c., p. 111.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade vo conservando com outros e outros descimentes que repetidamente se fazem120.
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rados o mais rapidamente possvel sociedade colonial, ou seja, na Cristandade luso-brasileira. A finalidade especifica do descimento era o desenraizamento cultural. O que se procurava efetivamente era desvincular o indgena de seu habitat natural, de sua ligao tribal, de seus costumes ancestrais. A atividade dos descimentos era fundamentada numa perspectiva teolgica muito difundida entre os missionrios lusitanos, segundo a qual a regio habitada pelos indgenas constitua uma rea especfica de domnio de satans. Tirar os ndios de suas terras tornava-se, portanto, uma tarefa eminemente apostlica, pois atravs dessa atuao esses grupos aborgines eram afastados do reino do demnio. O descimento, portanto, consistia no esforo em subtrair os ndios da influncia diablica, colocando-os junto a populaes j inseridas no reino de Cristo. O descimento se transformava assim num pr-requisito importante e at mesmo indispensvel para colocar os indgenas em condies de poderem ser convertidos e educados na f. Por seu turno, a resistncia dos ndios ao descimento passa a ser vista como uma reao incentivada pelo prprio demnio ao ver o seu domnio abalado. Anchieta traduz bem essa concepo teolgica em O auto de So Sebastio, colocando na boca do demnio Ambar as seguintes palavras:
Fui as tabas vigiar / nas serras de norte e sul / nosso povo visitar. / Ao me ver regozijaram / bebemos dias inteiros / adornaram-se festeiros / me abraaram / me hospedaram / das leis de Deus estrangeiros. / Enfim confraternizamos / Ao ver seu comportamento / tranquilizei-me. / portento / Vcios de todos os ramos / tem seus coraes por dentro123.
Por conseguinte, as promessas constituem o elemento bsico para conseguir tirar os ndios do seu habitat natural e desc-los pelos rios para os aldeamentos. No obstante, os ndios se sentiam muitas vezes frustrados porque as promessas dos missionrios no eram cumpridas. Com frequncia, os novos que chegavam faziam diversas cobranas das coisas prometidas, sobretudo das "guas ardentes". Ao que o missionrio respondia que no era possvel atend-los por estarem muito distantes das povoaes lusitanas. E Joo Daniel conclui com muita honestidade:
A resposta foi que ns os enganvamos prometendo-lhes fartura de gua ardente e de tudo para os tirarmos do mato. e que depois lhes faltvamos com o prometido. Tem-me ocorrido que talvez por isso sejam to raras as converses dos tapuias, e sejam to poucas as naes bravas que saam dos matos, e outras j descidas no perseverem nas aldeias, porque no tm tambm arraigadas no corao as verdades catlicas. Quem os moveu a sair dos matos e fazer assento nas aldeias eram s motivos temporais e no sobrenaturais121.
A tarefa missionria, portanto, se iniciava com a transferncia dos ndios para o litoral, afastando-os do seu habitat primitivo. Esse transporte era feito acompanhando a correnteza dos rios; da o nome de "descimentos". Era realizado com o incentivo do poder pblico, e por vezes contava tambm com a ajuda militar. Com frequncia, porm, os ndios abandonavam os aldeamentos e retornavam vida nos matos. Os descimentos Com a introduo do sistema de descimentos, houve uma mudana substancial no conceito de misso. No se tratava mais de uma atuao dos agentes pastorais numa rea ainda no atingida pelo Evangelho, mas, ao invs, de trazer os indgenas para as proximidades das vilas habitadas pelos lusos, de forma a serem incorpo-
Em seguida, o mesmo demnio lamenta-se dos esforos realizados pelos missionrios para afastar os ndios do seu territrio:
certo que alguns perdi / que os missionrios levaram a Mague. / Me irritaram de ver os tupis / que de meu lao escaparam. / Depois, dos muitos que ficaram / os padres sonsos quiseram / com mentiras seduzir123.
120. Joo Daniel. Tesouro descoberto no Rio Amazonas. Vol. 2. Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1976. p. 257. 121. Joo Daniel. O.c.. vol. 2, p. 257.
122. Jos de Anchieta. O auto de So Sebastio. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1979, p. 51. 123. Jos de Anchieta. O.c., p. 52.
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A ao missionria, portanto, tinha como finalidade tirar os indgenas do domnio do diabo e inseri-los na Cristandade colonial. As redues ou aldeamentos Nos aldeamentos, os ndios tinham seu espao de liberdade extremamente reduzido,- passando a viver confinados, caam mais facilmente sob o domnio e a explorao dos colonos luso-brasileiros. No obstante essa situao, os missionrios, formados dentro de uma concepo essencialista da vida, julgavam que, apesar de tudo, os ndios deviam dispor-se a aceitar tal realidade em vista do bem maior que haveriam de adquirir nos aldeamentos, ou seja, a salvao eterna. Segundo os missionrios, a conquista da salvao eterna devia compensar essa eventual perda de liberdade na terra. Tal argumentao, porm, observa o jesuta Joo Daniel, nem sempre era muito convincente.
Os ndios [...] nos domnios portugueses, tm muita dificuldade de fazerem-se cristos, por no estarem sujeitos aos brancos, e muitas vezes respondem aos missionrios que por si ou por outrem os pratica para o grmio da Igreja, que isso capa para os obrigarem ao servio das oraes. E certo que se eles fossem mais raciocinveis, e percebessem a vida eterna no cu que ho de ter os verdadeiros cristos; e as penas eternas para as quais caminham os que no querem sujeitar-se e viver com os preceitos evanglicos, se deveriam sujeitar a todos os trabalhos s pela esperana de to grande prmio no cu, e pelo temor de to grandes penas no inferno, porque se muitos se vendem a sua liberdade, e fazem-se escravos voluntrios, para poderem viver temporariamente uma vida que brevemente h de acabar, com mais razes se deveriam sujeitar a todas as penses, fazendo-se cristos, visto o no poderem isentar-se delas para viverem eternamente no cu; mas isto no percebem aqueles ndios brutais, seno depois de muito cansao dos missionrios; por isso no se convencem com motivos espirituais para sarem para as misses; mas s com motivos e interesses temporais, que eles vejam com os olhos134.
tes teis, favorecendo os interesses polticos e econmicos dos colonizadores. A cobertura da nudez indgena A moralizao dos indgenas constituiu uma das preocupaes nos primrdios da ao missionria; Nbrega tinha levantado a bandeira da cobertura da nudez dos ndios como um meio para impor entre eles os princpios morais catlicos. Em carta de abril de 1549, ele declarava:
Parece que no podemos deixar de dar a roupa que trouxemos a estes que querem ser cristos, repartindo-lhes at ficarmos todos iguais a eles, ao menos por no escandalizar aos meus irmos de Coimbra, se souberem que por falta de algumas ceroulas deixa uma alma de ser crist, e conhecer o seu Criador e Senhor e dar-lhe glria135.
Alm disso o primeiro bispo D. Pedro Fernandes fora exigentssimo a esse respeito; segundo ele, seria inadmissvel um cristo que andasse despido. A nudez indgena, considerada como uma forte agresso moral crist, foi vista como uma das maiores dificuldades, no s no trabalho missionrio, mas na prpria vida cotidiana dos religiosos. bem expressiva a esse respeito a carta escrita pelo Padre Antnio da Rocha, ao prprio superior geral, em data de 26 de junho de 15 69:
Que combates lhe parece sentir um seu filho, que por fugir a este vcio, entrou na Companhia, que muitas e muitas e muitas vezes, de dia e de noite se acha em pblico e em secreto, assim na vila, como entre matos e lugares muito longe do povoado, e s vezes com encontros na portaria (no o queria dizer, mas por ser pai que deseja a salvao de seus filhos digo) se acha com mulheres de bom parecer, e nuas e limpas, para serem desejadas, e se prezam de os homens lhe falarem, imo, elas comumente os buscam sem nenhuma vergonha, e disto se gabam sem ter nenhum segredo136.
fcil perceber hoje que os ndios no eram to ignorantes como supunham os missionrios. Pelo contrrio, eram at muito inteligentes, e viam com bastante discernimento que os missionrios, apesar da boa vontade, aluavam com frequncia como inocen124. Joo Daniel. O.c., vol. 1, p. 40-41.
A nudez indgena, portanto, passava a ser considerada como uma agresso virtude dos religiosos que haviam feito o voto de castidade. Tambm Manoel da Ilha assinala que os franciscanos faziam restries srias nudez feminina:
125. Serafim Leite. Curtos dos primeiros jesutas no Brasil. Vol. l. So Paulo, Comisso IV Centenrio, 1956, p. 113. 126. Serafim Leite. Historio da Companhia de Jesus no Brasil. Vol. 2. Lisboa, 1938, p. 405.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Os religiosos prescreveram que em todas as doutrinas, ao menos as mulheres, quando viessem igreja, vestissem uma tnica, por causa da honestidade. Mas como pela maior parte so inclinadas pela natureza, elas a tiram logo que saem da igreja, e a levam debaixo do brao13'.
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nerado tanto em sua corrupo que no mais se sentiam envergonhados de andarem nus. De fato, argumenta Simo de Vasconcelos, "sabemos que seus genitores foram homens racionais, em cuja gerao coisa certa no nega o autor da natureza a infuso da alma racional"130. Mas haviam embrutecido exatamente por terem passado a viver nas selvas, pois "achamos possvel que um homem verdadeiramente racional, por meio da criao agreste, e tosco uso dos sentidos, pode perder o lustre de racional, e chegar a parecer um bruto"131. A teoria de Sirno de Vasconcelos tinha, de fato, um fundamento, porquanto o ser humano condicionado fortemente pelo seu habitat. Mas aplicava-se aos indgenas apenas quanto ao fato de que ainda no tinham adotado outras formas diversas de cultura, e no no sentido de regresso. A partir da perspectiva desse clrigo da Companhia a nudez indgena, longe de ser uma expresso de inocncia, passava a ser considerada o resultado do progressivo embrutecimento da razo, reduzindo essas criaturas humanas a um tipo de vida quase animal. Tambm o Frade Martinho de Nantes mantm o mesmo tipo de discurso teolgico ao fazer uma anlise extremamente negativa da nudez indgena:
Como eram extremamente embrutecidos, e como a sua nudez lhes fizera perder o pudor natural, no h tipo de desregramento contra a pudiccia que no cometam alguns em idades to tenras que poderia parecer incrvel; numa palavra, era uma desordem assustadora. [...] preciso, pois, nos persuadirmos que tudo o que pode nascer de uma natureza corrompida, instigada pelo demnio, encontra-se entre os ndios1".
Como se pode observar, apesar do esforo realizado, os missionrios no conseguiram, no incio, inocular nas mulheres o sentimento de culpa com relao ao corpo e sexualidade. Reflexes teolgicas sobre a nudez A partir de uma reflexo especificamente crist, a cobertura da nudez fora consequncia do pecado dos primeiros pais da humanidade. A vergonha provocada pela nudez tinha sua origem no sentimento da culpa original. Partindo de uma fidelidade irrestrita a esse dogma muitos missionrios passaram a analisar a nudez indgena como consequncia de uma depravao da natureza. Simo de Vasconcelos, que chegara a comparar as belezas e riquezas naturais da colnia "com aquele primeiro jardim da terra, em que Nosso Senhor [...] ps o nosso primeiro pai Ado", declara formalmente que seus habitantes se afastaram muito da inocncia do paraso:
E de todo o dito se tira claramente que no nascem os costumes avessos desta gente do clima da terra, mas somente da corrupo da natureza, e falta de boa criao em verdadeira f. lei, polcia, pois vemos que, com esta luz cultivados, quase diferem de si mesmos128. E em outro tpico ele afirma em tom dogmtico: "De tudo o dito se v, e confessamos, que degeneraram os ndios de seus progenitores, por seus costumes brbaros, em tal maneira que vieram a duvidar os homens se conservavam ainda em si a espcie humana139.
Em outras palavras, como consequncia do pecado, os descendentes de Ado comearam a sentir vergonha de sua sexualidade, passando a cobrir a nudez primitiva; mas os indgenas haviam dege-
O corpo descoberto era considerado como a expresso visvel do domnio do demnio sobre os indgenas. Essa reao negativa diante da nudez fez com que os ndios fossem considerados seres marcados pela sensualidade e pela brutalidade. Thevet, de fato, assim se refere aos habitantes do continente americano:
Esta regio era e ainda habitada por estranhssimos povos selvagens, [...] vivendo antes como animais irracionais, andando sempre
127. Manoel da Ilha. Norrafuo da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 1584-1621. Petrpolis, Vozes, 1975, p. 90. 128. Simo de Vasconcelos. Crnico da Companhia de Jesus. Vol. l, 3 ed. Petrpolis, Vozes, p. 55. 129.Simo de Vasconcelos. O.c., vol. l, p. 166.
130. Simo de Vasconcelos. O.c., vol. l, p. 117. 131. Simo de Vasconcelos. O.c., vol. l, p. 119. 132. Martinho de Nantes. Relao de um missionrio no Rio So Francisco. So Paulo, Nacional, 1979, p. 138.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade nus tanto os homens como as mulheres, espera do dia em que o contato com os cristos lhes estirpe esta brutalidade para que eles passem a vestir-se, adotando um procedimento mais civilizado e humano133.
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Segundo o frade francs, as vestimentas eram um sinal da dignidade humana, mediante as quais os homens se distinguiam dos animais:
por isso que devemos louvar afetuosamente ao Criador, por ter permitido que possussemos uma ideia mais clara das coisas, no deixando que fssemos assim brutais como estes pobres americanos13'1.
As referncias a essa entidade protetora fora feita aos jesutas na medida em que iniciavam o contato com os ndios; os missionrios, por sua vez, desejosos de ter tambm um protetor para sua tarefa de converso do gentio, passaram a identificar Sum com o apstolo das ndias, So Tom. J em carta de 15 de abril de 1549 Nbrega escrevia:
Tambm me contou pessoa fidedigna que as razes de que c se faz o po, que S. Tom as deu, porque c no tinham po nenhum. E isso se sabe da fama que anda entre eles, quo patres eorimi nunauerunt e/s. Esto daqui perto umas pisadas figuradas em uma rocha, que todos dizem serem suas. Como tivermos mais vagar, haveremos de ir ver135.
O processo de converso representou, de fato, uma interferncia cultural violenta nas tradies e costumes dos ndios, e eles foram obrigados a andar vestidos. Os missionrios transferiam assim para essas populaes autctones seus condicionamentos e seus temores com relao sexualidade. O culto a So Tom Em sua misso de transmisso da f os missionrios contaram sempre com a colaborao celeste. Dessa forma, como protetor de sua atividade junto aos indgenas, os jesutas promoveram a devoo a So Tom. A introduo desse culto na Bahia foi realizada pelos religiosos mediante a apropriao de uma entidade cultuada pelos indgenas sob o nome de Sum. Os tupis do litoral veneravam um ser superior, por eles designado como Zum ou Sum, o qual exercia um papel anlogo ao das divindades Demter e Ceris entre os gregos e os romanos: a promoo da agricultura. De fato, as ndias da Bahia atribuam a esse esprito superior o aprendizado do cultivo da mandioca, transformado paulatimente em seu alimento bsico; Segundo a tradio, essa entidade tivera depois que afastar-se para fugir das flechas dos inimigos, caminhando em direo ao mar. Antes, porm, de desaparecer, deixara impressas numa pedra da praia as marcas de seus ps. Este local sagrado e milagroso situava-se provavelmente na Ponta da Areia, ou num local prximo da boca do Rio Matoim, a sete lguas da cidade de Salvador.
Em seguida Nbrega pde visitar pessoalmente o lugar milagroso. A identificao entre Sum e So Tom foi logo divulgada pelos jesutas. Em carta aos irmos de Coimbra, o mesmo religioso comunicava com a dignidade que convinha a um superior:
Dizem eles que Santo Tom, a quem chamam de Sum passou por aqui. Isso lhes foi dito por seus antepassados. E que suas pegadas esto assinaladas junto a uma praia, as quais, por mais certeza de verdade, eu fui ver, e vi com os meus prprios olhos essas pegadas bem assinaladas com os seus dedos. E ali chegando se lhe abrira o mar, e passou atravs dele, sem se molhar, para outra parte136.
Por sua conta, Nbrega acrescentou na mesma carta: "e dali foi para as ndias". A relao Sum-Tom com as ndias era fundamental, pois garantia a identidade do Apstolo de Cristo. Nbrega conclua, afirmando que os gentios tinham agora um protetor celeste: "Ele os veja do cu, e seja protetor por eles junto de Deus, para que venham ao seu conhecimento, e recebam a santa f, como esperamos"137. Sum, uma entidade superior venerada pelos ndios, era assim transformada em santo catlico: So Tom. O local das pegadas do santo foi logo transformado em meta de romarias. Uma das primeiras foi organizada com os meninos que frequentavam as escolas dos jesutas:
Fizemos uma romaria e uma peregrinao pela terra adentro, armando-nos da Cruz de Cristo e das suas palavras. A cruz foi levantada e os meninos adiante, de dois em dois ou trs em trs, pregando uns diante
133. Andr Thevet. As singularidades da Frana antrtica. Belo Horizonte, Itatiaia, 1978, p. 98.
1,34. Andr Thevet. O.c., p. 98.
135. Serafim Leite. Cortas dos primeiros jesutas do Brasil. Vol. l. Coimbra, 1956, p. 117. 136. Manoel da Nbrega. Cortas do Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 101. 137. Manoel da Nbrega. O.c., p. 102.
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dos outros a grandes vozes, pregando a Cristo como verdadeiro Deus. Partimos para as pisadas com uma ladainha nossa companheira, e eles todos com oro pr nobs. Chegando vimos as pisadas, como de um homem, que esto sobre uma pedra lisa, e a pedra deu lugar a seus ps como barro. Permanecemos ns ali por algum tempo, dando louvores a Nosso Senhor por aquele mistrio138.
quem tais passadas dava, bem podia correr todas estas terras, e quem as havia de correr, tambm convinha que desse tais passadas. Mas como esses gentios no usem de escrituras, no h disto mais outra prova ou indcios que achar-se uma pegada impressa em uma pedra naquela praia, que diziam ficara do santo quando se passou quela ilha, onde em memria fizeram os portugueses uma ermida, do ttulo e invocao de So Tom139.
Confirmava-se assim, atravs de uma mensagem divina, a validade do trabalho missionrio dos jesutas. No local desse evento milagroso eles fizeram levantar uma ermida em honra do santo protetor.
Resistncias converso
Aps cinquenta anos de ao evangelizadora na colnia, os resultados obtidos eram relativamente parcos; parte significativa das tribos indgenas fora dizimada, muitos haviam abandonado a regio, e entre os convertidos o nmero de perseverana era tambm limitado. Como forma de explicar esse fracasso dos missionrios recorreu-se prpria tradio indgena relacionada com o culto de Sum, que os luso-brasileiros haviam transformado em So Tom. Elaborou-se assim uma concepo teolgica que atribua ao gentio a culpa por no ter seguido fielmente a pregao do apstolo das ndias. Dessa maneira, os ndios no eram considerados povos carentes da f catlica, mas gente que, tendo sido evangelizada anteriormente, havia por vontade prpria abandonado esses ensinamentos. A atual situao, por conseguinte, era resultado de um "pecado original" de infidelidade por eles cometido. Na interpretao de Frei Vicente do Salvador, os aborgines haviam simplesmente recusado a misso de So Tom, obrigando-o a fugir para no ser morto:
Tambm tradio antiga entre eles que veio o bem-aventurado apstolo So Tom a esta Bahia, e lhes deu a planta da mandioca e das bananas de So Tom [...], e eles em paga deste benefcio, e de lhes ensinar que adorassem e servissem a Deus e no ao demnio, que no tivessem mais de uma mulher, nem comessem carne humana, o quiseram matar e comer, seguindo-o com efeito at uma praia, donde o santo se passou de uma passada ilha da Mar, distncia de meia lgua, e da no sabem por onde. Devia de ser indo para a ndia, que
Tambm em princpios do sculo XVII o jesuta Antnio Vieira defende a mesma tese teolgica, apenas numa forma mais abrandada. O pecado primitivo dos indgenas no fora a recusa da f, mas a inconstncia em sua aceitao. Essas ideias foram expressas por esse pregador num sermo pronunciado na festa do Esprito Santo, em que se destaca este tpico bem expressivo:
Porque vos parece que passou Santo Tom to brevemente pelo Brasil, sendo uma regio to dilatada, e umas terras to vastas? porque receberam os naturais a f que o santo lhes pregou, com tanta facilidade e to sem resistncia e impedimento, que no lhe foi necessrio gastar mais tempo com eles. Mas quando o santo apstolo ps os ps no mar (que este, dizem, foi o caminho por onde passou ndia), tanto que o apstolo - digamo-lo assim - virou as costas, no mesmo ponto se esqueceram os brasis de tudo quanto lhes tinha ensinado, e comearam a descrer-se, ou a no fazer caso de quanto tinham crido, que o gnero de incredulidade mais irracional, que se nunca creram140.
Seja por rebeldia, seja por displicncia, os indgenas, anteriormente evangelizados por So Tom, haviam abandonado completamente os ensinamentos dele recebidos, voltando assim a viver naquele estado de barbrie que os colonizadores portugueses os encontraram. Essas razes fundamentadas no mito de So Tom serviam de pano de fundo para explicar ou justificar teologicamente o fracasso histrico da ao missionria.
Obstculos converso
Os missionrios estavam imbudos da ideia de que efetivamente a sua atuao correspondia plenamente aos planos de Deus. Assim sendo, no de estranhar que considerassem todos os obstculos
139. Vicente do Salvador. Historio do Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1982, p. 112. 138. Serafim Leite. O.c.. vol. l, p. 380. 140. Antnio Vieira. Sermes. So Paulo, Cultrix, 1981, p. 132.
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que se opunham realizao de sua tarefa de converso dos indgenas como empecilhos criados pelas prprias foras do mal. Uma das maiores dificuldades atuao missionria era a resistncia das populaes indgenas com relao ao novo modo de vida proposto ou imposto pelos missionrios. Dessa forma, elaborou-se nesse perodo uma concepo teolgica segundo a qual os costumes e. prticas rituais dos ndios eram considerados como prticas diablicas, cuja finalidade era dificultar a implantao do reino de Deus. A resistncia indgena interpretada como um esforo do demnio a fim de perpetuar o seu domnio sobre esses povos. Essa forma de demonizar a vida e a religio dos indgenas no constitua novidade na tradio catlica, pois um processo anlogo fora utilizado na Idade Mdia com relao converso dos chamados "povos brbaros". Os que mais se opuseram nova organizao social dos indgenas promovida pelos missionrios foram os lderes religiosos, conhecidos como pags ou feiticeiros; por essa razo, foram tambm aqueles aos quais os missionrios atriburam uma influncia diablica mais forte. Por isso, a teologia missionria da poca os considerava como verdadeiros representantes do demnio. Os atritos entre sacerdotes e feiticeiros eram visualizados como uma batalha entre Deus e o diabo. No atendimento aos enfermos, trava-se uma luta entre os feiticeiros e os sacerdotes, estes ltimos procurando ocupar o espao anteriormente preenchido pelos curandeiros nativos. De Pernambuco escrevia o jesuta P. Antnio Pires:
J agora, quando esto doentes alguns dos novos cristos, ou quando morrem, chamam os padres para que roguem a Deus por eles, e para que estejam sua morte/ e os enterrem depois de mortos. Mas Satans, que nesta terra tanto reina, ordenou e ensinou aos feiticeiros muitas mentiras e enganos, para impedir o bem das almas, dizendo que com a doutrina que lhes ensinvamos os trazamos morte. E se algum adoecia, diziam que tinham anzis no corpo, facas ou tesouras, que lhes causavam aquela dor, e fingem que lh'as tiravam do corpo com suas feitiarias. Estas e outras manhas si usarem esta sua gerao, em a qual tanto h que reina, temendo ser despojado de sua tiraniaMl.
Segundo o relato do missionrio tratava-se, portanto, de uma luta entre os ministros do reino de Deus e os representantes do reino do demnio. Mesmo quando no consideravam os feiticeiros influenciados diretamente pelo demnio, os missionrios atribuam a eles apenas mentiras e embustes. Anchieta assim se refere atitude ingnua dos indgenas:
So eles de tal natureza e condio, que mais crem a qualquer mentira dos seus, que a quanto lhes pregamos, e se lhes diz isto alguns de seus feiticeiros, a que chamam pags, nenhuma coisa tem mais verdadeira142.
E em outra carta o mesmo jesuta complementa:

Os que fazem estas feitiarias, que disse so muito apreciadas dos ndios, persuadem-lhes que em seu poder est a vida ou a morte: no ousam em tudo isto aparecer diante de ns outros, porque descobrimos suas mentiras e maldades143.
Para os jesutas, portanto, os ministros dos cultos indgenas eram pessoas de absoluta m-f, dispostos em tudo a conduzir seus seguidores para o caminho do mal e da perdio. A preocupao principal dos missionrios era, portanto, tirar os indgenas da rea de influncia dos feiticeiros da tribo, a fim de atra-los para a sua catequese. Por isso Joo de Azpilcueta Navarro escrevia satisfeito: "J no fazem mais o que lhes dizem os feiticeiros, e, ao contrrio, quando se vem enfermos, recorrem a ns para que faamos e digamos a Palavra de Deus"144. Na perspectiva dos missionrios, as mulheres idosas que se ocupavam dos rituais religiosos eram as mais temidas, pela grande ascendncia exercida sobre os demais membros da tribo. Num relatrio jesutico de 1557 sobre a catequese ministrada s velhas l-se:
A estas trabalha o irmo para t-las mais benvolas, porque as aldeias regem-se c pelas velhas feiticeiras, e com elas se toma o conselho de
142. Jos de Anchieta. Carias, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 108-109. 143. Jos de Anchieta. O.c., p. 83. 141. Azpilcueta Navarro et ai. Cartas aousas. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988, p. 104-105. 144. Azpilcueta Navarro et ai. O.c., p. 76.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade guerra, e se elas quisessem persuadir aos mais a que viessem doutrina, sem dvida que se fizera mais proveito, e houvera mais nmero de ndios, mas tudo pelo contrrio, que totalmente estorvam a que ouam a doutrina e sigam nossos costumes, e por isso se tem c averiguado que trabalhar com elas quase em vo145.
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para no sarem desta priso tenebrosa, usa de seus estratagemas, impedindo to excelente e necessrio bem147.
Para o jesuta Diogo Jacome, as cerimnias indgenas eram verdadeiros instrumentos de condenao eterna:
Grande lstima [...] entrar em uma povoao de ndios, e ver 400 almas ou mais por caminho da perdio, [...] seus prazeres so como ho de ir guerra, como ho de beber um dia e uma noite, sempre beber e cantar e bailar, sempre em p correndo toda a aldeia, [...] e as suas santidades, que dizem que as velhas ho de se tornar moas, e outras mil coisas148.
As feiticeiras, portanto, constituam uma das principais resistncias ao esforo de desintegrao cultural das populaes indgenas realizado pelos missionrios, no intuito de facilitar & tareia, de converso. Por isso, em O auto de So Sebastio, ao descrever um dilogo entre os demnios Guaxar e Aimber, Anchieta coloca na boca deste ltimo:
Trouxe aos tapuias os trastes / das velhas que tu instruste / em Mangue. Que isto baste. / Que elas so, de fato, ms / Fazem feitio e mandinga, / E esta lei de Deus no vinga. / Conosco que buscam paz, / No ensino de nossa lngua146.
Entre os diversos rituais, o culto da santidade ocupa um lugar especial, por sua difuso ao longo do litoral brasileiro, e sobretudo na Bahia.
O culto da santidade
Segundo o jesuta, portanto, as velhas feiticeiras eram as prir"~; pais aliadas do demnio, utilizando os rituais religiosos para afasu os indgenas da crena catlica. Se os pags ou feiticeiros eram considerados pela teologia catlica como representantes do demnio, os cultos por eles presididos passavam evidentemente a ser tidos como homenagens prestadas ao mesmo Prncipe das Trevas. Tambm sobre esse aspecto existe uma multiplicidade de afirmaes e depoimentos dos missionrios, procurando demonstrar a influncia ou a presena diablica nessas cerimnias rituais. Segundo Frei Manoel da Ilha, as prprias controvrsias surgidas entre franciscanos e jesutas a respeito da catequese tinham sido provocadas pelo demnio, a fim de manter os indgenas sob o seu domnio atravs da celebrao de seus rituais. A doutrina crist afastava os ndios do poder do demnio.
Era, isto, contudo, que o inimigo das almas mais aborrecia. E porque a obra e os operrios pertenceram sempre a Deus, afligia-se porque eram arrebatadas de suas mos aquelas almas, que mantinha no cativeiro do paganismo, nos ritos gentios e nas adoraes grosseiras, e
Enquanto os jesutas se apropriavam da tradio religiosa dos indgenas, referente a Sum, para confirmar sua misso sagrada, tambm os indgenas que resistiam fora da converso passavam a utilizar elementos da religio catlica para reforar suas crenas e rituais. Isso ficou evidenciado atravs dos chamados cultos da santidade. Todo o esforo da argumentao teolgica catlica se orienta no sentido de negar a legitimidade dos rituais indgenas. Os defensores da ortodoxia partem do princpio de que s existe uma "santidade": aquela defendida e conservada pela f catlica. Somente os santos catlicos participam dessa santidade divina. A santidade apregoada pelos indgenas, ao invs, constitui uma verdadeira obra satnica. Os "santos" indgenas so considerados como falsos profetas, como lobos vestidos de ovelhas,- seus rituais so verdadeiras expresses do poder diablico. o que se observa nas referncias feitas pelos jesutas a essas prticas indgenas. Pro Correia assim descreve a cerimnia da "santidade":
Alm disso h entre eles grandssima gentilidade, e muitos horrores, e de tempo em tempo se levantam entre eles alguns que se fazem santos, e persuadem os outros que entram neles espritos, que os fazem sabedores do que est por vir. Tambm cuidam que estes lhes podem dar sa-
145. Azpilcueta Navarro et ai. O.c., p. 186. 146. Jos de Anchieta. O auto de So Sebastio. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1972, p. 53.
147. Manoel da Ilha. Narrativa da Custdia de Santo Antnio do Brasil: 584-162 f . Petrpolis. Vozes, 1975, p. 117. 148. Azpilcueta Navarro et ol. O.c., p. 129.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade de. De maneira que somente porque lhes ponham as mos lhes do quanto eles pedem. Tambm cuidam que lhes podem dar vitria. Estes fazem umas cabaas maneira de cabeas com cabelos, olhos, narizes e boca, com muitas penas de cores que lhes apegam com cera, compostas maneira de lavores, e dizem que aquele santo que tem virtude para lhes poder valer e diligenciar em tudo, e dizem que fala. e honra disto inventam muitos cantares que cantam diante dele, bebendo muitos vinhos de dia e de noite, fazendo harmonias diablicas[...] tem para si que os seus santos do a vida e a morte a quem querem149.
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Jaguaripe, onde foram acolhidos com benevolncia. Sobre a realizao do culto nessas terras escreve Ronaldo Vainfas:
Ferno Cabral consentiu que os ndios erigissem sua igreja a meia lgua (ou cerca de trs quilmetros) da casa grande de Jaguaripe. Certamente era de sua propriedade a madeira utilizada para a feitura da cruz, do confessionrio e outros adereos que compunham o instrumental litrgico da seita. A manuteno do culto tambm foi da alada de Femo Cabral "que amparava e mandava as coisas necessrias", a exemplo das velas que mantinham as "candeias acesas" dia e noite na igreja dos ndios. [...] At mesmo os "paninhos velhos" que adornavam o dolo foram presentes de Ferno Cabral para agradar os ndios153.
Nbrega alude ao culto da santidade indgena nestes termos: "No tem dolos, ainda que entre eles alguns se fazem santos, e lhes prometem sade e vitria contra seus inimigos150. Para Leonardo do Vale, essas cerimnias so rituais atravs das quais o demnio conduz os indgenas a prticas imorais:
Algumas particularidades escrevi com as derradeiras cartas que de c foram dos ritos deste gentio, e principalmente de uma notvel cegueira que antes entre eles h, a que chamam santidade, que vir um feiticeiro desconhecido que, com nome de santo e como profeta vindo do cu, lhes trs novas das coisas que ho de acontecer, e tudo redunda em carnalidades e vcios diablicos151.
Provavelmente a finalidade ltima desse proprietrio era atrair o maior nmero de escravos ndios de outros engenhos e fazendas, para em seguida utiliz-los em seu prprio benefcio, embora no exista nenhuma documentao a respeito, conclui o historiador Vainfas. De qualquer forma, esse agrupamento religioso indgena foi disperso aps alguns meses depois, por homens enviados pelo Governador Teles Barreto, atendendo grita dos outros senhores de engenho que lamentavam a fuga de seus escravos. A resistncia do indgena ao processo de imposio da religio catlica deu origem ao fenmeno do sincretismo religioso. Desse modo, muitas tradies e cultos indgenas continuaram a conviver corn a prtica da religio oficial. Alguns desses ritos chegaram mesmo a ser respeitados e praticados por luso-brasileiros. Nas visitaes do Santo Ofcio aparecem com frequncia confisses e denncias a esse respeito. Assim Margarida da Costa, esposa de Ferno Cabral de Tade, confessa ter assistido por dois meses aos ritos da santidade indgena em sua fazenda de Jaguaribe:
Tinha para si e dizia que no podia ser aquilo demnio, seno alguma coisa santa de Deus, pois traziam cruzes de que o demnio foge, e pois faziam reverncias s cruzes, e traziam contas, e nomeavam Santa Maria153.
Os rituais alimentavam as crenas religiosas dos indgenas, fortaleciam a associao comunitria, e ofereciam a eles significados para a vida. A tarefa de converso seria dificilmente realizada enquanto os indgenas mantivessem fidelidade s suas tradies religiosas. Havia uma divergncia muito profunda entre os valores apregoados pelos rituais indgenas e aqueles expressos atravs da f catlica. Da a facilidade com que os missionrios viam nas prticas dos indgenas invenes diablicas para conduzi-los para a perdio eterna. O culto da chamada santidade comeou a ser organizado na Bahia entre 1580 e 1585, sob a liderana do ndio Antnio, um autntico profeta caraba, moda tupi. Antnio estivera no aldeamento dos jesutas na ilha de Tinhar, na capitania de Ilhus. De l fugira para o interior do recncavo. Em seguida, sob estmulo do senhor de engenho Ferno Cabral Tade, os adeptos do culto transferiram-se para sua propriedade em
Era, portanto, com sinceridade e respeito que essa senhora se aproximava dos ritos indgenas. Tambm Luiza Barbosa, em sua con152. Ronaldo Vainfas. A heresia dos Mios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 78, 95-96. 153. Primeiro uistoco do Santo Ofcio s partes do Brasil - Confisses da Bahia: 15911592. Rio de Janeiro, Brigiet 6 Cia., 1935, p. 79.
!49.Azpilcueta Navarro cio/. O.c., p. 123-124. 150. Manoel da Nbrega. Cartas. Belo Horizonte. Itatiaia. 1988, p. 83. 151. Azpilcueta Navarro et o). O.c., p. 408.
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fisso de 23 de agosto de 1591, refere-se influncia do rito da santidade nestes termos:

E a induziram e provocaram que cresse nela, pelo que ela, como moa e de pouca experincia, por espao de um ou dois meses mais ou menos se enganou, tendo a dita erronia, e crendo na dita santidade, parecendo-lhe ser coisa certa e verdadeira, e praticando com ela os seguidores da dita erronia, consentia neles, e lhes manifestava crer nela
por boa.
E confessando disse que haver seis anos pouco mais ou menos que se levantou um gentio no serto com uma nova seita que chamavam santidade, havendo um que se chamava papa e uma gentia que se chamava Me de Deus e o sacristo155.
E depois de os ditos seguidores da dita abuso serem extinguidos e castigados aquela vez, entendeu ela ser tudo aquilo falso e errneo, e se confessou aos padres da Companhia de Jesus que a absolveram, e que ora pede perdo nessa mesa de misericrdia15'4.
O culto da santidade teve grande aceitao nesse perodo, pois os ndios no tinham dificuldade em assimilar diversos elementos do culto catlico. provvel que essa assimilao se desse por duas razes convergentes. Em primeiro lugar, como forma de defesa do prprio culto indgena, apresentado sob roupagem crist. Nada melhor do que os adereos e ttulos catlicos para encobrir e defender a legtima expresso religiosa indgena. Em segundo lugar, como um meio de promoo da prpria religio indgena, enriquecida agora de elementos da cultura dos conquistadores. Admirando o nvel de civilizao dos brancos, os indgenas aproveitaram alguns traos culturais lusitanos, desde que pudessem preservar seu ncleo autctone. Poder-se-ia mesmo dizer, no reverso da medalha, que os indgenas usavam uma pedagogia catequtica de converso ao seu culto anloga quela utilizada pelos primeiros jesutas, antes de encontrarem a reao do Bispo D. Sardinha. Inmeras referncias sobre o culto da santidade encontram-se nos prprios livros da Inquisio. Entre os elementos religiosos extrados do culto catlico aparecem indicadas nos documentos do Santo Ofcio, as figuras do papa, de Maria Me de Deus, do vigrio e do sacristo. Eis, por exemplo, a declarao de Femo Cabral; um dos principais apoiadores do culto, perante o Santo Ofcio da Bahia, a 2 de agosto de 1591:
!54.O.c.,p. 65.
Tratava-se, portanto, de um esforo significativo no apenas no sentido de preservar a identidade cultural indgena, mas tambm de difundir as prprias crenas religiosas entre os luso-brasileiros. Mas o recurso da populao branca aos poderes religiosos da tradio indgena no passou despercebido aos olhos vigilantes da Inquisio, ciosa da pureza da f no territrio colonial: os cultos de santidade so reprimidos com vigor. A verdade catlica, corporificada e expressa nos termos da tradio lusitana, considerada como absoluta e excludente, destituindo as outras crenas religiosas de qualquer valor.
I55.0.c..p. 87.
4. Teologia da Escravido
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do como nica opo possvel, uma vez que os escravos passavam a ser sustentados pelos seus senhores. A fora da argumentao teolgica considera a vida como um "dom de Deus", a ser preservado mesmo com a renncia da liberdade. Essa reflexo tica, entretanto, deixava de lado uma anlise mais profunda sobre as condies histricas de natureza econmica e social, geradoras dessas situaes de precariedade humana. A segunda forma de escravido autorizada pela Igreja era a resultante da guerra: admitia-se assim a escravido como forma de poupar a vida de um inimigo. Ao invs de ser eliminado, o prisioneiro capturado era conduzido como escravo, conforme praxe j introduzida na sociedade maometana. Na medida em que o esprito das cruzadas se desenvolveu, sob o estmulo da prpria Igreja, empenhada em conter a expanso do islamismo, essa segunda forma de escravido passou a ter uma explicitao mais ampla: a escravido era aceita, desde que resultante de uma guerra motivada por motivos justos ou religiosos. As expedies blicas conhecidas como cruzadas tornaram-se prottipos dessas guerras. O lema das cruzadas: "Deus o quer", dava a esses combates no apenas um carter sacral, mas fundamentava sua argumentao na prpria vontade divina. As guerras justas No Brasil, a presena dos escravos africanos foi sempre crescente a partir de meados do sculo XVI. A principal justificativa apresentada na sociedade colonial para a escravido negra foi a doutrina da guerra justa. Os negros poderiam ser escravizados desde que capturados num combate considerado dentro dos padres da justia, isto , quando os portugueses defendiam suas bases coloniais na frica contra as incurses e ataques dos sarracenos. Na realidade, era extremamente difcil, e praticamente impossvel, poder saber, ou verificar, na colnia brasileira, se os escravos vendidos eram efetivamente o fruto de uma guerra justa. Alm da imensa distncia do territrio africano, tendo o oceano como linha divisria, os meios de comunicao eram tambm extremamente precrios. Na realidade, alguns telogos tinham presente a profunda ambiguidade dessa argumentao religiosa. O jesuta Lus de Molina j
Teologia da Escravido
/t numerosa presena africana no Brasil a partir de meados do sculo XVI foi o resultado da necessidade do brao escravo para o trabalho agrcola. Partilhada entre capites e fidalgos portugueses, a nova terra deveria gerar produtos agrcolas, pois os recursos minerais s foram encontrados de forma satisfatria a partir de fins do sculo XVII. Para o trabalho nos grandes latifndios, foi feita a importao macia de escravos da frica. Eliminada em grande parte da sociedade ocidental com a queda do Imprio Romano, a escravido passara a ser reintroduzida na Europa sobretudo a partir da guerra com os muulmanos. De fato, tal prtica era uma instituio mantida pela tradio islmica; assim sendo, os inimigos vencidos na guerra eram conduzidos como escravos. Em contato frequente com os rabes na Pennsula Ibrica, tambm as populaes crists passaram a adotar uma conduta anloga: transformar em escravos as pessoas capturadas na guerra. Esses atos passaram a ser justificados pelo teor das bulas pontifcias que autorizavam a escravizao dos mouros. Legitimidade tica J a partir do sculo XIII a escravido comea a ser uma praxe entre os cristos, exigindo-se evidentemente um pronunciamento sobre sua legitimidade por parte da teologia. Duas razes passaram a ser apresentadas inicialmente pelos moralistas catlicos como legitimadoras da escravido: a indigncia absoluta e a guerra. A primeira era considerada como escravido espontnea, ou seja, quando uma pessoa entregava a si mesma ou aos filhos, por estar numa situao de penria absoluta,- apresentava-se ento a escravi-
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observara que a "converso dos negros" era apenas um pretexto para justificar o interesse econmico dos traficantes lusos. Eis algumas reflexes por ele deixadas:
Os portugueses no combatem contra os pretos da Guin. Alis, como ouo dizer, chegam a insistir com os mercadores do Cabo Verde que evitem ser motivo qualquer de hostilidade entre os negros, a fim de que o comrcio lucrativo no decresa. Segue-se que aqueles escravos no so resultado de guerras entre lusos e negros. Muito ao contrrio, so as tribos africanas da Guin que vivem em guerras contnuas entre si, sem qualquer direito ou justia156.
de fome, supondo-se que os pais estejam de acordo, evitando-se coao de qualquer espcie [...]. Quarto. Em regies como a Guin, onde as tribos se digladiam constantemente sem motivo, no se pode arrastar escravido os prisioneiros de guerra [...]. Quinto. Admitindo-se, muito embora, a vantagem decorrente do trfico, a saber, a converso dos negros, seria muito melhor irem os zelosos missionrios quelas regies para difundir o cristianismo, ficando vedado o trfico158.
Declara, em seguida, que os mercadores nem sequer se perguntavam sobre a origem da presa; preocupados em comprar o que se lhes oferecia, logo chegavam a um acordo sobre o preo:
Falei com alguns mercadores que traficam escravos da frica. Estavam de acordo com o meu pensamento. Por quanto me foi dado averiguar, eles s tm um objetivo em mira, a saber, o seu lucro e vantagem. Chegam a esboar um gesto de surpresa quando se lhes tenta despertar algum escrpulo, dizendo ser maravilhosa a sorte dos negros comprados e exportados [...] porque assim seriam conduzidos ao cristianismo157.
Ele sabia, porm, como os demais religiosos, que era apenas um pio desejo, e que nunca se realizaria enquanto perdurassem os interesses econmicos da metrpole nesse comrcio humano. De fato, a perspectiva de riqueza e a ganncia levou os conquistadores a. considerar os negros como pertencentes a uma raa inferior, uma espcie de seres intermedirios entre os homens e os animais irracionais. Apesar do protesto inicial de alguns poucos jesutas, ficou estabelecido como norma na cristandade colonial que o comrcio de escravos aqui realizado deveria ser considerado justo, salvo no caso de haver provas evidentes do contrrio, o que nunca ocorreu. A maldio divina Em nvel mais amplo e popular a tese mais difundida para justificar a escravido negra era a maldio divina. Sob esse prisma, trs interpretaes diversas, mas convergentes, eram apresentadas para explicar a origem e justificar a escravido negra. A primeira delas afirmava que a escravido era consequncia do pecado de Ado, e da maldio divina imposta ao homem de trabalhar a terra com o suor do rosto. O trabalho escravo evidenciava na sociedade a fora dessa maldio divina. Agostinho, o principal elaborador da teoria do pecado original, tornou-se tambm o mais importante divulgador da tese da escravido como consequncia e castigo desse mesmo pecado. Dessa forma, fica estabelecida uma circularidade entre a culpa e a escravido: quanto mais culpada fosse a pessoa, mais merecedora da escravido. Mas a recproca tambm acabava sendo considerada verdadei158. Lus de Molina. De justita et jure. Trat. 2, disp. 34, n. 19.
Tratava-se, portanto, de uma justificativa ideolgica para a falta de tica do trfico escravocrata: apelava-se ento para a possibilidade de converso crist dos africanos. Em outras palavras, os comerciantes lusos assumiam uma atitude antitica e anticrist sob o pretexto de cristianizar e moralizar os negros. Partindo desses fatos e constataes, Molina tenta estabelecer alguns princpios bsicos sobre a legitimidade dos escravos obtidos na costa da frica:
Primeiro. Ali onde os portugueses estiveram em guerra, os mercadores podem adquirir escravos oferecidos, sem indagaes ulteriores, porque, enquanto no surgirem dvidas especiais, de supor tratar-se de escravos prisioneiros de guerra [...]. Segundo. Quem foi reduzido escravido por um tribunal negro, em vista de algum crime cometido, pode ser comprado e levado pelos portugueses [...]. Terceiro. lcito aos mercadores lusos,adquirir como escravos os filhos de negros famintos, dando-lhes, em troca, alimentos em pocas
156. Apud Joo Manoel Lima Mira. A evangelizao do negro no perodo colnia) brasileiro. So Paulo, Loyola, 1983, p. 76. 157. Joo Manoel Lima Mira. O.c., p. 76.
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r: aquele que fosse reduzido condio de escravo certamente estaria carregado de culpas a pagar. Como resultante dessa concepo, acentuou-se ainda mais o carter de "inferioridade" do trabalho manual, agora envolto tambm pela "negatividade" do prprio pecado. Mediante essa argumentao religiosa a escravido perdia a sua raiz histrica, vinculada a interesses polticos e econmicos, e era remetida para um tempo primordial e mtico, totalmente fora do controle humano. A escravido se transformava assim numa realidade da prpria condio humana, marcada pelo pecado de Ado. A tese da escravido como consequncia do pecado relembrada pelo jesuta Benci, ao afirmar, em seus sermes,
[...] que sendo o gnero humano livre por natureza, e senhor no somente de si, seno tambm de todas as mais criaturas [...] chegasse grande parte dele a cair na servido e cativeiro, ficando uns senhores e outros servos, foi sem dvida um dos efeitos do pecado original dos nossos primeiros pais Ado e Eva, donde se originaram todos os nossos males159.
Sabido que, dormindo este patriarca com menos decncia descoberto, vendo Cam, e escarnecendo desta desnudez, a foi publicar logo a seus irmos; e em castigo deste abominvel atrevimento, foi amaldioada do pai toda a sua descendncia, que, no sentir de muitos, e a mesma gerao dos pretos que nos servem, e aprovando Deus esta maldio, foi condenada escravido e cativeiro160.
Para esse telogo jesuta que vivia no Brasil na primeira metade do sculo XVIII o servio prestado pelos escravos negros estava assim plenamente justificado, resultante de uma maldio divina. Transferncia para a Cristandade Numa outra perspectiva teolgica, no faltavam tambm aqueles que apregoavam o benefcio advindo para os negros ao serem transferidos da frica para o Brasil. Segundo essa doutrina, eles deixavam uma terra do demnio, onde estariam condenados ao inferno, e eram transferidos para o Brasil, onde haveriam de se salvar, ao serem inseridos na Cristandade. Dessa forma os negros, embora vivendo na colnia sob o regime de escravido, eram beneficiados pela garantia da salvao. Para Antnio Vieira, a transferncia dos negros para o Brasil, embora como escravos, foi uma graa de Deus, pois os pais que ficaram na frica "se condenam e vo para o inferno".
Oh! Se a gente preta tirada das brenhas da sua Etipia, e passada ao Brasil, conhecera bem quanto deve a Deus, e Sua Santssima Me, por este que pode parecer desterro, cativeiro, desgraa e no seno milagre, e grande milagre!"161
A segunda verso considerava os africanos como descendentes de Caim, e, portanto, trazendo ainda na carne o sinal da maldio divina imposta ao primeiro homicida, segundo a narrativa bblica. De fato, ao amaldioar Caim, Deus lhe colocou um signo na carne, para que no fosse morto e vivesse continuamente expiando o seu crime. Na tradio popular os negros passaram a ser considerados como a raa maldita de Caim, sendo a negritude de sua pele o sinal imposto pelo prprio Deus. De acordo com uma terceira interpretao, os africanos eram os descendentes de Cam, o filho de No, amaldioado pelo pai por ter zombado de sua nudez, quando jazia embriagado, aps provar o fruto da videira. Tendo como ouvintes sobretudo senhores de engenho, onde trabalhavam os escravos negros, o jesuta Benci no deixa de lembrar em seu sermo a maldio que pesava sobre os mesmos. Em sua opinio, os escravos "deviam andar todos despidos, visto que a servido e o cativeiro tiveram sua primeira origem do ludbrio que fez Cam, da desnudez de No seu pai". E acrescentava:
159. Jorge Benci. Economia cristo dos senhores no gooerno dos escrouos. So Paulo, Grijalbo, 1977, p. 47.
Nuno Marques Pereira lembra que os negros, vivendo nas "trevas da gentilidade", tiveram o privilgio de ser transferidos para "terras de catlicos":
Porque para os que vivem nas trevas da gentilidade costuma a Divina Providncia usar de sua misericrdia para com eles, mandando-os alumiar com a luz da f, pelos operrios do Santo Evangelho. E tambm permite sua Divina Misericrdia que muitos destes gentios sejam trazidos s terras dos catlicos, para os ensinarem e doutrinarem, e lhes tirarem os ritos gentlicos, que l tinham aprendido com seus pais.
160. Jorge Benci. O.c., p. 65. 161. Apud Ronaldo Vainfas. Ideologia e escravido. Petrpolis, Vozes, 1986, p. 97.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Tambm certo que, por direito especial de uma bula do Sumo Pontfice, se permitiu que eles fossem cativos, com o pretexto de serem trazidos nossa f catlica, tirando-lhes todos os ritos e supersties gentlicas, e ensinando-lhes a doutrina crist, o que se no poderia fazer, se sobre esses no tivssemos domnio162.
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Vede se pode haver maior benefcio que escolher-vos Deus, entre tantos idlatras e diferentes naes, trazendo-vos ao grmio da Igreja, para que l, com vossos pais, vos no perdsseis, e c como filhos seus vos salvsseis? Pode haver maior benefcio?163
Para reforar os argumentos teolgicos, faz-se tambm referncia ao prprio magistrio oficial da Igreja. De fato, atravs da bula de 5 de outubro de 1462, Pio II justificava a escravido como meio mais prtico para fazer com que os negros abraassem a f catlica. Convm ter presente que o termo "pretexto" utilizado acima pelo autor no envolve uma conotao de m-f, mas tem o sentido de "finalidade". Numa alocuo aos prprios negros, Nuno Marques procura convenc-los da felicidade que tiveram em ser transferidos da frica, lugar de domnio de satans, para as terras braslicas, onde se havia estabelecido a Cristandade. E dessa forma, complementa ele, os negros estavam tambm cumprindo em sua existncia uma antiga profecia do Rei Davi.
E reparai com ateno as muitas e grandes obrigaes que deveis a Deus, por vos ter dado conhecimento de si; e por vos ter tirado de vossas terras, onde vossos pais e vs viveis como gentios, e vos ter trazido a esta, onde instrudos na f viveis como cristos, e vos salvais. Fez Deus tanto caso de vs, e disto mesmo que vos digo, que mil anos de vir ao mundo, o mandou escrever e profetizar nos seus livros, que so as Sagradas Escrituras: Vir tempo, diz Davi, em que os etopes (que sois vs), deixada a gentilidade e idolatria, se ho de ajoelhar diante do verdadeiro Deus. E que fariam assim ajoelhados? O mesmo profeta: faro orao, levantando as mos ao mesmo Deus. E quando se cumpriram estas duas promessas, uma do salmo setenta e um, outra do salmo sessenta e sete? Cumpriram-se principalmente depois que os portugueses conquistaram a Etipia Ocidental; e esto-se cumprindo hoje, mais e melhor que em nenhuma outra parte do mundo nesta Amrica, aonde, trazendo os mesmos etopes em inumervel nmero, todos com os joelhos em terra, e com as mos levantadas aos cus, crem, confessam e adoram todos os mistrios da Encarnao, Morte e Ressurreio do Criador e Redentor do mundo, verdadeiro Filho de Deus e da Virgem Maria; e enfim, todos os mais mistrios da Santssima Trindade.
A teologia da poca no apenas justificava a expatriao dos africanos, mas considerava-a a realizao de uma verdadeira promessa divina, abrindo dessa forma aos negros as portas da salvao. Diante desse supremo benefcio, os males que lhes advinham pelo regime escravocrata eram de somenos importncia. Uma vez estabelecida dentro dos critrios exigidos pela regulamentao lusitana, a escravido passava a ser considerada no s legtima, mas tambm sacralizada, pois representava um componente da prpria Cristandade. o que transparece claramente do pensamento de Vieira, segundo o qual a fuga de um escravo deve ser considerada no s a transgresso de uma lei, mas um verdadeiro pecado. De fato, na resposta dada ao provincial dos jesutas sobre a possibilidade de se atender aos negros dos Palmares, desejosos de ter um padre para administrar os sacramentos e celebrar a missa, Vieira elenca cinco razes para recusar o pedido, das quais a ltima a seguinte:
Quinta e total, porque sendo rebelados os cativos, esto e perseveram em pecado contnuo e atual, de que no podem ser absolvidos, nem receber as graas de Deus, sem se restiturem ao servio e obedincia de seus senhores, o que de modo algum ho de fazer164.
A permanncia na escravido, portanto, uma exigncia tica que se aplica aos escravos, e o regime escravocrata fica sendo reconhecido como uma ordem social aprovada por Deus. Numa viso bastante realista, o jesuta reconhece que os escravos fugitivos s voltariam mediante a plena garantia de liberdade:
S um meio havia eficaz e efetivo para verdadeiramente os reconduzirem, que era concedendo-lhes S.M. e todos os senhores, espontaneamente, liberal e segura liberdade. Porm, esta mesma liberdade, assim considerada, seria a total destruio do Brasil165.
163. Nuno Marques Pereira. O.c., p. 146-150. 164. Apud Luis Palacin. "O homem e a sociedade no pensamento de Vieira: um estudo sobre a conscincia possvel". In: Sntese, mai.-ago./l979, p. 20.
162. Nuno Marques Pereira. Compndio norrafoo do peregrino da Amrica. Vol. Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1988, p. 146.
. Rio de
165. Apud dem, bdem, p. 40.
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Por conseguinte, dentro da ordem existente, os escravos no tinham alternativa: s ficavam livres do pecado aceitando viver na escravido, pois sem escravido o Brasil colnia perdia sentido para Portugal. A tica crist, portanto, devia permanecer atrelada aos interesses metropolitanos de natureza poltica e econmica. Condenao dos ritos africanos Na medida em que os negros eram inseridos na Cristandade colonial, estabelecia-se tambm uma presso por parte das autoridades para que renunciassem a seus cultos ancestrais, aceitando a crena e os preceitos catlicos. O moralista Nuno Marques Pereira mostra-se extremamente rgido com relao aos cultos afro-brasileiros, considerados por ele como verdadeiras manifestaes diablicas. Ele aproveita para transmitir sua perspectiva teolgica ao narrar um dilogo ocorrido entre o Peregrino, principal personagem do Compndio, e um fazendeiro do sul da Bahia. A uma pergunta do Peregrino a respeito da natureza dos calundus, o seu anfitrio responde:
- Sio uns folguedos ou adivinhaes que dizem estes pretos que costumam fazer nas suas terras, e quando se acham juntos, tambm usam deles c, para saberem vrias coisas, como as doenas de que procedem, e para adivinharem algumas coisas perdidas, e tambm para terem ventura em suas caadas e lavouras, e para muitas outras coisas. - Verdadeiramente, Senhor, que me dais motivos para no fazer de vs o conceito que at agora fazia; pois vos ouo dizer que consentis na vossa fazenda, e nos vossos escravos, coisa to supersticiosa, que no estais menos que excomungado, e os vossos escravos, alm de serem transgressores do primeiro mandamento da Lei de Deus166.
Logo parece que tacitamente (ou para melhor dizer, expressamente), se est este pecado da idolatria e feitiaria penetrando nestes povos e cristandade, pois no h castigos167.
Os cultos africanos, portanto, eram considerados como verdadeira manifestao diablica. Por isso, como forma de compensar os negros da perda de sua identidade religiosa, era oferecido a eles o subsdio da proteo celeste prprio do catolicismo atravs do culto de Nossa Senhora e dos santos. Devoo a Nossa Senhora do Rosrio No so conhecidas suficientemente as razes da indicao da Virgem do Rosrio para devoo dos escravos, afirma Julita Scarano, acrescentando:
Quanto Senhora do Rosrio seu culto tornou-se popular com a batalha de Lepanto e sua fama, bem como a repetio do tero, foram intensamente divulgadas pelos dominicanos. [...] A Igreja, no seu esforo para integrar o africano recm-chegado numa sociedade catlica e branca, atraiu-o para as irmandades mais capazes de interess-lo. Talvez o proselitismo dominicano tenha sido mais eficaz, levando os negros a preferirem as associaes que esses frades mantinham em seus conventos168.
Transferidas da metrpole para a colnia, as confrarias do Rosrio constituram uma forma significativa de possibilitar aos negros o acesso crena catlica. Essas associaes religiosas permitiam no apenas que os escravos se fortalecessem enquanto grupo social, podendo atravs delas estabelecer laos de solidariedade tnica, mas tambm utilizassem essas mesmas confrarias como instrumento para obter a alforria de seus membros e de outros negros, bem como defender os interesses de sua raa oprimida. No sermo do Rosrio, pregado num engenho do recncavo baiano em 1624, Vieira exortava as escravas negras a utilizarem as contas do rosrio como adorno corporal, e sinal da proteo de Maria:
Assim quer que tragais a sua marca a Senhora do Rosrio: pone me ut sgnaculum super cor t num, ut sgnaculum super brachum tuum. As
Mais adiante, na continuao do dilogo, o Peregrino volta a repreender o fazendeiro por sua tolerncia para com os rituais africanos:
- Logo, como se lhes pode permitir agora, que usem de semelhantes ritos e abusos to indecentes, e com tais estrondos, que parece que nos quer o demnio mandar tocar triunfo, ao som destes infernais instrumentos, para nos mostrar como tem alcanado vitria nas terras em que o verdadeiro Deus tem arvorado a sua cruz? [...]
167. Nuno Marques Pereira. O.c., vol. l, p. 146-147. 166. Nuno Marques Pereira. Compndio norrotoo do peregrino da Amrica. Vol. Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1988. p. 145.
. Rio de
168. Julita Scarano. Devoo e escravido: a irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito Diamantino no sculo XV/K. 2 ed. So Paulo, Nacional, 1978, p. 38-40.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade voltas das contas que trazeis nos pulsos e no pescoo (falo das pretas) sejam todas das contas do rosrio. As do pescoo, cadas sobre os peitos, sero a marca do peito. E as dos pulsos, como braceletes, sero a marca dos braos. E uma e outra marca, assim no corao como nas obras, sero um testemunho e desengano para todos, de que j esto livres vossas almas do cativeiro do demnio e do pecado, para nunca mais o servir169.
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Os santos protetores Ao lado do culto de Nossa Senhora, os negros passaram tambm a ter uma especial devoo por outros santos, como assinala Scarano:
Em nosso pas, os negros tinham tambm como patronos Santa Ifignia, So Benedito, Santo Antnio de Catagerona, So Gonalo, Santo Onofre, os quais, segundo a hagiografia tradicional, eram pretos ou pardos, e gozavam, por isso, de singular popularidade. Santa Ifignia, princesa nbia convertida ao cristianismo, sempre foi cultuada nas igrejas dos homens de cor [...]. S. Benedito o mais popular dentre os santos de cor, e o seu culto, desenvolvido na Europa, alcanou imensa aceitao no Brasil por parte de escravos, forros, mulatos e mesmo brancos. Considerado o advogado dos negros, foi objeto de uma festa especial e solene, que ainda se realiza em algumas velhas cidades172.
. Noutro tpico o pregador jesuta enfatizava que aos negros, em geral, estava reservada especialmente a contemplao dos mistrios dolorosos:
Que entre todos os mistrios do rosrio, haveis de ser mais particularmente devotos dos que so mais prprios do vosso estado, de vossa vida e de vossa fortuna, que so os mistrios dolorosos [...]. Os dolorosos, ouam-me agora todos, so os que vos pertencem a vs, como os gozosos aos que, devendo-vos tratar como irmos, se chamam vossos senhores170.
Dessa forma, brancos e negros deviam se unir na devoo a Nossa Senhora do Rosrio, mantendo-se, porm, cada um no lugar que lhe cabia na sociedade colonial. importante assinalar que, mediante essas confrarias, era oferecida uma oportunidade para que de algum modo nos negros se integrassem melhor na sociedade brasileira. o que enfatiza ainda Julita Scarano:
As associaes do Rosrio permitiam que o escravo e outros homens de cor se reunissem dando vazo s tendncias gregrias ou ldicas. Como as celebraes eram ordinariamente religiosas e assim abertas a toda a populao, qualquer festa catlica poderia proporcionar tais oportunidades, mas era na comemorao de seus santos protetores que o preto se torna o organizador, o "dono" da festa, patrocinando-a a seu gosto. Desse modo, a confraria era praticamente a nica instituio aberta ao homem de cor, dentro da legalidade, onde, esquecida a sua situao de escravo, poderia viver como um ser humano171.
So Benedito, um irmo leigo morto em 1589, passou a ser considerado taumaturgo logo aps sua morte. Em razo da cor de sua pele, tornou-se logo protetor dos negros, apesar da falta de reconhecimento oficial da Igreja. Roger Bastide, apoiando-se em J. Taunay, registra um episdio curioso ocorrido em Salvador:
Frei Correal, quando de sua passagem na Bahia em 1689, surpreende-se ao ver numa procisso um carro onde a Virgem Santa rivaliza com So Benedito que toma, diante dela, os modos mais indecentes173.
Antonil, por seu turno, assegurava em 1711 que a devoo a So Benedito j estava generalizada entre os negros dos engenhos da Bahia em princpios do sculo XVIII. O culto popular a esse santo protetor dos negros s foi autorizado oficialmente pela Igreja em 1743. Santa Ifignia tambm era bastante prestigiada. Em So Paulo, criou-se a Confraria de Santa Ifignia, que passou a funcionar na igreja do mesmo nome. O culto dessa santa foi tambm muito difundido em Minas Gerais. Diversos protetores celestes catlicos, por seu turno, passaram a ser identificados com entidades do culto do candombl designadas como orixs. A aproximao entre os santos catlicos e os orixs
172. Julita Scarano. O.c., p. 38. 173. Roger Bastide. As religies africanas. Vol. l. So Paulo, Pioneira, 1971, p. 166.
169. Antnio Vieira. Sermes pregados no Brasil. Lisboa. Agncia Geral das Colnias, 1940, p. 71. 170. Antnio Vieira. O.c., p. 72. 171. Julita Scarano. Deooo e escrauido: o irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito Diamantino no sculo XVIII. 2 ed. So Paulo, Ed. Nacional, 1978, p. 145.
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africanos resultou em grande parte, pela semelhana de atividades e funes atribudas a uns e a outros, como bem exemplifica Roger Bastide:
evidente que Omolu, deus da varola, s se podia identificar com So Lzaro, cujo corpo est coberto de feridas, e que cura as doenas da pele, ou com So Roque, cujo co lambe as suas chagas, ou com So Sebastio, representado nas litografias populares, amarrado a uma rvore, a carne toda ensanguentada pelas flechas contra ele atiradas. Igualmente o Oxoc, o deus da caa, no podia se unir a no ser com santos guerreiros, como So Jorge ou So Miguel, que as imagens mostram varando com suas setas drages e outros animais monstruosos, agonizantes a seus ps [...]. Se So Francisco se identifica a Iroco porque ele o santo da natureza, e em suas imagens visto sob uma rvore frondosa, prestes a falar com os passarinhos. Os Ibej, gmeos sagrados, vo naturalmente encontrar na hagiografia catlica outros gmeos, como S. Cosme e S. Damio. Se Nananbucuru identificada com Santa Ana porque Santa Ana a me da Virgem, av de Jesus, para os afro-brasileiros a divindade "mais antiga" e a ancestral de todos os orixs ' .
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executada pelo seu prprio pai. Seguindo a ata do martrio, o jesuta Vieira afirmava no sermo de sua festa:
rasgam-se ao mesmo tempo as nuvens, ouvem-se dois temerosos troves, disparam-se furiosamente dois raios, os quais, derrubando, abrasando e consumindo os dois tiranos, em um momento os desfizeram em cinzas175.
Os raios, portanto, foram utilizados pela divindade em castigo dos inimigos da f. Na colnia brasileira, Santa Brbara comeou logo a ser invocada sempre que o cu se cobria de nuvens escuras, e o ribombo dos troves ecoava pelos espaos, e o fulgor dos raios cruzava os cus: Valei-me, Santa Brbara. No sermo acima referido, o telogo Vieira foi um grande enaltecedor do culto a Santa Brbara, como protetora contra os raios e os troves:
Eu no quero, nem posso dizer, que depois que no mundo houve Santa Brbara, os raios no fossem nocivos aos homens, ou assombrando-os ss com o ar, ou tirando-lhes a vida e fazendo-os em cinza com o fogo, pois esto cheias as histrias de mortes notveis de grandes personagens feridos e despedaados com raios. Mas o que s quero dizer que, de pessoa que invocasse Santa Brbara, e algum raio a ofendesse, nenhuma histria h, nem, como logo direi, pode haver176.
Como observa o mesmo autor, alguns desses santos tiveram adaptaes a diversos orixs, dependendo da regio.
Santa Brbara, um culto sincrtico
Entre esses diversos cultos sincrticos, Santa Brbara merece aqui uma referncia especial, a fim de se mostrar a evoluo do seu culto na prpria cultura catlica, e as razes especficas de sua adoo pelos africanos. Santa Brbara era uma das devoes surgidas na Idade Mdia com uma finalidade especfica de proteo contra as foras destruidoras da natureza, representadas pelo raio. Tornou-se comum a invocao dessa santa sempre que ocorriam trovoadas. Esse culto foi difundido tendo como fundamento a tradio lendria sobre a biografia da santa. Filha nica e herdeira de Discoro, rico proprietrio da cidade de Nicomdia, converteu-se ao cristianismo. Mas foi presa e condenada morte pelo Imperador Marciano, e
t-74. Roger Bastide. As religies africanos no Brasil. Vol. 2. So Paulo, Pioneira, p. 362-363.
Era uma devoo ainda muito forte em meados do sculo XIX, como refere Thomas Ewbank. Na igreja do antigo Convento da Ajuda ele encontrou um altar dedicado a Santa Brbara. "Esta ltima Senhora, segundo o Compndio de Oraes, "uma grande protetora contra os raios"177. Com a descoberta da plvora, e sua utilizao progressiva nas armas de fogo a partir do sculo XVI, Santa Brbara passou tambm a ser a protetora da artilharia, como lembra o prprio Vieira a seguir:
Na cavalaria as pistolas e as carabinas, nos infantes os mosquetes e os arcabuzes, nos exrcitos e nos muros da cidade os canhes e as culebrinas. E todos estes instrumentos, e os que os manejam, ficaram desde ento sujeitos ao imprio, e debaixo da proteo de Santa Brbara.
175. Antnio Vieira. Os sermes. So Paulo, Difuso Europeia do Livro, 1968, p. 396. 176. Antnio Vieira. O.c., p. 405. 177. Thomas Ewbank. A vida no Brasil ou Dirio de uma visita ao pas do cacau e das palmeiras. Rio de Janeiro, Conquista, 1973, p. 195.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade Vede quanto se aumentou o seu domnio com o invento da plvora, na variedade, na fora, nos efeitos, e ainda nas facilidades dos tiros e mquinas de fogo a que preside178.
Dessa forma, Santa Brbara se transformava tambm numa santa "guerreira". Alm de proteo contra as foras da natureza, auxiliava os cristos que a invocassem na utilizao das armas de fogo. Alis, numa referncia explcita guerra contra os holandeses, o mesmo telogo acrescenta:
Ponde-vos no galeo So Domingos, capitnea real de nossa armada nas quatro batalhas navais de Pernambuco, sustentando a bateria de trinta e cinco naus holandesas [...]. Quem negar que supria ali a vigilncia e patrocnio de Santa Brbara, o que nenhuma providncia humana pudera conter? Sobre este conhecimento e reconhecimento, que vivas e louvores deve toda a milcia catlica, assim no mar, como na terra, sua grande protetora?179
Teologia da Inquisio
A perseguio e segregao dos judeus por parte das autoridades crists teve seu incio em fins do sculo IV, quando a crena em Jesus tomou-se oficial no Imprio Romano. Considerados como guardies da religio crist, diversos imperadores colocaram restries presena dos judeus em seus territrios, seguindo nisto a prpria orientao das autoridades eclesisticas, como ressalta o jesuta Ricardo Villoslada:
J os antigos imperadores cristos, como se v no cdigo de Teodsio e no de Justiniano, trataram de restringir os direitos dos judeus em matria de propriedade,'de sucesso, e em suas relaes sociais. Anlogas restries encontramos nos conclios da Frana merovngia e da Espanha visigoda181.
Como ocorreu com outros cultos catlicos, passou tambm a sofrer a influncia da religio africana, sendo relacionada com o orix lans, como ressalta Roger Bastide:
lans identificada com Santa Brbara, porque ela "comeu" a magia de seu marido Xang, e por conseguinte lana o raio de sua boca; ora, Santa Brbara padroeira dos artilheiros, e a todos protege contra os raios e contra os incndios. A lenda diz que seu pai fora fulminado por um raio quando, furioso por no v-la abjurar sua f crist, tentava decapit-la. A esse motivo, Ren Ribeiro acrescenta outro: os desenhos representam comumente Santa Brbara de p, diante de uma torre de trs janelas, com a palma dos mrtires em uma mo, e na outra o clice e santo vitico geralmente. O autor acima pensa que essa representao simblica de seu favor em favor dos moribundos teria ajudado a aproxim-la de lans, a nica deusa a no temer a morte, a intervir no achech, ou velar os defuntos na cmara de Bale1*0.
Justificativas para a segregao judaica Trs principais razes de natureza teolgica foram utilizadas ao longo da Idade Mdia para justificar a marginalizao social imposta aos judeus: a maldio divina, a recusa de aceitar a doutrina de Cristo e a prtica da usura. A justificativa mais forte, e de consequncias mais trgicas, era a afirmao de que os judeus constituam uma raa amaldioada por Deus. Segundo a narrao evanglica, membros da comunidade judaica, reunidos diante do pretrio de Pilatos, tinham pedido a morte de Jesus, e confirmado essa deciso ao solicitar que o seu sangue casse sobre eles e os filhos. A partir desse episdio bblico, o povo judeu passou a ser considerado pelos telogos cristos como deicida, ou seja, responsvel pela morte do Filho de Deus. E, consequentemente o Pai Eterno, atendendo prpria invocao deles, os havia transfor181. Ricardo Garcia Villoslada. Historio de Ia Iglesia Catlica. Vol. 2. Madri, La Editorial Catlica, 1958, p. 884.
Dessa forma, Santa Brbara passava a ser cultuada por brancos e negros, sendo que no caso desses ltimos a devoo tambm mantinha-se vinculada a suas razes africanas. Atravs das festas celebradas a esta e a outros santos catlicos os escravos podiam encontrar algum lenitivo para a sua triste condio de vida na sociedade colonial.
178. Antnio Vieira. O.c., p. 407. 179. Antnio Vieira. O.c., p. 412. 180. Roger Bastide. As religies africanos. Vol. 2. So Paulo, Pioneira, 1971, p. 362.
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5. Teologia da Inquisio
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mado num povo maldito. Inspirando-se nessa mesma passagem bblica, foi introduzido na liturgia da Sexta-feira Santa, comemorao da Morte de Cristo, uma especial prece: oremus et pr perfidis judeis. Rezava-se pelos "prfidos judeus", desde a Idade Mdia, para que encontrassem o difcil caminho da converso, fugindo assim ao castigo divino imposto sua raa. Em razo da maldio que havia cado sobre toda a nao judaica, os cristos passavam a sentir a obrigao de segreg-los do convvio social, e transformando-se dessa forma em braos executores da prpria justia divina:
Desde o sculo XII, os judeus tinham que habitar separados dos cristos em bairros dos subrbios, chamados em Espanha de juderia e em outras naes ghetto. Para que a distino fosse mais clara, e consequentemente se pudessem evitar com mais facilidade o contato mtuo, e os noivados entre pessoas de uma e outra religio, os judeus eram obrigados, especialmente desde o IV Conclio do Latro, a trazer no traje um distintivo, consistindo num gorro ponteagudo, e numa franja amarela ou vermelha cosida roupa183.
ts, como j foi analisado anteriormente. Por isso, enquanto se admitia que os filhos dos mouros pudessem ser raptados a fim de serem educados na f crist, as autoridades eclesisticas declaravam que essa atitude era ilcita em se tratando dos judeus. Essa doutrina foi difundida na Pennsula Ibrica atravs do Livro das confisses e do Dilogo de Robim e do telogo, divulgados a partir do sculo XIV. De acordo com esses textos, afirma Jos Antunes, "furtar os filhos pequeninos dos mouros para os batizar, mesmo contra a vontade dos pais, nunca ser pecado, podendo at ser uma obra meritria, desde que se proceda com reta inteno",- em relao aos judeus a posio teolgica mais mitigada:
Mas com os filhos dos judeus que so pequeninos, isto , que ainda no atingiram o uso da razo, os cristos no os podem furtar para os batizar. Podem sim (acrescenta a glosa) separar do convvio dos pais infiis, os filhos j convertidos f, a fim de que se no envolvam nos erros dos seus pais, e mais facilmente possam crescer e progredir na f crist. Mas quanto aos judeus sem idade, no lcito, pois os judeus, segundo o Direito e os doutores so servos dos prncipes e dos senhores cristos em cujas terras vivem, e sobre quem tem jurisdio. Alm disso, no devem ser perseguidos porque os judeus so teis em toda a parte, enquanto os sarracenos se devem combater, e justamente porque ocuparam violentamente a terra, expulsando os cristos das cidades e dos seus lugares184.
O historiador Villoslada afirma ainda que esse car ter de rejeio ao povo judeu permaneceu na Pennsula Ibrica, com perodos menos repressivos, ao longo de toda a Idade Mdia:
No faltaram algumas perseguies populares; estas foram mais duras e frequentes no sculo XIV. Certo que o nome de judeu era considerado infamante; conforme atesta o convertido Pedro Afonso de Huesca, no sculo XII as pessoas costumavam dizer, ao jurar que no haveriam de fazer tal coisa: "Eu serei judeu se fizer semelhante coisa183.
Considerados como algozes do Filho de Deus, os judeus passaram a ser vistos como a expresso da maldade humana. Por isso, no idioma luso-brasileiro criou-se o verbo judiar para indicar a prtica de maldade, e o substantivo judiao paia definir esse prprio ato. A outra acusao grave dirigida contra os judeus era a de no terem aceito a religio de Cristo, renegando-a. Eram, portanto, infiis, e sob esse aspecto, considerados na Pennsula Ibrica em condies anlogas aos mouros. No obstante, a posio assumida contra eles foi menos rgida do que em relao aos rabes, tidos como invasores das terras cris-
A terceira razo para a excluso e perseguio dos judeus era a prtica da usura. Na medida em que foram proibidos de se inserir na sociedade agrria medieval, ao lado dos cristos, os judeus passaram a desenvolver a aptido comercial. Pode-se afirmar, com efeito, que foram eles que introduziram na Europa a mentalidade burguesa mercantil, onde se valorizava muito a poupana, como forma de garantir um bem-estar melhor no futuro. Muitos judeus, de fato, se transformaram em prsperos comerciantes, inclusive dando incio ao sistema bancrio. Inserida profundamente na sociedade feudal, a Igreja passou a condenar com rigidez essas atividades comerciais, sobretudo a usura, quando se realizava o emprstimo de dinheiro a juros, com finalidade de lucro. A partir da criou-se a imagem negativa do judeu usurrio, com uma forte rejeio popular. A prosperidade econmica dos judeus, alis, foi a principal causa da persegui-
182. Ricardo Garcia Villoslada. O.c., vol. 2, p. 885. 183. Ricardo Garcia Villoslada. O.c., vol. 2, p. 888.
184. Jos Antunes. "Acerca da liberdade de religio na Idade Mdia - Mouros e judeus perante um problema teolgico-cannico. In: Cultura - poltico - mentalidades. Coimbra, Universidade de Coimbra, 1989, p. 78.
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co contra os judeus implantada na Pennsula Ibrica em fins do sculo XV, utilizando como principal instrumento a Inquisio. Hernani Cidade ressalta as dificuldades da vida dos judeus no reino luso, com estas palavras:
O judeu era, por toda a parte, objeto de animadverso provocada por sua teimosa fidelidade a um culto que era a mais direta negao do Cristianismo; e entre ns ainda pela perfdia na aceitao de uma f que, imposta pelo cego fanatismo, no podia deixar de ser hipocritamente exterior e mais de uma vez como tal denunciada em atos sacrlegos que, se no eram deformados ou inventados pelos seus inimigos, constituam o brutal esforo de almas confrangidas e recalcadas. Depois, o sofrimento comum na perseguio ligava-os em solidariedade que mais acentuava a segregao da sociedade crist. Era necessrio bastarem-se a si prprios, obter a independncia econmica que os redimisse e compensasse de humilhaes e desprezes, e da a expoentizao da capacidade de trabalho - e a consequente prosperidade, suscitadora de cobias e invejas185.
terra, rasgar-se o vu do templo, escurecer o sol, eclipsar-se a lua, e assombrar todo o mundo186.
Em seguida o autor passa elencar ainda outros elementos tirados do Novo Testamento como expresso da rejeio divina contra os judeus. Em primeiro lugar Jesus teria chamado o povo judaico de "gerao m". Em seguida, o mesmo mestre teria dito que os judeus deveriam chorar sobre os prprios filhos. Por ltimo, os prprios judeus tinham pedido que o sangue de Jesus casse como maldio sobre eles. Eis como Nuno Marques formula sua argumentao:
E alm destas razes, to certas como justificadas, notai o que disse o mesmo Cristo, sendo a mesma verdade, falando desta gerao de gentes, quando lhe chamou gerao m e adltera, generato mala et adultera sgnum quoeret, etc. Em outra ocasio, indo com a cruz s costas pela rua da amargura para ser crucificado, vendo que algumas mulheres choravam por verem a Nossa Senhora e as mais santas mulheres chorarem compadecidas de o verem naqueles tormentos, lhes disse: Filhas de Jerusalm, no queirais chorar o vosso pranto sobre mim. mas chorai sobre vs e vossos filhos. Floe Jerusalm, note flere super me; sed super uos psas flete, et super fils oestrs. E o mais que se deve notar e reparar que os mesmos judeus a si mesmos se amaldioaram, e a seus filhos quando, dizendo-lhes Pilatos que no achava culpa em Cristo, porque merecesse morte de cruz, responderam eles: o seu sangue clame sobre ns e sobre nossos filhos, se ns o acusamos sem culpa, ou se est justo: songus e/us super nos et super /ls nostrs. E assim digo que mui justo que os mais judeus sejam punidos e castigados rigorosamente. Mas os que so filhos de Deus, sejam louvados por reconhecerem a nossa f por boa 187 .
Teologia da maldio dos judeus Para a instituio eclesistica, sempre atenta contra qualquer desvio da f, a. questo judaica tornou-se uma fonte de preocupaes. Em seu tratado de doutrina catlica, elaborado na Bahia, durante a primeira metade do sculo XVIII, Nuno Marques Pereira faz um elenco das principais razes teolgicas que justificavam a atuao inquisitria! contra os judeus, iniciado com esta afirmao geral:
Por serem os judeus uma gerao de gente to aborrecida e excluda do maior congresso de todas as criaturas racionais, depois que foram compreendidos na morte de Cristo verdadeiro Deus e bem nosso; e pelo que ainda esto obrando, e mostra a larga experincia, e pelo que tenho lido em vrios livros, e se publica em todos os autos de f, e de seus justificados erros; por cuja razo digo que no havero lnguas, nem mais aparadas penas escritas por doutos entendimentos, que cheguem a dizer, nem a escrever, o que esta vil nao tem obrado, e esto obrando contra nossa f catlica, e por esta causa to aborrecidos de Deus, e de todos os fiis cristos. E sendo isto, como certo, vede se h razo para serem estes homens castigados, e de todo aborrecidos, vista de to execrandas e graves culpas, que faz tremer a
Embora desejando um castigo severo para os judeus, Nuno Marques reconhece que alguns deles j se haviam convertido sinceramente para a crena catlica, nica porta de salvao. No poucos judeus acabaram por aderir f crist, como meio de integrao na cultura luso-brasileira, passando categoria de cristos-novos, e ao mesmo tempo como forma de escapar s malhas da Inquisio.
186. Nuno Marques Pereira. Compndio narratoo do peregrino da Amrica. Rio de Janeiro, 185. Hernani Gdade. "Introduo". In: Antnio Vieira. Defesa perante o tribunal do Santo Oficio. Vol. I. Salvador, Progresso, 1957, p. IX. Academia Brasileira de Letras, 1988, p. 236. 187. Nuno Marques Pereira. O.c., p. 238-239.
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Primeira parte - Teologia da Cristandade 5. Teologia da Inquisio
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Sacralidade da Inquisio Representa uma constante na histria dos regimes autoritrios a utilizao de dois recursos bsicos para manter a ordem imposta aos sditos: em primeiro lugar, uma vigilncia interna contnua, impedindo que, no meio da populao, surjam ou se infiltrem elementos que possam questionar o regime vigente; em segundo lugar, uma vigilncia nas fronteiras, para obstaculizar ou impedir o avano de foras de qualquer tipo que, provenientes do lado de fora, tentem abalar a estabilidade desse mesmo regime. Moldada num regime autoritrio que sacralizava os representantes do poder, a Cristandade medieval utilizou, de forma bastante expressiva, esses dois instrumentos de defesa da ordem estabelecida, dando-lhes uma conotao especificamente teolgica. Tratava-se, em ambos os casos, de defender a ortodoxia e a pureza da f. Contra divergncias teolgicas internas, instituiu o tribunal da Santa Inquisio. E contra o perigo dos infiis ou hereges externos, estabeleceu a Guerra Santa. O termo "santo" agregado tanto inquisio como guerra tornava-se muito expressivos. Sugeria, pelo menos, duas conotaes imediatas. Em primeiro lugar, assinalava que os princpios e doutrinas defendidas, tanto atravs das aes blicas como mediante os instrumentos inquisitoriais, referiam-se ao universo sagrado, diante do qual todas as pessoas deviam curvar-se. Em segundo lugar, o termo envolvia tambm com uma aura religiosa tanto os agentes das operaes blicas como os promotores dos processos inquisitoriais, apresentados como representantes da prpria justia divina. A Inquisio fora criada na Idade Mdia como forma de eliminar as divergncias em matria religioa, raiz da qual estariam as heresias e os cismas. Partindo do pressuposto de que as formulaes teolgicas vigentes eram a traduo perfeita e intangvel do mistrio inerente f catlica, a hierarquia eclesistica, aliada ao poder monrquico, passou a perseguir com violncia todos os que, pessoalmente ou em grupo, apresentassem interpretaes divergentes a respeito do credo catlico. No obstante, por vezes, interesses de natureza poltica ou econmica serviram de base para as acusaes versando sobre questes de doutrina. Caso tpico foi a condenao de Joana d'Arc, acusada de bruxaria e pacto com o demnio, mais tarde absolvida e at canonizada pela Igreja.
Tambm a Coroa lusitana, na sequela dos monarcas espanhis, criou a "Santa Inquisio", no seu esforo de consolidar e expandir a Cristandade colonial. O tribunal da Inquisio em Portugal Em meados do sculo XV, os reis da Espanha haviam adotado medidas contra a presena de judeus em seus territrios. Estando o governo portugus comprometido nessa poca com os empreendimentos comerciais no Oriente, necessitava de capital e mercadores competentes, entre os quais se destacavam os judeus. Durante o reinado de Afonso V eles tiveram muitas regalias e prosperidade. Essa situao foi mantida no governo de D. Joo II, que decidiu inclusive dar asilo aos judeus perseguidos pela Inquisio de Castela a partir de 1492. Em dezembro de 1496 o Rei D. Manuel, visando aproximao com a Coroa espanhola, decretou a converso obrigatria dos mouros e dos judeus. Todos os judeus e mouros que no quisessem receber o batismo deveriam abandonar o reino at o fim de outubro do ano seguinte, sob pena de morte e confisco dos bens. Mas antes de expirar o prazo, ordenou D. Manoel, em abril de 1497, que fossem arrebatados os filhos de pais judeus, para serem educados na f crist s expensas da Coroa. Em abril de 1506, o fanatismo popular explodiu em Lisboa, resultando na matana de mais de dois mil judeus,- a populao fora incitada por dois dominicanos, que levavam uma cruz ao grito de "morte aos hereges". Sob a presso do reino da Espanha, o tribunal da Santa Inquisio foi institudo em Lisboa em 1536, durante o reinado de D. Joo III. Sua finalidade principal, proclamada pela monarquia, era impedir que os numerosos descendentes de judeus, existentes em Portugal, difundissem suas crenas, prejudicando dessa forma a unidade da f. Embora em sua grande maioria professassem a religio catlica, esses judeus eram considerados como "cristos-novos", cuja adeso doutrina crist era dissimulada, ou pelo menos no estava ainda solidificada; da a contraposio aos portugueses genunos, que passaram a ser conhecidos ento como "cristos-velhos". No obstante, segundo o historiador Mrio Domingues, a Inquisio portuguesa foi sobretudo um meio utilizado pelo clero e pela
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nobreza, para impedir a afirmao da burguesia ascendente, na qual se destacavam os comerciantes judeus:
Como em Portugal os antigos judeus ou cristos-novos representavam a parte mais viva, por assim dizer, a cabea da classe burguesa e capitalista, a guerra contra a burguesia dissimulou-se na capa de defesa da religio catlica e de pureza de sangue cristo, erguendo o pendo anti-semita, e ludibriando o povo, desde h muito educado pelas classes dominantes no dio ao judeu, a quem atribuam todos os males sociais, todas as calamidades da natureza, e todas as desditas pessoais188.
Criou-se o mito infamante da culpabilidade para o judeu, e assim os que contra ele agiam estavam convencidos de sua perniciosa atividade; se o anti-semita faz o judeu, a Inquisio o fabricava. Assim a Inquisio serve ao poder econmico e ao poltico, este por aquele dominado190.
Incentivada pela Espanha, foi durante o perodo de unio com a Coroa de Castela, a partir de 1580, que o tribunal recebeu organizao mais efetiva e eficiente. A posio anti-semita foi alimentada em Portugal mediante o exemplo dos monarcas espanhis. Ao proclamar a obrigatoriedade da f catlica, a Coroa dividia a populao em dois grupos opostos: a classe dos cristos-velhos, constituda pelos legtimos portugueses, de nascena ou de estirpe, e os cristos-novos ou judeus convertidos. A maledicncia popular no poupou nunca os recm-convertidos. A expresso "cristonovo" passou a ser nas geraes seguintes sinnimo de infmia e de heresia. As visitaes do Santo Ofcio Ao analisar a repercusso da Santa Inquisio no Brasil a pesquisadora Snia Siqueira faz questo de assinalar suas diversas implicaes:
A legislao da colnia devia ser teoricamente a mesma da Metrpole. Vigiar a unidade das conscincias no era um dever essencial da realeza? Alm de um imperativo de conscincia, vigiar os hereges do Ultramar era uma imposio da Coroa, pois era garantir a nacionalidade, a lealdade e a unidade da colnia. Era tambm prover, cautelosamente, sobre sua rentabilidade189.
Na realidade, nunca se implantou oficialmente no territrio brasileiro o Tribunal da Inquisio, por sua condio de dependncia colonial. No obstante, para maior eficcia no exerccio de seu poder poltico-religioso, a Inquisio criou o sistema de visitaes do Santo Ofcio na colnia luso-brasileira. Essas visitaes foram incrementadas na poca em que a Coroa de Portugal estava anexada da Espanha. A primeira visitao do Santo Ofcio foi realizada de 1591 a 1595, na Bahia e em Pernambuco, pelo licenciado Heitor Furtado de Mendona. Dessa primeira visitao foram publicados dois volumes: Confisses da Bahia, 1591-1593; Denunciaes da Bahia, 1593-1595. A segunda visitao foi realizada na Bahia em 1618, sendo delegado do Santo Ofcio Marcos Teixeira. Dessa visitao foi publicado apenas o volume das Denunciaes. Houve, porm, outras visitaes posteriores; temos informaes mais amplas sobre a visitao do Santo Ofcio iniciada no Par em 1763 e prolongada at 1769, cuja documentao foi publicada por J.R. Amaral Lapa. Esses documentos dos processos inquisitoriais constituem um precioso repertrio para se conhecer a prtica da religio no perodo colonial, bem como o controle exercido pelas autoridades eclesisticas. Por dois modos o Santo Ofcio zelava pela ortodoxia da f: convidando as pessoas a declararem espontaneamente suas culpas, sob forma de confisses, ou incutindo na populao a obrigao que tinham de denunciar possveis transgressores em matria de f e costumes. O tribunal era organizado em duas etapas: a primeira, mais benigna, em que as pessoas eram convocadas para, de forma espontnea, confessarem suas culpas diante do representante da Inquisio; a segunda, mais rgida, em que eram ouvidos, por obrigao de cons-
Tambm Amaral Lapa enfatiza o aspecto poltico e econmico que estava por trs da perseguio dos judeus e cristos-novos, tanto na metrpole como na colnia:
188. Mrio Domingues. Dom Joo)//, o homem e sua poca. Lisboa, Livraria Romano Torres, 1962, p. 384.
189. Snia A. Siqueira. A inquisio portuguesa e a sociedade colonial. So Paulo, tica, 1978, p. 124.
190. J.R. Amaral Lapa. Uuro da visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par(l763-l769). PetrpoBs, Vozes, 1978, p. 74.
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cincia, todos os que tivessem que fazer alguma denncia em termos de ortodoxia catlica. Uma das caractersticas da Inquisio foi radicalizar o problema da f. De um lado, situava-se a religio catlica, a religio do Deus verdadeiro, a religio certa. Do outro lado, ficavam os demais cultos, impregnados de falsidade e orientados pelo demnio. Essa era a mentalidade dominante entre os dententores do poder eclesistico. Em seu estudo sobre a Inquisio portuguesa e a sociedade colonial, Snia Siqueira chega seguinte concluso:
Ao erigir um mundo portugus, o branco que aqui radicou tentou institucionalizar as estruturas metropolitanas. E, na metrpole, o Santo Ofcio existia desempenhando funo de relevo. Urgia acalmar a inquietao que sentiam os homens pela presena dos cristos-novos, inimigos em potencial pelo seu supranacionalismo. O combate s minorias dissidentes era um programa inadivel. O Santo Ofcio era resposta s necessidades de purificao do catolicismo, uma garantia de unio da Cristandade [...]191.
guma com o culto judaico, como se pode observar nas confisses da Bahia. Em 14 de agosto de 1591 Clara Fernandes acusava-se:
E confessando-se dentro neste tempo de graa disse que ela veste alguns sbados camisa lavada [...] e que isto faz sem ter inteno alguma ruim. somente por limpeza, e no por cerimnia e guarda aos sbados193.
Confisso anloga fazia Catarina Mendes em 18 de agosto do mesmo ano. Por sua vez, Nuno Fernandes declarava em 9 de fevereiro de 1592:
E outrossim disse que costumado vestir todos os sbados camisa lavada, porm que a veste tambm todos os mais dias da semana e domingos, de maneira que cada dia a veste por limpeza193.
A perseguio aos judeus, portanto, esteve sempre vinculada constituio de uma identidade luso-brasileira permeada pela crena catlica. As acusaes contra os judeus Na realidade, a questo da ortodoxia dos judeus e seus descendentes s comeou a ser levantada na colnia de forma rgida com as visitaes do Santo Ofcio. Segundo a tradio judaica, o dia santo de guarda era o sbado, e no o domingo. No sbado, os judeus deviam abster-se de qualquer trabalho; por isso, eles efetuavam as limpezas das casas nas sextas-feiras, e no dia seguinte vestiam roupas limpas como se estivessem num dia festivo. No tribunal do Santo Ofcio ocorrem diversas confisses e denncias com relao ao culto sabtico, nem sempre muito conclusivas. Algumas pessoas afirmavam que a troca de roupas era feita apenas por questes de higiene ou costume familiar, sem vinculao al-
Por morte de algum parente, como sinal de amargura e luto, os judeus tinham o costume de comer em mesas baixas, e ficar atrs da porta. Os defuntos eram banhados e amortalhados com camisa comprida, e deviam ser enterrados em terra viva, e em covas fundas. Havia tambm o costume de colocar uma moeda na boca do defunto, "para pagar a primeira despesa" no alm-tmulo. Nessa ocasio as famlias judaicas mandavam derramar a gua dos cntaros e potes, e tinham por certo que as almas dos defuntos se vinham banhar ali. Diversas confisses na Bahia referem-se a esse ltimo item. Beatriz Antunes, crist-nova, acusava-se em 31 de janeiro de 1592:
E confessando-se disse que haver vinte e nove anos ou trinta anos que casada, e que, de ento para c, lhe tem acontecido as coisas seguintes: quando em casa lhe morria algum, lanava e mandava lanar fora toda a gua de casa, e isto aconteceu por dezessete ou dezoiIQ4 to vezes mais ou menos .
Declarao anloga faz Leonor, tambm ela crist-nova, em 1 de fevereiro desse mesmo ano:
E confessando-se disse que haver dezoito anos mais ou menos que casada com o dito seu marido, e do dito tempo at agora lhe aconteceu muitas vezes lanar ou mandar lanar fora da casa toda a gua dos potes e vasos que havia em casa das portas adentro, quando algum lhe morria, ou filho, ou filha, ou escravos195.
191. Snia A. Siqueira. A inquisio portuguesa e a sociedade colonial. So Paulo, tica, 1978, p. 306.
192. Ronaldo Vainfas (org.). Confisses da Bailia - Santo 0/cio da Inquisio de Lisboa. So Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 84. 193. Ronaldo Vainfas (org.). O.c., p. 89, 343. 194. Ronaldo Vainfas. O.c., p. 275, 294, 324, 359. 195. Ronaldo Vainfas. O.c., p. 278.
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As devassas eclesisticas
No faltam exemplos de cristos-novos que, pertencentes s irmandades ou confrarias, faziam questo de reservar para as famlias um jazigo, junto capela do santo padroeiro, onde pudessem enterrar os seus parentes em covas fundas, conforme a tradio judaica. Em seu incisivo estudo sobre os Cristos-novos na Bahia, Anita Novinski afirma:
Os cristos-novos presos entre 1619 e 1644 apresentam um baixo ndice de religiosidade judaica, podendo contudo ser caracterizados como elementos dissidentes. O fato de o serem, no impediu que na prtica participassem de diversas ativdades ligadas vida religiosa crist na Bahia, como mordomos das igrejas, ou da Misericrdia, membros das irmandades religiosas, etc. Sua vida no percorre um caminho coerente, encontrando-se no seu comportamento as mais contraditrias e paradoxais atitudes196.
Alm desse controle ocasional atravs das visitaes, as autoridades eclesisticas tinham como obrigao moral zelar pela pureza da f, podendo estabelecer inquritos sempre que houvesse suspeita de violao em matria de doutrina catlica. Esses inquritos so conhecidos com o nome de "devassas". Observa a respeito Jos Gonalves Salvador.
So ainda mal conhecidas as visitaes episcopais. Elas, entretanto, visavam a defesa da s doutrina, a excluso da heresia, a correo das faltas, o extermnio dos males e o acolhimento de denncias. Os nomes dos rprobos ficavam registrados em livro, e se a falta fosse grave, como bigamia, heresia ou apostasia, fazia-se processo, e o ru era remetido Inquisio do Reino198.
O fanatismo religioso, portanto, era um componente dos prprios inquisidores, e no tanto das vtimas processadas por eles. Um recrudescimento da mentalidade antijudaica pode ser obser"" da na colnia no perodo em que o Prncipe Maurcio de Nassau aiu mou o seu domnio no nordeste,- nessa poca, os seguidores da crena judaica passaram novamente a ser identificados como "infiis". Durante a invaso holandesa, diversos judeus se estabeleceram em Pernambuco. frente as tropas luso-brasileiras, Joo Fernandes Vieira declarava a Andr Vidal de Negreiros que era importante tambm que os portugueses estivessem dispostos at mesmo a morrer na luta contra esses infiis, conforme o relato de Frei Calado:
E que a mais da gente que havia dos muros a dentro eram judeus com suas mulheres e filhos, os mais dos quais haviam fugido de Portugal para Holanda, e estavam em Pernambuco em suas sinagogas, ou asnogas patentes, com to grande escndalo da Cristandade, que s por honra da f de Cristo deviam os portugueses arriscar as fazendas e as vidas, e ainda perd-las, e d-las por bem empregadas, em servio de Jesus Cristo nosso salvador197.
Em certas fases do perodo colonial observou-se a prtica de vir um frade a bordo de todo o navio que se destinasse ao porto brasileiro, a fim de examinar a conscincia, a religio e a f dos recm-chegados. Referindo-se a esse fato, Gilberto Freyre comenta:
Temia-se no adventcio o inimigo poltico capaz de quebrar ou enfraquecer aquela solidariedade que em Portugal se desenvolvera junto com a religio catlica [...] da ser to difcil, na verdade, separar o brasileiro do catlico: o catolicismo foi realmente o cimento da nossa unidade199.
A perseguio contra os judeus era resultado, em grande parte, do elo existente entre f e nacionalidade lusa. A censura rgia e eclesistica Quando em 1536 foi instalada a Inquisio em Portugal, uma das consequncias foi a implantao de um sistema de censura da imprensa. Na censura lusitana atuavam conjuntamente trs poderes: o Santo Ofcio, o prelado ordinrio defendendo os interesses da Igreja e o Desembargo do Pao protegendo os direitos e privilgios da Coroa. No apenas a expanso e prtica da crena judaica, mas qual-
Os judeus, por conseguinte, continuavam sendo vistos como inimigos da Cristandade, e como um cancro a ser extirpado da terra catlica.
198. Jos Gonalves Salvador. Crstos-nouos, jesutas e inquisio. So Paulo, Pioneira, 196. Anita Novinski. Crstos-nouos no Bahia. So Paulo, Perspectiva, 1972, p. 1 6 1 . 197. Manuel Calado. O ualeroso Lucideno. Vol. l. Belo Horizonte. Itatiaia, 1978. p. 232. 1969. p. 62. 199. Gilberto Freyre. Coso grande senzala. 6' ed. So Paulo, 1950, p. 133.
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quer outro desvio da ortodoxia catlica passou a ser objeto de atenta vigilncia. A publicao de qualquer impresso dependia de trs licenas, uma de cada poder acima mencionado. Depois da obra aprovada, os tipgrafos costumavam indicar ao p da pgina de rosto as palavras: com todas as licenas necessrias. Foi a partir de 1540 que a Inquisio Portuguesa entrou em funcionamento efetivo, comeando a intensificar-se os autos-da-f. Em 1541 o Cardeal D. Henrique, inquisidor geral, proibiu a circulao da obra de Damio de Gois sobre a religio e costumes dos etopes. Em 1547 saiu o primeiro ndice portugus de livros proibidos, aumentando sempre nas edies sucessivas o volume de obras condenadas. No elenco das obras suprimidas ou mutiladas esto o Cancioneiro geral, de Garcia de Resende, a. Menina e Moa, de Bernardin Ribeiro, o teatro de Gil Vicente e o teatro de Ferreira de Vasconcelos. Como se pode observar, a censura no se limitava aos textos de religio e teologia, mas se estendia tambm aos temas de literatura, arte e cultura em geral. Por fora da censura foram proibidas em Portugal e seus domnios as obras sobre as seguintes categorias: 1) Os livros de autores ateus. 2) Os de autores protestantes que combatessem o poder espiritual do papa e dos bispos, ou atacassem artigos da f catlica. 3) Os autores que negassem a obedincia ao papa. 4) Os livros de feitiaria, quiromancia, magia e astrologia. 5) Os livros que, apoiados num falso fervor religioso, levassem superstio e ao fanatismo. 6) Os livros obscenos. 7) Os livros infamatrios. 8) Os que contivessem "sugestes de que se siga perturbao do estado poltico e civil [...] que tudo concedem ao povo, contra as sagradas e inviolveis figuras dos prncipes". 9) Os livros que utilizassem os textos das Sagradas Escrituras em sentido diferente do usado pela Igreja. 10) Livros dos autores que misturassem artigos de f com os de mera disciplina. 11) Livros que impugnassem os direitos, leis, costumes, privilgios, etc., da Coroa e dos vassalos.
12) As obras "dos pervertidos filsofos destes ltimos tempos". 13) Os livros publicados na Holanda e na Sua, atribudos a advogados do parlamento da Frana e que tratavam da separao entre o sacerdcio e o imprio. Maria Adelaide Salvador Marques observa com razo que essas regras
condenavam principalmente as obras contrrias Religio, Moral, Poltica e Cultura. E, no entanto, presta-se mais ateno s regras condenatrias dos livros contra a Religio e a Poltica, pois o maior nmero de regras versa sobre esses dois assuntos200.
A atuao da censura na colnia analisada por Rubens Borba de Moraes com estas palavras:
At a instituio da Mesa Censria por Pombal, a censura agiu no Brasil principalmente junto s bibliotecas conventuais, pois muito poucas eram, at essa poca, as livrarias particulares, nem havia na colnia tipografia ou comrcio regular de livros. Ora, as bibliotecas das ordens religiosas, quando recebiam livros do exterior, eram eles comprados por representantes dessas comunidades em Portugal e em outros pases. A censura era feita fora do Brasil, ao critrio dos superiores, e de acordo com a censura local e, sobretudo, de acordo com o Index do Vaticano301.
A presena do Santo Ofcio e a censura dos livros constitua um forte obstculo para que se pudesse fazer uma reflexo teolgica mais sria sobre a realidade brasileira. Nenhuma publicao de carter religioso podia circular na colnia sem as devidas autorizaes. A esse respeito as Constituies primeiras do arcebispado da Bahia, promulgadas em 1707, advertiam: "Livros que tratam de matria sagrada, e andam sem nome de autor, quem os tiver e vender sem primeiro serem aprovados pelo Ordinrio, incorre em penas"202. Havia, na realidade, um rgido controle das publicaes importadas da metrpole para a colnia.
200. Citado por Rubens Borba de Moraes. Loros e bibliotecas no Brasil colonial. Rio de Janeiro, Livros Tcnicos e Cientficos, 1979, p. 53-54. 201. Rubens Borba de Moraes. O.c., p. 52. 202. Dom Sebastio Monteiro da Vide. Constituies primeiros do arcebispado da Bahia. 3 ed. So Paulo, 1853, n. 18.
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O culto mariano
O expurgo dos textos clssicos O controle sobre a produo literria introduzida no Brasil foi desde o incio muito rgido, como o declara explicitamente o historiador da Companhia de Jesus, Serafim Leite:
Naturalmente, havia seleo de leituras e livros. No se davam a ler todos indistintamente, proporo que iam chegando da Europa. Determinou-se que se eominasse antes, e corrigissem, no que tivessem (se tivessem) de contrrio edificao e bons costumes. Isto era em 1596, mas estava j em vigor desde o tempo de Santo Incio a legislao da Companhia no que toca a livros obscenos e herticos, aqueles totalmente proibidos, os segundos admitidos com as devidas cautelas
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A presena da Inquisio no permitiu que medrasse, durante a poca colonial, nenhuma outra confisso religiosa alm da f catlica. Os tribunais do Santo Ofcio visavam de modo particular controlar a ortodoxia dos cristos novos, convertidos f catlica para escapar perseguio e aos crceres de Portugal. Dessa forma a prtica da f catlica constitua uma imposio mantida sob rgido controle poltico e eclesitico. _. No poucos judeus acabaram por aderir f catlica, como meio de integrao na cultura luso-brasileira, passando categoria de cristos-novos. No obstante, mesmo praticando exteriormente os preceitos do catolicismo oficial, muitos continuavam s ocultas fieis religio de seus antepassados. Nem faltaram formas de contestao mais ou menos simuladas ortodoxia catlica. Um exemplo significativo a unio sincrtica do preceito sabtico, de tradio judaica, com o culto de Nossa Senhora, tpico da religio catlica. A esse respeito, escreve Elias Lipiner:
Nas fases mais prprias do sincretismo - ostentando os seus contornos mais perceptveis - aparecem casos de cristos-novos que, debaixo do nome de Nossa Senhora, guardavam os sbados [...]. Enquanto alguns guardavam simultaneamente os sbados e os domingos, como era comum entre os judaizantes, outros passaram a proclamar, ingenuamente talvez, e manifestando sua tendncia ao sincretismo, que inclusive suas prticas judaizantes eram levadas a efeito em honra de Nossa Senhora. [...] Tal sincretismo constitui tambm um dos aspectos mais curiosos e mais sutis da resistncia oferecida pelos cripto-judeus brasileiros ao credo obrigatrio da colnia305.
Em seguida, o mesmo jesuta acrescenta este tpico bem expressivo:

Os livros poticos no estavam nas boas graas da pedagogia da poca. Distinguiam-se, porm, os livros escritos em latim e os escritos em romance. Com os ltimos havia maior rigor, pelos devaneios que suscitam em cabeas juvenis, e porque eram obstculo ao cultivo srio do latim, a lngua culta de ento. Sendo informado o P. Geral, de que se introduzira no Brasil o costume de celebrar as festas com sonetos e coplas espirituais, mostrou-se contrrio e proibiu tal uso, no por ele em si, mas pela leitura de livros profanos, a que esse hbito daria ocasio. Igual proibio atingia certos clssicos latinos. A Congregao Provincial da Bahia (1583) props que se desse alguma emenda aos livros de humanidades de Plauto, Terncio, Horcio, Marcial e Ovdio. Com efeito, receberam-se no Brasil esses autores, como j se usavam, j expurgados e adaptados ao ensino da juventude no Colgio Romano3W.
As leituras, portanto, sobretudo nas escolas ento sob a direo dos jesutas, eram censuradas, com a finalidade de manter a ordem sacral da Cristandade implantada na metrpole e na colnia. Entretanto, deve-se observar que os livros foram muito escassos na colnia, sobretudo ao longo dos sculos XVI e XVII. Todos os textos deviam vir de Portugal, pois havia proibio de tipografias no Brasil.
To difundido era na colnia o repouso sabtico, esclarece Pedro Calmon, que se estabeleceu o chamado "sistema do Brasil" ou "direito de Sbado" isto , "de reservar o senhor um dia da semana, em geral os sbados (certamente influncia dos judaizantes), para cuidar o escravo da prpria economia, plantando, caando, pescando, a fim de correr por sua conta e risco a alimentao"206. Os centros de devoo se apresentavam como um espao de maior liberdade religiosa no Brasil colonial. Por isso, os cristos-novos do Rio escolheram um desses santurios de romaria para refgio
203. Serafim Leite. Historio da Companhia de Jesus no Brasil. Vol. 2. Lisboa, Livraria Portuglia, 1938, p. 543. 204.Serafim Leite. O.c., vol. 2, p. 543.
205. Elias Lipiner. Os judaizantes nas Capitanias de Orna. So Paulo, Brasiliense, 1969, p. 12. 206. Pedro Calmon. Historio do Brasil. Vol. 2. Rio de Janeiro, Jos Olmpio, 1959, p. 351-352.
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de suas tradies culturais e religiosas. Tratava-se da ermida da Ajuda, considerada uma das mais antigas da cidade, reconstruda em princpios do sculo XVII. Era grande o nmero de fiis que afluam para venerar a imagem de Maria. O caminho da Ajuda tornou-se um dos primeiros roteiros de romaria do Rio de Janeiro. Parte dos romeiros, porm, eram cristos-novos, que ali acorriam para seu encontro religioso e social. Era sob o manto de Maria que eles podiam expressar sua solidariedade cultural e religiosa. No faltaram, porm, as denncias, e a represso caiu sobre eles nas primeiras dcadas do sculo XVIII. o que se percebe claramente das entrelinhas do texto de Frei Agostinho de Santa Maria, que escreve.
Antigamente teve esta soberana Senhora muito grande culto, e foi servida com muita grandeza; porque os cristos-novos, de cujos coraes no acaba de cair aquele vu de sua obstinao que os tm cegos, para no acabarem de conhecer a verdade da f, os quais, ou por enganarem os verdadeiros cristos, limpos daquele pssimo sangue, ou por se justificarem, lhe faziam grandes festas, e lhe solicitaram um solene jubileu, que chamava sua celebridade todos os povos circunvizinhos207.
Teologia da Guerra
E o autor prossegue com estas palavras significativas:

Mas, entendendo-se depois a sua maldade, e que eles a dedicavam a certa Maria de Jud, se diminuiu aquele antigo concurso, e tambm a festividade. E hoje se lhe faz somente uma simples festa no seu dia. Mas a Senhora pode obrar ainda muitas maravilhas, no s para despertar os fiis e verdadeiros catlicos, mas para desenganar aquela prfida gente de sua obstinada cegueira208.
Durante o perodo medieval o tema da guerra, geradora de destruio e morte, constituiu um objeto de reflexo especial por parte da teologia catlica. A guerra fundamentalmente a negao do pluralismo humano em termos polticos, econmicos, culturais e religiosos. A guerra o esforo por eliminar a tenso e o conflito proveniente dos entrelaamentos dos interesses humanos, mediante a destruio dos opositores. Em vista de seu carter eminentemente destrutivo, no fcil mobilizar as pessoas para a guerra. Basicamente, dois conceitos so trabalhados para obter o xito dessa empresa. Por um lado, enfatiza-se no grupo humano oponente todos os elementos negativos, a tal ponto que ele passa a emergir efetivamente como a figura do Mal. Por outro lado, reala-se no povo a que se pertence ideia de suas virtudes, de seu valor, de sua grandeza, de tal forma que possa ser considerado, de fato, como a concretizao humana do Bem.
A guerra santa
Diante da impossibilidade de expressarem claramente suas convices religiosas, os judeus se ocultavam sob a proteo de Maria, sem especificar a referncia direta do nome. Era uma forma sutil de contestar a opresso religiosa do sistema colonial. Houve, assim, em nvel popular, uma convivncia pacfica bastante prolongada entre catlicos e cristos-novos, interrompida apenas nos princpios do sculo XVIII, quando recrudesceu a ao do Santo Ofcio contra os judeus, pela ao de D. Francisco de So Jernimo, bispo do Rio de Janeiro. A "pureza de sangue", caracterstica dos cristos-velhos, era mais um instrumento para fortalecer o nacionalismo luso-brasileiro sob a roupagem de defesa da f.
207. Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano e histria dos imagens milagrosas de Nossa Senhora. Lisboa, 1723, p. 8. 208. Agostinho de Santa Maria. O.c., p. S.
A elaborao do discurso sobre a guerra por parte dos telogos cristos foi inspirada nos conceitos produzidos pelos muulmanos. Seguidores da religio islmica, os rabes acrescentaram um novo ingrediente empresa blica: a motivao religiosa. Assim sendo, a expanso do Isl no foi feita apenas por razes polticas e econmicas, mas tambm por uma meta religiosa, apresentada como prioritria: tratava-se, de fato, de expandir a verdadeira f. Por isso, aqueles que morressem lutando pela sua crena teriam uma recompensa especial no paraso. Diante da expanso do islamismo, os cristos da Idade Mdia passaram tambm a integrar a ideia de guerra santa na cosmoviso catlica. Dessa forma, a guerra por motivos religiosos no apenas foi aceita, mas comeou at mesmo a ser incentivada.
Riolando Azzi
A teologia catlica na formao da sociedade colonial brasileira
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Azzi, Riolando A teologia catlica na formao da sociedade colonial brasileira / Riolanzo Azzi. Petrpolis, RI: Vozes, 2004. ISBN 85.326.3096-0 Bibliografia 1. Brasil - Histria - Perodo colonial 2. Teologia catlica - Brasil I. Ttulo. 04-7133 CDD-230.281021 ndices para catlogo sistemtico: l. Brasil: Sociedade colonial: Teologia catlica : Cristianismo 230.281021 l. Teologia catlica : Sociedade colonial: Brasil: Cristianismo 230.281021
EDITORA VOZES
Petrpolis 2005

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Teologia do Reino Catlico

Primeira parte - Teologia da Cristandade

l. Teologia do Reino Catlico

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4. Charles R. Boxer. O imprio colonial portugus. Lisboa, Ed. 70, 1977, p. 41 3.

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11. Antnio Quadros. O.c., vol. l, p. 27.

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I. Teologia do Reino Catlico

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Tambm a rainha prestou homenagem ao santo protetor:

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Enquanto os portugueses dilatavam as fronteiras da f, os holandeses procuravam disseminar a heresia.

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Eduardo Hoornaert assim sintetiza essa teologia missionria de conquista:

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Primeira parte - Teologia da Qistandade

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A coero, portanto, abria o caminho para a converso dos indgenas.

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119. Azpilcueta Navarro e o). O.c., p. 111.

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1,34. Andr Thevet. O.c., p. 98.

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E em outra carta o mesmo jesuta complementa:

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fisso de 23 de agosto de 1591, refere-se influncia do rito da santidade nestes termos:

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165. Apud dem, bdem, p. 40.

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Em seguida, o mesmo jesuta acrescenta este tpico bem expressivo:

Primeira parte - Teologia da Cristandade

E o autor prossegue com estas palavras significativas:

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