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Antropofagia:

a nica filosofia original brasileira?1

Marcos de Almeida Matos

(professor do CFCH-UFAC e doutorando em Antropologia Social pela UFSC)

RESUMO: Em sua introduo edio fac-similar da Revista de Antropofagia,


Augusto de Campos afirmou que a Antropofagia, expressa nas obras de Oswald de
Andrade e outros, a nica filosofia original brasileira e, sob alguns aspectos, o
mais radical dos movimentos artsticos que produzimos. Para determinar as
condies de verdade da sentena de Augusto de Campos seria preciso
compreender como a antropofagia amerndia pde ser tomada pelos autores da
Revista como o ndice de uma filosofia e de uma antropologia inauditas. Para eles,
ela comporia uma verdadeira Weltanschauung, antecipando a descida definitiva da
razo ao corpo operada pelas obras de Marx, Nietzsche e Freud. No entanto, para se
transformar em conceito filosfico, a Antropofagia dever sabotar justamente os
elementos da sentena de Augusto de Campos: filosofia, originalidade,
brasileira, e mesmo arte j no podero significar exatamente a mesma coisa.

Em sua introduo edio fac-similar da Revista de Antropofagia, Augusto


de Campos afirmou que a Antropofagia, expressa nas obras de Oswald de Andrade e
outros, a nica filosofia original brasileira e, sob alguns aspectos, o mais radical
dos movimentos artsticos que produzimos. Obviamente, trata-se de uma
provocao, que de certa forma confirma algo desse senso comum meio colonialista
-- no h filosofia entre ns, s possvel filosofar em alemo, essas coisas. Eu
gostaria de colocar a minha comunicao nesse tom de provocao, porque,
sabemos, s possvel pensar agonsticamente. Eu vou falar sobre o sistema
filosfico-poltico formulado pelos autores da Revista de Antropofagia,
especialmente em sua segunda dentio (que circulou como um pgina impressa
do Dirio de So Paulo de 17/03/1929 a 01/08/1929), e nos textos escritos por
Oswald de Andrade a partir de 1945, depois de sua ruptura com os comunistas,
especialmente a partir dA Crise da Filosofia Messinica, de 1950.

Vou comear minha fala com uma anedota contada diversas vezes por
Antnio Cndido:


1 Texto apresentado no evento Comunicaes Filosficas, na Universidade Federal do Acre, em

20/03/2014.


uma vez ele (Oswald) quis fazer um concurso de filosofia. Eu falei: No faa
isso, Oswald. Voc no filsofo. Ele: por que no, sou brasileiro, maior de
21 anos, vacinado, posso fazer. E eu: No, no faa. Agora com esse negcio
de existencialismo, fenomenologia, hoje em dia, tem uma terminologia muito
complicada que voc no domina. (...) E ele: Ento faa uma pergunta pra
mim. E eu: No sei, eu no sou filsofo. E ele: Inventa, inventa uma figura
complicada. Falei: Bom, vou fazer uma pergunta pernstica pra voc que
ele pode fazer: Senhor candidato, diga-me vossa senhoria qual a
impostao hodierna da problemtica ontolgica? Ele responde assim: Eu
respondo, est vossa excelncia muito atrasado, porque na nossa era de
devorao universal, a problemtica no ontolgica, odontolgica.

Esta boutade, bem ao estilo de Oswald, contada por Antnio Cndido com
condescendncia para exemplificar a inteligncia bem humorada do antropfago. A
anedota (e a maneira como Antnio Cndido a relata) coloca-nos imediatamente no
seio de um problema capital: se, como afirmou Augusto de Campos, a antropofagia
a nica filosofia original brasileira, por que que ela nunca pde ser seriamente
considerada como tal, i.e., como filosofia? Restringindo-a desde sempre a essas
unidades de conservao do pensamento selvagem que so as artes, as academias
brasileiras escolheram ignorar o gritante apelo filosfico da obra de Oswald de
Andrade e dos demais antropfagos, que, desde as suas primeiras formulaes da
filosofia antropofgica, afirmavam que a descida antropofgica no uma
revoluo literria. Nem social. Nem poltica. Nem religiosa. Ela tudo isso ao
mesmo tempo (Japy-Mirim na Revista de Antropofagia).

Talvez o que nos ajuda a compreender melhor o problema seja justamente o


ela tudo ao isso mesmo tempo. Pois a filosofia, ao se instituir como saber
acadmico autnomo em meados do sculo XIX, o fez chancelando uma imagem
neokantiana de si mesma, centrada na dupla epistemologia-e-metafsica (sendo a
metafsica derivada da epistemologia, mais do que o contrrio como mostrou
Rorty em A Filosofia e o Esprito da Natureza). Esta espcie de purificao da
filosofia tem razes profundas, que sero objeto de uma anlise um tanto superficial
na minha comunicao. De qualquer modo, o que vou apresentar faz parte de uma
tentativa levar a filosofia antropofgica a srio.

Sobre esta ideia de levar a srio, lembremos que Pierre Clastres afirmou
que teria chegado o momento de deixar de projetar sobre as sociedades indgenas o
olhar exotizante ou curioso: elas agora deveriam ser levadas a srio. A questo,
escreveu Clastres, saber at onde vai essa seriedade (em A questo do poder nas
sociedades primitivas). Para ele, isso significava pensar a inseparabilidade do
poltico e do social: o poder no se destaca das relaes para se converter em uma
instncia transcendente. Isto , haveria sociedade sem a diviso entre dominados e
dominadores, entre governados e governantes. Voltaremos a isto.

No livro Introduo Guerra Civil, o coletivo Tiqqun escreveu que A


continuidade do Estado moderno do Absolutismo ao Estado do Bem-Estar Social
deve ser procurada no empreendimento, eternamente interminado, de uma
guerra contra a guerra civil.

Segundo a colocao profundamente influente de Carl Schmitt, para por um


fim s guerras de religio do sculo XVI os intelectuais e artfices dos Estados
europeus buscaram constituir aquilo que ele chama de um domnio central neutro:
da pra frente, escreveu Carl Schmitt, no se expunham mais controversos
conceitos e argumentos de teologia crist, mas ao invs disso se construiu um
sistema de teologia natural, de metafsica, de moralidade e das leis. (...) Sob as
bases desse novo domnio central, se esperou encontrar um acordo mnimo e
premissas comuns permitindo a possibilidade de segurana, clareza, prudncia e
paz. Ou, dito de outro modo, a histria da formao do Estado na Europa a
histria da neutralizao das diferenas de denominao, sociais e outras
dentro do Estado.

Os primeiros artfices do domnio central moderno elaboraram um tipo de


saber que relacionava Deus e as leis do mundo, a liberdade humana e a natureza da
matria. Para usar um rtulo sugerido por Funkestein, eles praticavam uma
teologia secular. Schmitt afirma, no entanto, que com a filosofia de Descartes
comearam as agonias do antigo pensamento ontolgico. O cogito ergo sum
cartesiano remeteu os homens a um processo subjetivo e interno. (...) A filosofia
moderna governada por uma cisma entre o pensamento e o ser, o conceito e a
realidade, a mente e a natureza, o sujeito e o objeto, o que no foi eliminado pela
soluo transcendental.

Esse processo o que Latour chama tambm de purificao: decantar um


campo dado, acima ou abaixo das controvrsias, que permite resolve-las atravs do
apelo autoridade dos especialistas, e que permite arbitrar conflitos. Trata-se da
transformao das guerras em casos de polcia. A soluo transcendental de Kant
aprofundou a cisma herdada da bifurcao da natureza cartesiana. Se Descartes
podia ainda pensar que Deus havia estabelecido as leis na natureza, assim como um
rei estabelece as leis em seu reino (como ele escreveu a Marsenne), a obra kantiana
representou um incansvel esforo para emancipar a metafsica e a cincia de sua
bagagem teolgica, e para desenvolver uma teoria tica na qual os homens so os
seus prprios legisladores supremos.

Investido no papel de legislador supremo, o homem condicionou a ontologia


s suas formas interiores. Lembremo-nos de um trecho da Metafsica de Dohna, onde
Kant diz que a ontologia no pe seno aqueles objetos a que podem se adequar os
objetos da experincia. Como resultado, temos um estado de coisas que Latour,
com a sua costumeira clareza, identifica em War of the Worlds: Nesta era
abenoada do modernismo, as diferenas nunca atingem muita profundidade; elas
nunca poderiam ser fundamentais, pois elas no afetam o mundo em si mesmo. O
consenso seria a princpio sempre possvel, quando no fcil. O mundo foi
unificado, e agora resta a tarefa de convencer os ltimos povos recalcitrantes que
resistem modernizao se isso falhar, bem, esses que restam podem sempre ser
estocados entre os valores que devem ser respeitados, tais como a diversidade
cultural, a tradio, os sentimentos religiosos internos, a loucura, etc.. Em outras
palavras, os restantes poderiam ser reunidos em um museu ou em uma reserva, (...),
transformados assim em formas mais ou menos coletivas de subjetividade.

Sobre estes restantes em museus ou reservas, Lvi-Strauss observou, nO


Pensamento Selvagem: conhecem-se ainda zonas onde o pensamento selvagem, tal
como as espcies selvagens, acha-se relativamente protegido: o caso da arte, qual
nossa civilizao concede o estatuto de parque nacional, com todas as vantagens e
os inconvenientes relacionados com uma frmula to artifical (...). Diramos que
esta imagem do pensamento confinado surge de uma espcie de direito de
conquista ontolgica, a partir do qual o ser definido do ponto de vista de sua
disponibilidade para a representao. Aqui, toda a estabilidade, toda a ordem ou
unidade, projetada na natureza por uma instncia fundada em estruturas
transcendentais ou em condies de legitimidade epistmicas, s quais as coisas
aquiescem de antemo. Garante- se de qualquer modo um tipo de verdade baseada
na absoluta docilidade dos objetos do conhecimento, o que abrevia o trabalho de
composio do mundo (para usar a expresso de Bruno Latour), e nega a existncia
de qualquer conflito na legitimao de sua verdade.

Assim, observa Bruno Latour em War of the Worlds, quando as disputas


ocorrem, precisamos apenas aumentar a partilha relativa da objetividade cientfica,
a eficcia tcnica, a lucratividade econmica e o debate democrtico, e tais disputas
logo cessariam. (Penso que uma imagem perfeita disso so a srie de reunies
feitas pelas empresas subsidiadas pelo governo para a conceo dos blocos
exploratrios ofertados na 12a rodada do leilo da ANP, que incluem a possibilidade
de prospeco e explorao do gs de folhelho).

Para voltarmos a Kant, tomemos um trecho de A Paz Perptua, no qual ele


explicita o fora conflituoso que ameaa o desiderato de seu projeto:

Supe-se comumente que no se pode proceder hostilmente contra ningum


a no ser apenas quando ele me tenha j lesado de fato, e isto tambm
inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com
efeito, por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona quele
(mediante a autoridade que possui poder sobre ambos) a segurana
requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de natureza, priva-
me dessa segurana e j me prejudica em virtude precisamente desse estado,
por estar ao meu lado, se no efetivamente, no entanto, devido ausncia de
leis do seu estado, pela qual eu estou constantemente ameaado por ele (...).
Por conseguinte, o postulado que subjaz a todos os artigos seguintes este:
todos os homens que entre si podem exercer influncias recprocas devem
pertencer a qualquer constituio civil.

Ou seja, toda constituio civil previamente determinada, em ltima


instncia, segundo um direito cosmopolita: homens e Estados seriam como cidados
em um Estado universal da humanidade. Assim como o aparecer ou a relao
entre sujeito e objeto significa a conformao do segundo s condies postas pelo
primeiro; a mera relao entre dois grupos, na medida em que os membros de tais
grupos exercem algum tipo de liberdade, j estaria de antemo determinada por um
jus cosmopoliticum. A recusa em participar deste jus cosmopoliticum lana os
recalcitrantes para fora do humano (ou para o seu limite: a guerra que precede as
relaes de tolerncia, de catequizao, de amansamento...). Na prtica, ou o homem
se submete interioridade constitucional do direito, ou se submete s formas
constitucionais de sua representao como coisa.

Do ponto de vista da busca por esta paz perptua, garantida pela extenso do
escopo constitucional at a definio mesma do humano, Kant afirma: olhamos com
profundo desprezo o apego dos selvagens sua liberdade sem lei, que prefere mais
a guerra contnua do que sujeitar-se a uma coero legal por eles mesmos
determinvel, escolhendo pois a liberdade grotesca racional, e consideramo-lo
como barbrie, grosseria e degradao animal da humanidade.

II

Por isto Clastres escreveu que o Estado contra a guerra, e, inversamente,


a guerra contra o Estado (em Arqueologia da Violncia: a guerra nas sociedades
primitivas). E, como tambm nota Clastres, a guerra estava por toda parte:

Exploradores ou missionrios, mercadores ou viajantes estudiosos, do sculo


XVI at o final (recente) da conquista do mundo, concordam todos num
ponto: quer sejam americanos (do Alasca Terra do Fogo) ou africanos,
siberianos das estepes ou melansios das ilhas, nmades dos desertos
australianos ou agricultores sedentrios das selvas da Nova Guin, os povos
primitivos so sempre apresentados como apaixonadamente dados guerra,
seu carter particularmente belicoso que impressiona sem exceo os
observadores europeus (Arqueologia da Violncia: a guerra nas sociedades
primitivas).

E, do nosso ponto de vista, o encontro (ou mal encontro, como o chamou


Clastres) do europeu com a guerra amerndia foi fundante na experincia moderna.
O encontro colonial marca profundamente o pensamento europeu, seja pela
impossibilidade de pensar essa nova realidade, seja, pelo contrrio, pela
necessidade absoluta de pens-la. E, creio eu, h uma convergncia marcante entre
Clastres e Oswald de Andrade nesta observao clastreana:

foi o descobrimento da Amrica que, como se sabe, forneceu ao Ocidente a


ocasio de seu primeiro encontro com aqueles que, desde ento, seriam
chamados de selvagens. Pela primeira vez os europeus viram-se
confrontados com um tipo de sociedade radicalmente diferente de tudo o
que at ento conheciam, precisaram pensar uma realidade social que no
podia ter lugar em sua representao tradicional do ser social: em outras
palavras, o mundo dos selvagens era literalmente impensvel para o
pensamento europeu (Arqueologia da Violncia: a guerra nas sociedades
primitivas).

Lembremos que Oswald pensou explicitamente as Utopias como uma


consequncia da descoberta do Novo Mundo e sobretudo da descoberta do novo
homem, do homem diferente encontrado nas terras da Amrica (A Marcha das
Utopias). Essas Utopias, postas em marcha pelo encontro, recolocariam no horizonte
europeu o desejo pela igualdade e pela abolio da autoridade que aqueles canibais
acusaram para Montaigne em Rouan. Para Clastres, o mal encontro colocou a
seguinte alternativa para os pensadores europeus: das duas uma, eles

podiam ou questionar sua convico de que a sociedade no pode ser


pensada sem a diviso, e admitir ao mesmo tempo que os povos primitivos
constituam sociedades no sentido pleno da palavra; ou decidir que um
grupo no dividido, onde os chefes no mandam e onde ningum obedece,
no pode ser uma sociedade: logo, os selvagens so realmente selvagens e
convm civiliz-los, "polici-los". Caminho terico e prtico no qual,
unanimemente, no deixaram de se lanar os ocidentais do sculo XVI. Com
uma nica exceo, porm: a de Montaigne e de La Botie, o primeiro talvez
sob a influncia do segundo (O Retorno das Luzes).

De qualquer forma, a interpretao clastreana, que se filia Montaigne e La


Botie, conhecida: perante a distino hobbesiana, que funda o Estado moderno,
entre a natureza (guerra) e a poltica (contrato e soberania), Clastres politiza a
guerra. Ela plenamente poltica, ou, levi-straussianamente cultural. Levi-Strauss,
no artigo Guerra e comrcio entre os ndios da Amrica do Sul, de 1942, j havia
ligado a motivao antropofgica da guerra tupinamb positividade da guerra
como esquematismo sociolgico. Depois de citar famosa frase que teria sido dita a
Villegaignon, de que nos serve a guerra, se no dispomos sequer de nossos
prisioneiros para com-los?, Lvi-Strauss afirma que uma imagem bem diferente
da atividade guerreira se esboa atravs da leitura das obras antigas: no mais
unicamente negativa, mas positiva; no traindo necessariamente um desequilbrio
nas relaes entre os grupos e uma crise, mas fornecendo, ao contrrio, o meio
regular destinado a assegurar o funcionamento das instituies.

Como Clastres diz repetidas vezes, as sociedades primitivas so sociedades


violentas, seu ser social um ser-para-a-guerra. Sendo a sociedade primitiva algo
muito distinto do que a antropologia costumava designar por este nome: uma
multiplicidade de comunidades indivisas que obedecem todas a uma mesma lgica
do centrfugo (Arqueologia da Violncia: a guerra nas sociedades primitivas). Isto
porque a mquina de guerra (que o conceito atravs do qual Deleuze e Guattari
substancializam a positivao da guerra por Clastres) que permite sociedade
primitiva manter-se sob o duplo aspecto da fragmentao externa e da indiviso
interna. A comunidade quer perseverar em seu ser autnomo, isto , permanecer
sob o signo de sua prpria Lei: ela recusa assim toda lgica que a levaria a
submeter-se a uma lei exterior, ela se ope exterioridade da Lei unificadora (que
o Estado e o Contrato). Clastres fala ainda de uma Lei que ningum fixou, Lei
ancestral que ningum pode transgredir, pois ela o ser mesmo da sociedade
(Arqueologia da Violncia: a guerra nas sociedades primitivas). Poderamos
perguntar: o que esta Lei, prpria da sociedade primitiva? Bem, esta ideia de Lei,
ao menos superficialmente, parece contrastar com a famosa caracterizao dos
povos tupi, ultra-citada por Clastres, como gente sem f, sem lei, sem rei (Pero de
Magalhes Gandavo, Histria da Provncia Santa Cruz, em 1576). Sobre este aparente
paradoxo, Clastres comentar em sua leitura da Colnia Penal de Kafka:

Os primeiros cronistas diziam, no sculo XVI, que os ndios brasileiros eram


pessoas sem f, sem rei, sem lei. certo que essas tribos ignoravam a dura lei
separada, aquela que, numa sociedade dividida, impe o poder de alguns
sobre todos os demais. Tal lei, lei de rei, lei do Estado, os Mandan, os
Guaykuru, os Guayaki e os Abipones a ignoram. A lei que eles aprendem a
conhecer na dor a lei da sociedade primitiva, que diz a cada um: tu no s
menos importante nem mais importante do que ningum. A lei, inscrita
sobre os corpos, afirma a recusa da sociedade primitiva em correr o risco da
diviso, o risco de um poder separado dela mesma, de um poder que lhe
escaparia. A lei primitiva, cruelmente ensinada, uma proibio
desigualdade de que todos se lembraro (Da Tortura nas Sociedades
Primitivas).

Trata-se ento daquela lei que imprimida no corpo dos jovens nos atos
iniciticos, e que faz a verdade da sentena o corpo uma memria (Da Tortura
nas Sociedades Primitivas). Essa leitura, talvez esteja prxima demais da ideia de
sociedades de marcao e de mquina territorial primitiva do Anti-dipo (sabemos
que a teoria de Deleuze e Guattari e a etnologia de Clastres se retro-alimentam). A
Lei inscrita sobre o corpo dos jovens iniciados, consubstanciada pela fabricao
do corpo. Ela teria como sentido ltimo impedir que o desejo individual,
transgredindo o enunciado da Lei, tente um dia tomar para si o campo social
(Liberdade, Mal Encontro, Inominvel), impedindo tambm a emergncia da
possibilidade de uma separao no corpo social, uma diviso que seria a morte da
sociedade primitiva.

Mas Clastres tem uma formulao ainda mais interessante:

Alteridade originria da prpria cultura, sobretudo: a ordem da Lei, como


instituio do social (ou do cultural), contempornea no dos homens, mas
de um tempo anterior aos homens, ela se origina no tempo mtico, pr-
humano, a sociedade encontra sua fundao no exterior dela mesma, no
conjunto das regras e instrues legadas pelos grandes antepassados ou
heris culturais (Mitos e Ritos dos ndios da Amrica do Sul).

Mudando o registro mas mantendo a ideia de alteridade, interessante


reparar que Gabriel Soares, Abbeville e outros descreveram o costume da
escarificao entre os tupinamb: os sacrificantes mandavam outros fazerem
incises em seus corpos, para exteriorizar o nmero de nomes adquiridos com o
assassnio ritual de guerreiros inimigos e com o massacre de seus crnios (como
aponta Florestan Fernandes em A Funo Social da Guerra). Neste sentido, a lei o
dado, e o dado a necessidade da relao com uma alteridade fundamental na
constituio do socius, um tipo de afinidade que no pode ser totalmente reduzida
consanguinidade, a afinidade potencial. Nas palavras de Oswald, S me interessa o
que no meu. Lei do homem. Lei do antropfago. Oswald coloca assim em jogo
aquilo que na Revista de Antropofagia ele vai chamar tambm de exogamia,
aventura exogamica ou aventura exterior. Vou dar uma pequena volta aqui, para
tentar explorar um pouco mais a apropriao que os Antropfagos fazem da ideia de
exogamia, transformando-a atravs de uma conceituao filosfica da experincia.

III

Oswald e os antropfagos parecem ter tomado o nome exogamia de Engels,


mas principalmente de Freud, que, por sua vez, toma a palavra de McLennan, o pai
da palavra, mas no da ideia. A ideia surgiu atravs do estudo da literatura
etnolgica disponvel na segunda metade do sculo XIX. McLennan sustentava que o
costume do infanticdio feminino levava a um excedente de populao masculina
nas tribos, que tinha como consequencia a poliandria e a necessidade do rapto de
mulheres de outras tribos. As crianas nascidas de relaes polindricas s podiam
ser reconhecidas segundo uma linha de descendncia materna. E o rapto de
mulheres, condizendo com o estado de hostilidade generalizado em que viviam
estes que no se submetiam a qualquer forma de governo, se consolidaria, nos
tempos de paz, na instituio da exogamia.

McLennan ligou a exogamia ao tema do totemismo, recorrendo ao ensaio que


acompanhava a carta que Morgan fez circular com o apoio do Smithsonian
Institution em 1860, a qual instava diplomatas e cnsules a contribuirem com dados
sobre as regras de casamento e o uso de termos de parentesco entre os povos
nativos com os quais tinham contato. Neste ensaio, Morgan descreve brevemente o
modo como as Naes Indgenas que estudara se subdividiam em famlias ou grupos,
que, com poucas excesses, eram nomedos com nomes de animais. Entre os
Iroqueses, escreveu Morgan, e em muitas outras naes indgenas, nenhum
homem pode se casar com uma mulher de sua prpria tribo, dentro da qual todos
so considerados consanguineos. McLennan tambm recorre a uma passagem da
autobiografia de John Tanner (que foi capturado em 1790, aos 10 anos de idade, por
um guerreiro Shawnee, e vendido para um grupo Ojibwa, no qual ele cresceu): Eles
professam considerar um crime um homem se casar com uma mulher cujo totem
(nome de famlia) o mesmo que o seu (sabe-se que a palavra totem vem da lngua
ojibwa). Tanto a ideia de McLennan, quanto as divises totmicas apontadas por
Morgan, so conceitos exogmicos, criados luz da experincia indgena (por
oposio famlia patriarcal de Maine e ou s colocaes de Fustel de Coulanges, e
mesmo de Bachofen, que so inspiradas nas releituras da literatura clssica e
escritas sob a temporalidade bblica).

Freud, que a fonte mais direta dos Antropfagos, cr que contrariando as


novas concepes do sistema totmico e apoiando-se nas antigas, a psicanlise nos
leva a defender uma ntima relao e uma origem simultnea para o totemismo e
a exogamia (Totem e Tabu). Freud abandona a concepo comum do horror ao
incesto ele diz ter constatato clinicamente o contrrio, a saber, que os impulsos
sexuais primevos so de carter incestuoso, sendo a sua necessria represso a
fora motriz de boa parte das neuroses futuras. E diz que a exogamia era uma
instituio destinada preveno do incesto.

Partindo principalmente das compilaes de Frazer, Freud afirma que o


totemismo seria um sistema que, em certos povos primitivos da Austrlia, Amrica
e frica, tem o papel de uma religio e fornece a base da organizao social (Totem
e Tabu). O totem definido como um animal que tem uma relao especial de
ancestralidade com um cl, e Freud observa que o sistema totmico interessa ao
psicanalista apenas na medida em que em toda parte em que vigora o totem h
tambm a lei de que membros do mesmo totem no podem ter relaes sexuais
entre si, ou seja, tambm no podem se casar. a instituio da exogamia (Totem e
Tabu).

Apoiando-se em casos clnicos, Freud estabelecer a identificao da figura


do pai com o animal totmico. Assim, faz coincidir os dois principais preceitos do
totemismo, no liquidar o animal totmico e evitar relaes sexuais com os
indivduos do mesmo totem que so do sexo oposto (Totem e Tabu), com os crimes
de dipo. Com o auxlio da cena da refeio totmica, de Robertson Smith, Freud cria
uma uma hiptese histrica, ou um mito darwiniano, segundo o qual um bando de
irmos era dominado por um pai, que se colocava como obstculo realizao de
seus desejos, mas tambm como foco de identificao, pois que ele gozava do acesso
a todas as mulheres do grupo. Esses irmos eliminam o pai, e depois de se
satisfazerem, atravs da identificao, sentem o peso dos impulsos afetuosos at
ento suprimidos pela violncia. Do arrependimento resultante, surge uma
obedincia posteriori. Eles ento revogam o seu ato, e declaram ser proibido o
assassnio do substituto do pai morto, o totem. Privam-se tambm das mulheres
liberadas, instituindo assim o imperativo de exogamia. Criam ento os dois tabus do
totemismo, aos quais me referi antes. Dessa maneira, para Freud, a psicanlise viria
a explicar a origem simultnea do totemismo e da exogamia. O totem cumpriria a
funo, portanto, de regular as relaes de parentesco, e, por extenso, de fazer uma
lei que marcaria tambm um lugar de exceo: ningum mais agir como o pai
primitivo.

Para Freud, ao contrrio do tabu, que ainda subsistiria sob a forma do


imperativo categrio kantiano, o totemismo teria um interesse meramente
etnolgico, pois, instituio ultrapassada, teria deixado traos mnimos na religio,
nos usos e costumes dos povos civilizados de hoje, uma vez que o avano tcnico e
social da histria humana afetou muito menos o tabu do que o totem (Totem e
Tabu).

A escolha de Oswald de Andrade e dos Antropfagos em usar taticamente, ou


satiricamente, a ideia de exogamia ganha sentido mais urgente quando percebemos,
com Freud, que o parentesco uma forma fundamental de antropotecnia: ele uma
das principais arenas de confrontao e de estabelecimento das parties
constitucionais natureza/cultura, ou instinto/instituio.

Podemos ler na Revista de Antropofagia: Tambm no tomamos a palavra


exogamia no sentido clssico que lhe dado por MacLennan, Spencer, Gillen,
Frazer. Exogamia a aventura exterior. O homem-tempo depois de Einstein feito
de momentos que so snteses biolgicas. Para a formao de cada um desses
momentos ele arrisca o pelo numa aventura exogamica. Realizada a sntese, ele a
integra, como o ameba integra o alimento e busca outra aventura exogamica. Os
antroplogos no viram na exogamia seno uma lei tribal, um tabu. uma simples
fatalidade. Um fato humano (Freuderico, Revista de Antropofagia). Em outro
momento da Revista, l-se: Introverso. Duas operaes bsicas: generalizar e
abstrair. Totemizar o exterior. E logo criar o Tabu (Gestalt) para uso exogmico. A
conquista. O tacape (Oswald de Andrade, Revista de Antropofagia). Do ponto de
vista dos Antropfagos o estabelecimento por Freud do duplo tabu final, implicado
no lugar do pai morto, consiste em um tipo de messianismo, que opera uma
totemizao teolgica, ou que resulta na criao de um tabu inamovvel. Isso , ele
deve resultar em Deus, ou no Estado, no Conceito, na Cincia, no Homem. Assim,
escreve Oswald, logo no incio da Crise da Filosofia Messinica: enquanto, na escala
axiolgica fundamental, o homem do Ocidente elevou as categorias do seu
conhecimento at Deus, supremos bem, o primitivo instituiu a sua escala de valores
at Deus, supremo mal. H nisso uma radical oposio de conceitos que d uma
radical oposio de conduta.

Em certo sentido, transformar em totem absorver, tomar posse do alheio


alterando-se. E o eu no nada seno essa multiplicidade de apropriaes
sucessivas, pelas quais se totemiza o que era tabu (i.e., o que era exterior, condio
da ordem, mas tambm foco de atrao afetiva), para ento absorv-lo. Escrevem os
Antropfagos que a religio do ndio era por isso o inimigo forte que ele devorava.
Sempre a absoro do tabu. E a sua transformao em totem. A chave do problema
humano (Tamandar, Revista de Antropofagia). A resoluo da Revista para o
problema totmico a absoro do inimigo, i.e., a antropofagia ritual. Os
Antropfagos colocam assim em movimento o seguinte experimento: como seria
uma forma de vida que no lugar ocupado pelo mito criado por Freud (sob as bases
de Robertson e Darwin) estivesse o rito antropofgico dos tupinamb?

IV

Os Antropfagos tematizam, com o auxlio dessas formulaes, nada menos


do que tudo. A descida antropofagica no uma revoluo literaria. Nem social.
Nem poltica. Nem religiosa. Ela tudo isso ao mesmo tempo. D ao homem o
sentido verdadeiro da vida, cujo segredo est o que os sbios ignoram na
transformao do tab em totem. Por isso aconselhamos: absorver sempre e
diretamente o tab (Japy-Mirim, Revista de Antropofagia). Tambm, por
conseguinte, totemizar o tabu pensar, ou liga o pensamento experincia.

Podemos evocar aqui uma outra resoluo do problema totmico, que


tambm resultar na concepo de uma imagem geral do pensamento, e que
infinitamente mais plausvel e razovel: a de Lvi-Strauss. (O estruturalismo uma
grande revoluo, o mundo inteiro torna-se mais razovel, diro Deleuze e
Guattari). Ao desfazer o que ele reputou como a iluso totmica, Lvi-Strauss
afirmou que o totemismo , antes de tudo, como por um tipo de exorcismo, a
projeo, fora do nosso universo, de atitudes mentais incompatveis com a exigncia
de uma descontunuidade entre o homem e a natureza, que o pensamento cristo
considerava essencial (O Totemismo Hoje). Trata-se, novamente, da proposio de
uma categoria de confinamento.

A soluo lvi-straussiana para o problema do totemismo bem conhecida: o


totemismo no era uma instituio peculiar dos primitivos, mas antes a expresso
de uma lgica classificatria que operava recrutando diferenas observveis entre
espcies animais e vegetais para pensar descontinuidades entre grupos sociais.
Plantas e animais exibiriam espontaneamente contrastes perceptveis, de certo
modo, o mundo naturalmente significante. Para alm de qualquer interesse
utilitrio as espcies viriam a calhar para o carter especulativo de todo
pensamento. As espcies naturais no so escolhidas por serem boas para comer
mas por serem boas para pensar, dir Lvi-Strauss (O Totemismo Hoje).

Mas boas para pensar significa tambm boas para comer simbolicamente: o
pensamento selvagem se define ao mesmo tempo por uma devoradora ambio
simblica, semelhante qual a humanidade jamais experimentou alguma, e por uma
ateno escrupulosa inteiramente voltada para o concreto, enfim, pela convico
implcita de que essas duas atitudes no so mais que uma, (...) (O Pensamento
Selvagem). Entra em cena a ideia lvi-straussiana de signo, que, como se sabe, o
resultado de uma relao exogmica frutuosa entre a lingustica de Praga e os povos
indgenas estudados pelo antroplogo.

A necessidade de condenar aqueles que apareciam aos olhos europeus como


envolvidos em um estado de promiscuidade com a natureza se conjungava com as
causas para o que Lvi-Strauss chamou de vazio totmico: tudo aquilo que
poderia evocar o totemismo parece notadamente ausente das reas das grandes
civilizaes da Europa e da sia (O Pensamento Selvagem). E o antroplogo ento
pergunta: a razo no ser terem estas escolhido explicarem-se a si mesmas
atravs da histria e que esse empreendimento incompatvel com o que classifica
os seres e as coisas (naturais e sociais) por meio de grupos finitos? (O Pensamento
Selvagem). Evoca-se assim a distino entre sociedades frias e sociedades
quentes: umas procurando, graas s instituies que se do, anular de maneira
quase automtica o efeito que os fatores histricos poderiam ocasionar sobre seu
equilbrio e sua continuidade; outras interiorizando resolutamente o devir histrico
para dele fazer o motor de seu desenvolvimento (O Pensamento Selvagem).
Voltaremos a esta diferena logo mais.

Voltando aos Antropfagos, interessante observar que a formulao


aventura exogmica expande uma categoria de parentesco para tematizar mais do
que relaes sociolgicas, apontando para a charneira entre a experncia (ou a
sociologia) e a cosmologia (onde o cu se emenda com a terra). Como mostra
Viveiros de Castro (nas Mtaphysiques Cannibales e em outros textos), Lvi-Strauss
tambm fez com a ideia de afinidade algo semelhante, ao perceber que, entre os
indgenas americanos, ela era muito mais do que uma categoria circunscrita ao
parentesco: trata-se de um conceito filosfico, um verdadeiro esquematismo
cosmolgico.

Lvi-Strauss tem uma outra formulao prxima, em O Pensamento Selvagem,


quando usa o par exoprxis e endoprxis para pensar a diferena entre os sistemas
totmicos e os sistemas de casta no como uma diferena evolutiva, mas como uma
relao de transformao de um a outro, mediada pelo sistema dos Chickasaw do
sudoeste norte- americano (Pensamento Selvagem). Os Chickasaw so justamente
aqueles que (como os Creek) definiam cls com um altssimo nvel de especializao
funcional, fazendo-os quase se transformar em gente de um tipo diferente, eludindo
a universalidade humana. A semelhana entre os modos de ser de tais grupos e os
animais que presidiam sua organizao totmica era to radical, que Lvi-Strauss
no resiste em afirmar: Essas informaes foram coletadas numa poca em que as
instituies tradicionais existiam apenas na recordao dos velhos informantes e
claro que, por um lado, so contos da carochinha. Nenhuma sociedade poderia se
permitir a esse ponto iludir a natureza, pois se cindiria numa multido de bandos
independentes e hostis, cada um deles negando aos outros a qualidade humana (O
Pensamento Selvagem). Voltamos guerra.

A filosofia antropofgica se compreendeu como uma espcie de continuao


da guerra de vingana tupinamb por outros meios, e isto fica claro a partir da
leitura da Revista de Antropofagia: ninguem se illuda. A paz do homem americano
com a civilisao europa paz nheengahiba. Est no Lisba: aquella apparatosa
paz dos nheengahibas no passava de uma verdadeira im- postura, continuando os
barbaros no seu antigo theor da vida selvagem, dados antropophagia como dantes,
e baldos inteiramente da luz do evangelho. Ou: O refro de Lenine po, paz e
liberdade no nos interessa. Po temos. Liberdade queremos, no a paz.
Queremos liberdade para comer a paz. Com po. E ainda: ns somos da fuzarca.
Aceitamos a guerra. Queremos a guerra. (...) O nosso trofu classico: o craneo do
inimigo E Florestan Fernandes j mostrava que, se haviam motivos para a guerra,
esses motivos eram a antropofagia e a vingana (a guerra como disputa territorial e
como pilhagem so minorados luz de uma consulta s fontes quinhentistas): a
vingana de sangue fornecia o fundamento culturalmente objetivo e consciente das
guerras tribais (A Funo Social da Guerra na Sociedade Tupinamb).

Manuela Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro mostraram que a vingana


antropofgica implicava em uma fabricao do tempo, de todo modo distinta da
interiorizao da historicidade operada pelas sociedades europias. Entre os
amerndios, a vingana antropofgica produzia uma memria voltada para o futuro
"nos tupi, a memria estar a servio de um destino e no de uma origem, de um
futuro e no de um passado. Clastres tambm mostrou que a histria dos povos
sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria de sua luta contra o
Estado (A Sociedade Contra o Estado).

Aqui tambm no estamos distantes das formulaes do Manifesto


Antropfago: Contra a Memria fonte do costume, a experincia pessoal renovada.
Ou ainda do apelo de Oswald para que se recuperasse as virtudes do Matriarcado,
principalmente as do a-historicismo, em face do descalabro a que nos vem
conduzindo o Patriarcado, cuja maior faanha a descoberta da bomba de
hidrognio e que tem como sua carta de identificao o capitalismo, desde as suas
formas mais obscuras e lavadas at a glria de Wall Street" (A Marcha das Utopias).
Ou lembremo-nos da reao da paisagem contra o tempo.

No centro da guerra tupinamb estava assim a vingana, a antropofagia, o


crnio do inimigo. Se a antropofagia de vingana est no centro da guerra, se em
certo sentido ele o seu motor, o que se consome na antropofagia? Aqui seria
importante lembrar da teoria de Viveiros de Castro, em sua discordncia com a
interpretao clssica de Florestan Fernandes para o rito antropofgico tupinamb.
Mas eu vou poup-los disso. Vamos apenas nos lembrar que trata-se de um processo
de mudana de perspectiva, onde o devorador assumia o papel de devorado, onde o
devorado virava parente para depois ser comido (de tabu a totem?).

Essa possibilidade, de processos sociologicamente e semioticamente


produtivos baseados na assuno ou na aproximao do ponto de vista do inimigo,
uma verdadeira semiofagia, conjuga-se com o famoso etnocentrismo amerndio. E
conjuga-se tambm com aquela caracterstica universalmente notada entre os povos
selvagens, nomeada por Tylor de animismo, base da presuno de onipotncia dos
pensamentos acusada por Freud nos selvagens e nas crianas. Como sabem os
antroplogos, isso aproxima a guerra da caa, no porque a guerra seja uma forma
da caa, mas porque a caa uma forma da guerra uma relao entre sujeitos.
(No apenas entre os indgenas. Lembremos de seu Lico, falando com Mauro
Almeida: Caar como uma guerra. Voc no sabe o que vai encontrar e nem quem
vai ganhar. como se a gente tivesse no lugar do Bush querendo pegar o terrorista
Saddam no artigo sobre os Conflitos Ontolgicos).

Aqui, tambm como sabem os antroplogos, topamos com um dos limites de


Clastres: o funcionalismo e o apego distino rgida entre natureza e cultura, que
implica em uma filosofia centrada no antropos, excessivamente preocupada em
justificar e aperfeioar a antropodicia ou a antropotcnica moderna (isto , com os
meios pelos quais se produz o humano como realidade apartada da natureza,
institundo-o em um reino supremo). Disso a antropologia se distanciou desde
ento, sendo capaz de elaborar uma imagem da guerra e do xamanismo amerndios
como mquinas anti-identitrias de apropriao de subjetividades alheias (Renato
Sztutman, O Profeta e o Principal). Estas se mostram, antes de tudo, contrrias
ideia de uma unificao ontolgica capaz de apartar de vez humanos de no
humanos que poderia fornecer o fundamento para uma unificao sociopoltica.
Elas projetem sobre o plano das relaes humanas o trnsito entre perspectivas
que recusa a descontinuidade e a hierarquia ontolgica entre os seres do cosmos
(Renato Sztutman, O Profeta e o Principal).

A ideia de guerra selvagem denota processos de formao de coletivos nos


quais o outro ocupa o lugar central. Isto , sociedades que no so sociedades,
justamente porque no se formam atravs da constituio de uma interioridade
constitucional (o guarda- chuva cosmopoltico de Kant). So sociedades contra o
Estado, contra a unificao ontolgica, em sua essncia, nos dizeres de Nietszche,
um monotonotesmo, desde sempre. Este movimento radicalmente anti-identitrio,
foi transformado em fora potica e filosfica por Oswald e pelos Antropfagos,
atravs da conceituao da aventura exterior como o absorver diretamente o
tabu.

VI

Eu vou encerrar minha comunicao com uma observao breve sobre o


poder de alterao das ideias. Quem sabe eu possa aplacar assim um pouco os
levantes das sombrancelhas de vocs frente e esse meu pot-pourri de citaes. A
antropofagia, a exogamia, o totemismo, so formas usadas tradicionalmente para
reduzir e explicar, para estender as malhas da paz pelo mundo afora. Mas toda porta
de entrada tambm porta de sada: com a antropofagia, o totemismo e a guerra
selvagem, Oswald e seus companheiros souberam fazer uma fora de
desestabilizao. Dcio Pignatari dizia que toda vez que vem tona, o cadver de
Oswald de Andrade assusta. Este susto, ou este espanto, so nimos conhecidos
pelos filsofos: lembremo-nos do thaumazein como origem da filosofia segundo o
Teeteto de Plato (Teet., 155c-d) e a Metafsica de Aristteles. E Aristteles vai
mesmo dizer que esse espanto que faz do amante de mitos um filsofo, j que os
mitos so compostos de espantos e admiraes (Met., 982b15-20).

Se a imagem do canibal estava no ar, como assevera Benedito Nunes se


referindo s vanguardas artsticas do incio do sculo passado, Oswald e os
Antropfagos dotaram- na de consistncia propriamente filosfica, mergulhando-a
no plano de imanncia extra-filosfico e histrico composto pelo mal-encontro
colonial. Mais do que uma teoria, eles compuseram um idioma antropofgico, algo
muito mais vago, heterogneo e resiliente do que uma sociedade, uma cultura ou
uma religio (Oscar Calavia, Canibalismo Asteca). A antropofagia seria um exemplo
daquilo que o Sebastio Nunes, antropfago de Sabar, chamava de esttica da
provocao. Sugiro ento que leiamos a Revista de Antropofagia como uma
instanciao filosfica da mquina de guerra, apoiada firmemente sobre uma
concepo da experincia como exogamia ou aventura exterior. Neste sentido,
Oswald dizia que a Revista era mais que uma publicao comum. Era uma ideia em
movimento. O ex-monstro entra em transe evocativo (Oswald de Andrade, Dentes
do Drago).
Voltemos ao nosso mote, a frase de Augusto de Campos: a antropofagia a
nica filosofia original brasileira. Ora, segundo Oswald, a filosofia produzida desde
a invaso do novo mundo irrecusavelmente marcada pelo encontro com o homem
que habitava as florestas americanas. Se ela no se fez na Amrica, se fez diante dela.
Em A Marcha das Utopias, Oswald afirma que a no ser A Repblica de Plato, que
um Estado inventado, todas as Utopias, que vinte sculos depois apontam no
horizonte do mundo moderno e profundamente o pressionaram, so geradas da
descoberta da Amrica. O Brasil no fez m figura nas conquistas sociais do
Renascimento.

O esprito se recusa a conceber o esprito sem o corpo: nesta frase lapidar


do Manifesto Antropfago, de 1928, temos, em resumo, o gesto decisivo de uma
filosofia que, partindo da leitura de Marx, de Nietzsche, da psicanlise e da
fenomenologia, reconduz o esprito ao corpo, e enraiza irreversivelmente a alma nas
profundezas da matria. Como observou Viveiros de Castro, Oswald fazia remontar
esse gesto at o primeiro confronto do pensamento europeu com a
Weltanschauung antropofgica dos ndios brasileiros, vendo neste encontro a
verdadeira inspirao para o processo de demolio de antinomias fundamentais da
cultura ocidental, por Marx, Nietzsche, Freud e outros.

Emerge deste movimento uma outra concepo do que seja pensar, ligada ao
poder de diferenciao das ideias. Lemos na Revista de Antropofagia: Tudo ksmico
e exterior. Eliminamos pela certeza epistemolgica o curto-circuito do subjetivismo.
Identificamos a introverso objetiva. (...) Eis elucidao de todos os erros
dualistas e a Critica do Esprito realizada definitivamente pela Antropofagia. A
elucidao de todos os erros dualistas no consiste em resolver a bifurcao da
natureza amputando o lado que no pode ser reduzido s condies postas pelo
uso legtimo da razo. No se trata de apagar a diferena entre corpo e esprito em
um monismo simples. A dualidade no precipita um dualismo ontolgico: no h
algo que seja no-material, res cogitans, e, portanto, no h o meramente material. A
filosofia antropofgica elabora uma imagem do pensamento como coextensivo
ao: pensamentos e aes acontecem em um mesmo espao lgico.

Podemos assim compreender o que diz Oswald no Manifesto Antropfago:


De William James e Voronoff. A transfigurao do Tabu em totem. Antropofagia.
pura experincia de James, implicada em um pensamento que concretamente
real, soma-se a imagem caricatural dos experimentos de Voronoff (popularizados
em uma msica de Lamartine Babo e Joo Rossi). Oswald parece se referir ao que
seria ento um desenvolvimento cientfico baseado na incorporao de afetos,
incorporao antropofgica na medida em que antropomrfica, isto , na medida
em que concebe a relao significativa entre sujeito e objeto como uma relao entre
dois sujeitos em potencial, na qual um dos plos, para se subjetivar ou se
determinar como humano, consome os afetos do outro sem reduzi-lo previamente a
matria inerte o que tornaria a relao irrelevante, anulando seu poder de
diferenciao. Ao contrrio dos materialismos em voga que postulam que a relao
epistemolgica entre um sujeito e um objeto na verdade uma relao entre dois
objetos quaisquer, a antropofagia pensa que toda relao de conhecimento
potencialmente uma relao entre sujeitos, com diferenas corporais significativas,
diferenas que do a razo da incorporao e que no podem ser diludas. Temos
aqui a determinao do pensamento como um lanar-se para fora, e no como a
busca do prprio ou distintivo do homem.

Acredito que ns, muito mais prximos de Lvi-Strauss do que de Oswald,


facilmente censuramos o carter inexato e errtico de seu pensamento, que,
vaidosamente acreditamos, descuidou das fontes, deixou-se levar por uma
concepo romntica dos indgenas, tratou sem rigor as ideias difceis de nossos
cnones eleitos. E, ao mesmo tempo, cada vez mais a obra de Oswald nos olha com
sarcasmo, como quem v a comida que vem pulando, mais prxima que est da
liberdade indgena do que de nosso confinamento. Enquanto isso, soobramos
perdidos entre tentativas de redefinir o papel da filosofia (ou do pensamento em
geral), nos equilibrando fragilmente entre os escombros cada vez mais evidentes de
nosso modo de vida e as exigncias orgulhosas da cultura da produtividade e da
avaliao qual os acadmicos aderimos mais ou menos conscientemente, como se
tudo isso no fosse acabar. Mas acaba. E a Antropofagia continuar sendo nico
sistema capaz de sobreviver quando acabar a tinta de escrever, como foi escrito na
Revista.