o Espelho de Morse e
Outros Espelhos�(
espelho de Pr6spero (Morse:
1988) é um livro com um es·
tranho percurso. Até hoje não
foi publicado na língua e no
país de origem. Acabou saindo no
México (1982) e, agora, entre nós.
Revela·nos um Richard Morse até
certo ponto nosso desconhecido. Não
é apenas o Morse brasilianista a que
já nos acostumáramos, nem o Morse
dos pseudônimos que com fino humor
se referia a personagens e situações
que com ele compartilhávamos. Não
deixa de ser com uma ponta de ciúme
que "descobrimos" ter que dividi·lo
com meio mundo. E com muitos sécu­
los. O livro é generoso não só na ma·
neira com que nos vê, mas também
no seu escopo, que obriga a sair da
rotina intelectual e espiritual c a nos
enxergarmos num quadro muito mais
amplo. 10 também provocativo. por·
que lança novas idéios e desafia·nos a
rever as nossas. Simon Schwartzman
• Agradeço 80S pürlicipsnlcs do curso
lrt:/88) do Programo de Pós-Gráduação em
UFRJ. durante o quul roram elaboradas ou
E também a Mariza Peirano. que me levou
F.�/lIIlm: Hi6/ddemi, Rio d\' h�lro. \lol.
Otávio Velho
( 1988), de forma igualmente genero­
sa e aberta, aceitou o desafio. Cabe a
nós outros, creio. não interromper o
jogo. Aproveitar a inesperada oportu·
nidade para estimular o debate num
momento que por muitos motivos ten·
de a ser mesquinho, voltado para si
mesmo e pouco animador. 10 nesse es·
pírito que é apresentado o presente
texto, tentando acrescentar mais um
espelho a essa galeria.
O diálogo entre Richard Morse e
Simon Schwartzman de certa forma
lembrou a piada dos dois amigos que
acabam brigando porque disputam a
primazia sobre quem pede desculpas,
cada um querendo impedir o outro de
fazê·lo. Morse insiste em que a Ibero
América é que tem algo a dizer ao
mundo de hoje e Simon em que te·
mos é que nos livrar das servidões da
herança colonial e periférica par. ai·
cançar a racionalidade e • modemi·
dade mal ou bem representadas pelas
"sociedades ocidentais". Este parece
T�Ori8 da Ideologia c da Cultura (2,- semes·
Antropologia Social do Museu Nacional. da
modificadas muitas das idEias aqui expostas.
involuntariamenle a escrever eSle artigo.
1. n. l, 19119. p. <H-I01.
 o ESPELHO DE MORSE
ser um jogo de espelhos mais perfeito
do que nos propõe o próprio Morse.
" como se o espelho não fosse de
Próspero, mas como se cada um, per­
guntando ao seu espelho, se alegrasse
com a existência de alguém mais lin­
do! E nisso é que talvez estejam sen­
do não só generosos, mas o mais au­
têntico, Simon, como uma espécie de
porta-voz. representando uma ciência
social modernizadora, ansiosa pela
busca de soluções para o (nosso) país;
e Morse. assumindo plenamente o pa­
peI que lhe cai tão bem de represen­
tante do centro decadente, falando
para o orbe. mas colocando-se num
plano mais abstrato, onde não cabem
soluções para um mundo em crise,
mas apenas mensagens, distância e a
busca de arranjos cuja precariedade é
reconhecida. Ao contrário do que su­
gere Simon. não há em Morse ilusões
assim tão grandes a respeito da pró­
pria (bero América, num mundo acei·
to como irremediavelmente caótico.
No fundo, é o esfarrapado pedindo
ajuda ao roto.
". aliás. essa diferença de perspec·
tiva que por vezes faz com que o diá­
logo corra o risco de se tornar de sur·
dos. O esforço analítico e compreensi­
vo de Morse. Simon passa por alto.
Vai direto 80S riscos. Preocupa-se
com as implicações das proposições
de Morse, de certa forma enfiando a
carapuça que Morse prepara para os
cientistas sociais "prátiços". Simon,
por outro lado, pode legitimamente
perguntar-se se as colocações de Mor·
se são assim tão "ingênuas". Afinal.
a caracterização que faz do caminho
íbero e do caminho anglo pressupõe
um estado de inércia do segundo que
torna bastante desigual, de fato, a
comparaçao COm sua vivaz e organIca
_ • A •
"dialética da tradição" íbero-católica
que se desdobra a parti r da escolás­
tica. No que. porém, Simon não se
E OUTROS ESPELHOS 95
deteve é que parecem estar em jogo
precisamente posições e pré-posições
extremamente díspares no que diz res­
peito a "teorias da mudança", para
utilizar uma expressão já muito con­
taminada por conotações valorativas.
" sobre isso que gostaria de fazer al­
gumas considerações de maneira bre­
ve e certamente incompleta.
Um ponto central para Morse e que
orienta a sua comparação é a relação
com a tradição. " a idéia de um pro­
cesso de transformação apoiado numa
dialética da tradição. Nisso ele não
está inteiramente sozinho. Após um
tempo em que o culto moderno à rup­
tura e ao novo não permitia à maio­
ria dos analistas pensar a mudança -
pelo menos a "grande mudança" -
em outros termos, a evidência dos ra­
tos obrigou-os a admitirem possibili­
dades menos drásticas em termos de
descontinuidade. Entre nós a obra de
Barrington Moare jr. As orige/ls so­
eiais da ditadura e da democracia
( 1966) foi um marco e teve suas res­
sonâncias. E isso mesmo se podendo
dizer, como s6i acontecer nas ciências
sociais, que se estava apenas recor­
dando algo que de há muito já era
sabido. Mas fiel ainda ao espírito da
modernidade triunfante, I feita essa
importante ressalva (ver, entre outros.
Schwartzman, 1975 e Velho, 1976),
a ruptura continuou a ser privilegia­
da como exemplo mais perfeito e aca­
bado de mudança sintetizado no mito
da revolução.
Os tempos mudam e sem dúvida o
clima de menor otimismo quanto ao
espírito prometéico faz repensar o
(des)valor da tradição. No confronto
com O privilegiamento da ruptura isso
aparece como o espírito da não-mu­
dança. Mas na verdade essa caracteri­
zação não faz inteira justiça à reto­
mada do argumento. No plano teórico
e epistemológico isso pode ser ates-
96 ESTUDOS HISTÓRICOS
tado, por exemplo, pela sofisticação
do debate em torno da hermenêutica.
que é ela mesma redescoberta e revi·
gorada pelas várias linhas de pensa­
mento que privilegiam a interpretação
em contraste com outras mais convic­
tas de seu estatuto de cientificidade.
Morse (sem referência à hermenêu­
lica) aplica esse paradoxalmente "no­
vo" espírito à análise das duas
"opções" do Grande Desígnio Oci­
dental. Mas agora com os sinais tro­
cados. Eu diria que Simon, por outro
lado, com todas as nuances mantém­
se basicamente fiel a modernidade
triunfante na sua vertente liberal. que
no nosso contexto implica uma ruptu­
ra ainda por se fazer ou completar.
" esse, parece-me, o foco da divergên­
cia. E a partir daí outras coisas po­
dem se revelar.
Uma delas é que Morse ainda paga
um tributo ao espírito da modernida­
de triunfante. Simplesmente porque,
num certo sentido. não desconfia da
sua (dela) ideologia. Para a herme­
nêutica. de uma forma talvez mais
radical. o confronto sequer poderia
no fundo ser tomado em termos da
disputa entre tradição e ruplura. O
ser é interpretante. Não há como, no
final das comas, fugir disso.2 Mas
por outro lado, alguma coisa de dife­
rente parece de fato estar colocada.
Assim, Morse e os demais que têm in­
sistido nisso talvez apontem direta­
mente para algo a que talvez não se
tenha dado a devida atenção: é que
estão em jogo diferentes relações com
a tradição (e, portanto, talvez diferen­
tes hermenêuticas, por assim dizer).
Haveria então em Morse ao mesmo
. .
tempo um sintoma e uma ausenCl8.
-
Outros autores, por sua vez, têm re­
pensado a questão da tradição nas
pr6prias "sociedades ocidentais".
Com sua ajuda talvez possamos ca­
racterizar essa vàriante da relaçao
com a tradição, que Morse despreza
- 1989/3
em favor de uma reificação da reiHca­
ção dessa tradição tão vivamente ex­
pressa com a ajuda dos teóricos de
Frankfurt (basicamente Adorno e
Horkheimer), mas que absolutiza a
banalidade até o limite, realmente. da
caricatura.
Robert Bellah em seu The broken
covenant (1975) pode ser um ponto
de partida. Sobretudo porque, como
Morse reconhece ao citá-lo ( 1988:
26/7), estão ambos trabalhando no
mesmo plano: o dos significados cul­
turais. A diferença está em que para
pensar a "opção anglo-protestante" de
Morse, Bellah parte de Calvino e dos
puritanos, e não da linhagem de Hob­
bes e Locke, como Morse, que nisso
acompanha a maioria dos cientistas
políticos. Ao fazê-lo, nao só coloca o
assunto em outro plano, como também
põe sob outra perspectiva os teóricos
e os desenvolvimentos políticos poste­
riores. Fundamentalmente, traz à luz
a natureza original da noção de pacto
(coverlan/), como não sendo apenas
um contrato entre homens, mas o es­
.abelecimento, primordialmente, de
uma relação pessoal com Deus tendo
como modelo a aliança do povo eleito
judeu, no Antigo Testamento. O fato
de ser "construído", embora lhe retire
no contraste com a tradição escolás­
tica que privilegia o "natural", uma
referência externa, não lhe tira a di­
mensão de transcendência. E nem a
dimensão social, na medida em que
estão envolvidos indivíduos, mas tam­
bém um povo.
" a partir desse pressuposto que se
estabelece a relação entre os homens.
Em síntese:
"Boa parte da crítica à sociedade
americana tem-se baseado na acei­
tação da ideologia racionalista.
 o ESPELHO DE MORSE
lecnicislo, utilitarista que esbocei
brevemente, e tem-se preocupado
em apontar até onde esse modelo
na verdade não funciona bem:
que O Estado não é neutro nO que
diz respeito aos grupos de inte­
resse, que o auto-interesse de al­
guns americanos é muito melhor
servido que o de outros, e assim
por diante. A intenção crítica des­
te livro é bem diferente. Espero
mostrar que o modelo liberal uti­
litarista não foi a concepção moral
e religiosa fundamental da Améri­
ca, apesar de ela ser receptiva em
certas direções ao desenvolvimen­
to desse modelo. Essa concepção
original, que nunca cessou de ser
operativa, baseava-se numa imagi­
nativa concepção religiosa e mo­
rai da vida que levava em conta
um escopo muito mais amplo de
necessidades sociais, éticas. estéti­
cas e religiosas do que aquelas
com as quais o modelo utilitarista
pode lidar. Sem argumentar a fa­
vor de um reavivamento literal
dessa concepção allterior, espero
mostrar que somente um novo e
imaginativo contexto religioso,
moral e social para a ciência e a
tecnologia fará possível atravessar
as tormentas que parecem aden­
sar-se sobre nás no final do século
vinte." (Bel/ah, 1975: xiv)
Esse pacto, por sua vez, pressupu­
nha uma conversão como forma de
liberação do cativeiro do pecado.' A
natureza
na, fundamentalmente pecaminosa.
e
por isso não há garantia de manuten­
ção do pacto, a não ser na medida da
fidelidade do povo a seu Deus. P;ra
isso é necessário avivar, sempre, essa
relação; e Bellah mostra a importân­
cia política dos reavivamentos religio­
sos na história americana. Revolução
e constituição, categorias [undamen-
E OUTROS ESPELHOS 97
tais do mito americano, estão em re­
lação de analogia, respectivamente
�
com conversão e pacto, noções priorj
tariamente religiosas e bíblicas.
A partir dessa perspectiva, os de­
senvolvimentos políticos posteriores a
que a maioria dos analistas políticos
5: at�m ganha '!' um novo enfoque e
sao VIStos - ainda utilizando catego­
rias originalmente bíblicas e religiosas
- c �mo desvio, transgressão, dege­
,
neraçao, ahenação etc. Produto da
perda dos significados transcenden­
tais...
Por detrás dessa perda esteve uma
�udança drásHca na própria concep­
çao da natureza humana. Da dramáti­
ca tensão calvinista entre o crente e
o mundo (não facilmente transformá­
vel, ao contrário do que parece julgar
um weberianismo vulgar, em ideolo­
gia), passou-se ao reino da inocência
do americano tranqüilo:
" . . . a ênfase era numa mudança
da vontade ao illvés de um renas·
cimento radical, na capacidade do
homem se reformar ao invés da
necessidade da morte do seu e um
novo nascimento em Cristo, Esses
ensmamentos transformaram a vi-
•
são calvinista da natureza peca·
minosa do homem praticamente
no seu oposto. Tanto o homem
quanto O mundo, pelo menos na
América, são essencialmente ino­
centes. Existem .armadilhas e ten-
-
loções a serem evitadas, mas sâo
acidentais, e não da essência da
� ondição humana. E nessa simples
e harmoniosa visão da existência
humana o sucesso mundano é evi­
dência clara de virtude moral e
salvação religiosa. As últimas bar­
reiras culturais à glorificação do
sucesso nos negócios como a prin­
cipal finalidade do homem esta­
vam praticamenle derrubadas no
 98 ESTUDOS HISTÓRICOS - 1989/3
final do século dezenove." (Bel·
lah, 1975: 75·76)
Penetrou-se num mundo do "senso
comum e do simples fato" (p. 76),
uma "harmonia de idealismo moral e
.religioso sem tensão", "uma concep­
ção particularmente inocente da vida
humana", "postas de lado as ambi­
güidades morais mais escuras da vi­
da" (p. 81).
Que distância de Calvino,
quem:
". .. que o homem, cabalmente
instruido de que em seu poder
nada lhe foi deixado de bom, e de
que de todos os lados cercado está
da mais miseranda necessidade,
seja, no entanto, ensinado a aspi­
rar ao bem, de que é carente, e à
liberdade, de que foi privado, e
sejal destarte, mais incisivamente
despertado da inação, do que se
de suprema virtude se imaginasse
dotado.' (Calvino, 1985: 15).'
Trata-se, portanto, de uma verda­
deira inversão. Bellah tende a passar
por alto as razões disso e a lógica do
funcionamento desse sistema do pri­
mado da inocência. Quem, no entan­
to, sem ter tido a experiência desse
fundo original, teve a do contato de
uma maneira ou de outra com essa
•
moral da inocência americana, não
pode deixar de admirar-se com sua
força e eficácia. A ponto de para a
maioria dos nossos cientistas políticos
continuar a ser - no momento mes­
mo da sua crise - o modelo da vir­
tude secular a ser alcançado. E para
muitos dos próprios analistas america­
nos - como Richard Sennet (1988)
- o passado a ser revigorado.
Outros autores - de perspectivas
compatibilizável com a de Bellah -
tratam mais a fundo da construção
dessa ética e dessa visão de mundo,
bem como de seu funcionamento. Pa­
ra o caso inglês, Edmund Leites
(1987) realiza um interessante traba­
lho em que mostra a elaboração de
uma "ética da constância" que subs­
titui a "cultura do temperamento os­
cilante" da Idade Média e, mesmo, dos
primórdios da Reforma. Heinz-Dieter
Kittsteiner (1984) realiza trabalho se­
melhante para a Alemanha luterana,
para mostrando a passagem do primado da
graça para o primado da virtude, que
tem o seu momento culminante no
Iluminismo e a autonomização da
consciência com Kant:
"Num sentido muito real, o pr6-
prio cidadão tornou-se agora o
juiz interno que expede dolorosas
penalidades. Com isso tudo, ele no
entanto desprendeu-se da graça, a
dádiva desse ser estranho que ha­
via se imposto a ele. . .. A socie­
dade burguesa foi concebida co­
mo a sociedade dos filhos virtuo­
sos." (Kittsteiner, 1984: 971)
Ruptu.ra? De certa forma sim.
Mas uma ruptura que é ao mesmo
tempo inversão, é suspeita. Ainda
mais que se dá nos quadros de uma
lógica cultural que já a prevê, enquan­
to desvio. De qualquer forma, esses
autores (Leites menos) não parecem
pensar que o movimento tenha chega­
do ao fim. Como diz Kittsteiner:
"A hist6ria da graça e da virtude,
no entanto, não termina com a
posição kantiana da autonomia
da consciência. A virtude não po­
dia atingir aquilo que seus parti­
dários esperava/ll - não apenas
porque novas áreas de sentimen­
tos de culpa irromperam com a
transferência do controle para
dentro da pessoa, mas também
 o ESPELHO DE MORSE E OUTROS ESPELHOS
porque uma nova sociedade bur­
guesa e a moralidade correspon­
dente não emergiram e, em ter­
mos históricos, não podiam ter
emergido. Com o surgimento e
expansão do capitalismo, a graça
novamente teve que ser chamada
em aurElio." (1984: 971)'
A descrição da situação atual para
esses autores não é muito diferente
da de Morse e os frankfurtianos. Mas
ao invés de se apelar (como Morse)
para um outro modelo, apela·se para
um movimento que é ele mesmo pro.
prio dessa tradição: o reavivamento,
o retomo às origens, privilegiando a
Jante da tradição diante de tradições
"secundárias". Desse ponto de vista,
mais do que ruptura o movimento
pode ser visto também como uma es­
pécie de dialética, porém muito me­
nOs "positivau, arquitetônica e cumu­
lativa do que aquela apresentada por
Morse para o caso íbero-católico.
Aliás, Senoet e os frankfurtianos
(entre outros) também parecem pen­
sar em termos de· um retorno às ori­
gens. Só que a origem - consisten­
temente com a própria lógica da in­
versão - passa a ser 8 tlma ética e
uma cultura secularizadas. Mas o mo·
vimento é o mesmo, podendo-se, sigo
nificativamente, reconhecer a matriz
original, 7 embora inspire entre a nos·
sa intelectualidade uma trajetória di·
ferente - a da busca d. construção
de uma ética secular, que em geral
passa por cima da crise dessa ética.
Outro autor que no reino da dia·
lética das doutrinas também de certa
forma aborda as razões desse movi­
mento é J. B. Metz ( 1969), um teólogo
(católico) alemão. Ao contrário das
associações que se tem feito ultima·
mente entre o cristianismo e o supos·
to "retorno do sagrado", mostra ca­
ma o (judaico)-cristianismo é indisso-
99
ciável do próprio processo de secula­
rização, na medida que um Deus pes­
•
soal e transcendente necessariamente
dessacraliza o mundo. Apenas, igual­
mente num certo movimento de re­
tomo, mostra também como o atels­
mo seria ao mesmo tempo rebento e
desvio nessa dialética, posto que de­
saparecida a garantia divina da des­
sacralização do mundo, esse tende de
novo, por diversas formas e "idola­
trias" assumidas ou não, a ressacrali­
zar-se. O retorno ao Deus pessoal (ao
pacto?) seria paradoxalmente condi­
ção para o prosseguimento. e culmina­
ção desse movimento.
Morse, portanto, subestima a rique·
za de sua própria herança. Para a
qual, inclusive, mais propriamente
parece acionável a referência aos ar·
quétipos por ele feita (p. 162). Resta
saber se essa riqueza ainda significa
potencialidade, como pensa Simon.
Ou se, na medida em que na verdade
dependa de um movimento tão dra­
mático, tão sem concessões e media­
ções (ao contrário de fbero-católico\,
tão carismático enfim, de fato não
haja mais como acioná-lo para sair
da "jaula de ferro".· Pelo menos a
critica católica "orgânica" parece jul­
gar que desde que se privilegia a re­
lação individual, as portas estão ine­
vitavelmente abertas para os desen­
volvimentos posteriores já assinala­
dos. E os antropólogos certamente re·
conhecerão aqui algumas raízes da
discussão hoje quase que populari7Jl­
da em cert.os meios pela obra de
Leuis Dumont em torno da oposição
entre holismo e individualismo (a que
o próprio Morse parece ter dedicado
ateoção posteriornleote a O espelho
de Pr6spero).
De qualquer forma, para não pen­
sarmos em termos de um estrito cul·
 100 ESTUDOS HISTÓRICOS
luralismo, talvez valha a pena imagi­
narmos a ruptura, a dialética da Ira­
dição e o retorno às origens como um
estoque de possibilidades (a ser mais
teorizado) aberto a nós todos e com­
binável de variadas formas_ Afinal de
contas, algumas possibilidades que
nos parecem particularmente incom·
patíveis com o mundo moderno tal­
vez só o sejam na medida em que a
própria imagem do mundo moderno
seja uma construção dos intelectuais.·
Notas
I. Insisto nessa qualificação (triunfante)
para fugir ao debate sobre se se trata ou
não da própria modernidade que está em
questão.
2.
No campo da história isso de certa
forma foi dramatizado pela rebeldia de
Theda Skocpol (1979). que buscou, JUSla­
mente, apontar os elementos de continui­
dade que acompanham as grandes revolu-
-
çoes.
3. Para uma análise do fundo religioso
por detrás da importante noção de cati·
veiro no meio rural brasileiro, ver Velho
(1987).
4. Em sua versão secular vulgarizada.
tais noçõcs (desvio. degeneração etc.) ten­
deram a ser identificadas com uma estrei­
teza ideológica moralista incapaz de abar­
car o conjunto dos comportamentos huma·
nos. Cabe notar. no entanto. que original­
mente tais noções opunham·se ao mal abso­
luto maniquefsta em contraste com o qual
reconhecia uma rererência inicial "positiva"
(Ricocur, 1969).
S.
Curioso e sintomático como esse
mesmo tipo de mudança desperta no histo·
riador marxista Christopher Hill (entre
outros) admiração, porque "certos espíritos
corajosos começavam a indagar como um
Deus onipotente e beneficente poderia con­
denar a maior parte dos seres humanos a
uma eternidade de torturas devido à irens­
gressão de um remoto antepassado" (HiII.
1988: 20). Para uma visão menos banal da
concepção de pecado original c da questão
do mal. ver Ricoeur (1969).
6 . Dentro dessa tradição. Kierkegaard
realiza uma descrição vívida da disti1lçiio
(difícil de captar de uma perspectiva redu-
- 1989/3
cionista) entre a relação pessoal com Deus
e a ética em Temor e tremor (1974), a per­
t'ir do episódio do sacrifício de Isaac por
Abraão (Gen, 22). Já no que diz respeito
especificamente à graça, uma reflexão não
menos vrvida foi proporcionada recente­
mente pelo filme dinamnrquês A festa de
Babette.
7 . Desse ponto de vista, o uso que Morse
Caz dos Crankfurtianos é apenas parcial. E
como na verdade eles fazem a crítica da
razão instrumental em nome da razão, tam·
bém nao parece adequado associá-los dire·
tamente ao irracionalismo, como faz Simon.
8. A sugestão, evidentemente. é que esse
movimento corresponde àquele privilegiado
por Weber do péndulo carisma-racionaliza­
ção. Não deixa, aliás, de ser tentador ima­
ginar os dois clássicos das ciências sociais,
Durkheim e Weber como pensadores cujas
I
categorias Cundamentais de análise derivam
desses dois modelos, o primeiro (no caso
não necessariamente "[bera", mas pelo
menos associável à escolástica) a partir da
precedência do social (e da ffsociedade"),
e o segundo tendo como referência básica
a ação social significativa dos indivíduos.
9. Para os criticas de Morse céticos
quanto às possibilidades da mensagem da
escolástica nos dias de hoje. talvez valha
a pena consultar os trabalhos de Henrique
de Lima Vaz (1986 e 1988, nesse último
particularmente a conclusão do ensaio sobrl!
ttica e Direito), que tem feito importante
rerlexão sobre o tema. onde inclusive deba­
te com alguns dos autores mais significa·
tivos da ciência política contemporânea.
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