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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

O pensamento dos limites: contingência e engajamento em Albert Camus

Emanuel Ricardo Germano

Tese apresentada ao Programa de


Pós-Graduação em Filosofia do
Departamento de Filosofia, Letras
e Ciências Humanas da
Universidade de São Paulo, para a
obtenção do título de Doutor em
Filosofia.

Orientador: Prof.Dr.Franklin Leopoldo e Silva

São Paulo
2007
2

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO


FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

O pensamento dos limites: contingência e engajamento em Albert Camus

Emanuel Ricardo Germano

Tese apresentada ao Programa de


Pós-Graduação em Filosofia do
Departamento de Filosofia, Letras
e Ciências Humanas da
Universidade de São Paulo, para a
obtenção do título de Doutor em
Filosofia.

Orientador: Prof.Dr.Franklin Leopoldo e Silva

São Paulo
2007
3

à Tata, interlocutora, minha companheira, meu amor.


4

Agradecimentos

Gostaria de agradecer ao Professor Franklin Leopoldo e Silva pela contribuição


decisiva em minha formação filosófica, pois, desde 1996, tenho a felicidade de tê-lo como
orientador junto ao Departamento de Filosofia da USP. Sua habilidade em compreender a
diversidade de estilos filosóficos, sua capacidade de eleger e discutir os problemas ético-
filosóficos fundamentais de nossa época - a “medida de sua desmedida” – pois alia a rara
virtude da indignação filosófica com a sensibilidade, foram fundamentais – determinantes -
em minhas escolhas profissionais. É importante ressaltar que seus recentes estudos sobre
Camus e Sartre, assim como seu curso na USP sobre esta oposição, foram os inspiradores
diretos deste trabalho.

Minha profunda gratidão também ao Professor Francis Wolff, Professor e Diretor do


Departamento de Filosofia da ENS(École Normale Supérieure), meu orientador junto à
Fapesp e ao CnpQ durante os dois anos que estive em Paris como bolsista destas duas
instituições brasileiras de fomento à pesquisa. Sua atitude como filósofo, instigador do debate
e do intercâmbio de idéias – entre todos os campos do conhecimento e todas as épocas - e da
investigação aprofundada dos problemas contemporâneos, encarna a postura de uma escola de
filosofia que sempre esteve comprometida com seu tempo: conjugação entre rigor,
independência crítica e vigilância humanista.

Agradecimentos sinceros também ao Professor Frédéric Worms, meu «caïman» na


ENS durante meus anos de formação, que também contribuiu de forma decisiva em minha
pesquisa no estabelecimento da transposição esquemática (a terminologia é sua) entre Pascal
e Camus. Com um trabalho multipolar, integrando todas as dimensões do pensamento – a
filosofia, a ciência, a poesia, a literatura, o cinema e as artes - o Professor Worms me
evidenciou no curso destes anos que é absolutamente possível exercer um engajamento
filosófico obstinado, lúcido, rigoroso e, sobretudo, orientado para os questionamentos éticos
mais prementes de nosso tempo.

À Fapesp(Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo)pelo apoio dado a


esta pesquisa de Doutorado e, igualmente, ao período de formação na ENS de Paris.

Ao CnpQ(Conselho Nacional de Pesquisa) pelo apoio concedido ao período de


formação na ENS de Paris.
5
6

“... vendo a miséria e o sofrimento que ela


origina é preciso ser doido, cego ou covarde
para se resignar à peste.” (CAMUS, A. La
Peste. Thêátre, Récits, Nouvelles.)

“Se a revolta pudesse fundar uma filosofia seria


uma filosofia dos limites, da ignorância
calculada e do risco. Aquele que não pode tudo
saber não pode tudo matar.” (CAMUS, A.
L´Homme Révolté. Essais.)

“...me basta vos desviar das vias brutais nas


quais vejo muitas pessoas de vossa condição se
deixar levar por não conhecer o estado
verdadeiro dessa condição.” (PASCAL, B. Trois
discours sur la condition des grands. Troisième
Discours. Intégrale.)
7

RESUMO

Albert Camus ousou pensar os limites da razão e da ação humana na história


em um momento de hegemonia das esperanças de um racionalismo totalizante. Em
múltiplos campos da expressão, Camus arquitetou uma desmontagem do finalismo
histórico e das concepções estéticas da existência. Sua filosofia é um paradigma
alternativo para a racionalidade e para o engajamento ético-político, buscando um
tênue equilíbrio entre às exigências da história, o compromisso com a vida singular e
a restauração dos laços constitutivos entre os homens e o mundo.

Palavras-chave: finitude, revolta, engajamento, limite, natureza.


8

ABSTRACT

Albert Camus dared to investigate the limits of human reason and action
throughout history in a moment of hegemony of hopes of a totalizing
rationalism. In multiple fields of expression, Camus engendered the
dismantling of historical finalism and aesthetical conceptions regarding the
human existence. His philosophy is an alternative paradigm for rationality
and for the ethical-political engagement, aiming at a fragile balance
between the requests of history, the commitment to the singular life and the
reestablishment of the constitutive bounds between men and the world.

Keywords: finitude, revolt, engagement, limit, nature.


9
10

SUMÁRIO

Apresentação da Tese: (p.12)

Introdução Geral (p.16)

Apresentação da Primeira Parte: Contingência e engajamento em Sartre (p.27)

Cap.1) Em direção ao concreto (p.30)

Cap.2) O desvelo da contingência (p.34)

Cap.3) A condenação à liberdade (p.43)

Cap.4) Percalços da responsabilidade (p.55)

Cap.5) O enigma dos projetos (p.81)

Cap.6)Literatura e dimensão interrogante (p.117)

Cap.7)Violência e engajamento (p.122)

Cap.8) Sartre, Camus e a engrenagem da história (p.124)


11

Segunda Parte: Contingência e engajamento em Camus

Cap.1)Vida e Absurdo (p.150)

Cap.2) Vivências do absurdo (p.177)

Cap.3) A razão absurda: O pensamento interrogante (p.183)

Cap.4)Engajamento contra o absurdo em O Mito de Sísifo e nas Lettres à un ami


allemand (p.186)

Cap.5)Camus em Combat: à procura do juste milieu (p.202)

Cap.6) Engajamento filosófico, engajamento literário: a dimensão ética da imagem


em Camus: (p.259)
A) Silêncio das origens, império dos fins: álgebra de uma histórica
equivocada(p.277)
B) A concepção estética (ou lúdica) da existência de Calígula (p.289)
C)O Estrangeiro e a engrenagem: grandeza e miséria do homem segundo Camus
(p.307)
D) Engajamento em face da fragilidade: metafísica e história (p.332)
Cap.7) O pensamento dos limites: uma arte de viver para um tempo de
catástrofe(p.372)
Cap.8) A lógica da preservação da vida em O Homem Revoltado (p.388)
Cap.9) Origens da Revolta (p.394)
Cap.10) A dimensão metafísica da revolta (p.405)
Cap.11)Da dimensão metafísica à histórica da revolta (p.433)
Cap.12) Revolta e niilismo: a recusa das origens (p.465)

Conclusão: Pascal e Camus: pensar os limites (p.471)

Bibliografia (p.490)
12

Apresentação da Tese:

Esta tese de doutorado nasce do prolongamento de minhas reflexões sobre os


diferentes paradigmas éticos constituídos a partir de prismas diversos de
racionalidade.
Em minha dissertação de mestrado na Faculdade de Filosofia da Universidade
de São Paulo – A dimensão ética da incerteza: ciência e poder em Pascal – procurei
assinalar a riqueza e a diversidade do panorama filosófico do século XVII a partir de
duas polêmicas científico-filosóficas significativas de paradigmas distintos de
racionalidade: a polêmica sobre o copernicanismo, que revela o combate de Galileu
pelo estabelecimento da autonomia das “irretorquíveis ciências físicas” no
intercâmbio de cartas – a Castelli, a Dini e a Foscarini - que pode ser considerado a
álgebra de sua condenação pela Santa Fé, e a polêmica sobre o vazio, na qual Pascal
discute com o célebre cientista jesuíta, professor de La Flèche, Padre Noël, os
pressupostos, o conteúdo e o resultado de suas pesquisas que procuram estabelecer de
maneira puramente experimental “a máxima verossimilhança da tese da existência do
vazio”.
Ali, a reconstituição da polêmica entre Galileu e os hegemônicos partidários
do heliocentrismo serviu como um significativo pano de fundo no qual projetamos o
profundo contraste entre o mundo de “certezas irretorquíveis” defendido
heroicamente pelo filósofo de Pisa - universo reduzido ao Sistema Solar - no qual o
homem é capaz, pela ciência absoluta da linguagem mesma pela qual foi constituída a
natureza por Deus, de conhecimento “necessário” e “objetivo” das “leis naturais”, e o
universo contingente contituído pelo duplo infinito movente de Pascal, no qual a
ciência está reduzida ao “probabilismo” experimental, e a razão mesma permeada por
um cauteloso indeterminismo constituído pela impossibilidade de conferir
legitimamente qualquer alicerce ontológico ou metafisico último para o
conhecimento.
O contraste entre estes estilos científicos que são, afinal, dois estilos
filosóficos nos introduziu na absoluta originalidade e radicalidade do paradigma ético-
filosófico e científico de Pascal para o século XVII que consiste na recusa do
paradigma da razão dogmática galilaica-cartesiana, fundamentada num conceito
essencialista da verdade, alicerçada ontologica e metafisicamente, que promovia,
embora de maneira evidentemente diferenciada nos esforços de Galileu e de
13

Descartes, o paradigma temerário do edifício das ciências de pretensão totalizante,


caucado nas esperanças fundadoras do mecanicismo e da geometrização plena do
cosmo.
Assim, sublinhei que Pascal se faz antípoda do paradigma de um
conhecimento de tipo totalizante, personificado, em sua época, por Descartes,
elaborando uma metodologia científica eficaz, integralmente experimental, que libera
a ciência das obsessões, seja do sistema completo, seja do fundamento último.
Prossegui, em seguida, enfatizando a dimensão ética e existencial desta
concepção pascaliana da racionalidade, principalmente em seu tratamento multipolar
da questão da contingência, que foi considerada como fio condutor dos Pensamentos
de Pascal.
Por fim, sublinhei a dimensão política da ética da incerteza de Pascal,
procurando notar que o paradigma de racionalidade pascaliano, pautado pela
experiência da contingência radical e da questão dos limites do conhecimento, é o
substrato filosófico da reflexão política contida nos Três Discursos Sobre a Condição
dos Grandes e nos Pensamentos, cujo âmago consiste, coerentemente, na recusa da
fundamentação última do poder político, através de uma genealogia do poder que
coincide com uma epistemologia da contingência radical, e no estabelecimento de
uma espécie de pedagogia dos limites, tendo em vista que os únicos esforços
louváveis da política no prisma pessimista e desencantado do polemista de Port-Royal
são, reconhecer o caráter multifacetado da verdade e extenuar-se na tarefa de procurar
preservar vidas humanas.
Agora, nesta tese de doutorado que apresento, neste conturbado final de 2007,
à Universidade de São Paulo, procuro, novamente, reavivar a discussão sobre os
diferentes paradigmas éticos constituídos a partir de perspectivas diversas de
racionalidade.
Se, no século XVII, é na definição da relação humana com a verdade, na
elaboração científica e na discussão acerca da elaboração e constituição das ciências
aonde encontramos o âmago da diferenciação entre paradigmas de racionalidade,
como no caso do embate Pascal versus Descartes, no século XX, é na definição da
relação humana com a história por intermédio das elaborações filosóficas, literárias e
políticas aonde reside o âmago da diferenciação entre paradigmas da racionalidade e
aonde, tal como nos embates ético-filosóficos do século de ouro, se evidencia o laço
íntimo existente entre paradigma de racionalidade e paradigma ético-moral.
14

Foi neste intuito que escolhemos opor os esforços filosóficos-literários e


políticos dos filósofos contemporâneos Jean-Paul Sartre e Albert Camus na tentativa
de ressaltar melhor, através do esmiuçamento de suas diferentes concepções do papel
humano na história - de seus contrastes - a peculiaridade da concepção de
racionalidade e de engajamento deste último, que constitui, a exemplo do contraponto
filosófico de Pascal a Descartes no século XVII, uma ética filosófica derivada do que
chama, pensamento dos limites 1 , contraponto às filosofias materialistas da história.
Me parece bastante evidente que compreender a diferença significativa entre
as concepções da racionalidade e da história de Sartre e de Camus, permite melhor
evidenciar, tanto a diversidade e complexidade do momento filosófico francês
moldado pela experiência das duas grandes guerras mundias, quanto a profunda
divergência de suas concepções do que seja um engajamento histórico-filosófico
eticamente legítimo, forjadas em perspectivas da racionalidade, visões antropológico-
filosóficas e amparadas em vivências, absolutamente distintas.
Vale advertir, portanto, que no contexto desta tese de doutorado 2 , o esforço de
esmiuçar o papel humano na história segundo Sartre, através do estudo da correlação
entre as expressões literária, política e filosófica do autor, terá apenas a intenção de
promover – assim como no caso de Galileu em relação a Pascal em minha dissertação
de mestrado - o contraste necessário à reconstituição adequada do cenário do
racionalismo hegemonicamente materialista-dialético ao qual Albert Camus contrapõe
sua elaboração filosófica independente, em elaboração desde sua mais tenra juventude
na costa argelina, herdeira da tradição que, das tragédias gregas, passando pelas
figuras das Sagradas Escrituras, pelos moralistas franceses(Pascal, La
Rochefoucault,La Bruyère),pelos romancistas-pensadores dos séculos XVIII
(Voltaire, Rousseau, Laclos), XIX(Dostoiévsky, Nietzsche) e XX(Malraux, Koestler e
o próprio Sartre entre outros), procura integrar expressão literária e pensamento
filosófico.
Quem sabe não seja excessivo ainda informar que o formato atual deste
trabalho, inteiramente centrado no esmiuçamento da constituição do pensamento dos
limites de Camus, é oriundo de um enfoque dado ao projeto inicial de doutorado que
consistia, inicialmente, numa comparação multipolar mais ampla entre Blaise Pascal e

1
CAMUS, A. Essais. L´Homme Révolté – Mesure et Démesure.p.697.
2
Acaba de ser enviado ao Departameto de Filosofia da USP projeto de Pós-Doutorado no qual me
proponho a preencher as inúmeras lacunas deste amplo projeto de filosofia comparada que, aos meus
olhos, permanece inacabado.
15

Albert Camus, autores entre os quais é possível, sem dúvida, estabelecer verdadeiras
transposições esquemáticas: da metodologia de pensamento à temática filosófica
norteadora, pautada pelas problemáticas da contingência, da absurdidade e dos limites
do conhecimento e da ação humanas.
Que não se considere portanto, as inúmeras referências a Pascal no
esmiuçamento do pensamento camusiano uma atitude meramente ilustrativa: trata-se
de um esforço legítimo e refletido de ancorar a metodologia de pensamento
camusiano na linhagem filosófica deste moraliste do século XVII.
Assim, se o formato atual deste trabalho está focado no pensamento deste
filósofo contemporâneo, nascido e forjado nos subúrbios da África do Norte é porque
julgo que a revitalização e a correta compreensão da obra de Albert Camus, centrada,
em continuidade com o pessimismo clássico, na reflexão sobre os limites da razão e
da ação humana na história, faz-se absolutamente imprescindível para a filosofia
atual, requerida a se posicionar com urgência diante do impasse de um presente
aparentemente sem qualquer recurso ao moto-contínuo da violência e embalado em
sua “jangada de medusa” ao sabor dos ventos tempestuosos de concepções estéticas
ou finalistas da existência e da história.
Em compasso com nossa época dilacerada, o esforço de uma interpretação
harmonizante do pensamento de Albert Camus, capaz de compreender e integrar suas
múltiplas dimensões expressivas, tornou-se um imperativo na tentativa de exprimir
que há, afinal, filósofos contemporâneos rigoristas que se recusam a compactuar com
a ordem vigente da crueldade e da indiferença – capazes de indignação - e para os
quais nem o silêncio, nem o conformismo “estético”, nem o imoralismo político
finalista, constituem regras de ação ou de pensamento.
*
16

Introdução Geral

Em O Homem Revoltado, Camus parte da distinção entre “crimes de paixão” e


“crimes de lógica”, notando que, ao contrário dos assassinatos passionais motivados
pelos impulsos subjetivos do coração – como o amor ou a glória - o perfil dos crimes
patrocinados em massa pelos estados belicistas da primeira metade do século XX
revela a tendência nefasta das ideologias para a fundamentação absoluta do
assassinato, em termos até mesmo filosóficos.

Camus encontra uma bizarra consonância entre o maquinário burocrático do


nazismo alemão pautado pelo regime da eficácia plena, pela lógica das metas de
destruição e de extermínio, pré-estabelecidas racionalmente e fixadas pelos
estrategistas, e a rigidez da planificação dos regimes socialistas capazes de
inumeráveis sacrifícios humanos tendo em vista a consolidação absoluta de sua
concepção de sociedade. Tratar-se-ia do recurso à “doutrina”, que retiraria qualquer
valor subjetivo, ambíguo, residualmente humano e, portanto, transgressivo e
culpabilizador do assassinato. Estes regimes legitimam o crime diluindo-o numa
suposta ‘transparência’ e ‘objetividade’, numa ilusão dos fins, construída pela
ideologia e o estabelece como lei: “a partir do instante em que o crime é
racionalizado, ele prolifera como a própria razão, assumindo todas as figuras do
silogismo. Ele, que era solitário como o grito, ei-lo universal como a ciência. Ontem
julgado, hoje faz a lei.” 3
Na história contemporânea, a busca pela fundamentação e legitimação da
aniquilação atinge seu apogeu na estruturação até mesmo filosófica das doutrinas
ideológicas de estado e nos aparatos também estatais de disseminação da informação,
da repressão e da exportação do terror: o advento das ideologias assassinas – do
terrorismo de estado - seria, para Camus, o derradeiro e mais funesto desdobramento
histórico do niilismo.
Para Camus o niilismo histórico que se detecta nos empreendimentos
revolucionários de seu tempo é fruto da deturpação do sentimento original de revolta,
que transforma a lucidez em relação ao absurdo da existência e o sentimento de
injustiça, donde brota a solidariedade em relação à infelicidade comum da condição

3
CAMUS, A. O Homem Revoltado, p.13.
17

humana, numa exigência de justiçamento generalizado que se esquece de seus limites


de atuação.
Para Camus, não obstante as lutas revolucionárias aspirem à legitimação universal
pelas ideologias do progresso e por uma concepção finalista da história - elas podem,
não obstante, ser consideradas como reverberações de um movimento originário de
revolta contra a própria condição humana que se encontra, antes de tudo, num registro
metafísico da inscrição problemática do homem num cosmo que lhe contradiz em seu
elã de permanência.
Da revolta metafísica - negação da representação terrena da divindade e posterior
negação da existência de Deus - à revolta histórica – instauração violenta do “novo
evangelho” do Estado – sobressai, segundo Camus, a mesma inquietude de um
descontentamento originário com a própria condição e a vontade de unidade e
eternidade que são, a bem da verdade, aspirações metafísicas transplantadas à
dimensão histórica: "só pode haver para a mente humana dois universos possíveis: o
do sagrado (ou, em linguagem cristã, o da graça) e o da revolta. O desaparecimento
de um equivale ao surgimento do outro, embora este aparecimento possa ocorrer sob
formas desconcertantes (... A atualidade do problema da revolta depende apenas do
fato de sociedades inteiras desejarem manter-se hoje em dia uma distância com
relação ao sagrado. Vivemos em uma sociedade dessacralizada. Sem dúvida, o
homem não se resume à insurreição. Mas a história atual, por suas contestações,
obriga-nos a dizer que a revolta é uma das dimensões essenciais do homem. Ela é
4
nossa realidade histórica.”
Para Camus haveria, afinal, algo como uma continuidade deste movimento de
descontentamento metafísico originário transposto em direção à história, que na
atmosfera dessacralizada do mundo contemporâneo resume às aspirações humanas em
termos concretos: a revolta contra o sentimento da contingência da condição humana
refluiria sobre a constituição imperfeita da sociedade e o resultado só poderia ser o
advento de um niilismo planetário – “a negra exaltação em que o céu e a terra se
aniquilam.” 5
Não é à toa, portanto, que o pensamento camusiano gere estranheza no ambiente
de predominância materialista e pró-revolucionária no qual se habita em 1951, pois,
afinal, ele parece estar de algum modo na contramão das mais profundas exigências

4
Idem, p.34.
5
Idem,p.18.
18

do materialismo histórico: enquanto este granjeia esforços teóricos para decantar da


realidade qualquer fantasmagoria que imponha valores que não os surgidos da
causalidade dos processos materiais e da dialética da lutas de classes, restringindo a
dimensão humana à indissolubilidade entre homem e história, o chamado
‘pensamento mediterrâneo’ de Camus, em sentido diametralmente inverso, repõe a
relação (metafísica) ampla do homem com o mundo como origem do sentimento de
injustiça, notando a revolta histórica como a forma secularizada de uma expressão de
descontentamento que é antes de tudo metafísico.
É sem dúvida difícil compreender no pensamento de Camus a intromissão desta
espécie de memória originária do descontentamento na compreensão da constituição
do presente revolucionário, principalmente quando seus pares se esforçam no
estabelecimento dos liames causais dos processos puramente materiais e em elaborar
as trilhas da concretização de um fim último para a história.
Sartre, em sua notória Resposta a Camus, acusa de imprecisão a noção de
“natureza humana” a quem atribui o papel equívoco de entrelaçar as lutas humanas
com batalhas metafísicas infrutíferas, acusando o compatriota de exprimir um
pensamento contrário à história: “Você segue em nossa grande tradição clássica que,
desde Descartes e excetuando Pascal, é por completo hostil à história (...) você não
recusou a História pelo sofrimento, nem por haver descoberto o horror de seu rosto.
Você recusou-a antes de toda e qualquer experiência, porque nossa cultura a
rechaça, e porque você coloca os valores humanos na luta do homem ‘contra o céu’.”
6

Recusando esta mescla entre história e metafísica, Sartre, ainda na carta de agosto
de 52, critica implacavelmente a concepção do engajamento camusiano: “Você
acusou os Alemães de o terem arrancado ao seu combate com o Céu para obrigá-lo a
tomar parte dos combates temporais- dos homens: «Há tantos anos que tentam fazer-
me entrar na História...>> E mais adiante: «Fizeram o que era necessário, nós
entramos na História. E durante cinco anos não tornamos a ter a possibilidade de
fruir do canto dos pássaros>>. «A História era a guerra; para si, era 1oucura dos
outros. Ela não cria, destrói; impede a erva de crescer, os pássaros de cantar, o
homem de fazer amor.>> Aconteceu. com efeito, que as circunstâncias exteriores
pareciam confirmar o seu ponto de vista: você travava na paz um combate intemporal
contra a injustiça do nosso destino e os nazistas tinham, aos seus olhos, tomado o

6
SARTRE, J-P. Situações IV, p.99-100.
19

partido dessa injustiça. 'Cúmplices das forças cegas do universo, eles tentavam
destruir o homem. ' Você combateu, segundo escreveu. «para salvar a idéia do
homem» 7 Em resumo, você não sonhou em «fazer a História», como diz Marx, mas
impedi-la de se fazer." 8 A acusação contra Camus é ainda mais categórica em páginas
anteriores. Para Sartre, Camus “se esforça por negar o tempo.” 9
Camus, embora tenha sido resistente de primeira linha, desempenhando um papel
importante na contrapropaganda à ocupação, como editor do jornal clandestino
Combat de 44 a 46, se recusa, segundo Sartre, a aderir, com toda a exigência que dele
se esperava, ao compromisso intelectual continuado com as causas revolucionárias, o
que, do ponto de vista do ativismo político da esquerda dos anos cinqüenta, seria,
simplesmente, inadmissível.
Na perspectiva de Sartre a recusa de Camus de filiar-se aos compromissos
ideológicos de seu tempo é estranhamente consoante à sua ambigüidade como
filósofo que, ao envolver o embate dos homens num invólucro metafísico, pensa
poder agir, como vimos acima, como um mero ‘visitante na história’: "A prova; desde
que a guerra acabou, você limita-se a encarar o regresso do status quo:' «A nossa
condição não deixou ainda de ser desesperante>>. O sentido da vitória dos Aliados
apareceu-lhe como ‘ a aquisição de duas ou três variantes que não terão talvez outra
utilidade do que ajudar alguns de entre nós a morrerem melhor’. Depois de ter
despachado os seus cinco anos de história, você pensava que podia regressar (e
consigo todos os homens) ao desespero donde o homem deve retirar a sua felicidade
e a «provar que não merecemos tanta injustiça» (aos olhos de quem?) retomando a
luta desesperada que o homem trava «contra o seu destino revoltante>>“ 10
Neste importante documento de agosto de 1952 11 , Sartre antecipa com Camus
a discussão que travará um ano depois com Merleau-Ponty, para quem o engajamento
político circunstancial de Sartre significava mais um resíduo de da má fé do que
demonstração de lucidez política: “Decidi, desde a Guerra da Coréia não escrever
mais sobre os acontecimentos à medida que eles se apresentam. O engajamento em

7
SARTRE, idem.p.101.
8
Idem.
9
Idem, p.100.
10
SARTRE, J-P. Situações IV, p.101.
11
Resposta a Camus. Temps Modernes, n.82, re-editado em Situations IV.
20

cada acontecimento isoladamente torna-se, em período de tensão, um sistema de ‘má


fé’...” 12
Para Sartre, assim como o risco das circunstâncias e o prejuízo da coerência da
sistemática filosófica não poderia servir de alpinismo existencial em relação às
solicitações do presente (como pensa ver na postura de Merleau-Ponty), também não
seria possível delinear nenhuma cogitação metafísica que desvencilhasse o humano da
responsabilidade que guarda sobre o mal absoluto, que o circunda perenemente, como
adverte sem reservas à Camus: "Você revoltava-se contra a morte, mas, nas cinturas
de ferro que cercam as cidades, outros homens se revoltavam contra as condições
sociais que aumentam o índice de mortalidade. Se uma criança morria, você acusava
o absurdo do mundo e esse Deus surdo e cego que você tinha criado para lhe poder
cuspir na cara; mas o pai da criança, se era um desempregado ou um assalariado
acusava os homens: ele sabia que o absurdo da nossa condição não é o mesmo em
Passy e em Billancourt(...)Esse homem é feito por outros homens, e o seu inimigo
número um é o homem, e, se a 'estranha natureza' que ele encontra na fábrica ou nas
obras lhe fala ainda do homem, é porque foram os homens que a transformaram em
prisão para o seu uso." 13
Enquanto para Sartre o mal é sem dúvida um produto exclusivo humano da
realidade histórica, para Camus o mal, embora se materialize na história, guardaria
também um resíduo metafísico.
Procuraremos nesta dissertação analisar a fundamentação filosófica destas
duas concepções de engajamento que se confrontarão em 1952 por ocasião da
publicação de O Homem Revoltado, buscando realçar assim, a peculiaridade do
engajamento camusiano frente à postura de Sartre.
Embora ambos tenham o desvelo da contingência como movimento inicial de
suas filosofias e se amparem na literatura para expressão adequada de seus horizontes
ético-filosóficos, veremos a enorme distância conceitual que separa seus
empreendimentos de pensamento.
Sartre, norteando sua concepção da situação humana e de engajamento nas
análises fenomenólogicas e, posteriormente, no marxismo e na psicanálise, buscará

12
“(...)Há acontecimentos que permitem, ou melhor, exigem ser julgados imediatamente e em si
mesmos: por exemplo a condenação e execução dos Rosenberg, mas, o mais das vezes o acontecimento
só poder ser apreciado no quadro global de uma política que lhe muda o sentido ...”(Carta de Merleau-
Ponty a Sartre de 8 de julho de 1953.)
13
SARTRE, J-P. Situações IV, pp.103-5
21

investigar a complexidade de cada momento histórico e esmiuçar, na maioria das


vezes por intermédio da literatura, à delicada questão da “opacidade” do presente e
dos riscos da ação humana, “condenada” a seguir à sombra da contingência e da
“incompletude”. Estas considerações sobre a complexidade do momento histórico e
da opacidade da ação não impedirão a Sartre, ancorado numa racionalidade
totalizante, de exprimir de maneira contundente uma postura pró-revolucionária que
vê na violência o único meio possível, e, portanto, legítimo, de luta contra a injustiça.
Por razões a que já nos referimos, nosso trabalho visará preferencialmente o
estudo do pensamento de Camus. Assim, se o primeiro capítulo da dissertação se
contentará em elaborar um enfoque expressivamente multifacetado dos temas centrais
da filosofia de Sartre, no intuito de sugerir ao leitor uma visualização das pretensões
de algum modo totalizantes da racionalidade sartreana, constituída pela confluência
das edificações conceituais da fenomenologia, do marxismo e da psicanálise,
acompanhando a legitimação progressiva da violência pelo paradigma sartreano de
racionalidade, no caso de Camus nosso esforço se mostrará bem mais ambicioso e
importante, pois pretende constituir, a princípio, uma análise pretensamente
harmonizadora de seu pensamento 14 , notando a consonância e harmonia absoluta
entre as dimensões filosófica, literária e política da expressão camusiana. No caso de
Camus, estas três vias expressivas se harmonizam no estabelecimento de um
”pensamento dos limites” que, em virtude de um engajamento rigorista do ponto de
vista da responsabilidade da função intelectual, recusa o endosso à “engrenagem” da
violência e, portanto, à legitimação do assassinato político ou de Estado. Assim, ao
lado de O Mito de Sísifo, de O Estrangeiro e de A peste, notatremos em O Homem
Revoltado um dos momentos do engajamento camusiano pela preservação da vida,
movimento que está ancorado numa solidariedade metafísica em relação à fragilidade
da condição humana.
Assim, no primeiro capítulo, acompanharemos o itinerário sartreano que
conduz do desvelo da contingência ao engajamento pró-revolucionário. Este percurso
compreenderá primeiramente, as problematizações iniciais acerca da contingência

14
A bem da verdade, este esforço que se pretendia “totalizante”, esbarrou no escoamento temporal,
visto que não nos foi possível analisar adequadamente, como gostaríamos, a fase madura da obra de
Camus. Assim, assinalemos que consideramos a análise que oferecemos aqui da segunda parte de O
Homem Revoltado(A revolta histórica e O pensamento Mediterrâneo) apenas indicativa de uma leitura
mais aprofundada que será elaborada no Pós-Doutorado, ao lado das análises das obras literárias de
maturidade de Camus, Os Justos e A Queda, e de novas análises sobre o desenvolvimento e a
maturidade filosófica de Sartre.
22

pelo prisma fenomenológico em A Transcendência do Ego, no texto publicado nas


Situations Philosophiques intitulado Une idéee fondamentale de la phénomenologie
de Husserl: l’intencionalité e no romance A Náusea. Posteriormente, a questão da
contingência retornará sob o prisma do engajamento histórico no conto O Muro e no
texto político-filosófico Paris sob ocupação, por intermédio dos quais notaremos
surgir à questão da opacidade do presente, e das vicissitudes da ação histórica, temas
margeados pela questão da negatividade, cara aos ensaios filosóficos O Imaginário e
O Ser e O Nada. A questão da responsabilidade, da opacidade da história, e a
temática, fundamental em O Ser e O Nada, da incompletude da existência, serão
aprofundadas e transpostas para uma dimensão coletiva no texto político O que é um
colaborador? e na peça Mortos sem sepultura. Antes de prosseguirmos no itinerário
filosófico pró-revolucionário de Sartre, nos deteremos na questão do enigma das
condutas individuais e da complexidade e opacidade dos momentos históricos através
do livro Baudelaire, no qual Sartre antecipará, antes da polêmica de 52, o método da
psicanálise existencial através do qual manterá vivo - malgrado às reflexões sobre a
opacidade do presente e sobre a incompletude da existência – seu elã de totalização
filosófica e sua nostalgia de compreensão plena da complexidade dos instantes
históricos e das intenções humanas. Em direção à legitimação dos projetos
revolucionários, veremos, em seguida, o testemunho de Sartre sobre a catástrofe
produzida pelos aliados em Hiroshima presente no texto O fim da guerra. Será
ocasião de delinear o prenúncio do que se mostrará ser o empreendimento filosófico
sartreano de legitimação da violência revolucionária que será expresso literariamente
no script cinematográfico A engrenagem, no qual o filósofo representa seu
antagonismo ferrenho e irônico à postura “pacifista” camusiana 15 .
No capítulo dedicado à Camus nosso itinerário será, sem dúvida, bem mais
completo e apenas aqui nosso trabalho almejará elaborar uma interpretação
aprofundada, aspirando, de fato, lançar uma luz nova sobre a importância fundamental
do pensamento de Albert Camus, que, não obstante tenha sido incompreendido em
sua época, hoje, nos fornece um prisma filosófico absolutamente fundamental, não
apenas na intenção de compreender, mas também de atuar no mundo contemporâneo.

15
Nosso intuito original, que não nos foi possível atingir era notar, finalmente, que a legitimação da
violência revolucionária tornar-se-á expressa e contundentemente um projeto filosófico sartreano no
texto político Os Comunistas e a Paz e na peça O Diabo e o bom Deus.
23

Este capítulo se iniciará por uma análise circunstanciada de O Mito de Sísifo,


permitindo notar que do âmago desta obra inaugural de Camus já se estabelece uma
concepção do engajamento contra o destino e contra a injustiça da condição humana
contingente, nascida do sentimento da fragilidade comum da condição humana.
Veremos que o engajamento histórico camusiano, que se efetiva nas Cartas a um
amigo alemão, e nos editorais de Combat se harmonizam perfeitamente com a leitura
filosófica da existência humana presente em O Mito de Sísifo. Veremos em seguida,
que a polêmica de Camus com François Mauriac nos primeiros momentos do pós-
guerra, servirá como confirmação das intenções originais da filosofia de Camus e,
que, do debate seguinte com Merleau-Ponty acerca da justificação filosófica dos
processos de Moscou pelo Humanismo e Terror, se forjarão os elementos
fundamentais do peculiar engajamento histórico camusiano, baseado numa concepção
intransigente sobre a fragilidade dos seres humanos, considerados antes de tudo como
seres vivos, entes singulares, com calor e rosto, e não como peças numa humanidade
abstrata engrenada numa marcha irrepreensível rumo à Cidade dos Fins. Notaremos
que a expressão literária em Camus está vinculada à exigência filosófica da expressão
da singularidade radical, à recusa do abstracionismo e que, neste sentido, O
Estrangeiro e A Peste são expressões literárias do engajamento filosófico camusiano,
visto que exprimem o elã profundo de seus embates, a saber, um engajamento pela
grandeza do homem contra a miséria das engrenagens históricas e naturais da morte.
Antes, dois capítulos consecutivos, nos colocarão no centro irradiador das
preocupações éticas de Camus. Expressos na peça O Equívoco, estão os problemas do
silêncio, do fatalismo, do esquecimento das origens da revolta e da desmedida
sanguinária oriunda desta traição às origens da revolta. A peça Calígula se lança na
expressão da vontade de potência e da correlação trágica entre metafísica e política.
A síntese destas preocupações ético-filosóficas de Camus está presente em O
Homem Revoltado que retomará a temática presente em O Mito de Sísifo com a
finalidade de revigorar as origens da revolta acentuado os limites do homem diante da
realidade que o contradiz. Camus nota que a contestação originária e justa contra a
condição humana miserável diante de uma história e de um cosmo indiferentes se
transplanta, radicaliza e trai suas próprias origens quando se materializa nos
movimentos revolucionários contemporâneos pautados pelo ânsia de eternização pela
política. Estes, se beneficiando de um “céu vazio”, procuram erigir sobre os
escombros das aspirações humanas à unidade seus edifícios de poder e de sacrifício
24

secularizados. Se os homens eram martirizados pelo desejo de “eternidade”, fato


contra o qual se insurgia originariamente a revolta, ei-los, na história contemporânea,
sacrificados e martirizados pela lógica irretorquível do materialismo dialético que
prevê o advento da sociedade perfeita. O rosto humano singular contrito
anteriormente pelas promessas “de além”, ei-lo agora dilacerado pelas promessas “de
mais tarde”: é o que O Homem Revoltado denuncia em 1951, para fúria da “patrulha
ideológica” da esquerda francesa que, dos tépidos e confortáveis cafés do Quartier
Latin, preferiam neste mesmo instante legitimar e incentivar seus camaradas do
mundo inteiro a seguir às vias do sacrifício e do martírio, desta vez seduzidos, não
pela engrenagem fatal da ordem penal, mas pelas vias irretorquíveis do materialismo
dialético.
Camus diagnosticará o histórico da doença do niilismo através de um
procedimento genealógico, investigando a linhagem revoltada desde o mito
prometéico, passando por Epicuro, Lucrécio, pelas Escrituras, Pascal, Sade,
Baudelaire, Lautréamont, Stirner, Dostoiévsky e Nietzsche, sondando a atmosfera
intelectual que prepara a ambientação do niilismo histórico, caracterizado pela
perversão do elã originário da revolta. Posteriormente, Camus analisará a
radicalização das revoluções históricas degeneradas e deterioradas à força de uma
violência incongruente com as origens de suas próprias revoltas. Desde a Revolução
Francesa, passando pelo Reich alemão até os empreendimentos de cunho marxista
seus contemporâneos, Camus detecta o mesmo fracasso do elã à justiça deteriorado
pelo esquecimento das origens da revolta 16 .
Com seu “pensamento mediterrâneo” Camus instaura no final de O Homem
Revoltado sua ética filosófica centrada nas origens da revolta, isto é na consciência
dos limites e da fragilidade humanas. É a consciência da fragilidade esta “natureza
humana” a ser interposta entre o homem e suas aspirações à unidade e à felicidade: é
o “pensamento dos limites” que deve operar subtraindo à singularidade humana das
engrenagens do fatalismo do Progresso e da História que exigem o sacrifício e a
escravidão do presente num delírio de futuro.
Notaremos que Camus acena com uma concepção de engajamento centrado na
“modéstia”, âmago da concepção de engajamento que irradia do romance A Peste, que

16
A bem da verdade, sobre a segunda parte de O Homem Revoltado(A revolta histórica) constarão
nesta tese apenas algumas menções atreladas principalmente ao capíttulo destinado ao estudo de A
Peste.
25

acena para a necessidade de pensar as mudanças sociais levando em conta o presente,


a partir do homem concreto e não em detrimento dele, numa busca intermitente e
obstinada pela justiça social que mantém a revolta original contra a injustiça e a
fragilidade humanas como horizonte perpetuamente reiterado da ação. Para Camus, a
via do sindicalismo, da ação social, os combates cotidianos da democracia, o
engajamento perpétuo e interrogante, ciente dos próprios limites e da impossibilidade
de descer “o céu à terra” é preferível à nova era da escravidão legitimada pelas
filosofias que apregoam a esperança numa sociedade perfeita, vindoura, a que convém
tudo sacrificar.
Deteremos-nos ainda, numa das conseqüências mais interessantes da filosofia
de Camus para nosso tempo, a saber, à extensão do elã de preservação da
singularidade humana à natureza: Trata-se do esboço de uma ecologia humana.
Avaliaremos que a concepção da grandeza do homem de Camus é
indissociável do convívio com a natureza e que, em diversos domínios de sua obra se
configura uma dignificação da natureza em contraponto absoluto com os ideais de seu
tempo segundo os quais a natureza não é senão um amálgama a ser exaurido e
moldado à imagem da desmesura humana. A natureza, no universo abstrato do
materialismo de Sartre, por ex. não é, como se vê em seu empreendimento literário,
nada, senão um mero palco para as lutas, para o trabalho e para as ânsias de
transformação humanas.
Em Camus, a natureza, ao contrário, arbitra, como veremos no sol enganador
de O Estrangeiro ou na cruel indiferença de A Peste: os elementos, assim com as
doenças, relembram ao homem de seus limites originários e que sua luta como ser
vivo é antes de tudo, cósmica: nesta jornada na contingência no qual homem e
natureza se espelham, o denominador comum é a fragilidade.
Assim, os últimos esforços deste trabalho se destinarão a fazer jus ao lema
camusiano do retorno consciencioso às origens que fundamenta a justa revolta.
Analisaremos o texto de maturidade de Camus O Verão, matizado pela
experimentação revisitada das ruínas romanas de Tipasa, perto de Orã - banhada pelo
sol inclemente do mediterrâneo, perdida no tempo e mergulhada num conluio com um
mar docemente hostil - à luz de um dos primeiros textos do autor, Núpcias.
Sondaremos, assim, de maneira circular, a importância filosófica profunda da vivência
da natureza para Camus.
26

Não se tratará, pois, de uma avaliação “final” do “conceito” de natureza, nem


do desvelo da “epistemologia cósmica” que regeria, como na filosofia de Nietzsche, à
ética camusiana, fundamentada pelo laço indelével entre o homem e o mundo. Mas,
ao contrário, procuraremos avaliar, bem de acordo com o elã camusiano – a ecologia
humana - a importância da natureza no plano do sentimento, da intuição e da vivência
humana dos limites: fundamentos tácitos originários da ética camusiana.
A natureza é o oráculo dos limites: os pobres que lêem seus sinais privados,
pela miséria, da certeza do amanhã e os povos ligados umbilicalmente à natureza tais
como os pescadores, os sertanejos e os povos da floresta, bem o sabem. Não obstante,
é no tênue equilíbrio no qual, em contradição com a conspiração cósmica, a vida
persiste, e na conivência respeitosa entre os homens e os elementos que o circundam,
que a própria imagem da frágil grandeza da condição humana se efetiva segundo
Camus – apesar de suas misérias.
Camus, portanto, na contramão de seu tempo pautado pela obsessão do
progresso, evolui em direção às origens. Na medida em que seu pensamento
amadurece, ele se volta a Tipasa, à ética tácita e às convicções originárias obtidas na
evidência do subúrbios e das praias de seu país natal, no qual experimentava na carne
o paradoxo da grandeza e da miséria humana: “sentir os laços com a terra, seu amor
por alguns homens, saber que há sempre um lugar onde o coração encontra seu
acordo, eis aí muita certeza para uma só vida de homem.” 17
As lições mais profundas apreendida por Camus se mostram, afinal, oriundas
18
“dos verões da Argélia” : “é suficiente viver de corpo inteiro e testemunhar de todo
coração.” 19
*

17
CAMUS, A. Noces.p, 75.
18
CAMUS, A. Noces.p, 76.
19
CAMUS, A. Noces.p,59.
27

(I Parte)

Apresentação

Procurar compreender a correlação conceitual entre as obras teóricas e de


ficção de J-P. Sartre constitui tarefa árdua e talvez ingrata se tivermos por objetivo
estabelecer tão somente interpretações definitivas e absolutamente “claras e distintas”
sobre o pensamento filosófico. A proposta se complica ainda mais se queremos com
isto apenas delinear a fugidia questão da história para o autor. Isto porque, afinal, a
implicação entre as formas de expressão, bem como a necessidade ou contingência do
extravasamento do domínio conceitual tendo em vista o projeto filosófico original de
Sartre é tão discutível como a passagem, sem rupturas, entre os primeiros escritos
teóricos sobre a estrutura da consciência situados na esteira da fenomenologia de
Husserl e da filosofia heideggeriana da existência e o último pensamento do escritor
que opera uma conjunção entre os métodos de Marx para o estudo dos processos
históricos com a “psicanálise existencial” – no intuito de investigar um sentido
possível para a história a partir do estudos das relações do grupo com o
comportamento individual, e da comparação entre projetos e experiências concretas
de existência. A vizinhança entre ficção e teoria faz-se ainda mais complexa de
apreender visto que o jogo entre continuidade e abandono na obra de Sartre quem
sabe coincida com a metamorfose notória de posicionamento que pode ser detectada
em seus ensaios políticos - idéias sempre em metamorfose em direção às solicitações
de seu tempo 20 . Deixando de lado controvérsias e exames de paternidade, o que
parece, entretanto, inegável é que, surgida em meio a duas conflagrações mundiais, a
obra multipolar de Sartre parece tatear em regiões diferentes da expressão da
compreensão humana operadores capazes de lidar com os questionamentos não
somente da sensibilidade e da inteligência, mas da realidade imediatamente
contemporânea: a inevitabilidade da liberdade, a recusa do idealismo e da alienação, a
necessidade do engajamento político frente à avassaladora roda irreversível da
história, a complexidade atordoante dos móveis humanos ao criarem-se a si e aos
acontecimentos, o sentido do destino humano. Assim, como não compreender na

20
Merleau Ponty, na carta de ‘rompimento’ de 8 de julho de 1953, por exemplo, alega que Sartre teria
“renegado” às idéias contidas em O Ser e O Nada, ao que Sartre responde: “Nem um só
momento(...)Todas as teses do Ser e o Nada’ me parecem tão justas(hoje)quanto em 1943. Apenas
afirmo que em 43 elas tinham o futuro aberto à sua frente. Repeti-las hoje, sem lhes dar este futuro que
elas implicavam, será a um tempo trair meu pensamento de agora e também traí-las.”(Carta de Sartre
a Merleau-Ponty de 29 de julho de 1953.)
28

literatura Sartre os sinais de uma ética impregnada de interrogações filosóficas acerca


do papel humano na história?

Neste esforço procuraremos esboçar a correspondência entre os


questionamentos éticos que emergem das obras de ficção de Sartre - isto é, no
romance A Náusea, no conto O Muro, na peça Mortos Sem Sepultura, e nas novelas
Sursis e Com a Morte na Alma - e a problemática também ética, que nos esmeraremos
para cautelosamente circunscrever de maneira apenas inicial, em algumas de suas
obras teórica, a saber, A Transcendência do Ego, O Imaginário, Questão de Método,
Verdade e Existência e O Ser e o Nada; nos ensaios políticos O Que é a Literatura?,
A República do Silêncio e Paris sob Ocupação, e ainda, no ensaio biográfico
Baudelaire.

A bem da verdade, no intuito de restringirmos ao máximo o escopo desta


abordagem, nos esforçaríamos, se isto fosse possível, para circunscrever dentro do
plano das questões éticas fornecidas por estas obras de Sartre àquelas intimamente
relacionadas com a compreensão da história. No entanto, a princípio, antecipamos que
esse esforço tende a ser vão, visto que para o filósofo, como veremos, no limite, todo
e qualquer questionamento humano reflui, admita-se ou não, para a problemática do
vínculo entre o indivíduo e a história (mesmo quando apreendida irrefletidamente
apenas como limite para os projetos singulares).

Tratar-se-á de investigar, assim, a partir do entrelaçamento entre obras teóricas


e de ficção, se o obscuro e amargo “destino” das personagens ficcionais de Sartre –
que vivem solitariamente a experiência (que é) conjunta da incompletude – sinalizam
em direção a uma compreensão de algum modo pessimista não somente da existência
individual como também da história entendida como totalidade sempre inacabada das
vivências. Seria este caráter inexplicável e semi-obscuro da existência e da história
que conferiria o “gosto amargo” da “liberdade histórica” que consiste “em
21
empreender na incerteza e perseverar sem esperança” como comenta o autor de O
Que é Literatura? E afinal: a obscuridade insuperável tanto da história quanto dos
móveis existenciais da ação podem ser considerados subsídios para o “engajamento
político circunstancial” no caso de Sartre?

21
SARTRE, J-P. Que é a Literatura? Ática, São Paulo, 1989, p.166.
29

A opacidade na existência e da história seriam os fundamentos mesmos de


uma ética cujo imperativo é o engajamento político continuado - mesmo que
inevitavelmente contingente e, portanto, temerário? Se, para Sartre, “o homem é uma
paixão inútil” 22 talvez também a história assim seja?

Este percurso nos conduzirá ao cerne do problema das vicissitudes do


engajamento que, na perspectiva de Sartre, não impedem a legitimação da violência,
considerada como único meio possível de transformação histórica, como veremos na
leitura sartreana do genocídio de Hiroshima presente na publicação O Fim da Guerra
em Les Temps Modernes, e no roteiro cinematográfico A Engrenagem.

22
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada. Vozes, São Paulo, 2001, p.750.
30

1) Em direção ao concreto

Em Questão de Método, Sartre elabora um diagrama das vias percorridas por


sua geração em direção ao tema da existência concreta. Assinala antes de tudo a
colossal importância de Hegel como desvelador da dialética, capaz da mais ampla
23
totalização filosófica - na qual “o Saber é elevado à sua dignidade mais eminente” -
para em seguida contrapor esta constatação ao elogio de Kierkegaard por sua
determinação em recusar às artimanhas das soluções idealistas do Espírito Absoluto
para o problema do sofrimento humano. O filósofo dinamarquês, para Sartre,
contribuiria decisivamente para deslocar o foco da filosofia, do eixo do saber, para o
do vivido: “o filósofo constrói um palácio de idéias e habita uma cabana” 24 .
Lembrando Kierkegaard contra o idealismo formalista de Hegel e Kant, Sartre escreve
- “O homem existente não pode ser assimilado por um sistema de idéias.” 25

O re-encontro da geração de Sartre com o pensamento de Marx viria de


encontro a esta emergência, de significação sem dúvida conceitual, mas, sobretudo,
existencial, na medida em que, para os pensadores deste período, implicados na
experiência de limiar da guerra e das revoluções proletárias, captar o significado da
história imediata não configuraria mais uma opção entre outras, mas uma exigência
irrecusável: “Tínhamos sido educados no humanismo burguês e esse humanismo
otimista desmoronava, uma vez que adivinhávamos, em torno de nossa cidade, a
imensa multidão de ‘sub-homens conscientes de sua sub-humanidade’, mas sentíamos
profundamente esse desmoronamento de uma forma ainda idealista e individualista:
os autores de quem gostávamos explicavam-nos, nessa época, que a existência é um
escândalo. No entanto, o que nos interessava eram os homens reais com seu trabalho
e sofrimentos; exigíamos uma filosofia que levasse em consideração tudo, sem nos
apercebermos de que ela já existia e era ela, justamente que provocava em nós essa
exigência.” 26
Sustentando Marx, acima do idealismo de Hegel e do dilaceramento
insuperável de ressonância cristã de Kierkegaard e contra os próprios historiógrafos

23
SARTRE, J-P. Questão de Método, p.23.
24
idem.
25
idem.
26
idem,p.29.
31

marxistas “de plantão” ou “escolástica da justificação” 27 , Sartre nos lembra que seus
esforços e os de sua geração caminham em direção ao apelo(quase emergencial) por
uma filosofia rigorosa que viabilize pressupostos para a ação, ressaltando o
imperativo do estudo dos homens concretos e suas situações singulares, vivas(núcleo
do que procurará desenvolver como sendo a ‘psicanálise existencial’)como
instrumento talvez capaz de reconstruir o universo intencional dos projetos e
finalidades humanas, metodologia possivelmente inspirada na investigação da
totalidade singular dos processos históricos tal como elaborada originalmente no 18
Brumário de Marx: “Assim, Marx tem razão, simultaneamente, contra Kierkegaard e
contra Hegel, uma vez que afirma, com o primeiro, a especificidade da existência
humana, e uma vez que toma, com o segundo, o homem concreto em sua realidade
objetiva.” 28

A bem a verdade é de nosso interesse divisar que a questão que perpassa os


esforços de Sartre como filósofo e escritor de ficção parece ser, afinal, a do
enraizamento do homem no concreto, a começar pela inevitabilidade de estar lançado
na realidade.

O trabalho de Sartre em fenomenologia procura salientar em suas teses


fundamentais em A Transcendência do Ego as características em realidade “práticas”
do ego, ressaltando a inexistência de um eu unificado como estrutura separada da
consciência – suposto refúgio onisciente - notando ao contrário, a translucidez
absoluta da consciência e sua imersão radical no fluxo da exterioridade: “Talvez, com
efeito, a função essencial do Ego não seja tanto teórica como prática. Nós
sublinhamos, com efeito, que ele não encerra a unidade dos fenômenos, que ele se
limita a refletir uma unidade ideal(...)que o seu papel essencial seja encobrir à
consciência a sua própria espontaneidade(...) Tudo se passa como se a consciência
constituísse o Ego como uma falsa representação dela mesma, como se ela se
hipnotizasse com este Ego que ela constituiu, se absorvesse nele, como se ela dele
fizesse a sua vanguarda e a sua lei.” 29
A trilha da consciência e do conhecimento de si é a descoberta do nível
irrefletido da vida da consciência - abertura que propicia substituir a concepção rígida
de um sujeito onipotente pela contínua metamorfose de uma consciência que como

27
idem,p.35.
28
idem,p.26
29
SARTRE, J-P, A Transcendência do Ego, p.79.
32

um prisma reflete as oscilações da luminosidade exterior e projeta-se em direção a ela.


“Mas pode acontecer que a consciência, subitamente, se apresente no plano reflexivo
puro. Não talvez sem Ego, mas como escapando por todos os lados ao Ego, como
dominando-o e sustentando-o fora dela por uma criação continuada. Neste plano, já
não há distinção entre o possível e o real, visto que a aparência é o absoluto. Já não
há barreiras, limites, nada mais que dissimule a consciência de si mesma. Então a
consciência, apercebendo-se do que poderíamos designar como a fatalidade da sua
espontaneidade, angustia-se repentinamente: é esta angústia absoluta e irremediável,
este medo de si, que nos parece constitutivo da consciência pura(...)”30
Esta descoberta da capacidade extremada de refletir e de projetar-se da
consciência - ao limite da radical insubstancialidade do ego - conduz não a uma
constatação restrita ao nível intelectual, traz em si também, um componente moral
dramaticamente eminente: “a angústia que se nos impõe e que não podemos evitar, é
ao mesmo tempo um acontecimento puro de origem transcendental e um acidente
sempre possível da nossa vida quotidiana.” 31
Ao descobrir-se não necessário e indeterminado, isto é, contingente, o homem
passa a reconhecer-se como origem única de seus valores, de seus fins, e de todos os
outros possíveis, implicado irreversivelmente à história e a cada mínimo de seus
acontecimentos, visto que cada decisão tomada aniquila uma infinidade de outras
possibilidades de mundo. Disto resulta que o componente de angústia emerge como
que inevitavelmente da experiência da lucidez tornando-se não coadjuvante, mas
diríamos, formadora mesmo do conhecimento de si.
Assim encontramos na fenomenologia de Sartre uma trilha que conduz
duplamente em direção ao concreto.

No plano teórico do exame da consciência o esforço de Sartre é hercúleo 32 -


podar os excessos substancialistas do cogito de Descartes 33 , eliminar o formalismo do
eu que soçobra da filosofia de Kant, além dos resquícios do solipsismo do pensamento
profundo de Husserl, para tanto, concebe este ego transcendente e volátil capaz de se
30
idem.pp.80,81.
31
idem.81.
32
O que tão somente nos indica a necessidade fundamental de retornar às questões ligadas à
fenomenologia para o melhor delineamento destes problemas, dispostos neste momento na forma de
meros esboços.
33
“O Eu transcendental deve ficar ao alcance da redução fenomenológica. O Cogito afirma demais. O
conteúdo certo do pseudo-cogito não é ‘eu tenho a consciência desta cadeira’, mas ‘há consciência
desta cadeira’. Este conteúdo é suficiente para constituir um campo infinito e absoluto para as
investigações da fenomenologia.”(A Transcendência do Ego, p.55)
33

desmanchar no ar ao menor sinal de interferência, tal como os sólidos de Marx na


fantasmagoria da alienação: um existente entre os demais, refletindo em seu
translúcido vazio as imagens da exterioridade avassaladora e projetando-se em
direção a elas – “se o Eu se torna transcendente, então ele participa de todas as
vicissitudes do mundo(...)O meu Eu , com efeito, não é mais certo para a consciência
que o Eu dos outros homens. Ele é apenas mais íntimo.” 34 Com a volatilidade do ego,
o homem vê-se, enfim, amalgamado ao mundo. A fenomenologia surgida sob
inspiração de Husserl para Sartre, deste modo, possui o mérito de reapresentar de
forma irrevogável o elo do homem com o mundo dos objetos e dos outros homens, em
suas palavras, “há séculos não se fazia sentir na filosofia uma corrente tão realista.
Eles voltaram a mergulhar o homem no mundo, deram todo o seu peso às suas
angústias e aos seus sofrimentos, às suas revoltas também.” 35

No plano moral, as ‘realizações’ pesam menos que as exigências: tratar-se-á de


nada menos que, parafraseando Hume, despertar os homens de seus sonhos
dogmáticos e idealistas lançado-os sem subterfúgios ou reservas na história, em que já
estão inevitavelmente implicados, mesmo que irrefletidamente. O saber trazido pela
fenomenologia, assim, permitiria uma primeira fresta que possibilitaria re-avaliar a
dimensão verdadeiramente histórica do homem: mesmo que ao custo de sua angústia
perpétua 36 .

34
idem,p.82.
35
idem,p.82.
36
“Nada mais é preciso para fundamentar uma moral e uma política absolutamente
positivas.”(idem,p.83.)
34

2) O desvelo da contingência:

Como num espelho na qual a teoria se refletisse, o itinerário do


reconhecimento de si vivenciado pela personagem Antoine Roquentin de A Náusea
guarda uma notável consonância com as descobertas acerca do caráter prático do ego
e da fluidez da consciência que vimos, ainda que de relance, surgir da fenomenologia
sartreana em A Transcendência do Ego.

Os primeiros indícios de lucidez surgem concomitantemente com o


nascimento da inquietação e da angústia da personagem ao perceber-se interiormente
dotado de uma inquietante plasticidade que detecta nos objetos e pessoas a seu redor.
São os sinais de que a consciência estando lançada à realidade é suscetível das
metamorfoses que nela detectamos.

“Esta manhã, na biblioteca, quando o Autodidata veio me cumprimentar, levei dez


segundos para reconhecê-lo. Via um rosto desconhecido, apenas um rosto. E depois
havia sua mão, como se fosse um grande verme branco, em minha mão. Soltei-a logo
e o braço descaiu frouxamente.
Também nas ruas há uma quantidade de ruídos estranhos que persistem.
Portanto, ocorreu uma mudança durante essas últimas semanas. Mas onde? É uma
mudança abstrata que não se fixa em nada. Fui eu que mudei? Se não fui eu, então
foi esse quarto, essa cidade, essa natureza; é preciso decidir.
Acho que fui eu que mudei: é a solução mais simples. A mais desagradável
também. Mas enfim tenho que reconhecer que sou sujeito a essas transformações
súbitas. O que acontece é que penso muito raramente; então, uma infinidade de
pequenas metamorfoses se acumulam em mim, sem que eu me dê conta, e aí, um belo
dia, ocorre uma verdadeira revolução. Foi isso que deu à minha vida esse aspecto
vacilante, incoerente.” 37

As vivências “vacilantes e incoerentes” de Roquentin na pequena cidade de


Bouville onde se encontra com a finalidade de escrever uma biografia de uma
personalidade histórica local, - o Marquês de Rollebon -, constituem ocasião para a
descrição da experiência da contingência, com os aspectos existenciais e morais que
ela comporta. É a solidão de notar-se um mero objeto cambiante entre os demais que

37
SARTRE, J-P, A Náusea. p.18.
35

desencadeia a sensação de desconforto exemplar dos primeiros questionamentos sobre


o sentido de estar no mundo: “Agora vejo; lembro-me melhor do que senti outro dia,
junto ao mar, quando segurava aquela pedra. Era uma espécie de enjôo adocicado.
Como era desagradável! E isso vinha da pedra. Tenho certeza, passava da pedra
para as minhas mãos. Sim, é isso, é exatamente isso: uma espécie de náusea nas
mãos.” 38

Esta ‘promiscuidade’ entre os sentimentos humanos e as coisas do mundo é


freqüentemente reiterada pela trajetória de auto-reconhecimento de Roquentin: o
percurso do conhecimento de si se dá por intermédio do reconhecimento de estar entre
as coisas, ser entre elas. O que se dá aqui é, como que uma expressão narrativa de
uma idéia fundamental aventada por Husserl: a intencionalidade. Para Sartre, na
esteira da leitura de Husserl “a consciência e o mundo são dados de uma mesma
cena: exterior por essência à consciência, o mundo é, por essência relativa a ela.” 39
Sartre recorre à popular expressão “comia com os olhos” para diferenciar o
empreendimento husserliano das demais filosofias da consciência a que chama de
“filosofia alimentares”, pelo hábito comum, do idealismo ao realismo de considerar o
conhecimento como um derivado do ato de “comer”, isto é, de dissolver o real na
“baba” da consciência: “A filosofia francesa depois de cem anos de academicismo,
está ainda aí. Nós todos lemos Brunschvicg, Lalande e Meyerson, e todos cremos que
o Espírito-Aranha, atirava nas coisas sua teia, os cobria de uma baba branca e
lentamente os deglutia, as reduzindo à sua própria substância. Que é uma mesa, um
rochedo, uma casa? Um certo conjunto de conteúdos de consciência>>, uma ordem
destes conteúdos.”

Esta doutrina “digestiva” do conhecimento que busca unificar e reduzir o


mundo a uma ordenação arbitrária, está de algum modo presente no inicio da
trajetória de Roquentin, pois a tentativa de unificação de suas impressões na forma do
diário já metaforiza de algum modo esta compartimentação e assimilação própria da
tradição. Mas é sem dúvida a figura do Autodidata – que devota sua vida em
exaurindo em ordem alfabética os conteúdos da biblioteca - que no romance
simboliza de maneira definitiva esta concepção tradicional de que o conhecimento é
uma forma prosaica de assimilação: “As leituras do Autodidata sempre me

38
idem.p.27.
39
SARTRE, J-P. Une idéee fondamentale de la phénomenologie de Husserl: l’intencionalité, p,30.
36

desconcertam. De repente voltam à minha memória os nomes dos últimos autores


cujas obras consultou: Lambert, Langlois, Larbalétrier, Lastex, Lavergne. É uma
iluminação; entendi o método do Autodidata: instrui-se por ordem alfabética.
Contemplo-o com uma espécie de admiração. Que vontade tem que ter para
realizar lentamente, obstinadamente, um plano de envergadura tão vasta! Um dia, faz
sete anos (ele me disse que estudava havia sete anos), entrou com grande pompa
nessa sala. Percorreu com o olhar os inúmeros livros que cobrem as paredes e deve
ter dito, mais ou menos como Rastignac: ‘Agora nós, Ciência Humana.’ Depois foi
pegar o primeiro livro, da primeira prateleira da extrema direita; abriu-o na
primeira página, com um sentimento de respeito e terror, acompanhado de uma
decisão inquebrantável. Atualmente está na letra L. K depois do J, L depois de K.
Passou brutalmente do estudo dos coleópteros para o da teoria dos quanta, de um
obra sobre Famerlão a um panfleto católico contra o darwinismo: em momento
algum se desconcertou. Leu tudo; armazenou em sua cabeça a metade do que se sabe
sobre a partenogênese, a metade dos argumentos contra a vivisseção. Atrás dele,
diante dele, há um universo. E se aproxima o dia em que dirá, fechando o último
volume da última prateleira da extrema esquerda: ‘E agora?’ É a hora de seu lanche;
come, com ar cândido, pão e uma barra de Gala Peter. Baixou as pálpebras e assim
posso contemplar à vontade seus belos cílios recurvos cílios de mulher. Exala um
cheiro de tabaco velho ao qual se mescla, quando respira, o perfume doce do
chocolate." 40
Em Roquentin, alguma coisa se partiu. Algo o distancia daquela determinação
com a qual, como o Autodidata, se lançava anteriormente, sedento, sobre a biblioteca
como se sobre um manancial inexpugnável de sentido. Seu olhar o encaminha para as
coisas, para o mundo que pastoso se diluí ao seu contato e no qual está imerso; para o
desconforto instalado numa exterioridade avassaladora que nem o casulo monástico
das bibliotecas poderia expugnar: “A Náusea está em mim: sinto-a ali na parede, nos
suspensórios, por todo lado ao redor de mim. Ela forma um todo com o café: sou eu
que estou nela.” 41

Em Roquentin se dá a expressão narrativa da intencionalidade como modo de


apreensão do homem no real. O mundo não poderia ser digerido pela consciência

40
Idem, pp 53-4.
41
Idem, p.39
37

como imagina o idealismo solitário do Autodidata; é a inscrição do existente entre os


seres, lançado à exterioridade, que se desvela como a forma almejada de um
conhecimento, e não à diluição ‘amorfa’ da singularidade na baba unificadora do
Espírito: “Husserl não deixa de afirmar que não se pode dissolver as coisas na
consciência. Vês esta árvore aqui. Mas a vês no lugar mesmo onde ela está: ao lado
da estrada, no meio da poeira, só e bizarra ao calor, a vinte léguas da costa
mediterrânea. Ela não entrará na sua consciência, pois ela não é da mesma natureza
que ela. Crês reconhecer aqui reconhecer Bérgson e o primeiro capítulo de Matéria e
Memória. Mas Husserl não é de forma nenhuma realista: esta árvore sobre seu
pedaço de terra alquebrada não é um absoluto que entraria , por detrás, em
comunicação conosco. A consciência e o mundo são dados de uma mesma cena:
exterior por essência à consciência, o mundo é, por essência relativa a ela. É que
Husserl vê na consciência um fato irredutível que nenhuma imagem física pode
satisfazer. Conhecer , é ‘eclodir em direção a’, extirpar a menor intimidade gástrica
para espreitar, lá embaixo, ao pé da árvore mas entretanto fora dela pois ela me
escapa e me repulsa e tanto não posso me perder nela quanto ela não pode se diluir
em mim: fora dela, fora de mim. Vocês não reconhecem nesta descrição vossas
exigências e vossos pressentimentos.? Sabeis que à árvore não são vocês, que vocês
não poderiam fazê-las entrar nos vossos sombrios estômagos e que o conhecimento
não poderia ser sem desonestidade, sem comparar à possessão. De chofre, a
consciência está purificada, ela é ampla como um vento forte, não mais nada nela,
salvo o movimento de fugir de si, um deslize fora de si; si por mais impossível ,
entrásseis <numa> consciência, serieis varridos por um turbilhão e jogados para
fora, ao pé da árvore, em plena poeira, pois a consciência não tem um< dentro>, ela
não é senão o de fora de si mesmo, e é esta fuga absoluta, esta recusa de ser
substância que a constitui como uma consciência.” 42

É este reconhecimento, ainda que disposto como que na penumbra do


horizonte da personagem, da consciência como fuga de si em direção à exterioridade,
que está metaforizada pela eterna fuga de Roquentin de seu ‘objeto’ de estudo – o
findo, Rollebon. Esta fruição com o qual se lança à perscrutação mórbida dos
habitantes da cidade, a observação atenta da mecânica da rotina estabelecida na vida
singela destes pequenos cidadãos, a maçaneta pegajosa da porta do quarto, nos repõe

42
SARTRE, J.P. Une idéee fondamentale de la phénomenologie de Husserl: l’intencionalité, p.30.
38

numa simbologia que retira dos objetos seu substrato: qualquer forma da exterioridade
desconfortável na qual se Roquentin está imerso é mais ilustrativo da verdade que
busca, ainda que irrefletidamente, do que qualquer das curiosas preciosidades
poeirentas contidas na enciclopédia do Autodidata.

Talvez seja nesta perspectiva que se possa compreender o mundo em estado


de decomposição que Sartre recria na atmosfera d’A Náusea. É como se toda a
familiaridade com que a princípio Roquentin envernizava as coisas, dotando-as de
sentido e fixidez se esvaísse, dando lugar à revelação da superficialidade radical da
vida que tem por signo a inexistência de nada além do cambiante mundo fenomênico
cuja sua suposta ‘interioridade’ faria parte – “Pode-se dizer como Pascal, que o
hábito é uma segunda natureza?” 43 : “Deitei um olhar ansioso à minha volta:
presente, nada mais do que o presente. Móveis leves e sólidos incrustados em seu
presente, uma mesa, uma cama, um guarda-roupa - e eu mesmo. Revelava-se a
verdadeira natureza do presente: era o que existe, e tudo que não era presente não
existia. De modo nenhum. Nem as coisas, nem sequer o meu pensamento. Decerto
havia muito tempo que eu tinha compreendido que o meu me tinha escapado. Mas
julgava, até então, que se tinha retirado do meu alcance.(...) Agora compreendia: as
coisas são exatamente o que parecem – e por trás delas... não há nada.” 44

A sensação de instabilidade se acentua quando Roquentin decide abandonar o


projeto de escrever a biografia que pretendia do Marquês de Rollebon. Este projeto
afinal configurava um último elo de Roquentin com o sentido de sua vida e mesmo de
suas relações com o mundo que até então se encontravam como que mediadas pela
função de tornar o Marquês “existente”. Ao decidir romper com este projeto,
Roquentin nota a pura intencionalidade da “existência” do Marquês que “existia”
apenas enquanto projeto “para ele”, tornando-se agora um nada, assim como ele
próprio, de agora em diante, absolutamente vazio em sua frouxa disponibilidade: “E
eu já não dava porque existia; já não existia em mim, mas nele; era para ele que
comia, para ele que respirava; o sentido dos meus movimentos era-me exterior,
estava ali, precisamente em frente a mim – nele (...) Eu era apenas um meio de o

43
idem.p.61
44
idem.p.95.
39

fazer viver, a minha razão de ser era ele: o Marquês me havia libertado de mim. Que
hei de fazer agora? ” 45
Roquentin usava como subterfúgio para a indeterminação da própria vida a
totalidade aparentemente acabada de uma personagem do passado, alienando-se assim
da instabilidade do presente na cristalização de um passado morto, que a princípio
tentara de maneira vã recuperar objetivamente.
A angústia que acompanha este ver se abandonado ao próprio destino é, afinal, o
temor do re-encontro de si na condenação da liberdade originária, sem o refúgio de
um passado já encerrado. Aqui a interpretação de Leopoldo e Silva torna-se
insubstituível em sua clareza explicativa: “Livre do Marquês e de volta a si, há algo
que o espreita: ele mesmo. ‘A coisa, que estava à espera, deu o alerta, precipitou-se
sobre mim, vaza-se em mim, estou cheio dela. – Não é nada, A Coisa sou eu. A
existência, liberta, despida, refluiu sobre mim. Eu existo.’ 46 A descoberta da
existência é ao mesmo tempo a dor de se sentir abandonado por aquilo que nos
protegia da contingência. Mas uma vez assim capturados pela verdade, sabemos, a
partir de então, que a existência tem de ser vivida, não pode ser objetivada ou
transferida.” 47
Deste modo, re-encontramos na ficção de Sartre, para Leopoldo e Silva, tal
como num reflexo, em primeiro lugar, a narrativa daquele deslocamento da pura
espontaneidade da consciência para um ego “prático” artificialmente construído como
uma couraça contra a fluidez radical de que fala a análise presente na Transcendência
do Ego. “Vemos aí a mesma inversão na gênese da subjetividade. Roquentin
projetara um Eu fora de si e o tentara tomar como causa e origem de si próprio, para
ter ali um abrigo contra a espontaneidade e a contingência, no qual repousava o
sujeito falsamente constituído.” 48 Depois, e não menos importante podemos divisar
em A Náusea a primeira formulação narrativa para a questão da historicidade
inevitável do homem, dada pela inalienabilidade de sua existência - pelo fato de estar
à sua revelia, lançado “na poeira seca do mundo, sob a terra rude, por meio das
coisas; imaginem que somos assim devolvidos, abandonados pela nossa natureza
mesma num mundo indiferente, hostil e renitente.” 49 “Ser, é ser-no, no sentido do

45
idem.pp.148-49.
46
idem.p. 149.
47
SILVA, F-L. Ética e Literatura em Sartre – Ensaios Introdutórios. p.46.
48
SARTRE, J.P. A Náusea. Trad.Nova Fronteira. idem.46-47.
49
SARTRE, J.P. Une idéee fondamentale de la phénomenologie de Husserl: l’intencionalité, p.31.
40

movimento. Ser, é eclodir no mundo, é partir de um nada de mundo e da consciência,


para eclodir-consciência-no-mundo(...)<toda consciência é consciência de alguma
coisa.” 50
É no sentido de exprimir o que talvez seja a primeira formulação narrativa
para a questão da condenação da liberdade que podemos compreender a re-
formulação (narrativa) de Sartre para o cogito cartesiano em A Náusea: ao contrário
de elevar-se sobre a dubiedade da existência como realidade ideal, notar-se atrelado
incessantemente à transitoriedade absurda do mundo como que por uma corrente
inextrincável: “ Se ao menos eu pudesse parar de pensar, já não seria mau. (...)
Existo. Penso que existo (...) Se pudesse fazer com que não pensasse! Tento, consigo:
tenho a impressão de que a cabeça se me enche de fumaça... mas eis que tudo
recomeça: fumaça... não pensar... não quero pensar... penso que não quero pensar.
Não posso pensar que não quero pensar. Porque isso mesmo é um pensamento
(...)Existo porque penso... e não posso deixar de pensar. Nesse momento preciso – é
odioso – se existo é porque tenho horror a existir. Sou eu, sou eu que me extraio do
nada a que aspiro: o ódio à existência, a repulsa pela existência, são outras tantas
maneiras de a cumprir, de mergulhar nela.” 51
Constatações como a deste cogito sombrio anunciado por Roquentin
colaboram sem dúvida para a rotulação de excessivamente pessimista que muitas
vezes pairou sobre o primeiro romance de Sartre. Camus nos parece privilegiado
precursor desta crítica, notando em sua resenha para o Alger Republicain de 12 de
março de 1939, a profunda desesperança que encontrou na brilhante estréia de Sartre
como ficcionista: “Constatar o absurdo da vida não pode ser um fim, mas apenas um
começo. Esta é uma verdade da qual partiram todos os grandes espíritos. Não é esta
descoberta que interessa, e sim as conseqüências e as regras de ação que se tira
dela.” 52
De fato não encontramos no final de A Náusea nenhuma definição conclusiva
de Roquentin acerca de sua vida imediata, nenhum sinal de recuperação da
estabilidade existencial por meio de qualquer projeto determinado, nenhuma regra de
ação como gostaria Camus, nenhuma evolução moral significativa a não ser

50
idem. p.31.(Trad. Nova Fronteira)
51
SARTRE, JP. A Náusea.pp. 150-51.
52
CAMUS, A. A Inteligência e o Cadafalso. p.136.
41

propriamente a virtude de espantar-se diante do esvaziamento total do sentido


profundo da existência.
Seremos infiéis, entretanto, esquecendo a insinuação ainda que tácita recolhida
nas experiências de Roquentin com a música, de uma possibilidade de ser, ao invés de
simplesmente existir, por meio da realização cristalizada na obra de arte, como se, de
algum modo, a obra permitisse um escape ainda que taciturno do artista para a
questão da contingência na qual está implicada a questão mesma da razão de existir:
“A negra canta. Pode-se então justificar a nossa existência?Mesmo que seja só um
pouco?” 53
A partir da angustiosa experiência da contingência radical se insinua ainda que
de modo opaco no horizonte da personagem a questão da prerrogativa absoluta do
homem como criador e instituidor de valores: “O homem segurava molemente o lápis,
e dos seus dedos com anéis caíam gotas de suor sobre o papel. E por que não eu?” 54
De certo que à atitude de Roquentin está bem longe de alguém que tenha
chegado ao final de um itinerário; talvez sequer fosse necessário dizer que o
conhecimento da consciência não se deu de todo, não chegou a um término, nem
conceitual, nem moral. Antoine não se decide a ser criador, nem mesmo se apercebe
de que o exercício da imaginação poderia conferir-lhe um sentido à liberdade. A
indagação repercute e se confunde com a ação numa indistinção que talvez sinalize
para o único imperativo possível do homem que se depara com a condenação de
existir, a saber, ‘empreender na incerteza e perseverar sem esperança’55 : “Sou eu que
vou levar essa existência de cogumelo? Que farei de meus dias?” 56 (...) “Vou-me
embora sinto-me vago. Não me atrevo a tomar uma decisão. Se tivesse certeza de ter
talento...” 57
Os questionamentos insolúveis perduram em visível contraste com a
fragilidade das possibilidades de realização: o comentário de Camus põe em relevo a
inconsistência da saída do primeiro Sartre para o sentido da vida que, segundo ele, ou
resvalaria, como vimos, num pessimismo niilista, ou diluiria o peso da constatação do
absurdo numa ética fundada na realização pessoal falaz e digna de ironia: “No final
desta viagem para as fronteiras da inquietação, Sartre parece permitir uma

53
SARTRE, JP. A Náusea.p.257.
54
idem.p.256.
55
.SARTRE, J-P. O Que é a Literatura, p.166.
56
SARTRE, J-P. A Náusea.p, 251.
57
idem.p.258.
42

esperança: a do criador que se liberta ao escrever. Da dúvida primitiva, talvez surja


um ‘Escrevo, logo sou’. E não podemos deixar de encontrar uma desproporção inte-
ressante entre esta esperança e a revolta que a fez nascer. Isto porque, afinal, quase
todos os escritores sabem quanto sua obra não é nada diante de certos minutos.” 58
De um ponto de vista restrito Camus talvez tenha mesmo razão sobre o
suposto pessimismo desesperançado do romance de Sartre. Algumas de suas
passagens nada ficam a dever às desesperançadas descrições que encontramos nos
pessimistas clássicos 59 . Seria necessário esperar as outras narrativas de Sartre bem
como o desdobramento de suas obras teóricas para compreender A Náusea como um
momento na articulação do equacionamento do problema da liberdade em sua
expressão narrativa. Em O Muro, e nos Caminhos da Liberdade, sob o impacto da
situação - limite da guerra, a narrativa de Sartre procurará exprimir o caráter
irrecusável do compromisso humano com a história.
*

58
CAMUS, A. A Inteligência e o Cadafalso. p.136.
59
“Para que tantas árvores toda iguais ?Tantas existências fracassadas e obstinadamente fracassadas
e novamente fracassadas – como os esforços desajeitados de um inseto caído de costas?(...)Todo ente
nasce sem razão, se prolonga por fraqueza e morre por acaso.”(A Náusea,p.197.)
43

3) A condenação à liberdade:

“Nunca fomos tão livres do que sob ocupação alemã.” 60


Em agosto de 1944, sob o impacto da liberação de Paris, o artigo de Sartre
Republica do Silêncio publicado na revista Lettres Françaises reflete com clareza a
consternação que cerca o paradoxo que envolve a liberdade. Como compreender que
seja preciso viver a experiência do mal radical para que o homem re-encontre sua
liberdade? Que o aprisionem para que se reconheça livre e inventor dos valores?
A ocupação alemã da França é o esteio mesmo desta descoberta. Neste
período, como nota o escritor, a inevitabilidade do posicionamento ético diante da
história, transpareceu até nos menores gestos: “Nós perdemos todos os nossos direitos
e, de começo, o de falar(...)Visto que o fel nazista se colava até em nossos
pensamentos, cada pensamento justo era uma conquista; visto que uma policia toda
poderosa procurava nos obrigar ao silencio, cada palavra tornara-se preciosa como
uma declaração de princípio; visto que estávamos encurralados, cada um de nossos
gestos possuía o peso de um engajamento(...)E não me refiro aqui a esta elite que
foram os verdadeiros Resistentes, mas a todos os franceses que todas as horas do dia
e da noite , durante quatro anos disseram não. ” 61
Postos diante do mal absoluto, da atrocidade, do medo da morte violenta, os
franceses experimentaram em conjunto a situação limite que lança inevitavelmente o
homem na emergência da criação de valores: “(...)quem conhecia quaisquer detalhes
que interessavam à Resistência se perguntava com angústia: <<se me torturam
resistirei ao golpe?>>Assim a questão mesma da liberdade foi colocada e nós
estivemos na iminência do conhecimento mais profundo que o homem pode ter de si
mesmo. Pois o segredo do homem, não é o seu complexo de Édipo ou de
inferioridade, é o limite mesmo de sua liberdade, é o seu poder de resistência aos
suplícios e à morte.” 62
Para Sartre a experiência do engajamento durante a ocupação é ainda mais
exemplar da invenção da liberdade quando é analisada em detalhe a experiência do
cárcere dos resistentes, onde, na solidão e na noite, defendiam, malgrado a própria
vida, suas escolhas: “Àqueles que tinham uma atividade clandestina, as

60
SARTRE, J-P. Situations III – La Republique du Silence,p.11.
61
idem.p.11-12.
62
idem.p.12-13.
44

circunstâncias de sua luta pertenciam a uma experiência nova: eles não combatiam
‘às claras’, como os soldados; encurralados na solidão, presos na solidão, é no
abandono(délaissement), no despojamento mais completo que eles resistiam às
torturas: sós e nus diante de carrascos bem barbeados, bem nutridos e bem vestidos
que zombavam de sua carne miserável(...)Não obstante, na mais profunda desta
solidão, estavam os outros, todos os outros, todos os camaradas da resistência que
eles defendiam; uma só palavra bastaria para provocar dez, cem prisões. Esta
responsabilidade total na total solidão não é o desvelamento de nossa liberdade
mesma?” 63
“Imagine-se certo número de homens presos e todos condenados à morte, vendo
uns degolados diariamente diante dos outros e os que sobram vendo sua própria
condição na de seus semelhantes e se contemplando uns aos outros com tristeza e sem
esperança, à espera de sua vez. Eis a imagem da condição dos homens.” 64
Se para o pessimismo clássico de Pascal imaginar a morte significa anular a
fantasmagoria do presente em função de uma visão mais abrangente da insignificância
e contingência da vida humana, o que sinaliza, ainda que negativamente para
necessidade de uma assunção plena ao valor da “verdadeira religião”, para Sartre, ao
contrário, a experiência da morte iminente fornecida pelos carrascos da guerra
concede uma horrenda demonstração da dimensão histórica do mal e do valor
inalienável da liberdade. São unicamente as escolhas humanas que dão origem à
barbárie. Apenas as escolhas humanas podem impedi-la. “As circunstâncias
freqüentemente atrozes de nosso combate nos puseram vivendo por nós mesmos, sem
disfarce e sem véu, esta situação dilacerada, insustentável que se chama a condição
humana. O exílio, a prisão, a morte sobretudo que se mascara habilmente nas épocas
felizes,nós os fazíamos os objetos perpétuos de nossas preocupações(...)a cada
segundo nós vivíamos na plenitude do sentido esta pequenina frase banal<<Todos os
homens são mortais>>E a escolha que cada um fazia de si mesmo era autêntica pois
se fazia em presença da morte.” 65
É sob o signo, afinal, de um duplo paradoxo, da liberdade re-encontrada
através do confinamento e – como veremos - do imperativo do engajamento malgrado
a contingência e a incompreensibilidade da história que se encontra o conto O Muro

63
idem. p.13.
64
PASCAL, B. Pensamentos, (Br.199)
65
SARTRE, J-P. Situations III – La Republique du Silence,p.12.
45

que parece buscar a representação narrativa da ingrata condenação à liberdade


experimentada sem disfarces nas situações limite trazidas pela guerra. “Jogaram-nos
numa grande sala branca e meus olhos começaram a piscar porque a luz os
magoava. Vi, logo depois, uma mesa e quatro sujeitos atrás dela(...)Os guardas
conduziam os prisioneiros, um após outro, para diante da mesa. Os quatro sujeitos
perguntavam-lhes então o nome e a profissão: quase sempre ficavam nessas
perguntas - ou então indagavam: ‘Tomou parte na sabotagem das munições?’" 66
No conto de Sartre datado de 1939 os dramas dos cárceres fascistas franceses
estão antecipados no retrato de um cenário típico da guerra civil espanhola. Pablo
Ibbieta, Tom Steinbock e Juan Mirbal estão confinados aos cárceres fascistas e
aguardam, impotentes, o encerramento de seus destinos: “ – E agora?
- O que?
- Foi um interrogatório ou um
julgamento?
- Julgamento – responde o guarda.
- E então? O que eles vão fazer de
nós?
- O guarda respondeu secamente:
- Vocês receberão a sentença nas
celas.” 67

Na iminência da morte violenta as personagens de Sartre refletem cada um a


seu modo a experiência do medo da finitude e do questionamento acerca do sentido de
existir.
Sabendo-se inocente, Juan – jovem irmão de um ativista - lamenta sua má
sorte fazendo de sua expectativa um longo calvário de auto- piedade. Lamenta-se por
se encontrar numa situação a qual julga não pertencer e permanece como que solitário
em meio aos demais prisioneiros, aguerrido à suposta inocência, amaldiçoando o
sacrifício de sua juventude. Sua presunção de inocência mesclada à revolta e ao medo
o interditam ao pensamento da morte: “- Não quero morrer! Não quero morrer!
Correu por todo o porão, levantando os braços , depois atirou-se, em soluços, sobre

66
SARTRE, J-P. O Muro. p.9.
67
idem.p.10.
46

uma esteira.(...)Ele chorava – eu percebia que ele tinha piedade de si próprio; não
pensava na morte.” 68
Com o irlandês Tom, disposto, a princípio, a sorver até o último trago da aventura
da insurreição, a experiência da morte próxima é radicalmente diversa. Muito embora
não se presuma inocente e não conteste nem por um átimo a legitimidade de sua
execução sumária, Tom, de começo, não consegue aproximar-se da idéia de que vai
morrer, e seu despertar para a avaliação da real dimensão do conteúdo deste
desaparecimento, será, dentro da cronologia da narrativa, lento e penoso: “Tom
começou a falar:
- Você liquidou uns sujeitos, não? - perguntou-me. Não respondi. Ele então
começou a explicar-me que havia liquidado seis desde o início do mês de agosto;
não se dava conta da situação e eu percebia que ele não queria dar-se conta. Eu
mesmo não avaliava tudo perfeitamente, perguntava-me se íamos sofrer muito,
pensava nas balas, imaginava sua passagem ardente através do meu corpo. Tudo
aquilo estava fora da verdadeira questão, mas me sentia tranqüilo. Tínhamos a
noite toda para pensar.” 69
Aventureiro solitário 70 o irlandês Tom, pouco a pouco, procura acercar-se da
idéia de que vai desaparecer. A bem da verdade, nós leitores pressentimos através de
Ibbieta de que a sensação da morte já o preencheu por inteiro de modo a anulá-lo
antecipadamente como realidade. Ibbieta mais consciente do mesmo fenômeno de
anulação antecipada consigo mesmo não evita fitar o companheiro “moribundo”:
“Tom começou a falar em voz baixa. Era preciso que ele falasse sempre sem o que
não se reconheceria . Penso que era a mim que ele se dirigia, mas não me olhava.
Sem dúvida tinha medo de me ver suarento e cor de cinza; estávamos iguais e mais
terríveis do que espelhos, um para o outro. Ele olhava o belga, o ‘vivo’. -Você
compreende? - perguntava ele.
- Eu não compreendo nada...” 71
Para procurar compreender que morreria, Tom, assim como Ibbieta, a
princípio persegue a experiência imaginária de ser morto, até notar que a experiência
de ser morto é ainda uma experiência de vida e não guarda proporção com a

68
idem.p.27.
69
idem.14.
70
idem..25.
71
idem.21
47

experiência da morte que é a do desaparecimento completo do mundo por ele


formulado:
“- Sou capaz de ter coragem, mas seria preciso ao menos que eu soubesse. . . Escute,
vão. nos levar para o pátio. Os sujeitos vão se postar diante de nós. Quantos serão?
- Eu não sei. Cinco ou oito. Mais do que isso, não.
Muito bem. Serão oito. Ouve-se um grito: ‘Apontar’, e eu verei oito fuzis
apontados para mim. Penso que desejarei penetrar no muro; empurrarei o muro com
as costas e toda a minha força e o muro resistirá, como nos pesadelos. Posso
imaginar tudo isso. Ah! Se você soubesse como posso imaginar.
-Eu também o imagino.
- Deve ser horrível. Você sabe que eles fazem pontaria nos olhos e na boca, para
desfigurar o sujeito? - perguntou. - Eu já estou sentindo os ferimentos; há uma hora
que estou com dores na cabeça e no pescoço. Não são dores verdadeiras, o que é
pior; são as dores que eu vou sentir amanhã. E depois?” 72
O esforço de Tom de aproximar-se do sentido de sua vida só antecipa pela via
da negação do real pelo imaginário à morte que se anuncia: quanto ao mistério da
fantasmagoria da vida, este permanece intocado: “- É como nos pesadelos -
continuava Tom. Quer-se pensar em alguma coisa e tem-se o tempo, todo a impressão
de que afinal a gente vai compreender, mas não, a coisa desliza, escapa, cai. Digo
para mim mesmo: depois, não haverá mais nada. Não compreendo, porém, o que isso
quer dizer. Há momentos em que quase chego a decifrar...e depois isso me escapa,
recomeço a pensar nas dores, nas balas, nas detonações. Sou materialista, juro-lhe; e
não estou ficando louco. Há alguma coisa porém que está destoando. Vejo meu
cadáver; isto não é difícil, mas sou eu que o vejo, com meus olhos. Seria preciso que
eu chegasse 'a pensar. . . a pensar que não verei mais nada, que não ouvirei mais
nada e que o mundo continuará para os outros. Não somos feitos para' pensar nisso,
Pablo.” 73
Assim como Roquentin, Tom e Ibbieta experimentam a náusea da
contingência, não lenta e docemente como o gradual semi-despertar do primeiro, mas
de maneira súbita e exterminadora, como num rajar de metralhadoras. A perspectiva
da morte futura transborda anulando de antemão o presente, transformando as
personagens em cadáveres adiados. Por isso Ibbieta encara o médico fascista belga

72
idem. p.19
73
idem.p.20
48

como “o vivo”: ele próprio e seus companheiros de destino já estão mortos, pois o
presente já não lhes diz respeito se lhes falta qualquer possibilidade de futuro ou de
realização de projetos. Sem finalidade ou projetos os prisioneiros retornam à
contingência originária, ao fluxo da fantasmagoria 74 .
Talvez seja possível compreender através desta iluminação recíproca entre as
narrativas d’A Náusea e d’O Muro a razão do despertar vacilante de Roquentin.
Resguardado por uma vida burguesa, a história, por assim dizer, ainda não caíra sobre
ele, como desaba sobre as personagens da guerra civil espanhola. A morte, afinal, não
refluíra ainda sobre a vida do ex-sócio 75 do Marquês de Rollebon.
Neste ponto restrito o diagnostico de Sartre não parece diferir da anatomia moral
do pessimismo clássico, como por exemplo, no caso de Pascal, pois para ambos a
perspectiva e o pensamento da morte é que desencadeia a lucidez, comprometendo o
estatuto positivo da vida, re-significando a existência em termos de negatividade e de
incompletude 76 .
Para Sartre, como se parece poder notar a partir da contundência com que reflete
sobre esta questão através de suas personagens em O Muro, na iminência da morte, a
simples perspectiva do desaparecimento é suficiente para inundar com seu nada todo
o conjunto da experiência humana, relativizando assim o sentido da vida, incluindo o
senso profundo do engajamento histórico. É a voz de Ibbieta quem mais se aproxima
de exprimir o drama da incompletude da existência: “Revi a fisionomia de um
novillero que levara uma chifrada em Valência durante a Feria, o rosto de um de
meus tios, e o de Ramón Gris. Lembrei-me de alguns episódios: como passei quando
estive desempregado durante três meses em 1926, como escapei de morrer de fome.
Recordei-me de uma noite passada sobre um banco, em Granada; havia três dias que

74
É no esforço de reconhecer-se ainda existente, quebrando a sensação de irrealidade do universo, que,
nos seus minutos finais de vida, Tom põe-se a morder o braço “do vivo.”(O Muro, p.23)Tratar-se-ia da
desesperada tentativa de assegurar-se de que o universo realmente permanecerá, à revelia de seu
desaparecimento.
75
Na medida em que delegara sua vida ao Marquês, Roquentin entende-se como que “sócio” do
passado.
76
A imaginação em Pascal também é, em certo sentido, o recurso através do qual se dilui o verniz de
eternidade do presente: é assim um negador do real imediato, mas um construtor de uma imagem mais
totalizadora da experiência humana (L.163-Br.200) “Imagine-se um homem na prisão, não sabendo se
sua sentença foi pronunciada e tendo apenas uma hora para sabê-lo, e bastando essa hora, se
soubesse que foi sentenciado, para obter a revogação da pena. Seria contra a natureza que ele
empregasse essa hora em jogar cartas em lugar de tentar informar-se acerca da sentença.” O mesmo
ocorre com a experiência imaginativa da desproporção humana diante das magnitudes do universo no
célebre fragmento do duplo infinito(Pensamentos; Edição Brunshvicg.72-Lafuma .199).
49

não me alimentava, sentia-me enraivecido e não queria morrer. Aquilo me fez sorrir.
Com que ansiedade eu corria atrás da felicidade, atrás das mulheres, atrás da
liberdade...A troco de quê? Tinha querido libertar a Espanha, admirava Pi y
Margall, aderira ao movimento anarquista, discursava em comícios: levava tudo a
sério, como se fosse imortal.
Nesse momento pareceu me ter toda a vida pela frente e pensei: ‘É uma grande
mentira.’ Não valia nada, pois havia acabado. Perguntei-me como tinha conseguido
passear, divertir-me com mulheres; não teria mexido um dedo se houvesse
imaginado que iria acabar desse jeito. Tinha toda a vida diante de mim, fechada
como um saco, e entretanto tudo quanto estava lá dentro continuava inacabado.
Tentei, num momento, julgá-la. Quisera dizer foi uma bela vida. Mas não se podia
fazer um julgamento, pois ela era apenas um esboço; havia passado o tempo todo a
fazer castelos para a eternidade, não compreendera nada.” 77
A magnitude intransponível da barreira da morte relativiza o sentido dos
empreendimentos. Nos minutos de medo anteriores ao que considerava o desfecho de
sua vida, Ibbieta - homem feito que se alçara da pobreza, amara as mulheres, fizera
política e finalmente pegara em armas para lutar ao lado dos seus pela liberdade -
encontrava-se em seu exame de consciência tão desamparado e incompleto quanto o
garoto Juan que lamentava copiosamente sua tenra juventude ceifada. A descoberta da
contingência traria consigo a certeza de que, diante da morte eminente, todos os
destinos se equivalem: “Encostavam um homem num muro, atiravam nele até que
morresse – eu, ou Gris ou outro qualquer era a mesma coisa.” 78
Quando batem à porta e conduzem Juan e Tom para o fuzilamento, ao ouvir os
tiros que ecoam do pátio, temos a sensação de que, afinal, a situação limite vivida por
Ibbieta não o auxiliou mais no conhecimento de si do que a existência de
champignon de Roquentin: os dois destinos parecem unidos pela opacidade, pelo
questionamento infrutífero, pela persistência um tanto irrefletida na ação motivada
pela dúvida, e, sobretudo, pela irrealização.
É quando, inesperadamente, ao invés de ao fuzilamento, enviam Ibbieta para uma
seção de interrogatórios, e o espanhol, que “já se julgava morto” ganha seus 25
minutos de sursis:
“- Você se chama Ibbieta?

77
idem.,p.24.
78
idem,p..31.
50

-Sim.
- Onde está Ramón Gris?
- Não sei(...)
- A sua vida pela vida dele. Ficará livre se disser onde ele está.” 79
Nos minutos seguintes Ibbieta vive a experiência do dilaceramento que é
constitutivo da condição humana de que fala Sartre em A República do Silêncio:
situação limite, que remete ao absurdo da vida e ao horror de existir, mas também,
experiência privilegiada da possibilidade da invenção da liberdade: “Esta
responsabilidade total na total solidão não é o desvelamento de nossa liberdade
mesma?” 80
Ibbieta sabe onde se esconde Ramon Gris. Sabe também que morrerá sob tortura
negando-lhes a informação. Entretanto não cogita entregar seu companheiro de armas
para salvar-se. Por quê?
Sartre no ensaio político a que nos referimos acima, destaca, por um lado, a
igualdade radicalmente democrática entre os membros da resistência no que tange o
horror dos flagelos da repressão nazista. Todos poderiam morrer pelo que sabiam e
pelo que não sabiam.
Por outro, nota que a conduta da resistência exprime de maneira eloqüente o
caráter inalienável da responsabilidade do indivíduo para com a totalidade dos seres
humanos: “Este abandono, esta solidão, este risco enormes eram os mesmos para
todos, para os chefes e para os homens(...) a prisão, a deportação, a morte.”(...)para
o soldado e para o chefe, mesmo perigo, mesma responsabilidade, mesma absoluta
liberdade na disciplina. Deste modo, na sombra e no sangue, a mais forte das
Repúblicas se constituiu. Cada um dos seus cidadãos sabia o que devia a todos e que
não podiam contar senão consigo mesmo; cada um deles realizava, no abandono
mais completo, seu papel histórico.” 81
Ibbieta embora tenha dificuldade em entender sua opção, escolhe, não uma ação
frente à outra, visto que o desvelar da contingência já aplainou as realizações no nada
da incompletude, mas a própria liberdade de recusar a colaboração. “(...)pus-me a
refletir. Mas não na proposta. Naturalmente eu sabia onde estava Gris; escondera-se
em casa de seus primos, a 4 km da cidade. Sabia também que não revelaria seu

79
idem.p.29.
80
idem.p.13.
81
SARTRE, J-P. Situations III – La République du Silence, p.14.
51

esconderijo, salvo se me torturassem (não parecia, porém, que quisessem fazê-lo).


Tudo aquilo estava perfeitamente regulado, definitivo e não me interessava
absolutamente. Queria, contudo, compreender a razão da minha conduta. Preferia
morrer a denunciar Gris. Por quê? Eu já não gostava de Ramón Gris. Minha
amizade por ele tinha morrido um pouco antes de amanhecer juntamente com meu
amor a Concha, com meu desejo de viver(...)Sabia que ele era mais útil do que eu à
causa da Espanha, mas a Espanha e a anarquia que levassem o diabo; nada mais
tinha qualquer importância. Entretanto eu estava ali, podia salvar a pele entregando
Gris e me recusava a fazê-lo. Achava tudo aquilo muito cômico; era pura obstinação.
Pensei: "Já é ser cabeçudo"; e uma hilaridade esquisita me invadiu(...)
-Pois bem- Disse o oficial gordo, refletiu?
-Sei onde ele está. Está escondido no cemitério em um túmulo ou na cabana dos
coveiros(...)
Disso aquilo para pregar uma peça(...)De quando em quando sorria pois
imaginava a cara que eles iam fazer(...)Sentia-me embrutecido e malicioso... ” 82
Mesmo que à assunção ao compromisso com a liberdade seja dada no nimbo da
dúvida e no abandono - despida do ideário da virtude - ela realiza a invenção da
autonomia coletiva. Como interpreta retrospectivamente Sartre a respeito dos
Resistentes: “Cada um deles contra os opressores empreendia ser si mesmo, e
escolhendo-se a si mesmo em sua liberdade, escolhia a liberdade de todos.” 83
Entretanto basta uma análise atenta para assinalar que não é um heroísmo
cristalino que ser ergue do dilaceramento de Ibbieta. É antes uma conduta tão
irretorquível quanto opaca - algo como uma retidão sem amanhã. Alguma coisa
quebrou-se em seu apego à vida, na certeza que antes revestia suas ações, algo
inapreensível na imersão dos acontecimentos. Assim, na sombra de Ibbieta embora
possamos notar os traços do heroísmo solitário dos Resistentes anônimos de que fala
Sartre na República do Silêncio, projeta-se ainda a nebulosidade instransponível dos
questionamentos existenciais de Roquentin.
Mentindo sobre o paradeiro de Ramón Gris, Ibbieta não procura lugar na
história, fundar a República, nem sequer ser lembrado como herói: opõe à realidade, a
invenção, numa instauração ainda que fugaz de sua liberdade através do
desmantelamento do espírito de seriedade de seus algozes. Aquela ação que

82
SARTRE, J-P. O Muro.pp.30,31.
83
SARTRE, J-P. Situations III – La République du Silence.p.14.
52

considerava – na imersão dos acontecimentos – um verdadeiro “desfecho” para sua


existência que se fechava sobre ele pela proximidade da morte, a bem da verdade, foi
uma atitude como as demais: contingente como as demais atitudes encerradas naquele
saco que considerava fechado e ainda assim inacabado de sua existência.
Ibbieta, afinal, só poderá ser considerado como um herói de seu tempo, do estilo
descrito por Sartre em A República do Silêncio visto como se “de fora” ou “por
outro”: “O homem é ignorância de si porque faz o que é e lhe faz falta outro para
iluminar o que foi. É ignorância de si porque não é natureza mas sim destino, porque
a aventura humana não está terminada até que reste um homem para conferir seu
sentido, e , depois, se funda no nada por falta de testemunhas.” 84
Findos os acontecimentos limites, como que aparte da história poder-se-ia
refletir e dotar de significação o heroísmo problemático destes homens anônimos tais
como Ibbieta.
Contudo, o que encontramos na ambigüidade da personagem Ibbieta do conto de
Sartre é a expressão narrativa – talvez a mais contundente 85 - da opacidade
constitutiva de cada ação imersa na emergência da vida e da história.

84
SARTRE, J-P. Verdad y Existência p.158 “Assim, o ser pelo qual a luz vem iluminar o Ser,é , a um
só tempo, pura lucidez(para além da verdade)e pura obscuridade(aquém) como destino.”(idem)
85
A bem da verdade é com absoluta contundência que se exprimem, também na trilogia Os Caminhos
da Liberdade, a opacidade do vivido, a incompletude dos destinos e ainda a complexidade dos móveis
psicológicos do engajamento político. Não obstante nossa intenção inicial fosse percorrer com atenção
o desdobramento narrativo das existências tateantes das personagens da trilogia, levando em conta o
caráter resumido da proposta, nos contentarem em recolher duas passagens que ‘encerram’ a
“aventura” de Mathieu. O transeunte supostamente inocente da “Idade da Razão” - antes alienado de
sua dimensão histórica – vê-se em, Com a Morte na Alma, como que “à toa”(p.194.)engajado entre os
primeiros resistentes(quase “suicidas”)da ocupação alemã, disposto, sem saber porque, à “morrer por
nada”(p.199): “Pensava: ‘Vou morrer por nada’, e tinha dó de si próprio. Durante um segundo suas
recordações agitaram-se como folhas ao vento. Todas as recordações: ‘Eu gostava da vida.’ Uma
interrogação inquieta apertava-lhe a garganta: ‘Tinha o direito de abandonar os camaradas? Tenho o
direito de morrer por nada?’ Endireitou-se, apoiou as mãos no parapeito, sacudiu a cabeça com raiva.
‘E basta! Tanto pior para os que estão lá embaixo,(alemães que começam a ocupar o vilarejo) tanto
pior para todos. Chega de remorsos, de escrúpulos, de restrições; ninguém é juiz de meus atos,
ninguém pensa em mim, ninguém se lembrará de mim, ninguém pode decidir por mim(...)Aproximou-se
do parapeito e pôs-se a atirar de pé. Era um enorme revide: cada tiro vingava-o de um antigo escrú-
pulo. Um tiro em Lola, que não ousei roubar, um tiro em Marcelle, que deveria ter largado, um tiro em
Odette, que eu não quis comer. Este para os livros que não ousei escrever, este para as viagens que
recusei, este para todos os sujeitos, em conjunto, que tinha vontade de detestar e procurei
compreender. Atirava, e as leis voavam para o ar, amarás o teu próximo como a ti mesmo, pam! nesse
salafrário, não matarás, pam! nesse hipócrita aí da frente. Atirava no homem, na virtude, no Mundo: a
Liberdade é o Terror; o incêndio destruía a Prefeitura, destruía-lhe a cabeça: as balas assobiavam.
livres como o ar, o mundo explodirá, e eu com ele, atirou, olhou o relógio: quatorze minutos e trinta
segundos; não tinha mais nada a desejar senão um prazo de meio minuto, exatamente o tempo de
atirar naquele belo oficial, que corria orgulhoso para a igreja; atirou sobre o belo oficial, em toda a
Beleza do Mundo, na rua, nas flores, nos jardins, em tudo o que amara. A Beleza deu um mergulho
obsceno e Mathieu atirou de novo. Atirou: era puro, todo poderoso, livre.”85 (SARTRE, J-P. Com a
morte na alma.p.199, 200,222.)
53

Quem sabe nosso itinerário pela literatura de Sartre nos ajude, enfim, a
compreender uma reflexão fundamental sobre o tema da opacidade da história que
encontramos no texto póstumo intitulado Verdade e Existência: “A época em que vivo
tem em si mesma um sentido objetivo que cria ao viver que se lhe escapa, visto que o
cria para outros. Sem dúvida, a pergunta, pela sua significação, está viva para ela,
porque sabe que terá esse sentido e trata de captar-lo de antemão. Mas, a maneira
mesma pela qual busca captar-lo contribuirá a dar-lhe seu sentido aos olhos das
gerações seguintes(...)Desta maneira, a época é verdade para si mesma, mas verdade
ignorada.” 86
O leitor atento nota, desde o início da experiência limite de Ibbieta, a dificuldade
que a personagem encontra de compreender-se. Assim como ocorrerá também com
Mathieu (em Os Caminhos da Liberdade), a opacidade se acentua a medida que os
acontecimentos se encerram sobre ele. O que Sartre nos indica, ainda que
metaforicamente, é que seria necessário estar como fora de si para compreender-se
quando se está imerso na história., Como não é dado pairar fora do mundo para
vislumbrar os acontecimentos, toda existência humana permanece um mistério para si
mesma, como uma totalidade inacabada ou totalidade destotalizada 87 .
O desfecho de O Muro repõe de maneira incontestável a questão da
contingência e da incompletude radical.
Quando mente, Ibbieta imagina contradizer seus algozes e espera, assim, receber
a contrapartida da lógica do terror: a morte.
Contudo os cálculos humanos são desproporcionais à incerteza sobre os rumos
da história.
A mentira revela, num capricho da contingência, o refúgio de Gris no cemitério.
Este último é morto e Ibbieta – o culpado inocente – liberto da morte, ri o riso
exterminador que revela, não sem mal-estar, algo como o triunfo do absurdo.
Assim como se mostra impossível compreender a existência vivendo-a, se
desvela igualmente impossível acessar o sentido da história, fazendo-a.

Um trecho da obra póstuma de Sartre, não obstante longe de ser cristalino,


talvez nos ajude a delinear, ainda que na forma de esboço, a questão do duplo
paradoxo insuperável da nebulosidade do vivido: “O gênero humano tem um destino,

86
idem. p..156
87
idem. p.157-58
54

a história tem um sentido(ainda que seja o de uma sucessão de absurdos


catastróficos, pois, então,, como o homem é o ser pelo qual o sentido vem ao mundo,
o sentido da história seria o da impossibilidade de um sentido para o ser que confere
sentido ao Ser). Agora, esse sentido da história só poderia aparecer para um ser
situado fora da história, posto que toda compreensão da história é ela mesma
histórica e se temporaliza na perspectiva de um futuro, e portanto, de novos fins. Por
outro lado, não se trata necessariamente de Deus nem de um demiurgo – poderia ser
um homem que houvesse resvalado para fora do humano - . Em todo caso , faz falta
alguém para cerrar os olhos da humanidade. E dado que esse alguém é impossível
por princípio o homem é o artífice de uma verdade que jamais ninguém conhecerá.” 88

Para Sartre, afinal, na existência na história, não há alternativa de um Deus


veraz legitimador, nem, como vimos, nenhuma tentação ao recurso do olhar
onisciente de Sirius: estamos condenados a perseverar na noite. Estamos intrometidos
na história assim como na própria vida, irreversivelmente, e cada ação realizada pesa
sobre nós tanto quanto àquelas que não realizamos, o que significa dizer que temos
responsabilidade tanto sobre aquilo que realizamos quanto sobre o que deixamos de
realizar. Assim, como vimos com o entrelaçamento das leituras de O Muro e A
República do Silêncio, não obstante nos encontremos imersos numa história
incompreensível enquanto vivida - de radical contingência – visto que o mal é
histórico e realizado cotidianamente pelas escolhas humanas, toda atitude (ou
ausência dela) mesmo que tomada de um ponto de vista de relatividade e parcialidade
deve ser encarada como uma instauração livre, autêntica e absoluta de valor que
influirá no destino de todos os outros homens.
*

88
idem.p.157.
55

4) A contingência das ações: percalços da responsabilidade

A situação dos cidadãos comuns durante a ocupação nazista de Paris, para


Sartre, exemplificaria de maneira dramaticamente expressiva este caráter tão
inevitável quanto incerto das ações em constante confronto com suas repercussões:
“Cada um de nossos atos era ambíguo: não sabíamos jamais se devíamos nos
condenar completamente, ou nos absolver completamente; uma sutil peçonha
envenenava nossos melhores empreendimentos.” 89
A experiência da nebulosidade da vivência é exemplar da ocupação, pois ali,
os menores atos poderiam caracterizar uma “colaboração” ainda que involuntária com
o exército ocupante, de modo que se requeria uma vigilância constante sobre a
responsabilidade implicada em qualquer ação, mesmo que considerada banal em
tempos de paz. O cenário fazia-se ainda mais perverso visto que os algozes dos
parisienses mostravam-se, como lhes exigia à assepsia burocrática nazista, gentis e
aparentemente poucos e inofensivo, como que incapazes de impingir-lhes à
autoridade sobre-humana que de fato gozavam – a de decidir sobre a vida ou a morte:
“ Quando eles nos paravam, com uma extrema polidez, para nos perguntar sobre o
caminho – para a maior parte de nós esta foi a única ocasião de lhes falar – nós nos
sentíamos mais importunados que raivosos; para dizer tudo, nós não estávamos
naturais. Nós nos recordávamos da recomendação firmada de uma vez por todas : de
jamais lhes dirigir a palavra. Mas ao mesmo tempo, diante destes soldados
extraviados, uma antiga subserviência humana se revelava, uma outra recomendação
que nos impõe nunca deixar um homem em dificuldade. Então, se decidia segundo o
humor da ocasião, e se dizia: ‘<<Não sei>> ou <<Tome à segunda rua à
esquerda>>, e , em todo caso, nos afastávamos descontentes de nós mesmos.” 90
Sartre cita a incômoda situação dos caminhoneiros, mecânicos, maquinistas e
motoristas, cujo empenho em conservar em perfeito funcionamento seus instrumentos
de trabalho, se voltava constantemente contra a população, visto que seu maquinário -
confiscado – poderia servir à ocupação estrangeira. No mesmo sentido, os produtores
agrícolas, empenhados em permitir o já escasso abastecimento de Paris, tinham
freqüentemente sua produção enviada aos reforços alimentares inimigos, de maneira
que, uma ambigüidade se instalava no seio mesmo de toda atitude que almejaria em

89
SARTRE, J-P.Situations III.Paris sous l’occupation.p.37
90
Idem. p.20.
56

tempos de paz uma absoluta neutralidade. Todos estes cidadãos que procuravam ser
fiéis ao que eram entes da guerra, se viam arriscados de, ultrapassados pelas
circunstâncias, servir ao inimigo: “As mulheres e as mães dos desaparecidos, quando
haviam assistido à prisão, testemunhavam que eles haviam sido levados por Alemães
extremamente polidos, idênticos aqueles que nos perguntavam o caminho nas
ruas.” 91 (...) “do início ao fim da guerra, nós não reconhecíamos nossos atos, e não
podíamos reivindicar suas conseqüências. ” 92
Vítimas da postura oficial de conivência com o inimigo, a população sofria
com o abandono em relação ao restante da França ainda livre e com a vergonha de
perecer sem luta, como que por uma asséptica cirurgia: “ não houve ninguém em
Paris que não tenha tido, um amigo ou parente preso, deportado ou fuzilado.
Pareciam haver buracos escondidos na cidade e que eles se evadiam pelos buracos
como que tomados de uma hemorragia interna e inestancável.” 93
O morticínio “sem rosto” do maquinário militar alemão exprimia – à meia
voz- mas incontestavelmente, a situação de “prisioneiros ao ar livre” dos parisienses,
que embora resguardados dos bombardeios, padeciam, não obstante surdamente, da
despersonalização e perda de si característica do cerceamento absoluto da autonomia:
“Nós nos olhávamos uns aos outros e nos perguntávamos se nós também não
tínhamos nos tornados símbolos. É que, durante quatro anos, tinham nos roubado o
nosso futuro.” 94
Sem saída, a única atitude ética possível diante do invasor - resistir – parecia,
no mais das vezes, uma conjectura inverossímil e mesmo absurda, dada à inutilidade
dos parcos esforços resistentes relativa à potência do aparato bélico nazista e ao
assomo de violência, resultado imanente da luta imersa no cotidiano da cidade.
Ajuntemos: a complexidade da postura do resistente se adensa ainda mais quando
observados seus métodos por vezes oblíquos de ação – sabotagens, atentados à
bomba( que por vezes ceifavam também vidas inocentes)e enfim, pela sensação
remanescente de que, afinal, o que se fazia, “não servia para nada, ou servia aos

91
Idem,p.20.
92
Idem,p.37.
93
Idem,p.22.
,94 Idem.p.30.
57

Alemães” 95 . Comenta Sartre, “o que é terrível, não é sofrer nem morrer, mas sofrer e
morrer em vão.” 96 .
Neste sentido, é interessante notar que, segundo Sartre, à ação dos Resistentes
possuía um valor muito mais simbólico que militar 97 , pois representava uma resposta,
ainda que desesperada, à apatia na qual se diluía toda uma população colocada à
margem do próprio destino 98 . Estes sacrifícios humanos, nem sempre felizes na eleição
de seus métodos, levados à cabo no crepúsculo da história e “no
abandono(délaissement)absoluto” 99 , guardariam uma relação íntima com o sentimento
de culpabilidade advinda da impotência de evitar o avanço do mal. Desta situação de
emergência de decisões e de angustiosa obscuridade, nasceria um pseudo-heroísmo
problemático e ambíguo – em casos extremados em difícil consonância com a falta de
escrúpulos e com o niilismo. Surge da ausência completa de horizontes e do imperativo
de atribuir um sentido ao próprio destino: “O mal estava em toda parte, toda escolha
era má e não obstante era necessário escolher e nós éramos responsáveis; cada
batimento de nosso coração nos enchia de uma culpabilidade de que nós tínhamos
horror.” 100
Uma valiosa expressão narrativa destas ambigüidades e culpas que confinam
os que, ‘escolhendo a si mesmos’, persistem no engajamento na “noite” da história,
foi elaborada por Sartre em Morte Sem Sepultura. Nesta peça de 1946, uma pequena
mas significativa frase repercute, sintetizando o drama daqueles que se lançaram, sem
reservas, na ação; “Por nossa causa 101 ”: “Ela tinha treze anos. Por nossa causa ela
está morta(...) “Muitos outros estão mortos. Crianças e mulheres. Mas eu não os ouvi
morrer. A pequena, é como se ela ainda chorasse. Eu não posso guardar estes gritos
para mim sozinho.” 102
Lucie, Henri, Canoris e François vivem a experiência do cárcere miliciano às
vésperas da libertação da França – pesam sob suas costas as conseqüências de uma

95
Idem.p.31.
96
Idem,p.31.
97
“Com ela(a resistência)os Ingleses ganharam a Guerra, com ela eles haveriam perdido, se devessem
perdê-la.”(idem.p.30)
98
. “Nós sentíamos nosso destino nos escapar; a França se parecia com um vaso de flores que se põe
sobre o parapeito da janela quando faz sol e que se repõe em casa à noite, sem lhe pedir
consentimento.”
(Idem.p.28)
99
Idem.p.31.
100
idem, p.37.
101
SARTRE, J-P. Morts sans sépulture, pp.90,91,103
102
Idem.p.90-1.
58

infeliz estratégia de resistência. Assim, como os revoltosos de O Muro, as


personagens da peça de Sartre são jovens engajados com o movimento da resistência
ao fascismo, que, na agonia que precede à tortura e à espera de uma possível
execução sumária, experimentam a fantasmagoria do confronto lúcido com a
contingência das ações e da própria vida. O questionamento da gratuidade da
existência e das ações, ou seja, sobre o sentido do profundo do engajamento, se
exprime no sentimento comum de culpa e da inutilidade que reflui da própria
liberdade:
“(Sorbier) - Era necessário ter conseguido
(François) – Nós não podíamos ter conseguido.
(Sorbier) Eu sei. Teria sido necessário ter conseguido assim mesmo.
Trezentos. Trezentos que não aceitaram morrer e que estão mortos para nada. Eles
estão deitados entre as pedras, e o sol lhes tisna; deve-se vê-los de todas as janelas.
Por nossa causa. Por nossa causa, nesta cidadezinha não há senão milicianos, os
muros e as pedras ” 103
Uma das personagens para quem a compreensão da própria vivência está mais
distante é François, que, a exemplo de Juan Mirbal em O Muro é o mais jovem entre
eles, e presume-se inocente. Entretanto, não do mesmo modo que o primeiro que, de
fato, não era senão um irmão de um militante antifascista evadido. Participante ativo
da estratégia resistente malograda, de um lado, François entende-se logrado pelo
“movimento”, visto que não antevia o destino que lhe esperava. De outro, não admite
que seja de fato responsável pelo morticínio na vila visto que cumpria de maneira
como que irrefletida às ordens dos comandantes: “Que haviam vocês me dito quando
eu fui encontrá-los? Disseram-me: a Resistência precisa de homens, vocês não me
disseram que ela precisava de heróis. Eu não sou um herói, eu não sou um herói! Eu
não sou um herói! Eu fiz o que me disseram: eu distribuí panfletos e transportei
armas, e diziam que eu estava sempre de bom humor. Mas ninguém me precaveu
sobre o que me esperava no final. Eu juro que jamais soube em que estava
engajado.” 104 (...)Eles nos disseram: <<subam lá e tomem a vila>> Nós dissemos a
eles: <<É estúpido, os Alemães serão prevenidos em vinte e quatro horas. >> Eles

103
Idem.p.90-91(Grifo nosso.)
104
Idem,p.103.
59

nos responderam: <<Mesmo assim, subam lá e tomem-na. >> Então nós dissemos:
<<Sim.>>E subimos. Onde está o erro?” 105
Para Canoris, não há como presumir qualquer espécie de inocência.
Revolucionário profissional (estrangeiro) como o Tom de O Muro, é talvez o
personagem que menos questiona o sentido dos empreendimentos, pois, consciente da
escolha de sangue que fizera, se sente justificado em suas atitudes, por mais dúbias,
por algo que julga transcendente e superior a si: a causa revolucionária. “ Não penso
em nada. Eu vivia para a causa e sempre soube que teria uma morte como
esta.” 106 Militante experiente e conhecedor da experiência dilacerante da tortura, sua
preocupação maior consiste em manter-se fiel à postura altiva de inimigo
irreconciliável do fascismo, re-avaliando a partir de suas experiência anterior – neste
momento no qual espera os algozes – se é possível definir, coagido pela dor e pelo
medo, alguma propedêutica para evitar à tentação da confissão: “Não há método.” 107
Não obstante o receio do momento da tortura, que sabe aniquilar as disposições
morais mais profundas pela hegemonia lancinante do corpo, uma certeza o
tranqüiliza; um trunfo valioso para quem almeja, sobretudo, manter-se fiel à causa
que elegeu como de sua existência: “Nós não temos nada a dizer. Tudo que sabemos
eles o sabem(...)Nós não sabemos nada, nós não temos nada a calar. Que cada um se
vire para não sofrer demais. Os meios não tem importância.” 108
Sorbier, por sua vez, vive à expectativa da tortura através de um feixe múltiplo
de preocupações acerca do passado, do presente, e do futuro: experimenta a sensação
de culpa e de malogro pela ação infeliz que pensara a princípio tratar-se de um ato
heróico; teme pelo que fará ou dirá sob tortura, momento que se aproxima e no qual
pensa que, afinal, “conhecerá a si mesmo”; e por fim, lhe ressente de modo dramático
a inutilidade tanto de sua vida, como de sua morte, pois assim como viveu sem nada
realizar por completo, morrerá sem razão, visto que nada tem para esconder de seus
carrascos: (à Canoris) “Eu queria me conhecer. Eu sabia que acabariam por me
pegar e que eu estaria, um dia, ao pé do muro, em face de mim, sem refúgio(recours).
Eu me dizia, agüentarás tu a pancada? É meu corpo que me preocupa, compreendes?
Eu tenho um corpo sujo e mal engendrado com nervos de donzela. E então, o

105
Idem,p.90-1.
106
Idem.p.111.
107
Idem, p.98.
108
Idem, pp.98, 104.
60

momento chegou, eles vão me atormentar com seus instrumentos. Mas fui roubado:
eu vou sofrer por nada, morrerei sem saber o que quero.” 109
Esta sensação prenunciada por Sorbier é ainda mais intensa em Henri, que
como Hamlet, a princípio, nega a realidade através do sono e da acedia: “Sonhava que
dançava no Sherazade. Sabem, o Sherazade em Paris. Eu nunca estive lá.” 110 Sinal de
uma primitiva necessidade de opor-se à realidade, o sonho, quem sabe represente esta
faculdade humana da negação do real pela imaginação diante de sua própria
fragilidade - única, melancólica e inútil possibilidade de evasão da situação-limite
que defronta as personagens com a questão da inalienabilidade da própria liberdade.
Se, afinal, o despertar de Henri é tardio não é senão por uma recusa integral das
vicissitudes do instante. Em seu semi-despertar, os ecos que preenchiam sua
consciência persistentemente livre, compostos de um conjunto de escapatórias para a
dimensão histórica do homem – resquícios de sonho, de arte e de natureza - se diluem,
como que absorvidos nas tintas de um croquis nebuloso e taciturno do átimo
histórico: “Ela(a música) entra pela janela, ela derrama-se sobre os cadáveres. A
música, o sol: quadro. E os corpos estão todos negros.” 111
Indagado por Lucie de como conseguira dormir, responde com uma
constatação que freqüentemente é reposta pelo horizonte sartreano; de que o homem
está abandonado ao seu próprio destino numa gratuidade e solidão sem testemunhas e
sem justificação: “Senti-me tão sozinho que me deu sono. (Ele ri) Nós somos
esquecidos da terra inteira.” 112 Esta certeza do ‘extravio’ entretanto não o imiscui da
culpa, e de maneira ainda mais significativa do que Sorbier Henri questiona-se sobre
sua responsabilidade pessoal no malogro, não apenas da operação - mas, de modo
geral, de sua existência infeliz, que foi não apenas incapaz de evitar o alastramento da
miséria humana, mas um de seus malévolos agentes: “ Sinto-me culpado(...) não
queria morrer em falta.” 113
Interpelado por Canoris (que se entende como que inocentado por um código
tácito de guerra) sobre em relação a quem se sentiria culpado, Henri começa a,
progressivamente, aceder a maior e maior lucidez a respeito da obscuridade da
própria conduta, e o primeiro véu que evapora é o da ordem superior como

109
Idem. 104-5.
110
Idem. p.105.
111
Idem. p.107.
112
Idem, p.109.
113
Idem. p.107.
61

subterfúgio para as conseqüências imanentes da ação: “(Canoris) Não quebre a


cabeça: estou seguro de que os camaradas em nada nos censurarão.
(Henri) Não estou nem aí para os camaradas. É a mim mesmo que devo
prestar contas.(...)Se eu pelo menos pudesse me dizer que fiz o que pude.Mas seria
sem dúvida pedir demais. Durante trinta anos, me senti culpado. Culpado porque
vivia. Agora, há casas queimando por falta minha, há inocentes mortos, e vou morrer
culpado. Minha vida não foi senão um erro(...)É a primeira vez em três anos que me
encontro em face de mim mesmo. Me davam ordens. Eu obedecia. Eu me sentia
justificado. Agora ninguém pode mais me dar ordens e ninguém pode mais me
justificar... ” 114
Se Canoris persiste, de algum modo, na esperança da justificação de sua
singularidade pela diluição de seus erros pessoais na contabilidade dos eventos
necessários ao prosseguimento do ‘engajamento’, Henri ao contrário começa a notar
que nenhuma justificativa coletiva pode redimir do absurdo as existências individuais
extraviadas pelos imperativos da história. Se no sucesso a causa revolucionária
assume na forma de uma coletividade sem nome os fardos(e também as glórias) da
ação política, no malogro, ao contrário, os erros e os infortúnios são sempre pessoais e
intransferíveis, pois afinal, cabe a cada um divisar - a seu modo - na antevisão da
escuridão da morte, a fantasmagoria da incompletude constitutiva do próprio destino:
“(Henri) Canoris, porque nós morreremos?(...)Tu vivias pela causa, sim. Mas não
venhas dizer-me que morrerás por ela. Talvez , se houvéssemos conseguido. E se
houvéssemos morrido em ação, talvez, então...(Um tempo)Nós morremos porque nos
deram ordens idiotas, porque nós a executamos mal e nossa morte não é útil a
ninguém. A causa não tinha necessidade que se atacasse este vilarejo. Ela não tinha
necessidade visto que o projeto era irrealizável. A causa não dá nunca ordem, ela
não diz nada; somos nós que decidimos de suas necessidades. Não falemos da causa.
Não aqui. Enquanto se podia trabalhar para ela , tudo bem. Depois, é necessário se
conter e sobretudo dela não se servir para nossa consolação pessoal. Eles nos
rejeitaram porque nós somos inutilizáveis: ela encontrará outros para servi-la: em
Tours, em Lille, em Carcassone, as mulheres estão fazendo crianças para nos

114
Idem.p.108-9-10
62

substituir. Nós tentamos justificar nossa vida e falhamos. Agora , nós vamos morrer e
nos farão mortos injustificados.” 115
É a gratuidade e contingência da vida que se revela para as personagens de
Mortos Sem Sepultura: assim como em O Muro, confrontados com os últimos
instantes de suas vidas, as personagens se dão conta da inutilidade de seus esforços
para por em prática as vagas idéias pelas quais morriam, contestando assim, o sentido
último do empreendimento do engajamento. Enquanto eram úteis para banir o mal do
presente e erigir um futuro possível, sentiam-se justificados por uma idéia de
finalidade histórica que os guarnecia da contingência de suas ações: no momento no
qual, prisioneiros, encontram-se sem qualquer horizonte possível de futuro, notam a
esterilidade das ações e das próprias vidas diluídas no absurdo infrutífero da morte.
Sobre eles se abate a sensação da finitude, da contingência radical da vida,
preenchendo com seu negro vazio o singelo restante de existência que é o quinhão do
homem condenado: “Os metrôs estão abarrotados, os restaurantes cheios, as cabeças
estufadas remoendo pequenas inquietações. Eu deslizei para fora do mundo e ele
continuou cheio. Como um ovo. É preciso crer que eu não era indispensável...” 116
Esta sensação de extravio para fora do mundo de que fala Henri é partilhada
pelos outros prisioneiros acorrentados pela mesma heteronomia avassaladora; por um
lado, alienados de seu presente, podem ser a qualquer momento e por qualquer átomo
de vontade ser banidos da vida, por outro, cerceados de qualquer horizonte futuro,
estão assolados neste presente imediato e doloroso que já está como que preenchido
pela morte vindoura. Aqui, talvez não seja excessivo sublinhar novamente o paralelo
com as personagens do conto O Muro: enquanto àqueles, que já se julgavam mortos,
certificavam-se da continuidade do mundo exterior por intermédio do contato com o
único vivo que lhes restava - o médico Belga fascista - estes, também apartados
totalmente das raízes do existir, governar-se no presente e projetar-se em direção ao
futuro, vêem-se como que desmaterializar, anulados de antemão pela força que lhes
afasta do leme da própria vida - assim podemos compreender o verdadeiro status – o
de autômatos - destes mortos insepultos: aquém da vida (pois ultrapassados naquilo
que os fazem humanos) e já adiantados no processo de desaparecimento que é
sinônimo da morte: “(Lucie) Eu estou morta e calma, me economizo...

115
Idem. p.110-11.
116
Idem.p.114
63

(Canoris) Eu, creio que há tempos já estamos mortos: desde o momento em que
deixamos de ser úteis(...) nós não contamos mais, somos mortos sem importância.”
117
É a experiência da nadificação exemplar das condutas interrogativas, que
está posta em movimento na ficção de Sartre: as personagens ao interrogar a realidade
imprimem nela sua dimensão humana, destituindo o presente pela projeção antecipada
de sua morte anunciada: “O traço ontológico do existente é essa suspensão, ou esse
vazio de determinação essencial, negatividade que se manifesta primeiramente na
conduta interrogativa, aquela que introduz propriamente a negatividade no mundo. O
processo humano de interrogar nos indica que o homem é o ser que faz surgir o nada
no mundo.” 118

117
Não é nossa intenção proceder nenhuma análise mais detalhada da psicologia e fenomenologia de
Sartre. Nos esquivaremos, assim, neste presente escrito, o máximo possível das questões
fenomenológicas, com a intenção de realizar a proposta inicial - a confecção de um texto amplo tendo
por base a ficção do autor: preferiremos assim circunvizinhar a literatura dos ensaios políticos para ,
num segundo e terceiros relatórios, aprofundar então as questões de fenomenologia pertinentes.
Entretanto talvez, não seja excessivo recordar, a partir da análise de Leopoldo e Silva, o exemplo
clássico de Sartre para a capacidade humana de fazer refluir o nada para o real. Ele versa sobre alguém
que vai encontrar um amigo no bar, e; “Está atrasado e não tem certeza se o outro ainda está
esperando. Deve procurá-lo. O bar, na variedade e totalidade das coisas e pessoas que o constituem,
torna-se fundo da percepção, no sentido da Gestalt. Sobre esse fundo deveria aparecer a forma que é a
pessoa procurada. Mas isso só acontece porque minha expectativa visa algo de preciso e determinado,
o amigo que vim encontrar. É claro que as pessoas e os objetos não são fundo por si mesmos; sou eu
que os constituo assim para poder constituir a forma que é objeto de minha expectativa. Faço com que
tudo recue para um plano de irrealidade em relação à minha percepção, porque não viso nada a não
ser a pessoa procurada. Minha expectativa posiciona tudo num estado de evanescência, como se as
coisas tivessem retornado ao nada. Sartre diz que minha atenção procede a uma nadificação desse
fundo indiferenciado, porque não o procuro, não o interrogo. O processo de desvanecimento das
realidades inclui certos momentos de fixação de minha atenção (aquela pessoa, talvez seja ele) que
logo são superados e neutralizados como realidade. Após um certo tempo, vejo que ele não está: essa
constatação é crucial para entendermos a intuição da ausência. Como posso ver que ele não está? Não
deveríamos antes dizer que vejo tudo e todos que lá estão, menos o meu amigo, que precisamente não
está? ‘Mas, precisamente, eu esperava ver Pedro, e minha espera fez chegar a ausência de Pedro
como acontecimento real alusivo a este bar; agora é fato objetivo que descobri tal ausência, que se
mostra como relação sintética entre Pedro e o salão onde o procuro; Pedro ausente infesta este bar e é
a condição de sua organização nadificadora como fundo.’(p.51) O aparente absurdo implicado em
haver uma intuição sem objeto real pode ser explicada pelo fato de que a ausência de Pedro é de certa
forma mais real do que tudo que ali se encontra. É isso que significa a expressão ‘organização
nadificadora’: a intenção de minha consciência fez, de tudo, nada; e fez da ausência de Pedro algo
que ‘descobri’, como ‘fato objetivo’. Por isso diz Sartre que a ausência de Pedro ‘infestou’ o bar. A
ausência contaminou a presença a ponto de anulá-la. Tudo isso não pode ser explicado apenas pelo
juízo de negação. Pois esse somente foi formulado depois de um processo de nadificação das
realidades existentes. A ausência de Pedro não é apenas um juízo negativo: ela surge, eu a faço surgir
‘como acontecimento real’ por via do modo pelo qual a comprovo. O juízo vem por último e
subordina-se à intuição da ausência. ‘A ausência de Pedro infesta este bar’ quer dizer: o nada infesta
o ser. ‘A condição necessária para que seja possível dizer não é que o não-ser seja presença perpétua
em nós e fora de nós. É que o nada infeste (hante) o ser.’(O Ser e o Nada, p.56.ed. Fr.p,46.)(Grifos
nossos)
118
Talvez não seja inoportuno rememorar, ainda que de passagem, a sentença de Sartre: “O Ser pelo
qual o Nada vem ao mundo é um ser para o qual, em seu Ser, está em questão o Nada de seu Ser.”
(SARTRE, JP. O Ser e o Nada. pg. 65. Edição francesa, cit, pg. 58.)
64

A sensação do escoamento e da contingência da vida conduz às personagens a


fazerem recuar todo o mundo como simples fundo diante de suas figuras em
perecimento. Esta experiência, também narrada na clausura d’O Muro 119 , é afinal,
sobretudo, como veremos em momento oportuno, o pressentimento de algo como uma
propriedade negativa inscrita ontologicamente no real. Assim com o mal não significa
uma ilusão derivada da impossibilidade humana de acender a lógica divina que nos
revelaria estarmos no melhor dos mundos possíveis, para Sartre, também o nada não
significaria mera privação do real, mas seria constituinte mesmo da realidade. O mal e
a negatividade estariam na história, no real, seriam aspectos da metafísica da
existência.
Assim como nas personagens da ficção, Sartre detecta na atmosfera da Paris
abandonada à sorte nazista, um mesmo processo de flerte ainda que não totalmente
consciente com este conteúdo negativo da realidade: nas personagens a densidade
toda da realidade se evanescia perante o nada que infestava o real: Assim como a
experiência da proximidade da desaparição imprimira o selo do nada sobre o
presente, o passado e o futuro dos prisioneiros representados em Mortos Sem
Sepultura, a experiência da ocupação sepultara Paris em vida, submergindo a cidade
nas ruínas de suas memórias e de suas vãs expectativas: “ A cada instante sentíamos
que um laço com um passado se rompera. As tradições foram quebradas, os hábitos
também. E nós nos assenhoreávamos mal do sentido desta mudança, o que a derrota
não explicava inteiramente. Hoje vejo o que era: Paris estava morta(...)se andava
entre as pedras(...)o prazer mesmo se mesclava de amargura; que de mais amargo
haveria do que passear na sua rua, na sua igreja(...)Tudo era ruína...” 120
Na Paris de Hitler os cidadãos permaneciam na ambigüidade e na expectativa,
cada um de seus atos ultrapassava a dimensão pessoal pois diluía-se na analogia da
derrota e vergonha coletiva que dominava a cidade. À apatia burguesa na qual muitos
se refugiavam não permitia esquecer, afinal, que a cidade estava privada daquilo que a
constituía como fundamento, e este sepultamento cotidiano e ao ar livre estava
reverenciado pela alienação absoluta dos homens em relação ao seu próprio destino:

119
Obviamente nos referimos a este aspecto da fenomenologia de Sartre de passagem, quase a título
ilustrativo, afinal, esperamos contar com mais três relatórios nas esperança de efetuarmos um
casamento mais denso entre teoria e ficção.
120
SARTRE, J-P. Paris sur l’Occupation, p.24-5
65

“sentíamos nosso destino nos escapar(...)a ocupação despojou os homens de seu


futuro(...)Nós nos olhávamos e parecia que víamos mortos .” 121
Esta desesperança diante da negatividade avassaladora, segundo Sartre, foi em
grande medida o fundamento mesmo dos empreendimentos mais heróicos de
resistência, por mais dúbios, sanguinários e mesmo suicidas que tenham sido; de todo
modo estas ações seriam símbolos irremovíveis deste ímpeto humano em direção à
invenção do futuro e à recusa da servidão; “Esta desumanização, esta petrificação do
homem eram tão intoleráveis que muitos, para se evadir, para recobrar um futuro, se
lançaram na Resistência. Estranho futuro, obstruído por suplícios, a prisão, a morte,
mas que pelo menos produzíamos com nossas próprias mãos.” 122
Assim, as personagens de Mortos Sem Sepultura constituem ainda, a
expressão narrativa de outro aspecto concreto da negatividade, a da imanência do mal.
Mal de dimensão humana, voluntário, que por vezes se entremeia com a bizarra lógica
do imperativo do comprometimento que se instaura nas situações limite da história.
Se, assolados pela culpa relativa às suas ações, e pelo senso de inutilidade e
vazio que emanaria de suas vidas injustificáveis, Lucie, Henri, Canoris e François se
assemelhariam aos homens já sepultos dos quais não se espera qualquer interferência
123
na realidade histórica - ao ponto de Henri desejar ter algo a esconder dos algozes
no momento da tortura eminente, o que justificaria, pelo menos em parte, seu
sofrimento inútil, pois ainda assim(com sua nesga de vida) influiria ainda que de
maneira indireta na realidade dos homens - a chegada ao cárcere do chefe da célula
revolucionária no planejamento da invasão do vilarejo, Jean, re-configura subitamente
a existência das personagens; num átimo recobram todos à vida(que julgavam esvair-
se) visto que, novamente, podem ascender sobre a realidade e o futuro, revelando ou
não aos torturadores o paradeiro de seu superior: “(Henri) Cri ser completamente
inútil, mas vejo agora que existe alguma coisa a que eu seja necessário: com um
pouco de sorte, poderei talvez dizer-me que não morri por nada.” 124
Assim como subitamente a vida tinha se esvaído do horizonte dos prisioneiros
a partir do pressentimento do nada porvir, voltou a jorrar nas posturas singulares,
como em Henri e Sorbier, que se retesam em confrontar com altivez às investidas dos

121
Idem,p.28-9.
122
Idem,p.30.
123
– “(Henri) Se unicamente nos restasse alguma coisa para empreender. Não importa o que. Ou
qualquer coisa a lhes esconder...”(Morts...p.112.)
124
Idem,p.129.
66

torturadores, ou no grito franco de François - inconformado com o destino sombrio


que lhe aguarda ainda mais feroz com o aparecimento de Jean, pois sabe que será
torturado se recusar-se a delatá-lo: “(François) [inclinado sobre Jean] Olhem-no!
Olhem-no! O mais infeliz de nós todos. Ele dormiu e comeu. Suas mãos estão livres,
ele reverá a luz do dia, ele vai viver. Mas é o mais infeliz. Que queres tu? Que te
lamentes? Ordinário!” 125
A revolta de François contra a “boa sorte” de Jean - na qual se pressente o
mesmo ímpeto irrefletido de persistir na vida que encontramos também no jovem Juan
Mirbal d’O Muro – entretanto não é paradigma da atitude dos insurretos: Henri é
conduzido à sala de interrogatórios e ali, confronta-se com a possibilidade de afinal,
liberar-se do compromisso político pela conivência com o corpo ou tentar justificar
sua existência que considera culpada(pelo que não fizera durante os trinta primeiros
anos de sua vida e pelo que fizera a partir daí) negando-se, mesmo sob tortura, a
colaborar com os fascistas: “(Landrieu)Onde está seu chefe?(Henri) Tente me fazer
dizer(...)Não falarei(...)” 126 A resposta de Henri permanece sempre a mesma, mesmo
em face aos instrumentos de tortura, sua postura diante da atrição nazista é a escolha
de si mesmo diante da mais hedionda heteronomia: “Não terão de mim senão
gritos(...)” 127
O drama de Sorbier é ainda mais desolador, pois está disposto na forma de um
solilóquio. Representação máxima do estado de angústia, em Sorbier o pavor se
encontra no temor da perda de si. Crê que, em face dele mesmo, ou seja, no momento
da primeira seção de tortura, revelou-se a si mesmo como um covarde, incapaz de
resistir à dor. Se o que lhe salvara na primeira seção fora o fato de nada ter a esconder,
agora, com a prisão puramente ocasional de Jean, teme permanecer fiel à imagem que
agora possui de si mesmo, e, assolado pelo medo, delatar mesmo que
involuntariamente o camarada.
Mencionado, ainda que de passagem, a descrição encontrada em O Ser e o
Nada, para Sartre, à angústia diante, por exemplo, de um abismo, deriva do fato de
que “minhas condutas não passam de possíveis”: “a angústia se distingue do medo
porque medo é medo dos seres do mundo e angústia é angústia diante de mim mesmo.

125
Idem,p.172-3.
126
Idem. p.144-5.
127
Idem,p.145.
67

A vertigem é angústia na medida em que tenho medo não de cair no precipício, mas
de me jogar nele.” 128
À angústia de Sorbier é derivada desta mesma angústia frente à liberdade que
encontramos na obra magna de Sartre de profunda ressonância kierkegaardiana e
heiddegeriana 129 . Ele teme que não será, nos momentos que lhe aguardam, quem quer
ser e contrariando-se, tornar-se o covarde odioso que julga ter sido durante a primeira
seção de tortura: (Sorbier) “(...)eles me perguntaram onde estava Jean e se eu o
soubesse teria lhes dito.(Ele ri) Vedes: agora, me conheço(...)
(Canoris) Tu não abrirás o bico!(mangeras pas le morceau)
(Sorbier) Mas se eu o fizesse?(Silêncio de Canoris). Vês? Existem sujeitos que
morreram em seus leitos, a consciência tranqüila. Bons filhos, bons esposos, bons
cidadãos, bons pais...Há..!São covardes como eu e não saberão jamais. Eles têm
sorte. (Um tempo)Mas fazei-me calar. Que estão esperando para me fazer calar?” 130
No caso da vertigem sartreana, como descrita em O Ser e o Nada, angústia
adviria do temor de si diante da abertura radical das condutas possíveis - de fazer de
fato aquilo que se quer evitar fazer -, por ex. jogar-se no abismo, revelando a nós
mesmos, a contingência radical não apenas das ações mas da própria consciência
empenhada na tarefa de manutenção forçosa de uma identidade a bem da verdade
inexistente. A simples possibilidade teórica de cair – ou de falar no caso de Sorbier -
torna-se uma projeção do poder total da liberdade na escolha do devir: " ao constituir
certa conduta como possível dou-me conta, precisamente por ela ser meu possível,
que nada pode me obrigar a mantê-la. Porém, encontro-me decerto já no devir, e é
em direção àquele que serei em instantes, ao dobrar a curva do caminho, que me
dirijo com todas as minhas forças - e, nesse sentido, existe já uma relação entre meu
ser futuro e meu ser presente. Mas, no miolo dessa relação, deslizou um nada: não
sou agora o que serei depois. Primeiro, não o sou pois o tempo me separa do que
serei. Segundo, porque o que sou não fundamenta o que serei.Por fim, porque
nenhum existente atual pode determinar rigorosamente o que hei de ser. Contudo,
como já sou o que serei (senão não estaria disposto a ser isso ou aquilo), sou o que
serei à maneira de não sê-lo. Sou levado ao futuro através do meu horror, que se
128
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada. p.73-5.
129
Será de fundamental importância na continuidade deste estudo o aprofundamento das questões
trazidas pelas filosofias da existência de Kierkegaard e Heiddegger: uma obra parece, ao que tudo
indica, chave para a compreensão sartreana desta leitura: Jean Wahl: Kierkgaard et Heidegger, em
Études Kierkeggardiennes de 1938.
130
SARTRE, J-P. Morts Sans Sepulture.p.123-5.
68

nadifica à medida que constitui o devir como possível. Chamaremos precisamente de


angústia a consciência de ser seu próprio devir à maneira de não sê-lo." 131 No caso
específico de Sorbier à experiência da angústia dá-se nesta antecipação do devir, no
caso, da vergonha pela covardia futura que advinha protagonizar se novamente
torturado: imerso no terror de perecer de maneira vergonhosa ele teme não resistir e
declinar diante dos algozes, e deste modo trair finalmente às escolhas diretrizes de
sua vida: “É de mim que tenho medo.” 132
Levado a tortura, entretanto, Sorbier mostra que o que se foi não é jamais
fundamento para o que se será e, assim, uma face insuspeita e inesperada emerge:
Sorbier protagoniza o arquétipo próprio do homem para Sartre, isto é, aquele que
vive para além de si mesmo:
(Clochet) “Sabes por que nós te fizemos novamente descer?
(Sorbier) Não.
(Clochet) Porque és um covarde e vais abrir o bico. Tu não és um covarde?
(Sorbier) Sim(...)
(Clochet)Bom. Então, escute!De começo as unhas. Isto te dará tempo de refletir!Nós
não estamos apressados, nós temos a noite! Tu falarás?
(Sorbier)Que imundície!
(Clochet)Que tu dizes?
(Sorbier)Eu disse: que imundície. Tu e eu, nós somos imundices.
(Clochet) Peguem à pinça e comecem.
(Sorbier) Deixem-me! Deixem-me! Quero falar! Direi tudo o que quiserem(...) Que
vocês querem saber? Onde está o chefe? Eu sei. Os outros não sabem, eu sei. Eu
estive nas suas confidências. Ele está...(Designando bruscamente um ponto atrás
deles)...lá(Todo se viram. Sorbier se pendura na janela e salta sobre o piso do sótão)
Eu ganhei. Não se aproximem ou eu pulo. Eu ganhei, eu ganhei!
(Clochet) Não faça de idiota. Se falas, te liberamos.
(Sorbier)(Gritando) Hei, aqui em cima. Henri, Canoris, eu não falei!(Os milicianos se
jogam sobre ele. Ele salta no vazio). Boa tarde!” 133
A decisão de Sorbier, por mais obscura e oblíqua que tenha sido, foi acima de
tudo, a expressão narrativa de uma escolha voluntária: nenhuma natureza heróica

131
Sn?
132
Idem.p.97.
133
Idem,p.153-6.
69

aflorou subitamente, nenhuma determinação originária para o acovardamento se


realizou de maneira peremptória em seu destino: Sartre invoca através de Sorbier esta
fluidez absoluta da consciência sempre disposta à ultrapassagem de si, absoluta
legisladora a cada instante dos atos e valores pela instauração livre – mas, ao mesmo
tempo entranhada por uma espécie de ânsia de justificação e porque não – redenção.
A escolha do abismo representaria a situação limite da recusa de existir por nada: um
escape ainda que desesperado, da periclitância da vida para uma determinação, que,
qualquer que seja, é pelo menos urdida pelas próprias mãos. Talvez não seja
excessivo assinalar ainda, que no clamor pelo olhar dos parceiros que antecede o
instante do suicídio de Sorbier, ecoa uma nostalgia de testemunho e justificação que
diríamos ser mesmo onipresente no universo ficcional de Sartre.
Lucie também se recusa a morrer por nada.
De início, julgando-se anulada pela erradicação da esperança de um futuro,
contenta-se em viver por outro, isto é, imagina-se justificada pela existência ainda
livre de Jean que de fora exprimiria sua permanência no mundo dos vivos, mesmo
que no sentido negativo da ausência e da saudade. É através de Jean que Lucie busca
refúgio para abafar os gritos de Sorbier que emanam da sala de tortura: (Lucie)
“Agora Jean deve ter chegado à Grenoble(...)Ele deve sentir-se engraçado: a cidade
está calma, há pessoas nos terraços do café(...)Ele pensa em nós, ele ouve o radio
através das janelas abertas, o sol brilha sobre as montanhas, está uma bela tarde de
verão...” 134 Como o fascista belga d’O Muro, Jean testemunharia, do lado da vida, o
desaparecimento dos prisioneiros, dotando-os de um paradigma a partir do qual
podem imaginar algo como uma continuidade de seus destinos, mesmo que na forma
dos ideais pelos quais se batiam. Este papel de testemunha 135 do martírio de seus
camaradas Jean conserva ainda na cadeia na medida em que ainda goza no cárcere das
prerrogativas dos que verão o dia de amanhã e que, portanto, estão “demasiado
vivos” 136 como revelam as apaixonadas palavras de Lucie prestes a enfrentar seu
martírio pessoal: (Lucie) “Amanhã, tu descerás em direção à cidade; tu carregarás

134
Idem.p.117.
135
(Henri para Jean) “Eu estou contente que estejas aqui. Primeiro me destes um cigarro, depois serás
nossa testemunha, é glacial. Irás ver os parentes de Sorbier e escreverás a mulher de
Canoris.”(idem,p.129.)
136
(Henri para Jean) “Tu vês bem; tu te comoves, te agitas: estás demasiado vivo.”(idem, p.165.)
70

nos teus olhos minha última imagem viva, tu serás o único no mundo a conhecê-la.
Não a esquecerás. Eu, sou tu. Se tu vives, eu viverei.” 137
A experiência do aviltamento da violação, entretanto, provoca uma
metamorfose do que poderíamos notar como sendo um estado de espírito niilista em
constante presença na personagem Lucie: o que de começo se traduzia em cansaço e
delegação a outro do sentido da própria existência transmuta-se num áspero e violento
ímpeto de prosseguir na única recusa que poderia oferecer aos seus carrascos: a de
falar. No retorno da experiência mais ilustrativa do dilaceramento da identidade, a
devoção que guardava a Jean se diluíra, juntamente com as derradeiras esperanças de
absolvição: (Jean) “Não me amas mais. (Lucie) Eu não sei(Ele dá um passo em sua
direção). Te suplico, não me toques.(Com esforço)Creio que deveria amar-te ainda.
Mas não sinto mais o meu amor.(Com fadiga) Não sinto mais nada de nada(...) Tudo
isto não tem grande importância(...)Diga-lhes que eu não falei.” 138
A esta altura, com Henri e Canoris torturados, o corpo de Sorbier caído à
janela, Lucie dilacerada pelos algozes e François clamando pela inocência condenada,
a atmosfera do cárcere fascista conspira à atrição, ao desvelo sem reservas, à perda
dos referenciais, à impotência, numa palavra, ao simples sucumbir.
Daí a dimensão enigmática da resignação à liberdade das personagens de
Mortos Sem Sepultura, que, tendo por fundamento a desesperança, instituem valores
tão absolutos(na materialidade de sua repercussão histórica), quanto relativos(em sua
origem arbitraria e obscura): valores surgidos a partir da perspectiva limitada e opaca
de seu referencial do mundo.
Naquele momento, de maneira bizarramente infantil, a vida havia se
restringido à tola plaisantarie 139 de evitar a qualquer custo que o adversário soubesse
o paradeiro de Jean. Não é à toa que a temática do jogo retorna à peça de Sartre
(desde os gritos de Sorbier do alto da marquise) 140 como analogia da arbitrariedade
primordial dos valores da existência, enfim do absurdo fundamental que regula às
ações, com a relevância que outrora compunha às argumentações dos moralistes do
século XVII 141 :

137
Idem,p.129.
138
idem.p.170.
139
Pensamos aqui no termo em francês que tem o sentido de brincadeira, gaiatice, mas também
divertimento(no sentido do século XVII) que institui uma forte ênfase ao aspecto bizarro.
140
“Eu ganhei, eu ganhei!”(idem.p.156.)
141
Um texto meu está em impressão e será publicado brevemente sobre o assunto( Cf. GERMANO,
E.Acaso e Jogo no pensamento de Pascal in CEFP n.5).
71

(Henri)“O importante é ganhar.


(Jean) Ganhar o que?
(Henri)Ganhar. Há duas equipes: uma que quer fazer a outra falar. (Ele ri) É idiota.
Mas é tudo que nos resta. Se falamos, nós perdemos tudo. Eles marcaram pontos
porque eu gritei, mas no conjunto nós não estamos mal colocados.” 142
Se por um momento notássemos com um pouco mais de detalhe o sentido da
referência ao jogo novamente no pensamento de Pascal notamos que ali, à analogia
serve à expressão da banalidade dos hábitos e da vida irrefletida, assim, de algum
143
modo, toda a atividade humana está metaforizada na figura do jogo: (Br.141-
L.39) “ - Ocupam-se os homens com uma bola ou uma lebre; esse é o prazer,
inclusive para os reis.” (Br.139-L.136) “Como se explica que esse homem, que
perdeu há poucos meses o filho único, e que, atormentado, por processos e brigas,
estava ontem tão perturbado, já não pense mais nisso agora ? Não vos admireis: ele
está ocupado em ver por onde passará o javali que os cães perseguem com tanto
ardor há seis horas. Não precisa nada mais.” 144
A imagem do jogo em Pascal 145 é assim, a figura preferencial do
divertissement como fuga para a condição de inquietação do homem: representa o
desejo sempre insatisfeito às voltas consigo mesmo, impregnando-se indiferentemente
a objetos sempre diferentes e cambiáveis por seu valor contingente de puro uso que
jamais são capazes de suprir o sentimento de falta constitutiva da condição humana.
A guerra, o combate, o jogo, o ganho: figuras da inconstância e do vazio; fuga da
transitoriedade e das evidências do absurdo pela miragem sempre evanescente do
desejo.
Mas além da viagem da insatisfação do desejo, da banalidade e arbitrariedade
das formas de existir, em Pascal, como também nos referimos no capítulo anterior, o
jogo remete à inalienabilidade da questão do sentido da vida, visto que é na forma da
aposta cega que o homem encontra um paradigma para existir, com ou sem a fé: “é

142
Idem,p.166.
143
PASCAL,B. Pensamentos. Fragmentos numerados a partir da edição Brunschvicg e Lafuma.
144
(f.140) “Esse homem tão abatido com a morte de sua mulher e de seu único filho e sujeito ao
tormento de tão grande dor, por que não está triste neste momento, e o vemos tão isento destes
pensamentos penosos e inquietantes ? Não há motivo para estranharmos: acabam de entregar-lhe uma
bola e cabe-lhe atirá-la a seu companheiro, e ei-lo a pegá-la de modo a marcar um ponto. Como
quereis que pense em seus tormentos, se tão grande assunto o preocupa ?”
145
Este horizonte pascaliano da problemática do jogo não passa de modo nenhum despercebido pelas
análises de Sartre em O Ser e O Nada que se indica em certa medida em continuidade com o esforço
dos moralistas de transcender à analítica factuais dos comportamentos em direção a uma tentativa de
aprofundamento compreensivo das condutas. (cf.O Ser e o Nada, p.688-9)
72

toda minha força; se a perco, estou perdido” 146 Assim, a figura do jogo possui uma
dimensão filosófica preponderante em Pascal: no jeu à vide da existência tão somente
uma causa transcendente ao homem poderia justificá-lo: a aposta é feita no abandono
e na relatividade mais radical, mas seu valor é absoluto: (Br.233-L.418)
“Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: ‘ Deus Existe ou não existe’. Para que
lado nos inclinaremos? A razão não pode determinar: há um caos infinito que nos
separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Em que
apostareis ?”
O paradoxo insuperável da existência está assinalado: por um lado
relatividade, arbitrariedade e banalidade perspectiva, por outro o caráter absoluto não
obstante cego das decisões humanas.
De algum modo este paradoxo do compromisso surgido como se de dentro
da absurdidade da vida é reposto por Sartre em Mortos Sem Sepultura. Ao contrário
da responsabilidade clássica sugerida por Pascal, a da escolha por um sentido que
transcenda à vida, em Sartre, à absurdidade transborda em direção ao compromisso
existencial com a história, isto é, neste caso, com a finalidade histórica (imediata) que
as personagens arquitetam para si mesmas: a de não delatar Jean. Se afinal é
empunhando sua verdade pessoal que Pascal joga na manutenção de um conteúdo de
fé para vida - “se a perco estou perdido”(Br.99-L.952) - só existe também uma
clareira de liberdade, sentido e justificativa no jogo daqueles a quem “tudo
roubaram”, inclusive o futuro: “Se falamos, nós teremos perdido tudo.” 147 . Essa
finalidade carece de um horizonte mais amplo – configura, quem sabe, talvez, tão
somente uma causa mortis: afinal os prisioneiros, cadáveres insepultos, não cogitam
qualquer futuro além das quatro paredes.
É com horror que Jean testemunha esta tremenda metamorfose da
perspectiva da vida sofrida pelos condenados à morte, notando a re-modulação da
finalidade de existir de seus camaradas: suas vidas se reduziram à partida agonizante
entre cadáveres adiados 148 - na qual a premiação não é, senão, ele mesmo. Imóvel,
Jean está impotente em relação ao sofrimento dos seus, consumido por uma vergonha

146
Br.991.
147
p.166.
148
Talvez não seja excessivo notar que os carrascos esperam irrefletidamente a sua vez visto que o
exército de libertação está às portas do país.
73

e culpa sem precedentes: (Jean) “É por mim que ele vai sofrer. (Henri) Tanto mais
que seja por ti. Senão seria por nada.” 149
Prisioneiro por acaso, amordaçado por dever, testemunhando o massacre e o
desaparecimento cotidiano daqueles que lhe são caros, Jean lamenta-se copiosamente
de seu destino aparte de seus companheiros: o dote de sua vida parece-lhe irrisório
diante da infelicidade que está obrigado a, calado, testemunhar. Aturdido pelo
niilismo de seus companheiros diante do destino que lhes aguarda, ele, entretanto,
não ousa questionar-lhes, pois se julga como que inferior e culpado unicamente pela
conservação de sua integridade física: (Jean a Henri) “Continue. Tu tens direitos,
mesmo o de me torturar: pagaste adiantado. (Se levanta) Como vocês estão seguros
de si. É que basta sofrer na própria carne para conservar a consciência tranqüila.
(Henri não responde.) Tu não compreendes que eu sou mais infeliz do que todos
vocês.” 150
A situação de Jean quem sabe metaforize a da própria população de Paris
quando refém da ocupação nazista, tal como no relato retrospectivo do próprio Sartre
Paris sous l’occupation: “ (...)não ousávamos nos queixar: tínhamos uma má
consciência. Esta vergonha secreta que nos atormentava, eu a conheci, de começo, no
cativeiro(...)nos sentíamos fora do jogo.” 151
O esforço deste texto político de Sartre - como de antemão podemos divisar
pelas passagens anteriores - é o de tentar esboçar para os Ingleses os dramas
assombrosamente reais dos cidadãos parisienses que, embora preservados fisicamente,
sofriam por não poder lutar às claras como os demais e mesmo morrer, como os
demais, dignamente. Talvez neste sentido as palavras de Sartre nos ajudem a
compreender a dimensão do sofrimento moral de que é acometido Jean quando se
entende mais infortunado que seus companheiros que vão morrer, já que se crê
disposto numa posição de ainda maior inutilidade do que aqueles que morrem para
preservá-lo: “Os Ingleses e os Franceses não possuem uma única memória em
comum, tudo que Londres viveu no orgulho Paris viveu no desespero e na
vergonha(...)a ocupação foi freqüentemente mais terrível do que a guerra. Pois, em

149
Idem,p.126.
150
Idem,p.172.
151
SARTRE, J-P. Situations III. Paris sur l’Occupation, p.33, 30.
74

guerra, cada um pode realizar sua função de homem enquanto que nesta situação
ambígua, não podíamos verdadeiramente nem agir, nem mesmo pensar.” 152
O desespero de Jean diante da morte e tortura de seus companheiros e a
vergonha pela atitude contemplativa que é obrigado a guardar diante da violação de
Lucie, a mulher que amara, nos parece análoga a dos parisienses resignados a verem
se esvair por buracos invisíveis seus irmãos de sangue. Nostalgia pela perda do futuro,
culpa pelo presente avassalador, remorso por causas que transcendem a si: suas
palavras deixam transparecer que o fardo da inutilidade da própria vida e da
impotência diante do sofrimento do próximo começa a despontar com o peso de um
destino: (Jean) “(...) vocês sofrem por conta própria. Isto é o que dá uma consciência
tranqüila. Eu era casado; não lhes disse. Minha mulher morreu em parto. Fui ao
vestíbulo da clínica e soube que ela morrera. É igual, tudo é igual!Andei, agucei o
ouvido para ouvir seus gritos. Ela não gritava. Ela teve o bom papel. Vocês
também.” 153
Jogo, partida, papel, encenação – causa: qualquer destes pretextos é igual se
pretendem justificar existências já injustificáveis que se envergam sob o peso de
tantas mortes: não é à afirmação da vida que lhes importa nestes minutos que
antecedem o martírio e o desaparecimento, mas a negação – a qualquer preço- de sua
insuportável gratuidade. A alegoria do teatro e do jogo, a arbitrariedade em estado
elementar, nos reaviva que a vida de Jean ou outro objetivo qualquer seria idêntico,
pois o que se trata é de não morrer por nada, como mostra o revelador diálogo entre
Jean e Henri: (Jean) “É para não me entregar que ela (Lucie) enfrenta os sofrimentos
e a vergonha. (Henri) Não, é para ganhar(...)Ela quer ganhar, é tudo.”
O desdobramento final de Mortos Sem Sepultura narra esta desesperançada
procura de justificação e finalidade para a existência, simbolizada nesta adesão
ilimitada ao jogo insano do silêncio alçado arbitrariamente como o valor humano
supremo. O drama final das personagens nos remete àquelas palavras ditas por Sartre
acerca do fardo da opacidade da história vivido com todo amargor pelos resistentes:
“o que é terrível, não é sofrer nem morrer, mas sofrer e morrer em vão.” 154
Enquanto seus companheiros aderem ao jogo do silêncio pela possibilidade de
atribuir um sentido, senão à suas vidas, pelo menos à suas mortes, François, como

152
Idem. pp. 17, 42
153
SARTRE, J-P. Morts Sans Sepulture.p.162.
154
SARTRE, J-P. Situations III. Paris sur l’Occupation. p.31.
75

dissemos, não se conforma em notar em Jean este sofrimento tão somente moral que
julga não passar de um golpe de ar diante da morte que lhe estreita e não aceita
morrer sumariamente: para ele só se pode justificar a morte pela vida de modo que
ensaia denunciar Jean a fim de livrar a si e a sua irmã, Lucie; o futuro de um delator
lhe parece mesmo delicioso posto que seja ainda um futuro: (Lucie) “Eu não quero
esta vida. (François) “Eu quero. Quero qualquer vida, não importa qual. A vergonha
passa quando longa é a vida.” 155
Sua intervenção, por mais vexatória, não apenas é de algum modo, bela - pelo
elogio que procede do valor da vida por ela mesma – mas também dotada de razão e
mesmo de algum rigor, na medida em que, na lógica do pior que se delineia, a morte
de Jean significaria certamente mais créditos de vida do que sua salvação ao custo do
martírio de todo o restante do grupo, donde sua afoita e temerária conclusão:
(François para Jean) “Eu te denunciarei! Eu te denunciarei. Te farei partilhar nossas
alegrias!(...)Te salvarei Lucie. Eles nos deixarão a vida.” 156
Neste momento limite o idealismo – esta presunção demasiado humana de
viver em sua verdade - se mistura dolorosamente com o niilismo e desliza de maneira
ignominiosa até a injustiça: prisioneiros da ambigüidade, ansiosos por justificar suas
existências já atormentadas pelas imensas culpas que pesam sobre os ombros daqueles
que ousam modelar à argila da história com as próprias mãos, as insepultas
personagens que restaram, defrontam-se com a nefasta situação transcrita com nitidez
por Sartre numa única sentença a que já aludimos: ““O mal estava em toda parte,
toda escolha era má e não obstante era necessário escolher e nós éramos
responsáveis.” 157
Transpassado, Canoris anuncia então, o que poderíamos considerar até
mesmo como uma expressão narrativa para a concepção sartreana do destino: destino
inscrito numa dimensão exclusivamente humana e, portanto, histórica: (Canoris a
François) “Tudo é por nossa culpa.” E conclui: 158 “Nós te pedimos perdão.” 159
As palavras de Henri enquanto se aproxima de François já nos lançam no
universo aberto e brutal das possibilidades que indica que todo sacrifício é necessário

155
SARTRE, J-P. Morts Sans Sepulture.p.174.
156
Idem, p.173.
157
SARTRE, J-P. Situations III. Paris sur l’Occupation.p.37.
158
SARTRE, J-P. Morts Sans Sepulture.p.174.p.175.
159
Idem.
76

em troca de uma finalidade mesmo que arbitrária para a história daqueles prisioneiros:
(Henri a François) “Nosso jogo é te impedir de falar.”
Mas é quando a irmã de François, Lucie, interpõe-se entre Jean e os outros
dois que rapidamente circundam o rapaz, que notamos a dominação inequívoca de um
niilismo desesperado refluindo na conduta “inequivocamente” reta dos resistentes:
diante da sinuosidade da história a retidão é uma armadilha auspiciosa:
(Jean) “Vocês imaginam que irei deixar acontecer. Não tenha medo, pequeno.
Estou com as mãos livres e estou contigo.”
(Lucie a Jean) Porque interferes?
(Jean) É teu irmão.
(Lucie) E daí? Ele irá morrer amanhã.
(Lucie)É necessário que ele cale. Os meios não contam(...)
(Lucie a Henri) “Meu pobre pequeno, meu único amor, nos perdoe.”
O assassinato, a sangue frio, do rapazote François, de tenros quinze anos
pelos nossos “heróis” nos introduz, assim, num questionamento indelével em torno
dos cálculos que fundamentam o sacrifício de homens em virtude de ideais. A
opacidade das ações, a dubiedade dos empreendimentos históricos aflora para o
primeiro plano do discurso ético-filosófico da narrativa de Sartre. Afinal, se, de algum
modo, em O Muro, a escolha puramente ocasional do cemitério como refúgio pela
parte de Gris e a delação involuntária de Ibbieta põe em cena o papel da contingência
dos acontecimentos (do mundo num sentido mais lato) no desenrolar sempre
imprevisível da história, aqui, em Mortos Sem Sepultura, Sartre acentua a
contingência radical das ações humanas, ressaltando a dimensão humana e mesmo
voluntária do mal.
Como atesta a desesperança de Lucie perante o corpo de seu irmão
covardemente executado, a morte de François configura não o esplendor do sentido
ou da causa, mas , ao contrário, o ápice da gratuidade e da ausência de justificativa,
enfim, um coroamento funesto para o niilismo: (Lucie) “Tu estás morto e meus olhos
estão secos; me perdoe: não tenho mais lágrimas e a morte não tem mais
importância. Lá fora eles são trezentos, deitados na grama, e eu também, amanhã,
estarei fria e nua, sem sequer uma mão para me acariciar os cabelos. Não há nada
do que se arrepender, tu sabes: a vida não tem mais muita importância.” 160

160
Idem.p.183.
77

Da aposta no jogo do silêncio, afinal não emana um sentido ou uma


justificativa para existência, mas unicamente uma vontade de algo como uma
redenção – uma inocência recobrada pelo martírio que podemos notar com alguma
propriedade tanto no clamor final de Sorbier prestes ao sacrifício quanto nas últimas
palavras de Lucie diante do cadáver do menino: (Lucie) “Adeus, tu fizeste o que
pudeste. Se paraste no meio do caminho, foi por que não tinha ainda forças
suficientes. Ninguém tem o direito de te culpar.” 161
Neste sentido particular, à analogia do jogo no sentido clássico fixado de
maneira peremptória por Pascal nos parece novamente adequada, por mais bizarra que
a princípio nos pareça à intromissão dos termos culpa e redenção no universo secular
de Sartre: enquanto à assunção à verdade da fé seria - para o seiscentista Pascal - a
única ação que poderia redimir o homem perdido e culpado em seu patético horizonte
contingente, aposta à cegas na transcendência - para as personagens de Morts Sans
Sepulture, para os quais só resta a partida em que estão enredados – e para quem a
idéia de Deus está descartada – ganhar, ou seja, silenciar e padecer no martírio talvez
signifique também um ato de fé: fé mesmo que desesperançada, numa realização
transcendente a eles mesmos e ainda que tardiamente vindoura da finalidade última da
história que, afinal, os redimiria dos percalços de suas vidas.
De todo modo, é o próprio Sartre que, como vimos, repõe deliberadamente no
universo filosófico contemporâneo as temáticas do abandono, da culpa e até mesmo
do martírio e da redenção(ainda que pela história). De algum modo exemplar desta
perspectiva de reposição do universo ético da culpabilidade é a caracterização -
elaborada no desfecho deste texto político de 1946 que acompanhamos com atenção -
da figura dos Resistentes como redentores morais dos Franceses: “me parece que esta
minoria que se ofereceu ao martírio, deliberadamente e sem esperança, basta
amplamente para redimir nossas fraquezas.” 162
Entretanto, o tom pessimista da peça de Sartre que procuramos neste capítulo
analisar, não permite o lampejo de nenhuma esperança demasiado sólida, nem sequer
a da incerta redenção pela história vindoura. A reminiscência mesmo que longínqua
de alguma espécie de finalidade histórica talvez se constitua nesta narrativa apenas
num álibi mais pretensioso para os inconformados com a gratuidade da vida e da
morte. Afinal como compreender a súbita adesão ao plano elaborado por Jean antes de

161
Idem.p183.
162
SARTRE, J-P. Situations III. Paris sur l’Occupation.p.42.
78

sua soltura na tentativa de salvar a todos através da desonrosa escapatória de uma


delação fingida?
Certamente ressoa o pretexto de que, embora o adversário não saiba jamais,
ganhara-se afinal o jogo: há ainda uma fugidia esperança, que já se delineia como
esboço de futuro, de serem ainda “perfeitamente utilizáveis” 163 pela causa; persiste
ainda o argumento dissimulado da indisposição da própria liberdade, pois, afinal,
segundo Canoris, os militantes não “tem o direito de morrer por nada.” 164
Entretanto uma estranha ansiedade, algo como um sopro de vida, parece anular
dramaticamente estas racionalizações; não parecem ser, afinal, idéias abstratas que
alimentam nossos heróis quando decidem-se por fingir capitulação diante dos terríveis
adversários, senão um afloramento – do seio da peçonha 165 - opaco, inglório e vão de
uma banal esperança de viver: Como não divisar este sopro vital na conduta
interrogante de Lucie?
(Lucie) “É verdade? Nós vamos viver? Eu já estive do outro lado...Olhem-
me. Sorriam para mim. Faz tanto tempo que não vejo um sorriso. Nós fazemos bem,
Canoris? Nós fazemos bem?” 166
(Canoris) Nós fazemos bem. É preciso viver. (Ele avança em direção a um dos
milicianos.) Diga a seus chefes que nós falaremos.” 167
Nos minutos seguintes os dois tiros reverberando no pátio desmentem o
pressentimento de Canoris: suas vidas afinal, não eram necessárias. Assim como não
era preciso que carrascos zelassem pela palavra empenhada...
O terceiro tiro aniquila as pretensões de esperança e justificativa das
personagens de Mortos Sem Sepultura: pela presunção da retidão padeceram numa
oblíqua vergonha; por força da culpa tornaram-se assassinos ainda mais odiosos.
Viveram no erro e morreram no abandono. Pretendendo inocência tornaram-se, enfim,
“mortos injustificáveis” 168 .
Esta ambigüidade e opacidade constitutivas da ação que notamos zelosamente
emergir da narrativa de Mortos Sem Sepultura, nos apresenta, deste modo, com ainda
maior nitidez do que em O Muro, a lúcida postura de Sartre acerca da dimensão

163
MSS. p.207.
164
MSS. p.208.
165
(Lucie) “Tudo está envenenado.”idem,p.214.
166
(Henri) “(...)Em todos os momentos de minha vida interroguei-me sobre mim mesmo.”(idem.p.210.)
167
Idem.p.215.
168
Idemp.111.
79

histórica dos impasses: é o homem, afinal, em sua complexidade irremovível e na


contingência de suas ações, que mostra-se o artífice voluntário da própria perdição.
Contudo ajuntemos: a reverberação de incompletude que emana da existência
histórica é índice da face real, ontológica da negatividade. Assim como foi necessário
à diluição do verniz de sentido infundido no cotidiano para que o Roquentin d’A
Náusea se apercebesse, ainda que na forma interrogativa, de que fazia parte da
situação de contingência que emanava “das coisas”, isso é do mundo, é na experiência
da clausura e da impossibilidade do futuro que, num relance também interrogativo, às
personagens “cativas” de Sartre – incluindo aí os cidadãos parisienses sob ocupação –
espreitam a dimensão constitutiva da falta e do mal.
O horizonte de condenação à liberdade e à responsabilidade são outros traços
do humano que brotam do núcleo da história concreta(ainda que representada pela
ficção); como dirá Sartre em O Ser e O Nada, “o homem, estando condenado a ser
livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si
mesmo enquanto maneira de ser(...)Sou responsável por tudo de fato, exceto por
minha responsabilidade mesmo, pois sou o fundamento de meu ser. Portanto, tudo se
passa como se eu estivesse coagido a ser responsável. Sou abandonado(délaissé) no
mundo, não no sentido de que permanecesse desamparado e passivo em um universo
hostil, tal como a tábua que flutua sobre a água, mas, ao contrário, no sentido de que
me deparo subitamente sozinho e sem ajuda, comprometido em um mundo pelo qual
sou inteiramente responsável, sem poder, por mais que tente, livrar-me um instante
sequer desta responsabilidade, pois sou responsável até mesmo pelo meu próprio
desejo de livrar-me das responsabilidades(...)desde o instante de meu surgimento ao
ser, carrego o peso do mundo totalmente só, sem que nada e ninguém possa aliviá-
lo." 169
Assim, com a inscrição da problemática histórica num questionamento
filosófico acerca do sentido do destino humano Sartre coloca-se, de algum modo,
entre os herdeiros dos moralistas clássicos da tradição francesa, como por ex. La
Rochefoucault, La Bruyère ou Pascal. Assim como nos moralistas filósofos do século
XVII, também as descrições dos estados psíquicos, das práticas morais, das situações
limite, da história contemporânea, personificadas em Sartre nos protagonistas da

169
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada. p, 677-680.
80

ficção, configuram múltiplas emanações do questionamento original acerca dos traços


constituintes do real e da condição humana.
*
81

Cap.5) O enigma dos projetos: a escolha voluntária do destino em Baudelaire

Estas primeiras abordagens que realizamos da ficção de Sartre, ainda que


iniciais, quem sabe nos tenham permitido ao menos apresentar a questão da opacidade
constitutiva das ações quando empenhadas nas escolhas exigidas pelo presente.
Embora nossa investigação tenha por objetivo constituir o arcabouço teórico de Sartre
no instante da ruptura com Camus, quem sabe não seja excessivo acompanhar, ainda
que por um momento, a importância da compreensão da complexidade dos projetos
singulares e dos momentos singulares da história, a partir de uma perspectiva madura
da obra de Sartre. Em Questão de Método de 1967, sob o impacto da crítica do
humanismo à barbárie da burocracia socialista investida de direitos absolutos,
inclusive o de distorcer as análises da realidade, para concretizar em detrimento dos
custos humanos o ideário do finalismo histórico da ditadura do proletariado, Sartre,
traçando uma distinção entre o existencialismo e o marxismo se detém sobre as
iniciativas reducionistas dos historiógrafos marxistas contemporâneos, entre os quais
Lukács, que, segundo ele, visam conformar a multiplicidade do concreto na rigidez de
alguns princípios básicos eleitos como verdades absolutas: "O que faz, portanto, que
não sejamos simplesmente marxistas? É porque consideramos as afirmações de
Engels e Garaudy como princípios diretores, indicações de tarefas, problemas e não
verdades concretas; é porque elas nos parecem suficientemente determinadas e, como
tais, suscetíveis de numerosas interpretações; em poucas palavras, é porque ela nos
aparecem como idéias reguladoras. Pelo contrário, o marxista contemporâneo acha
170
que as mesmas são nítidas, precisas e unívocas; para ele, constituem já um saber."
Para Sartre, o conceito de situação 171 é diverso para marxistas e
existencialistas: nos primeiros, alerta o filósofo, a complexidade da perspectiva dos

170
SARTRE, J-P. Questão de Método in Crítica da Razão Dialética. p.42.
171
"Não há dúvida de que o marxismo permite situar um discurso de Robespierre, a política dos
montanheses em relação aos sans-culottes, a regulamentação econômica e as leis de "maximum"*
votadas pela Convenção, tão bem quanto os poemas de Valéry ou La Légende des siècles. Mas, afinal,
o que é situar? Se eu me refiro aos trabalhos dos marxistas contemporâneos, vejo que pretendem
determinar o lugar real do objeto considerado no processo total: serão estabelecidas as condições
materiais de sua existência, a classe que o produziu, os interesses dessa classe(...)O discurso, o voto, a
ação política ou o livro aparecerão, neste caso, em sua realidade objetiva, como um certo momento
desse conflito; este será definido a partir dos fatores dos quais depende e pela ação real que exerce;
por aí, será incluído, como manifestação exemplar, na universalidade da ideologia ou da política
consideradas, por sua vez, como superestruturas. Assim, os girondinos serão situados por referência a
ruína da burguesia de comerciantes e armadores que provocou a guerra por imperialismo mercantil e,
quase logo, deseja interrompê-la porque ela causa prejuízo ao comércio exterior. Pelo contrário, os
montanheses serão tidos por representantes de uma burguesia mais recente, enriquecida pela compra
82

indivíduos singulares está diluída num cerrado esquema de compreensão do humano


pela imposição à realidade de dinâmicas econômico-dialéticas e de estruturas
rigidamente pré-estabelecidas donde a perda da dimensão originária de cada projeto,
realização ou acontecimento: “ Esse método não nos satisfaz: baseia-se no a priori;
não extrai seus conceitos da experiência - ou, pelo menos, não da nova experiência
que procura decifrar -, já os formou, já tem a certeza de sua verdade, atribuir-lhes-á
o papel de esquemas constitutivos: seu único objetivo é fazer entrar os
acontecimentos, as pessoas ou os atos considerados em moldes pré-fabricados. Vejam
Lukács: para ele, o existencialismo heideggeriano transforma-se em ativismo sob a
influência dos nazistas; pelo contrário, o existencialismo francês, liberal e
antifascista, expressa a revolta dos pequenos-burgueses subjugados durante a
Ocupação. Que belo romance!” 172
O esforço de maturidade de Sartre é o de recobrar uma certa inspiração
original substancialmente presente nos trabalhos de Marx, que primam, não por
imprimir forçosamente à realidade seus esquemas conceituais, mas, ao contrário, por
procurar restaurar a complexidade e opacidades originais dos acontecimentos. Para
Sartre, o Marx de O 18 Brumário, procurando perfazer a teia complexa de eventos
buscaria permitir, ao final de sua análise, re-encontrar o homem singular como
produtor da realidade e não uma saga abstrata de figuras como aconteceria na
historiografia marxista contemporânea.
Por aí podemos delinear a importância do termo situar para Sartre, que
significa sobretudo a tentativa de restauração sintética da singularidade como
produtora dos acontecimentos, notando como as realizações e eventos participam de
um invólucro de contingência e de opacidade que são constitutivos dos projetos

dos Biens nationaux* e pelas provisões de guerra; por conseqüência, seu principal interesse é o de
prolongar o conflito. Assim, os atos e discursos de Robespierre serão interpretados a partir de uma
contradição fundamental: para continuar a guerra, esse pequeno-burguês deve apoiar-se no povo, mas
a baixa do assignat,** o açambarcamento e a crise dos meios de subsistência conduzem o povo a
exigir um dirigismo econômico prejudicial para os interesses dos montanheses, além de ser
repugnante para a sua ideologia liberal; por trás desse conflito, descobre-se a contradição mais
profunda entre o parlamentarismo autoritário e a democracia direta.Pretende-se situar um autor de
hoje? O idealismo é a terra nutriz de todas as produções burguesas; esse idealismo está em movimento
uma vez que, à sua maneira, reflete as contradições profundas da sociedade; cada um de seus
conceitos é uma arma contra a ideologia ascendente - segundo a conjuntura, a arma é ofensiva ou
defensiva. Ou, melhor ainda, de início, ofensiva, torna-se, com o tempo, defensiva. Assim, Lukács
estabelecerá a distinção entre a falsa quietude do período que antecedeu a Primeira Grande Guerra
que se expressa "por uma espécie de carnaval permanente da interioridade fetichizada" e a grande
penitência, o refluxo do pós-guerra durante o qual os escritores procuram "a terceira via" para
dissimular o seu idealismo.” (idem,p.42)
172
idem.p.42.
83

singulares: "o pensamento original de Marx, tal como é encontrado em O 18


Brumário, tenta uma síntese difícil entre a intenção e o resultado; a utilização
contemporânea desse pensamento é superficial e desonesta.(...) o marxismo concreto
deve analisar de forma profunda os homens reais e não dissolvê-los em um banho de
ácido sulfúrico." 173
Preservar a singularidade e complexidade de cada situação seria à alternativa
para uma historiografia que se almeja capaz de recuperar algum sentido para a história
e não mascará-la com esquemas finalistas. De certo que as análises marxistas para os
desdobramentos dos acontecimentos fundadas nas metamorfoses econômicas e
políticas da superestrutura guardam um valor heurístico, mas como idéias reguladoras,
e não como esquemas necessários. Para Sartre, afinal, haveria algo de
indecomponível nos acontecimentos históricos, que, para serem conhecidos, precisam
ser entrevistos como que pelos olhos dos sujeitos de cada situação, pois é apenas
neles, que a complexidade e opacidades constitutivas dos eventos recobram sua
dimensão ambígua e contingente: “Um historiador - ainda que fosse marxista - não
pode esquecer que a realidade política, para os homens de 1792, é um absoluto, algo
de irredutível(...) eles cometem o erro de ignorar a ação de forças mais surdas,
menos claramente identificáveis, mas infinitamente mais poderosas: mas é isso
justamente o que os define como burgueses de 1792(...) é necessário passar pela
mediação dos homens concretos." 174
Segundo Sartre, o risco das análises esquemáticas marxistas que postulam
entidades e processos que se auto-recriam a todo instante - como no piparote do
apeíron aristotélico que movimentaria para sempre o mundo - é justamente o perigo
de prescindir definitivamente do homem em virtude da investigação de uma entidade
abstrata e inútil intitulada história. Esta história marxista é asséptica, desencarnada, e
este esquecimento proverbial do conteúdo concreto dos acontecimentos talvez seja um
indício significativo de que a barbárie protagonizada pelos regimes de cunho
socialista no século XX afinal, tenha razões também de fundo conceitual, pois o
finalismo e o sacrifício humano estão em notável sintonia nas reflexões à luz do
stalinismo revisitado.
173
Idem,p.47. “(...)o marxismo vivo é heurístico: em relação à sua pesquisa concreta, seus princípios e
seu saber anterior aparecem como reguladores. Em Marx nunca encontramos entidades: as
totalidades(por exemplo, a ‘pequena burguesia’ em O 18 Brumário) são vivas(...)Se subordina os fatos
anedóticos à totalidade(de um movimento, de uma atitude), é através deles que pretende descobri-
la.Ou por outras , dá a cada acontecimento, um papel revelador... ”(idem.p,33.)
174
Idem. p.45.
84

De todo modo, o que preocupa a Sartre é esta inanidade da visão marxista da


história que drena o homem singular dos acontecimentos. Neste processo de
simplificação da dialética que abstrai a mediação humana Sartre entrevê um
desdobramento tardio do mecanicismo transposto para a hermenêutica do real: o
resultado não é nenhuma compreensão significativa dos móveis humanos da
realização da história, mas uma mera explicação(justificativa) dos acontecimentos,
encarados como fatos como que independentes do homem: "Tomando as coisas por
esse viés, a ação humana é reduzida à de uma força física, cujo efeito depende,
evidentemente, do sistema no qual ela se exerce. Só que, justamente por isso, já não
se pode falar de fazer. São os homens que fazem e não as avalanches. A má fé de
nossos marxistas consiste em jogar, a uma só vez, com as duas concepções para
conservar o benefício da interpretação ideológica, embora escondendo o uso
abundante e grosseiro que fazem da explicação pela finalidade. Utilizam a segunda
concepção para fazer aparecer a todos os olhares uma interpretação mecanicista da
História: os fins desapareceram. Ao mesmo tempo, servem-se da primeira para
transformar, de forma dissimulada, em objetivos reais de uma atividade humana as
conseqüências necessárias, mas imprevisíveis que essa atividade comporta. Daí. essa
vacilação tão fatigante das explicações marxistas: de uma frase a outra, a empresa
histórica é definida implicitamente por objetivos (que, muitas vezes, não passam de
resultados imprevistos) ou reduzida à propagação de movimento físico através de um
meio inerte. Contradição? Não. Má fé:" 175 É notável que quase cem anos depois de
Comte e após os processos de Moscou seja ainda necessária à advertência aos
historiógrafos de plantão: “Em suma, estamos julgando homens e não forças
físicas.” 176
Talvez por aqui possamos quem sabe divisar com alguma nuance o quilate da
empresa de Sartre dentro da tradição marxista de que se faz depositário: se poderia
afinal criar um metodologia de compreensão dos eventos e realizações sem que
tenhamos de sacrificar para isso o humano em sua dimensão singular? Este
questionamento reverbera para a práxis histórica, pois afinal, o que seria a barbárie
senão o extermínio da singularidade?
"O formalismo marxista é uma empresa de eliminação. O método identifica-se
com o Terror pela sua recusa inflexível de diferenciar; seu objetivo e a assimilação

175
Idem,p.49
176
Idem.p.48.
85

total mediante o menor esforço. Não se trata de realizar a integração do diverso


como tal, conservando sua autonomia relativa, mas de suprimi-lo: assim, o
movimento perpétuo em direção à identificação reflete a prática unificadora dos
burocratas." 177
Esse mecanismo de supressão e aniquilamento do indivíduo, característicos
tanto dos campos de concentração nazista quanto dos Gulag soviéticos Sartre entrevê
preconizado pela diluição em “ácido sulfúrico” de certas biografias reduzidas aos
esqueletos conceituais das entidades fantasmagóricas que representam. O caso de
Valéry é aventado como paradigmático da fragilidade da esquemática do marxismo
contemporâneo para adentrar na densidade complexa do indivíduo na origem fortuita
de seus projetos. Por aí podemos entrever a insignificância do singular diante da
abstração totalizante do finalismo histórico: “Se desejo compreender Valéry, esse
pequeno-burguês intelectual, oriundo desse grupo histórico e concreto - a pequena
burguesia francesa no final do século passado, é preferível que eu não recorra aos
marxistas: estes hão de substituir esse grupo numericamente definido pela idéia de
suas condições materiais, de sua posição entre os outros grupos e de suas
contradições internas; voltaremos à categoria econômica, reencontraremos essa
propriedade pequeno-burguesa ameaçada(...)Mas trata-se de Valéry. Nosso marxista
abstrato não se comove por tão pouco: há de afirmar o progresso constante do
materialismo e depois descreverá um certo idealismo analítico, matemático e
ligeiramente tingido de pessimismo que ,nos apresentará, para terminar, como uma
simples resposta, já defensiva, ao racionalismo materialista da filosofia
ascendente(...) Quanto a Valéry, evaporou-se.” 178
Para Sartre não se trataria de diluir a realidade numa pseudo-universalidade
pré-determinada, mas, ao contrário, de fazer emergir do núcleo do concreto um traço
universal; Valéry, afinal, não seria um mero produto de seu meio, mas também um
produtor da realidade a partir de sua liberdade, alguém que irradia, a partir da
clausura e opacidades de sua perspectiva, a irredutibilidade de uma época:
“Consideramos a ideologia de Valéry como o produto concreto e singular de um
existente que se caracteriza, em parte, por suas relações com o idealismo, mas que
177
Idem,p.49. “O metrô de Budapeste era real na cabeça de Rákosi; se o subsolo da cidade não
permitia sua construção era porque o subsolo era contra-revolucionário. O marxismo, enquanto
interpretação filosófica do homem e da História, devia(para os burocratas) necessariamente refletir as
opiniões pré-concebidas do planejamento: essa imagem fixa do idealismo e da violência exerceu sobre
os fatos uma violência idealista...”(idem.p.31)
178
Idem,p.53.
86

deve ser decifrado em sua particularidade e, antes de tudo, a partir do grupo


concreto de onde é oriundo. Isso não significa, de modo algum, que suas reações não
envolvam as de seu meio, de sua classe etc., mas somente que apreenderemos a
posteriori pela observação e em nosso esforço para totalizar o conjunto do saber
possível sobre essa questão. Valéry é um intelectual pequeno-burguês, eis o que não
suscita qualquer dúvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Valéry. A
insuficiência heurística do marxismo contemporâneo está contida nessas duas
frases." 179
A preocupação de maturidade de Sartre, residirá fundamentalmente neste
esforço de aperfeiçoamento de um tipo preciso de heurística histórica em busca de um
método que pudesse iluminar de algum modo, o sentido e a finalidade dos
empreendimentos humanos através da perspectiva contingente dos indivíduos
singulares. O esforço do existencialismo, assim, se posiciona na esteira de Marx, não
obstante se esforce em restaurar a concretude que o universalismo economicista dos
marxistas contemporâneos se esmerou em diluir com a intenção de preservar o ideário
filosófico em detrimento do humano: “Sem ser infiel às teses marxistas, pretende
encontrar as mediações que permitam engendrar o concreto singular, a vida, a luta
real e datada, a pessoa a partir das contradições gerais das forças produtivas e das
relações de produção.” 180
É neste sentido que, às vésperas de 68, Sartre deposite ainda esperanças
metodológicas na psicanálise como propedêutica de acesso à complexidade
irremovível dos indivíduos, de seus projetos e realizações, e, a partir deles, dos
fugidios instantes da história. A psicanálise, despida de idealismos e conjugada com o
materialismo dialético poderia restaurar o espírito do marxianismo original, qual seja,
divisar o homem em relação de simbiose, tanto como origem como quanto
receptáculo da história. Assim, no horizonte do Sartre maduro a tentativa de
compreensão da história passa pela investigação de sua mediação humana, na medida
em que é a existência, na maneira da reciprocidade, que elabora e é elaborada pela
exterioridade. “Atualmente, só a psicanálise permite estudar a fundo o processo pelo
qual uma criança; no escuro, às apalpadelas, vai tentar representar, sem o
compreender, a personagem social que os adultos lhe impõem, é ela sozinha que nos
mostrará se tal personagem sufoca no desempenho de seu papel, se procura evadir-se

179
Idem.p.55.
180
Idem.p,55.
87

dele ou se o assimila inteiramente. Somente ela permite reencontrar o homem inteiro


no adulto, isto é, não só suas determinações presentes, mas também o peso de sua
história. E estaríamos completamente enganados em imaginar que essa disciplina se
opõe ao materialismo dialético.” 181
Exemplar da aspiração de maturidade da filosofia de Sartre, compreender algo
como uma universalidade advinda do seio da singularidade histórica é a tentativa de
elaborar a biografia filosófica de Flaubert - intitulada O Idiota da Família - que não
obstante contar com quatro densos volumes, permanece inacabada, como registro
tanto da minúcia especulativa quanto da dimensão interrogante da empreitada de
compreensão da fusão profunda entre universalidade e singularidade que cada
indivíduo sintetiza. Ainda em Questão de Método encontramos o registro deste
questionamento que perpassará praticamente toda a vida do autor: “(...)a criança
toma-se esta ou aquela porque vive o universal como particular. Flaubert viveu no
particular o conflito entre as pompas religiosas de um regime monárquico, que
pretendia renascer, e a irreligião do pai, pequeno-burguês intelectual e filho da
Revolução Francesa. Considerado em sua generalidade, esse conflito traduzia a luta
dos antigos proprietários fundiários contra os compradores de bens nacionais e
contra a burguesia industrial. Essa contradição (aliás, dissimulada sob a
Restauração por um equilíbrio provisório), Flaubert viveu-a para ele só e por si
mesmo(...)será necessário relacionar Madame Bovary à estrutura político-social e à
evolução da pequena burguesia; será necessário relacionar a obra com a realidade
presente tal como é vivida por Flaubert, através da sua infância.” 182 Procurar
imergir na ótica do Flaubert criador seria buscar a restauração de uma dimensão
profunda da história, na qual estaria cristalizada, como num fóssil, o instante exato
dos acontecimentos que ela abarca. Se a consciência está lançada à exterioridade,
imergir no instante preservado da consciência de outrem através seja de sua biografia,

181
“De fato, o materialismo dialético não pode privar-se por mais tempo da mediação privilegiada que
lhe permite .passar das determinações gerais e abstratas para certos traços do indivíduo singular. A
psicanálise não tem princípios, não tem base teórica: no máximo, ela é acompanhada - em Jung e em
certas obras de Freud - por uma mitologia perfeitamente inofensiva. De fato, trata-se de um método
que se preocupa, antes de tudo, em estabelecer a maneira como a criança vive suas relações familiares
no interior de determinada sociedade. E isso não quer dizer que ela coloque em dúvida a prioridade
das instituições. Muito pelo contrário, seu objeto depende, por sua vez, da estrutura de tal família
particular e esta não passa de uma certa singularização da estrutura familiar própria a tal classe, em
tais condições; assim, algumas monografias psicanalíticas - se continuassem sendo possíveis -
colocariam, por si mesmas, em relevo a evolução da família francesa entre os séculos XVIII e XX, a
qual, por seu turno, traduz à sua maneira a evolução geral das relações de produção.”(Idem.pp 57-
59.)
182
Idem,p.59.
88

seja de sua obra, significaria recorrer espeleologicamente à espessura daquele


momento histórico irradiador, e para sempre perdido: “existe uma espécie de histerese
da obra em relação à época em que é publicada(...)Essa histerese, sempre
negligenciada pelos marxistas, dá conta, por sua vez, da realidade social em que os
acontecimentos, os produtos e os atos contemporâneos se caracterizam pela
extraordinária diversidade de sua profundidade temporal.” 183
Ainda uma vez, ajuntemos: não se trataria nem de derivar os atos singulares
diretamente das superestruturas a que os homens estivessem supostamente
acorrentados (“e que falariam por sua boca”), como no marxismo contemporâneo,
nem tampouco, de derivar as ações de estruturas esquemáticas pré-moduladas de
comportamento (como por ex. atribuir os atos de Napoleão a uma certa manifestação
do complexo de inferioridade ou do complexo de Édipo, etc.), mas sim de notar como
os indivíduos, em sua condição de liberdade originária, elaboram a si mesmos e há
seu tempo a partir dos influxos da exterioridade. Assim, é ainda a liberdade humana
imersa em sua verdade perspectiva e relativa inscrita no tempo, a protagonista da
história sartreana.

Nossa intenção, nesta pequena intromissão que fizemos na filosofia madura de


Sartre, foi o de tão somente sublinhar que as preocupações acerca da espessura
enigmática das condutas e da reciprocidade entre indivíduo e história, que estão em
questão nos anos sessenta sob “luzes marxistas”, já estão em pauta nos idos de 43, nas
interrogações magnas da “psicanálise existencial” de O Ser e O Nada. Aqui, Sartre
diferencia o empreendimento da “psicanálise existencial” do trabalho da psicologia
empírica, que segundo ele, também dissolveria a singularidade dos projetos num
esquema universal de compreensão comportamental do ser humano: “(na psicologia
empírica) um homem seria definido pelo feixe de tendências que a observação
empírica pode estabelecer. Naturalmente, o psicólogo nem sempre se limitará a
efetuar a soma dessas tendências: ele se compraz em esclarecer seus parentescos,
concordâncias e harmonias, e. em tentar apresentar o conjunto dos desejos como
uma organização sintética, na qual cada desejo atua sobre os demais e os influência.
Por exemplo, um crítico, querendo esboçar a "psicologia" de Flaubert, escreverá que
ele parece ter conhecido como estado normal, no início de sua juventude, uma exalta-
ção contínua, produto do duplo sentimento de sua desmesurada ambição e sua força

183
Idem.p.59.
89

invencível... A efervescência de seu sangue jovem torna-se, portanto, uma paixão


literária, como acontece por volta dos dezoito anos às almas precoces que encontram
na energia do estilo ou nas intensidades de uma ficção certo modo de enganar a
necessidade, que as atormenta, de muito agir e sentir em demasia. Há, nesse trecho,
um empenho para reduzir a personalidade complexa de um adolescente a alguns
desejos básicos, assim como o químico reduz os corpos compostos a mera
combinação de corpos simples. Esses dados primários serão a ambição desmedida, a
necessidade de agir muito e sentir demasiado; tais elementos, ao entrar em
combinação, produzem uma exaltação permanente(...)E aqui está, esboçada, a gênese
de um ‘temperamento’ literário.Mas, em primeiro lugar, semelhante análise
psicológica parte do postulado de que um fato individual se produz pela intersecção
de leis abstratas e universais. O fato a ser explicado - neste caso, as tendências
literárias do jovem Flaubert - resolve-se em uma combinação de desejos típicos e,
abstratos, tais como os encontramos no ‘adolescente em geral’(...)O que há de
concreto, aqui, é somente a combinação entre eles; por si sós não passam de
esquemas.” 184

Assim como nos anos sessenta Sartre advertirá aos marxistas o risco de
submeter à realidade ao banho de ácido dos esquemas finalistas e economicistas
universalizantes, anos antes, advertia aos psicólogos, uma perda semelhante da
dimensão concreta dos projetos: “A cada etapa da descrição supracitada
encontramos um hiato. Por que a ambição e o sentimento de sua força produzem em
Flaubert uma exaltação, em vez de uma espera tranqüila ou uma sombria impa-
ciência? Por que esta exaltação se especifica em necessidade de agir demasiado e
sentir em excesso? Ou melhor, para que serve essa necessidade que surge
subitamente, por geração espontânea(...)por que, em vez de buscar satisfazer-se em
atos de violência, fugas, aventuras amorosas ou na libertinagem, tal necessidade
escolhe precisamente, satisfazer-se simbolicamente? E por que esta satisfação
simbólica, que poderia, por outro lado, não pertencer à ordem artística. (há também,
por exemplo, o misticismo), encontra-se na literatura, e não na pintura ou na música?
‘Eu poderia ter sido um grande ator’, escreveu Flaubert em algum lugar. Por que
não tentou sê-lo? Em suma, não compreendemos nada; vimos uma sucessão de

184
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p. 683.
90

acasos, de desejos que irrompem uns dos outros, sem que seja possível captar sua
gênese.” 185
Sartre nota que no tratamento generalizante dos casos singulares da
existência através da psicologia e mesmo da psicanálise em geral conduz-se uma
perda do valor irredutível de cada gesto como inscrito numa historicidade própria e
esta simplificação seria, afinal, a essência mesmo de seus métodos; reduzir a
complexidade dos sujeitos a uma captação de “conexões genéricas”: “Por exemplo, (a
psicologia) pode captar a ligação entre castidade e misticismo, entre fraqueza e
hipocrisia. Mas ignoramos sempre a relação concreta entre esta castidade (esta
abstinência com relação a tal ou qual mulher, este embate contra tal ou qual tentação
precisa) e o conteúdo individual do misticismo; exatamente como, por outro lado, a
psiquiatria se satisfaz ao esclarecer as estruturas genéricas dos delírios e não busca
apreender o conteúdo individual e concreto das psicoses (por ex. este homem supõe
ser tal ou qual personalidade histórica, em vez de outra qualquer; por que seu delírio
de compensação se satisfaz com estas idéias de grandeza, em vez de outras, etc.) Mas,
sobretudo, essas explicações ‘psicológicas’ nos remetem inevitavelmente a
inexplicáveis dados primordiais. São os corpos simples da psicologia. Dizem-nos, por
exemplo, que Flaubert tinha uma ‘ambição desmedida’, e toda a descrição
supracitada se apóia nesta ambição original. Que assim seja. Mas esta ambição é um
fato irredutível que de forma alguma satisfaz o pensamento.(...)E pensar: isso é o que
se denomina psicologia.” 186
A psicanálise existencial de Sartre, assim, põe-se uma tarefa hercúlea de
resgatar a visão singular de cada sujeito, na complexidade e opacidade constitutivas
de sua perspectiva, ou seja, nada mais nada menos de intrometer-se na realidade
própria de cada um, em busca da origem profunda de seus projetos e realizações na
emergência do presente no qual se realizaram. Numa palavra, nos parece um projeto
de restauração da própria contingência de cada existência real.
Os mecanismos tradicionais de associação dos comportamentos a feixes
genéricos de compreensão não são suficientes para dar conta da singularidade
existencial, assim como ficará claro mais tarde, a impropriedade dos esquemas de
compreensão da história através dos esquemas abstratos marxistas: “Esse penhasco
está coberto de musgo, o rochedo vizinho, não. Gustave Flaubert tinha ambição

185
Idem, p.684.
186
Idem,p.685
91

literária e seu irmão Achile não. Assim é. Do mesmo modo, queremos conhecer as
propriedades do fósforo e tentamos reduzi-las à estrutura das moléculas químicas
que o compõem. Mas, por que há moléculas desse tipo? Assim é - eis tudo. A
psicologia de Flaubert irá consistir em concentrar, se possível, a complexidade de
suas condutas, sentimentos e gostos em algumas propriedades, bastante análogas às
dos corpos químicos, e além das quais seria uma tolice querer remontar-se.” 187
A diferenciação do empreendimento da “psicanálise existencial” em
relação à psicologia e mesmo à psicanálise tradicional na medida em que esta ainda
busca por impingir esquemas pré-estabelecidos aos indivíduos é a tentativa, por um
lado, de preservar o núcleo da liberdade donde emanam as inúmeras formas de
conduta frente às determinações da exterioridade, de outro, salientar a
irredutibilidade e historicidade dos projetos singulares, não do ponto de vista da
renúncia do empreendimento compreensivo, mas no sentido que é sempre o homem
concreto e inexoravelmente complexo que deve ser encontrado ao final da análise: “
(...)todavia, sentimos obscuramente que Flaubert não «recebeu» sua ambição. Esta é
significante, e, portanto, livre. Nem a hereditariedade, nem a condição burguesa, nem
a educação podem explicá-la; muito menos ainda as considerações fisiológicas sobre
o "temperamento nervoso" que estiveram em moda por algum tempo: o nervo não é
significante; é uma substância coloidal. que deve ser descrita em si mesmo e não se
transcende para fazer conhecido a si própria, através de outras realidades, aquilo
que é. Não poderia, de modo algum, portanto, fundamentar uma significação. Em
certo sentido, a ambição de Flaubert é um fato com toda sua contingência - e é
verdade que é impossível avançar para-além do fato -, mas, em outro sentido, essa
ambição se faz, e nossa insatisfação é garantia de que, para-além desta ambição,
poderíamos captar algo mais, algo como uma decisão radical, a qual, sem deixar de
ser contingente, consistiria no verdadeiro irredutível psíquico. O que exigimos - e que
jamais tentam nos proporcionar - é, pois, um verdadeiro irredutível, ou seja, um
irredutível cuja irredutibilidade nos fosse evidente, e que não nos fosse apresentado
como o postulado do psicólogo e o resultado de sua recusa ou incapacidade de ir
mais longe, mas sim cuja constatação produzisse em nós um sentimento de
satisfação." 188

187
Idem,p.686.
188
Idem,p.686. Ajuntemos: este sentimento de satisfação parece puramente hipotético se notarmos, por
exemplo, o teor inacabado de O Idiota da Família.
92

Essa satisfação ainda que hipotética, seria oriunda do resguardo da


irredutibilidade do projeto existencial em questão, do re-encontro do vínculo do
existente com a história em que está imerso, e, fundamentalmente, pela reposição da
liberdade originária como centro irradiador dos projetos. Deste modo, para Sartre, não
são as determinações exteriores, familiares, sociais – “a mecânica do meio” - nem
tampouco tendências latentes do inconsciente que, aflorando, afinal “falariam pela
boca” dos indivíduos, governado seus atos, fazendo-os marionetes de finalidades
subsumidas ocultas, mas, ao contrário, a própria liberdade humana que se constitui
como um projeto de si e de realidade mesmo que de forma opaca, imersa que está na
nebulosidade própria do presente: “ "exigimos que o ser considerado não se dissolva
em poeira e que possamos nele descobrir esta unidade - da qual a substância não
passa de uma caricatura -, unidade que há de ser unidade de responsabilidade,
unidade amável ou odiosa, repreensível ou louvável, em suma: pessoal, Esta unidade,
que é o ser do homem considerado, é livre unificação(...) Ser, para Flaubert, como
para todo sujeito de "biografia" é unificar-se no mundo. A unificação irredutível que
devemos encontrar, unificação que é Flaubert e que pedimos aos biógrafos para nos
revelar, é, portanto, a unificação de um projeto original..." 189
Para Sartre, as condutas humanas, por mínimas que sejam, expressam a um
só tempo, de maneira sintética, as determinações da exterioridade – época, classe
social, família, etc. - e à liberdade originária, filtro a partir do qual o existente elabora
seu projeto de ser. Em cada uma das condutas, se expressa também, a totalidade do
existente como projeto, e, de alguma maneira, sua atitude mesma diante de si e do
mundo 190 .
Assim, o ataque à psicologia tradicional de Sartre se dá pela crítica aos
conceitos de dados primordiais da personalidade(as naturezas simples da psicologia),
de tendência(como inclinações substanciais originárias), de caráter(como alguma
suposta identidade originária), de hereditariedade(como determinante do ser): a
psicanálise existencial de Sartre, enfim, “nada reconhece antes do surgimento da
liberdade humana.” 191

189
Idem. p.686.
190
“O princípio desta psicanálise consiste na assertiva de que o homem é uma totalidade e não uma
coleção; em conseqüência, ele se exprime inteiro na mais insignificante e mais superficial das
condutas em outras palavras: não há um só gosto, um só tique, um único gesto humano que não seja
revelador.”(idem.p.696.)
191
Idem, 697.
93

Neste ponto, talvez não seja excessivo notarmos a aproximação que Sartre
elabora entre seu próprio método e de alguns dos ‘moralistas’ franceses, na medida
em que os dados empíricos serviriam neles não a um mero procedimento
classificatório e ao recurso à regressão até às supostas entidades abstratas do ser, mas
a revelações acerca da própria condição humana na opacidade de sua relação
intrínseca com real. "Os moralistas mais perspicazes mostraram algo como um
transcender do desejo por si mesmo; Pascal, por exemplo, supôs descobrir na caça,
192
no jogo da péla ou em centenas de outras ocupações, a necessidade de diversão -
ou seja, clarificava, em uma atividade que seria absurda se reduzida a si mesmo, uma
significação que a transcende, isto é, uma indicação que remete à realidade do ho-
mem em geral e à sua condição. Igualmente, Stendhal, a despeito de suas ligações
com os ideólogos, e Proust, apesar de sua tendências intelectualistas e analíticas,
mostraram que o amor e o ciúme não poderiam reduzir-se ao estrito desejo de
possuir uma mulher, mas visam apoderar-se do mundo inteiro através daquela
mulher: este é o sentido da cristalização stendhaliana, e, precisamente por causa
disso, o amor, tal como Stendhal o descreve, aparece como um modo de ser no
mundo, ou seja, como uma relação fundamental do Para-si com o mundo e consigo
mesmo (ipseidade) através de tal mulher em particular; a mulher representa apenas
um corpo condutor situado no circuito. Tais análises podem ser inexatas ou não
completamente verdadeiras: nem por isso deixam de nos fazer suspeitar da
possibilidade de outro método que não o da pura descrição analítica." 193
No caso de Sartre, entretanto, talvez não seja excessivo ainda uma vez
assinalar, a transcendência filosófica da pura analítica dos comportamentos estaria
direcionada, para a elucidação do enigma do singular: a revelação buscada aqui seria a
da condição humana como projeto fundamental de elaborar a si como escolha livre,
por detrás das condutas aparentemente determinadas pelo exterior: “Não se trata aqui
de buscar um abstrato detrás do concreto(...)Pelo contrário, trata-se de recobrar, sob
aspectos parciais e incompletos do sujeito, a verdadeira concretude, a qual só pode
consistir na totalidade de seu impulso rumo ao ser e de sua relação original consigo
mesmo, com o mundo e com o Outro, na unidade de relações internas e de um projeto

192
Esta passagem de O Ser e O Nada justifica nossa intromissão pascaliana à questão do jogo
elaborada acima.
193
Idem,p.688-9
94

fundamental.” 194 Noutras palavras, a psicanálise existencial, “caso possa existir” 195 ,
“é um método destinado a elucidar, com uma forma rigorosamente objetiva, a
escolha subjetiva pela qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, faz-se anunciar a si
mesmo aquilo que ela é.” 196
Não obstante a possibilidade da psicanálise existencial 197 de fato existir,
como vimos na sentença acima, se configure uma mera hipótese, e embora alguns dos
projetos de Sartre para a aplicação de sua metodologia guardem um teor inacabado ou
mesmo nem tenham sido realizados 198 , há, entretanto, dois esforços que, afinal,
almejam um teor ‘conclusivo’: Baudelaire de 47 e Saint Gênet, comédien et martyr de
52.
Neste capítulo, nos dedicaremos a uma pequena análise da primeira parte deste
primeiro empreendimento de captura da densidade da singularidade através de uma
biografia, notando, em continuidade com o foco que já sublinhamos a partir das
primeiras obras de ficção de Sartre, a dimensão “voluntária” que o autor atribui ao
destino - encarado como manifestação última do projeto singular, isto é, escolha livre.
*
“<<Ele não teve a vida que mereceu. >> Desta máxima de consolação, a
vida de Baudelaire nos parece uma magnífica ilustração(...)E se ele houvesse
merecido a sua vida. E se, ao contrário das idéias recebidas, os homens não tem
senão a vida que merecem?”
O procedimento de Sartre é genealógico, recorrerá, primeiramente, às diversas
biografias estabelecidas sobre Baudelaire na tentativa de reconstituir a infância do
poeta sob o que seria a ótica segundo a qual ele a viveu, depois, sondará detidamente
a documentação pessoal do autor – correspondência, diários – para compreender
como o poeta exercita na vida adulta, mesmo sem o saber, certas escolhas que
guardam relações com móveis que se remetem à infância, e, além disso, através de

194
Idem.p,689.
195
Idem p.702.
196
Idem,p.702.
197
Dissemos que não é nossa intenção elaborar nenhuma investigação mais detida sobre os problemas
de natureza fenomenológica de Sartre nesta tese, entre os quais os tópicos necessários à elaboração de
uma “psicanálise existencial”: daí o teor incompleto e mesmo taquigráfico das colocações deste
capítulo. Entretanto, nos parece significativa esta pequena introdução teórica à dimensão enigmática
das condutas individuais com a finalidade de notar que em seu trabalho como ficcionista Sartre lança
mão destas linhas gerais de investigação da singularidade para constituir o itinerário de sua
personagens como oriundos de escolhas e projetos livres, próprios, não obstante obscuros e nebulosos
pois imersos na radical complexidade do presente existencial e histórico.
198
Sartre nos indica que fará uma biografia existencial de Dostoiévsky(que não fará) e de Flaubert, que,
como dissemos , deixará inconclusa.
95

uma detida análise de seus escritos, inscreve as supostas infelicidades atribuídas ao


destino de Baudelaire, no horizonte das escolhas livre.
“Quando seu pai morreu, Baudelaire tinha seis anos, ele vivia na adoração de
sua mãe; fascinado, envolto em cuidados e atenção, ele não sabia que existia ainda
como pessoa, mas se sentia unido ao corpo e ao coração de sua mãe por uma espécie
de participação mística.” 199
A cada especulação Sartre ajunta um documento original do poeta, neste caso
com a intenção de sublinhar que a rememoração do estágio da infância é uma prática
adulta do próprio Baudelaire: “<<eu era sempre vivo em ti, escreverá ele anos mais
tarde, tu eras unicamente para mim. Tu eras a um só tempo ídolo e camarada.>> 200
Entrementes, Sartre remete estas considerações biográficas a noções
filosóficas mais abstratas como, por exemplo, a de justificação, que segundo Sartre
está na origem da relação de dependência que Baudelaire cultivará toda sua vida
adulta: “ se fará melhor restituindo o caráter sacro desta união: a mãe é um ídolo, a
criança é consagrada pelo afeto que ela lhe devota: longe de se sentir uma existência
errante, vaga e supérflua, ele se pensa como um filho de direito divino. Ele está
sempre vivo nela: isto significa que ele está disposto no abrigo de um santuário, ele
não é, e não quer ser senão uma emanação da divindade, um pequeno pensamento
constante de sua alma. E precisamente porque ele se absorve todo inteiro num ser
que lhe parece existir por necessidade e por direito, ele encontra-se protegido contra
toda inquietude, ele se funde com o absoluto, ele está justificado.” 201
A criança Baudelaire encontra-se, nesta fase primordial da vida, acometida da
ilusão da completude. Entendendo-se derivada da mãe ela vislumbra, ainda que de
maneira irrefletida, sua própria causa como sendo eterna, e ela própria enquanto um
ser necessário - até mesmo o ser através do qual se fazem necessárias todas as coisas.
Sartre enxerga em Baudelaire o momento da ruptura com este mundo mítico no qual
um véu de eternidade recobria seu ser, testemunhando sua proeminência, dotando-lhe
de causa e sentido. Para Sartre, a ‘queda’ do poeta para um universo pessoal,
contingente – demasiado humano - se dá na ocasião do segundo casamento de sua
mãe: “Em novembro de 1828 esta mulher tão amada se casa outra vez, com um
soldado. Baudelaire é posto num pensionato. Desta época data sua famosa

199
SARTRE, J-P. Baudelaire. p, 18.
200
Idem.
201
idem. p.18.
96

‘fratura’(...)Esta ruptura brusca e a mágoa que ela resulta o lançam sem transição na
existência pessoal. Até então ainda estava penetrado pela vida unânime e religiosa do
casal que formava com sua mãe. Esta vida se retirara como uma maré o deixando só
e seco, ele perdeu suas justificações, descobriu na vergonha que ele era um, que sua
existência lhe fora dada por nada.” 202
Para Sartre é a partir deste momento que Baudelaire configurará a si mesmo
como um irrevogável misantropo, destinando-se por sua escolha pessoal à solidão.
Notemos que o isolamento a que fora submetido pelo seu grupo não é propriamente o
que vive. A solidão que Baudelaire vivencia é voluntária e radical, ele urde a própria
clausura para não se encontrar à força dela prisioneiro. Sartre nos introduz, assim, no
tema que será sempre o seu: o do destino arquitetado livremente pelo homem: “Desde
então ele pensa esse isolamento como destino(...)Tocamos aqui na escolha
fundamental que Baudelaire fez de si mesmo, neste engajamento absoluto pelo qual
cada um de nós decide numa situação particular do que será e do que é.
Abandonado(délaissé), rejeitado, Baudelaire quis retomar por conta própria este
isolamento. Ele reivindicou sua solidão para que ela surgisse ao menos dele mesmo,
para que não tivesse que a ela se submeter.” 203
A experimentação que Sartre detecta em Baudelaire é a da descoberta de si na
situação antropológica original: a do abandono(délaissement). Para o filósofo, o que
se revela não é apenas um traço psicológico de Baudelaire, mas uma condição na
medida em que a consciência humana de si se constitui pelo vislumbre desta
alteridade e apartamento radicais em relação aos outros seres. Traçando o contraponto
entre a uniformidade natural em sua quietude de significações e a inquietude
demasiado humana na atribuição de sentido a si, Sartre nota que os pássaros guardam
sempre o consolo de se verem reproduzidos nos da sua espécie, enquanto os homens
não reconhecem jamais no outro senão aquilo que os diferencia de si. A condição de
isolamento se reduplica pela diluição, segundo Sartre, daquele lastro de eternidade
que a criança perde ao constatar-se uma entre as demais 204 , e ao notar-se nesta

202
idem. p.19.
203
idem.p,19-20.
204
Solidão ontológica que emerge do primeiro despertar da consciência de si da criança que ele nota
emergir também do relato de Hughes em Un cyclone à Jamaïque: “(Emily) brincava de casinha num
canto(...)fatigada da brincadeira, ela andava sem rumo para trás, quando lhe veio de repente o
fulgurante pensamento de que ela era ela...Uma vez plenamente convencida do fato estarrecedor de
que ela era agora Emily Bas-Thornton... se pôs a seriamente examinar o que um tal fato
implicava...Que vontade havia decidido que entre todos os seres do mundo ela seria este ser
particular, Emily, nascida num tal ano entre todos aqueles que o tempo fez...Fora ela que havia
97

condição de observadora solitária do mundo, que é o estado próprio da subjetividade


da consciência. A partir do exemplo concreto de Baudelaire, Sartre nos indica que
esta descoberta dolorosa da idiossincrasia do indivíduo, que pode ser sublimada ou
recalcada noutros indivíduos(como por ex. na Emily de Un cyclone à Jamaïque) pode
também perpassar todas as relações do sujeito adulto com o mundo, daí este caráter
ambíguo, a um só tempo universal e absolutamente singular da “ferida”
baudelairiana: “Mas a criança que se encontra ela mesma no desespero, no furor e no
ciúme orientará toda a sua vida sobre a meditação estagnante de sua singularidade
formal<<Vocês me cassaram, dirá Baudelaire a seus parentes, vocês me jogaram
fora desta perfeição na qual eu me esquecia, vocês me condenaram a uma
existência separada. Pois bem, esta existência, agora, eu a reivindico contra vocês.
Se quiserem mais tarde novamente me absolver, isto não será mais possível, pois
tomei consciência de meu avesso, e contra todos....>>E, àqueles que o perseguem,
aos camaradas de colégio, aos desafetos da rua: ‘Eu sou um outro. Um outro que
vocês todos, que me fazem sofrer, vocês podem me perseguir na minha carne, não
na minha ‘alteridade’...>>” 205 Sartre sublinha o esforço do poeta em manter-se livre
em sua escolha da diferença: “Ele se prefere a tudo visto que tudo o abandonou.” 206
Para Sartre esta escolha de si que se reflete em Baudelaire pela escolha da
solidão, se remete a uma nostalgia de univocidade, uma busca por uma identidade
primordial entre o sujeito e si mesmo: Baudelaire supõe acreditar que é a solidão o
constituinte fundamental de sua singularidade, ou seja, “aquilo que ele é”, sua
“natureza” profunda. Esta alteridade, esta singularidade profunda que supõe ser a sua,
ele tenta captar em seus mínimos gestos, nas suas oscilações proverbiais de humor, na
intermitência de seus desejos, em suas perspectivas mais corriqueiras. Para Sartre, o
Charles Baudelaire que o mundo conhece, se inicia com este ato narcísico de
“debruçar-se sobre si mesmo” 207 entrevendo o mundo a partir do que seria sua
singularidade profunda.
Sartre nos repõe na analogia da contemplação das paisagens: o foco de
Baudelaire quando mira uma paisagem não é jamais o ângulo do homem comum, que,

escolhido? Fora Deus?Mas talvez ela mesmo fosse Deus...(...)sem saber por que esta idéia a
amedrontava...A todo preço, isto deveria permanecer secreto...(Un cyclone à la Jamaïque. Plon, 1931,
p.133.)”(idem,p.21.)
205
Idem.p.22. Neste capítulo, todas as passagens referidas de Baudelaire(mesmo quando citadas por
Sartre) estão subscritas em negrito.
206
Idem,p.22.
207
Idem,p.23.
98

ao olhar, se lança na exterioridade das coisas, mas ao contrário, transpassa as


paisagens pelo ato mesmo de ver-se vendo: “ Não há de modo algum para ele
consciência imediata que não seja transpassada por um olhar penetrante. Para nós, é
o bastante ver uma árvore ou uma casa; absorvidos em lhes contemplar, nós nos
esquecemos de nós mesmos. Baudelaire é o homem que jamais se esquece. Ele se olha
vendo; ele olha para se ver olhando, é a sua consciência da árvore, da casa que ele
contempla e as coisas não lhe aparecem senão através dela, mais pálidas, menos
tocantes como se percebidas através de uma luneta(...)Sua missão imediata é
reenviá-lo à consciência de si.” 208
Todas as descrições de Baudelaire, afinal, segundo Sartre, dão conta da
espessura da consciência que capta e molda segundo seu humor, o real, intrometendo
uma dimensão humana em todos os atos perceptivos. Assim, poder-se-ia compreender
textos como o “Discurso sobre a pouca realidade deste mundo exterior. Pretextos,
reflexos, telas, os objetos não valem nunca por eles mesmos e não tem outra função
que a de oferecer ocasião de se contemplar enquanto os vê.” 209
Entretanto, o esforço de Baudelaire para divisar “sua natureza” por intermédio
das coisas que vê, revela-se, segundo Sartre, vão para ele mesmo. Se nós, de fora,
podemos visualizar na obra e na biografia de Baudelaire algo com a marca dele
mesmo, imerso em si, contudo, Baudelaire vê sempre escapar esta singularidade
profunda que o constituiria como identidade. Notemos que não é à força de esquecer-
se a si mesmo que ele se perde. Se os homens comuns, com razão, lançam-se ao
divertimento desenfreado – como diria Pascal – para escapar da provação de ficarem
em seus quartos pensando no que são, não é à alienação cotidiana que o afasta do
conhecimento de si, mas ao contrário, seu próprio empreendimento especulativo.
Olhando a si procurando ver supostamente o que é, Baudelaire só consegue, afinal,
atinar consigo sendo: são seus estados intermitentes, suas oscilações de humor, suas
diferenças em relação aos seus estados anteriores o que capta, jamais, qualquer
vestígio de fixidez original: “Ele procurava sua natureza, a saber, seu caráter e seu
ser, mas não assiste senão ao longo desfile monótono da contemplação de seus
estados.” 210

208
Idem,p.23.
209
Idem,p.24.
210
Idem,p.25.
99

O interesse pela experimentação de drogas de Baudelaire, para Sartre,


corresponde a uma tentativa por vezes exasperada de paralisar, ainda que de relance, o
escoamento interior do qual se acha vitimado, buscando ainda que num átimo, algum
vestígio daquele eu profundo que pretende restaurar. Com a experimentação de drogas
Baudelaire procura quebrar o ritmo do cotidiano no qual se acha imerso – romper
uma adesão demasiada ao seu “ser” em sociedade - e que julga a película que o
separa daquilo que verdadeiramente seja; entretanto ele nota que esta via também o
afasta igualmente daquilo que espera de si, de modo que não há perspectiva que o
remeta àquela essencialidade que julga perdida: “Ele adere demais a si mesmo para
se conduzir completamente a se ver; ele se vê demais para completamente se afundar
e se perde numa adesão muda a sua própria vida.” 211 Sua metodologia é da tentativa
de se duplicar na tentativa de resgatar aquele outro de si que considera perdido e que
considera quem seja: “a famosa lucidez de Baudelaire não é senão um esforço de
recuperação. Ele busca se recuperar e – como o ver é apropriação – de se ver. Mas
para se ver, seria preciso ser dois(...)Em vão, escreve em As Flores do Mal:
Tête-à-tête sombrio e límpido
Quando um coração torna-se seu espelho!
Este tête-à-tête mal se anuncia e já se esvai: só há uma tête.” 212 Para Sartre é este o
“drama baudelairiano”: quanto maior a perscrutação, maior a nebulosidade em que
encontra a si mesmo, pois, “demasiada claridade reflexiva equivale à cegueira.” 213
Impossibilitado de ver-se, senão como uma sucessão caótica de estados,
Baudelaire passa de testemunha de si, a seu próprio algoz, tentando realizar pelo
modo do sofrimento a possessão final de seu eu profundo:
“Eu sou a ferida e o faca
E a vítima e o verdugo.” 214
Sartre neste ponto nota esta tentativa malograda de “desdobramento” de
Baudelaire sob uma ótica que podemos assinalar em consonância com as análises de
O Ser e O Nada, aonde dizia que “a motivação da reflexão consiste em dupla
tentativa simultânea de objetivação e interiorização.” 215 Esta busca é o âmago da

211
Idem,p.25.
212
“Tête-à-tête sombre et limpide
Qu’un coeur devenu son miroir!” (...)“(...)il n’y a qu’un tête.”(idem,p.26)
213
Idem.p.26.
214
“Je suis la plaie et le couteau
Et la victime et le bourreau.”(Idem, p.25
215
SARTRE, J-P. O Ser e O Nada, p.212.
100

experiência da conscientização e justificação de si, pois, “Ser para si mesmo como o


objeto-Em-si na unidade absoluta de interiorização – eis o que o ser-reflexão tem-de-
ser.” 216
Entretanto, nestas linhas de O Ser o Nada já paira algo como uma advertência
sobre o caráter interrogante desta empreitada rumo ao auto conhecimento, como
vemos nesta sentença, que longe der ser cristalina, sinaliza, entretanto para esta
tentativa de captar-se no escoamento que - característica de Baudelaire - é tantas
vezes reposta no horizonte das interrogações expressas pela ficção sartreana: “Este
esforço para ser para si mesmo seu próprio fundamento para recobrar e dominar sua
própria fuga em interioridade, para ser finalmente esta fuga, em vez de temporalizá-
la como fuga de si mesmo, deve terminar em fracasso, e este fracasso é precisamente
a reflexão. De fato é ele mesmo o ser que há de recuperar este ser que se perde, e ele
deve ser esta recuperação à maneira de ser que é a sua, ou seja, ao modo ser do
Para-si, e, portanto, da fuga. É enquanto Para-si que o Para-si tentará ser o que é,
ou se, preferirmos, será para si o que é-Para-si. Assim a tentativa de recobrar o
Para-si por reversão sobre si, culmina na aparição do Para-si para o Para-si. O ser
que almeja encontrar o próprio fundamento no ser não consegue ser mais que o
fundamento de seu próprio nada.” 217
Ao tentar encontrar uma essencialidade profunda, Baudelaire depara-se com
àquela intensa fluidez da consciência projetada em direção sempre à algo(Para-si)
que fora exprimida na forma da ficção pela experiência reflexiva de Roquentin em A
Náusea: a forma da consciência é a da fuga de si, escoamento, movimento incessante
e inconstante em direção à própria ultrapassagem 218 . Talvez não seja excessivo
recordar a descrição da consciência de Sartre a que nos referimos na ocasião da
análise de A Náusea: “ ela é ampla como um vento forte, não mais nada nela, salvo o
movimento de fugir de si, um deslize fora de si; si por mais impossível, entrásseis
<numa> consciência, serieis varridos por um turbilhão e jogados para fora, ao pé da
árvore, em plena poeira, pois a consciência não tem um< dentro>, ela não é senão o
de fora de si mesmo, e é esta fuga absoluta, esta recusa de ser substância que a
constitui como uma consciência.” 219 A tentativa de recobrar-se numa unidade

216
Idem.
217
Idem.
218
Precisaríamos buscar, oportunamente, em Heidegger, a origem deste conceito sartreano da
ultrapassagem como estrutura ‘fundamental’ do Para-si, ou seja, do ser da consciência.
219
SARTRE, J-P. Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl – la intencionalité.p.30.
101

primitiva se depara com o desvelo de uma contingência ontológica irredutível, que é,


metafisicamente, a condição mesma dos seres existentes220 : “quando a consciência
tenta se retomar, coincidir consigo mesma, ardentemente, janelas fechadas, ela se
anula.” 221
Em Baudelaire Sartre entrevê o ‘embate’ entre os espelhos que formam a
temporalidade psíquica da consciência empenhada em compreender-se, em suas
formas de ser, reflexiva e refletida: “(...)o refletido é aparência para o reflexivo, sem
com isso deixar de ser testemunha(de si), e o reflexivo é testemunha do refletido, sem
deixar por isso de ser aparência para si mesmo. Inclusive o refletido é aparência
para o reflexivo na medida em que se reflete em si, e o reflexivo só pode ser
testemunha enquanto consciência (de) ser, ou seja, na medida exata que essa
testemunha que ele é seja reflexo para um refletidor que ele também é.” 222
Transpondo às análises d’O Ser e O Nada para à análise da biografia de Baudelaire,
Sartre dirá que a genialidade da anatomia moral do poeta – em par com seu drama – é
o de empenhar-se em “transformar em faca a consciência reflexiva, e em ferida a
consciência refletida: de uma certa maneira elas não fazem mais que uma; não se
pode se amar, nem se odiar, nem se torturar a si mesmo: vítima e carrasco se
evaporam numa indiferença total, quando, por um único ato voluntário, um conclama
e o outro inflige o sofrimento.” 223
Para análise de Sartre da biografia de Baudelaire, o drama da auto-
perscrutação não possui apenas um contorno de algum modo heurístico assim como
encontramos na expressão ficcional de, por ex. A Náusea. Nesta personagem de carne
e osso o dilema possui contornos, sobretudo morais, visto que, do embate que trava
para captar-se só desvela a inconstância e a contingência de si mesmo, e o tédio como
condição metafísica, “a bizarra afecção que é a fonte de todos os (seus) males e de
todos os (seus) miseráveis progressos.” 224 Destes sentimentos refluem o senso da
dispensabilidade, da inutilidade e, finalmente a possibilidade sempre aventada do
suicídio, que segundo Sartre, significaria mais um modo de proteger a própria vida do

220
“(...) a ontologia parece poder definir-se como a explicação das estruturas de ser do existente
tomado como totalidade, e definiremos melhor a metafísica como a colocação em questão da
existência do existente. É por isso que ,em virtude da contingência absoluta do existente, estamos
convictos de que toda metafísica deve concluir com um ‘é isto’, ou seja , uma intuição direta da
contingência.”(O Ser e o Nada ,p.379)
221
SARTRE, J-P. Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl – la intencionalité.p.31.
222
Idem, p.210.
223
SARTRE, J-P. Baudelaire. p, 27.
224
BAUDELAIRE, C. Petit Poèmes en prose: Le Joueur généreux.Éd. Conard, p.105.
102

que dar cabo dela. Segundo Sartre, Baudelaire se crê alguém sobrando: “ Eu me
mato, escreveu em sua famosa carta de 1845, pois sou inútil aos outros e perigoso
para mim mesmo.” 225
Talvez não seja excessivo sublinhar no Baudelaire revisto por Sartre o re-
surgimento da analogia clássica do jogo com o intuito de ressaltar o caráter
provisório, bizarro e, afinal, arbitrário e absurdo, dos compromissos e dos aparatos
sociais – e do conceito de homem útil - quando submetidos à criteriosa anarquia da
consciência empenhada na lucidez. Se é a consciência que doa e que retira valores,
inclusive o valor supostamente primordial da vida, então sobressai uma quebra
definitiva do espírito de seriedade; nada tem valor porque tudo pode receber qualquer
valor: “se degustamos até a náusea esta consciência sem rima nem razão, que deve
inventar as leis as quais ela quer obedecer a utilidade perde toda a significação; a
vida não é mais que um jogo, o homem deve escolher ele mesmo seu objetivo, sem
comando, sem instrução, sem conselho(...)A vida, escreve Baudelaire, não tem senão
uma graça: é a graça do jogo.” 226
É esta relativização que, desde o começo, lança um fel sobre os empreendimentos,
mesmo o da literatura, que está de antemão submetida ao sucateamento da
indiferença, causadora também do que nomeia ‘preguiça’(paresse) derivada da
renúncia semi-lúcida de tomar a sério os empreendimentos: “Mas, e se nos é
indiferente ganhar ou perder? Para crer numa empresa, é preciso está de antemão
lançado, interrogar-se sobre os meios de a bem conduzir, não sobre seu fim. Para
quem reflete, toda empreitada é absurda; Baudelaire está imerso nesta
absurdidade(...)
...o que sinto, é um imenso desencorajamento, uma sensação de isolamento
insuportável...uma ausência total de desejos, uma impossibilidade de encontrar
uma distração qualquer. O bizarro sucesso de meu livro, e os ódios que ele acendeu
me interessaram um pouco de tempo, e depois disso, eu recaí.” 227
Sartre sublinha a opacidade e ambigüidade do surgimento da ‘obra’
baudelairiana que, afinal, surge do núcleo da “preguiça”(paresse) e sob o signo da
inutilidade e da renúncia. No embate entre a consciência refletida e reflexiva
encontra-se o projeto de efetivação do poeta, vivido mesmo que irrefletidamente:

225
Idem,p.29.
226
Idem,p.30.
227
Carta de 30 de dezembro de 1857. (idem, p.31.)
103

“Não obstante, é necessário agir. Se ele é, por uma parte, a faca, o puro olhar
contemplativo que vê desfilar abaixo de si as ondas torvelinhantes da consciência
refletida, ele é também a chaga, a ocasião mesma destas ondas. E, se em virtude de
sua posição reflexiva desgosta da ação, em baixo, em virtude de cada uma destas
pequenas consciências efêmeras que ele reflete, ele é ato, projeto, esperança.” 228 Ele
almeja escrever peças de teatro, poesia, romper definitivamente com a família,
libertar-se do julgo do padrasto, entretanto, é na forma de não fazê-lo que poderá
alimentar sua chaga. Sua ferida é o ressentimento que cultiva arduamente procurando
nele a imagem de sua solidão original. Sartre sublinha a sucessão de vontades
dissipadas e de declínios de projetos de auto-superação que afinal configurará o
núcleo mesmo do projeto obscuro de si que Baudelaire vivencia. O projeto original de
metamorfosear-se definitivamente naquilo eu perdido essencial, torna-se vislumbre do
abismo e do oco que encontra aonde procurava o núcleo do seu próprio ser: “Em
moral como na física eu sempre tive a sensação do abismo, não somente do abismo
do sono, mas do abismo da ação, do sonho, da lembrança, do desejo, do
arrependimento, do remorso, do belo, do número.” 229
Segundo Sartre este abismo que Baudelaire povoa com seu ressentimento e
sua rebeldia é uma figura do vazio da consciência – “esta fuga absoluta” - e da
liberdade originária que através de si, Baudelaire descobrirá que é. Sobretudo, este
vazio é uma derivação da condição humana de abandono, embora Baudelaire se
esforce para ocultá-la de seu próprio horizonte. O trecho a seguir, certamente é ainda
mais esclarecedor sobre a tese sartreana da condenação humana da liberdade do que
dos impasses do poeta ao buscar o reduto profundo de si mesmo: “Baudelaire: o
homem que sente um abismo. Orgulho, tédio, vertigem: ele se vê até as profundezas
do coração, incomparável, incomunicável, incriado, absurdo, inútil, abandonado no
isolamento mais total, suportando só o próprio fardo, condenado a justificar sozinho
sua existência, e se escapando sem cessar, deslizando pra fora de suas mãos, imerso
na contemplação e, ao mesmo, lançado fora de si num perseguido infinito, um abismo
sem fundo, sem anteparo e sem obscuridade, um mistério em plena luz, imprevisível e
perfeitamente conhecido. Mas, para sua infelicidade, sua imagem lhe escapa ainda.
Ele buscava o reflexo de um certo Charles Baudelaire, filho do general Aupick, poeta
endividado, amante da negra Duval: seu olhar encontrou a condição humana. Esta

228
Idem, p.32.
229
Idem,p.40.
104

liberdade, esta gratuidade, este abandono que lhe amedrontam é o quinhão de todo
homem, não o seu particular.” 230
Talvez seja a este tipo de apreensão da universalidade nascida do núcleo da
vida singular que almeje chegar o método da psicanálise existencial. Em Baudelaire
esta reivindicação da liberdade que é humana se dá pelo lento alinhavo dos retalhos
que configurará, afinal, como seu projeto pessoal, que, como mostrará Sartre, é um
percurso carregado de ambigüidades.
De um lado jorra a poesia baudelairiana, que com estrondo faz ressoar um
elogio do mal, na pessoa do próprio Satan, conclamando a uma inversão nietzschiana
completa dos pólos norteadores das condutas: “Je suis Satan” 231 . Em sua poesia reflui
o tema do gosto do infinito revisto muitas vezes pelo prisma dos Paraísos Artificiais:
uma tensão resultada do impulso “transascendente e transdescendente” como diria
Jean Wahl de dois movimentos opostos centrífugos e simultâneos, um em direção ao
anjo, outro ao animal: “Há em todo homem, a todo momento, duas postulações
simultâneas, uma em direção a Deus, outra em direção a Satan. A invocação à Deus,
ou espiritualidade, é um desejo de elevar-se de categoria; o de Satan, ou
animalidade, é uma alegria de rebaixar-se.” 232 O tema pascaliano, por excelência, da
dupla natureza, (Br.678-L.358) “O homem não é nem anjo nem animal , mas a
infelicidade quer que quem quer fazer-se anjo se faça animal” 233 retorna sob os
fumos baudelairianos ressaltando a mesma idéia de ultrapassagem sugerida no sentido
clássico 234 . O homem está sempre adiante de si, numa <<insatisfação>> metafísica e

230
Idem, p.40.
231
Idem,.p.93.
232
Idem, 37.38.
233
O belo e difícil fragmento dever ser posto no original e depois confrontado com as duas traduções
disponíveis para língua portuguesa: “L’homme n’est ni ange ni bête et le malheur veut que qui veut
faire l’ange fait la bête.” S.Milliet(Difel,1961) não parece ter uma boa solução para a sinuosidade do
fragmento: “O homem não é anjo nem animal; e por infelicidade, quem quer ser anjo é animal.” A
tradução de Mario Laranjeira(M.Fontes ,2000) parece forçar um pouco o duplo-sentido e a ironia quem
sabe sugerida por Pascal com prejuízo, talvez, de seu teor filosófico mais profundo: “O homem não é
anjo nem animal, e a infelicidade quer que quem quer se mostrar anjo se mostre animal.”
234
Sartre neste momento não faz, ou não quer fazer jus à complexidade do pensamento de Pascal
quando a ele se refere: “Quando Pascal escreve que <<o homem não é anjo nem animal>>, ele o
concebe como um certo estado estático, uma <<natureza>> intermediária.”(SARTRE, J-P.
Baudelaire.p,38) Não obstante o deslize de Sartre, qualquer leitura mais atenta poderia provar que a
“natureza intermediária” de Pascal, não é senão um estado de desnaturação, ausência de natureza, pura
perda e oscilação perpétua(notar por ex. análises de C. Rosset, L. Thirouin, entre outras) exatamente no
sentido que pretende ressaltar existir em Baudelaire. A fluidez, a inconstância, a impossibilidade da
identidade consigo mesmo, são estados proeminentes do escoamento, do vazio que é a interioridade do
homem esquecido pelo Deus escondido,e figuras da necessidade humanas de projetar-se para além.
Estes são apenas os fragmentos dos Pensamentos que tem por tema principal a inconstância; (Br - L);
17-113, 24-127, 54-112, 55-111, 73-110, 72-199: mas há inúmeros outros cujo tema é a sintomática do
105

numa oscilação e movimentos constantes que o lançam perpetuamente em direção a


outros objetivos, numa exploração incessante e sempre frustrada de uma quietude que
está sempre além. Para Sartre, radicalizando a perspectiva pascaliana do gosto pelo
infinito numa dimensão puramente terrena, Baudelaire acede a “esta intuição de nossa
transcendência e de nossa gratuidade injustificável de ser, ao mesmo tempo
reveladora da liberdade humana.” 235 Assim, por um lado, através de sua poesia,
Baudelaire afirmaria, pelo menos na forma da sublimação artística, sua capacidade
legisladora de eleger seu bem e seu mal.
Entretanto, de outro lado, pesam sobre ele todas as amarras com as quais
enreda a si no plano pessoal e, por assim dizer, histórico: permanece dentro das
rédeas da família, escolhe como refúgio um suposto conservadorismo moral e literário
– preconizado pela eleição voluntária dos interlocutores mais arcaicos do seu tempo,
como ‘tutores’. Intenta uma re-habilitação e impõe-se uma rigidez artificial como
estilo para adequar-se aos moldes da Academia Francesa. Se situa, pelos menos do
ponto de vista formal, como discípulo da religiosidade que na intimidade execra, e
enfim, requisita voluntariamente todos os juízes que o decorrer da vida em sociedade
pode consecutivamente oferecer a quem aprouver.
Notemos, assim, tão somente dois dos focos eleitos por Sartre para ressaltar –
a um só tempo os traços singulares e universais - deste projeto ainda que irrefletido e
ambíguo de liberdade: primeiramente a correlação entre a persistência de Baudelaire
num universo patriarcal(na condição subsidiária de revoltado) e a característica da
condição humana da busca por justificação. Depois, o desvelo do projeto “obscuro

‘extravio’. Todas as figuras da inquietação apontam, como em Baudelaire, na mesma direção, a


necessidade humana da ultrapassagem de si - o gosto do infinito - que em Pascal tem o sentido clássico
da busca pelo causa transcendente. Para Baudelaire, a busca, sob as mais diversas formas, pelos
estados alterados de consciência, a que ele chama de Ideal Artificial, correspondem a um impulso
semelhante da condição humana rumo à transcendência. Na análise das causas e efeitos do uso de
substâncias inebriantes efetuada no Poema do Haxixe, Baudelaire, escreve: “Essa acuidade do
pensamento, esse entusiasmo dos sentidos e da mente, devem ter sido vistos em todos os tempos, como
o primeiro dos bens para o homem; foi por isso que, considerando apenas a vontade imediata, sem
preocupar-se em estar violando as leis da sua constituição, ele procurou na ciência física, na
farmacêutica, nos licores mais grosseiros, nos perfumes mais sutis, sob todos os climas em todos os
tempos, os meios de fugir , mesmo se por algumas horas, de seu habitáculo de lama e, como diz o
autor de Lázaro, de ‘ganhar o paraíso numa só tacada’. Infelizmente, os vícios humanos, por mais
horríveis que os suponhamos, contêm a prova do seu gosto pelo infinito; porém é um gosto que trilha
muitas vezes o caminho errado(...)Nesta depravação do sentido do infinito é que reside, para mim , a
razão de todos os excessos culposos, desde a embriaguez solitária e concentrada do literato que,
forçado a procurar no ópio um alivio para uma dor física e tendo assim descoberto uma fonte de gozo
mórbido, foi fazendo dele sua única dieta e usando-o como o sol de sua vida espiritual, até a
embriaguez mais repugnante dos suburbanos que, a cabeça cheia de fogo e de glória, chafurdam ,
ridículos, no lixo da estrada.”(BAUDELAIRE, C. O Poema do Haxixe, p, 52-3)
235
SARTRE, J-P. Baudelaire. p.39.
106

para si mesmo” de Baudelaire, que culmina na escolha da solidão como destino, como
se de algum modo tributário da condição de opacidade de todo homem em relação a
suas vivências presentes.
Para Sartre, o que espanta na biografia de Baudelaire é a profunda
ambigüidade entre a conclamação poética da legislação indiscriminada do mal e,
portanto, da liberdade de atribuir valores, no ardiloso senso da sentença nietzchiana-
dostoievskiana do “tudo é permitido”, e à assunção indiscriminada às noções morais
inculcadas pela sociedade que ele, das alturas de seu satanismo, “jamais pôs em
questão.” 236 Longe de superar a educação católica e burguesa que recebera, continua
a vivenciar a gama de valores inculcados por sua família, e tal é o grau de
comprometimento de seu horizonte moral com estes valores, que vivencia na culpa e
no remorso suas famosas experiências de ébrio e de dandi. Tal é sua intolerância
consigo mesmo que os primeiros biógrafos cogitam que há algo escondido em sua
vida, qualquer coisa como um segredo, ou uma vergonha secreta, afinal, Baudelaire se
“trata como criminoso e se declara culpado de todas as formas.” 237 Sartre tomas as
rédeas da biografia de Baudelaire para sublinhar que não, nenhum cadáver se
encontraria no baú do poeta: “uma sequidão demasiada de coração”, talvez, “o abuso
de estupeficantes”, certamente, “algumas bizarrices sexuais” - mas estas
licenciosidades da vida de solteiro jamais rivalizaram com a rígida observação moral
pela qual pautava, ou procurava pautar seus projetos íntimos, nos quais resplandece
incólume, a moral de seus pais, como mostra seu texto de maturidade, de 1862,
intitulado Higiene, Conduta e Método:
“ Um breviário de sabedoria. Limpeza, reza, trabalho....
O trabalho engendra forçosamente os bons costumes,
Sobriedade e castidade, consequentemente a saúde, a riqueza, o gênio
sucessivo e progressivo e a caridade.” 238
Para Sartre não cessa de ser de algum modo enigmático, além de exemplar da
obscuridade patente dos projetos irrefletidos de liberdade, a permanência destes motes
encontrados muitas vezes sob a pluma do ‘poeta maldito’, na forma de imperativos e
obrigações tão irredutíveis quanto inúteis em sua inobservância: sobriedade,
castidade, trabalho, caridade.

236
Idem,p.44.
237
Idem, p.44.
238
Idem p.45.
107

Interessante notar neste mesmo sentido que, malgrado às descrições dos


estados inebriantes, como por exemplo, encontramos n’O Poema do Haxixe, sejam
divisadas sob uma ótica que diríamos ser filosófica - como figuras da ânsia de infinito
da condição humana - dois detalhes nos indicam o esforço de Baudelaire de manter-se
à distância de qualquer controvérsia que remeta a uma contestação ainda que pálida
do universo moral prosaico em que vive. Primeiramente, a condição que se põe de
narrador imparcial e, por assim dizer, neutramente científico dos ‘eventos’ com estas
curiosas substâncias: as experiências são relatadas como “casos” no sentido mais
discriminatório da terminologia médica, acontecidos sempre a outros; Baudelaire com
um esforço por vezes demasiado exagerado tenta se imiscui de qualquer participação
nas explorações destes heróicos “caçadores de infinito” dos quais guarda respeitosa
distância. Não menos importante: do ponto de vista moral a condenação destes outros
de si mesmo é ainda mais radical. Como vimos a pouco, Baudelaire enfatiza as
experimentação indiscriminada das virtualidades da consciência como “depravação
do sentido do infinito”, ou seja, desvirtuamentos ou perversões do desejo de contato
com o infinito transcendente, ou seja, da vontade de religião(no sentido original de
religatio), “que trilha muitas vezes o caminho errado.” 239 Assim, talvez não seja
excessivo sublinhar que as nuances mais detalhadas e significativas, e talvez, a ênfase
mesma dos relatos sobre as experiências com o haxixe e com o ópio sejam em
Baudelaire, justamente, não propriamente à abertura da consciência através das
viagens semi-oníricas, mas a vivência física e moral dos remorsos e das culpas que
preencheriam a interioridade fragilizada do sonhador depois das intermináveis noites
sobre os efeitos narcóticos – sentimentos que, aliás, ele parece conhecer como que de
dentro.
Esta obstinação pela assunção indiscriminada da moral estabelecida, segundo
Sartre, se mostra tanto no plano estritamente familiar, nas condutas que o levam a
comportar-se eternamente como um “adolescente envelhecido” diante dos pais, como
no plano da realização literária, tal como no episódio da condenação de seu primeiro
livro em que se apressa por defendê-lo, não renegando de maneira generalizada os
preconceitos de seus perseguidores, mas ao contrário, “reivindicando a moral dos
guardas e dos procuradores.” 240 É esta ambigüidade, esta ausência de caráter de
Baudelaire que fascina Sartre; se por um lado contesta admiravelmente os valores de

239
BAUDELAIRE, C. O Poema do Haxixe, p, 52-3
240
SARTRE, J-P. Baudelaire, p.46.
108

seu tempo através de sua arte ao mesmo tempo recria de maneira pessoal e voluntária,
entorno de si, esta carapaça moral que é resíduo dum universo patriarcal em franca
decadência entre seus contemporâneos: “ Ele se deixa julgar, ele aceita seus juízes,
ele chega mesmo a escrever à Imperatriz que ele <<havia sido tratado pela Justiça
com uma cortesia admirável...>>; mais ainda, ele postulou uma reabilitação social,
de começo a cruz, depois a Academia. Contra todos aqueles que almejaram liberar os
homens , contra George Sand, contra Hugo, ele tomou o partido de seus carrascos,
de Ancelle, de Aupick, dos policiais do Império, dos acadêmicos, ele clama por seus
verdugos, ele pede que eles o obriguem pelo terror a praticar as virtudes que eles
pregam.” 241
Esta escolha de Baudelaire por ser julgado e de viver no remorso e na culpa
por uma moral que não deveria ser a sua, para Sartre, não se deveria tão somente à
equação da educação religiosa com a repressão familiar que resultaria
inequivocamente num indivíduo alquebrado e dilacerado por suas sub-determinações.
Sartre cita o caso de Gide, por exemplo, que submetido aos mesmos mecanismos por
meio de muitas reviravoltas e revezes, afinal, consegue “caminhar em direção a sua
moral(...) e inventar uma nova tábua da lei.” 242 Baudelaire, é um caso singular,
escolha voluntariamente seus próprios verdugos e os instrumentos prediletos de
tortura: “Por que Baudelaire, criador nato e poeta da criação declinou no último
momento; por que usou suas forças e seu tempo para manter as normas que o faziam
culpado? Como não se indignou contra esta heteronomia que de partida condenava
sua consciência a permanecer para sempre numa má consciência e numa má
vontade?” 243
Este trecho que citamos acima, talvez, seja o que melhor resume a dimensão
interrogante do empreendimento da psicanálise existencial de Sartre. Esta
metodologia de imersão na singularidade, afinal, se questionará sobre as razões
“obscuras para si mesmo” destas escolhas de Baudelaire, colhendo da singularidade
mais radical uma visão de algum modo universal da opacidade constitutiva dos
projetos de si. O que Sartre nos indica num plano filosófico mais geral é que, de
algum modo, o que fazemos de nós mesmo nos escapa. Assim, a interrogação acerca
do enigma Baudelaire é um questionamento que reverbera para o núcleo da condição

241
Idem, p.47.
242
Idem, p.48.
243
Idem, p.49.
109

humana, trata-se de saber, nas palavras em O Ser e O Nada, de mostrar de maneira


concreta como, afinal, “o homem busca o ser às cegas, ocultando de si mesmo o
projeto livre que constitui esta busca.” 244 - “A psicanálise existencial trata de
determinar a escolha original.” 245
Para Sartre a escolha de Baudelaire pela má consciência e pela culpa se
remete a uma vivência adulta da expectativa infantil da consagração, isto é, uma
tentativa ainda que tácita e irrefletida de se notar observado por uma moral
irreparável, necessária, noutras palavras, divina 246 . Segundo Sartre, por mais
singulares que sejam as escolhas de Baudelaire, elas possuem, assim, um vínculo com
um traço da condição humana que emerge desde a mais tenra experimentação da
realidade; a saber, o desejo de fundamentação e de testemunho: “a criança tem seus
parentes como Deuses. Seus atos como seus julgamentos são absolutos; eles
encarnam a razão universal, a lei, o sentido e a finalidade do mundo. Quando estes
seres divinos repousam seu olhar sobre ela, este olhar a justifica até o coração de sua
existência; ele lhe confere um caráter sacro: visto que os deuses não podem se
enganar , ela é como eles a vêem. Nenhuma hesitação, nenhuma dúvida encontram
lugar em sua alma: é claro que ela não capta de si senão a sucessão de ondas de seus
humores, mas os Deuses se fazem guardiões de sua essência eterna, ela sabe que
existe , mesmo que não consiga se conhecer, ela sabe que sua verdade não está no
que pode saber de si mesmo, mas se esconde nos grandes olhos terríveis e doces que
se voltam sobre ela. Essência verdadeira entre as essências verdadeiras, ela desfruta
seu lugar no mundo – um lugar absoluto num mundo absoluto. Tudo está bem , tudo é
justo, tudo é como dever ser.” 247 No período da infância, tão nostalgicamente
recordado por Baudelaire , como dissemos é ilusão da completude que alimenta a
criança: nesta fase não se delineia em seu horizonte nenhuma espécie de projeto de si
visto que ela se crê necessária e justificada pelas existências “divinas” de seus pais.
Para Sartre há uma constante reposição deste apego ao lugar subsidiário da criança em
Baudelaire: “Baudelaire não cessa de lamentar seu verde paraíso dos amores
infantis.” 248 Segundo o filósofo, Baudelaire, afinal, revive ainda que irrefletidamente

244
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada. p.764.
245
Idem.p.697.
246
“ Foram necessários, em todos os tempos e em todas as nações, deuses e profetas para ensinar( a
virtude) à humanidade animalizada... o homem sozinho foi impotente para descobri-la.”
(Baudelaire. p.48.)
247
Idem. p.50-1.
248
Idem, p.51.
110

a procura de fechar esta “ferida” aberta pela separação abrupta do testemunho de seus
“Deuses pessoais”: para preenche o vazio e a sensação de abismo que emana da
própria liberdade Baudelaire escolheu re-editar os Deuses supremos de sua existência
na pessoa dos mais variados juízes que faz transitar sobre sua vida, os quais ele
voluntariamente almejou, para testemunharem sua “malcriadez”.
Tornar-se maldito, afinal, é uma escolha voluntária de Baudelaire em seu
esforço obscuro por justificação que se exprimiu de maneira singular na permanência
num universo teocrático. É uma psicologia do revoltado que se delineia aqui. O
revolucionário recusa o solo do bem e do mal, subverte as perspectivas, contesta de
maneira absoluta e radical o estabelecimento contra o qual se insurge. O revoltado, ao
contrário, como alertará mais tarde à Camus, se deleita na manutenção das
hierarquias: é a permanência do sentimento de injustiça que o justifica. O epíteto de
“porta voz do Mal” que Baudelaire amealha para si, já é de forma significativa um
reconhecimento do caráter relativo e secundário que se atribui, visto não contestar o
valor de Bem estabelecido: se afirma tão somente como valor reativo à evidência
incontestável de Bem, que, deste modo, permanece em valor necessário em seu
horizonte. A caduca idéia de Bem, de moral, apregoada pelos mais reacionários de seu
tempo, permanece em Baudelaire, por conseguinte, intocada. É em honra da nostalgia
de um Bem absoluto que erige a figura do pecador irreparável. Neste mundo-cenário
pessoal erigido como couraça contra a própria liberdade, o papel que desempenha - o
culpado revoltado - representa uma função precisa, com direitos específicos e,
sobretudo, os desejáveis limites de um ser para outro: “ele tem o direito de se
queixar, ao castigo, ao arrependimento. Ele participa da ordenação universal e sua
falta lhe confere uma dignidade religiosa, um lugar aparte na hierarquia dos seres:
ele está sob abrigo de um olhar indulgente ou carrancudo.”É esta nostalgia dos pais-
deuses que Sartre entrevê nos versos de A Gigante:

“Amaria viver aos pés de uma jovem gigante


Como aos pés de uma rainha, um gato voluptuoso.” 249

Para Sartre, “O Bem absoluto e metafísico” que Baudelaire honra


nostalgicamente dizendo-se absolutamente mal se confunde com a reminiscência

249
Idem, p.54.
111

infantil de se saber enleado por um “olhar” absoluto: “olhar que comanda e


condena.” 250 Neste sentido, existe uma equivalência nos deuses que elegem como
referencial para si: “o olhar que o transpassa, que o dispõe em seu devido lugar, e
que ‘o objetiva’, o grande olhar<<portador do bem e do mal>>”, é o de sua mãe do
General Aupick ou de Deus<< que tudo vê>>?” A bem da verdade, diz Sartre, todos
representam o mesmo desejo de testemunha e justificação, desejo de ascensão a um
plano de necessidade. Os juízes que escolhe para assegurar este lugar para si dentro de
um universo necessário, são indiferentes, e por assim dizer, intercambiáveis.
Daí à cáustica análise sartreana da origem desta singular religiosidade de
Baudelaire que busca compreender as oscilações entre ateísmo e fervor que o poeta,
conforma sou estado de saúde, alterna. Sartre nos mostra um trecho do último ano de
vida consciente do poeta, na tentativa de divisar qual seria o enigma do vínculo de
Baudelaire com a religião, afastando qualquer resquício de uma fé verdadeira como
almejaram alguns intérpretes católicos: “Exprimirei pacientemente todas as razões
de meu desgosto do gênero humano. Quando estiver absolutamente só, procurarei
uma religião...e, no momento da morte, abjurarei esta última religião para mostrar
com evidência meu desgosto da tolice universal. Vês que eu não mudei...” 251
Para Sartre a busca de Deus em Baudelaire é a busca de qualquer absoluto –
de quaisquer deuses - que o distancie, ainda que ocasionalmente, da fluidez intensa de
si. Este Deus todo moral de Baudelaire é ainda o senhor dos castigos, do terror e do
medo: Sua função é prática: aterrorizar e governar seu comandado, ainda que não
exista, como indicam os versos em Fuzis:
“ Quando mesmo Deus não existir, a Religião será ainda santa e divina.
Deus é o único ser que, para reinar, não tem necessidade de existir.” 252
As intrigantes palavras numa carta a sua mãe em 6 de maio de 1861
caminham no mesmo sentido:
“Eu desejo de todo coração...crer que um ser exterior e invisível se interesse
pelo meu destino. Mas como fazer para crê-lo.” 253
E também concorrem na escolha voluntária da esfera patriarcal, os famosos
versos de Baudelaire em Mon. coibir mis à nu, nos quais não podemos deixar de notar
uma referência ao célebre fragmento pascaliano sobre a aposta(Br.233-431):

250
Idem, p.55
251
Idem. p.56.
252
Idem, p.56.
253
Idem, p.57.
112

“Cálculo em favor de Deus: Nada existe sem finalidade. Que finalidade? Eu


a ignoro. Logo, não fui eu que a tracei. É necessário, pois, rezar a este alguém
para me esclarecer. É o partido mais sábio.” 254
Seja a mãe, o pai, os tutores literários que elege - Deus: esta severidade que
deseja para si mesmo Baudelaire atribui sempre a novos personagens, são todas
figuras escamoteáveis de uma mesma escolha: a de se inserir numa hierarquia
absoluta sob o olhar atento, absoluto e necessário de um Criador que doa sentido e
referência à sua contingência avassaladora de ser subsidiário.
É neste sentido que a biografia de Baudelaire é ilustrativa para
Sartre deste aspecto da condição humana que é muitas vezes mencionado em suas
obras de ficção: a busca por um substrato que permita transcender a sensação de falta
que brota da experiência da própria contingência. Em O Ser e O Nada Sartre exprime
por diversos ângulos o impulso do existente contingente (Para-si) em direção à
completude ou a eternidade (Em –si), que caracteriza como a tentativa de tornar-se
Deus: “O Para-si é o ser que é para si mesmo sua falta de ser. E o ser que falta ao
Para-si é o Em-si(...)Logo, a realidade humana é desejo de ser Em –si. Mas o Em-si
que ela deseja não poderia ser puro Em-si contingente e absurdo(...)O ser que
constitui o objeto do desejo do Para-si é, portanto, um Em-si que fosse para si mesmo
seu próprio fundamento(...)É este ideal que podemos chamar de Deus.” 255
Em Baudelaire, brota exemplarmente, este desejo que Sartre considera como
um desejo de ser Deus, que tem por fundamento uma falta constitutiva da condição
humana: “Pode-se dizer, assim, que o que torna mais compreensível o projeto
fundamental da realidade humana é afirmar que o homem é o ser que projeta ser
Deus(...)Ser homem é propender a ser Deus; ou se preferirmos, o homem é
fundamentalmente desejo de ser Deus.” 256
Chegamos aqui no âmbito sem dúvida mais intrigante e sedutor da psicanálise
existencial de Sartre. De certo que a razão original da livre escolha de permanência
num universo patriarcal de Baudelaire não brota nesta análise de uma obscura
“química do inconsciente” 257 , com o filósofo faz questão de sublinhar diferenciando
seu empreendimento da psicanálise freudiana. Não obstante, o que emerge da análise
de Sartre é ainda, talvez, bem mais ambicioso do ponto de vista filosófico. Do âmago

254
Idem, p.57.
255
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p,692-3.
256
Idem,p.693.
257
SARTRE, J-P. Baudelaire, p,76.
113

do concreto Sartre nota emergir, da escolha original de Baudelaire, uma falta


constitutiva da condição humana: “A realidade humana é puro empenho de fazer-se
Deus, sem que tal esforço tenha qualquer substrato dado, sem que nada haja a
esforçar-se assim(...)O homem se faz para ser Deus.” 258
Na ambigüidade própria do homem singular Baudelaire, este projeto obscuro
de fazer-se Deus declina em direção à necessidade imprescindível de que haja
Deuses(sejam lá quais forem – família, academia, religião), desde que sejam
absolutos: deste modo se exprimiria seu projeto livre de justificação(ainda que pelo
assentimento a uma ideologia, por assim dizer, que era inimiga de si). Esta seria a
chave para compreender a paixão inútil, o enigma, Baudelaire: ele mesmo se perde
para que reste o absoluto, para que Deus, afinal, nasça, como diria Sartre em O Ser e o
Nada: “Toda realidade humana é uma paixão, já que projeta perder-se para
fundamentar o seu ser e, ao mesmo tempo, constituir o Em-si que escape à
contingência sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui que as religiões
chamam de Deus. Assim, a paixão do homem é inversa à de Cristo, pois o homem se
perde enquanto homem para que Deus nasça. Mas a idéia de Deus é contraditória, e
nos perdemos em vão; o homem é uma paixão inútil.” 259
Permanecer na má consciência e na culpabilidade pelo compromisso livre com
uma ética caduca e desprezível foi a paixão de Baudelaire – o que escolheu para o seu
destino: se malogrou em sua tarefa histórica de contribuir para a demolição da carcaça
moral carcomida de sua época, foi porque declinou do que (para nós) poderia ter se
dado como projeto revolucionário(que dinamitasse as estruturas mesmas do bem e do
mal) em detrimento da cômoda permanência no universo pré-hierarquizado que
escolheu viver na posição ambígua de vigilante revoltado de plantão. Os últimos
trechos do Poema do Haxixe são bem exemplares do flerte baudelairiano com a
liberdade que se desvirtua em assentimento voluntário e mesmo na propagação de
uma moral caduca: após as descrições supostamente ‘objetivas’ e ‘neutras’ das
viagens relatadas como a “procissão da imaginação humana até seu último e
esplêndido altar, até a crença do indivíduo na sua própria divindade” 260 , Baudelaire

258
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p.704-763.
259
Idem, p.750.
260
BAUDELAIRE, C. O Poema do Haxixe. p.80. “Deveria prosseguir na análise dessa vitoriosa
monomania?Deverei explicar como, sob o domínio do veneno, nosso homem torna-se o centro do
universo(...)É desnecessário prosseguir. Ninguém se surpreenderá se um pensamento final, supremo,
surgir no cérebro do sonhador: <<Tornei-me Deus!>>(...)se as vontades e as crenças de um homem
114

conclui: “Nos estudos filosóficos, o espírito humano, imitando o andamento dos


astros, deve seguir uma curva que o leve de volta a seu ponto de partida. Concluir é
fechar o círculo. Falei no início deste estado maravilhoso, onde o espírito do
homem encontrava-se às vezes projetado como por uma graça especial; disse que
aspirando sempre a reascender suas esperanças e elevar-se para o infinito,
mostrava, em todos os países e todos os tempos, um gosto frenético por todas as
substâncias, mesmo perigosas, que, exacerbando sua personalidade, podiam
suscitar, por um instante aos seus olhos, esse paraíso ocasional, objeto de todos os
seus desejos, e finalmente que esse espírito aventureiro indo, sem sabê-lo, até o
inferno, dava assim prova de sua grandeza original. Mas o homem não está tão
abandonado, tão carente de meios honestos para alcançar o céu, a ponto de ser
forçado a invocar a farmácia e a bruxaria(...)O que é um paraíso comprado em
troca de sua salvação eterna?”
Suas sentenças finais são bastante esclarecedoras da ambigüidade que
escolheu para si. Depois de transitar pelos labirintos vazios de sua consciência e pelas
infinitas visões possíveis de liberdade, Baudelaire, enfim, retorna com segurança ao
aconchego da “casa paterna” na qual ele escolheu deliberadamente viver: “ ‘Esses
infortunados que nem jejuaram nem oraram e recusaram a redenção, pedem à
magia negra os meios de elevar-se, de uma vez, até a existência sobrenatural. A
magia os engana e acende para eles uma falsa felicidade e uma falsa luz; enquanto
nós poetas e filósofos, regeneramos nossa alma pelo trabalho constante e a
contemplação, pelo exercício assíduo da força de vontade e a nobreza de intenção,
criamos para nosso uso, um jardim de beleza verdadeira. Confiantes na palavra que
diz que a fé move montanhas, cumprimos o único milagre para o qual Deus nos
concedeu licença!” 261
Não precisaríamos certamente nem sequer mencionar, com tudo que vimos,
que este jardim divino e virtuoso que Baudelaire cultiva para si é puramente artificial.
É um cenário, nebuloso, difuso - erigido para amedrontá-lo - mas é um universo seu,
pessoal e intransferível. Sua vida foi, afirma Sartre, deste modo, arquitetada, ainda
que irrefletidamente, por suas escolhas, assim como, de maneira inadvertida mas no
limite voluntária, lhe vêm à ocasião da morte. Como o gosto fervoroso pelas

bêbado tivessem alguma virtude eficaz, este grito derrubaria os anjos disseminados nos caminhos do
céu: <<Sou um Deus>>.”(idem, p.86.)
261
Idem, p.93.
115

prostitutas mais, digamos, experientes, não lhe poderia trazer previsíveis


conseqüências? “Esta sífilis que o torturou toda a vida, que o conduz a senilidade e à
morte, seria dizer demais que ele a quis?” 262
Com este capítulo um tanto longo e cansativo, afinal, desejamos a princípio,
sublinhar apenas a relevância de uma pequena sentença que poderíamos considerar
norteadora no horizonte de Sartre: “E se, ao contrário das idéias recebidas, os
homens não tem senão a vida que merecem?” 263
Para Sartre, Baudelaire, como no limite, qualquer homem, merece plenamente
sua vida, visto que a arquiteta com as próprias escolhas.
Com o empreendimento da psicanálise existencial Sartre tenta fazer um esboço
vivo da complexidade inenarrável de um indivíduo imerso em seu projeto singular.
Ela é apenas um esboço, pois não se encerra com o desvelo do núcleo ontológico e
metafísico 264 de sua problemática, ou seja, tomando Baudelaire como manifestação
singular de uma expressão universal da falta constitutiva da condição humana, mas
apenas formula seus questionamentos à sombra destes enigmas. A empresa de Sartre
se compreende sempre em esboço, sempre na forma de interrogação, pois admite
jamais ser capaz de remontar a complexidade pessoal e intransferível do indivíduo
quando imerso em seu singular e perspectivo presente histórico.
Como notamos, ainda que na forma de sobrevôo em Questão de Método, é
esta complexidade indevassável de cada agente histórico “que o contato com a
realidade complica ao infinito” 265 que interessa a Sartre na maturidade como divisor
de águas do existencialismo em relação ao marxismo contemporâneo: trata-se de uma
reação filosófica ao poder das ideologias de dizimar a singularidade e complexidade
do homem em sua inserção problemática na história.
Nosso desvio argumentativo ao avançar e retroceder na temporalidade
constitutiva do pensamento de Sartre foi notar a importância da questão da opacidade
dos projetos de liberdade de um ponto de vista um pouco mais abrangente de sua
filosofia.
Por aí pudemos sondar também, um pouco mais de perto, a amplitude do
mergulho sartreano nas estruturas do real e da consciência.
262
Idem, p.83.
263
Idem, p.17.
264
“(...) a ontologia parece poder definir-se como a explicação das estruturas de ser do existente
tomado como totalidade, e definiremos melhor a metafísica como a colocação em questão da
existência do existente.” (O Ser e o Nada ,p.379 – n.a: Repetimos conscientemente a citação.)
265
SARTRE, J-P. Baudelaire. p.94
116

Nos caberá assinalar, doravante, a importância da expressão narrativa da


espessura dos dramas existências singulares, inscritos problematicamente a um só
tempo no registro da condição humana e da história.

*
117

Cap.6)Literatura e dimensão interrogante

Quem sabe com as análises que efetuamos de A Náusea, O muro e Mortos Sem
Sepultura, sob o prisma da incompletude dos ‘destinos’ das personagens possamos
neste momento divisar, mesmo que com alguma nebulosidade, a questão da
necessidade da expressão literária para o equacionamento da problemática da
existência segundo o projeto filosófico de fundo ético de Sartre. Se “o homem é o ser
cujo próprio ser está continuamente em questão”, quem sabe a narratividade não seja
o único recurso capaz de manter o questionamento da existência na forma
interrogante. É isto que parece nos mostrar – por sinal com notável clareza, a
interpretação de Leopoldo e Silva: “A dualidade de expressão aparece, pelo menos
para a nossa interpretação, como o meio privilegiado, senão mesmo o único, de
tratar o problema ético inerente à existência. Se essa interpretação faz sentido, então
deverá ser possível mostrar que os textos teórico-filosóficos, os ensaios de crítica
literária e política, os estudos de psicanálise existencial e a obra de ficção se
organizam todos, de alguma maneira, em torno da questão ética(...)A elaboração das
questões se dá no horizonte da ordem humana, histórica.(...) Ora, o compromisso
entre o homem e a história é de ordem ética; esclarecer esse compromisso
examinando-o nas suas modulações é igualmente uma tarefa de ordem ética, quer o
façamos “no plano abstrato da reflexão filosófica”, quer no nível das “experiências
fictícias e concretas que são os romances”.(...)A reflexão filosófica e a experiência
fictícia comunicam-se pela própria manutenção de suas diferenças; o abstrato e o
concreto se interligam pela passagem interna entre a concretude do universal e a
irredutibilidade absoluta do particular(...) A articulação das instâncias humanas é
complexa porque não há nela a limpidez das idéias puras. É difícil e dramático
compreender a história que se faz, porque a contingência da ação corresponde à
opacidade da história imediatamente vivida. Somente à distância se pode montar uma
compreensão linear dos eventos históricos. E o historiador o faz justamente porque
está fora e além do presente vivido; dispõe do acontecido e não está em confronto
com o acontecimento. Mas ‘o acontecimento só aparece através das subjetividades’,
o que quer dizer que o presente não é transparente e o futuro é sempre uma
conjectura: toda consciência atual é semi-lúcida e semi-obscura. 266 Compreender a

266
SARTRE, JP. Que é a Literatura? Ob. cit., pg. 166 e nota 11 – pg. 228.
118

historicidade que caracteriza a existência certamente não é fazer história à distância.


Por isso tanto a reflexão filosófica quanto a experiência fictícia são tributárias do
esforço de compreensão desse misto de obscuridade e lucidez que é a consciência
empenhada no seu presente.” 267
Neste sentido poderíamos sublinhar que as narrativas de Sartre por nós
acompanhadas se esforçam para restituir, não um sentido determinado para a história,
mas, ao contrário, a opacidade do presente e a impossibilidade de “evadir-se no
eterno” 268 o que torna, no limite, todo engajamento político problemático e
circunstancial, não obstante imperativo.
Esta é, afinal, a preocupação fundamental que divide os partidários do
engajamento 269 , e que reflete bem a situação do escritor em 1947 de que fala Sartre
em O Que é a literatura?: “Se os nossos projetos, nossas paixões, nossos atos eram
explicáveis e relativos do ponto de vista da história feita, nesse desamparo eles
retomavam a incerteza e os riscos do presente, sua densidade irredutível. Não
ignorávamos que uma época viria em que os historiadores poderiam percorrer em
largas passadas esse período que vivíamos fervorosamente, minuto a minuto,
esclarecendo o nosso passado com aquilo que teria sido o nosso porvir, decidindo
quanto ao valor dos nossos empreendimentos pelos seus resultados, quanto à
sinceridade das nossas intenções pelo seu êxito; mas a irreversibilidade do nosso
tempo só pertencia a nós; era preciso salvar-nos ou perder-nos, às apalpadelas,
nesse tempo, irreversível; os eventos desabavam sobre nós como salteadores e era
preciso realizar o nosso ofício de homens em face do incompreensível e do
insustentável, apostar, conjecturar sem provas, empreender na incerteza e perseverar
sem esperança; a nossa época poderá ser explicada, mas isso não impede que, para
nós, ela tenha sido inexplicável, isso não tirará de nós o seu gosto amargo, esse gosto
que ela terá tido só para nós e que desaparecerá conosco.” 270
A explicação de Sartre para o engajamento retoma numa dimensão puramente
histórica a idéia pascaliana da aposta 271 . Enquanto Pascal, esgotadas as possibilidades
do encontro do sentido da vida pela história, divisava na esperança transcendental da
religião o único socorro possível para o drama da contingência, Sartre entende que -
267
SILVA, F-L. Ética e literatura em Sartre – Ensaios introdutórios. pp.8-10.
268
SARTRE, JP. Que é a Literatura? p, 165.
269
Notar especialmente a correspondência “de ruptura” entre Sartre e Merleau Ponty datadas de julho
de 1953.
270
SARTRE, JP. Que é a Literatura? p, 166.
271
PASCAL, B. Pensamentos. (Br.233)
119

“obrigado a jogar” o jogo concreto da finitude no qual unicamente os homens dão as


cartas - na iminência da morte e imerso na torrente avassaladora dos dramas
existenciais e dos eventos inexplicáveis da história, o compromisso com as próprias
escolhas(isto é com a liberdade) – com todos os riscos que ela comporta visto seu teor
opaco e perspectivo – faz-se o único lastro existencial possível para o humano. O
único refúgio para a contingência radical estaria, afinal, na instituição livre de valores
e fins.
A ruptura com Camus e, um ano depois, com Merleau-Ponty seria, talvez,
exemplar desta exigência característica de Sartre por uma perseguição de valores e
fins, mesmo que opacos e ainda mal delineados no horizonte da história. A acusação
de Sartre contra seus antigos camaradas é de que a coerência filosófica não pode
servir de alpinismo existencial, isto é, refúgio ou álibi para a necessidade do
comprometimento nas solicitações imediatas da história. Em contrapartida contra o
suposto “adesionismo” de Sartre reverberam até os dias atuais as temíveis acusações
de cartesianismo, dogmatismo, idealismo e finalismo, ainda mais com o crepúsculo de
grande parte dos valores e fins que o norteavam na maturidade.
Seria preciso sem dúvida um esforço tremendamente mais elaborado para
podermos sequer esboçar uma interpretação que fundamentasse em derradeiras
razões o comprometimento absoluto em questões da atualidade política efetuado por
Sartre. Não obstante, o que a paisagem de suas narrativas sugere – bem como os
textos filosóficos e os ensaios que acompanhamos - é que a aposta em determinados
fins passa menos por uma pressuposição de onisciência absoluta em relação ao fim da
história do que, de modo diametralmente contrário, por uma consciência hipertrofiada
da contingência radical e da incompletude da existência e da história. Com dirá no
enigmático Verdade e Existência, que gostaremos de aprofundar numa próxima
oportunidade, “O gênero humano tem um destino, a história tem um sentido(ainda
que seja o de uma sucessão de absurdos catastróficos, pois, então, como o homem é o
ser pelo qual o sentido vem ao mundo, o sentido da história seria o da
impossibilidade de um sentido para o ser que confere sentido ao Ser). Agora, esse
sentido da história só poderia aparecer para um ser situado fora da história, posto
que toda compreensão da história é ela mesma histórica e se temporaliza na
perspectiva de um futuro, e portanto, de novos fins. Por outro lado, não se trata
necessariamente de Deus nem de um demiurgo – poderia ser um homem que houvesse
resvalado para fora do humano - . Em todo caso , faz falta alguém para cerrar os
120

olhos da humanidade. E dado que esse alguém impossível por princípio o homem é o
artífice de uma verdade que jamais ninguém conhecerá.” 272

Em todo caso, é neste sentido que a atmosfera barroca da aposta de Pascal


poderá ainda mais uma vez nos servir de contraponto na distinção entre a metafísica
clássica e a metafísica contemporânea: se em Pascal a descoberta da dimensão
metafísica da incompletude torna o comprometimento religioso o único razoável, em
Sartre é o desvelar da dimensão histórico-metafísica 273 (e existencial) da
incompletude que torna à ação politicamente engajada um imperativo absoluto.
Não nos parece, afinal, por um excessivo dogmatismo que surge a
inexorabilidade da via do engajamento para Sartre, mas sim pelo transbordamento
problemático da questão ética da existência. Neste sentido, obras como O Ser e o
Nada, Crítica da Razão dialética ou o Idiota da Família podem, sem dúvida, ser
consideradas obras de sistematização – mesmo que de teor inacabado visto que as
duas últimas permanecem de fato inconclusas e a primeira se encerra com páginas de
questionamentos sem resposta. Mas notemos que ali se encontram, afinal, ainda que
na forma de esboços, as múltiplas tentativas de sistematização, não das soluções, mas
das questões sobre a existência. Como diria Leopoldo e Silva: “O homem é o ser para
o qual o seu próprio ser está em questão: estar em questão significa nesse caso a
impossibilidade de uma resposta total e definitiva, e também a impossibilidade de
uma completa elaboração da pergunta.” 274
De algum modo, assim como nas existências a pura espontaneidade do Para-si
se projeta fatalmente num deslize infrutífero em busca do Em-si-para-si,
cristalizando-se, pela “paixão inútil” de ser Deus 275 , também na história a paixão dos
homens - ludibriar a contingência pela ação e, portanto, compreender a história
vivendo-a - revela-se uma perda desnorteadora. Perda da esperança vã de capturar o
futuro em termos de presente, de captar uma finalidade possível para a história, de

272
idem.p.157.
273
Metafísica entendida aqui como questionamento do existente e intuição direta da contingência.
274
SILVA, F-L. Ética e literatura em Sartre – Ensaios introdutórios. p. 8
275
Como notamos a propósito do caso Baudelaire: “Cada realidade humana é ao mesmo tempo
projeto direto de metamorfosear seu próprio Para-si em Em-si-Para-si e projeto de apropriação do
mundo como totalidade de ser-Em-si, sob as espécies de uma qualidade fundamental. Toda realidade
humana é uma paixão, já que projeta perder-se para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir
o Em-si que escape à contingência sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui que as religiões
chamam de Deus. Assim, a paixão do homem é inversa à de Cristo, pois o homem se perde enquanto
homem para que Deus nasça. Mas a idéia de Deus é contraditória, e nos perdemos em vão; o homem é
uma paixão inútil.”(SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p.750.)
121

enfim, “fechar os olhos da humanidade.” 276 Dificilmente poderíamos formular de


maneira mais adequada este escorregadio acorde de condenação à liberdade,
irrealização e nostalgia de sentido e totalização ( todas impressões que caracterizam
ainda que de forma parcial e claudicante a compreensão da história para Sartre) do
que nos utilizando de uma reflexão de Mathieu em Com a Morte na Alma – à beira de
seus 15 minutos finais de vida: “Decido que a morte era o sentido secreto de minha
vida, que vivi para morrer; morro para testemunhar que era impossível viver; meus
olhos apagarão o mundo e o fecharão para sempre.” 277
*

276
SARTRE, J-P. Verdad y Existência, p.157.
277
SARTRE, J-P. Com a morte na alma, p. 200.
122

7)Violência e engajamento

Buscando realizar um pequeno apanhado do itinerário que propusemos,


tivemos, até o momento a oportunidade de reconstituir, através da literatura, o
primeiro patamar do itinerário ético-filosófico de Sartre. Apresentamos o desvelo da
contingência como condição humana – em A Náusea (1938)– e, a partir deste
horizonte de inconstância radical, iluminamos(ainda que de maneira bruxuleante) o
vínculo inalienável do homem com suas escolhas na história, em O Muro(1939).
Posteriormente, o quadro da liberdade como condenação humana foi aprofundado em
Mortos sem sepultura(1946) por intermédio do qual acompanhamos a implicação
entre a questão da contingência e da liberdade com o problema da opacidade da
verdade histórica, a saber, em razão da imersão do homem na história e da
impossibilidade de qualquer afastamento ou isenção desta relação intrínseca, a
experiência da história se identificaria com sua percepção e concepção da verdade.
A análise de Baudelaire(1947), aprofundou o problema da liberdade, nos
levando a considerar, a partir da experiência singular do poeta, o horizonte inalienável
das escolhas individuais, mesmo que mediadas pelas forças internas, da família e do
grupo, que margeiam as intenções livres 278 . Em Baudelaire, assim - na forma de
impasse - entrelaça-se o problema da opacidade da história(notadamente da história
pessoal) e do condicionamento das ações pela situação sócio-econômica, histórica e
familiar do sujeito, ou seja, “como um homem totalmente condicionado por sua
existência social” pode, ou não, ser “suficientemente capaz de decisão para reassumir
este condicionamento e se tornar responsável.” 279
Doravante precisamos compreender melhor, em Sartre, a inscrição da
violência no panorama desta imersão problemática da liberdade humana na história,
isto é, a um só tempo, sintoma radical e inescapável da contingência radical, e índice
do imperativo de uma postura ativa e responsável face à história. Este imperativo
sartreano de responsabilidade frente ao seu tempo – veremos - suscita a permanência
da violência como arma realista de transformação sociopolítica. Em Camus, veremos
doravante, ao contrário, há uma recusa peremptória do conceito de ação histórica
eficaz. Sublinharemos em Camus a repulsão pela conversão da violência em método

278
Como dirá mais tarde Sartre numa entrevista, o esforço de suas psicanálises existenciais consiste em
mostrar que “o homem pode sempre fazer qualquer coisa daquilo que fazem dele.”( SARTRE, J-P.
Situations, IX. p.101)
279
Idem.
123

político-revolucionário ou em “mecanismo” endossado pelo conceito de “progresso”


histórico. Camus se mostrará um combatente intransigente da legitimação da
violência pelos conceitos de eficácia e de finalidade histórica que caracterizará como
o advento de uma nova e igualmente nociva espécie de messianismo, secularizado em
sua recente roupagem, pelo endeusamento das ideologias e das técnicas.
Uma situação comum entre os dois autores será o ponto de partida do esforço
que empreenderemos doravante na tentativa de esmiuçar o papel da violência na ética
sartreana e camusiana: o lançamento pelos E.U.A, em 07 de agosto de 1945, da
bomba atômica sobre Hiroshima, epílogo dantesco da II Guerra Mundial. A recepção
dos autores 280 a este divisor de águas para a história da humanidade nos permitirá
delinear o prisma pelo qual cada um encara, de maneira mais abrangente, a violência
na história: Sartre com a resignação angustiada de quem prova de maneira totalizante
a perspectiva filosófica de que o gênero humano governa seu futuro inexoravelmente
contingente, Camus com a indignação de quem vê a dignidade humana sucumbir em
prol de uma concepção fatalista da história que naturaliza à ignomínia da violência.
Cremos que nos será possível entremostrar através desta aproximação inicial,
algumas diferenças cruciais entre as posturas ético-filosóficas de Sartre e de Camus
que prenunciarão a disparidade profunda entre suas concepções de engajamento,
embora ambos, veremos, compartilhem de uma angústia comum: o futuro sombrio da
humanidade após a “invenção” do “apocalipse” técnico-científico.

280
SARTRE, J-P. La fin de la guerre in Situations, III. e CAMUS, A. Essais – Actuelles, I. Morale et
Politique. Combat, 8 août 1945.
124

8)Sartre, Camus e a “engrenagem” da história: filósofos diante de Hiroshima

“(Jean) – Nós preparamos uma máquina


- compreendes? Uma máquina formidável que
possa, chegado o dia, fazer a um só tempo a
greve geral e a Revolução pelas armas(...) - Tu
sabes no que dará teu projeto, diz Lucien.
Milhares de mortos de um lado e de outro.
Eu...não poderei suportar a idéia de que eu seja
o responsável por estas mortes. Eu...eu, Jean,
tenho horror à violência.”(Jean-Paul Sartre.
L’Engrenage.131-2)

Em A República do Silêncio e Paris sob ocupação presenciamos as análises de


Sartre sobre a situação dos franceses durante a guerra. São relatos “vivos” que
envolvem testemunhos extremamente pessoais sobre o cotidiano sob ocupação e
sobretudo põe em prática uma hermenêutica existencialista para a compreensão da
experiência humana da história, fazendo, como exige a prática fenomenológica, saltar
da realidade conceitos chave do existencialismo, como por ex. a condenação à
liberdade, a inevitabilidade das escolhas, a relevância das pequenas práticas sociais
como participantes do engajamento político, a nadificação pela intencionalidade do
olhar e pela capacidade imaginativa.
Concedemos especial relevo em nosso estudo anterior, para a reincidência do
termo “abandono”(délaissement) 281 ,como representação da condição humana face à
história, tão livre quanto vulnerável, problemática magistralmente sintetizada numa
passagem de O Ser e o nada: “Sou abandonado(délaissé) no mundo, não no sentido
de que permanecesse desamparado e passivo em um universo hostil, tal como a tábua
que flutua sobre a água, mas, ao contrário, no sentido de que me deparo subitamente
sozinho e sem ajuda, comprometido em um mundo pelo qual sou inteiramente
responsável, sem poder, por mais que tente, livrar-me um instante sequer desta
responsabilidade, pois sou responsável até mesmo pelo meu próprio desejo de livrar-
me das responsabilidades(...)desde o instante de meu surgimento ao ser, carrego o
peso do mundo totalmente só, sem que nada e ninguém possa aliviá-lo." 282

281
SARTRE, J-P. Situations, I pp.13-14-31;
282
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada. p.680.
125

Podemos imaginar que, jamais, este conceito sartreano de abandono - que


vincula desamparo individual com a responsabilidade coletiva – brotado da
experiência, a um só tempo, intrinsecamente pessoal e pública da guerra, fora tão
pertinente, quanto em agosto de 1945: “...esta pequena bomba que pode matar cem
mil homens de chofre e que, amanhã, matará duzentos mil, ela nos põe, de imediato,
em face de nossas responsabilidades.” 283
Sartre relata a atmosfera de expectativa e indiferença que invadira os franceses
logo após a liberação de seu país; uns, colhidos pelo esmorecimento do sentido da
existência após o término gradual da luta, simplista, contra a encarnação do Mal –
outros – inspirados pela experiência transformadora do engajamento, sucumbem ao
assentimento morno às atrocidades da história convertidos em projeção para o amanhã
transformador: “Se nos inculcassem amanhã que um novo conflito acabara de
ocorrer, diríamos: <<Está na ordem>>, com um alçar de ombros resignado. Nos
melhores, descobri também um surdo consentimento à guerra que é como uma
adesão ao pleno trágico da condição humana.” 284
A precisão exterminadora da Bomba de Hiroshima adverte aos partidários do
engajamento revolucionário que, para além das lutas e de suas exigências, para além
das ânsias transformadoras da sociedade, existe um denominador comum: o da
“fragilidade humana” 285 . Se, na reflexão sobre o abandono no momento d’O Ser e do
nada, Sartre se preocupava em afirmar o contorno moral do termo abandono -
responsabilidade em relação aos eventos - ele mostra-se, pelo menos em alguns
trechos de O Fim da Guerra, preocupado em associá-lo com a vulnerabilidade
existencial da humanidade em face aos sonhos futuros. Mas esta comiseração será
breve.
Assim, seria quase impossível deixar de notar certa formalidade nas palavras
de Sartre no momento de se referir, sucintamente, à fragilidade da condição humana à
luz da Bomba de Hiroshima, sem, a bem da verdade, exprimir qualquer repugnância
pelo pérfido fim destes homens, mulheres e crianças, civis indefesos de carne e osso
que, há apenas poucos dias, em dada hora, foram assassinados de maneira selvagem
pelo universo da técnica.

283
SARTRE, J-P. La fin de la guerre in Situations, III.p.68.
284
Idem, p.66.
285
Idem.p,68.
126

Apesar de exprimir, à sua maneira, um humanismo, ainda que sisudo,


principalmente reiterando à angústia como o sentimento preponderante pós
Hiroshima, não encontramos sinal nenhum de indignação moral neste texto de
Sartre: é como se, passada a necessidade da mesura filosófica em relação a um
acontecimento de tal gravidade, o autor se pusesse a, escrupulosamente, medir os
impactos práticos desta variável em relação a sua “aposta”286 político-revolucionária,
nos termos de: - O que se arriscará? No que a bomba altera as condições do jogo? O
que se ganha do ponto de vista revolucionário?
A resposta de Sartre, à primeira questão talvez tenha despertado escândalo à
Camus, para quem “nenhuma certeza vale um cabelo de mulher.” Sartre nota que a
história não possui mais àquela antiga aura de eternidade e que a aniquilação pode,
afinal, chegar antes que o futuro revolucionário: “Na próxima, a terra pode sumir:
este fim absurdo deixaria em suspenso para sempre os problemas que fazem há dois
mil anos nossas preocupações. Ninguém jamais saberá se o homem teria podido
superar os ódios raciais, se teria encontrado solução às lutas de classe.” 287 À
primeira alternativa, a bomba não deixa margem à dúvida: a luta revolucionária terá a
partir deste momento, que pensar que a “partida” se desenrolará nos termos do tudo,
ou nada. Nunca se saberá se a humanidade será capaz de disputar um “segundo
tempo”.
Mas é a alteração nas “condições de jogo” o que fascina Sartre, e a maneira
como a nova realidade, que se apresenta com a face mais cruel da história da
humanidade, depõe a favor das teses cardeais do existencialismo: abandono, liberdade
e responsabilidade conjugadas, engajamento. Assim, talvez não seja excessivo
acentuar um certo entusiasmo mórbido na maneira como Sartre é capaz de,
minuciosamente, extrair conseqüências teoricamente tão produtivas de premissa tão
ignóbil e sangrenta. Hábil em todos os aspectos, Sartre não parece se dar conta da
rudeza de seu pragmatismo 288 : “Seria necessário mesmo que um dia a humanidade
dispusesse de sua morte.” 289 Jean-Paul diz ainda, “de agora em diante minha
liberdade é mais pura.” 290

286
Notar o vocabulário da página 71 do mesmo texto : “Il faut parier.”
287
Idem., 68.
288
Franqueza impossível em nosso ambiente atual recalcado pela hipocrisia do politicamente correto.
289
Idem,p.68.
290
Idem.p.69.
127

Sartre se refere à radicalização da experiência do abandono que, se antes era


como que vivida individualmente, adquire, com a bomba atômica, uma dimensão
coletiva, a qual já se insinuava na conivência surgida durante os anos de guerra.
É logicamente inviável - pensa Jean-Paul - após o advento das armas
nucleares, que haja um Deus ou um responsável de fora pelas ações humanas, visto
que, agora em diante, toda a criação(toda a vida)se encontra como que dependente da
escolha humana de viver.
Contingência radical e redução do referencial humano à história para o qual já
apontava o existencialismo.
Sem Deus, e depois de Hiroshima, desprovido do abrigo da temporalidade 291
que o inocentava do devir e o imiscuía das culpas do cotidiano, reduzido à
materialidade do presente, incerto de que mesmo o sol nascerá amanhã, eis o homem
confrontado com sua única possibilidade de futuro, o engajamento numa luta política
presente e continuada que o legitime no presente e para o futuro.
Como não notar nas palavras de Sartre uma espécie de semi-gozo milenarista
com o desvelo explosivo desta evidência apregoada há anos pelo existencialismo?
“ Retornamos ao ano Mil, cada manhã estaremos à beira do fim dos tempos; à
beira do dia no qual nossa honestidade, nossa coragem, nossa boa vontade não terão
mais sentido para ninguém(...) Depois do anúncio da morte de Deus, eis que
anunciam a morte do homem. De agora em diante minha liberdade é mais pura: este
ato que faço hoje, nem Deus nem Homem serão testemunhas perpétuas. É necessário
que eu seja, neste mesmo dia e na eternidade , minha própria testemunha.” 292
Niilificado o solo da esperança transcendental, do abrigo do tempo, da
esperança do futuro, abandonado à sorte alheia(um núcleo do poder “consentia” a
partir de agora que o mundo vivesse) o homem está caracterizado, a rigor, no estilo
existencialista: alquebrado, tanto pelos acontecimentos quanto pela lógica implacável
e pelo estilo do escritor, ele está pronto a aceitar, sem reservas, a engrenagem da
história: “é preciso renunciar a construir a paz, a mais periclitante de todas, porque
nós não cremos mais na Paz, porque nosso país perdeu poder, porque o suicídio da
terra afoga nossos empreendimentos de um sutil nada? Ao contrário disso(...)é
necessário apostar(parier)pela terra(...)Nós apostaremos pela vida, por nossos

291
“cada homem<<antes de Hiroshima>> estava ao abrigo da multidão, protegido contra o nada anti-
diluviano pelas gerações de seus pais, contra o nada futuro pelos seus sobrinhos, sempre em meio ao
tempo, nunca em seus extremos.”(Idem.p.68.)
292
Idem.p.69.
128

amigos, por nossa pessoa, apostaremos pela França, nos engajaremos a integrá-la
neste mundo rude e forte, nesta humanidade em perigo de morte.” 293
Desvela-se a estratégia moraliste de Sartre, no melhor estilo da tradição do
pensamento apologético francês, fórmula parodiada por Camus tanto em O
Estrangeiro, quanto em A Peste: vende-se, afinal, barato uma solução pragmática no
beco sem saída ou no vale do desespero.
Podemos, no limite, comparar à apologia sartreana do engajamento à luz de
Hiroshima, brotada do desespero, com a simplória heurística do padre a quem foi
confiada à conversão de Meursault: “todos na sua situação se converteram” 294 , diz o
padre. Da apologética implacável do engajamento em Sartre, reflui também que só há
uma escapatória para o homem que teme o seu lobo: o engajamento revolucionário.
Não deixa de ser curioso o amálgama no qual Sartre funde todas às tendências
da política francesa sob a nomenclatura de França, para não mencionar às lutas
intestinas que esconde sob o tão portentoso quanto apaziguador nome de humanidade:
nem mesmo os melhores amigos detém a univocidade romanesca dos Três
Mosqueteiros... E Sartre o sabe. Por que então, tão indisfarçável má fé? Podemos
pensar que diante do fanal da conversão à política, os meios parecem como que
tremeluzir...
Indiferente a estes questionamentos de cunho camusiano, Sartre recita, em 20
de agosto de 1945, dias após o massacre, o corolário da panacéia existencialista para o
absurdo, isto é, o engajamento na construção do presente, como se servisse de consolo
para os sobreviventes(de todo mundo) da experiência de Hiroshima: “Mas, é
necessário apostar, a guerra morrendo, deixa o homem nu, sem ilusão, abandonado a
suas próprias forças, compreendendo enfim que não há com quem contar salvo com
ele mesmo.” 295
Não é a toa que, a despeito do sofrimento de grande parte desta humanidade de
que se faz porta-voz, Sartre encerre seu discurso sob a situação humana diante de
Hiroshima, seguindo à paródia nietzschiana dos Evangelhos, numa tonalidade cara
aos discursos de ação, anunciando, embora num tom sombrio, não um amanhã, mas

293
Idem.p.70
294
CAMUS, A. L’Étranger.p.1210.
295
SARTRE, J-P. Situations, III. p,71.
129

uma tarde, embora turbulenta, ou seja, um futuro de luta - “É a única boa nova que
anunciamos - outra tarde, esta cerimoniosa e glacial saraivada de canhões.” 296
Não há dúvida de que o existencialismo sartreano, malgrado, à angústia 297
inúmeras vezes reiterada, cultiva ao menos uma esperança: Que - enquanto houver
manhãs - a engrenagem dos dias e dos canhões testemunharão a luta dos homens em
resolver suas antigas questões.
Outro aspecto parece-nos relevante: Nas frases finais mencionadas acima
emanam o brilho de um desafio frente a esta demonstração assombrosa de poder que
pretende, pelo terror, fazer calar qualquer dissidência 298 .
Quanto à violência, ela é tão contingente quanto cada uma das manhãs após
Hiroshima: ela pode ser extirpada da vida humana - mas na medida em que o homem
e a terra podem, em conjunto, ser também extirpados da vida num só golpe.
Quanto à metodologia revolucionária à luz de Hiroshima nenhuma mudança
significativa. Sartre deixa clara, sem subterfúgios, sua postura em relação à
inevitabilidade da violência no desenrolar da história: poucos “ousam crer que se
pode passar sem ela.” 299
Mas, as palavras mais duras se dirigem notadamente “aos otimistas”
incorrigíveis - dentre os quais certamente se encontra Camus de seu ponto de vista –
àqueles que persistem em cultivar o credo caduco da recusa à violência: estes, para
Sartre “acreditavam sem provas que a paz era a substância natural do universo, que
a guerra não era senão uma agitação temporária.” 300 O evento da bomba foi, para
estes, pedagógico. Esta esperança foi devassada pela versão tecnológica do
apocalipse: “Hoje nós reconhecemos nosso erro: o fim da guerra é simplesmente o
fim desta guerra.” 301 Poderíamos, no limite, pensar que, segundo a pedagogia
revolucionária, a bomba suscitou um ganho no coeficiente da lucidez humana acerca
de sua condição: ela demole suas últimas esperanças de felicidade fora da história – a
ubiqüidade da morte demonstrada pela Bomba Atômica não deixa margem aos
refúgios idílicos.

296
Idem.p.71.
297
Idem.pp.63-9,71.
298
Sartre, não poderíamos deixar de ressaltar, conhece bem a bipolarização da política mundial e que,
assim, os EUA se anuncia o grande inimigo do socialismo.
299
Idem.p.67.
300
Idem.p.66.
301
Idem,p.66.
130

Finalmente, quem sabe não seja excessivo indagar, diante da enumeração de


universais ajuntados como razões para o compromisso histórico-revolucionário
(apostar na “Humanidade”, na “França”, “em si”, “nos amigos” ou na “vida”-cada um
destes coletivos, por sinal, rigorosamente vazio e inexistente) qual seria o quinhão de
liberdade de recusa do homem pós-Hiroshima à engrenagem do engajamento: ou se
este estrangeiro estaria, como nos tempos da inquisição, reduzido em Sartre, à figura
do louco ou do sátiro - reduzido ao absurdo.
A bem da verdade, a caracterização do pacifismo que faz Sartre neste texto,
permite pensar que o autor nega uma autonomia à questão do pacifismo ou mesmo do
combate pacífico. Mais grave: ele os considera com a ironia e a condescendência de
quem lida com “bobos da corte”. Sartre assimila indiscriminadamente a não-violência
à religiosidade, provocando uma redução, de fato, ao absurdo à postura contrária à
engrenagem da morte: “ o pacifismo guardava ainda a esperança que um dia, à força
da paciência e da pureza, se faria descer o céu sobre a terra...” 302
Quem sabe O Estrangeiro de Camus seja uma singular tentativa de resposta a
esta visão que associa a não-violência à religiosidade, ao mostrar que, mesmo num
mundo despovoado de qualquer esperança transcendental pode prevalecer o
imperativo de recusa da indiferença e do leitmotiv da violência.
*

Sete de agosto de 1945 desperta outro timbre filosófico em Albert Camus: o


redator chefe do jornal Combat se mostra surpreendido e indignado pela indiferença
geral em relação ao massacre e identifica, de chofre, a sociedade tecnológica, aliada à
sociedade do espetáculo que começa a surgir - inimigos da causa da dignidade
humana: “ O mundo é o que é. É o que todo mundo sabe depois de ontem, graça ao
formidável conceito que o rádio, os jornais e as agências de informação vieram
acionar(déclencher 303 )a respeito da bomba atômica. Ouvimos, em efeito, em meio a
uma multidão de comentários entusiastas, que não importa qual vila de importância
média pode ser totalmente arrasada por uma bomba do tamanho de uma bola de
futebol. Os jornais americanos, ingleses e franceses se derramam em dissertações
elegantes sobre o futuro, o passado, os inventores, o custo, a vocação pacífica e os

302
Idem.p.66.
303
O termo que em francês é retirado da mecânica e quer dizer “ativar de maneira rápida um
mecanismo: uma máquina, um carro etc.”., é difícil de ser mantido em português, embora significativo
conceitualmente pela analogia com o mecânico tão cara a Camus.(Le Petit Robert)
131

efeitos guerreiros, as conseqüências políticas e mesmo o caráter independente da


bomba atômica.” 304
Inútil procurar desdobramentos filosóficos úteis na Bomba H; Inútil enquadrá-
la num processo histórico e tecnológico – inútil atribuí-la à virtude de trazer término à
II Grande Guerra.
É com indignação que Camus resume o horror à resignação e mesmo, à euforia
geral, com os desdobramentos funestos da história: “Nós resumiremos em uma frase:
a civilização mecânica acaba de chegar ao seu último degrau de selvageria” 305 .
Enquanto Sartre entrevê o evento sob o prisma do que poderíamos considerar
resignação ao mal, visto não ter dúvidas, após a experiência do Holocausto, de quanto
mal o homem é capaz de produzir – de modo que encara o apocalipse tecnológico
dentro dos termos, até mesmo não surpreendentes, da violência real de um mundo
“rude e forte”, Camus questionará sobre esta suposta naturalidade do extermínio,
lançando, contra a banalização do mal, um apelo corrosivo e mordaz que reduz ao
absurdo à normatização do assassinato em massa. Uma nesga de lucidez e humanismo
basta para expor os admiradores da bomba ao ridículo. Ajuntemos ainda: Camus, ao
contrário de Sartre que jamais se questiona sobre o porquê da bomba 306 , contesta o
solo sob o qual vem sendo construída a história – o solo das conquistas técnicas e
científicas- suscitando a pensar, ao contrário de seu colega, que a história poderia se
recusar a esta mecânica repetição do mal: “Será necessário escolher, num futuro mais
ou menos próximo, entre o suicídio coletivo ou a utilização inteligente das conquistas
científicas. Enquanto isso é aconselhável pensar que há qualquer coisa de indecente
em celebrar assim uma descoberta, que se põe de começo ao serviço da mais
formidável fúria de destruição que, nunca, durante séculos, o homem experimentou.
Que num mundo relegado a todos os dilaceramentos da violência, incapaz de algum
controle, indiferente à justiça e à simples felicidade dos homens, a ciência se
consagre à morte organizada, ninguém, sem dúvida – salvo de um idealismo
incorrigível - sonharia se espantar.” 307
Outra faceta do mecanismo da indiferença que detecta Camus e que contamina
de maneira crescente a sociedade depois das atrocidades da segunda guerra -
indiferença da qual o testemunho de Camus sob a recepção “festiva” da bomba sobre

304
CAMUS, A. Essais – Actuelles, I. Morale et Politique. Combat, 8 août 1945. p. 291
305
Idem.p.291.
306
O realismo de Sartre se contenta em notar que a bomba existe e o que fazer diante deste fato.
307
Idem.p.292.
132

Hiroshima em todo o mundo é exemplar - é a aliança, então inovadora, que


mencionamos acima, entre a sociedade tecnológica e a sociedade de espetáculo:
aliança que, hoje sabemos, patrocina o endeusamento do conceito de progresso e a
conseqüente homogeneização entre o conceito de progresso e o de avanço
tecnológico. Este conluio é que projetará, para os homens saídos do após guerra, sua
imagem futura, deixando de fora desta projeção de amanhã, os valores, à dignidade ou
a simples - felicidade dos homens - de que fala Camus no trecho acima: “estas
descobertas devem ser registradas, comentadas segundo o que são, anunciadas ao
mundo para que o homem tenha uma idéia precisa de seu destino. Mas rodear estas
terríveis revelações de uma literatura pitoresca e até humorística, não é
suportável(...)Oferecem sem dúvida à humanidade sua última chance. E isto pode ser
pretexto para uma edição especial. Mas deveria ser motivo para alguns comentários
e muito silencio.” 308
Talvez não seja demasiado notar que enquanto Sartre faz questão absoluta de
reiterar sua postura favorável à violência na luta de transformação sociopolítica no
texto consagrado à situação do fim da II Guerra(e ao comentário sobre os métodos
que os EUA empregaram para terminá-la), reiterando que, o que acabara “fora esta
guerra” e, portanto, num feixe hobbesiano, explicitando que a guerra não é um
fenômeno e sim um estado da condição humana309 , Camus insiste, ao contrário –
reivindicando um horizonte também de gratuidade e indeterminação originais - como
veremos oportunamente em O Estrangeiro em O Mito de Sísifo – que a barbárie não
pode ser justificada e que paz deve ser perseguida, não apenas como um horizonte
possível, mas até mesmo, o único desejável: “Diante das perspectivas terríveis que se
mostram à humanidade, percebemos ainda melhor que a paz é o único combate que
vale apenas ser levado. Não é mais uma súplica(prière 310 ), mas uma ordem que deve

308
Idem.p,292
309
O que nos parece até mesmo um tanto contraditório com a teoria da liberdade que é, por excelência,
teoria da indeterminação. Porque a paz, num horizonte de liberdade e indeterminação radicais não é um
dos possíveis?
310
Interessante notar que prière quer dizer num sentido concreto, “movimento da alma buscando uma
comunicação com Deus”(Le Petit Robert)e, apenas num sentido figurado, súplica, pedido. Quem sabe a
terminologia cristã tenha sido mal escolhida, quanto mais quando Camus busca se desvincular de um
pensamento religioso ou da simples menção à esperança(veremos a seguir). A escolha é grave, talvez
dada a rapidez com que foi escrito(o texto é publicado na Combat no dia seguinte ao massacre), pois a
leitura permite a falsa interpretação de que a luta pela paz teria sido, noutros tempos, conduzida pelo
Evangelho: “Ce n’est plus une prière, mais um ordre qui doit monter des peuples vers les
gouvernements, l’ordre de choisir...”(idem.p.292) Para o leitor reincidente, entretanto, é freqüente a
utilização deste vocabulário cristão por Camus. Notar o interessante artigo de Goldstein sobre o
assunto: “Camus et la Bible.R-P.GOLDSTEIN in Revue des Lettres Modernes – Albert Camus 4.
133

se elevar dos povos aos governos, ordem de escolher definitivamente entre o inferno e
a razão.” 311
Assim para Camus, não há refúgio numa suposta dimensão útil, para a bomba
atômica. Ela não contribui à paz, ao progresso, à compreensão da contingência ou à
lucidez. Ela evidencia, ao contrário, o absurdo de todo combate que tem a selvageria
como premissa e que só recobraríamos o senso desativando a engrenagem da
legitimação da morte e da moral do cálculo e da indiferença.
Se dissemos que a única esperança semeada por Sartre depois de Hiroshima é
a do engajamento na luta de transformação, e, no limite, o triunfo sobre os algozes da
história, visto que a guerra se mostra a partir de então, feita de tudo ou nada – Camus,
de sua parte semeia inegavelmente, outra esperança: de que a inteligência e de que o
equilíbrio entre as nações impeça o mecanismo da guerra se alastrar: “...nós nos
recusamos a tirar de tão grave notícia outra coisa que a decisão de pleitear ainda
mais energicamente ainda em favor de uma verdadeira sociedade internacional, onde
as grandes potências não tenham direitos superiores às pequenas e às médias nações,
onde a guerra, peste(fléau) tornada definitiva por único efeito da inteligência
humana, não dependerá mais dos apetites ou das doutrinas de tal o tal estado.” 312
A frase final deste texto de 08 de agosto de 1945 é um índice bem eloqüente
do tipo de fatalismo contingente expressos pela simbologia camusiana do sol ou da
peste a que nos referiremos oportunamente - que pouco tem a ver com uma
concepção do trágico ligado à pré-determinação: este mecanismo injusto e mortal da
natureza, cruel e indiferente, é uma ordem injusta que é reiterada voluntariamente
pelo homem a cada momento em que escolhe matar: “peste(fléau)tornada definitiva
por único efeito da inteligência humana.” 313
A revolta de Camus é que, através das ideologias e do estado, das concepções
filosóficas da história e do progresso, o homem não somente legitima, mas venera
voluntariamente esta ordem da morte que é a negação mesma do homem. Resultado:
Transformação do horizonte do homem que deveria ser livre, inocente e feliz, numa
engrenagem inescapável e sangrenta que ele chama de lei, de progresso, de história.
Entretanto, talvez não seja excessivo impor a Camus réplicas de cunho
sartreano, que ainda prevalecem na atualidade do terceiro milênio: Como podemos

311
CAMUS, A. Essais – Actuelles, I. Morale et Politique. Combat, 8 août 1945. p. 292.
312
Idem.292-3.
313
Idem.p.292.
134

imaginar um equilíbrio entre nações sem o conceito de força ou sem que força
signifique violência – mesmo que coibindo à violência 314 ? A recusa da violência não
significa a renúncia à luta de reversão da injustiça? Não teríamos que conceder à
Sartre que o poder esmagador da bomba não poderia, de forma alguma, pelo medo,
calar o clamor humano por justiça e igualdade? 315
Por outro lado seria injusto não impor à Sartre outras interrogações
humanistas, no estilo camusiano, ao seu ímpeto transformador: Por que devemos
reiterar necessariamente, na indeterminação e liberdade que é nossa condição, à
determinação da ordem natural da morte e da crueldade? Por que a não-violência não
consistiria num dos horizontes possíveis para a liberdade humana? Desativar a
engrenagem da violência na história não consistiria num dos possíveis da história
mesma? Porque, com a amplitude do horizonte da contingência, aceitar com
resignação que o fim da guerra é a guerra sem fim?
*
Estes entre outros equacionamentos, nossos filósofos porão entre si e
submeterão à história, não apenas em textos nos quais é muito difícil estabelecer
fronteiras precisas entre ética, política e filosofia, mas também(e arriscaríamos dizer)
- de forma ainda mais genuína - através das problematizações éticas contidas nas
narrativas literárias.
Isto por que nos textos, como por exemplo, O fim da guerra, publicado na
Revista Les Temps Modernes e o editorial do dia 08 de agosto da Revista Combat, o
impacto e o grau de comprometimento de cada palavra empregada exige uma certa
clareza de opinião que não se pode “dar ao luxo” do duplo sentido, da ambigüidade,
do paradoxo ou mesmo da contrariedade.
O filósofo público, figura tradicional da cultura francesa, seja Pascal – vulgo
Louis de Montalte - seja Voltaire, sofre em seu contexto um processo de
simplificação, mais ou menos intencional: por um lado, esta popularização é salutar
na medida em que estando empenhado no debate de questões cotidianas, a recepção
dos textos é como que purificada no processo de popularização, das dissonâncias e
interferências que porventura se interponham entre a tese defendida e os leitores. Por
outro lado, este processo depura a opacidade do pensamento que pode ser, justamente,

314
É sempre curioso notar a contradição que existe nos assassinatos cometidos pelas forças de paz da
ONU, por ex.
315
Deste ponto de vista poderíamos notar até mesmo certo heroísmo em Sartre desafiando o poder
esmagador da superpotência americana, mesmo que ao custo do sangue alheio.
135

o que define sua espessura e quilate. Em Voltaire, por exemplo, é a estampa de


otimismo que o ilustra: mas por trás da carcaça demolidora do deboche encontramos
também uma veia pessimista, como nas considerações sobre o terremoto de Lisboa,
além de um eterno retorno aos dilemas existências expressos pelo pessimismo, como
prova o tempo gasto na velhice debruçado novamente sobre os Pensamentos de
Pascal. Resultado: a eficácia do pensamento voltariano é dilatada pelo processo de
simplificação, mas em prejuízo de sua riqueza conceitual. Pascal, por sinal, é outro
autor devastado em sua densidade. É suficiente notar a rarefação das primeiras
edições dos Pensamentos elaboradas em Port-Royal logo após sua morte com o
objetivo de depurar as ambigüidades e a potência crítica que, conjuntamente ao
método de pensar pascaliano, hoje o sabemos, são os principais legados do autor para
os séculos seguintes da história da filosofia.
A propósito da literatura no contexto da filosofia pública, comenta-se, por
exemplo, a respeito de Sartre, o poder que a dimensão narrativa possui de mimetizar,
de apresentar e no limite, de popularizar os conceitos do existencialismo. Conquanto
isto seja em parte verdadeiro, a exposição que fizemos d’O Muro e de Mortos sem
sepultura, procurou notar que a problemática sartreana do engajamento não está de
maneira nenhuma simplificada na literatura de Sartre, mas que, ao contrário, existem
questões que não são verdadeiramente aprofundadas senão por intermédio da
literatura, como por ex., a questão da opacidade da história e da inserção do homem
na verdade, questões problematizadas nas narrativas, mas que nos foi possível
delinear somente utilizando referências ao Verdade e Existência, texto publicado
unicamente após a morte de Sartre.
Daí nos arriscarmos a dizer que, mais genuíno que como polemista, enquanto
ficcionista, Sartre não apenas exprime, mas desenvolve um questionamento ético do
instante histórico somente possível em tal amplitude, numa dimensão narrativa. O
conceito de situação neste sentido é bem eloqüente: só é possível compreender a
complexidade do presente histórico buscando testemunhar como que internamente
cada situação - como escritor, Sartre procura re-encadear os múltiplos testemunhos
internos à história recompondo os quadros que – juntos - reformulam, ainda que de
maneira fugidia, a complexidade da inscrição humana no presente. Deste exercício de
complexificação posto em prática pela literatura de Sartre, obtém-se algo como um
denominador comum: a ambigüidade.
136

Mas a dificuldade da compreensão teórica do ambíguo e do opaco – problema


evidente quando notamos a linguagem gongórica e as difíceis formulações com as
quais deparamos em Verdade e Existência ou O Ser e o Nada – não é o único motivo
do velar da complexidade filosófica.
A ambigüidade é um fruto nem sempre benquisto no jardim do polemista.
Se pensarmos em O fim da guerra, por ex., imaginamos que Sartre, ao
escolher mencionar sua concepção sobre a inevitabilidade da violência num
comentário sobre Hiroshima, elege um foco extremamente determinado: impedir que
o medo amordace o processo revolucionário. É preciso mencionar a angústia, mas,
sobretudo, reduzir ao absurdo o quietismo e, assim, utilizando recursos quase que
cinematográficos - ressuscitando os conceitos cardeais de humanidade, de
coletividade, de amizade - Sartre cumpre, em certo sentido, o objetivo de “manter a
moral da tropa em alta”. Este aspecto, no limite maniqueísta, que podemos identificar
como os ossos do ofício do escritor engajado, é bem visível em O fim da guerra. De
todo modo, mesmo que em alguns textos filosóficos-políticos de Sartre, tais como A
República do Silêncio ou Paris sob ocupação, seja equacionado o problema da
ambigüidade é na problematização literária que esta temática será, sobretudo,
trabalhada.
Que não se compreenda, portanto, a literatura de Sartre como simplificação
das questões filosóficas: a literatura é a dimensão privilegiada da reflexão ética
destinada a investigar as dissonâncias e ambigüidades próprias à espessura das
questões humanas, paradoxos que são como que depurados quando se trata do
imperativo de fazer agir os conceitos. Neste sentido Sartre e Camus caminham numa
mesma direção, mesmo que em lados diferente da história. Em ambos a literatura não
é de forma alguma o lugar da simplificação, ou da receita. Em Sartre, o triunfo do
acaso 316 , do suicídio 317 , do assassinato 318 e da indecisão 319 , não poderia ser definido
como o esteio expositivo de uma conduta revolucionária reta. Em Camus, nem o
regozijo do assassino 320 , nem a política da loucura 321 , nem os cumes da
indiferença 322 , podem significar um elogio humanista strictu sensu. Nos dois

316
O Muro.
317
Mortos sem sepultura.
318
Mortos sem sepultura.
319
Adjetivos apropriados ao herói Mathieu de Os Caminhos da Liberdade.
320
O Estrangeiro.
321
Calígula.
322
O Equívoco.
137

pensadores, enfim, a dimensão narrativa aprofunda e potencializa a especificidade da


filosofia diante das outras disciplinas: o poder de questionar, não apenas à realidade,
mas a si própria em sua contradição interna.
Desta perspectiva, iremos investigar um exemplo do equacionamento ético
do problema da violência na história, através da literatura, elaborado por Sartre.
*
Num roteiro para cinema de 1948, A Engrenagem, Sartre problematiza a
questão da violência na história de maneira aprofundada, contextualizando,
investigando outros pontos de vista e, assim, de alguma maneira, até certo ponto,
projetando nuances na postura aparentemente inflexível do polemista revolucionário
de O fim da guerra.
Jean Aguerra é o comandante chefe de uma revolução popular, nascida de
intelectuais e trabalhadores, já instaurada no poder há anos, que se vê derrubado pelos
seus antigos companheiros de armas. Depois de uma batalha sangrenta para tentar
manter-se no poder, ele se rende, enfrentando um tribunal revolucionário similar
àquele que outrora ele mesmo estabelecera. As acusações são conhecidas aos
ambientes pós-revolucionários: tirania, assassinato, repressão à liberdade de
expressão, desprezo pelas demandas dentro do país: conivência com a mega-empresa
de petróleo (apoiada pela superpotência inimiga) que, a poucos quilômetros de
distância, sufoca e ameaça constantemente o sonho revolucionário da pequena ilha:
“(Jean) De que me acusais? Tu não sabes diz François. Depois, ele se vira para o
público: - Digam a ele! Uma espécie de coro de gritos enorme se eleva do público
que se põe a gritar. Sentimos que o auditório não hesita jamais sobre os apupos que
lança contra Jean. No tumulto três palavras sobressaem, dominando tudo: - Petróleo!
Assassino! A terceira: -Ditador. Na sala, um homem se levanta, monta sobre sua
cadeira e grita: - Ele prejudicou a Revolução em proveito próprio. Ele substituiu os
dirigentes do Partido por homens dele! Um outro se levanta: - Ele amordaçou a
imprensa. Ele assassinou Lucien Drelitsch. Um camponês sentado na segunda fila se
levanta, brandindo suas mãos queimadas e retorcidas: - Ele incendiou minha vila.
Uma camponesa grita: - Ele deportou meu marido!” 323
Recriminam a Jean Aguerra, além das infrações à democracia socialista
mencionada acima, a manutenção do pagamento da dívida externa ao preço da

323
SARTRE, J-P. L’Engrenage.pp,25-6.
138

pobreza do povo, e o respeito ao contrato de exploração de petróleo assinado com


uma “superpotência” vizinha há muitas gerações.
A resposta de Jean às acusações não contesta os fatos criminosos, mas dirige
uma dúvida àqueles que, agora, assumem o poder: “Serás mais tirano do que eu. És
demasiado abstrato François.” 324
Este caráter inevitável da violência como que intrinsecamente ligada ao
processo da “ditadura do proletariado” na infância revolucionária, é a discussão
central do roteiro, focado na amizade entre Jean Aguerra e Lucien Drelitsch. O
roteiro, utilizando de forma abundante os recursos cinematográficos da montagem e
do flashback, inspiração inequívoca do cinema russo que será em alguns anos
apropriada pela Nouvelle Vague, remontará, no momento do julgamento, às
circunstâncias nas quais ocorrem as primeiras discordâncias, o rompimento e a
posterior ordenação da deportação de Lucien por Jean, em prol da saúde
revolucionária. O rompimento entre ambos se inicia quando Lucien, depois da
revolução instaurada é designado para assassinar um dos ativistas acusado de traição.
Sua recusa é exemplar da postura que, cara a Camus, se recusa, por princípio, a
compactuar com o terror mesmo que legitimado pela causa revolucionária ou pelo
conceito de fim da história: (Lucien) “ Haverá certamente violências. Eu não me
associarei nunca a um ato de violência.” 325 Mas, se a recusa por Lucien de executar
Benga detona o processo de rompimento, pela rememoração exigida no inquérito,
podemos sustentar que, desde a infância do processo revolucionário os dois ativistas
confrontam duas posturas possíveis da luta política.
Regressamos ao início do processo revolucionário, nos quais, lado a lado
como irmãos, Jean e Lucien discutem os métodos pelos quais podem lutar por reverter
à injustiça. Impossível não sublinhar neste diálogo praticamente todos os traços da
dicotomia que alimentará o rompimento entre Sartre Camus: “Lucien, chegou o
momento de mudar de política. Os salários são miseráveis. Os camponeses se
endividam para suportar. As vilas estão mal nutridas. Nós estamos numa situação
revolucionária(...)É necessário mudar de tática, diz Jean. Mais greves. Mais
distúrbios na usina e um Comitê Central que organiza um Partido revolucionário
clandestino com ramificações em todas as usinas.“(Jean) – Nós preparamos uma
máquina - compreendes? Uma máquina formidável que possa, chegado o dia, fazer a

324
Idem. p.21.
325
Idem.p.119.
139

um só tempo a greve geral e a Revolução pelas armas. – De acordo? Silêncio de


Lucien. – O que não está certo? Pergunta Jean. Lucien levanta a cabeça. Ele guarda
um ar desolado e fala com hesitação. – Jean, eu não posso marchar com vocês. –
Mas, por que irmãozinho? - Tu sabes no que dará teu projeto, diz Lucien. Milhares de
mortos de um lado e de outro. Eu...não poderei suportar a idéia de que eu seja
responsável destas mortes. Jean, eu...eu tenho horror à violência.” 326
Não é apenas uma dicotomia entre métodos revolucionários que é pensada
aqui, mas, sobretudo, duas formas de se fazer história: uma na qual o poder da palavra
seria suficiente para mudar não somente a sociedade, mas a maneira de ser da história,
no sentido em que se sonha não fazer mais da engrenagem da violência seu motor.
Outro, resignado à mecânica da força, encara de maneira supostamente realista que, o
sofrimento e a injustiça quando sustentados por um aparato ideológico e estratégico,
detonam uma engrenagem que, como que por si só desencadeia e sustenta o avanço
da história. Um busca a inocência pela pureza de sua conduta. Outro se inocenta pela
idéia de despertar um mecanismo necessário e irrefreável de realização da justiça. Os
diálogos de A engrenagem mostram que, embora unidos pelo sonho da justiça, os
companheiros se separam definitivamente por concepções diferentes sobre a ação
humana na história e, mais especificamente, sobre o papel que deve exercer o
intelectual para influenciá-la: “Olhe Lucien. Lá, existem milhares de operários
reduzidos à miséria. Eles não são vítimas da violência, eles também? E, se não lutas
contra ela, não és cúmplice? – (Lucien) Eu quero lutar contra ela, mas a minha
maneira. Não sou um homem de ação, eu, eu escrevo. Eu quero denunciá-la com a
minha pluma. Jean escarnece com um pouco de irritação – Tu não te queres molhar
ou o quê?! – É verdade. Eu quero tanto permanecer limpo. Não se poderia defendê-
los sem se sujar? É necessário derramar sangue? Eu quero...Eu quero fazer o que é
justo. 327
Cremos que não seja excessivo ver aqui uma paródia da postura anti-belicista
defendida pelo redator chefe do jornal Combat. Em uma série de artigos publicados
em novembro de 1946 no Combat, Camus explicita seu engajamento contra a
violência defendendo-se das acusações de ingenuidade, extremismo utópico ou
mesmo covardia, como as empreendidos por Sartre: “Tendo um dia dito que não mais

326
Idem.p,131-2.
327
Esta passagem não deixa dúvidas de pesar certa ironia em relação à postura de Lucien. Lucien, diga-
se de passagem, coincidência ou não é o nome do pai de Camus.
140

admitiria, depois da experiência desses dois últimos anos, nenhuma verdade que me
pusesse na obrigação, direta ou indireta, de condenar um homem à morte, os
espíritos que eu estimava outrora, me assinalaram que eu estava na utopia, que não
haveria verdade política que um dia nos conduzisse a este extremismo, e que seria
necessário, ou correr o risco deste extremismo, ou aceitar o mundo tal como
era.” 328 Em Nem vítimas nem Carrascos a indignação de Camus está dirigida contra os
legitimadores profissionais de plantão que, em robe de chambre, incentivam e
planejam, de seus escritórios, o derramamento de sangue – alheio, seguramente; para
Camus os intelectuais como Sartre fazem parte da engrenagem da morte que se auto-
legitima e absolve pelo conceito de finalidade histórica que constroem da clausura
tépida dos gabinetes. São mais uma faceta da tecnologia do medo que, dos homens às
técnicas, mobiliza para matar: “Este argumento era apresentado com força. Acreditei
de começo que era me apresentado com tal força porque as pessoas que me
apresentavam não possuíam imaginação para a morte dos outros. É um defeito de
nosso século. Assim como se ama por telefone, e que se trabalha não mais sobre a
matéria, mas sobre a máquina, se mata e se morre hoje por procuração. A
‘limpeza’(propreté) é conquistada, mas a consciência perdida.” 329
Para Camus, em nome de um realismo político, intelectuais como Sartre,
estimulam um fatalismo do tipo messiânico pois mistificam a violência como um
destino inescapável. A certeza das ideologias fantasia que, depois da travessia do
crime e da violência haveria o advento de uma rendição futura por intermédio da
justiça instaurada, no fim da noite da história. Esta submissão ao mecanismo da
violência histórica é que parece insuportável à Camus: “Vivemos no terror porque a
persuasão não é mais possível, porque o homem foi largado inteiramente à história e
porque ele não pode mais se voltar para esta parte dele mesmo, tão real quanto a
parte histórica, que reencontra na beleza do mundo e dos rostos: porque vivemos
num mundo da abstração, este dos escritórios e das máquinas, das idéias absolutas e
do messianismo sem nuances. Sufocamos entre pessoas que crêem ter absolutamente
razão, quer seja em suas máquinas ou em suas idéias.” 330
De fato, se tomamos A Engrenagem de Sartre, a postura do revolucionário não
deixa dúvidas de que a violência encontra fundamento na certeza da causa

328
CAMUS, A. Ni victimes ni bourreaux – Sauver les corps in Essais - Pleyade. p.334
329
Idem.p.334.
330
CAMUS, A. Le siècle de la peur. In Idem.p.332.
141

revolucionária e na esperança do advento pela luta, da justiça, fim da história. O fim


da guerra é a justiça. Conquanto, se observarmos a continuação do diálogo entre Jean
e Lucien, podemos perceber que Sartre, pelo menos na literatura331 , se preocupa com
esta caracterização do engajamento intelectual-revolucionário, sem nuances,
desprovido de culpas e ressentimentos em relação “ao que é necessário fazer”. Se,
durante a leitura de O Muro e Mortos sem sepultura, notamos a reincidência da
temática da ambigüidade da ação histórica, e a culpa inerente a ela, aqui encontramos
um retorno desta questão aplicada especificamente ao caso da violência de estado.
Pelos diálogos entre Jean e Lucien, Sartre investiga e faz viver as contradições
internas do engajamento revolucionário: (Jean)“Nestas coisas é preciso sujar as
mãos. Mas tu tens razão. Há um limite. Eu também não gosto da violência. Se eu
pensasse que um dia teria sangue até o pescoço...Ele olha Lucien com um olhar
suplicante e prossegue: - Venha conosco, Lucien. Eu só te peço uma coisa: quando
nós quisermos empregar meios injustos ou sangrentos, tu serás lá para nos
332
dizer:<<Parem.>> Só tu pode fazê-lo, pois tu és puro.” Este heroísmo de Lucien
forjado de “ paciência e pureza” é, sem dúvida, o mesmo com o qual se mostra irônico
Sartre no Situations III: “O pacifismo guardava ainda a esperança que um dia, à
força da paciência e da pureza, se faria descer o céu sobre a terra.” 333 No trato
literário, entretanto, este pacifismo idílico e original está como que integrado na
gestação do sonho revolucionário, esperança abortada quando confrontada com a
praxis da manutenção do poder, isto é, quando a revolução instaurada perde a
fulguração do instante e se entretêm na sobrevivência de, pelo menos, uma imagem
vaga deste sonho, mesmo que a nostalgia da maquete, do projeto, desta idealização
primeira de mundo.
Lucien encarna a infância do sonho revolucionário ao qual se atêm - segundo
Sartre - àqueles que ainda não se “molharam”na história. São ideais outrora
partilhados, mas superados pelo imperativo da prática. As palavras de Helena no
tribunal exprimem a dor de quem vê a inocência da revolução mesma ser sacrificada
com o martírio de Lucien: (Helena)“ Sabeis que ele(Lucien) sustentou a palavra. Em
sua vida, ele jamais se associou a um ato de violência. – Nós sabemos, diz François.
A vida toda ele repetiu: <<Nenhum triunfo vale a perda de uma vida humana.>> - É

331
Foi o que observamos em relação a O Muro e a Mortos sem sepultura...
332
SARTRE, J-P. L’Engrenage.p.133.
333
SARTRE, J-P. Le fin de la guerre.p, 67.
142

por isto que ele foi morto, porque quis conservar até o fim as mãos limpas.” 334 É,
em certo sentido, segundo Jean-Sartre, a idade da razão, que os contra-
revolucionários não admitem ter chegado: Agora, no poder, eles rapidamente
descobrem-na, desde o momento onde batalham pela rendição de Jean até o momento
onde, no tribunal, pleiteiam a legitimação de sua morte: (Jean, preso ainda no palácio
do governo)“Quantos mortos tem vocês?Muitos, diz François. Duzentos? Mais.
(Jean)É muito para conseguir a minha pele.” 335
O “martírio” de Lucien começa com a recusa de submeter a outro à violência
da lógica engrenagem revolucionária. Ele se recusa a matar o suposto traidor Benga,
que, morto por Jean, revelar-se-á mais tarde inocente. O diálogo entre eles é índice de
uma culpabilidade que, em nenhuma outra dimensão da obra de Sartre, se desvela
com tanta evidência: (Jean)“-Lucien! Eu te faço horror? –Tu tens sangue nas mãos. –
Sim, diz Jean. Eu tenho sangue nas mãos. Mas evitei que tivesses, tu, nas tuas. Tomei
tudo para mim. Tu pensas que não teria gostado, eu também, de permanecer com as
mãos puras?” 336 Jean em sua culpa resignada, se vê encalacrado numa engrenagem
que ele mesmo deslanchou, a saber, o moto-contínuo da violência finalista de que ele
também será vitimado pela restauração da mecânica do poder pelos novos
revolucionários. Perseguição política, deportações, mortes, todos os empecilhos
morais são transpostos para manter o poder. Sartre se aproxima por intermédio da
expressão narrativa de uma reflexão ética bastante próxima de Camus acerca da
fatalidade construída da engrenagem histórica, arquitetada e legitimada pelas
ideologias finalistas da história: mecânica contra a qual veremos Camus se rebelar,
seja em O Estrangeiro, seja em Nem vítimas nem carrascos: (...) “Não sei quantas
vezes perguntei a mim próprio se havia exemplos de condenados à morte que
tivessem escapado ao mecanismo implacável(...)nada me permitia este luxo, tudo me
proibia, a engrenagem reconquistava-me.” 337 “A morte nos re-envia, pois, à morte e
nós continuaremos a viver no terror, seja se o aceitarmos com resignação, seja se
quisermos suprimi-lo com meios que o substituirão por um outro terror.” 338
Entretanto A Engrenagem de Sartre, embora contemple este questionamento,
apresenta, inegavelmente, uma espécie de comiseração e, no limite, indulgência, com

334
SARTRE, J-P. L’Engrenage.p.119.
335
Idem.p.21.
336
Idem.p.199.
337
CAMUS, A. L’Étranger.p. 204.
338
CAMUS, A. Sauver les corps in Camus à Combat.p.614.
143

os sacrifícios necessários para manutenção da máquina revolucionária, como podemos


atestar pela confissão de Jean diante do tribunal: “Miséria! Violência! Para combater
à violência eu não vejo senão uma arma: a violência.”(...) “De começo eu havia
decidido lutar através da violência. Mas eu esperava não me serviria dela senão
contra nossos inimigos. Depois, compreendi que estava numa engrenagem e que
precisaria, por vezes, para salvar a causa, sacrificar até mesmo inocentes.” 339
É esta ética do sacrifício em prol da realização da história que Camus
considera o renascimento do messiânico, do fatalismo inadmissível, e que combaterá
com o jornalismo, a filosofia e o teatro engajados. Às acusações de ingenuidade e
idealismo, de Sartre, entre outros, contra a postura pela não-violência, Camus
responde denunciando de maneira incisiva o idealismo utópico messiânico-
revolucionário que credita o sacrifício dos homens de carne e osso “à nostalgia de um
paraíso terrestre”.
Explicitando sua opinião sobre a ilegalidade dos abusos patrocinados pelas
ideologias de estado em Salvar les corps, Camus deixa clara esta dicotomia entre
utopias retratada de maneira até certo ponto bastante fiel por Sartre em A
Engrenagem: “O que me espanta, em meio às polêmicas, ameaças e explosões de
violência, é a boa vontade de todos. Todos, à esquerda e à direita estimam são
próprias a fazer a felicidade dos homens. Não obstante, a conjunção destas boas
vontades resulta neste mundo infernal onde os homens são ainda mortos, ameaçados,
deportados, onde a guerra se prepara, e onde é impossível dizer uma palavra sem ser
no instante insultado ou traído. É necessário concluir que, se pessoas como nós vivem
na contradição, elas não são as únicas, e aqueles que acusam de utopia vivem quem
sabe numa utopia diferente sem dúvida, porém, no fim, mais onerosa. É preciso, pois,
admitir que a recusa de legitimar a morte nos obriga a reconsiderar nossa noção de
utopia. Sobre isto, parece-me que se pode dizer assim: a utopia é o que esta em
contradição com a realidade. Deste ponto de vista, seria completamente utópico
querer que nenhuma pessoa mate ninguém. É utopia absoluta. Mas é uma utopia num
grau bem menor pedir que a morte não seja mais legítima. Por outro lado, as
ideologias marxista e capitalista, baseadas todas as duas na noção de progresso,
ambas persuadidas que a aplicação dos seus princípios levará fatalmente ao
equilíbrio da sociedade, são utopias em grau muito mais elevado. Além do mais, elas

339
SARTRE, J-P. L’Engrenage.p.199.
144

estão nos custando muito caro.” 340 Camus conclui sua precisão aos críticos sobre a
utopia ingênua da não-violência de maneira categórica, antecipando dramaticamente
os desdobramentos que veremos alastrar-se durante o século: “Pode-se concluir que,
praticamente, o combate que travaremos nos anos que virão não se estabelecerá
entre as forças da utopia e da realidade, mas entre utopias diferentes que procuram
se inserir no real, e, entre as quais, não se trata, senão, de escolher a menos onerosa.
Minha convicção é que nós não podemos mais razoavelmente ter a esperança de tudo
salvar, mas que nós podemos nos propor ao menos a salvar os corpos, para que o
futuro permaneça possível. Vê-se, pois, que o fato de recusar a legitimação do
assassinato não é mais utópico que as atitudes realistas de hoje(..)Se trata, em
resumo, de definir as condições de um pensamento político modesto, noutras
palavras, liberto de todo messianismo, e desembaraçado da nostalgia do paraíso
terrestre.” 341
Voltando a narrativa de Sartre, notamos que a caracterização da postura da
não-violência não possui tanta sutileza. Embora digna de simpatia pelas boas
intenções, Sartre a pinta com as tintas fortes do ridículo: numa cena, Lucien,
intimidado por brutamontes se recusa a revidar: “Não pela força(...)eu não me
defenderei.” 342 Defendido por Jean que toma suas dores, exclama: “A violência
chama violência.” Noutro esquete, um diálogo entre ambos é bastante ilustrativo do
paralelo possivelmente imaginado por Sartre entre Lucien e Camus. A comparação,
embora procedente, não é, entretanto, cavalheiresca: (Lucien) “A primeira condição
para ser um homem é recusar toda a participação direta e indireta num ato de
violência. 343 Jean escuta, dividido entre a admiração amical pela pureza de Lucien e
a ironia pela sua inexperiência. – E, que meios empregarás tu?Pergunta Jean.
(Lucien) – Todos. Os livros!Os jornais!O teatro!” 344
Não obstante a ironia com a qual Sartre expõe a tese do combate unicamente
intelectual de Lucien, o prosseguimento da narrativa demonstra que esta estratégia
não é de maneira nenhuma inócua. Lucien, afastado do centro do poder -, e outrora

340
CAMUS, A. Sauver…Camus à Combat. p. 614-5
341
Idem.p.616.
342
CAMUS, A. L´Engrenage. Idem.p184-5.
343
Lembremos o texto de Camus no jornal Combat:“Tendo um dia dito que não mais admitiria, depois
da experiência desses dois últimos anos, nenhuma verdade que me pusesse na obrigação, direta ou
indireta, de condenar um homem à morte, os espíritos que eu estimava outrora, me assinalaram que eu
estava na utopia...”
344
SARTRE, J-P. L’Engrenage.p.187.
145

empossado por Jean como “diretor do jornal La Lumière” posto em


clandestinidade 345 -, se torna o maior inimigo da revolução que ajudara a instaurar, e
do “irmão” que se denegrira em tirano.346 A própria deportação de Lucien por Jean,
irredutível em seu ímpeto de defender sua concepção de poder, é marca de que,
mesmo que destinada a alimentar outros processos de sangue, a dimensão intelectual
do engajamento é capaz de mudar a história.
Assim, não podemos negar que esta autópsia narrativa do sonho
revolucionário, abortado no processo mesmo de se constituir elaborado por Sartre,
torna mais complexa a concepção do engajamento segundo o autor: esta concepção do
engajamento é mais espessa e ambígua do que a retidão sem nuances que poderíamos
enganosamente retirar da simples leitura dos textos políticos ou mesmo, de teoria
filosófica. A literatura não é, assim, de maneira nenhuma um veículo de simplificação
da expressão político-filosófica, ao contrário, por seu intermédio são as nuances e
ambigüidades mais sutis das questões éticas que são investigadas e expressas.
Complexidades inexprimíveis de outro modo.
É esclarecedora, por ex., esta aproximação “conceitual” elaborada por Sartre
entre Jean e Lucien demonstrando a identificação entre seus propósitos originais na
infância do sonho revolucionário. Talvez ainda mais significativa seja, ainda, a
proximidade afetiva exprimida pelo autor entre Jean-Sartre e Lucien – diz o primeiro
ao outro, evocando a proximidade na distância, relação que talvez melhor caracterize
a relação Sartre-Camus: “Meu amigo, meu irmão, mas não meu igual.” 347 Neste
mesmo sentido é extremamente interessante conceitualmente à compreensão de Jean
em relação ao idealismo ingênuo de Lucien, ensaiando assim uma coexistência entre
as duas visões de mundo, faceta que “na vida real” revelou-se inviável: (Jean) “Penso
que é preciso homens como tu e homens como eu. Lucien, nós fizemos o que pudemos,
nós fomos, um e outro, até o final...” 348

345
Idem.p.154. Impossível não ver uma paródia do jornal Combat dirigido de 44-6 por Camus que,
durante os dois primeiros anos, foi clandestino.
346
Outro confronto entre ambos nos repõe no questionamento sobre o conceito de eficácia, correlato ao
de legitimação no processo de instauração e manutenção revolucionária: (Jean) “Porque tu escrevestes
estes artigos?(Lucien)- Porque penso que eles são justos. (Jean)- É muito cedo!É muito cedo!(Lucien)
- Não é nunca cedo demais para dizer a verdade. (...) (Jean) -Nós nos arriscaremos a uma guerra, é
muito cedo!”Lucien faz um gesto de impaciência: - Muito cedo para a Constituição! Muito cedo para o
petróleo! Muito cedo para uma imprensa livre!Mas, o que é isso Jean! Tu não queres afinal governar
contra o país?- Por que não? Diz Jean maleficamente.(hargneusement)”(L´engrenage, 188)
347
Idem.p.187.
348
Idem.p.218.
146

Mas esclarecedora ainda que esta confissão de afinidade é a manutenção muito


clara da oposição entre ambos. O diálogo final entre eles, travado no leito de morte de
Lucien - abandonado num hospital de um campo de prisioneiros deportados – exprime
com evidência a recusa do arrependimento, de ambas as partes. Assim como Lucien
permanece fiel ao desejo de partir “com as mãos limpas”, Jean permanece convicto
que suas opções, violentas, foram as mais acertadas para impedir ainda mais
violência: (Jean) “ - Eu não me arrependo de nada!Era necessário salvar a
revolução. Se eu tivesse nacionalizado o petróleo, haveria guerra. -Porque tu não
disses? Pergunta Lucien com estupor. – Eu não podia. – Eram necessárias tantas
deportações para salvar a Revolução?- Se os estrangeiros re-estabelecessem o
regente haveria cem vezes mais deportações?Era necessário escolher.” 349
Por fim, é extremamente significativo que, embora Jean admita sua
culpabilidade ao ponto de desejar morrer, não obstante resignada e sem
arrependimento, Lucien, por fim, o absolva moralmente por seus atos, mesmo o que
provocou seu próprio sacrifício: (Jean) “Escuta. Um dia eles invadirão o palácio e me
condenarão à morte. Eu o desejo, quase. Mas há somente uma coisa que conta: quero
saber se tu me absolves? Lucien aperta a mão de Jean com força: - Tu fizeste o que
pôde. Jean passa seu braço entorno dos ombros de Lucien e os aperta contra ele: -
Meu irmãozinho.” 350
As palavras finais de Jean ao moribundo Lucien bem poderia servir, aos olhos
de Camus, para uma representação narrativa desta eterna realimentação do sonho da
absolvição futura pela história, característica do ideário revolucionário, que o argelino
chama de messianismo ou “nostalgia do paraíso terrestre”: “Daqui há alguns, os
deportados voltarão, se poderá nacionalizar o petróleo, os homens serão felizes.
Graças a mim. A mim, o tirano que eles agora maldizem. E tu, que tu fizeste?De que
serve falar da justiça se não se tenta realizá-la?” 351 Não obstante não é de maneira
nenhuma com esperança que se encerra A Engrenagem: no contexto da narrativa, este
trecho, a bem da verdade, é de uma grande amargura.
Da parte dos homens, o que resta é a culpa, o desejo de absolvição e uma triste
resignação: (Jean diante da condenação à morte) “Não desejo nada antes de

349
Idem. p.216.
350
Idem.p.218.
351
Idem. p.217.
147

morrer.” 352 Da parte do projeto revolucionário, encontramos o fracasso, o impasse, e,


enfim, a vitória da engrenagem da morte sob o sonho do homem: “Os camponeses
queimaram os tratores e as colheitas. Eu sabia que seria necessário queimar as
cidades e prender milhares de pessoas para aniquilar sua revolta. Sempre a
engrenagem...” 353 A condenação à morte e a repetição do ritual de respeito do novo
governo em relação aos seus algozes estrangeiros, evidencia, não o imperativo de um
engajamento sem reservas, mas que, ao contrário, todo aquele uso sanguinário da
liberdade, fora, afinal, para nada.
Este desfecho de Sartre reforça a complexificação da questão do engajamento
em O Muro, Mortos sem sepultura e A Engrenagem, que, de maneira crescente, se
mostram prenhes dos problemas da ambigüidade, da opacidade e da incompletude
histórica.
Como, deste modo, compreender, ainda, que a literatura de Sartre seja uma
simplificação teórica de um panfleto político? Diametralmente oposto ao processo de
simplificação é a complexidade inexprimível do instante histórico que a dimensão
narrativa procura abarcar, mantendo, ao mesmo tempo, bem determinado o horizonte
moral que pretende assinalar.
*
Malgrado a opacidade do instante historio no qual está mergulhado o
revolucionário - que o roteirista-filósofo procura delinear - é preciso abrir os olhos e
admitir, textualmente, que por trás desta opacidade do presente que encarna a
ambigüidade das ações na história, cintila vivamente no personagem principal a
convicção clara e distinta de um futuro; situação típica dos revolucionários, de
qualquer época. Seria impossível não notar a “clarividência”, o tom resignado,
messiânico, de Jean quando assume plenamente sua política sem escrúpulos, visto que
a considera um passo adiante em seu futuro pré-determinado: embora consciente que
atuando historicamente ele encena uma “tragédia”, até o desfecho sangrento o
comandante está resignado a abraçar, e porque não, amar esta história monstruosa que
devora. Dir-se-ia que ele faria tudo outra vez: “ No começo, havia decidido lutar, pela
violência. Mas esperava que dela me serviria só contra os inimigos. E, depois,
compreendi que estava numa engrenagem e que seria necessário por vezes, para

352
Idem.p.219.
353
Idem.p.210..
148

salvar a causa, sacrificar mesmo inocentes(...)É necessário salvar a revolução...” 354


Antes de ser morto pela implacável lógica revolucionária da qual foi precursor, Jean
diz: “Obrigado.” 355
É por isso que a violência se revela a Jean como uma fatalidade histórica
lamentável (mas inescapável) no horizonte nebuloso da liberdade revolucionária que
precisa avançar em sua trilha, apesar deste percalço crônico: “A violência! Sempre a
violência! Salvar-lhes à força! Industrializar à força o campo. O que fiz, bom Deus!
para ser condenado à violência?O que posso fazer?” 356
A bem da verdade, em Jean se exprimem as amargas convicções do “realismo
profundo” 357 do próprio Sartre, que embora problematize, como vimos, de maneira
multipolar - através da fenomenologia, da psicanálise existencial e da literatura - os
dilemas da contingência e da incompletude dos destinos, da complexidade enigmática
dos projetos, da inapreensibilidade do instante, da opacidade do presente, se pauta
politicamente por uma concepção totalizante da história, imaginando um futuro em
larga medida pré-moldado por um horizonte no qual predomina a idéia de evolução
pela revolução. Daí a situação clara e distinta do escritor engajado em 1947,
malgrado a opacidade profundamente problemática do presente, na ótica do filósofo
da liberdade: “...é preciso historializar a boa vontade do leitor, ou seja provocar, se
possível, pela organização formal da nossa obra, a sua intenção de tratar o
homem(...) Assim o levaremos pela mão até fazê-los perceber que o que ele de fato
quer é abolir a exploração do homem pelo homem,e que a Cidade dos Fins, que ele
baseou por completo na intuição estética, não passa de um ideal de que só nos
aproximamos ao cabo de uma longa evolução histórica. Em outros termos, devemos
transformar a sua boa vontade formal numa vontade concreta e material de mudar
este mundo, através de determinados meios, a fim de contribuir para o advento
futuro da sociedade concreta dos fins(...)É preciso, portanto, ensinar
simultaneamente a uns que o reino dos fins não pode realizar-se sem a Revolução, e
aos outros que a Revolução só é concebível se ela preparar o reino dos fins.” 358
É neste sentido que Merleau-Ponty, em sua carta de ruptura, se insurge contra
as temerárias vicissitudes da postura político-filosófica de seu velho camarada
354
SARTRE, J-P. L´Engrenage. p. 199-202. “...Era necessário não tocar nos campos de petróleo para
salvar a revolução...”(p.205)
355
SARTRE, J-P. L´Engrenage. p. 209.
356
SARTRE, J-P. L´Engrenage. p. 208.
357
ARONSON, R. Camus & Sartre – Amitié et Combat.p.210.
358
SARTRE, J-P. O que é literatura? –Situação do escritor em 1947.pp.202-203.
149

normaliano, afinal, no ensejo de transformar o ordem da injustiça vigente, este


apressadamente infunde e legitima a cólera revolucionária - fazendo brotar da
filosofia eivados frutos - traindo assim a complexidade do presente e a “paciência do
conceito”, preferindo os sinais premonitório-filosóficos de um “reino dos fins”
preconizados pela álgebra da história: “Quando se está muito seguro do futuro, não se
está seguro do presente [...] Tens uma facilidade para construir e habitar o porvir
que é toda tua...” 359
Comentando a realpolitik sartreana, uma célebre intérprete de nosso tempo
diz: “Sob a aparente modéstia daquele que, dissera Sartre, sabe que a condição
humana é a da escolha na ambigüidade, às cegas, na ignorância do todo, esconde-se
a presunção de ser Espírito Absoluto.” 360

359
Carta de Merleau-Ponty a Sartre in CHAUI, M. Filosofia e Engajamento: Em torno das cartas da
ruptura entre Merleau-Ponty e Sartre.
360
CHAUI, M. Filosofia e Engajamento: Em torno das cartas da ruptura entre Merleau-Ponty e
Sartre. Era nossa intenção inicial notar, ainda nesta tese, a evolução da postura política de Sartre até
1952, momento da ruptura com Camus. Notaríamos que, com o acirramento dos embates
revolucionários, Sartre põe em marcha sua “ética da situação”, espécie de “moral provisória” de seu
ultra-realismo político, exprimindo-se de maneira resoluta, ainda que criticamente, sobre a
inevitabilidade da violência na ação revolucionária. A trilha nos levaria à análise de Os Comunistas e a
paz e, é claro, à interpretação detida da peça O diabo e o bom deus, na qual Sartre encarna em Goetz o
amadurecimento filosófico que conduz, como acertadamente comenta Aronson, “da revolta à
revolução.”(ARONSON, R. Camus & Sartre – Amitié et Combat.p.208.) Não obstante, o trabalho de
Pós-Doutorado nos permitirá também aprimorar o conjunto da análise apenas inicial que efetuamos de
Sartre até aqui, nos conduzindo, para além deste período determinado, ao esforço de resposta do
filósofo da liberdade, em A Crítica da Razão Dialética e em O Idiota da Família, a Merleau-Ponty e às
exigências de seu tempo, no que tange ao problema das mediações entre teoria e praxis: “Sartre dedica-
se à compreensão da necessidade das mediações que constituem as relações sociais e o tecido
histórico e sem as quais a articulação entre teoria e prática não pode ser formulada, nem a alienação
pode ser compreendida e, finalmente, sem a qual uma filosofia da liberdade torna-se impossível ou
miragem idealista. Donde a importância, nas Questões de Método, do estudo das chamadas
“disciplinas auxiliares” e da idéia de um método pregressivo-regressivo que dê substrato histórico à
noção de projeto.”(CHAUI, M. Filosofia e Engajamento: Em torno das cartas da ruptura entre
Merleau-Ponty e Sartre)
150

II Parte – Contingência e engajamento em Camus:


1)Vida e Contingência em O Mito de Sísifo

Se notamos em Sartre o “desvelo da contingência” como a atitude filosófica


“na origem” do percurso que encaminha em direção ao engajamento, veremos que em
Camus a contingência revela-se também o centro irradiador de suas preocupações
iniciais e um ponto de partida filosófico. Entretanto, se em Sartre será a partir da
análise fenomenológica que se dará o equacionamento da questão da contingência,
seja no plano teórico, seja no plano da exploração literária, isto é, o meio pelo qual
ver-se-á a contingência revelada como a condição metafísica essencial do homem e do
cosmo, em Camus, será o exame das práticas humanas face à contingência o foco
principal dos questionamentos filosóficos. Assim, se Sartre privilegia, de início, o
exame dos fundamentos da contingência exprimindo em Roquentin a descoberta desta
“condenação” 361 , Camus, interrogando-se pouco acerca dos fundamentos “teóricos”
desta “condição”, se concentrará sobretudo nas condutas humanas face ao “absurdo”
considerado no limite, como a mais dilacerante das “paixões”humanas.
O deslocamento da problemática da contingência nos dois autores, portanto,
é significativa. O desvelo da contingência de Sartre possui, afinal, uma pretensão
fundamentalmente heurística, em Camus, “o sentimento do absurdo” é uma
“evidência sensível ao coração”- que, como em Pascal, não necessita, ou, quem sabe,
não possa ser sondado 362 integralmente no campo cognitivo.
A preocupação que Camus elege no Mito de Sísifo como tema fundamental
da investigação filosófica será, a bem da verdade, um indicativo da guinada que o
autor pretende estabelecer na orientação filosófica ela mesma.
Em contraponto ao foco da filosofia moderna e de seus desdobramentos
contemporâneos diretos, a saber, os edifícios intelectuais da fenomenologia e das
filosofias da história, que se ocupam, no limite, no estabelecimento de “verdades”
através de seus sistemas filosóficos, em Camus, encontramos, de início, o contraponto
do Mito. Em sua origem grega a função primordial do Mito, em seu poder de
materializar idéias em imagens, é, sobretudo, pedagógica. Em Camus, o objetivo da
filosofia está entre a pedagogia e a medicina: a virtude da filosofia é clínica. Camus
conscientemente resgata um ideário pré-socrático ao realinhar os ideais da filosofia e

361
A contingência e a liberdade são “condenações” fazem parte da “paixão” humana.
362
Veremos neste sentido no Mito, a crítica ao “salto no intelectualismo” de Husserl.
151

da medicina: em O Mito de Sísifo tratar-se-á de um esforço de diagnosticar o mal-


estar da condição humana – e de elencar atitudes face à absurdidade.
Esta dimensão “clínica” em contraposição à concepção heurística da filosofia
está bem expressa nas premissas de O Mito de Sísifo: “É profundamente indiferente
saber qual dos dois, a Terra, ou o Sol, gira em torno do outro, isto é profundamente
indiferente. Em contrapartida vejo que muitas pessoas morrem porque consideram
que vida não vale a pena ser vivida(...)Julgo pois que o sentido da vida é a mais
premente das questões” 363
O Mythe de Sisyphe contrapõe às elaborações filosóficas que visam estabelecer
concepções de mundo, o imperativo primordial do zelo para com a vida concreta:
“Não existe senão um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio. Julgar
se a vida vale ou não a pena ser vivida, é responder a questão fundamental da
filosofia(...)Se eu me pergunto por que julgo que tal questão é mais premente que tal
outra, respondo que é pelas ações que ela engaja. ” 364
A situação do suicida é de limiar, e se inscreve a um só tempo numa dimensão
cotidiana e metafísica. Ela inscreve o problema metafísico do sentido da vida em seu
invólucro mais contundente: a do homem singular que, no tranway, no cinema, ou
frente à desilusão da amizade, “uma tarde”, decide não prosseguir. A figura deste
“suicida” será esboçada aos poucos, pincelada, procurando, a cada página, realizar o
ideal que o próprio Camus enuncia em suas premissas, a procura de um eqüilíbrio
entre “o lirismo e a claridade”, “estas são evidências sensíveis aos coração mas que é
necessário aprofundar para lhes tornar claras ao espírito.” 365
“A evidência sensível ao coração” que serve de premissa axiológica para esta
investigação filosófica revolucionária de Camus é o sentimento do absurdo: seu
objetivo é, à cabo, inibir a iniciativa do suicídio através do estabelecimento de algo
bem mais valioso para o homem do que “razões” de viver: estabelecendo um leque de
práticas de viver, apesar do absurdo.

363
CAMUS, A. Le Mythe du Sisyphe. Doravante MS. p.99. Talvez não seja excessivo notar que num
fragmento dos “Pensées” Pascal exprime também a premência do auto-conhecimento humano frente à
investigação da natureza:(L.218-Br.164) “Commencement. Cachot. Je trouve bon qu’on
n’approfondisse pas l’opinion de Copernic. Mais ceci : Il importe a toute la vie de savoir si l’âme est
mortelle ou immortelle. »
364
MS, 99. “O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, vem
em seguida. São jogos; é preciso primeiro responder.”
365
MS, 99.
152

Seria portanto partilhar da indiferença da crítica especializada não notar nas


premissas de O Mito de Sísifo um radical contraponto ao projeto “moderno” 366 de
filosofia (gestado no elã do controle e saber totais) que é o oposto da constituição de
uma filosofia preventiva que pretende compreender o sentimento mais auto-destrutivo
presente nos homens comuns – e remediá-lo - tendo em vista buscar alternativas para
seus impasses mais profundos: “num assunto a um só tempo humilde e tão carregado
de patético, a dialética sábia e clássica deve, pois, ceder lugar, penso, a uma atitude
de espíritro mais modesta que proceda ao mesmo tempo com bom senso e
simpatia.” 367
Embora o termo “sympathie” possa passar despercebido, este termo mostrará
oportunamente sua importância pois se refere a um leitmotiv camusiano: o difícil
engajamento filosófico de “sofrer com o outro”, isto é, no limite, colocar-se no lugar
alheio, na especificidade de sua situação singular 368 . Por ora nos contenta dizer que
em contraponto ao formalismo clássico totalizante, Camus contrapõe o método da
modéstia e da “symphatie”, isto é, o método “interrogante” do reconhecimento afetivo
da alteridade: “Este jogo mortal que conduz da lucidez face à existencia à evasão fora
da luz, é necessário lhe seguir e lhe compreender.” 369
É uma verdadeira propedêutica “da evidencia do coração” que será
desenvolvida neste début admirável de Camus. É preciso compreender, por dentro, o
“verme que se encontra no coração do homem.” 370
É importante notar que a compreensão do “pensamento individual” e da
salvaguarda da vida concreta e singular está, portanto, já na origem de seu projeto
filosófico. Os filósofos costumam vangloriar o suicídio diante de uma “mesa bem
guarnecida”, como diz Camus, aludindo ao comportamento de Shoppenhauer. Camus
visa o contrário da idealização fria ou da estetização do problema do suicídio, ele
almeja compreender “a encarnação” da questão do sentido da vida nas condutas
singulares.
Neste sentido é significativa a constituição do “retrato” do “suicida” picelado
em rápidos croquis: o “agente imobiliário minado pela morte da filha”, ou o “amigo
magoado”, o passageiro do “tranway”, expressam que na origem e no destino do

366
Incluindo aí a filosofia contemporânea de sistema.
367
MS, 100.
368
MS,100
369
MS, 100.
370
MS, 100.
153

projeto filosófico está o homem ordinário em sua inquietação latente: o método


filosófico, ele mesmo, consiste nesta “participação” no outro, que significa, no limite,
a busca de uma compreensão “afetiva” do outro, para além do entendimento abstrato.
Talvez não seja excessivo sublinhar que estas re-orientações do projeto da
filosofia por Camus, tematica e metodicamente, são, em si mesmas, extremamente
significativas filosoficamente: “o método definido aqui confessa o sentimento que
todo verdadeiro conhecimento é impossível. Só podem ser recenceadas as aparências
e se fazer sentir o ambiente.” 371
Esta dimensão interrogativa imprimida à investigação filosófica é uma
oposição clara às idéias vigentes em sua época. Trata-se, pois, de um contraponto
direto às filosofias da história que, incorporando o ideal do determinismo totalizante
moderno em suas construções reformistas, sacrifica o homem concreto em virtude de
verdades pré-concebidas: “Vejo outros que paradoxalmente, deixam-se matar pelas
idéias ou ilusões que lhe dão para viver(o que denomina razão de viver é ao mesmo
tempo uma excelente razão de morrer).” 372
No ambiente absurdo esboçado por Camus encontramos o espanto do homem
comum diante da indiferença generalizada, bem partilhada entre homens e natureza. É
o homem comum, somos nós, que sofremos um desvelo repentino de lucidez frente ao
automatismo cotidiano e a quem subitamente se revela o mal-estar de viver:
“Acordar, bonde, quatro horas no escritório ou na fábrica, almoço, bonde, quatro
horas de trabalho, jantar, sono e segunda terça quarta quinta sexta e sábado no
mesmo ritmo(...)Um belo dia, surge o «porquê»...” 373
A engrenagem da vida, que parece inexorável, “secreta” então, o
“inumano.” 374
A sensação da fragilidade de nosso exílio frente ao universo acontece
subitamente: desbota repentinamente o verniz de sentido com o qual o automatismo
dos hábitos revestia o cotidiano. Aí se desvela esta sensação imediata de nossa
contingência frente ao tempo e à mecânica do cotidiano que nos ultrapassa.
Uma contrariedade original entre o homem e o mundo é experimentada -
clivagem, divórcio e antagonismo - que revela a limitação original do homem frente a

371
MS, 106.
372
MS, 99.
373
MS, 106-7.
374
MS, 108.
154

um mundo de indiferença: “este divórcio entre o homem e seu cenário, é


propriamente o sentimento do absurdo.” 375
A magnitude e a permanência indiferente da natureza contradizem o homem
na pequenez de seu desejo de prevalecer.
A natureza mascara sua relação de contrariedade original com o homem. Se a
felicidade em Camus está seguramente associada à unificação com as forças da
natureza - nos banhos de mar e no culto à sensorialidade mediterrânea talvez não seja
excessivo antecipar que, por outro lado, a natureza é, paradoxalmente, o cenário que
enclausura seus personagens, lembrando-lhes de sua fugacidade e de seus limites.
Veremos detidamente que, por ex., em O Estrangeiro ou em A Peste, o cenário, a
bem da verdade, mostra-se o personagem principal, pois, não somente interfere nos
destinos, ele os engole e os submete a sua ordem indiferente. A força colossal da
natureza, os “muros absurdos”, em contradição com a limitação do destino humano e
sua aspiração à felicidade e à permanência é um dos substratos do sentimento de
absurdo segundo Le Mythe de Sisyphe. O sentimento do absurdo é sobretudo esta
« revolta da carne » diante da própria fugacidade, « perceber que o mundo é
«espesso», entrever a que ponto uma pedra nos é estranha(...)com que intensidade a
natureza, uma paisagem, pode nos negar. No fundo de toda beleza jaz qualquer coisa
de inumano.” » 376
À inutilidade da vida humana, sob o signo da morte e da temporalidade
indiferente da natureza, acrescenta-se a impossibilidade de pensar o mundo em sua
totalidade: supremo sentimento de melancolia diante do universo irredutível ao
aprisionamento aos conceitos: “Este mundo ele mesmo não é razoável, é tudo que
podemos dizer. Mas o que é absurdo é a confrontação deste irracional e deste desejo
377
premente de claridade, cujo apelo ressoa no mais profundo do homem. » É o
próprio pensamento que descobre em si contradição desvelando a “não
inteligibilidade do mundo(...)em psicologia como em lógica, há verdades, mas não há
verdade.” 378

375
MS, 101.
376
MS, 107.
377
MS, 113
378
Idem, MS,111.(L.406-Br.395) “Instinto, razão. Temos uma impotência de provar, invencível a todo
dogmatismo. Temos uma idéia da verdade invencível a todo pirronismo.” Talvez não seja coerente,
após comentarmos rapidamente sobre a importância da premissa camusiana da “evidência do coração”
na constituição do método da “simpatia”(que busca o reconhecimento afetivo do outro) nos omitir
acerca do notaremos mais tarde ser uma proximidade com Pascal. O fato não passa despercebido à
Sartre que o utiliza contra o iniciante Camus: “A morte, o pluralismo irredutível da verdade e dos
155

Há na apreciação da razão por Camus dois aspectos distintos mas


convergentes no fortalecimento do sentimento do absurdo. Primeiramente, uma
conscientização acerca dos limite da inteligência frente ao cosmo: “esse mundo se
fissura e desmorona: uma infinidade de cintilações reverberantes se oferece ao
conhecimento. É preciso desistir de reconstruir sua superfície familiar e tranqüila
que nos daria paz no coração.” 379 Depois, a descoberta de um desejo de unidade e de
absoluto presente na origem de toda especulação humana que não é possível
apaziguar através da ciência: “esta nostalgia de unidade, este apetite de absoluto,
ilustra o movimento essencial do drama humano..” 380 Camus mais adiante constata : “
o absurdo é a razão lúcida que constata seus limites.” 381
Esta constatação se reflete também no que o homem conhece de sua
interioridade, visto que a opacidade que ele encontra diante da grande magnitude que
o transcende é proporcional às trevas de seu íntimo: “Efetivamente, sobre o quê e
sobre quem posso dizer: «Eu conheço isto!»?Este coração que há em mim, posso
senti-lo e julgo que ele existe. O mundo posso tocá-lo e também julgo que ele existe.
Aí se detém toda a minha ciência, o resto é construção. Pois quando tento captar este
eu no qual me asseguro, quando tento defini-lo ou resumi-lo, ele é apenas água que
escorre entre meus dedos(...)Este coração que é meu permanecerá indefinível para
sempre(...) Para sempre serei estranho a mim mesmo.” 382 Neste sentido seria desleal
não notar que a argumentação de O Mito de Sísifo neste sentido se aproxima bastante
da argumentação tecida no célebre fragmento “desproporção do homem” de Pascal,
que desmente, do grande ao pequeno infinito à pretensão do racionalismo cartesiano
de conhecer e controlar totalmente homem e natureza: “não nos falta menos
capacidade de chegar ao nada do que para chegar ao todo(...)eis o nosso estado
verdadeiro, que nos torna capazes de saber com segurança e de ignorar totalmente.”

seres, a ininteligibilidade do real, o acaso, eis os pólos do absurdo! Na verdade, estes temas não são
muito novos, e Camus não nos apresenta como tal. Foram enumerados, desde o século XVII, por uma
espécie de razão seca, curta e contemplativa, que é tipicamente francesa: constituíram lugares-
comuns no pessimismo clássico. Não é Pascal que insiste na <<infelicidade natural da nossa condição
débil e mortal e tão miserável que nada nos pode consolar quando pensamos nela de perto>>? Não é
ele que põe a razão no seu lugar? E não aprovaria sem reserva essa frase de Camus:<<O mundo não
é (inteiramente)racional nem tão irracional>>? Não nos demonstra que o <<costume>> e a
<<diversão>> ocultam ao homem <<o seu nada, o seu abandono, a sua insuficiência, a sua
impotência, o seu vazio>>?Pelo estilo gelado do Mito de Sísifo, pelo assunto dos seus ensaios, Camus
coloca-se na grande tradição desses moralistas franceses a que Andler chama com razão os
precursores de Nietzsche...”(SARTRE, J-P. Situações I, 88,89)
379
MS, p.111.
380
MS, 110.
381
MS,p.134
382
MS, 111.
156

383
Camus retoma o contraponto do racionalismo moderno nos embates de seu tempo:
“esta razão universal, prática ou moral, este determinismo, estas categorias que
explicam tudo, tem do que fazer rir o homem honesto.” 384
Assim, a vida cotidiana e a inteligência humana são igualmente perpassados pela
experiência do absurdo segundo Camus.
É a razão ela mesma que impulsiona a revelação do absurdo através da
decepção intermitente de seu elã de clareza: Desvelando a infinidade das duas
magnitudes, do grande e do pequeno infinito, a ciência humana confirma o absurdo ao
invés de apaziguá-lo; “...toda a ciência desta Terra não me dirá nada que me
assegure que este mundo me pertence. Vocês o descrevem e me ensinam a classificá-
lo. Vocês enumeram suas leis e, na minha sede de saber, aceito que elas são
verdadeiras. Vocês desmontam seu mecanismo e minha esperança aumenta. Por fim,
vocês me ensinam que este universo prodigioso e multicolor se reduz ao átomo e que
o próprio átomo se reduz ao elétron. Tudo isto é bom e espero que continuem. . Mas
me falam de um sistema planetário no qual os elétrons gravitam ao redor de um
núcleo. Explicam-me este mundo com uma imagem. Então percebo que chegaram a
poesia: nunca poderei conhecer. Assim, a ciência que deveria me ensinar tudo acaba
em hipótese, a lucidez sombria culmina em metáfora, a incerteza se resolve em obra
de arte. Que necessidade havia de tanto esforço?(...)“as linhas doces dessas colinas e
a mão da tarde sobre este coração agitado me ensina bem mais...” 385
Na linguagem de Camus, a “singular trindade” 386 - o homem, o mundo e o
antagonismo entre o desejo de verdade e a obscuridade do cosmo –formam “o três
personagens do drama” 387 do absurdo. É o elã humano para a felicidade, para a
unidade e para permanência que se debate contra a finitude indiferente de um cosmo
irracional: “o coração procura em vão o elo que lhe falta.” 388 Nem no homem, nem
no mundo se encontra exatamente o absurdo, é precisamente na coexistência destas
magnitudes desproporcionais que se dá a ebulição do sentido. Portanto, no convívio,
na conivência e no confronto com a natureza se dá a experiência autêntica do absurdo,
que no mais das vezes é ocultada pelas engrenagens do cotidiano: Despertar, tranway,
segunda, terça... sexta - Camus detecta que uma das muitas perversidades das
383
PASCAL, B. Pensées. (L.199-Br.72)
384
MS, 113.
385
MS, 112.
386
MS, 120.
387
MS, 118.
388
MS, 106.
157

escolhas da modernidade está nesta insensibilização progressiva devida a


mecanização do homem que finda por ocultar-lhe dele mesmo. A civilização técnica
vela as verdadeiras exigências da Terra: isto é, a exigência dos limites 389 .
O absurdo une homem e mundo numa realidade que resta invisível, alienada,
no cotidiano fatalista e mecânico do homem “civilizado”390 .
Mas a “esquiva” também tem seu limite, a condição humana pode até mesmo
tardar em se revelar, mas não logra em suas determinações inexoráveis: o homem
refém da contingência, pertence ao tempo “e reconhece seu pior inimigo neste horror
que o invade.” 391
O dilaceramento original então, mais cedo ou mais tarde, reaparece.
Quando o desejo de unidade e de clareza infesta a vida, quando as
determinações da natureza transtornam o homem em seu refúgio imaginário no
cotidiano desmanchando suas pretensões de controle do destino, suas ilusões de
permanência ou de felicidade: quando a máscara da completude, enfim, cai – este
Carlitos pode, finalmente, despertar do “ópio” dos dias 392 .
A constatação do absurdo para Camus é, afinal, preliminar. Podemos
qualificá-lo, como autoriza O Homem Revoltado, como absurdo metódico 393 , visto
que a tomada de consciência diante da absurdidade é a senda para o posicionamento
humano perante sua condição. Camus adverte: “o que me interessa não são tanto as
descobertas absurdas. São suas conseqüências. Se estamos certos destes fatos, o que
será preciso concluir(...)?Será preciso morrer voluntariamente, ou pode-se ter
esperança apesar de tudo?” 394
Uma vez expressa a inexorabilidade do absurdo, O Mito de Sísifo proporá
“respostas” a ele, elencando diferentes modos de viver a paixão humana: “a partir do
momento em que é reconhecido, o absurdo é uma paixão, a mais dilacerante de

389
Veremos posteriormente a importância fundamental da experimentação da natureza em Camus. O
convívio com a natureza permite uma vivência tácita dos limites: esta conivência revela o homem a si
mesmo na medida em que o homem se reconhece na natureza como um ser que está para além do
mecanismo do cotidiano, que o desumaniza: no convívio com a natureza o homem se reconhece ser
vivo, para além do universo do trabalho, dos embates cotidianos, enfim, da história: a desmedida da
modernidade pode em grande parte ser explicada pela perda do referencial da Terra.... “as linhas doces
dessas colinas e a mão da tarde sobre este coração agitado me ensina bem mais...”
390
MS, 108.“Esse mal-estar diante da desumanidade do próprio homem, essa incalculável queda
diante daquilo que somos, essa «náusea» como diz um autor de nossos dias, é também o absurdo.”
391
MS, 107. “O amanhã, ele ansiava o amanhã, quando tudo em si deveria rejeitá-lo.”
392
Veremos este processo de autenticidade crescente que brota do sol, da vida concreta - e não da
elaboração fria - encarnado por Meursault em O Estrangeiro.
393
Camus se referirá a Descartes em HR.
394
MS, 109.
158

todas. Mas a questão é saber se podemos viver com estas paixões, se podemos aceitar
sua lei profunda, que é queimar o coração que elas ao mesmo tempo exaltam.” 395
Três atitudes possíveis diante do absurdo da existência são concebidas por
Camus em O Mito de Sísifo: o suicídio físico, o suicídio filosófico e a assunção do
absurdo.
A consideração da primeira hipótese é, como vimos, o elemento propulsor da
investigação filosófica. O suicídio é considerado “o único problema filosófico
verdadeiramente sério”, “saber se a vida vale ou não a pena ser vivida”. A hipótese do
suicídio, parece, no limite, aos olhos de Camus, a conseqüência lógica da
experimentação do absurdo.
Mas o pensamento lógico é o pensamento “injusto” par excellance : segundo
Camus é a “lógica absurda” que deve comandar a vida.
O absurdo do mundo nega ao homem as razões profundas de viver? O homem
lúcido responde com o apego redobrado à vida, apesar da absurdidade.
Camus recusa em muitos momentos em O Mito de Sísifo, e em outros lugares
de sua obra, o suicídio como resposta digna perante o absurdo. Ele bem pode ser
considerado legítimo na medida em que esta opção pela morte se consolida numa
vivência limite da condição de absurdidade. Todavia, a chave para a dignidade
humana segundo Camus está nesta confrontação mesma com a absurdidade da vida.
Certa nobreza do homem é recuperada justamente por intermédio da revolta contra
esta ordem injusta a qual se submete docilmente o suicida escolhendo a própria
aniquilação.
Viver é o desafio supremo do homem face à realidade que o contradiz.
As caracterizações que Camus faz do suicídio dão uma medida desta
abordagem. Para Camus, o suicídio é “fuga” ou “devaneio”(délivrance) 396 , “insulto a
existência” 397 , “evasão” 398
, “salto” 399 , “aceitação” 400 , “desconhecimento” 401 ,
“negação de si mesmo” 402 , “negra exaltação.” 403 O suicídio é a negação de um dos
pólos do absurdo: “o suicídio significaria o fim desta confrontação e o raciocínio

395
MS, 113.
396
HR, 416.
397
MS, 103.
398
MS, 103.
399
MS, 138.
400
MS, 138.
401
MS, 139.
402
HR, 414.
403
HR, 417.
159

absurdo considera que não poderia admiti-lo a não ser negando suas próprias
premissas(o homem). Uma tal conclusão seria fuga ou devaneio” 404
A liberdade digna segundo Camus afronta à adversidade do absurdo, é deste
confronto que ela alça seu vôo de grandeza. É, portanto, na afirmação da vida que se
encontra o primeiro passo em direção à revolta que se mostra antes de tudo, revolta
contra a condição de fragilidade e finitude humana.
Há, pois, uma ponte entre o absurdo e a revolta intermediada pela questão do
suicídio. Se a lógica absurda responde ao absurdo com a vida, como veremos
oportunamente, responderá à legitimação do assassinato pelas ideologias, negando-se
a matar: a mediação entre estes dois horizontes, do absurdo, e da revolta, se dá pelo
respeito à vida singular do homem concreto: “Suicídio e assassinato são duas faces de
uma mesma ordem, a de uma inteligência infeliz que prefere, ao sofrimento de uma
condição limitada, à negra exaltação onde terra e céu se aniquilam.” 405 Suicídio,
assassinato e, notemos, a destruição da natureza, partilham da mesma nefasta
característica que engendra a desmedida nas escolhas da modernidade: “a indiferença
para com a vida que é a marca do niilismo. 406 ” Interessante notar sob o foco da
questão do suicídio, o elo que Camus em O Mito começa a engendrar entre os homens
eles mesmos, e destes, com a natureza. Os denominadores comuns entre estes
elementos diversos e mesmo antagônicos são a fragilidade e a contingência,
características, antes de tudo, cósmicas.
Aliás, se pensarmos em termos de nossa atualidade, de fato, a aniquilação da
natureza equivale ao suicídio coletivo.
Para Camus, nenhum dos termos da trindade do absurdo pode ser sacrificado:
nem o confronto entre desejo de clareza e a obscuridade do mundo, nem o homem
singular, nem a natureza ela mesma. O enfrentamento solidário desta condição
comum de contingência radical, de homem e mundo, caracterizará, como veremos
posteriormente, o engajamento revoltado.
O suicídio filosófico é outra modalidade de enfrentamento do absurdo
descartado por Camus.
Filósofos, “parentes por nostalgia” partilham da metodologia de realçar os
cumes do desespero para realizar melhor o “salto na esperança”: o supremo engodo

404
C II, 109.
405
HR, 417.
406
HR, 416.
160

“tricherie”, ou suprema “esquiva” é, segundo Camus, é o apaziguamento conformista


em “Deus”, ou no “eterno”, em suas variados disfarces.
As menções a Jaspers, Kierkegaard e Chestov em O Mito de Sísifo não
possuem grande densidade e não almejam uma re-construção de suas construções
filosóficas particulares, elas pretendem, entretanto, compor uma imagem fidedigna de
uma linha de pensamento de inspiração cristã que, de maneira mais ou menos velada,
opta pelo subterfúgio comum da esperança transmundana “é possível, e suficiente em
todo caso, de fazer sentir o ambiente(climat) que lhes é comum” 407 Este filósofos
traem tanto a exigência de clareza que está no coração do homem, quanto o elã à
dignidade que conduz o homem lúcido a se contrapor à absurdidade. Eles partem “da
contradição, da antinomia, da angústia ou da impotência(...)para eles também, a bem
da verdade, o que importa é sobretudo as conclusões que se podem tirar destas
descobertas” 408 , mas traem a convicção do absurdo. Camus pretende precaver
seriamente contra esta crítica inautêntica tanto do sentido da vida, quanto das
categorias da modernidade, que faz “a razão estrebuchar”(trébucher) para melhor
calcar suas esperanças transcendentes. Esta tradição do “pensamento humilhado” se
mostra a arqui-rival do horizonte proposto por Camus em O Mito de Sísifo. Veremos
oportunamente que as figuras oportunistas dos padres, em O Estrangeiro ou em A
Peste, figuram de maneira até mesmo caricata, esta absoluta divergência de Camus
com a metafísica cristã.
Heidegger não é tributado à metafísica cristã mas é o primeiro a ser criticado
por Camus. Ele é descrito como gélido, formalista e derrotista. Capaz de mergulhar
nas profundezas abissais da “existência humana” humilhada, aonde encontra a
preocupação e a angústia como referências primordiais do sujeito, “este professor de
filosofia escreve sem tremer e na linguagem mais abstrata do mundo que «o caráter
finito e limitado da existência humana é mais primordial que o homem ele mesmo.»”
Além do desprezo pelo homem singular, segundo Camus a postura que Heidegger
adquire diante do absurdo é também questionável, considerando que, segundo o
alemão “o mundo não pode oferecer nada ao homem angustiado.” 409 Entretanto o

407
MS, 115.
408
MS, 114.
409
MS, 115.
161

Heidegger de Camus possui o mérito “ de se manter no mundo absurdo, acusando seu


caráter perecível.” 410
O Jaspers de Camus por sua vez incorpora mais fielmente o contraste
almejado por Camus. Demonstrando a impossibilidade de conhecer e de demonstrar,
Jaspers reduz à nada os diversos sistemas filosóficos - e ao desespero - tido como
única atitude legítima frente ao absurdo para, posteriormente, “re-encontrar o fio de
Ariadne que conduz aos segredos divinos.” 411 É uma cilada do pensamento
humilhado, que, segundo Camus está presente ali - das profundezas abissais de sua
humilhação, o pensamento místico re-encontra sua regeneração. Como acontecerá
posteriormente em Chestov, para Camus, Jaspers “ se redireciona a Deus para obter
o impossível.” 412
A caracterização de Chestov é um degrau menos caricata 413 do que dos dois
primeiros filósofos, mas não chega a ser elucidativa pois a crítica continua com sérias
dificuldades de encontrar em obras específicas a origem das passagens imputadas aos
pensadores ditos “existencialistas”414 . Segundo Camus, Chestov compartilha da
mesma “evasão”415 , infiel às raízes absurdas: descobrindo a absurdidade fundamental
de toda existência ele, à cabo de suas análises, não desvela o absurdo, mas, por
contraste, demonstra a necessidade de Deus: “Ele não diz: Eis, o absurdo. Mas, eis
Deus.” 416 Por mais que Chestov impute o mal à responsabilidade divina, esboçando a
figura de um Deus odioso, um Padastro malévolo, ele mantêm uma esperança de um
sentido que ultrapasse as determinações da terra.
Figura na leitura detida de O Mito de Sísifo que Camus esboça estes croquis
do climat absurdo com a intenção primordial de se distanciar destes filósofos “do
salto” na esperança, de modo que, mais interessante do que abordar passo a passo
estes estranhos perfis é notar a enumeração de características que os distinguem, na

410
MS, 115.
411
MS, 115.
412
MS, 122-3.
413
Para Camus a posição de Jasper é ela mesma caricata em relação ao absurdo...(MS, 122.)
414
Notar os comentários sobre O Mito de Sísifo presente na edição das Oeuvres Complètes que se
refere a dificuldade de sondar as “fontes” de Camus. Fato que não passa despercebido pela pluma feroz
de Sartre. Sendo assim seria bastante temerário, e até mesmo inútil dado o intuito primordial de
estabelecer uma análise do pensamento de Camus procurar confrontar suas análises - sua leitura da
filosofia - com uma suposta concepção “verdadeira” destes filósofos elencados. Trata-se da leitura de
Camus, e a compreenderemos como ele quis ser compreendido –à meia-luz. Esse é o climat camusiano:
são os Ensaios de Montaigne, evidentemente, revisitados. Teremos que nos habituar a ele para
compreender este procedimento “alusivo” tão disseminado em O Homem Revoltado.
415
MS, 122.
416
MS, 123.
162

visão de Camus, do pensamento do absurdo: é a demonstração por contraste das teses


absurdas o motivo profundo destes retratos: “Ora se admitimos que o absurdo é o
contrário da esperança, vemos que o pensamento de Chestov pressupõe o absurdo,
mas não o demonstra senão com o propósito de lhe dissipar(...)A partir do instante no
qual essa noção se transforma em trampolim para a eternidade, ela não está mais
ligada à lucidez humana. ” 417 Outra amostra emblemática desta propedêutica: “Para
Chestov, a razão é vã, mas há alguma coisa além da razão. Para o espírito absurdo,
a razão é vã e não há nada além da razão.” 418
Mas o modelo paradigmático - que revela419 Camus - deste abominável “salto
religioso” a que ele veementemente se contrapõe é o dinamarquês Kierkegaard: “É o
cristianismo aterrorizante de sua infância que ressurgem sob a figura mais dura.” 420
Kierkegaard parte também da irracionalidade do mundo assim como Jaspers e
Chestov, mas é nele que as antinomias e os paradoxos adquirem critérios solidamente
religiosos. Ele sublimaria a revolta na adesão “demente” à irracionalidade. Assim,
sacrificando o desejo de clareza421 , Kierkegaard comprometeria um dos pólos que
sustentam o absurdo, a saber, o confronto entre o desejo de unidade e o mundo
irracional. Segundo Camus, o irracional ganha em Kierkegaard, a mesma face
apaziguadora de Deus: “ele dá a angústia moderna os meios de se acalmar nos
familiares cenários do eterno422 .” A conseqüência é a supressão do horizonte ético
da revolta, diluída numa adesão submissa à injustiça e a irracionalidade: o
conformismo é a conseqüência lógica desta ruptura com o paradoxo inelutável da
condição humana.
O homem absurdo, ao contrário, cultiva este inconformismo em relação à
irracionalidade injusta da existência, a que ele chama revolta: “trata-se de viver nesse
estado do absurdo.” 423 Este conflito originário contra um universo indiferente deve
ser admitido em toda sua radicalidade pois está nesta insubmissão a dignidade original

417
MS, 124.
418
MS, 124.
419
É extremamente interessante imaginar por que Pascal foi poupado destas análises sobre o salto da
fé, visto que segundo alguns dos pesquisadores mais preocupados com o tema, os Pensées de Pascal
está extremamente presente nas entrelinhas do discurso de Camus. Notar vídeo da discussão na
ENS(Paris), 29 e 30 de março de 2007(www.ens.fr – em breve será disponível na diffusion des
savoirs.) Quem sabe Camus conceda uma coerência à Pascal, que nega aos outros “existencialistas”?.
A articulação do “coração” enquanto instância “média” entre o irracionalismo e a certeza dogmática é,
por exemplo, comum aos dois filósofos...
420
MELANÇON, M. Albert Camus, analyse de sa pensée. EUF, 1976.
421
Camus diz: “é o terceiro sacrifício exigido por Ignácio de Loyola”(MS, 127.)
422
MS, 134.
423
MS, 129.
163

do homem: “Entre o irracional do mundo e a nostalgia revoltada do absurdo,


Kierkegaard não mantém o equilíbrio. Ele não respeita a relação que faz
propriamente falando o sentimento do absurdo. Certo de não poder escapar ao
irracional, ele pode ao menos se salvar desta nostalgia desesperada que lhe parece
estéril e sem legado(...)Se ele substitui seu grito de revolta por uma adesão
demente(forcenée), ei-lo conduzido a ignorar o absurdo que iluminou até aqui, e a
divinizar a única certeza que ele possui doravante, o irracional.” 424 Se o homem
absurdo desmascara as limitações da razão, ele todavia se recusa a entronar a
irracionalidade como uma espécie de anistia geral ao absurdo. O equilíbrio que
Camus sugere se diz mais refinado, buscando um acorde difícil entre a manutenção da
razão operacionalizada entre seus limites, e a indeterminação, pois,“...se reconheço os
limites da razão, não a nego completamente, reconhecendo seus poderes
relativos.” 425 Camus retoma suas distâncias em relação aos profetas do caos
mostrando sua intenção de preservar este coeficiente de desejo de unidade que impede
uma glorificação da irracionalidade do mundo e impulsiona a revolta humana contra
a própria condição e a conseqüente solidariedade, ainda que latente, que ela engendra:
“quero apenas manter-me neste caminho médio(moyen) onde a inteligência pode
permanecer clara.” 426
A oposição entre Camus e estas posturas da esperança é reafirmada
multipolarmente: “O absurdo que é o estado metafísico do homem consciente, não
conduz a Deus.” 427
Todavia, por que, então, a manutenção de um vocabulário impregnado de
cristianismo? “o absurdo é o pecado sem Deus.” 428
Não obstante seja difícil precisar a causa “necessária” desta manutenção do
vocabulário cristão, o fato é que, pela primeira vez, o “pecado” será utilizado para
metaforizar esta culpabilidade inocente que será o nó górdio da assunção a uma
solidariedade metafísica perante a absurdidade. Segundo Camus, através da esperança
em Deus, Kierkegaard se reconcilia com a morte traindo à absurdidade primordial e à
responsabilidade que brota quando o homem absurdo assume efetivamente a
absurdidade, a saber, responsabilidade de recusar a morte do homem, de revoltar-se

424
MS, 126.
425
MS, 127.
426
MS, 127.
427
MS, 128.
428
MS, 128.
164

contra o fado da contingência. O homem que assume a absurdidade vive como se


pecasse na medida em que se mantêm na angústia dos que ficam, partilhando, mesmo
involuntariamente, desta engrenagem que faz a infelicidade dos homens. Em O
Homem Revoltado dirá Camus: “ o homem não é inteiramente culpado, ele não
começou a história; nem completamente inocente visto que a continua(...)A revolta
nos direciona(...)na via de uma culpabilidade calculada.” 429
O suicídio filosófico possui ainda um derradeiro contorno para Camus, “o
salto na abstração” representado pelo “retrato” bastante austero de Husserl e dos
“fenomenólogos” em geral. Se pensarmos que os contrapontos eleitos por Camus
dizem mais sobre ele mesmo, ou seja, sobre a ética do homem absurdo, do que
propriamente sobre os autores em questão – fato que se assevera, aliás, indiscutível –
podemos concluir que o contraponto final à Husserl indica bem mais uma espécie de
justificação teórica da ausência de teoria na elaboração filosófica de O Mito de Sísifo.
Mas, a bem da verdade, a crítica do intelectualismo vai além. Não se trataria em
absoluto de um mea culpa, ou uma tentativa de medir forças com a elaboração
sistemática: Camus se esforça para notar que tanto no elogio do irracionalismo quanto
no apogeu racionalista, encontra-se o mesmo elã de completude que falseia a
experiência humana de seus paradoxos.
De começo, o Husserl de Camus compartilha com o elã revoltado, na medida
em que confirma a proposição “ de que não existe verdade, existem verdades” 430 ,
partilhando o esforço do homem absurdo de compreender o homem concreto - “a
fenomenologia nega explicar o mundo, quer ser simplesmente uma descrição do
vivido.” 431 Entretanto, sempre segundo Camus, Husserl, em seguida, renega “esta
modéstia de pensamento” que lhe fazia partilhar da metodologia da “filosofia
interrogante” do homem genuinamente absurdo pois realizaria “o salto na abstração”
onde a elucubração racional lança-se “num politeísmo abstrato” 432 na tentativa vã de
“compreender” a realidade. Neste sentido o irracionalismo de Kierkegaard toca este
esforço extravagante da razão de Husserl que almeja alçar da linguagem às certezas
negadas pelo real 433 : “ o essencial é explicar. Aqui a nostalgia é mais forte que a

429
CAMUS,A. L´Homme Revolté.p.700. Voltaremos a este ponto oportunamente.
430
MS, 129.
431
MS, 129.
432
MS, 131.
433
“O que encontro aqui não é o gosto pelo concreto, mas um intelectualismo desenfreado para
generalizar o próprio concreto.”(MS, 133.)
165

ciência.” 434 O diagnóstico de Camus é severo: “Entre o deus abstrato de Husserl e o


deus fulgurante de Kierkegaard a distância não é tão grande. A razão e o irracional
levam a mesma predicação. Na verdade o caminho para chegar pouco importa, a
vontade de chegar basta para tudo.” 435
O duplo contraponto erigido por Camus visa estabelecer por contraste um via
de equilíbrio que se pretende uma “terceira margem” entre o irracionalismo e o
dogmatismo abstrato. O pensamento absurdo pretende “ser fiel à evidência que o
despertou. Tal evidência é o absurdo, o divórcio entre o espírito que deseja e o
mundo que o decepciona, minha nostalgia de unidade, o universo disperso e a
contradição que os enlaça.” 436 Não obstante calcarem os alicerces do absurdo, estes
pensadores “ditos” existencialistas trairiam, afinal, as raízes paradoxais profundas do
homem lúcido: “Kierkegaard suprime esta nostalgia e Husserl reúne esse
universo.” 437
No intuito de ressaltar esta alternativa de Camus, que compreende-se entre
dois pensamentos extremos, talvez não seja excessivo lembrar um procedimento
bastante análogo que encontramos no corpus pascaliano que consiste na oposição
entre ceticismo e dogmatismo. Uma das linhas mestras da compreensão dos Pensées
de Pascal está na correta avaliação desta oposição que reaparece com freqüência mas
que é ainda melhor sintetizada num texto conhecido como o “Entretien de Pascal e
M. de Saci sur Épitète et Montaigne”, contemporâneo da redação de sua obra capital
inacabada. Nele Pascal expõe, à sua maneira, sem preocupações filológicas, duas
concepções, segundo ele, antagônicas da razão: a de Epiteto e a de Montaigne. Assim
como em Camus, seria inútil procurar, a partir dos “retratos” esboçados por Pascal
dos dois filósofos, uma conformidade direta com suas intenções “verdadeiras”: a
descrição das duas “doutrinas”, uma que diviniza a razão, outra que a menospreza
completamente, serve, a bem da verdade, ao estabelecimento da alternativa pascaliana
da racionalidade e da existência que consiste também numa “terceira margem” entre
determinismo e ceticismo. Para Pascal, nem Epiteto, nem Montaigne dão conta deste
paradoxo tenso e insuperável entre vontade de clareza e impossibilidade de conhecer.
Epiteto, segundo Pascal, não obstante possua um vasto e útil calendário dos deveres
do homem, resvala na presunção e na soberba mascarando a experiência originária da

434
MS, 133.
435
MS, 133.
436
MS, 134-5.
437
MS, 135.
166

incompletude pois vê-se como participante do intelecto divino, capaz de, pela simples
intervenção da própria vontade aceder ao sentido completo, e no limite, ao próprio
Deus: “que o homem pode por suas próprias potências conhecer perfeitamente Deus,
amá-lo, obedecê-lo,agradá-lo, curar-se de todos os vícios, adquirir todas as virtudes,
fazer-se o companheiro de Deus. Que a dor e a morte não são males, que podemos
nos matar quando se é tão perseguido que deve-se crer que Deus nos chama, e outras
ainda...” 438 É inadmissível para Pascal está diluição infiel dos dramas humanos por
Epiteto que realinhava grosseiramente o dilaceramento original que é o significado
mesmo da existência humana. Por outro lado, Montaigne padece, segundo Pascal da
desmedida inversa, negando qualquer elã humano ao sentido e à unidade e
potencializando, com a metodologia do pirronismo, infinitamente as dúvidas abissais
que, de fato, fazem parte da experiência humana da vida: “ele põe todas as coisas
numa dúvida universal e tão geral que esta dúvida se lança contra ela mesma, isto é,
se duvida, e duvidando desta última suposição, sua incerteza gira em torno de si
mesma num círculo perpétuo e sem repouso...” 439 Nos Pensamentos Pascal dedicará
vários fragmentos 440 na confecção desta oposição, destacando em seguida sua própria
alternativa na qual intervém o coração como elemento complementar da
racionalidade: “Coração
Instinto
Princípios” 441 “Conhecemos a verdade, não só pela razão, mas também
pelo coração(...)Os pirrônicos(...)trabalham inutilmente. Sabemos que não sonhamos,
por maior que seja nossa impotência de prová-lo com a razão...É sobre esses
conhecimentos do coração e do instinto é que a razão deve basear todos os seus
discursos. ” 442 Na limitação da racionalidade ao seu âmbito possível, reduzida a um
meio termo útil e eficaz em meio a um duplo infinito443 de indeterminação, está a
chave para a grandeza do pensamento segundo Pascal. Em poucas palavras, na raiz de
sua oposição completa ao dogmatismo está o desvelo que na origem da racionalidade

438
PASCAL, B. Entretien de Pascal e M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Intégrale, p.293ab.
439
Idem.p.293b
440
PASCAL, B. Pensées. (33,374);(109-392);(Papiers Classés, Section I, Contrariétés, VII);(406-
395);(521-387);(655-377)(658-391)(691-432)(896-390);(905-385)
441
Idem. (155, 281)
442
PASCAL, Pensées. (110-282) Trataremos detidamente desta relação entre Pascal e Camus na
conclusão deste trabalho, ocasião na qual demarcaremos mais precisamente fronteiras entre as duas
concepções. Por ora, é suficiente notar a confluência temática e também metódica entre estas duas
abordagens da filosofia que embora distantes, por vezes, tanto se aproximam.
443
Notar o fragmento 199-72 dos Pensées.
167

encontra-se uma franja de indeterminação e de extra-racionalidade, indissociável da


experiência humana. Por outro lado, o coração é o elã de certeza do homem
pascaliano, sua fundamentação existencial tácita, o que o liga carnalmente à
materialidade da vida e o que o impulsiona a seguir, apesar da contingência: há,
consequentemente, uma duplicidade paradoxal do homem de Pascal que é, na
inquietude angustiada de seu combate por clareza face à obscuridade do real, um
contraponto radical aos edifícios filosóficos deterministas típicos do século XVII:
“Que quimera é pois o homem?que novidade, que monstro, que caos, que sujeito de
contradições, que prodígio?Juiz de todas as coisas, imbecil verme da terra,
depositário da verdade, cloaca de incerteza e de erro, glória e dejeto do
universo.” 444 A convergência entre Camus e Pascal neste sentido é duplamente
significativa: do ponto de vista temático, em ambos os autores se trata de resguardar
uma postura de manutenção dos paradoxos da existência contra soluções ilegítimas
que tentam, pelos vieses da desmesura, positiva e negativa, “evasão” à condição
absurda, seja no conformismo de uma concepção otimista da razão, seja numa
rejeição absoluta do elã humano para clareza. Metodologicamente, os dois autores
partilham, de algum modo, o procedimento de estabelecer suas “teses” éticas por
contraste, buscando, por intermédio de retratos extremamente pessoais e mesmo
caricatos de seus rivais, revelar a sutil significação de seus próprios pensamentos que
devem à dimensão interrogante impressa à filosofia e ao elogio da noção de limite, a
lucidez de suas posturas 445 . Não se pode negar, afinal, a partir da leitura atenta de
Camus e de Pascal o esforço comum de pensar a condição humana sem “esquivar-
se” 446 de seu dilaceramento originário entre obscuridade e elã de lucidez: “Instinto,
razão. Temos uma incapacidade de provar invencível a todo dogmatismo. Temos uma
idéia de verdade invencível a todo o pirronismo.” 447 “Posso negar tudo desta parte de
mim que vive de nostalgias incertas, menos esse desejo de unidade, esse apetite de
resolver, essa exigência de clareza e de coesão.” 448

444
Idem. (131c, Papiers Classés II, Contrariétés, VII.)
445
Contudo, malgrado estas importantes convergências, obviamente, é preciso dizer que Pascal é um
dos filósofos que realizam, como sabemos, o salto na esperança. Assim, ele não pode ser admitido
expressamente como inspiração, mesmo que metódica para Camus que se contrapõe justamente ao
existencialismo utilitarista dos pensadores cristãos. Há, de fato, muitas fontes “escondidas” no
pensamento de Camus e Pascal é, sem dúvida, uma de suas influências mais zelosamente veladas.
446
447
PASCAL, B. Pensées. (L.406-Br.395)
448
MS, 136. “Essas duas certezas, meu apetite pelo absoluto e pela unidade e a irredutibilidade deste
mundo a um princípio racional e razoável, sei também que não posso conciliá-las.”(Idem)
168

Interessante notar que na única menção - não velada – a Pascal n´O Mito de
Sísifo, Camus define o termo “esquiva” como correlato ao tema do “divertimento” em
Pascal: “o essencial desta contradição(o ser para a morte no qual coabita a vontade de
viver) reside no que chamarei de «esquiva», visto que ela é a um só tempo mais e
menos que o «divertimento» no sentido pascaliano...a esquiva mortal(...)é a
esperança.” 449 Camus, por conseguinte, não desconhece o método do renversement
continuel du por au contre que é o fundamento mesmo do fragmento
Divertissement(Pensées, L.136-Br.139). Trata-se de proceder a desmontagem
sucessiva de cada ótica particular, revelando as fraquezas de cada ponto de vista, na
intenção de ver, do patamar mais alto, a “razão dos efeitos” que, nesta situação,
explicaria os motivos profundos da inquietude humana. Ora, este é exatamente o
método de Camus n´O Mito de Sísifo que expõe, passo a passo, as fissuras do
pensamento “existencialista”, alçando, por fim, a assunção do absurdo ao patamar de
lucidez suprema: o absurdo é a “razão dos efeitos” para Camus – o pensamento oculto
que permite uma compreensão interrogante da condição humana paradoxal. Nos
esforços de Camus e de Pascal o que está em jogo é, no limite, e, em termos
contemporâneos, a recusa da alienação humana. O divertimento, e a esperança são
para Pascal e Camus, verso e reverso da mesma alienação em relação à condição
humana que é digna de combate. A convergência metodológica entre os dois autores,
por conseguinte, deve ser considerada, não apenas possível, mas real e extremamente
significativa.
Todavia é imprescindível comentar que, embora não mencione expressamente
Pascal, para Camus a “solução” pascaliana para o absurdo não poderia senão
permanecer, sem dúvida, no hall dos suicídios filosóficos, pois não se diferenciaria
profundamente da atitude kierkegaardiana, visto que a dialética tensa entre grandeza e
miséria seria em Pascal ainda preliminar e subsidiária do re-encontro do fio de
Ariadne que re-encaminha à fé pelo exaurimento das soluções existenciais. Em
450
Camus, ao contrário, como vimos, “a honestidade consiste em saber manter-se
nesta aresta vertiginosa(do absurdo), o resto é subterfúgio.” 451
É afinal, a esperança a grande esquiva comum de todos os pensamentos
elencados por Camus. Ela desliza por entre brechas auspiciosas e inauditas se

449
MS, 102.
450
MS, 136.
451
MS, 135.
169

revelando por detrás, tanto dos comportamentos mais austeros, quanto dos mais
absurdos.
O caso paradigmático escolhido para encarnar estas artimanhas da esperança é
o caso de Kirilov. Segundo Camus, este personagem é a materialização de raciocínios
empreendidos por Dostoievsky que conduzem o problema da relação do homem com
a eternidade ao seu limiar. Ele decidi “sair da vida” por uma idéia: “ele quer se
matar para tornar-se deus.” 452
O raciocínio de Kirilov é, segundo Camus, de uma lógica cruel e rigorosa e
retoma o raciocínio caro a Nietzsche: “Se deus não existe, logo, eu sou deus.”
Demasiado humano, Kirilov tem todas as características do homem ordinário salvo
esta convicção de divindade que lhe transporta para além do horizonte da
normalidade: “De super-homem só tem a lógica e a idéia fixa, de homem tem todos os
registros. No entanto é que fala tranqüilamente de sua divindade.” 453 Em certo
sentido ele parece realizar plenamente a condição absurda visto que sua
independência radical, sua liberdade refletida e obstinada lhe conferem este elã
inconformista que efetiva uma conduta absurda. Kirilov pretende se matar “por amor
à humanidade”, para “ensinar-lhes” a boa nova da morte de Deus, doravante., “tudo
depende de nós.” Mas, como a de Zaratustra, esta nova não é reformista, Kirilov
pretende dar um presente à humanidade. Seu suicídio é perfeitamente vão, lúcido,
absurdo.
Não é pois em Kirilov que devemos, afinal, buscar esta centelha de esperança
que fulgura ainda na atitude do suicida e que contradiz, afinal, sua dimensão absurda.
Mas sim na obra de Dostoievsky que, como um todo, destila um resíduo “existencial”.
Segundo Camus, Kirilov, no fundo, é derrotado por Aliocha que repõe o horizonte de
eternidade que está no âmago dos dilaceramentos de Dostoievsky. Kirilov encarna
uma pedagogia do absurdo que aponta, não sua lucidez, mas a face auto-destrutiva e
inútil da assunção do absurdo, visto que a vida no horizonte dostoievskiano só teria
sentido em função da eternidade. A liberdade de Kirilov, assim, não era “para nada”:
o suicídio foi uma atitude, de algum modo, em função da eternidade, determinado
pelo horizonte de algum modo depende da eternidade de Dostoievsky: “E assim,

452
MS, 183.
453
MS, 184.
170

também, a pistola de Kirilov ressoou em alguma parte da Rússia, mas o mundo


continuou girando suas cegas esperanças.” 454
Além do suicídio físico e filosófico, rejeitados, uma terceira postura é possível
frente à absurdidade, a saber, o enfrentamento sem subterfúgios da “paixão
dilacerada” do absurdo . Face ao absurdo “uma das únicas posições filosóficas
coerentes, é assim, a revolta. Ela é um perpétuo confronto do homem e sua própria
obscuridade. Ela é a exigência de uma impossível transparência.” 455
Para Camus é necessário a assunção revoltada da absurdidade 456 isto é a
aceitação da vida tal como ela se apresenta, em sua contingência e imanência mas
também em seu combate pelo sentido, na experimentação desta “verdade irrisória que
o opõe à criação”: “Que outra verdade poderia reconhecer sem mentir, sem
apresentar uma esperança que não tenho e que não significa nada nos limites da
minha condição?” 457 A revolta será caracterizada como “protesto” 458 , “desafio” 459 ,
“recusa” 460 , “obstinação” 461 e “confrontação.” 462
Tratar-se-á então, na continuidade de O Mito de Sísifo, de seguir algumas
posturas possíveis que permitem viver o absurdo com paixão, aceitando sua lei
463
profunda “que é queimar o coração” que ao mesmo tempo exalta. Serão as
condutas humanas singulares face ao absurdo que serão doravante o objeto de
interesse de Camus.
Esta atenção devotada à concretude exige uma guinada no procedimento
metódico ou expressivo que Camus afirma de maneira extremamente feliz: “todos os
problemas recuperam sua lâmina. A evidência abstrata se retira diante do lirismo das
formas e das cores. Os conflitos espirituais se encarnam(incarnent)e voltam a
encontrar seu abrigo miserável e magnífico no coração do homem.” 464

454
MS, 187. Camus entretanto
455
MS, 138.
456
“O que me interessa , quero repetir, não são tanto as descobertas absurdas. São suas
conseqüências.” (MS.p.109)
457
MS, 135.
458
HR, 419.
459
MS, 139.
460
HR, 420.
461
MS, 137.
462
MS, 138.
463
MS, 113.
464
MS, 138.
171

O homem lúcido será então encarnado em diversos personagens que


experimentam a vida guardando intactas as premissas do absurdo: “viver é fazer com
que o absurdo viva.” 465
Este homem absurdo que será reencarnado e mis-en-abyme por Camus pelo
método da “obstinação” encontra-se numa conscientização perpétua, “sempre
renovada”, “sempre tensa”, do antagonismo primordial entre o mundo indiferente e
contingente e seu desejo de clareza e de permanência: a lucidez é característica
primordial da revolta. Entretanto, e isto é importante, o homem absurdo nega que seja
culpado pela condição humana de sofrimento. “Querem que reconheça sua culpa. Ele
se sente inocente. Na verdade, só sente isto, sua inocência irreparável. É ela que lhe
permite tudo.” 466 O homem absurdo vive, como vimos anteriormente, como se vivesse
“no pecado” 467 : se vincula ao sofrimento dos outros, mas ele não se sente responsável
pela precariedade da vida que possui uma origem antes de tudo metafísica: o absurdo
é, antes de tudo “o estado metafísico do homem consciente”, a revolta é o
enfrentamento desta condição antes de tudo metafísica de injustiça: “Ela é a exigência
de uma transparência impossível e questiona o mundo a cada segundo(...)Essa
revolta é apenas a certeza de um destino esmagador, sem a resignação que deveria
acompanhá-la.” 468 “Consciência e revolta, estas recusas são o contrário da
renúncia.” 469
O homem absurdo é obstinado. Neste sentido o homem absurdo é o antípoda
do suicida 470 (que resolve o absurdo)- e sua encarnação par excellance se dá“ na
extremidade do último pensamento do condenado à morte, aquele cadarço de sapato
que, apesar de tudo, percebe a poucos metros, bem na beirada de sua queda
vertiginosa.” 471 O Estrangeiro, realizado conjuntamente e publicado antes de O Mito
antecipa, portanto, a realização desta síntese do pensamento através da imagem que
configurará a peculiaridade da orientação camusiana da filosofia. Meursault, lúcido, à

465
MS, 137.
466
MS, 137.
467
De fato a comiseração com o sofrimento, e a responsabilidade que ela acarreta, é uma característica
latente do absurdo que será efetivamente resgatada n´O Homem Revoltado. Este homem absurdo, por
ora, vive neste pecado sem Deus, numa ordem penal sem sentido, e goza, a bem da verdade, desta
innocência radical “do escravo” que “não se pertence” logo, não tem deveres, nem
responsabilidades.(MS, 1141) Esta dimensão perversa da liberdade desmedida que é consequência do
absurdo será problematizada nas obras ficcionais de Camus, O Estrangeiro, Calígula, O Malentendido
e também configurará a questão central d´O Homem Revoltado.
468
MS, 138.
469
MS,
470
MS, 138. “O contrário do suicida é o condenado à morte.”
471
MS, 138.
172

beira do cadafalso, é o testemunho da única verdade do homem revoltado, a saber, o


desafio à própria condição.
O absurdo portanto se manifesta nas instâncias da vida ordinária, cotidiana,
histórica.
É antes de tudo numa liberdade re-organizada nos termos do absurdo que a
condição de absurdidade se efetiva: “A única que conheço é a liberdade de espírito e
de ação. Ora, se o absurdo aniquila todas as minhas possibilidades de liberdade
eterna, também me devolve e exalta, pelo contrário, minha liberdade de ação.” 472
A liberdade de ação do homem absurdo é remodelada pela desesperança, que
resulta da assunção da contingência: 473 “Depois do absurdo, tudo fica abalado.”Nesta
re-configuração ética é a sua própria liberdade que está posta em questão pois o
homem absurdo descobre, antes de mais nada, que não é livre para não morrer.
Esta “evidência” lhe propicia ótica nova sobre seu cotidiano prisioneiro das
engrenagens sociais. Antes da “queda”, avaliava suas possibilidades, aposentadoria, o
trabalho, os filhos, o trabalho dos filhos, o trabalho dos filhos dos filhos - ele se
projetava numa imortalidade que se mostra ilusória à luz da lida absurda: “tudo isso
acaba sendo desmentido de maneira vertiginosa pelo absurdo de uma morte
possível.” 474
Lúcido diante da contingência ele vê agora que não é capaz da liberdade
fundamental: ele não é livre “para existir.” Como então legitimar as postulações da
liberdade que “imprimem metas” para uma liberdade sem futuro? As tabulações entre
as quais se prostrava em seu sono de eternidade, atado a um futuro ilusório, sonhado,
mostram à luz do absurdo, quanto o homem era “prisioneiro de sua verdade”: 475
“Assim o homem absurdo compreende que não era realmente livre.” 476 É o
pensamento da morte, o pensamento do verme, da limitação e da fragilidade da
condição humana que lança seu fel de inutilidade como uma sombra sobre os projetos
e propósitos humanos: “ O absurdo me esclarece o seguinte ponto: não há
amanhã” 477 .

472
MS, 140.
473
“Tal privação de esperança e de futuro significa um crescimento da disponibilidade do homem.”
MS, 140.
474
MS, 141.
475
MS, 141.
476
MS,141.
477
MS, 141.
173

Porém a limitação da vida humana redobra, entretanto, a paixão ilimitada de


viver do homem absurdo.
Em sua assunção plena à existência, o homem descrito em Le Mythe de
Sisyphe é desmesurado quando se trata da experimentação irrestrita da vida: a
experimentação é sua expressão privilegiada e a maneira pela qual ele contradiz a
limitação e a fragilidade de sua condição.
Paradoxalmente, à limitação da existência, o homem absurdo responde com
seu excesso e sua persistência: viver quantitativamente é, numa ética centrada sobre
os problemas metafísicos e individuais do sujeito, uma resposta desafiadora para o
sentido da vida: “a crença no absurdo equivale a substituir a qualidade das
experiências pela quantidade. Se eu me persuadir que esta vida tem como única face
o absurdo, se eu sentir que todo seu equilíbrio reside na perpétua oposição entre
minha revolta consciente e a obscuridade em que a vida se debate, se admitir que
minha liberdade só tem sentido em relação ao seu destino limitado, devo então
reconhecer que o que importa não é viver melhor, e sim viver mais.” 478 A tarefa
repetida de Sísifo alude a este movimento incessante no qual a ação e o ato mesmo de
viver compensa e como que substitui o senso profundo da vida. Este desafio à
limitação do destino humano pela exacerbação da paixão de viver é uma das faces da
revolta que segundo Camus , como vimos a pouco, “ é uma das únicas posições
filosóficas coerentes” frente ao absurdo. As três conseqüências do absurdo, estão,
enfim, caracterizados: “minha revolta, minha liberdade e minha paixão.” 479
O homem absurdo desafia apaixonadamente o próprio destino recusando a
limitação originária de sua condição. Esta contestação tem seu preço. A desmesura da
liberdade é sua revanche frente à ausência de sentido insuperável da Terra. A vida
sem apelo do homem absurdo mostra então a face de um individualismo temerário.
Ainda que o homem absurdo partilhe de maneira latente do sofrimento de todos nesta
ordem penal que é comum, sente-se, como vimos, irremediavelmente inocente e
injustiçado. Vê-se, por conseguinte, demitido de todas as responsabilidades por este
universo demente.
Ora, será a voracidade apaixonada e imoralista de viver, portanto, a resultante
maior do desafio absurdo.

478
MS, 143.
479
MS, 144.
174

Interessante notar a imagem “esportiva” com a qual Camus representa esta


atitude absurdo-revoltada, “um aventureiro do cotidiano que, pela simples quantidade
de experiências, bateria todos os recordes e ganharia assim sua própria
moral(...)Bater todos os recordes é, antes de mais nada, e exclusivamente, estar
diante do mundo com maior freqüência possível.” 480 Talvez não seja excessivo
sublinhar que este “jogo” 481 que é considerado “a aposta”(pari)mesma na existência,
apesar do absurdo, é uma partida entretida face à morte, e não face aos outros
homens 482 : Como na aposta clássica de Pascal o homem “está obrigado” a jogar este
jogo que se desenrola, no limite, à sua revelia. Todavia, a aposta de Camus inverte
completamente às conseqüências do absurdo retiradas pelo homem clássico:
“transformo em regra de vida o que era convite à morte.” 483
As três conseqüências do absurdo, revolta, liberdade e paixão aliam-se, pois,
no elã sem sentido de viver ao máximo que impulsiona o homem absurdo em seu
cotidiano desafiador: “Sentir o máximo possível sua vida, sua revolta, sua liberdade é
viver o máximo possível.” 484 (...) “O presente e a sucessão de presentes diante de uma
alma permanentemente consciente, eis o ideal do homem absurdo.” 485
O projeto filosófico camusiano de compreensão das atitudes concretas de O
Mito de Sísifo se desdobrará neste movimento, mencionado anteriormente, de
“encarnação” de atitudes de assunção do absurdo. Serão estes homens 486 , que embora
nostálgicos, se devotam pela coragem e pelo raciocínio 487 “sem apelo”, ao cotidiano,
as figuras deste engajamento supremo do homem absurdo com a vida.

480
MS, 144. “O universo aqui sugerido vive somente por oposição a esta constante exceção que é a
morte.”(MS, 144)
481
Seria impossível não notar a inversão camusiana do procedimento da aposta. “Vamos morrer,
escapar pelo salto, reconstruir uma casa de idéias e de formas à nossa medida?Ou pelo contrário,
vamos manter a aposta(pari) dilacerante e maravilhosa do absurdo?”(MS, 137.) “Examinaremos, pois
esse ponto, e digamos: ´Deus existe ou não existe´. Para que lado nos inclinaremos? A razão não o
pode determinar: há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se
cara ou coroa. Em que apostareis?”(Pensées, L.418-Br.233)
482
MS, 144.
483
MS, 146.
484
MS, 144.
485
MS, 145. Notar o timbre nietzschiano destas passagens...
486
“Será preciso desenvolver a idéia de que um exemplo não é forçosamente um exemplo a ser
seguido(...)Estas ilustrações não são portanto, modelos(...)As atitudes de que falaremos só adquirem
seu sentido quando considerados seus contrários... ”(MS, 150)
487
MS, 149 “Não que a nostalgia lhe seja alheia. Mas prefere a ela sua coragem e seu raciocínio. A
primeira consiste em viver sem apelo e contentar-se do que tem, o segundo lhe ensina seus limites.”
175

Eles partilham do mergulho no tempo como escolha lúcida frente à desrazão e


desta condenação à inocência que é fundamento da liberdade amarga 488 do homem
absurdo que “não autoriza todos os atos. Tudo é permitido não significa que nada é
proibido(...)não recomenda o crime, seria pueril, mas restitui sua inutilidade ao
remorso.” 489
Outra característica comum entre eles, uma contestação profunda da moral
estabelecida dada a relatividade de todas as escolhas frente à contingência: “o absurdo
apenas dá equivalência à conseqüência dos seus atos.” 490 Para além de bem e mal,
eles observam com indiferença o funcionamento da “pequena justiça” que estabelece
convencionalmente a moral e entrevem o fel do absurdo por detrás da suposta
legitimidade dos hábitos e das leis e de suas respectivas condenações. Para os homens
absurdos “mesmo que possa haver responsáveis, não há culpados.” 491
Eles estão dispostos à pagar o preço.
Camus almeja ilustrar éticas da vida nesta cristalização das atitudes absurdas
nas condutas do amante, do ator e do artista: “todos os problemas recuperam sua
lâmina. A evidência abstrata se retira diante do lirismo das formas e das cores. Os
conflitos espirituais se encarnam(incarnent)e voltam a encontrar seu abrigo
miserável e magnífico no coração do homem.” 492
É difícil até mesmo perceber a importância capital deste movimento filosófico
em direção à singularidade radical que enuncia O Mito de Sísifo em razão da beleza
estilística do texto de Camus: a bem da verdade, o franco-argelino parece ser um dos
poucos filósofos que se mostram complicados e até mesmo um tanto obscuros,
justamente pelo fato de escrever demasiadamente bem. Seu estilo doce e lírico por
vezes esconde a coragem lúcida com a qual enfrenta séculos de tradição dogmática,
abstracionista e determinista. É claro que a aposta no homem concreto é bem
partilhada pelos contemporâneos de Camus, não é a toa que Kierkegaard, Heidegger,
Husserl e até mesmo Sartre estão presentes no horizonte conceitual do Mito, ou, em
linguagem camusiana, no climat do pensamento absurdo. Entretanto, Camus se
pretende mais radical. Seu projeto visa a “encarnação” destas éticas tácitas - destas
vivência absurdas - ilustradas nas condutas singulares: “Não são, então, regras éticas
488
“Não sei se ficou claro: não se trata de um grito de libertação e de alegria, mas de uma
constatação amarga.”(MS, 149)
489
MS, 149-150.
490
MS, 149-150.
491
MS, 150.
492
MS, 137.
176

o que o espírito absurdo pode buscar ao fim de seu raciocínio, mas sim ilustrações e
o sopro de vidas humanas. Os poucos esboços a seguir são deste tipo. Eles
prosseguem o raciocínio absurdo provendo sua atitude e seu calor.” 493
De fato, veremos oportunamente, o esforço de expressão do pensamento por
imagem presente na obra ficcional/filosófica de Camus é tão bem sucedido que
podemos compreendê-lo, no limite, como realização efetiva de uma verdadeira re-
orientação da filosofia na qual o calor e o sopro humanos recobrariam sua
importância fundamental na interpretação do real.
*

493
“Será preciso desenvolver a idéia de que um exemplo não é forçosamente um exemplo a ser
seguido(...)Estas ilustrações não são portanto, modelos.”(MS, 150)
177

2)Vivências do absurdo

Para Camus, na viagem incessante do desejo que conduz Don Juan de paixão
em paixão, procurando em cada aventura o reencontro do gosto infinito do amor
fugaz, figura “uma aposta contra o próprio céu” 494 na medida em que o amante
revitaliza com sua paixão sempre renovada, o sentido superficial e passageiro do
instante, única sabedoria possível para o homem absurdo, que não crê em amanhã: “O
que Don Juan põe em prática é uma ética da quantidade, ao contrário do santo, que
tende à qualidade.” 495
A escolha don juanesca nos remete à ética do batedor de recordes, que à força
da obstinação cotidiana, vence renovadamente a letargia do conformismo recusando a
cristalização que empobrece e desumaniza: à cabo do exercício do reiterado desafio
do amor fugaz, o homem absurdo ganha seu prêmio, isto é, sua própria ética.
Nesta ética do absurdo, é o instante que goza de todos os privilégios. Consiste
no mergulho no presente, superficial e imediato, a senda de sabedoria e felicidade do
homem alçado à dignidade absurda: “A característica do homem absurdo é não
acreditar no sentido profundo das coisas. Ele percorre, armazena e queima os rostos
calorosos ou maravilhados. O tempo caminha com ele .” 496
A vivência irrestrita da temporalidade que consiste na ética do Don Juan se
efetiva na re-invenção perpétua do amor que inunda e transtorna com suas cores
sempre diversas a letargia cinza do pensamento que não se esquece de sua própria
fugacidade: é a lucidez de seus limites 497 , e de sua transitoriedade que erige e
fundamenta o imperativo de sua paixão pelo instante. É nas mulheres que ele visa
exaurir enquanto pode este maravilhoso universo de diversidade, “esgota seu número,
e com elas , sua possibilidade de vida.”(...)Amar e possuir, conquistar e esgotar, eis
sua maneira de conhecer.” 498
O amor fiel é um calabouço para a encarnação Don Juan do homem absurdo
que entende que uma vivência que impossibilita o encontrado da multidão
transbordante de vida equivale à escolha pelo claustro do velho sono eterno. Toda a
metafísica ilusória da eternidade vela-se por detrás deste convencionalismo social

494
MS, 153.
495
MS, 154.
496
MS, 154.
497
“Faz lembrar estes artista que conhecem seus limites...”(MS,154.)
498
MS, 154,6.
178

banal e devorador: “um único sentimento, um único ser, um único rosto, mas tudo
acaba devorado.” 499 O encarceramento voluntário imposto ao homem mecanizado
pelo hábito significa negação da vida aos olhos do absurdo: “Você tem que ser
Werther, ou nada(...)há várias maneiras de suicidar-se, uma das quais é a doação
total e o esquecimento da própria pessoa.” 500
“É outro amor a que faz Don Juan estremecer, e este é libertador.” 501 A
profundidade e generosidade do amor fugaz está na abnegação total e em sua
gratuidade fundamental pois ele não visa nada, nenhuma ilusão, não possui nenhuma
esperança, afora a vivência do segundo; este amor dionisíaco, isto é fragmentado,
“traz consigo todos os rostos do mundo e seu tremor provém de saber-se
perecível” 502 (...) “Também aqui o homem absurdo multiplica o que não pode
unificar.” 503
Enfim, segundo Camus, uma legítima encarnação de Don Juan deve sabe
envelhecer: “o homem absurdo é aquele que não se separa do tempo.” 504 Como estes
artistas que “conhecem seus limites” 505 ele sabe se retirar de cena e conta até mesmo
com o ridículo; na velhice, “não oculta de si mesmo o seu horror.” 506
O fim mais plausível que Camus imagina para este personagem absurdo é
aquele no qual o conquistador morre enclausurado num convento, “isto representa a
culminação lógica de uma vida totalmente impregnada de absurdo, o desenlace feroz
de uma existência dedicada a alegrias sem futuro. O gozo termina aqui em
ascese.” 507
Como um pirrônico que duvida da própria dúvida o Don Juan decaído de
Camus renova sua desesperança num Deus em que desacredita e menospreza: eis o
coroamento amargo do herói blasfemo: “Que miragem mais assustadora desejar: a de
um homem a quem seu corpo trai e que, por não ter morrido a tempo, consuma a
comédia esperando o fim, cara a cara com o deus que não adora, servindo-o como

499
MS, 155.
500
MS, 155.
501
MS, 155.
502
MS, 155.
503
MS, 155.
504
MS, 154.
505
MS, 152.
506
MS, 153.
507
MS, 157.
179

serviu a vida, ajoelhado diante do vazio com os braços estendidos para um céu sem
eloqüência e, como ele sabe, sem profundidade.” 508
Contudo, nesta imagem da melancolia que poderia pertencer a Dürer ou
Chirico, um elã misterioso de dignidade se insinua: “Vejo Don Juan numa cela
daqueles monastérios espanhóis perdidos numa colina. E se ele olha para alguma
coisa, não é para os fantasmas dos amores fugidios, mas talvez, pelo balestreiro,
para alguma planície silenciosa da Espanha, terra magnífica e sem alma onde se
reconhece.” 509 É a grandeza humana advinda da serenidade lúcida de sair de um jogo
que já se sabia perdido, levando para o túmulo a certeza de ter desafiado com sua
experiência moral à limitação originária de sua condição.
Interessante notar a importância que Camus dá a esta ilustração de lucidez que,
como uma espécie de síntese iconográfica, será re-encarnada, como veremos
oportunamente, na figura de Sísifo, entre outras: “Sim, é sobre esta imagem
melancólica e radiante que é preciso se deter.” 510 É a ilustração da moral do homem
absurdo, de seu desafio ao cosmo, e de sua amarga sublimação: “O fim último(...)o fim
último é desprezível.” 511
*

Como um Don Juan o ator “reina no perecível” 512 .


Encarnando em múltiplos personagens, o ator realiza plenamente a
multiplicação no vazio que exige uma temporalidade sem sentido. Transformando-se
continuamente ele realiza inúmeras vezes as possibilidades de existir - e de maneira
lúcida - enquanto o homem comum, na pantomima do cotidiano que lhe foi atribuído
por ele mesmo, se mantém um autômato cativo das escolhas que elegeu.
“Experimentar a vida em toda sua diversidade” 513 face aos homens comuns
atados às engrenagens da sociedade e prisioneiros de seus papéis, este é o grande
trunfo dos comediantes que assumem o absurdo: “ O ator dispõe de três horas para
ser Iago ou Alceste, Fedra ou Gloucester. Nesse breve período, ele os faz nascer e

508
MS, 157.
509
MS, 157.
510
MS, 157.
511
MS, 157.
512
MS, 158.
513
MS, 158.
180

morrer em cinqüenta metros quadrados de tábuas. Nunca o absurdo foi tão bem
ilustrado, nem por tanto tempo.” 514
Através desta multiplicação infinita da representação, o ator absurdo vivencia
ao limite o equivalente íntimo da absurdidade cósmica, isto é, o caos, a contingência e
o vazio que ele desvela em si e que partilha com seu Senhor(o absurdo): “Talvez, a
vida seja mesmo um sonho.” 515 A esta disponibilidade intensa ele responde com sua
voracidade vampiresca: “Ele é o viajante do tempo, e, no caso dos melhores, o
viajante acossado das almas.” 516
A exigência de mobilidade e diversidade que é sobretudo cósmica ele encarna
em sua continuada metamorfose corpórea. Executando na própria carne a
multiplicidade que está presente no cosmo ele demonstra ao homem comum,
engessado e adormecido pelo cenário cotidiano, do que o corpo é capaz: De que, a
bem da verdade, somente o corpo é capaz e que é sempre no plano da aparência e da
superficialidade que é a dimensão efetiva da vida, que se resolvem as determinações
mais profundas.
O ator absurdo goza, então, plenamente da existência compreendida como
jogo e desempenha infatigavelmente seus papéis que se metamorfoseiam no tempo.
Os bons atores conhecem, portanto, seus limites, e é na assunção da temporalidade
que ele evolui e se glorifica.
Outra característica absurda destacada por Camus é da efemeridade e da
gratuidade do ator visto que seu legado “se evapora” depois de se consumir no
instante da representação: “o ator nos deixará no máximo uma fotografia, e nada do
que era, seus gestos e silêncios, sua respiração curta ou seu hálito amoroso, chegará
te nós.” 517
*
Nesta compreensão da efemeridade cósmica que o ator expande na
generosidade desinteressada de sua arte o ator se assemelha à qualquer artista cuja
sabedoria consiste não na busca da eternização pela obra, mas na elaboração
continuada dele mesmo e de sua realidade por intermédio da criação: “Ao mesmo
tempo, sua única força é a criação contínua e inapreciável à qual se entregam, todos

514
MS, 159.
515
MS, 159.
516
MS, 159.
517
MS, 160. Notar que em 1939 Camus se mantêm numa concepção ultrapassada de ator, visto que se
refere visivelmente aos atores de teatro.
181

os dias de sua vida, o comediante, o conquistador e todos os homens absurdos. Todos


tentam imitar, repetir e recriar sua própria realidade.” 518
Esta recriação contínua se prolonga num ideal expressivo e instaura uma
metodologia de pensamento de Camus: “Para o homem absurdo, não se trata de
explicar e resolver, mas de sentir e descrever(...)Descrever, eis a suprema ambição
do pensamento absurdo.” 519
O romance “de tese”, assim como a filosofia dogmática, pretende explicar e
resolver os enigmas e os paradoxos da condição humana: é a razão que ilude a si
mesma e que pela via do construto tenta unificar e recompor o dilaceramento original.
A obra de arte absurda, assim como o romance ou a filosofia absurda, mantém este
dilaceramento constitutivo por onde se mostra sua dignidade altiva. Na arte absurda é
o sentimento que é requisitado em complementaridade à razão limitada e que encarna
a diversidade paradoxal da vida: “a explicação é inútil mas a sensação perdura e,
com ela, os incessantes chamados de um universo inesgotável em quantidade.” 520 Se
o homem é incapaz de pela razão conhecer e compreender um universo desprovido
intrinsecamente de sentido, que o coração instigado pela arte lhe fundamente sua
paixão pela exuberância de viver: “o coração aprende assim que a emoção que nos
transporta até as diferentes facetas do mundo não nos vem de sua profundidade, mas
de sua diversidade.” 521 A arte absurda não almeja nem resolver, nem curar os enigmas
humanos, ela os consolida e os assume na síntese da imagem. Esta alternativa pela
imagem na arte absurda “marca o triunfo do carnal”(...) “A obra de arte nasce da
renúncia da inteligência raciocinar o concreto.” 522 A criação absurda, ao contrário
da epifania, que implica à ascese e o sobrevôo, propicia o homem elaborar-se, sol à
sol, dentro e a partir dela, transformando-se e reconhecendo seus limites: “a obra
absurda exige um artista consciente dos seus limites e uma arte em que o concreto
não signifique nada além de si.” 523
A consciência dos próprios limites pode ser considerada a lucidez fundamental
do criador, do artista absurdo: “a verdadeira obra de arte está sempre na medida
humana.” 524 A conscientização dos limites está presente na elaboração da criação,

518
MS, 173-4.
519
MS, 174.
520
MS, 174.
521
MS, 174.
522
MS, 176.
523
MS, 176.
524
MS, 176.
182

pois conceber é “limitar seu mundo” 525 , em sua efetivação, visto que se defronta com
a materialidade radical de um universo de leis, físicas, morais, financeiras, que lhe
contradiz e o margeia, mas, sobretudo, na iniqüidade profunda de sua lida na
restauração de alguma justiça ou sentido profundo para si ou a para a ordem humana:
A criação “não pode ser o fim, o sentido e o consolo de uma vida. Criar e criar não
muda nada.” 526
Assim como nas atitudes do conquistador e do ator, será a partir da gratuidade
que Camus alçará a dignidade da arte absurda. Consciente de seus limites ela não visa,
nem explicar o mundo restaurando ilusoriamente a quietude impossível, nem
transformá-lo, tornando-se um Cavalo de Tróia para a beligerância humana. Livre e
sem amanhã a arte absurda não retira dignidade de sua função de epifania, ópio 527 ou
miragem útil à contemplação desesperançosa de um homem alquebrado528 . Nem
tampouco, suporta a dignidade humana em virtude de seu poder pedagógico primitivo
pelo qual podem se insinuar as causas mais obscuras.
A arte absurda alça sua dignidade de sua lucidez e de seu mergulho
interrogante nas representações reivindicadas pela vida, apesar de seu caráter inútil e
insensato 529 . Este modelo desesperançado de engajamento artístico repercute nas
dimensões filosófica e histórica do pensamento de Camus.
*

525
MS, 176.
526
MS, 176.
527
Camus precaveu desta fácil resolução dos paradoxos da condição humana pela epifania artística: a
arte absurda ao contrário, não é um epifania opilácea “não oferece uma saída pelo mal de espírito. É o
contrário uma expressão deste mal que repercute em todo pensamento de um homem” (MS, 175.)
528
“Minha vida pode encontrar ali um sentido, isto é ridículo.”(MS, 180)
529
“Criar e não criar, não muda nada.”(MS,176.)
183

3)A razão absurda: O pensamento interrogante

Para Camus não há distinção entre os horizontes da arte e o da filosofia:


“Nunca se insistirá o suficiente na arbitrariedade da antiga oposição entre arte e
filosofia.” 530 Esta distinção só tem sentido numa concepção de filosofia na qual o
pensador foi dissolvido por seu sistema. O pensamento absurdo, ao contrário recusa
fronteiras entre disciplinas cujo esforço comum consiste em “compreender e amar.
Elas se interpenetram e a mesma angústia as confunde.” 531 O pensador absurdo,
como o artista, evolui com sua criação na medida em que não se cristaliza nela, está
ao contrário em metamorfose, sempre adiante ou aquém de sua obra, na mesma
interrogação constitutiva e insatisfeita que caracteriza sua relação consigo mesmo e
com o universo.
Talvez não seja excessivo sublinhar que, portanto, quando Camus diz “artista”
ele diz também “filósofo”. Esta “recusa obstinada de sistema” do artista absurdo é
compartilhada por este mesmo - o “romancista-filósofo” 532 do absurdo. Neles a
expressão pela imagem é marca, portanto, da mesma contestação profunda: “a opção
que fizeram de escrever com imagens mais que com raciocínios revela um certo
pensamento que lhes é comum, persuadido da inutilidade de todo princípio de
explicação e convencido da mensagem instrutiva da aparência sensível.” 533 Ora,
compreendamos que esta filosofia, assim como as obras absurdas, não se pretende
edificante. Ela é sobretudo instrutiva do que há de incognoscível da experiência
humana. É antes um testemunho que um mapa da absurdidade, e seu sentido profundo
se encontra em suas entrelinhas e não no que de fato diz.
Procurando ilustrar a condição humana, esta filosofia viva, recusa a tentação e
a esperança de explicar.

530
MS, 175.
531
MS, 175.
532
MS, 178. Camus cita Balzac, Sade, Melville, Stendhal, Dostoievsky, Proust, Maulraux e Kafka.
533
MS, 178.
184

Rejeita também a tentação da eternidade, sabe-se efêmera por que calcada em


imagens do mundo que caducam a cada instante - juntamente com seu criador
também em constante metamorfose. Ambos encontram-se no devir. “um pensamento
profundo está em contínuo devir, abraça uma experiência de uma vida inteira e o dá
forma.” 534 O pensamento possui, assim, uma dimensão carnal, sedimentado na vida
daquele que o pratica 535 .
Finalmente, a filosofia absurda partilha da lucidez profunda da consciência da
própria limitação que impulsiona as práticas, mesmo desmesuradas, dos homens
absurdos. Sua exigência consiste em interrogar sempre, visto que se considera um
esforço de inacabamento intrínseco. Ela é, portanto, o contrário de um “pensamento
satisfeito.” 536 O pensamento absurdo é lúcido, isto é, “limitado, mortal e rebelde.” 537
Camus insiste nesta dimensão da lucidez absurda: “o absurdo é a razão lúcida
que constata seus limites.” 538 “O único pensamento que liberta o espírito é o que
deixa sozinho, certo dos seus limites e de seu fim próximo.” 539
Assim como os aventureiros do absurdo, o conquistador e o ator, os criadores
absurdos, sejam eles filósofos, artistas, romancista, etc., compactuam assim do mesmo
segredo terrível que não obstante, os anima.
Compreendem a inutilidade profunda de seu exercício no que concerne seu
dilaceramento - metafísico, existencial e histórico – constitutivo. Sabem que a aposta
contra a contingência está perdida de início...Porém, se obstinam: “Trabalhar e criar
«para nada», esculpir na argila, saber que sua criação não tem futuro, ver essa obra
ser destruída em um dia, estando consciente de que, no fundo, isso não tem mais
importância do que construir para séculos, eis a difícil sabedoria que autoriza o
pensamento absurdo.” 540
O contraponto de Camus com as filosofias dogmáticas modernas e seus
herdeiros no historicismo contemporâneo não poderia ser mais absoluto. À razão
abstrata, dogmática e determinista que sufoca prisioneira de seu sistema na ilusão da
verdade que apregoa, Camus contrapõe a encarnação interrogante dos paradoxos

534
MS, 191.
535
“o filósofo, mesmo que seja Kant, é criador. Tem seus personagens , seus símbolos e sua ação
secreta. Tem seus desenlaces.”(MS,177.) “A Ética ela mesma, sob um de seus aspectos, não é senão
uma longa e rigorosa confidência.(MS, 178)
536
MS, 191.
537
MS, 191.
538
MS, 134.
539
MS, 191.
540
MS, 192.
185

inesgotáveis da condição humana: “Não mais a fábula que diverte e cega, mas o rosto
e o drama terrenos em que se resumem uma difícil sabedoria e uma paixão sem
amanhã.” 541
A dignidade e a lucidez da criação absurda revela, afinal, seu legado mais sutil
- não é na esperança de objetivos ou fins, afinal, que reside a primazia da criação, mas
no savoir vivre que ela implica: é no engajamento cotidiano, na discipina da
confrontação diária com os limites da condição humana exigida pela elaboração
continuada do pensamento insatisfeito, pela re-elaboração perpétua de si e de seu
entorno que ela propicia, que consiste a potência de sua mágica que dignifica o
cotidiano miserável.
*

541
MS, 192.
186

4)Absurdo e engajamento em O Mito de Sísifo e nas Lettres à un ami allemand

Esta concepção original de engajamento “sem amanhã” se concilia com o


imperativo de compreensão e de amor 542 pela paixão humana (e manutenção de seus
paradoxos), expresso reiteradamente em O Mito de Sísifo, num capítulo sobre o
vínculo do absurdo com a história que, por sua acuidade filosófica e sua preocupação
humanista demonstra que as inquietações que serão objeto de investigação em O
Homem Revoltado já estão presentes em germe na origem do percurso camusiano.
Camus, desde O Mito de Sísifo, interpõe entre o homem e a ação histórica,
uma medida, a saber, a valorização de sua “verdadeira grandeza”.
Talvez seja bastante elucidativo nos afastar, por ora, da ótica de Camus, na
tentativa de compreender, à partir de outro ponto de vista, a problemática da
manutenção do paradoxo de grandeza e miséria do homem que será importante na
consolidação da perspectiva camusiana do engajamento. Se vimos, com a finalidade
de compreender a alternativa da racionalidade camusiana (nem Husserl, nem
Kierkegaard) que encontramos em Pascal, um procedimento filosófico que descarta
também os dois pólos da desmesura(nem Epicuro, nem Montaigne), veremos, por
ora 543 , rapidamente, que na origem desta dupla recusa de Pascal está uma concepção
própria da condição humana que afirma e mantém o paradoxo grandeza-miséria: “- A
miséria se conclui da grandeza e a grandeza da miséria, uns concluíram pela miséria,
tanto mais quanto por prova tomaram a grandeza e como outros concluíram pela
grandeza só serviu de argumento aos segundos para concluir pela miséria, pois
somos tanto mais miseráveis quanto de mais alto caímos; e outros ao contrário.
Foram levados uns contra os outros por um cálculo sem fim: sendo certo que, à

542
MS, “compreender e amar. Elas se interpenetram e a mesma angústia as confunde”.
543
A conclusão deste trabalho será intitulada- Pascal e Camus: o pensamento dos limites onde se
proporá uma leitura unitária do pensamento de Pascal por intermédio da problemática dos limites do
homem. Problemática que é o âmago, aliás, do pensamento de Camus. Assim, veremos que Pascal e
Camus podem ser vistos como partcipantes de uma espécie de “linhagem” filosófica: uma outra
história da filosofia. História nostálgica da filosofia que versa sobre a alternativa derrotada da
civilização: uma civilização baseada, não no binômio razão-desmesura, mas no par, coração-medida.
187

medida que os homens se esclarecem, tanto acham grandeza como miséria no


homem...” 544
Em Pascal, a contingência radical que assola todas as dimensões da vida, as
antinomias da razão, a insignificância humana diante da natureza, a morte sempre à
espreita, a fugacidade do poder, colaboram em conjunto na descrição da miséria da
condição humana. Contudo, desta conscientização da limitação originária, o homem
pascaliano infere sua grandeza, isto é a consciência de seus limites: (Br.347-L.200) «-
O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um caniço
pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para esmagá-lo: um vapor,
uma gota d´água basta para matá-lo. Mas, mesmo que o universo o esmagasse, o
homem seria ainda mais nobre do que quem o mata, por que sabe que morre e a
vantagem que o universo tem sobre ele. Toda a nossa dignidade consiste pois, no
pensamento.” Está na conscientização da fragilidade humana radical diante de uma
natureza indiferente que se encontra o feitiço que em Pascal transmuta miséria, em
grandeza: obra de um pensamento lúcido que dignifica a condição humana pela
ciência de seu âmbito de atuação e de seus poderes limitados: “Numa palavra o
homem sabe que é miserável. Ele é pois, miserável, de vez que o é; mas é bem grande
de vez que o sabe. 545 ” “A grandeza do homem é tão visível que se tira mesmo de sua
miséria.” 546 Por outro lado, a razão mais presunçosa de sua grandeza (determinista,
totalitária,dogmática e sistemática) é considera a mais ridícula, inútil, débil, ou seja, a
mais miserável. No mesmo sentido, a pompa, a elegância e o aparato que cercam os
Grandes demonstram, a bem da verdade, seu inútil esforço em velar sua fraqueza e
fugacidade. Nos poderosos, nos conquistadores e sobre tudo no rei, Pascal encarna a
profunda melancolia humana delirante em seu sonho pérfido de grandeza: “- A
miséria se conclui da grandeza e a grandeza da miséria.” A dignificação do homem
dá-se pela lucidez sobre a própria condição, o que significa a manutenção dos
paradoxos que calcam a absurdidade da condição humana: 547
“Se ele se gaba eu o rebaixo.
Se ele se rebaixa, eu o gabo.
E o contradigo sempre.

544
PASCAL, B. Pensées. (L.122-Br.416)
545
PASCAL, B. Pensées. (L.122-Br.416)
546
PASCAL, B. Pensées (L.117-Br.409)
547
“à medida que os homens se esclarecem, tanto acham grandeza como miséria no homem.”(L-130-
Br.416)
188

Até que ele compreenda


Que é um monstro incompreensível.” 548
Camus diz em A conquista: “Desenvolver ambas as tarefas ao mesmo tempo,
negar por um lado, exaltar pelo outro...” 549 “Exalto o homem diante do que o
esmaga” 550 (...)O mundo o tritura, eu o liberto.” 551
O pensamento lúcido, absurdo, dispõe-se a defender o ser humano humilhado
diante dos sacrifícios impingidos pela história: “«Não» - diz o conquistador - «não
552
pensem que por amar a ação precisei desaprender a pensar.” É na história que
Camus 553 vê a materialização da miséria e da infelicidade cotidiana, será portanto a
ela que ele direcionará suas imprecações cotidianas: “ Para quem se sente solidário
ao destino deste mundo, o choque de civilizações tem qualquer coisa de angustiante.
Assumi esta angústia ao mesmo tempo em que quis entrar no jogo. Entre a história e
o eterno escolhi a história porque amo as certeza. Dela, ao menos, tenho certeza, e
como negar esta força que me esmaga?” 554
O pensamento absurdo não é indiferente, portanto, ao sofrimento cotidiano, às
injustiças, ao sacrifício de seus iguais pelos mecanismos que os escravizam e que
compõe a imagem contemporânea da “ordem penal” a que o homem ordinário está
aprisionado: “Nossa época, suas ruínas e seu sangue, nos enchem de
evidências.” 555 (...)“Consciente de não poder me separar de meu tempo, decidi me
incorporar a ele.” 556 (...)“O mundo o tritura, eu o liberto.” 557
À aposta de Camus pela dignidade humana dar-se-á pela revolta contra o
fatalismo de sua época na busca de salvaguardar o homem concreto da engrenagem da
história que o reduz, processa e liquida no cotidiano servil e indiferente da sociedade
industrial: “Por isso, se dou tanto importância ao indivíduo, é porque ele me parece
ridículo e humilhado.” 558

548
Idem. (L.130-Br.420)
549
MS, 190. “Esta é a tarefa do criador absurdo.”
550
MS,166.
551
MS,165-6
552
MS, 164. Trata-se do sub-capítulo La conquête.
553
Interessante notar que neste capítulo o texto, por vezes, ganha um tom em primeira pessoal que
parece extremamente confessional e que difere consideravelmente do tom escolhido para tratar o
restante da obra.
554
MS, 165.
555
MS, 165
556
MS, 165
557
MS, 165-6
558
MS, 165.
189

É efetivamente uma concepção do engajamento histórico que se insinua, ainda


que de maneira não evidente, nestes significativos trechos de O Mito de Sísifo. O tom
confessional que adquirem estas reflexões sobre a história abrem um balestreiro por
onde vemos a convulsão da história cotidiana se desenrolando contemporaneamente à
escritura deste livro. Estamos às portas do inferno. O pensamento do absurdo de
Camus não dá às costas à história, prefere o confronto lúcido com ela: “ Sempre chega
o momento em que é preciso escolher entre a contemplação e a ação(...)Isto se chama
tornar-se homem. É preciso viver com o tempo e morrer com ele...” 559
Entretanto, o requisito da lucidez exige um engajamento atípico. Mediante o
martírio do homem singular exigido pela história “a grandeza mudou de campo.” 560 A
peculiaridade do engajamento camusiano é a consciência dos seus limites e da
ambigüidade constitutiva de suas ações na tentativa sempre contradita de evitar o
sofrimento humano : “Os conquistadores sabem que a ação é inútil em si mesma.”(...)
“Uma revolução é sempre contra os Deuses a começar a de Prometeu(...)Trata-se de
uma reivindicação humana contra o seu destino.” 561 O pensamento absurdo não se
ilude na esperança de reformar à humanidade ou na extirpação do mal, ele sabe que
este dilaceramento está inscrito numa dimensão metafísica; não há ilusão de grandeza
ou de controle do destino neste engajamento que pretende tão somente poupar o
homem concreto. Há, entretanto, uma consciência hipertrofiada da contingência e da
fragilidade humana que se erige um imperativo contra o acréscimo do sacrifício e do
mal impingido cotidianamente pela história assombrosa: “a criatura é minha
pátria(...)Mesmo humilhada a carne é minha única certeza. Só posso viver
dela(...)Por isso escolhi este esforço absurdo e sem alcance. Por isso estou na
luta.” 562
Como na propedêutica pascaliana, é o pensamento dos limites a verdadeira
grandeza em Camus; a verdadeira conquista é a lucidez em relação à própria condição
de fragilidade – a consciência dos limites intrínsecos de sua luta contra a injustiça - e
não a grandeza “geográfica” 563 , estabelecida pelo conquistadores ordinários.

559
MS, 165.
560
MS, 166.
561
MS, 166.
562
MS, 166.
563
MS,166. “Até agora a grandeza de um conquistador era geográfica.” Notar em PASCAL, B.
Pensées (Br.347) “Caniço pensante. Não é no espaço que devo buscar minha dignidade, mas na
ordenação de meu pensamento. Não terei mais, possuindo terras; pelo espaço, o universo me abarca e
traga como um ponto; pelo pensamento, eu o abarco.”
190

O saber conquistador que o pensamento absurdo de Camus provê é a


consciência da medida humana dos empreendimentos: ele não é destituído, portanto,
de uma certa virtude contemplativa visto que está ciente dos limites profundos da
ação humana: “Se escolho a ação não pensem que para mim a contemplação seja
uma terra desconhecida.” 564 A grandeza sonhada pelos conquistadores ordinários se
exterioriza, afinal, em miséria histórica porque sacrifica o homem concreto em virtude
da concretização de projetos de eternidade: “Só há uma vitória e ela é eterna. É
aquela que nunca conseguirei.” 565
É o perigo da política convertida em religião a que Camus absolutamente se
contrapõe, retomando, neste sentido, a ótica de Nietzsche que vê nos construtos
políticos a presença da mesma nostalgia de absoluto e de eternidade que nutre as
religiões como bem mostra o capítulo de Assim Falou Zarastustra intitulado Do novo
ídolo 566 : “Ainda há povos e rebanhos, nalgum sítio, mas não entre nós, meus irmãos:
aqui há Estados(...)Estado?Que é isto?vou dizer-vos a minha palavra sobre a morte
dos povos. Chama-se Estado o mais frio de todos os monstros frios(...)Destruidores
são os que preparam armadilhas para muitos e as chamam Estado(...)Vede como ele
os atrai a si, aos muitos-demais! Como os devora e mastiga e rumina!” 567 “Não
ignoremos, todas as igrejas estão contra nós. Um coração tão tenso foge do eterno, e
todas as Igrejas, divinas ou políticas, fogem do eterno.” 568
O engajamento camusiano configura-se na contraposição completa a estes
projetos de eternidade que escravizam e trituram os homens concretos em troca de
promessas de futuro a que Nietzsche reúne sob a égide de Estado. Para Camus, “a
grandeza está no protesto e no sacrifício sem futuro.” 569
Mas ajuntemos: pautando-se, contudo, pela defesa do homem concreto e
humilhado, ele não se imiscui dos enfrentamentos cotidianos visto que a revolta se
nutre do mesmo elã digno e desafiador que alimenta as revoluções: “ Uma revolução
é sempre contra os deuses(...)Trata-se de uma reivindicação humana contra o seu

564
MS, 165. Sobre a escolha pela ação histórica Camus diz: “Não pensem, porém que isto me agrada.”
Esta contrariedade com a participação na história Sartre ironizará na correspondência de
“rompimento”, como veremos adiante.
565
MS, 166.
566
Camus intitula, como veremos adiante, o capítulo d´O Homem Revoltado destinado à analise da
secularização da nostalgia de eterno pela política de O novo evangelho.
567
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra, p,65.
568
MS, 167.
569
MS,166. Como a criação artística absurda, este engajamento histórico absurdo é livre e gratuito.
191

destino: a reivindicação do pobre é apenas um pretexto. Mas só posso captar esse


espírito em seu ato histórico, e é aí que me junto a ele.” 570
Se no fundo resta qualquer coisa de insensato e vão nestes combates
cotidianos que farão do engajamento histórico uma das atitudes possíveis do absurdo -
visto que “no fim de tudo isso, apesar de tudo, está a morte” 571 – o homem camusiano
entretanto não relegará esta disciplina de fogo, “exalto o homem diante do que o
esmaga, e minha liberdade, minha rebeldia e minha paixão se unem nessa tensão,
nessa clarividência e nessa repetição desmedida.” 572
Se o sonho de Grandeza e de Verdade dos Impérios destila seu fel, sua
miséria, no martírio humano pela história, em contrapartida Camus reconhece na
fragilidade absoluta, na contingência e na miséria radical destes rostos humanos
aprisionados neste cotidiano ferrenho, a Grandeza absoluta de um gesto ou de uma
paixão singulares: “Rostos tensos, fraternidade ameaçada, amizade tão forte e tão
pudica dos homens entre si, estas são as verdadeiras riquezas, porque são
perecíveis.”573 “Como não entender que, nesse universo vulnerável, tudo que é
humano e apenas humano adquire um sentido mais ardente?” 574 Em Camus, como em
Pascal “A miséria se conclui da grandeza e a grandeza da miséria.” 575
Apesar de horrenda, a história é o único cenário humano e por conseguinte lá
encontra-se também a magnífica beleza de que a vida é capaz: “lá encontram a
criatura mutilada, mas também encontram os únicos valores que admiro, o homem e
seu silêncio.” 576 (...) “As chamas da Terra valem tanto quanto os perfumes
celestes.” 577
Camus re-encontra a verdadeira grandeza na exegese do homem comum: nos
sentimentos nobres que silenciam e nos pequenos gestos miseráveis que revelam esta
lucidez clarividente e amarga que almeja o pensamento absurdo quando lhe vêem a
certeza da incapacidade de salvar o homem, “na extremidade do último pensamento

570
MS, 166.
571
MS, 167.
572
MS, 166.
573
MS, 167.
574
MS, 167. “...estas são as verdadeiras riquezas(...)no meio delas o espírito capta melhor seus
poderes e seus limites.”
575
PASCAL, B. Pensées (L.122-Br.416)
576
MS, 167.
577
1MS, 167.
192

do condenado à morte, aquele cadarço de sapato que, apesar de tudo, percebe a


poucos metros, bem na beirada de sua queda vertiginosa.” 578
Todavia “carecer de esperança não equivale a desesperar.” 579 Assim como o
criador alça sua dignidade não de sua obra, mas da disciplina de combate contra os
próprios limites que ela lhe impõe, o engajamento camusiano alça a própria dignidade
não de seu sucesso em amenizar o sofrimento humano, mas no próprio combate
intermitente, cotidiano e, no limite, vão, no qual sua solidariedade metafísica o
engaja. É este o testemunho perturbador de toda sua dignidade: “a revolta tenaz
contra sua condição, a perseverança num esforço considerado estéril(...)exige um
esforço, um domínio de si, apreciação exata dos limites do verdadeiro, ponderação e
força(...)Tudo isto«para nada».” 580
Como veremos oportunamente, os voluntários da brigada sanitária de A Peste
encarnarão este engajamento contra a história fundamentado na solidariedade e na
compaixão 581 pela condição humana, tão peculiar à Camus, que não obstante seja o
tema central de O Homem Revoltado, como vimos, já se entrevê na moral do absurdo
descrita em O Mito de Sísifo.
*
É extremamente importante notar que esta concepção que poderíamos
considerar interrogante de engajamento de Camus, se efetiva e inscreve num
presente imediato. Ler as Cartas a um amigo alemão permite observar do
balestreiro 582 do projeto camusiano, os escombros da história que começam a se
desmanchar sobre ele. No prefácio da edição italiana publicada depois da guerra,
Camus esclarece sobre as circunstâncias de sua elaboração iniciada em julho de

578
MS, 138.
579
MS, 169.
580
MS, 131.
581
“compaixão(...)por consciência de nossa condição insignificante(...)é a única compaixão que nos
parece aceitável(...)são os mais corajosos entre nós que a experimentam.”(MS, 168) Ele se referirá à
corajosa compaixão também em O Homem Revoltado(HR, p.700).
582
A metodologia de explicação histórica deste trabalho será, na medida do possível, a técnica do
balestreiro, isto é , encontrar balestreiros por intermédio dos quais, de dentro dos autores, possamos
vislumbrar aspectos da realidade que lhes entorna. Visto o horizonte belicista do século XX, a analogia
do balestreiro nos parece apropriada.
193

1943 583 : “Elas foram escritas e publicadas na clandestinidade. Elas tinham um


objetivo que era de esclarecer um pouco o combate cego em que nós estávamos...” 584
Ainda em 1943, publicando clandestinamente no segundo número da Revue
Libre, Camus, que se tornará Editor chefe do jornal clandestino Combat, o mais
importante da França durante o período de ocupação, de 1944 a 1946, exprime, além
da disposição em afrontar os percalços históricos, suas reticências morais em relação
à luta: “é muito(...)avançar em direção à tortura e à morte, quando se têm completa
certeza que o ódio e a violência são coisas vãs por si mesmas(...)é muito bater-
se(...)desprezando à guerra. 585
A escolha por matar para defender seu estilo de vida, sua liberdade, não é uma
alternativa fácil e evidente no plano moral. Camus estima inclusive que deve-se a uma
espécie de recusa íntima da guerra que seu povo sucumbiu tão facilmente à invasão de
seus algozes: “(...)nós pagamos muito caro. Nós pagamos com humilhações e em
silêncios, em amargores, em prisões, em manhãs de execução, em abandonos, em
separações, em fomes cotidianas, em crianças desencarnadas...” 586 Foi preciso o
espetáculo cruel da ignomínia para que pudessem vencer à repugnância de descer,
eles mesmos, à ignomínia da violência: “ Nos foi necessário todo este tempo para ver
se nós tínhamos direito de matar os homens, se nos é permitido acrescentar(ajouter)
à atroz miséria deste mundo.” 587
Talvez não seja excessivo notar a contextualização metafísica que podemos
conferir a esta frase acima, mediante as concepções recentemente assinaladas em O
Mito de Sísifo: sabemos que a ação não pode redimir completamente o homem de um
dilaceramento antes de tudo metafísico. A ação histórica arrisca a realimentar a
engrenagem da morte. Contudo, é o imperativo da manutenção da vida, imperativo
supremo do absurdo, que comanda o engajamento histórico: ele é “desafio”,
“obstinação”, “revolta” contra à injustiça e contra o sacrifício dos homens concretos.
A realidade da guerra é uma atualização humana da indiferença assassina do cosmo, é
um mecanismo que desdenha da fragilidade humana, que tritura e escraviza, uma

583
As quatro missivas que compõe as Lettres à un ami allemand, foram escritas respectivamente em
julho de 1943(Revue Libre em publicação clandestina), dezembro de 1943(Cahiers de la Libération),
abril de 1944(Libertés) e julho de 1944(Revue Libre). Foram publicados juntos após a libertação na
Gallimard.
584
CAMUS, A. Lettres à un ami allemand(Doravante, LA) in Essais. p.219
585
LA, 222.
586
LA, 223.
587
LA, 223.
194

evidência indiscutível e nefasta contra a qual a revolta se debate. Mas, entretanto, é à


contragosto moral que se dá a amarga liberdade de engajar-se nas armas: “Nós
tivemos que vencer nosso gosto pelo homem, a imagem que fazíamos de um destino
pacífico, esta convicção profunda em que estávamos, que nenhuma vitória paga, visto
que a mutilação do homem é sem retorno.” 588
O engajamento de Camus se apóia nesta “nuance” metafísica, no assentimento
a um paradoxo que se mostra constitutivo: efetiva-se entre a certeza da necessidade de
lutar pelos homens concretos e a suspeita de que ação histórica não ameniza de
maneira absoluta seus sofrimentos. Como podemos acompanhar ao longo da carta, no
limite, o engajamento histórico de Camus é descrito como um prolongamento do
engajamento contra a condição de sofrimento e de injustiça que é a condição humana.
A disparidade profunda entre Camus e seu colega alemão se daria pela
compreensão diferenciada das conseqüências éticas diante deste diagnóstico comum
da absurdidade da condição humana. Na visão de Camus, a visão alemã sobre o
absurdo, se alicerça numa ideologização do sentimento do absurdo que sedimenta,
pouco a pouco, interpretações assassinas da realidade e que findam por instaurar a
legitimação da voracidade: “Jamais acreditaste no sentido deste mundo e extraíste a
idéia que tudo era equivalente e que o bem e o mal se definiam pelo que deles se
queria. Supuseste, que na ausência de toda moral humana ou divina os únicos valores
eram os que regiam o mundo animal, a saber, a violência e a astúcia.” 589 Imerso no
elã belicoso de sua época, à constatação do absurdo se degenera em seu colega
alemão, no niilismo, na desmesura e no desprezo pela singularidade humana:
“Concluíste que o homem não era nada e que se poderia matar sua alma, que, na
mais insensata das histórias, a tarefa do indivíduo não poderia ser senão a aventura
da potência, e sua moral, o realismo das conquistas.” 590
Camus deriva diretamente, e sem reservas, a postura niilista e imperialista
alemã de sua ambientação ideológica e metafísica, creditando à indiferença à vida e a
vontade de eternidade do Reich à rivalização da política com um céu vazio, recipiente
do qual o Estado visa se apoderar: “Vês, do mesmo princípio tiramos morais
diferentes(...)Visto que estavas em luta contra o céu, repousaste nesta fatigante
aventura na qual tua tarefa é mutilar as almas e destruir à terra. Para dizer tudo,

588
“a criatura é minha pátria(...)Mesmo humilhada a carne é minha única certeza. Só posso viver
dela(...)Por isso escolhi este esforço absurdo e sem alcance. Por isso estou na luta.”MS, 166.
589
LA, 240.
590
LA, 240.
195

escolheste a injustiça, te colocaste com os deuses. Sua lógica, não é senão,


aparente.” 591
Outro é o elã camusiano, que, se atendo também à constatação do absurdo,
deriva dele, uma atitude oposta; crê o combate histórico como uma instância do
engajamento contra a injustiça cósmica: “Onde está a diferença? É que aceitas
levianamente desesperar e eu jamais consenti. É que admites o bastante a injustiça de
nossa condição para resolver à ela acrescentar(ajouter), enquanto que me parece que
o homem deveria afirmar a justiça para lutar contra a injustiça eterna.” 592
Se o espírito genuíno da revolta é mantido, o indivíduo não pode consentir à
injustiça da condição humana, nem ajuntar à sua miséria cotidiana. Este princípio é
regulador também das análises históricas de Camus. Como dirá posteriormente em O
Homem Revoltado, o assentimento total à indiferença e à injustiça do cosmo, “tudo
aceitar”, equivale a tudo permitir a si e aos outros. Pior do que permitir o sofrimento
individual, “tudo aceitar” significa legitimar à opção dos tiranos pela escravidão e
pela aniquilação totais.
À deturpação da constatação do absurdo pelo niilismo, Camus contrapõe sua
concepção de engajamento vinculado às origens da revolta. Camus é extremamente
claro quando enuncia, portanto, a premissa metafísica de sua ação histórica, balizada
por uma rememoração vigilante do significado das origem de seu combate, “afirmar a
justiça para lutar contra a injustiça eterna. Criar felicidade para protestar contra o
universo de infelicidade.” 593
No engajamento interrogante de Camus, o afrontamento à história é, assim,
uma das faces inevitáveis do confronto do homem com seu destino, um dos aspectos
da condição humana a ser inevitavelmente confrontado por esta obstinação revoltada
que se quer insubmissa à injustiça e ao sofrimento: “Eu, recusando este desespero e
este mundo torturado, queria somente que os homens, reencontrem sua solidariedade
para entrar em luta contra seu destino revoltante.” 594
Interessante assinalar que Annick Jauer 595 não se isenta de notar à atmosfera
pascaliana das Lettres no que se refere à fundamentação pelo coração desta luta
contra à injustiça que é, antes de tudo, um clamor metafísico de unidade e
591
LA, 240-1.
592
LA, 240.
593
LA, 240.
594
LA, 240.
595
JAUER, A. Absurde et révolte dans les Lettres à un ami allemand in Albert Camus : la révolte.
p.212.
196

felicidade:“...não tenho nenhum argumento a lhe opor, senão um gosto violento da


justiça que, enfim, me parece tão insensato quanto a mais intempestiva das
paixões.” 596 A indignação, a insubmissão, a revolta contra o destino aterrador, mas
também o senso dos limites, e os elãs de felicidade e unidade que constituem a força
da justa revolta são sentimentos que simplesmente brotam da experiência camusiana
do absurdo, como a evidência de uma paixão, fundamentando, ainda que
sentimentalmente, o combate contra a história que é, indiscutivelmente herdeiro de
uma luta mais ampla pela dignidade humana: “Eu escolhi à justiça(...)para
permanecer fiel à terra. Continuo a crer que este mundo não tem um sentido superior.
Porém, sei que se alguma coisa nele tem sentido é o homem, pois ele é o único a
exigir um.” 597
A face profunda do engajamento camusiano consiste, portanto, nesta re-
dignificação do homem e de suas exigências, de sentido, mas também de felicidade,
face às engrenagens da finitude e da injustiça, seja na figura da história, ou do destino:
“Este mundo tem pelo menos a verdade do homem, e nossa tarefa é de lhe dar razões
contra o próprio destino.” 598
Estas considerações acerca das relações entre o destino humano e a história
nos permite sondar melhor a peculiaridade do engajamento de Camus, visto que sua
efetivação se mostra mediada e vinculada internamente pelas considerações
filosóficas acerca do absurdo da existência. A passagem seguinte da quarta carta, que
será, como veremos oportunamente, objeto de crítica da parte da dupla Jeanson-Sarte,
é bastante significativa da resistência de Camus de legitimar o acréscimo de
infelicidade ao mundo, resistindo maximamente à conivência com os meios
necessários ao combate histórico, mesmo quando se destinam a minimizar os males
da tirania e da desmesura: “Mas vocês fizeram o que era preciso, e nós entramos na
História. E durante cinco anos, não foi mais possível gozar do grito dos pássaros na
tepidez da tarde(...)Nós estávamos separados do mundo, pois há cada momento do
mundo se povoava de imagens mortais.” 599
Na quarta carta, a natureza reaparece, em contraponto com a miséria da
história. O engajamento camusiano tem por premissa restaurar esta relação originária

596
LA, 240. “Estas noites de julho são, a um só tempo, leves e pesadas. Leves no Sena e nas árvores,
pesadas no coração daqueles que aguardam a única aurora que doravante eles desejam.” (LA, 239.)
597
LA, 241.
598
LA, 241.
599
LA, 241.
197

do homem com a natureza e consigo mesmo que a necessidade do engajamento


histórico obnubila. É neste sentido que Michel Melançon considera que, para Camus,
a história: “perturba às relações do homem com a natureza” 600 . O homem re-encontra
sua grandeza, na apreciação de sua frágil figura diante desta magnitude que lhe
ultrapassa, ali ele descobre seus limites, mas também sua nobreza e lucidez. Como
vimos em O Mito de Sísifo, o homem, a natureza e a exigência de lucidez que nasce
do confronto entre ambos, estes são os protagonistas personagens do drama da
existência. O absurdo, donde nasce a revolta estão ali. Nesta dimensão cósmica do
drama da existência nasce também a solidariedade metafísica que dignifica a
existência humana. A natureza, oráculo dos limites, é enfim, o seu vinculo profundo
com a própria dignidade, é o espelho no qual o homem se vincula ao que ele é, para
além da história, um ser vivo, perplexo diante da própria fragilidade. Ora, a História,
para Camus, é uma variante terrível e incontornável neste delicado equilíbrio no qual
o homem já se confronta originariamente contra sua condição finitude. Com suas
evidências que esmagam, a História cinde as vias do re-encontro da dignidade
homem: “Há cinco anos, e não estão asseguradas sob esta terra manhãs sem agonia,
tardes sem prisões, meios-dias sem carnificinas.” 601
A História mimetiza e potencializa ao infinito a engrenagem da morte contra
a qual se insurge o homem absurdo, cindindo-o de seu elã de dignidade que ele
estabelece em suas vivências pessoais e intransferíveis, em seu espelhamento e em
sua convivência cotidiana com a natureza que lhe aprimora, lhe elucida e dignifica, no
exercício de uma atenção devotada à vida que está para além das exigências de
mecanização e de indiferenciação das engrenagens trituradoras de Clio.
Os termos com as quais Camus define a história são indícios da suspeita que
lhe devota: “circo da história” 602 , “prisão da história” 603 , “mundo infernal” 604 ,
“mundo ressecado pelo ódio”605 , “mundo do assassinato” 606 , “nódulo” 607 ,

600
MELANÇON, M. Albert Camus. Analyse de sa pensée. p.93.
601
HR, 241.
602
Conferência, dezembro de 1957, II, 1079.
603
HR, 489.
604
I, 334
605
II, 400.
606
I, 351.
607
II, 363.
198

“espessura” 608 , “a servidão, a injustiça, a mentira são as pestes....Estas pestes são


hoje a matéria mesma de nossa história.” 609
Para Camus, enfim, não obstante amparado pelo clamor da revolta, o
engajamento histórico mostra-se, no entanto, um exercício penoso, executado com
profundas relutâncias morais e filosóficas: “Sim, foi necessário seguir-lhes. Mas
nosso empreendimento difícil consistia em segui-los na guerra, sem esquecer-se da
felicidade.” 610 “Foi necessário entrar na vossa filosofia, aceitar parecer um pouco
convosco(...)Nós fomos obrigados a vos imitar para não morrer.” 611
Talvez não seja excessivo notar a importância da sutileza desta concepção
camusiana do engajamento, pautado por exigências metafísicas e morais, expresso em
meio a um “combate cego” no qual, no período em questão, seu país verdadeiramente
perecia. Do balestreiro camusiano, chefiando clandestinamente o jornal Combat neste
período ímpar, podemos entrever a atmosfera que ambientam estas palavras escritas
em junho de 1944: “Escrevo de uma cidade privada de tudo, afaimada, mas não
ainda apequenada.” 612
É neste ambientação na qual se articula uma revanche sangrenta que Camus
esforça-se para exprimir os “escrúpulos” 613 , o rigorismo moral, os limites, e a
«certitude du coeur» que legitimam a escolha pelo combate, “eis porque nós
aceitamos agora a espada, depois de termos nos assegurado que o espírito estava
conosco” 614 . Talvez não seja excessivo sublinhar que Camus, num momento
extremamente grave, lembra seus compatriotas - sedentos de justiçamento, e prestes a
virar o jogo da História, prontos a encarnar o papel de senhores comme il faut - das
origens de sua revolta. A grandeza da Resistência, lembra oportunamente Camus, não
está vinculada ao ódio, mas sim à exigência de vida, não é necessário mimetizar à
ignomínia miserável de seus algozes, é preciso “segui-los na guerra, sem esquecer da
felicidade”. 615
É mister sublinhar que Camus contrapõe à lógica das ideologias que conduz à
guerra, e à “tragédia da inteligência da Europa” que é a História Contemporânea, às

608
II, 405.
609
II, 1073.
610
CAMUS, A. Lettres à un ami allemand. (Doravante LA)p. 241.
611
LA, 242.
612
LA, 227.
613
LA, 223.
614
LA, 224.
615
LA, 241.
199

evidências do coração que, sentimentalmente fundam esta medida da revolta que


lucidamente toma a fragilidade da condição humana como parâmetro de sua
insubmissão: “para sermos fiéis à nossa fé, seremos forçados a respeitar em vós o
que não respeitais nos outros homens(...)nós queremos vos destruir em vossa
potência, sem vos mutilar nas almas.” 616
Articulando-se como que internamente à concepção do engajamento absurdo
descrita no capítulo Os conquistadores em O Mito de Sísifo,o legado das Cartas é,
afinal, bastante significativo se pretendemos compreender o horizonte pelo qual se
pautará o engajamento camusiano, isto é, buscando um equilíbrio difícil entre uma
moral da vida e às exigência de seu tempo, comprometido com a morte. À miséria da
história, Camus opõe à grandeza do reconhecimento da história como miséria;
reconhecimento da fragilidade da vida (“que a mutilação do homem é sem retorno”) e
a conscientização de que está na origem da revolta, no elã à dignidade e na
conscientização insubmissa da fragilidade da condição humana e de seus limites, a
fórmula da “grandeza que nos mobiliza” 617 . Mantendo o paradoxo da existência
humana absurda, Camus engaja-se na miséria da História, pela grandeza da
singularidade humana.
Outras características das Cartas valem também ser mencionadas. Camus
procura não diabolizar o inimigo (o que seria compreensível num estágio de guerra
total), mas compreendê-lo na limitação de sua perspectiva.
Esforça-se para compreender às conseqüências lógicas do niilismo presente
na ótica alemã, cindindo suas justas constatações iniciais sobre o absurdo da vida, de
suas derivações morais aterrorizantes. Ele procura notar que ambos partilham da
mesma perplexidade inicial sobre a absurdidade.
Camus exige um engajamento ferrenho e obstinado na luta armada pela
preservação do homem concreto, mas conservando, entretanto, um desgosto expresso
pelos meios da história, isto é, pela violência: “Entramos na história com o desprezo
que convêm.” 618 A expressão sem véus desta reserva em relação à história da
violência, entremostra que o assassinato não pode ser legitimado profundamente e que
o engajamento, portanto, não pode ser irrestrito e cego. Ciente de sua limitação
intrínseca, o engajamento camusiano se reavalia continuamente, rememorando suas

616
LA, 242-3.
617
LA, 222.
618
CAMUS, A. Essais. p. 1466. Citado por RIOUX, J-P. Camus et la seconde guerre mondiale in
Camus et la Politique(J-Y-Guérin). p. 97.
200

origens, suspeitando de si mesmo, e, neste sentido, podemos considerá-lo como um


engajamento interrogante.
Outra característica do texto de Camus é o desvelo de uma sincera
preocupação em relação ao futuro dos algozes alemães que serão, em breve, vítimas
da revanche francesa. Ele antecipa, assim, o engajamento camusiano pós-guerra,
centrado sobre o tema do moto-contínuo da violência, na manutenção no horizonte
histórico da dualidade entre vítimas e carrascos da história.
Camus busca percorrer, enfim, ambos os campos da batalha, buscando a
justeza e o equilíbrio no movimento e na agilidade do pensamento, procurando
incorporar também à ótica do inimigo no estabelecimento de suas próprias
convicções.
Não é à toa, portanto, a escolha da epígrafe para um dos mais significativos
textos sobre o engajamento interrogante de Camus: “Não mostramos nossa grandeza
ficando numa extremidade, mas tocando as duas ao mesmo tempo. Pascal.” 619
Talvez não seja excessivo ressaltar que, de fato, a composição das Lettres faz
jus à epigrafe pascaliana. Além de manter o caráter paradoxal da existência,
admitindo a tensão entre grandeza do homem concreto e miséria da história humana,
Camus atualiza, num momento fundamental da história francesa, um modus operandi
praticamente esquecido da razão pós-cartesiana. A inclusão da perspectiva do outro -
das verdades do outro - na análise da realidade, mesmo no auge de uma guerra
bárbara.
Se nos ativéssemos, por exemplo, ainda que por um minuto, aos fragmentos
sobre o olhar nos Pensamentos, veríamos que eles ilustram esta reformulação crítica
do próprio conceito de Verdade presente no âmbito do Esprit de Finesse, âmbito das
análises das relações humanas, no qual o paradigma do engano consiste em omitir a
perspectiva contrária. Se o olhar é a metáfora preferencial para a razão no século
XVII, as análises relativistas pascalianas ilustram este resultado do mundo pós-
galilaico, a saber, a pulverização da realidade na poeira das verdades relativas,
atreladas aos seus pontos de vista particulares: “Se somos jovens demais, não
julgamos bem; velhos demais, tampouco. Se meditamos bastante, se meditamos
demais, teimamos, e encasquetamos... 620 “Infinito. Meio. Quando se lê rápido demais

619
LA, 217.PASCAL, B. Pensées (L.681- Br.353)
620
PASCAL, B. Pensées (Br.21-L.381)
201

ou devagar demais não entendemos bem. » 621 “ Não somente olhamos as coisas de
outros ângulos, mas com outros olhos ; não temos maneiras de achá-las iguais. » 622
“Dir-se-ia que o homicídio é mau(…)Mas, que dirão que seja bom? Não matar?não,
pois as desordens seriam horríveis, e os maus matariam os bons. Matar? não, pois
isto destrói a natureza. Nós não temos nem verdadeiro, nem bem senão em parte e
misturado ao mal e a falsidade. 623 “ O porto julga o que estão no barco, mas onde
encontrar um porto na moral?” 624
De certo, o que resta do bom senso contemporâneo, deve muito ao esforço
pascaliano de pensar a política como a administração de um conflito entre verdades
contrárias, como bem compreende Pierre Bourdieu 625 . Pascal compreende o homem
no meio do universo(Br.72-L.199), destinado a procurar, também em política, uma
medida entre os extremos das paixões humanas. A amplitude e a agilidade, a busca
pela verdade oposta, que são imperativos da reflexões políticas, provam que, para
Pascal, a procura do “juste milieu”, não pressupõe nada de extático e “confortável”.
Em Pascal, neste sentido preciso, seguramente, precursor de Camus, à procura da
medida, do pensamento justo, implica movimento, amplitude e equilíbrio: “ A
natureza nos pôs de tal modo no meio que se nós alteramos um lado da balança nós
alteramos também o contrário...” 626 “Não mostramos nossa grandeza ficando numa
extremidade, mas tocando as duas ao mesmo tempo.” 627

Estas características de um pensamento vinculado ao esforço metódico do


reconhecimento da alteridade, e certo de seus limites e de seu valor perspectivo,
interrogante, Camus guardará para si. Como comenta numa entrevista à Revue du
Caire em 1948, “o erro vem sempre de uma exclusão, diz Pascal.” 628

621
PASCAL, B. Pensées (692-723)
622
PASCAL, B. Pensées (672-124)
623
PASCAL, B. Pensées (385-905)
624
PASCAL, B. Pensées (383-697)
625
Bourdieu fala de Pascal como antídoto aos “sonhos de onipotência” do pensamento ocidental.
BOURDIEU, P. Meditações Pascalianas. p.11. O livro de Bourdieu é uma amostra do reconhecimento
contemporâneo de Pascal no que se refere ao esforço multipolar de compreender a política de modo
complexo e interrogante, contraposição à fundamentação “escolástica”, absolutista e totalizante,
almejada pelas ciências humanas. Notar especialmente à introdução e os capítulos, III e IV.
626
PASCAL, B. Pensées (70-519)
627
PASCAL, B. Pensées (353-681)
628
CAMUS, A. Œuvres Complètes. p.379. (Trois interviews)
202

5) Camus em Combat: à procura do juste milieu

“A natureza pôs-nos de tal modo no meio que, se


trocamos um lado da balança trocamos também o
outro: Je fesons, zôa trékei. Isso me leva a crer que há
molas em nossa cabeça, dispostas de tal maneira que,
se toca uma, toca-se também a contrária.”(Pascal, B.
Pensées. Br.70-L.519)

“O esforço que fiz para estabelecer meu próprio


equilíbrio não é inteiramente vão. O que eu disse ou
encontrei, pode servir, deve servir a outros.”(Camus,
A. Carnets III)

A recusa da diabolização do inimigo não significa, de maneira alguma,


relaxamento no espírito de resistência à injustiça que anima Camus, implicando aí o
uso da força quando requerida. Observar sua evolução como editorialista da mais
importante publicação clandestina durante a ocupação alemã – o jornal Combat - nos
permite sondar a dimensão efetiva da busca pela “justa medida”, e pelo equilíbrio,
características fundamentais da orientação ética camusiana.
Em editoriais do Combat clandestino no período entre março a julho de 1944,
por exemplo, o que podemos divisar do “balestreiro” camusiano é o esforço, sem
nuances, de mobilizar os franceses em prol da resistência, desacreditando a
neutralidade, o conformismo e o espírito de colaboracionismo que se apoderaram de
grande parte da população sob os auspícios do governo de Vichy e sob à égide da
propaganda massiva do Reich: “Vocês não podem dizer «isto não me concerne». Pois
isto lhes concerne. A verdade é que hoje a Alemanha não somente acionou uma
ofensiva contra os melhores e os mais orgulhosos de nossos compatriotas, ela
continua também a guerra total contra a totalidade da França(...)Na verdade isto
203

concerne à todos(...)Vocês devem resistir pois isto nos concerne e não existem duas
Franças.” 629
É de sobremaneira importante sublinhar que este editorial, que é assinado
coletivamente por Combat 630 , elenca e divulga as práticas legitimadas pela resistência
no esforço de guerra: “As sabotagens, as greves, as manifestações organizadas com o
conjunto da França são as únicas maneiras de responder a esta guerra. É isto que
esperamos de vocês.” 631
Neste sentido, podemos divisar que o próprio Camus acorda com a vicissitude
par excellance do engajamento histórico, visto que, neste momento preciso de
radicalização da Segunda Grande Guerra, não apenas admite, mas apregoa sem
hesitação a utilização da violência com a finalidade de lutar contra a ocupação.
Endossado pelo elã de solidariedade contra a injustiça, Camus prescreve: “À ação nas
cidades para responder aos ataques no campo! À ação nas fábricas! À ação nas vias
de comunicação do inimigo. À ação contra a Milícia: todo miliciano é um assassino
possível.” 632 (...) “À guerra total, resistência total.” 633
Roger Quilliot nota bem que, apesar deste editorial ser fruto, em tese, de um
esforço coletivo de redação como adverte Lévi-Válensi, há na justificativa ética da
ação da resistência proposta neste editorial de Combat uma atmosfera absolutamente
camusiana. Os termos que a publicação clandestina utiliza nos remetem à
fundamentação do engajamento contra a miséria da condição humana presente em O
Mito de Sísifo, “Nós aportaremos todos juntos esta grande força dos oprimidos que é
a solidariedade no sofrimento...” 634
E Quilliot vai além, nos permitindo antecipar um nexo direto entre a postura
ética do engajamento histórico no difícil contexto do Combat, com a obra que
imortalizará de Camus posteriormente: “o acento que é posto no fato de que toda a
comunidade francesa é concernida pela Ocupação e pela Resistência, e a idéia que o
sofrimento partilhado é uma força para os oprimidos são os temas esseciais d´A
Peste, em gestação na época.” 635

629
VALENSI, J. Combat clandestin: mars 1944. Cahier Albert Camus 8, pp121-2.
630
VALENSI, J. Cahier Albert Camus 8, p.121.
631
Idem. Combat clandestin: mars 1944. p. 121-5.
632
Idem. Combat clandestin nº55: mars 1944. p. 125.
633
Idem. Combat clandestin: mars nº55 1944. p. 121.
634
Idem. Combat clandestin: mars nº55 1944. p. 125.
635
Idem. Combat clandestin: mars nº55 1944. p. 122.
204

De fato, se acompanhamos a evolução dos editoriais do clandestino Combat


calcado à sombra das misérias da guerra, re-encontramos com bastante evidência os
norteadores da atitude de revolta diante da absurdidade cujos prenúncios vimos ser
engendrados desde o tenro início de O Mito de Sísifo. Em boa parte dos editoriais, a
propedêutica camusiana está presente: A evidenciação da absurdidade, o
inconformismo diante da injustiça, a partilha do sofrimento que evolui em força
solidária de transformação, em ação consciente face à adversidade.
Contudo, é importante perceber que, a medida que os combates pela liberação
se intensificam, a pluma camusiana do Combat Clandestin reivindica de maneira
cada vez mais intensiva, a única resposta que lhes parece possível diante da opressão
inclemente. O Combat nº 57, por exemplo, de maio de 1944, cujo título Durante três
horas fuzilaram os franceses, de início, já nos re-ingressa no esforço típico de Camus
de encarnação no outro 636 . Sua intenção “belicosa” pode, até mesmo ser
surpreendente para um leitor desavisado que imagina o engajamento camusiano um
pacifismo ipsis literis.
Neste texto específico Camus não deixa margem à dúvidas sobre a rigidez do
compromisso de que é portador quando se mostra o porta-voz par excellance da
Resistência Francesa. Ele se atêm, expressamente, à insensibilização progressiva que
vitima àqueles que sobrevivem em meio ao morticínio reiterado dos seus e,
prevenindo um esmorecimento da Resistência pela banalização da perda, relata, com
o talento que lhe é peculiar, a cena estarrecedora de um fuzilamento em massa
ocorrido em Ascq: “ É preciso dizer as coisas como são: estamos vacinados contra o
horror. De começo, todos estes rostos desfigurados pelas balas e pelas botas, estes
homens triturados, estes inocentes assassinados, nos forneciam a revolta e o desgosto
que eram necessários para o ingresso consciente na luta. Agora, a luta de todos os
dias recobriu tudo e se nós não esquecemos nunca suas razões, pode nos ocorrer de
perdê-las de vista.” 637 (...) “Não sei se se imagina suficientemente o que está por trás
deste cálculo brutal. Mas é possível ler-se sem uma revolta e um desgosto de todo o
ser esta cifras simples: 86 homens e três horas.” 638
Camus contrapõe à quantificação mecânica, fria e desencarnada dos números,
a força do relato humanizado da morte de seus compatriotas, com seus suores, seus

636
Estilo literário que pode, a bem da verdade, ser considerado, com propriedade também, estilo
filosófico de Albert Camus.
637
VALENSI, J. Combat Clandestin, nº 57, mai 1944. Cahier Albert Camus 8, p.129.
638
Combat Clandestin, nº 57, mai 1944. Cahier Albert Camus 8, p.130-1.
205

rostos trânsitos de medo, cristalizados implacavelmente na ampulheta petrificada de


mais um dia de guerra que arrisca resvalar na indiferença: “Oitenta e seis homens
como você que lê este jornal passaram diante dos fuzis alemães, 86 homens que
poderiam encher três ou quatro cômodos como o que você está , 86 rostos inquietos
ou indômitos, transtornados pelo horror ou pelo ódio.” 639
Croquis, por croquis, Camus esboça sua Guernica, na tentativa de
presentificar o sofrimento, compartilhá-lo, ou, antes, impingi-lo aos leitores -
culpados de antemão pelo simples fato de se darem ao luxo de respirar um dia após
mais esta tragédia coletiva: A culpabilização generalizada sobe à garganta; “E a
carnificina durou três horas, pouco mais de dois minutos para cada um deles. Três
horas, o tempo que alguns neste dia passaram jantando e conversando
agradavelmente com os amigos, o tempo de uma representação cinematográfica na
qual outros riam com o espetáculo de aventuras imaginárias. Durante três horas,
minuto após minuto, sem uma pausa, numa só cidade da França, as detonações se
sucederam e os corpos se retorceram ao chão.” 640
A estratégia da “encarnação” da absurdidade é evidentemente camusiana, não
é à toa que Lévi-Válensi, entre outros, tributam o editorial nº 57 de Combat
inteiramente à Camus.
O que, entretanto, é extremamente significativo, tanto da complexidade do
engajamento de Camus, quanto da especificidade da exigência do momento histórico
da Segunda Grande Guerra, é o sentido estratégico que ganha esta evidenciação da
absurdidade, este desvelo da “injustiça”, na “propaganda” da revolta, isto é, no
ultimato em prol da Resistência.
Camus pretende, sem hesitação, utilizando o recurso do croquis moraliste em
sua brilhante incursão pelo jornalismo “tornado honorável” 641 , incitar, a bem da
verdade, ao combate sem reservas, solidário e conivente com os extremos dos
martírios dos resistentes, e - porque não? (Se o sofrimento absurdo da condição de
guerra e a memória dos que padeceram assim o exige) – Camus almeja incitar seus
compatriotas à vingança: “Eis a imagem que é necessário guardar diante dos olhos
para que nada seja esquecido, a imagem que é necessário mostrar aos franceses que

639
Combat Clandestin, nº 57, mai 1944. Cahier Albert Camus 8, p.131.
640
Combat Clandestin, nº 57, mai 1944. Cahier Albert Camus 8, p.131. Em O Estrangeiro, o filme de
Fernandel também simboliza a indiferença de Meursault diante da morte da mãe.
641
Notar a opinião de Marcel Déat, deputado socialista oportunista da III República referida no nº58 de
Combat (Idem,p.137).
206

restam à distância(...)Não se trata de saber se os crimes serão perdoados, mas se


eles serão pagos. E se nós temos tendência à duvidar, a imagem desta cidade coberta
de sangue e agora povoada somente de viúvas e órfãos bastaria para nos assegurar
que o crime será pago visto que doravante depende de todos os franceses e visto que
diante deste novo massacre, nós descobrimos a solidariedade do martírio e as forças
da vingança(vengeance).” 642
Notemos que, no momento que Camus escolhe empregar no editorial nº57 a
expressão “força da vingança”, mesmo que tenhamos em vista, do balestreiro
camusiano, a urgência na qual este texto foi concebido, o redator sabe bem o que faz.
Ora, Camus reitera em muitas oportunidades, a necessidade de falar precisamente,
claramente. Como dirá posteriormente na importante conferência de 1946, La crise de
l´homme, a qual teremos a ocasião de analisar oportunamente, “devemos, chamar as
coisas por seu nome” 643 . Se Camus descreve em detalhe neste editorial, assim como
fará na conferência de 1946, este caso atroz e terrivelmente cotidiano de massacre,
nos imprimindo na mente, a imagem dantesca da guerra, “ não é em razão de seu
caráter sensacional”; É que o mundo “prefere mais freqüentemente fechar os olhos
para guardar sua tranqüilidade.” 644 Coerente com este ponto de vista, a vingança,
neste momento ímpar do engajamento camusiano – no qual sua postura coincide
inteiramente com a da Resistência “total”, não é um termo utilizado ao léu. Vingança
é o termo exigido pela circunstância, pela realidade avassaladora da injustiça. É a
vingança que é exigida e é justa, em resposta ao sacrifício dos mártires, do ponto de
vista do combate de 1944.
No editorial seguinte, como que ratificando o emprego de palavras duras, de
ressonâncias extremas, é, sem dúvida Camus que entoa a ofensiva final da
Resistência, novamente, pela voz do editorial de Combat: “A Resistência vos diz que
nós estamos num tempo no qual todas as palavras contam, todas engajam...” 645
A postura de Camus, impulsionando a força das ruas, legítima em sua ânsia de
estabelecimento da justiça é, neste instante, afinal, inflexível em seu elã de efetivação
histórica imediata: o insurreto exige justiçamento. Este ensejo se acentua com o
avanço das tropas aliadas, com o alastramento dos focos da resistência, e, finalmente,
com o frenesi da liberação de Paris. No editorial de 18 de outubro de 1944 Combat

642
Combat Clandestin, nº 57, mai 1944. Cahier Albert Camus 8, p.131-2.
643
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. La crise de l´Homme. p, 744.
644
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. La crise de l´Homme. p, 744.
645
Clandestin, nº 58, juillet 1944. Cahier Albert Camus 8, p.136.
207

comanda, à distância, o processo doloroso da depuração(épuration): “que ela seja


rápida e bem feita.” 646
Combat e Camus, assim, evoluem em seu engajamento político em direção à
construção da França democrática, mas sobre os escombros e sob às sombras da
história recente: Sem nenhuma intenção de promover o esquecimento, o que
significaria aviltar o martírio dos que padeceram.
Na ordem do dia seguinte à liberação de Paris está o debate sobre o futuro dos
traidores e colaboracionistas com a Ocupação e com o governo de Vichy. Esta
discussão será ocasião para Camus aprofundar, amadurecer e, o que é importante,
rememorar à luz da experiência recente, traços de sua concepção original de
engajamento.
*
Simone de Beauvoir, no artigo “Olho por olho” na Temps Modernes de 1º de
fevereiro de 1946, relembra o dilaceramento sofrido pela sociedade francesa no
período pós – guerra, rememorando o processo de radicalização da depuração nos dias
que seguem à liberação de Paris, com execuções sumárias, castigos e humilhações
públicas impingidos aos colaboracionistas: “A partir de junho de 1940, aprendemos o
ódio e a cólera. Nós desejamos a humilhação e a morte de nossos inimigos.” 647
No debate sobre a “épuration” está em jogo a oposição entre duas genuínas
aspirações filosóficas, a misericórdia e a justiça. Ele motivará à oposição entre dois
personagens que, segundo um dos grandes especialistas da atualidade na temática da
época, Jean-Pierre Guérin, representam manifestações absolutamente opostas da
sociedade francesa: “Que oposição mais paradigmática que a de Mauriac e Camus?
Uma cria da grande burguesia bordelense e um pied-noir filho do povo. Malagar e
Belcourt. Le Quai Conti e Saint-Germais-des-Près. Grasset e Gallimard, Le Figaro e
Combat. Um crê no céu, o outro não” 648
Ambos assinam um manifesto de escritores na revista Les Lettres Françaises
pedindo “ o justo castigo dos impostores e dos traidores” 649 , mas, com o decorrer do
processo de aplicação das penas, discordam em relação à extensão, à eficácia e,
finalmente, o valor ético-moral da depuração.

646
Combat 18 octobre 1944. Segundo Lévi-Valensi este texto muito provavelmente é exclusivamente
de Camus.
647
BEAUVOIR, S. L´oeil par l´oeil. In Revue Les Temps Modernes. p.813.
648
GUÉRIN, J-P. Portrait de l´artiste en citoyen. p, 43.
649
GUÉRIN, J-P. Portrait de l´artiste en citoyen. p, 45.
208

O editorial de 03 de outubro de 1944 Combat, com acentuação extremamente


camusiana diz: “a traição que conhecemos, por sua duração, sua extensão e sua
eficácia é única na história de uma nação(...)Nós estivemos muito doentes.” O
processo de depuração, na ótica do Combat, é uma continuidade no processo de cura
da peste do totalitarismo, um remédio amargo, como retoma o editorial de 18 de
outubro: “Digamos que a depuração é necessária.”
O editorial de Combat, apoiando fortemente o processo de depuração,
concentra-se, contudo, nos limites e no equilíbrio de sua aplicação. Antecipando um
problema que virá a ser maior no processo de depuração, o editorial pretende
resguardar às devidas proporções de cada crime, evitando assim inculpar pequenos
deslizes ao invés de perseguir os grandes criminosos: “Não se trata de depurar muito,
é questão de depurar bem. Mas, o que é uma boa depuração?É uma depuração que
respeita o princípio geral da justiça sem sacrificar de maneira alguma, vidas de
pessoas. Qual é o princípio geral da justiça? Ele está na proporção. É ridículo
sacrificar tal ou tal chefe de gabinete que continuou a viver pelo hábito sem tocar, de
outra parte, aos grandes responsáveis da indústria ou do pensamento.” 650 (...) “Há
situações sociais nas quais o erro é possível. Existem outras nas quais ele não é
senão crime.” 651
É importante sublinhar que o editorial de Combat consagra o adjetivo de
“grandes responsáveis” do colaboracionismo, aos industriais e aos pensadores. Num
período em que “cada palavra compromete”, “toutes engagent” 652 , Camus e Cia., não
pretendem deixar incólume os peixes grandes da infâmia: os que lucraram
financeiramente com a colaboração com o nazismo e os que subiram às costas do
regime legitimando-o ideologicamente. É neste contexto tenso que Camus, na voz de
Combat exprime, dia 18 de outubro de 1944, a viva opinião sobre a depuração a que
já nos referimos acima: “que ela seja rápida e bem feita.” 653
No dia seguinte, num artigo do Figaro intitulado «La Justice et la Guerre»,
François Mauriac se insurge contra o demasiado vigor das opiniões de Combat,
acusando o editorial de “enrijecer”, insensibilizar à opinião pública francesa já
sedenta de vingança. Mauriac, se refere ao «mal-estar da sociedade francesa» em

650
Combat 18 octobre 1944. p. 264.
651
Combat 18 octobre 1944. p. 266.
652
Combat Clandestin, nº 58, juillet 1944. Cahier Albert Camus 8, p.136.
653
Combat 18 octobre 1944. Segundo Lévi-Valensi este texto muito provavelmente é excluivamente de
Camus.
209

meio a um sistema no qual reina a «confusão» e o «arbitrário». Mauriac acrescenta


que os franceses não podem ser esclarecidos pela imprensa, resumida a um jornal
«único»: «o da resistência» 654 .
A resposta do Combat vem no dia seguinte: “Nós não concordamos com
M.François Mauriac(...)Não julgamos necessário matar nas esquinas nossos
concidadãos, nem diminuir a autoridade de um governo que espontaneamente
reconhecemos. Mas não é necessário que este justo sentimento nos conduza a
depreciar nossa própria ação e a renunciar à nossa esperança mais duradoura.” 655
Fica claro que a depuração que os dois autores imaginavam subscrever no
manifesto da revista Les Lettres Modernes, não é da mesma intensidade. À esperança
de justiça de Camus se contrapõe à expectativa de misericórdia de Mauriac.
Combat rebate às acusações do católico não isento de mordacidade, ironizando
o mal-estar detectado, certamente, na alta-sociedade francesa, prenhe de pavor atrás
dos terços nos dias seguintes à liberação, e retoma também a idéia de mal-estar pelo
prisma da revolta Resistente: “ Há, seguramente, um mal-estar nos espíritos
franceses. Mas não o compreendemos pelas mesmas razões de M.Mauriac. Talvez
haja gente em nosso país que tem medo. Se eles tiverem medo durante alguns meses,
digamos que isto é coisa pouca, e que, a bem da verdade, isto ajudará a sua salvação
nesta terra. Contudo há também outras pessoas que se inquietam com a idéia que,
talvez, esta nação não compreendeu ainda que, traída por certos interesses, ela não
poderá reviver senão destruindo estes interesses sem piedade.” 656
À acusação de que teria se tornado o jornal único do pós-guerra, Combat
responde à altura, por onde podemos notar a enorme responsabilidade e envergadura
moral que sustenta o jovem argelino Camus, publicamente reconhecido como seu
principal editorialista: “Não. Esta imprensa não é tão única como parece. M.Mauriac
se queixa que ela representa somente a Resistência, mas nós temos a fraqueza de crer
que a Resistência se identifica à França.” 657
A contraposição entre a ânsia de Justiça de Combat e a concepção de
depuração branda, eivada de misericórdia apregoada por Mauriac se evidencia no
decorrer do artigo, acentuando suas tintas camusianas: “Nós temos o gosto da

654
Resumo do artigo de Mauriac é proposto por Lévi-Válensi em Cahier Albert Camus 8, p.270.
655
Combat 20 octobre 1944. p.271.
656
Combat 20 octobre 1944. p.271.
657
Combat 20 octobre 1944. p.271.
210

verdade.” 658 (...)“M.Mauriac não fala senão dos excessos desta revolução.”(...)“Mas
não podemos ignorar que ela peca tanto por suas fraquezas quanto por seus
659
excessos.” A frase seguinte inaugura um argumento que virá, futuramente, a
constituir um verdadeiro leitmotiv camusiano como veremos na análise de O Homem
Revoltado: “Nosso dever é denunciar os dois ao mesmo tempo e mostrar o justo
caminho no qual a força das revoluções se alia às luzes da justiça.” 660
O célebre intérprete de Pascal, certamente não poderia imaginar um
argumento deste naipe vindo do campo adversário. O que Camus evidencia ao célebre
Monsieur, o sábio ancião sabe de cor: “Não mostramos nossa grandeza ficando numa
extremidade, mas tocando as duas ao mesmo tempo.” 661
O editorial de 20 de outubro de Combat se encerra enfaticamente “pró-
depuração”, intransigente em face do dever doloroso de fazer Justiça, desvelando,
pelo brilho de sua prosa, a identidade do exigente porta-voz da Resistência: “Nosso
tempo é desses e de sua terrível lei, que é vão discutir, que é de nos obrigar à destruir
uma parte ainda viva deste país para salvar sua própria alma.” 662
Antes de qualquer objeção da parte de Mauriac, que virá inevitavelmente dois
dias mais tarde, Camus, obcecado sobre a questão da legitimidade da depuração,
insiste em tratá-la detidamente, no editorial do dia seguinte, 21 de outubro de 1944. O
tom se mostra ainda mais filosófico, passo a passo, mais evidentemente camusiano.
Notemos que os termos do editorial retomam, paradoxalmente, a argumentação de O
Mito de Sísifo empregando até mesmo de maneira literal termos caros ao âmago
conceitual das Lettres à um ami allemand, sublinhando, com isso, o enorme problema
ético que consiste decidir por “acrescentar à miséria deste mundo.” 663 “Como
apreciar levianamente um drama tão difícil que pede ainda sangue a um país que
duas guerras esvaiu de sua substância mais profunda? E como os melhores entre nós

658
Combat 20 octobre 1944. p.272.
659
Combat 20 octobre 1944. p.272.
660
Combat 20 octobre 1944. p.272.
661
PASCAL, B. Pensées (L.681- Br.353) Epígrafe das Lettres à un ami allemand…
662
Combat 20 octobre 1944. p.272. M.Mauriac, em artigo do Figaro de 22 de outubro, pedirá
esclarecimentos diretamente à Camus (“um dos «cadetes»pelos quais tenho mais admiração e
simpatia, e de quem muito aprecio, habitualmente, o estilo impecável) sobre “o que recobre esta
linguagem teológica.”(Figaro, 22 de outubro de 1944)
663
“ Nos foi necessário todo este tempo para ver se nós tínhamos direito de matar os homens, se nos
era permitido acrescentar(ajouter) à atroz miséria deste mundo.”(s´il nous était permis d´ajouter à
l´atroce misère de ce monde.)(Lettres à um ami allemand, Essais, 223.)
211

não se perguntariam, há certas horas, se tem o direito de acrescentar à dor deste


povo e à atroz miséria desta guerra?” 664
É extremamente significativa do ponto de vista da ética camusiana, as
interrogações expressas acima, debatidas publicamente por intermédio deste editorial
de Combat, que entremostram o dilaceramento ético constitutivo da ação histórica
que almeja à justeza sem, no entanto, poder prescindir da violência. A conduta
interrogante que Camus exprime nesta ocasião, nos re-inscreve no âmago do
engajamento problemático deste jovem filósofo e, de algum modo, antecipa a
complexificação progressiva de sua postura em relação à depuração: “Nós não
apreciamos com leviandade(o drama da depuração) e é necessário que o mundo
inteiro saiba. A leviandade, neste caso, seria nunca duvidar.” 665
Podemos considerar a postura histórica expressa no Combat, como um fruto
amargo oriundo da tensão dilacerante entre a interrogação constitutiva entorno da
ação e a necessidade de Justiça: “Nós desconfiamos de juízes que nunca duvidam e de
heróis que nunca tremeram. Mas, na extremidade da dúvida, é necessário uma
resolução.” 666
Neste sentido, podemos considerar o drama da depuração ganhando
proporções trágicas da ótica camusiana. Como em Antígona, há um dever moral e
filosófico para com os mortos que nem sequer às leis da cidade podem desrespeitar.
Por mais repugnante que seja o cadafalso, ainda mais quando dele pende a própria
carne, há um compromisso com a memória que não pode ser traído segundo à ótica do
Combat de 1945: “Nós sabemos bem que no dia que a primeira sentença de morte for
pronunciada em Paris, nos assomará a repugnância. Então, será necessário pensar
em outras sentenças de morte que atingiram homens puros, em rostos queridos
vertidos ao chão e à mãos que amaríamos de apertar(...)Por mais duro que pareça,
nós saberemos então que há perdões impossíveis e revoluções necessárias.” 667
É em nome da justiça e da verdade que estão no âmago da moral
revolucionária que Camus responde ao pedido de esclarecimentos de Mauriac,
condenando sua demasiada ponderação: “O problema da justiça consiste

664
“...ajouter la douleur de ce peuple et à l´atroce misere de cette guerre.”Combat 21 octobre 1944,
p.274.
665
Combat 21 octobre 1944, p.274.
666
Combat 21 octobre 1944, p.275.
667
Combat 21 octobre 1944, p.275.
212

essencialmente em fazer calar a misericórdia de que fala M. Mauriac quando a


verdade de todos está em jogo.” 668
Perdoar traidores, do ponto de vista do principal editorialista de Combat,
significaria retornar ao marasmo da “politicagem” que engendrou conluios sórdidos e
covardes como o de Vichy. Seria traição ao conteúdo moral da Resistência, fundada
na aspiração desvelada de justiça: e a justiça, diz o Combat, possui “negras
necessidades.” 669 Camus reafirma a postura expressa no editorial O Tempo do
Desprezo de 30 de agosto de 1944, “quem ousaria falar de perdão? Posto que o
espírito compreendeu enfim que ele não poderia vencer a espada senão pela espada,
posto que pegou em armas(...)quem pediria para esquecer? Não é o ódio que falará
amanhã, mas a justiça ela mesma, fundada na memória.” 670
A exasperante depuração, por mais paradoxal e inadmissível que ela pareça
aos olhos do humanismo do autor das Lettres a um ami allemand é, todavia, exigência
da “revolução” defendida neste momento pelo Combat, e definida desde o editorial
Morale et Politique de 4 de setembro de 1944: “estamos decididos a suprimir a
política pela moral. É o que chamamos uma revolução.” 671
De um prisma aprofundado, o que está em questão, é um problema ético-
político clássico; da possibilidade, ou não, de reunir as magnitudes contraditórias da
força e da justiça no para apaziguamento da história.
Para o Combat de até então, ainda sob o efeito das emanações utopistas da
Resistência que se crê, como vimos, síntese da França, trata-se de assumir “en pleine
lumière” 672 as contradições dilacerantes da sociedade daquele tempo, promovendo
“um esforço desmedido que equilibrará a justiça e a força.” 673
Mas, veremos a seguir, passo a passo, a medida que progride a desilusão em
relação à factibilidade da utopia da revolução moral proposta pelo Combat, quando se
acumulam os conchavos e as ignomínias do cotidiano da política, a postura de Camus,
cada vez mais independente, se aproximará cada vez mais, do ponto de vista prático,
da postura ponderada de Mauriac sobre a depuração, malgrado suas radicais
divergências em matéria de pressupostos filosófico-metafísicos. A moral, veremos,

668
Combat 25 octobre 1944, p.287. Essais, 1535. Texto assinado por Camus, resposta direta à
Mauriac(Réponse à Combat).
669
Combat 21 octobre 1944, p.275.
670
CAMUS, A. Essais, p.259. Combat 30 août 1944, p.158.
671
Combat 5 septembre 1944, p.171.
672
Combat 21 octobre 1944, p.275.
673
Combat 21 octobre 1944, p.276.
213

ainda mudará de campo para Camus, se re-inscrevendo, novamente, num plano


filosófico mais abrangente no qual é a História mesma que será contestada, como
prenunciavam O Mito de Sísifo e, principalmente, as Lettres.
Mauriac, por sinal, questiona a depuração desde seu projeto inicial, com base,
numa divergência “ontológica”, primordial, bastante pascaliana, entre Justiça e força.
Como os mecanismos brutais da força podem equivaler ou coincidir com à aspirações
de uma verdadeira justiça? É à força arbitrária e transtornada pelo ódio a que se
contrapõe Mauriac em seu texto de 19 de outubro de 1944 no Figaro, intitulado A
Justiça e a Guerra – que, essencialmente, retoma o abismo existente, já apontado por
Pascal, entre duas magnitudes, segundo ele, inconciliáveis, entre a execução pela
força do arbítrio de uma justiça provisória e “sedenta” e o verdadeiro elã de Justiça
obnubilado pela névoa das circunstâncias.
O Cahier Noir de Mauriac, por exemplo, argumenta entorno da dignidade
humana, segundo J.P.Guérin, “com uma acentuação camusiana” 674 . Segundo
Mauriac, se o nazismo insultou, pela sua metodologia da morte, a dignidade humana,
é preciso “romper com seus métodos”: “A separação da política e da moral que nós
denunciamos com todas as nossas exíguas forças inunda e continua a inundar o
mundo inteiro de sangue. Maquiavel é o pai do crime coletivo; ele o prepara e
organiza; ele o legitima , e glorifica.(...)Nós somos desses que crêem que o homem
escapa da lei do entre-devoramento e, não somente, que ele escapa, mas que toda sua
dignidade reside na resistência que lhe opõe de todo coração e espírito.” 675
Se Camus, pelo Combat de setembro, apregoa seu conceito de revolução - a
substituição da política pela moral - e por este conceito mesmo de moral,
intransigente, é, em outubro, contundente na exigência de uma depuração “rápida e
eficaz”, sem o abrandamento dos conchavos políticos, Mauriac, pelo Figaro, em
artigos de setembro e outubro, um dos quais intitulado La vraie justice, apela pelo
acordo entre moral e política, pleiteando, contrariamente, ponderação e prudência à
depuração, criticando generalizadamente o “regime policial” da França do pós-guerra,
mímese, segundo ele, dos métodos da Gestapo: “Àqueles que, na Europa, separaram
moral e política podem ser vencidos, suas obras nefastas permanecem 676 (...)Nós
aspiramos melhor que uma dança das cadeiras(chassé-croisé)entre carrascos e

674
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen.p, 45.
675
MAURIAC, F. Le Cahier noir. Ed.Minuit, 1944. p.12-3.
676
MAURIAC, F. Vers un socialisme humaniste. Figaro 11 de outubro de 1944.(Archives ENS)
214

vítimas(...)Um povo não pode viver impunemente na atmosfera degradante dos


regimes policiais.” 677
Tendo assinado o manifesto das Lettres Françaises em favor da depuração,
Mauriac, assim como o Camus do pós-guerra não se opõe à pena de morte por traição,
como evidencia a leitura do artigo Justice do Figaro de 12 de dezembro de 1944:
“Àqueles que os serviram e que enriqueceram a seu serviço devem ser castigados
depois de capturados” (...)“Os franceses que entregaram ao inimigo outros franceses
devem ser passados(passés)pelas armas.” 678 Contudo, Mauriac se atêm
veementemente aos meios pelos quais a Justiça deve ser exercida, repudiando o
instrumento dos tribunais populares e como vimos, condenando os excessos
persecutórios do clã da Resistência agora encarregado de arbitrar sobre a vida e a
morte de seus concidadãos. Em suma, Mauriac execra os epifenômenos da força:
“Nós exigimos o castigo dos culpados, não dos suspeitos; e não vendemos barato nem
a vida nem a liberdade do inocente.” 679
Camus, como vimos, e como bem detecta J-P.Guérin, criticando a parcimônia
de Mauriac, crê “ que a indulgência e o esquecimento seriam insultos aos
mártires” 680 .
Camus vai além no editorial assinado de 25 de outubro de 1944 de Combat,
resposta direta ao pedido de explicações de Mauriac publicado dois dias antes no
Figaro: Propondo-se a opinar diretamente sobre a primeira condenação à morte
requerida pelo tribunal da Resistência 681 , Camus promove um esclarecimento sobre o
conceito “laico” de justiça promovido pelo Combat, tributando o desvelo de
misericórdia de Mauriac a seu background metafísico, que, de um prisma profundo,
enquadraria a justiça num contexto escatológico: “M.Mauriac dirá que ele é cristão e
que seu papel não é condenar. Mas nós, e é neste ponto que pedimos atenção, nós
decidimos, justamente porque não somos cristãos, de nos responsabilizar por este
problema e de assumi-lo com todas as suas exigências(...)Um cristão poderia pensar
que a justiça humana é sempre suplementada pela justiça divina e que, por
conseguinte, a indulgência é preferível.”

677
MAURIAC, F. La vrai justice. Figaro 8 de setembro de 1944.
678
MAURIAC, F. Justice. Figaro de 12 de dezembro de 1944.
679
MAURIAC, F. Révolution et révolution. Figaro de 10 de outubro de 1944.
680
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen.p,48.
681
“Segunda-feira, a primeira condenação capital foi pronunciada em Paris. É diante deste terrível
exemplo que nós devemos nos posicionar. Aprovaremos ou não esta condenação?Eis, o problema é
terrível.”(CAMUS, A. Essais, 1536. Combat 25 octobre 1944, p.288.)
215

Camus promove um ataque franco ao discurso misericordioso de Mauriac pois


o compreende eivado do conformismo e do “salto na esperança” metafísica ao qual se
contrapôs veementemente em sua obra inaugural, O Mito de Sísifo - oposição franca
ao existencialismo cristão. Na opinião de Camus, é a malévola esperança na Justiça
transmundana que nos cristãos como Mauriac, arrefece a revolta constitutiva contra a
injustiça, os apartando de seus deveres de solidariedade com seu semelhante, traindo,
no caso do pós-guerra, os deveres da verdade e da memória pela barganha da Justiça
Eterna.
Mantendo-se, em larga medida, fiel ao espírito do Mythe de Sisyphe e das
Lettres à un ami allemand, Camus, em sua resposta à Mauriac, retoma os
pressupostos de uma ética sem transcendência que descobre na solidariedade contra a
injustiça seu horizonte de conduta moral, concentrada na restauração da grandeza
humana: “...que M.Mauriac considere o conflito no qual se encontram homens que
ignoram a sentença divina e que guardam, entretanto, o gosto do homem e a
esperança de sua grandeza.” 682
Não obstante prenhe de escrúpulos, Camus, centrado em sua recusa da
transcendência e em sua ética da solidariedade face ao sofrimento comum, assume os
riscos de seu engajamento histórico interrogante: “Nós escolhemos assumir a justiça
humana com suas terríveis imperfeições, preocupados unicamente de a corrigir por
uma honestidade suportada desesperadamente.” 683 Como já mencionara no artido
Morale et Politique de 4 de setembro: “Contra uma condição tão desesperante, a
dura e maravilhosa tarefa deste século é a de construir a justiça no mais injusto dos
mundos...” 684
À metafísica cristã de Mauriac, Camus contrasta a ética do homem absurdo,
revoltado pela injustiça que assoma seus semelhantes, reivindicando uma força
solidária re-encontrada na contramão da adversidade: “Esta linguagem é tão horrível
quanto pensa M.Mauriac? Certamente, não é a linguagem da graça. Mas a
linguagem de uma geração de homens educados no espetáculo da injustiça,
estrangeiro à Deus, amoroso do homem e resoluto a lhe servir contra um destino tão
freqüentemente irracional.” 685

682
CAMUS, A. Essais, p.1536. Combat 25 octobre 1944, p.288.
683
CAMUS, A. Essais, p.1536. Combat 25 octobre 1944, p.288.
684
CAMUS, A. Essais, pp.271-2. Morale et politique. Combat, 8 septembre 1944.
685
CAMUS, A. Essais, p.1537. Combat 25 octobre 1944, p.289-90
216

À “razão” militante, e à esperança metafísica, Camus contrasta a linguagem da


pulsão ética da vida, imbuída na restauração da dignidade coletiva, mesmo que a um
alto custo: “É a linguagem dos corações decididos a se responsabilizar pelos seus
deveres, à viver com a tragédia de seu século e a servir à grandeza humana, em meio
de um mundo de estupidez.” 686
Talvez não seja excessivo assinalar, novamente, o dilaceramento constitutivo,
verdadeiramente trágico 687 , exigido pela coabitação entre o elã de justiça, o dever da
memória, e os profundos compromissos de Camus para com uma ética da vida, os
quais expusemos em nossa leitura de O Mito de Sísifo e das Cartas a um amigo
alemão, pressupostos absolutamente contraditórios com os instrumentos de
efetivação histórica da justiça. Em sua resposta a Mauriac, ele sublinha este drama
inacabado que paira, projetando suas sombras, sobre o engajamento interrogante de
que é porta-voz: “Nós não temos o gosto do assassinato. E a pessoa humana figura
tudo que respeitamos no mundo. Nosso primeiro movimento diante desta
condenação é, pois, repugnância. Ser-nos-ia fácil pensar que nossa tarefa não é de
destruir os homens, mas somente fazer qualquer coisa pelo bem deste país...Nós
nunca pedimos uma repressão cega e convulsiva. Nós detestamos o arbitrário e a
estupidez criminal, nós almejamos que a França mantenha as mãos puras. Mas nós
almejamos, para tanto, uma justiça apropriada e limitada no tempo, a repressão
imediata dos crimes mais evidentes, e, em seguida(...)o esquecimento razoável dos
erros que tantos franceses de fato cometeram.” 688
Como podemos constatar, apesar da profunda divergência do background
metafísico e social dos dois autores; malgrado à resistência, de ambas as partes, de
verem acordados ângulos tão divergentes do espaço intelectual francês; não obstante o
contraste que os opõe acerca da intensidade e urgência da depuração: É preciso notar
que, analisadas friamente, suas posturas se harmonizam por intermédio de melodias
diferenciadas na defesa, até certo ponto, consensual, sobre a necessidade de
salvaguardar a dignidade da vida singular e a grandeza humana durante este período
conturbado que não poderia de forma alguma abnegar seu acerto de contas com a
memória.

686
CAMUS, A. Essais, p.1537. Combat 25 octobre 1944, p.290.
687
Ressaltemos o dilema que ecoa Antígona, visto seu esforço de fazer justiça à memória dos mártires.
688
CAMUS, A. Essais, p.1536. Combat 25 octobre 1944, p.288-9.
217

A bem da verdade, a leitura sucessiva dos textos evidencia que, à medida que
as exigências de sangue da história se intensificam, esmorece o samurai, e o iogue
camusiano ressurge com mais intensidade. Um editorial não assinado do Combat de 7
de dezembro, em resposta ao anúncio no qual o General Leclerc difunde que fuzilará
cinco reféns alemães para cada militar francês assassinado, entremostra que os
compromissos assumidos face a absurdidade, tão preciosamente descritos em O Mito
e nas Lettres, ressurgem à ordem do dia do editorialista chefe do veículo de
divulgação par excellance da expressão Resistente, suplantando assim, de maneira
evidente, os interesses dos enfrentamento cotidianos: “A consciência francesa, e a
consciência ela mesma, repugnam o sistema de reféns. Apreciamos a vida humana e
nossa diferença em relação aos hitleristas é que nós não matamos senão obrigados e
forçados, enquanto eles assassinam com simplicidade. Nós não queremos lhes
parecer. E isto faz nossa força e nossa fraqueza(...)Nós nunca mataremos um
inocente(...)Nós sempre recusaremos assassinar reféns(...)Nós jamais
689
acrescentaremos à miséria deste mundo.”
Posto que não divergem nem em relação à finalidade, nem sequer - de um
ponto de vista aprofundado - dos meios pelos quais deveria se pautar a depuração,
qual seria, então, a causa da virulência de Camus no ataque à salutar consciência
hipertrofiada de Mauriac, dedicado a velar pela justiça durante àqueles dias
nebulosos?
Sem dúvida, é a Igreja na pele de Mauriac que Camus e Combat vituperam.
Do ponto de vista filosófico, Camus nota que se destila da misericórdia de
Mauriac um conformismo eivado de moralina cristã. Como ressalta, ainda em
setembro de 44, o cristianismo, “doutrina da injustiça”, é “fundado no sacrifício de
um inocente e na aceitação deste sacrifício. A justiça, ao contrário, e Paris vem
provar com suas noites iluminadas pelas chamas da insurreição, não existe sem
revolta.” 690
À luz da história, este diagnóstico de conformismo não apenas se confirma
como se redobra, posto que somente em dezembro de 1944 o Papa Pio XII exprime
uma opinião favorável da Igreja a respeito da democracia, o que desperta fúria do
editorialista chefe do Combat de 26 de dezembro: “há anos esperávamos que a maior
autoridade deste tempo se prestasse em condenar, em termos claros o

689
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste em citoyen. p, 46.(Combat de 7 de dezembro de 1944)
690
CAMUS, A. Essais, pp.271-2. Morale et politique. Combat, 8 septembre 1944.
218

empreendimento das ditaduras(...)Esta voz que vem declarar ao mundo católico que
partido tomar, era a única que poderia falar em meio às torturas e aos gritos, a única
que poderia negá-la sem temer a força cega dos blindados.” 691
Mauriac, por sua vez, segundo a arguta interpretação de Guérin, acorda uma
absolvição sem reservas da Igreja francesa durante a ocupação: “sua honra” - diz no
artigo “A inquietude católica na França” do Figaro de 28 de outubro, antes, portanto,
da manifestação de Pio XII - “jamais foi contestada.” 692 Em 9 novembro, arremata
em “A Igreja mãe dos homens”: “A Igreja na figura de seus pastores fez bem se
escondendo.” 693
Portanto, quando Camus ataca Mauriac contra suas críticas aos excessos da
depuração, embora sejam perceptíveis, de um ponto de vista prático, a existência de
divergências tão somente pontuais a respeito dos meios da instauração da justiça,
notemos que um panorama mais amplo permite distinguir nitidamente suas vultosas
divergências político-filosóficas: é todo o conservadorismo francês que se beneficia,
aos olhos de Camus, dos justos pudores de François Mauriac. Não é à toa, portanto, o
apelido irônico que o semanário cômico francês Le canard enchaîné depositara nesta
respeitada figura da alta sociedade francesa: “Saint François des Assises.” 694
De sua ótica, Mauriac teme, antes de tudo, a derrocada pela guerra civil,
considerando que uma radicalização do processo de depuração tornaria impossível a
reconciliação. Outro fator não passa despercebido pelo crivo de Guérin, lembrando o
papel importante do conservador na mobilização da opinião pública contra a
condenação à morte por traição –– do “lambari”-intelectual anglófobo Henri Béraud:
“No fundo, Mauriac é um político bastante fino para ter compreendido que os
intelectuais pagavam pelos altos funcionários e industriais, os quais souberam ser
mais discretos.” 695
Ora, quando Camus, pelo Combat de 18 de outubro, pleiteava um justiçamento
rápido e justo - “..é ridículo sacrificar tal ou tal chefe de gabinete que continuou a
viver pelo hábito sem tocar, de outra parte, aos grandes responsáveis da indústria ou
do pensamento” - ainda

691
CAMUS, A. Essais. p, 284. Combat, 26 décembre. 1944, p.408-9.
692
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen. p, 49.
693
MAURIAC, F. in Le Figaro, 9 de novembro de 1944.
694
“São Francisco dos Sentados”(Jogo de palavras entre “Assis”, santo católico e “assises”,
“sentados”, em francês. Preciosa anedota histórica relembrada por Guérin. GUÉRIN, J-P. Le portrait
de l´artiste em citoyen. p.51.
695
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen. p, 55.
219

guardava esperanças de uma justiça proporcional, justa. Contudo, quando Camus


assina a petição, que também subscrevia Mauriac, contra a aplicação da pena de morte
ao escritor fascista Brasillach e, em seguida, escreve justificando, em caráter privado,
sua atitude à Marcel Aymé, a máscara da defesa da “legalidade” já não cabe na
intimidade do autor de O Estrangeiro: “Eu sempre tive horror da condenação à
morte e julguei que, ao menos enquanto indivíduo, dela eu não poderia participar,
nem por abstenção. É tudo.” 696
“À medida que a França ideal se evapora face à França real” 697 , o
abrandamento dilacerado de Camus, torna-se, pouco a pouco, público. Cindido entre o
compromisso com a memória - o elã de justiça – e a frustração com o ignóbil
transcorrer da melancólica história cotidiana: “Teria sido necessário ir até o fim na
nossa contradição e resolutamente aceitar de parecer injustos para servir realmente
à justiça.” 698
Como nos referimos acima, de um prisma aprofundado, o que está em questão
é o problema ético-político clássico da possibilidade, ou não, de reunir as magnitudes
contraditórias da força e da justiça no para apaziguamento da história.
É na resposta negativa a esta questão que, malgrado eles mesmos, Camus e
Mauriac terminam por concordar face às circunstancias.
Ora, estes dois argutos leitores de Pascal, certamente, de algum modo, se
vinculam, afinal, ao pessimismo deste predecessor, que, a bem da verdade, aproxima
metodicamente as magnitudes da justiça e da força tão somente com o intuito de
demonstrar sua efetiva incomensurabilidade, como podemos perceber nos referindo,
ainda que de passagem, ao fragmento 298 dos Pensamentos 699 :
(L.103-Br.298)“+Justiça, força.
É justo que o que é justo seja seguido; é necessário que o que é o mais forte
seja seguido.
A justiça sem a força é impotente; a força sem a justificação é tirânica.
A justiça sem a força é contradita, porque sempre existem pessoas más. A
força sem a justiça é acusada. É preciso, pois, colocar juntas a justiça e a força, e,
para isso,fazer com aquilo que é justo seja forte ou que o que é forte seja justo.”
696
CAMUS, A. Carta reproduzida no Boletim da Sociedade dos estudos camusianos(nº15, été 1987,
p.8)
697
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen. p, 55.
698
CAMUS, A. Carta reproduzida no Boletim da Sociedade dos estudos camusianos(nº15, été 1987,
p.8)
699
PASCAL, B. Pensées. (L.103-Br.298)
220

Se, na primeira metade do fragmento podemos notar uma análise em separado


das noções – justiça e força - e vislumbrar uma possibilidade de conciliação entre as
duas magnitudes, a leitura da conclusão do fragmento nos desvela que não há
reconciliação possível entre ambas. A justiça da “cidade”, para Pascal, é uma
nomenclatura vazia desprovida de significado efetivo. É o poder do constrangimento
físico – a força em todos os seus perfis - que se oculta sob o véus da lei, da ordem e
mesmo da suposta “moral” arbitrária.
(L.103-Br.298) “(...)A justiça está sujeita à discussão. A força é bem
reconhecível e sem discussão. Assim, não se pôde dar força à justiça, porque a força
contradisse a justiça e disse que ela era injusta, e disse que era ela,a força, que era
justa.
E assim não podendo fazer com que o que é justo fosse forte, fez-se com que o
é forte fosse justo.”
Mesmo que inadvertidamente, estes dois leitores de Pascal, de maneiras
diferentes, o ratificam e atualizam em seu ceticismo político e histórico.
Para Mauriac, a Verdadeira justiça, não é a justiça aplicada pelos carrascos
oficiais.
Para Camus, por razões diferentes, mas com idêntico pessimismo, também
não: “Dilaceramento ter conhecido a injustiça crendo servir à justiça(...)Reconhecer
que a total justiça social não existe.” 700
O que passa despercebido pelo conjunto de comentadores é que o que
prevalece, não é a opinião de Mauriac sobre a de Camus a respeito do valor da
depuração.
O que prevalece e se fortifica com a experiência efetiva do engajamento é a
intuição pessimista original de Camus sobre a História, bastante bem delineada em O
Mito de Sísifo e nas Lettres à um ami allemand701 - com as tintas que são peculiares a
Camus. Trata-se da constatação redobrada de que a História é turbulência entre o
homem e a natureza, “a pedra” que o afasta do usufruto de sua grandeza originária.
A História “vivida” se mostra, afinal, apropriada aos conceitos intuídos pelo
jovem Camus. História é miséria. Mimetismo humano da ordem da indiferença e da
injustiça que é a ordem cósmica. É a pedra que é preciso carregar, lucidamente.

700
CAMUS, A. Cahier, II. (p.250)
701
Intuição ética que possui, como veremos oportunamente,ramificações narrativas como n´O
Estrangeiro e n´O Malentendido.
221

Em agosto de 1945, Hiroshima.


Tivemos ocasião de expor(conferir na parte I), em contraponto com a atitude
de Sartre, a atmosfera camusiana da recepção do acontecimento-testemunho de que “a
civilização mecânica acaba de atingir o ápice da selvageria.” 702 Que o leitor tenha
em mente os termos do competente literato e historiador Jean-Pierre Guérin: “quase
sozinho, Camus se horrorizou com a nadificação de Hiroshima.” 703
É interessante notar que seja alheia à perspicaz interpretação da história do
engajamento de Camus elaborada por Guérin, a íntima relação entre o massacre
promovido pelos EUA e a atitude camusiana a ele posterior, incluindo aí o
cambaleante debate com Mauriac.
A partir de Hiroshima, a terrível evidência pascaliana torna-se incontornável
pela esperança idealista do Resistente: não podendo fazer com que o que é justo fosse
forte, faz-se com que o é forte, seja justo.
Da indignação, Camus passa à revolta contra o leitmotiv da violência:
podemos considerar que ele muda seu eixo de revolta para permanecer fiel ao seu elã
originário.
Trata-se, a bem da verdade, de um retorno ao paradigma de Sísifo que é
manifesto pelos dois extremamente contundentes artigos que encerram, em ordem
inversa da ordem cronológica, o cuidadoso compêndio intitulado Actuelles I –
equivalente camusiano das Situations de Sartre: “Doravante é certo que a depuração
na França está não somente perdida como desacreditada. A palavra «épuration» já
era bastante penosa. A coisa tornou-se odiosa.” 704
É, afinal, Hiroshima que encerra a polêmica com Mauriac, com sua evidência,
que, aliás, se arrasta até hoje na atualidade do terceiro milênio como a radioatividade:
“Diante de perspectivas terrificantes que se abrem à humanidade, nós percebemos
ainda melhor que a paz é o único combate que merece ser travado.” 705
Como na concepção pascaliana do “tição de fogo”, Camus circulou
constantemente através da espiral histórica procurando, pelo movimento mesmo,
equilibrar-se com sua intuição primitiva de justiça.
Numa palestra no convento de dominicanos Latour-Maubourg em 1948, ele
sinaliza, numa frase austera, mas plenamente significativa, o rumo de seu

702
CAMUS, A.Essais.p, 291. Combat 08, août 1945.
703
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen. p, 91.
704
CAMUS, A.Essais.p, 289. Combat 30 août 1945.
705
CAMUS, A.Essais.p, 291. Combat, 01 août 1945.
222

engajamento do pós-guerra: “...malgrado alguns excessos de linguagem vindos da


parte de François Mauriac, nunca deixei de meditar no que ele dizia. Ao fim desta
reflexão, e assim lhes dou minha opinião sobre a utilidade do diálogo crédulo-
incrédulo(croyant-incroyant), fui levado a reconhecer em mim mesmo, e
publicamente aqui, que, de um ponto de vista profundo, e sobre o ponto preciso de
nossa controvérsia, M.François Mauriac tinha razão contra mim.” 706
*
Através de uma carta a seu amigo e antigo professor de filosofia Jean Grénier,
podemos pressentir a atmosfera ética que se conclui da experiência da depuração na
ótica de Camus. Notemos que trata-se de uma “confirmação experimental” das
intuições do “jovem” Camus que, anos antes, veremos oportunamente, escrevera O
Estrangeiro: “ Depois da Liberação, fui ver um processo da depuração. O acusado, a
meu ver, era culpado. Eu, no entanto, abandonei o processo antes do fim, pois
«estava com ele»(o acusado) e nunca voltei num processo deste tipo. Em todo
culpado, há uma parte inocente. O que torna revoltante toda condenação
absoluta.” 707
Outro é o ambiente que circunda Merleau-Ponty que publicando Humanismo e
Terror, segundo Guérin, “traça um paralelo entre a depuração e os processos de
Moscou. Em ambos os casos a situação era revolucionária(...)se apóia-se a
depuração deve-se apoiar o processo de Moscou e vice-versa.” 708
Humanismo e Terror consiste numa reflexão sobre a violência que toma por
princípio o livro Zero e Infinito 709 de Arthur Koestler, que põe “a questão da
violência comunista à ordem do dia” 710 da intelectualidade francesa do pós-guerra.

706
CAMUS, A. Essais. pp.371-2. L´incroyant et les chrétiens. Fragments d´un exposé fait au convent
des dominicains de Latour-Maubourg, 1948.
707
CAMUS, A. Correspondance Jean Grénier-Camus.(p.141) Carta de 21 de janeiro de 1948. Grifo e
comentário nossos.
708
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste en citoyen. p, 60.
709
Trata-se da epopéia de Roubachov, que durante anos vivera “na ignorância do subjetivo”, face à
depuração soviética: “Roubachov é opositor pois não suporta a nova política do partido e sua
disciplina inumana. Mas como se trata de uma rebelião moral, e como sua moral foi sempre obedecer
ao partido, acaba por capitular sem restrições.”p.XVI.
710
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror. p, 10. Arthur Koestler é um oficial húngaro,
dissidente, ex-integrante do Komintern e precursor das denúncias contra o totalitarismo soviético. Seus
livros, Zero e Infinito e o Yogi e o comissário, assim como o Retour de l´U.R.S.S de André Gide, serão
fundamentais na consolidação da postura anti-totalitarista de Camus, se remetendo, em conjunto, sobre
a nadificação do indivíduo - zero diante do infinito – frente ao “fatalismo econômico” e à magnitude do
Estado Comunista, de pretensões messiânicas. Segundo Ronald Aronson, “Camus tornara-se íntimo de
Koestler no plano pessoal e também no plano político, e se encontra mergulhado numa revisão radical
de seu pensamento político, que apresentará mais tarde numa série de artigos intitulados Nem vítimas,
nem carrascos entre 19 e 30 de novembro de 1946.”(ARONSO, R. Camus et Sartre- Amitié et Combat,
223

Trata-se de uma cuidadosa resposta articulada contra o “anti-comunismo” de


Koestler, no qual Merleau-Ponty procura uma distinção entre a “violência retrógrada”
e uma “violência progressista”, legitimada pela concepção de ação revolucionária.
Procuremos esmiuçar o ponto de vista do diretor político da revista Les Temps
Modernes. A primeira parte da obra se chama «O Terror» e é consagrado aos
processos de Moscou, analisando se existe uma relação entre a violência histórica, e a
violência teórica. A segunda parte, «A perspectiva humanista», se dedica às
transformações políticas da União Soviética à luz das exigências das circunstâncias
históricas, notando a diferença entre o projeto marxista e sua dimensão
efetiva(diferença entre o proletário e o comissário). Posteriormente , Merleau-Ponty,
analisa a situação presente à luz de sua própria crítica da política marxista e
questionará se o marxismo está superado, ou se existe uma outra via de conhecimento
do homem pelo homem.
De começo, Merleau-Ponty, embora se mantenha independente face ao Partido
Comunista, põe-se já no âmbito do marxismo e, desde o prefácio, é a crítica ao ponto
de vista “liberal” que mostra-se o objetivo central de sua análise sobre a violência.
Trata-se de expor a mistificação na qual repousam os “princípios” “puros” do
capitalismo internacional: “Discute-se freqüentemente o comunismo opondo à mentira
ou à astúcia o respeito à verdade, à violência, o respeito à lei, à propaganda, o
respeito das consciências, enfim, ao realismo político os valores liberais. Os
comunistas respondem que, acobertados nos princípios liberais, a astúcia, a
violência, a propaganda, o realismo sem princípio fazem, nas democracias, a
substância da política estrangeira ou colonial e mesmo a política social. O respeito à
lei ou à liberdade serviu para justificar a repressão policial nas greves na América;
serve hoje para justificar a repressão militar na Indochina ou na Palestina e o
desenvolvimento do império americano no Oriente Médio.” 711
Merleau-Ponty é enfático; é a opressão pura e simples pela força que se
camufla atrás da moralidade ofendida da pseudo-“justiça” da ordem capitalista: “A

p.110.) Embora a referência histórica seja correta no que concerne a ligação Camus-Koestler - como
Les Forces des choses de Simone de Beauvoir atesta - contestamos Aronson nesta suposta
“reviravolta”que atribui a obra camusiana. Nem vítimas, nem carrascos, será, a bem da verdade, como
veremos a seguir - tal como no caso Mauriac - um aprofundamento do humanismo camusiano face ao
absurdo, concepções já esboçadas em O Mito e nas Lettres à un ami allemand e não, absolutamente,
“revisão radical de seu pensamento político” como pretende Aronson.
711
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror. p.9. (Biblioteca Tempo Universitário).
p.XIII(Gallimard)
224

civilização moral e material da Inglaterra supõe a exploração das colônias. A pureza


dos princípios, não apenas tolera, mas necessita da violência. Há , portanto, uma
mistificação liberal.” 712 A partir desta constatação, ele adverte “não é pelo discurso
que se analisa um sistema político, mas por sua prática cotidiana” 713 . Partindo desta
crítica ideológica do marxismo ao liberalismo, Merleau-Ponty, se propõe doravante, a
aplicá-la ao marxismo ele mesmo, isto é, analisar a relação da teoria marxista com a
violência e a própria prática histórica marxista na violência do Estado soviético.
Sua argumentação ressalta o ponto de partida pessimista do marxismo em
relação ao homem que se atêm Merleau-Ponty, citando Hegel: “cada consciência
persegue a morte da outra” 714 . A luta de todos contra todos é uma evidência que os
imperativos kantianos não podem calar. Na concepção de Merleau-Ponty,
Maquiavel 715 está também presente na fundação filosófica do marxismo visto que o
florentino é o paradigma da compreensão do funcionamento do Estado e da
desmistificação da ética do bom governo. Ora, Merleau-Ponty, contudo, adverte: “o
problema ao qual o marxismo se propõe, é resolver radicalmente o problema da
coexistência humana.” 716 : “o comunismo deve ser considerado e discutido como um
ensaio de solução do problema humano, e não tratado no tom de uma injúria.” 717 A
contradição reside na ambigüidade visceral deste projeto - que Camus chamará mais
tarde de messiânico – pois a solução dos problemas de coexistência humana transita
necessariamente pelo uso extremado da violência, e mesmo, do Terror. A superação
do antagonismo originário da insociável insociabilidade de que fala Hegel, evolui na
violência, e Merleau-Ponty não poderia se opor a esta constatação “de época” tendo
em vista o extermínio repetido da origem destas contradições, isto é, do próprio
homem - com seus rostos singulares, como gosta de ressaltar Camus.
Entoado um discurso afinado com o marxismo, segundo Merleau-Ponty,
poder-se-ia considerar como violência progressiva(progressive), a violência pela qual
o proletário, durante a luta de classes, faz a “experiência plena da liberdade e da
universalidade” 718 . A violência “progressista” revolucionária seria, segundo ele, o

712
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror. p.9. (Biblioteca Tempo Universitário).
p.XIII(Gallimard)
713
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 111.
714
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur. p.XIII(Gallimard)
715
Notar que M.Ponty é estudioso de Machiavel. MERLEAU-PONTY, M. Éloge de la philosophie et
autres essais. Gallimard, 1965. (Note sur Machiavel)
716
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.111.
717
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.191.
718
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.122.
225

contrário do círculo vicioso aonde hominis lúpus se entre-devoram, pois ela “possui
uma lógica interna de sua condição” 719 e portanto, na ótica do realismo político, seria
o único instrumento capaz de romper com a engrenagem da violência720 . Merleau-
Ponty admite, “o marxismo é uma teoria da violência e uma justificação do
terror” 721 , contudo, em 1946, ele ainda prescreve, “o marxismo faz surgir a razão do
desatino” 722 . A continuação da sentença, de todo modo, impõe sua linha
investigativa: “a violência que ela legitima deve portar um sinal que a distinga da
violência retrógrada.” 723
Merleau-Ponty, partindo deste pressuposto, analisará por conseguinte, se a
violência soviética, no caso dos Processos de Moscou, é “progressiva”, se “as grandes
linhas ao menos convergem em direção ao desenvolvimento do proletariado em
consciência e em poder.” 724 Em caso afirmativo, o exercício da violência pelo tribunal
proletário seria um instrumento legítimo de evolução, pois, afinal, “não somos
espectadores de uma história acabada, somos atores de uma história aberta(...)o
mundo não é apenas para ser contemplado, mas também para ser transformado.” 725
Porém, é extremamente importante notar que Merleau –Ponty se atêm, para
além da “teoria” do jovem Marx, à decalagem entre o discurso teórico do marxismo e
suas condições de efetivação histórica, notando as condições particulares da
estruturação do Estado Soviético: “dos três temas fundamentais que uma filosofia
proletária da história põe na ordem do dia – iniciativa de massas, internacionalismo
e construção das bases econômicas – a história efetiva não tendo permitido a
revolução senão num só país e num país ainda não equipado, o terceiro passa ao
primeiro plano enquanto o primeiro e o segundo entram em regressão.” 726 Deste
modo, continua Merleau-Ponty (ressaltando a dificuldade da efetivação histórica do
marxismo em sua aspiração filosófica libertária original), o caráter subjetivista do
marxismo foi obnubilado pela necessidade da construção das bases econômicas - com
mão forte - conduzindo a uma concentração do poder no partido e à imposição da

719
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.120.
720
É notável como a argumentação de Merleau-Ponty será retomada por Sartre, outro editor da revista
Les Temps Modernes, pela boca de Jean, no roteiro cinematográfico A engrenagem(conferir pp.112-
136) que analisamos à luz da atmosfera pós –Hiroshima.
721
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.105.
722
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.105.
723
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.105.
724
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.141.
725
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.109.
726
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.145.
226

coletivização e da industrialização: “Eis o paradoxo do Terror, vinte anos após o


início da Revolução(...)Dizemos que a construção das bases socialistas da economia
se acompanha da regressão da ideologia proletária.” 727
Merleau-Ponty portanto, ressaltemos, não dá “carta branca” ao marxismo da
URSS: “As massas não conduzem mais ao regime, obedecem. As decisões não são
mais submetidas à base do partido, elas se impõe pela disciplina.” 728 Ele demonstra
cauteloso distanciamento com o regime soviético. Noutro trecho, ele remete-se à
evaporação da subjetividade pelas exigências do Estado totalitário: Com nuances
críticas ele lamenta, “a prática não é mais como nos começos da Revolução, fundado
sobre um exame permanente do movimento revolucionário no mundo, nem concebida
como simples prolongamento do curso natural da história.” 729
Assim podemos constatar que Merleau-Ponty admite a decalagem entre teoria
e efetivação histórica e lamenta pelos incomensuráveis desvios exigidos face à “force
des choses”. Chega até mesmo a admitir, melancolicamente, que a nobre (esperança)
dialética “é doravante ilegível, ela é pura transformação de contrário em
contrário.” 730 Merleau-Ponty num tom de espanto quase caricatural, tendo em vista
sua postura de racionalista empedernido, ressalta ainda, quase taciturnamente: “Não
estamos mais no universo dialético de Platão, mas no universo fluente de
Heráclito 731 .
A realidade efetiva da história, embaraça Merleau-Ponty: “a história é
732
cruel.”
Ora, comenta, ele, no contexto de Moscou, “ser Revolucionário é julgar o que
é em nome do que ainda não é, tomando-o como mais real do que o real.” 733 . Ele
explica, analisando principalmente o processo que culminou na condenação à morte
de Boukharine ocorrido de 2 a 13 março de 1938 “os processos permanecem no
subjetivo e jamais se aproximam do que se chama a «verdadeira» justiça, objetiva e
intemporal porque se referem a fatos ainda abertos para o futuro, que não são ainda
unívocos e que não tomam definitivamente um caráter criminoso senão em condição

727
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.146.
728
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.39.
729
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.39.
730
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.154.
731
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.156.
732
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror. p.24. (Biblioteca Tempo Universitário)
733
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.30.
227

de ser vistos dentro da perspectiva do futuro dos homens no poder.” 734 Isto porque,
explicita Merleau-Ponty, “qualquer que tenha sido a instrução preparatória, mantida
em segredo, não é em onze dias de debate que o Tribunal soviético podia acabar esse
trabalho relativo a vinte e um acusados (...)àqueles que podiam testemunhar
encontravam, por isso mesmo, implicados no processo: as únicas testemunhas
competentes eram acusados, e disso resulta que seus depoimentos não nos fornecem
jamais depoimentos em estado bruto.” 735 Num tom resignado, Merleau-Ponty admite:
“a culpabilidade não é aqui a união evidente de um gesto definido com móveis
definidos e conseqüências definidas.Não é aquela do criminoso do qual se sabe, pelo
testemunho do porteiro, que ele veio na tarde do crime entre nove e dez horas(...)a
trama das causas, das intenções ,dos meios e dos efeitos da atividade oposicionista
não é reconstituída.” 736 Merleau-Ponty acrescenta, entretanto, prudentemente, dado
seu compromisso com a esquerda internacional: “Escrevendo isto nós não
pretendemos polemizar...” 737
Talvez seja bastante conveniente abrir um pequeno parêntesis com a finalidade
de ressaltar que Merleau-Ponty entremostra certa nostalgia das ciências exatas,
almejando uma objetividade praticamente “galilaica” para seu estudo, que, segundo
ele, pretende “se limitar a enunciar o que podiam ser os processos de Moscou na
condição em que estavam constituídos, - e a formular essa impressão de uma
cerimônia de linguagem que deixa O Relato Estenográfico dos Debates.” 738 Merleau-
Ponty, no mesmo elã cartesiano, comenta lamuriosamente a suspeita que paira sob a
legitimidade dos Processos de Moscou: “A questão não se colocaria se os Processos
de Moscou tivessem provado os atos de sabotagem e de espionagem com se prova um
fato no laboratório...” 739
Malgrado a enumeração destes “detalhes” bastante esclarecedores sobre o
procedimento do processo Boukharine, Merleau-Ponty ressalta em contrapartida que a
suspeita do “mundo liberal” devotada aos Processos de Moscou, advém, a seu ver,
principalmente, da incompreensão que o “pensamento liberal” tem da concepção
marxista da responsabilidade. O que é incompreensível aos olhos da civilização
capitalista, para Merleau-Ponty, é que os culpados estejam de tal modo engajados no
734
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.pp.56-7.Grifo de M.Ponty.
735
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.55.
736
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.56.
737
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.55.
738
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.56.
739
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.55.
228

sentido coletivista da responsabilidade que admitam seus crimes, insuspeitos até então
a eles próprios, como no caso de Roubachov, quando elucidados convenientemente
pelo Tribunal de qual o malefício de sua atitude como “ato histórico”, isto é, para o
futuro da coletividade. Como esclarece Maurice Weyemberg, “os atos dos acusados
são julgados não em função de suas intenções, mas a partir de suas repercussões
previsíveis e o impacto que terão no futuro do país da revolução. O aspecto mais
impressionante deste processo é que os acusadores e acusados falam a mesma
linguagem: são marxistas que julgam marxistas; dos dois lados da audiência fala-se
a mesma linguagem, e se está de acordo sobre a noção de responsabilidade
histórica.” 740
De acordo com a gênese marxista da história proposta por Merleau-Ponty o
magma originário da sociedade é o combate de todos contra todos, hobbesiano; Deste
modo os atos humanos não se configuram somente um resultado das intenções, mas se
contaminam ao se inscreverem num “contexto social”, repercutindo na vida comum,
com comenta no Prefácio: “A ação política é por si mesma impura visto que ela é
ação à muitos.” 741
Weyenberg ressalta que o conceito de responsabilidade marxista se deriva
desta concepção no qual o ato está intrinsecamente implicado num contexto amplo no
qual é necessário imprimir “linhas de força e perspectiva de futuro; sua opinião sobre
a situação na qual (e sobre a qual) ele deve agir resulta de uma interpretação que
permanece necessariamente parcial e sujeita a erro. A história não é nem pura
racionalidade, nem pura contingência, ela é essencialmente ambígua.” 742
Ressaltemos que a questão da ambigüidade paira sobre o conjunto de reflexões
de Merleau-Ponty desde o prefácio do Humanismo e Terror 743 : “Governar, como se
diz é prever, e a política não pode se justificar pelo imprevisto. Ora, há o
imprevisível. Eis a tragédia.” 744
Este problema da ambigüidade da ação histórica reiterada inúmeras vezes por
Merleau-Ponty no Humanismo e Terror, talvez não seja excessivo assinalar, pode ser
considerada análogo ao dilema da “opacidade” história que é tema central das
preocupações de Sartre em Verité et Existence, e eixo constitutivo, como vimos, de

740
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 115.
741
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.XXVIII
742
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 115.
743
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.65, 71, 80, 83, 87, 101-2.
744
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.XXVIII.Tempo Universitário.p.22.
229

toda a expressão literária do engajamento sartreano. No que se refere a O Muro,


Mortos sem Sepultura, A Engrenagem, as vicissitudes do engajamento e a questão da
opacidade e contingência da história são problemas que se configuram, não apenas
como temas significativos, mas como o próprio âmbito do equacionamento ético de
Sartre.
No caso do Humanismo e Terror, trata-se de evidenciar este drama da
ambigüidade no contexto do Estado Soviético, legitimando de algum modo, a partir
do conceito de responsabilidade marxista, a existência dos Tribunais. Se ambas as
partes estão de acordo sobre a ambigüidade e opacidade constitutiva das ações e que
os homens devem se medir pela conseqüência de seus atos e não por suas intenções;
se, marxistas, juízes e condenados, compreendem os riscos inerentes a cada ato,
sabem, por conseguinte que todos estão sujeitos ao erro e ninguém pode se abster das
responsabilidades inerentes a ele. Da ótica de Merleau-Ponty, a aceitação do veredicto
pelos acusados de traição, tais como Roubachov ou Boukharine, advém, afinal, para
incompreensão do pensamento liberal, desta partilha entre vítimas e carrascos –
voluntária – da visão marxista da história e do conceito marxista de responsabilidade:
“Considerado pelo ângulo do direito comum, o processo Boukharine foi apenas
esboçado. Ao contrário,tudo se aclara, se nós o tomamos como ato histórico.” 745
Assunção irrestrita à concepção da responsabilidade coletiva inerente à ação
individual e à visão marxista finalista da história. Comenta Weyemberg “esta ótica é
o pano de fundo dos processos de Moscou.” 746
Merleau-Ponty, assim mesmo, credita legitimidade aos Processos de Moscou -
fundados em seu âmago, no conceito de responsabilidade e na visão marxista da
história - admitindo, como vimos, graves falhas no processo Boukharine e lamenta a
radicalização da depuração de Stalin.
No entanto, fundamentando os métodos do regime soviético através de uma
teoria da ação e uma filosofia da história, Merleau-Ponty de algum modo atribui,
paradoxalmente, o “crepúsculo da política” à “ambigüidade” e contingência da
história: “ Mostramos que uma ação pode produzir outra coisa além da visada, e que.
no entanto, o homem político assume suas responsabilidades(...)É sempre
assim(...)Enquanto houver homens, sociedade, uma história aberta, tais conflitos
serão possíveis, a nossa responsabilidade histórica ou objetiva não será senão a

745
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.58.
746
WEYEMBERG, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 116.
230

nossa responsabilidade aos olhos dos outros, nós não poderemos nos sentir inocentes
no processo que nos fazem, eles nos poderão condenar no próprio momento em que
nós não nos sentimos com outra culpa que esta – comum a todos os homens, de ter
julgado sem provas absolutas.” 747
Poderíamos, no limite, considerar que, do ponto de vista de Merleau-Ponty,
não seria, afinal, uma tragédia da desmedida humana que se evidenciaria com o
extermínio político tornado método por Stalin e Cia., mas, uma tragédia devida a
própria imprevisibilidade da história que exige uma política “de risco”748 : “o político
não é jamais aos olhos de outrem o que é aos seus olhos(...)aceitando um papel
político,uma oportunidade de glória, aceita também um risco de infâmia, uma e outra
«imerecidas» 749
É absolutamente imprescindível assinalar que a argumentação de Merleau-
Ponty que valida teórica e historicamente os processos de Moscou, conservando,
entretanto, um “desgosto” pela violência é desenvolvida narrativamente por Sartre em
seu roteiro, escrito no inverno de 1946 750 , A Engrenagem, intitulado inicialmente Les
Mains Sales.
Em A Engrenagem, recordemos, acompanhamos o itinerário do herói
sartreano Jean que de juiz(comandante em chefe revolucionário) passa - com o
decurso sinuoso e imprevisível da história (minada de percalços) e tendo cumprido
zelosamente suas exigências para com a manutenção da Revolução - à réu:
(Jean)“Quem fará meu processo?François faz um gesto circular. – Nós todos. (Jean)
– Segundo que lei? (François) A nossa. Eu não me defenderei. Vocês me matarão, diz
Jean.” 751
À luz da depuração soviética, notemos que o eixo da narrativa de Sartre está
na questão da responsabilidade face à história e das vicissitudes do engajamento
revolucionário. Notemos que Jean assume, sem titubear, os riscos de seus atos
históricos e aceita igualmente, sem constrangimento, que seus excessos de violência e
sua morosidade em nacionalizar campos de petróleo, sejam considerados crimes pelo
Tribunal de seus sucessores. Jean admite, sem recorrer, ser morto por seus atos de
revolucionário consciente.

747
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.pp.25 -60.
748
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.pp.24.
749
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.pp.22.
750
SARTRE, J-P. L´Engrenage, Paris. Nagel, 1948. Nota introdutória.
751
SARTRE, J-P. L´Engrenage, p, 20-1.
231

Trata-se, pois, da expressão da legitimidade de um processo Revolucionário


forjado num conceito de responsabilidade que, imbuído de uma concepção de algum
modo finalista da história, se corrige, em detrimento, se necessário, de seus próprios
integrantes.
O que está em jogo, afinal, em A Engrenagem, assim como no intrincada
argumentação de Merleau-Ponty, é a legitimação da atitude revolucionária, isto é, a
aceitação da visão de história e de ação que, fundada numa moral da responsabilidade,
considera a violência como único veículo de transformação histórica ; “Nós dissemos
que uma política não pode se justificar por suas boas intenções.” 752
Ponty comenta ainda: “A política é por essência imoral. Ela comporta «um
pacto com as potência infernais...” 753 A divergência com Camus não poderia ser
mais abismal: vimos que o editorialista de Combat almeja entrementes “a substituição
da política pela moral”.
Para Merleau-Ponty a política realista deve se medir pela “moral da
responsabilidade” - “ que julga, não segundo a intenção, mas segundo as
conseqüências dos seus atos.” 754
Lembrando o caso da condenação de Sócrates, Merleau-Ponty fornece um
subsídio universal para a moral da responsabilidade: “cabe ao homem julgar a lei com
o risco de ser julgado por ela.” 755
Reforcemos o laço entre as posturas destes dois editores de Temps Modernes à
luz de nossa interpretação anterior de A Engrenagem (conferir pp.112-136). Côté
Sartre, se podemos detectar alguns traços da melancolia na atitude de Jean, não há
entretanto, nem sombra de arrependimento de sua parte, somente a constatação de um
pessimismo acentuado sobre as exigências subterrâneas da história: (Jean)“ Miséria!
Violência! Contra a violência, eu não vejo senão uma arma: a violência!” 756 (...) “
Face ao tribunal, diz Jean(Paul Sartre): “Vocês sabem o que sucedeu. Os camponeses
destruíram os tratores e queimaram as lavouras. Eu sabia que o fariam. Eu sabia que
seria necessário queimar as cidades e prender milhares de pessoas para quebrar a
revolta(...) Sempre a engrenagem.” 757 À Lucien, chefe do jornal clandestino La
lumière, de certo, inspirado, como vimos, em Camus – personagem que se encontra
752
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.23.
753
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.28.
754
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.27.
755
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.26.
756
SARTRE, J-P. L´Engrenage, p, 183.
757
SARTRE, J-P. L´Engrenage, p, 210.
232

moribundo de tuberculose num campo de concentração por ordem sua - diz Jean:
(Jean) “ Digo que não me arrependo de nada! Era necessário salvar a Revolução.”
(Lucien) “Era necessário deportar tantas pessoas para salvar a Revolução? – Se o
estrangeiro houvesse re-estabelecido o Regente, diz Jean, crês que não haveria cem
vezes mais deportados?Era necessário escolher.” 758
Merleau-Ponty ratifica também, embora bem mais obliquamente, a perspectiva
revolucionária da violência responsável: “Num mundo de luta, - e para um marxista,
a história é a história da luta de classes, - não há essa margem de ações indiferentes
que o pensamento clássico reserva aos indivíduos, cada ação nos compromete e nós
somos responsáveis por suas conseqüências.” 759 (...)“Toda lei é violência” 760
A segunda parte de Humanismo e Terror, intitulada A Perspectiva Humanista
desvela que , de fato, Jean de A Engrenagem poderia, na época, também ser
considerado convenientemente um alter-ego de Merleau-Ponty. Embora Ponty
mantenha distância cautelosa do regime de Moscou, alinha-se fielmente a sua postura
de responsabilidade face às exigências históricas, como se entremostra pela sua
cuidadosa exposição da ótica marxista da inexorabilidade da violência : “Não temos
escolha entre a pureza e a violência, mas entre as diferentes espécies de violência. A
violência é nosso destino enquanto nós estamos encarnados(...)o que conta e o que
deve se discutir, não é a violência, é o seu sentido ou o seu futuro” 761 Se detendo na
diferença entre o proletário e o comissário, ou seja, nas transformações políticas da
União Soviética à sombra das exigências das circunstâncias históricas, Merleau-Ponty
frisa a diferença entre o projeto marxista original e sua efetivação histórica cerceada
pela epistemologia contingente do devir, minado de exigências. Como mencionamos,
ele expõe sombras que pairam sobre a dimensão histórica do marxismo;
“peculiaridades” sobre os Processos de Moscou; questionamentos sobre os métodos
de manutenção do poder, e embora haja uma éphoké em relação aos excessos do
regime Soviético, estes equacionamentos estão, acreditamos, de tal modo submersos
numa epistemologia da ambigüidade e contingência históricas e numa verdadeira
apologia da moral da responsabilidade que, afinal, estes dramas parecem, no limite,

758
SARTRE, J-P. L´Engrenage, p, 216.
759
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.61.
760
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.24
761
MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror.Tempo Universitário.p.121.
233

tributados às exigências da história . Como comenta Weyemberg 762 , é como se a


história se mostrasse o génie malin de Merleau-Ponty.
Assim, no conjunto, se Merleau-Ponty mantêm cautelosa independência em
relação ao regime Soviético, entretanto, em contrapartida, vai além do “endosso” da
teoria da ação e da responsabilidade marxista. O que lemos em Humanismo e Terror
é, com olhos camusianos, o perigoso salto na esperança do conceito – e às custas do
sangue dos outros – pois Merleau-Ponty vê no marxismo uma via imperativa,
insuperável, no esforço “do século”, a saber, compreender o homem pelo homem.
Comenta Weyemberg sobre Merleau-Ponty: “mesmo que a visão marxista da história
não se realize, isto não implica que a crítica marxista esteja caduca. Sua
desmistificação da política liberal, seu aspecto crítico continuam uma aquisição da
mais alta valia(...)o marxismo é a única filosofia que pode tornar a história
racional.” 763
A bem da verdade, para além do marxismo, o que está em jogo para o
Merleau-Ponty de 1944, é a própria racionalidade da história: “estamos acuados à
escolha entre uma história racional, respondendo a visão marxista e uma história
irracional que seria como um «tumulto insensato»” 764 .
Para Merleau-Ponty, afinal, temos que optar entre o sentido e o não-sentido 765 .
Buscando uma impossível transparência, Merleau-Ponty não se curva diante de um
mundo insistentemente heraclitiano.
É esta postura, livre em relação ao comunismo de Estado, mas, em larga
medida, pró-revolucionária, que Merleau-Ponty, nos anos sessenta, em As aventuras
da dialética, chamará, retrospectivamente, de «atentismo marxista»: “não podemos
não ser comunistas, não podemos ser comunistas.” 766
A ambigüidade da argumentação e da postura política de Merleau-Ponty não
escapa à fina análise de Maurice Weyemberg: “sua atitude é ambígua, como aliás, é
ambígua a situação que analisa.” 767
Aos olhos de Camus, veremos, não há ambigüidade nas posturas de seus
camaradas. Existem esforços, mais ou menos velados, de legitimação da aniquilação

762
WEYEMBERG, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines.
763
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 121.
764
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 110.
765
MERLEAU-PONTY, M. Sens et non-sens. Paris, 1961.
766
MERLEAU-PONTY, M. Les aventures de la dialectique. Paris. Gallimard. pp. 306-7,(1955).Em
l´Opium des intellectuels, Raymond Aron qualifica esta postura de « idealismo revolucionário».
767
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p, 116.
234

lógica em massa. Um partidário do racionalismo histórico do quilate de Sartre,


apregoa expressamente, em nome de uma política realista, a naturalização do uso da
violência; Merleau-Ponty, abstencionista, dilacerado entre sens et non sens, é
criminoso não apenas por sua abstenção na condenação ampla e irrestrita da
depuração soviética, mas, sobretudo, por sua legitimação teórica, generalizada, da
engrenagem da morte, endossada por uma teoria da ação e uma filosofia da história.
Camus constata: O maquinário refinado da filosofia, e até mesmo da literatura, está
sendo revertido, por seus próprios camaradas, para alimentar e legitimar o leitmotiv do
assassinato político. Trata-se do apogeu da era do assassinato lógico, como dirá
posteriormente em O Homem Revoltado.
Mas retomemos, ainda por um momento a análise de Humanismo e Terror na
intenção de sublinhar a relação efetuada por Merleau-Ponty entre a depuração
francesa e a depuração soviética.
Para Merleau-Ponty, afinal, é a concepção da responsabilidade histórica sobre
a ação que permite uma relação direta entre os Processos de Moscou e a épuration do
pós guerra francês: “se apóia-se a depuração deve-se apoiar o processo de Moscou e
vice-versa.” 768 . Em ambos os casos-limite, nos quais o futuro dos povos está em jogo,
“a diversidade de opiniões” não seria mais “legítima”769 . Como nos casos de Pétain
ou Laval, pouco importavam, como comenta Weyemberg, se seus “arrière-
pensées” 770 eram “puros”: “as intenções não contavam mais, somente os atos.” 771
Não é à toa, portanto, que comentadores da perspicácia de Jean-Yves
Guérin 772 e Maurice Weyemberg 773 convergem na hipótese de que a leitura de
Humanismo e Terror tenha contribuído na consolidação da ótica “madura” de Camus
sobre a depuração. Ora, se Camus, como vimos, apoiava fortemente a depuração
francesa, o fazia em nome da justiça e da memória, e não de uma teoria da ação ou de
uma filosofia da história. Ver este expediente de exceção legitimado e universalizado
por uma teoria filosófica, lhe desvela o grau de sofisticação que atinge o “temps des
meurtrières”. 774

768
GUÉRIN, J-P. Le portrait de l´artiste em citoyen. p, 60.
769
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.39.
770
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p.117.
771
MERLEAU-PONTY, M. Humanisme et Terreur.(Gallimard).p.40.
772
GUÉRIN, J-Y. Portrait de l´artiste en citoyen. p.60.
773
WEYEMBER, M. Albert Camus: ou La mémoire des origines. p.119.
774
CAMUS, A. Le Temps des meurtrières. In Camus voyageur en Amérique du Sud. Archives Camus
nº7(Fernade Bartfeld, 1995). Título de uma conferência de Camus em São Paulo, em dezembro de
235

*
Sob o impacto de Hiroshima, ainda em setembro de 1945, Camus se pergunta,
em solilóquio, no fragmento que inaugura o Cahier V, procurando sintetizar a
problemática do engajamento filosófico-político-moral-histórico contemporâneo : “O
único problema contemporâneo: podemos transformar o mundo sem crer no poder
absoluto da razão?” 775
Segue-se um silêncio significativo. Camus se afasta, escrevendo A Peste, que
configurará, como veremos oportunamente, a expressão narrativa mais madura de seu
engajamento ético-filosófico.
Pelos cadernos de Camus, entre setembro e outubro de 1946 - entre muitos
fragmentos que testemunham a transfiguração da problemática ética do engajamento
na dimensão narrativa de A Peste - podemos suspeitar da ambientação intelectual
tensa que circunda a confecção da série de artigos que será a única contribuição para o
Combat deste ano. Neles, encontramos vestígios 776 dos encontros com Koestler,
Sperber 777 , Malraux(M) 778 e Sartre, no qual, ainda companheiros de estrada, os
escritores discutem suas posturas sobre os caminhos do engajamento socialista à luz
das denúncias, crescentes, sobre as deportações na U.R.S.S.
Este relato dos Cahiers V que se segue é, assim, um valiosíssimo testemunho
do elã que doravante governará o engajamento filosófico-literário de Camus, bem
como da postura política que desenvolverá na coletânea de artigos intitulada Nem
vítimas, nem carrascos. Ajuntemos ainda que este relato consiste também num
significativo testemunho da postura de Sartre, contemporâneo da redação de A
Engrenagem, elaborado no mesmo inverno. Vejamos que, na síntese de Camus(C),
enquanto Koestler (K) , seguido por Sperber (2º S), insistem na necessidade da
denúncia do totalitarismo, Sartre(1º S), embora consinta nas crítica à Moscou, prefere
se ater aos flagelos do capitalismo, igualmente assombrosos, que se manifestam, de
seu ponto de vista, no entanto, bem mais sutilmente. Camus, por sua vez, esboça a

1946. Le Temps des meurtrières, faz, claramente, uma alusão a linha editorial da revista Les Temps
Modernes.
775
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. Carnets. Cahier V.p.1026.
776
Notar também Conversations avec Koestler, em Cahiers V, p.1072
777
Manès Sperber(1905-1984), ensaísta e romancista de origem austríaca, publicou em 1938 Análise
da Tirania no qual se interroga sobre o engajamento intelectual face ao totalitarismo.
Arthur Koestler(1905-1983). Húngaro, publicou o já referido Zero e Infinito que reflete sua experiência
no alto escalão do comunismo internacional. Participou da Guerra da Espanha.
778
André Malraux. General da Resistência, autor da Condição Humana entre outros, tornou-se porta-
voz de De Gaulle e, posteriormente, ministro da cultura da França.
236

defesa de uma “utopia relativa, modesta, refutando niilismo e «realismo político»” 779 :
“29 octobre. Koestler-Sartre-Malraux-Sperber e eu. Entre Piero de La Franscesca e
Dubuffet. K. – Necessidade de definir uma moral política mínima(...)Exame de
consciência. A ordem das injustiças(...)M.–Impossibilidade momentânea de tocar o
proletariado. É o proletário o mais alto valor histórico?(...)C. - A utopia. Uma
utopia, hoje, lhes custaria menos caro que uma guerra. O contrário da utopia é a
guerra. De uma parte. De outra parte: « Vocês não crêem que nós somos todos
responsáveis pela ausência de valores? E que, se nós, que viemos do
nitzschianismo, do niilismo e do realismo histórico, nós disséssemos, publicamente,
que nos enganamos e que existem valores morais e que doravante nós faremos o que
for necessário para lhes fundar e lhes ilustrar, vocês não crêem que seria o começo
de uma esperança?» S. Não posso guinar meus valores morais unicamente contra a
União Soviética. Pois é verdade que a deportação de vários milhares de homens é
mais grave que o linchamento de um negro. Mas o linchamento de um negro é
resultado de uma situação que dura mais de cem anos, e mais, representa, finalmente,
a infelicidade de tantos milhões de negros através do tempo quanto «Tcherkesses»
deportadas. K. É necessário dizer que, enquanto escritores, nós traímos à história
se não denunciamos o que é preciso denunciar. A conspiração do silêncio é nossa
condenação aos olhos daqueles que nos seguirão. S.-Sim.” 780
A fresta para a intimidade de Camus, fornecida pelos cadernos, entremostra o
dilema, par excellance, de uma época: “Estamos num mundo no qual é preciso
escolher ser vítima ou carrasco. A escolha não é fácil.” 781 Em outubro, Camus
confessa: “Dilaceramento no qual estou, com a idéia de fazer estes artigos para
Combat.” 782
O primeiro artigo de Nem vítimas nem carrascos – a que já nos referimos no
momento da análise de A Engrenagem (cf.na parte I) - aparece em Combat em 19 de

779
LÉVI-VALENSI, J. Camus à Combat.p.607.
780
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. Carnets. Cahier V.p.1073-4.(29,octobre) Notemos que, como em
A Engrenagem, Sartre admite os percalços e mesmo as injustiças do processo revolucionário. Contudo,
o eixo de sua postura ainda se mantém nas exigências da história e na inexorabilidade da moral da
responsabilidade, condenação à liberdade em linguagem sartreana. Lembremos a “tomada final” na
cena da “despedida” entre Jean e Lucien, na qual, deportado e moribundo, o editor do jornal
clandestino La lumière “absolve” o chefe-revolucionário que o exilara: “Lucien aperta as mãos de Jean
entre as suas com força: - Você fez o que pôde. Jean passa seu braço entorno dos ombros de Lucien e
o aperta contra si: - Meu irmãozinho...”(SARTRE, J-P. L´Engrenage, p.218.)
781
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. Carnets. Cahier V.p.1016(septembre) :
782
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. Carnets. Cahier V.p.1072.(octobre)
237

novembro de 1946 783 , e se intitula O século do medo: “O século XVII foi o século das
matemáticas. O século XVIII o das ciências físicas e da biologia. O nosso século XX é
o século do medo.” 784
Camus, como tivemos a oportunidade de mencionar, à luz do artigo sobre
Hiroshima, de 8 de agosto de 1945 785 , se atêm, primeiramente, à crítica das escolhas
da modernidade, questionando os rumos da “civilização mecânica” - da ciência -
confrontada ao “seu último degrau de selvageria:” 786 “seus últimos progressos
teóricos ameaçam negá-la a si própria, e visto que seus aperfeiçoamentos práticos
ameaçam a terra inteira de destruição.” 787
Com uma análise de extrema propriedade até mesmo para a compreensão da
geopolítica da atualidade do terceiro milênio, Camus prossegue notando que a
civilização contemporânea de seu tempo se aprimora no ideal hobbesiano de tornar,
mais do que nunca, o medo, uma técnica de controle social: “se o medo em si não
pode ser considerado como uma ciência, não há dúvida que ele seja, entretanto, uma
técnica.” 788
Este homem mecanizado, dominado pelo medo, traumatizado pela guerra,
silenciado pela indiferença a quem se dirige Camus, “segrega desumanidade” pois se
encontra aprisionado pelo fatalismo. A engrenagem da morte dele se apoderou: Ele
não fala mais a linguagem humana, apenas decanta a cifra das ideologias, e mata por
procuração: “Hoje, ninguém fala mais(salvo os que se repetem), pois o mundo nos
parece conduzido por forças cegas e surdas que não ouvem os gritos de advertência,
nem os conselhos, nem as súplicas. Alguma coisa em nós foi destruída pelo
espetáculo desses anos que viemos de passar.” 789
Camus ressalta a dissolução da singularidade humana face o apogeu da
abstração das ideologias e o esvair dos denominadores comuns que tornam a
comunicação e conseqüentemente, o reconhecimento dos homens entre si possível: “

783
A publicação segue nos dias 20, 21, 23, 26, 27, 29 e 30 de novembro de 1946. O título geral, Nem
vítimas nem carrascos, que aparece em primeira página, em grandes letras, é retomado a cada novo
artigo. Lembremos que Merleau-Ponty publica Humanismo e Terror em Les Temps Modernes entre
outubro e dezembro de 1946 e julho de 1947.
784
CAMUS, A . Camus à Combat, p.609. Ni victimes ni bourreaux, Combat 19 novembre 1946.
785
CAMUS, A. Essais, 291-3. Combat 08 octobre 1945. Nossa análise se encontra nas páginas
anteriores, pp. 119-123
786
CAMUS, A. Essais, 291-3. Combat 08 octobre 1945.
787
CAMUS, A . Camus à Combat, p.609. Ni victimes ni bourreaux, Combat 19 novembre 1946.
(Essais, 331.)(Oeuvres Complètes, p.436)
788
CAMUS, A . Camus à Combat, p.609. Combat 19 novembre 1946. (E, 331.)(OC, p.436).
789
CAMUS, A . Camus à Combat, p.609. Combat 19 novembre 1946. (E, 331.)(OC, p.436).
238

O que em nós foi destruído foi a eterna confiança no homem que sempre lhe fez crer
que se poderia retirar de outro homem, reações humanas, falando-lhe a linguagem da
humanidade. Nós vimos mentir, aviltar, matar, deportar, torturar, e a cada vez, não
foi possível persuadir aos que o faziam, que o fizessem, porque eles estavam seguros
de si e porque não se persuade uma abstração, a saber, o representante de uma
ideologia.” 790
É uma crise de reconhecimento do outro, a perda de um coeficiente comum da
humanidade que Camus detecta em seu tempo, e que sintetiza pelo impasse
comunicativo: “ o longo diálogo dos homens acaba de se interromper. E, entenda-se,
um homem a quem não se pode persuadir é um homem que amedronta.” 791
Como no filme de Stanley Kubrick Dr.Fantástico, que metaforiza o período
em questão, a engrenagem da morte parece ter sido acionada, e nenhuma palavra é
capaz de detê-la. Em Dr. Fantástico, um general americano transtornado pela
obsessão da guerra, envia, em código, a ordem de soltar bombas atômicas em
território soviético à um avião militar em missão no Alaska. O medo da
“interferência” do inimigo, exige que a linguagem humana seja substituída pelos
enigmas dos códigos militares: a ordem é que o rádio seja cortado e, doravante,
nenhuma comunicação é possível; o mecanismo da morte, do lado americano,
finamente concebido e irrepreensível, está definitivamente acionado. Do lado
Soviético, a tecnologia do medo impede qualquer esperança de salvação para a
humanidade. Entrementes, os soviéticos haviam criado, sob sigilo, “a bomba do fim
do mundo”, um artefato nuclear elaborado para, sem recurso do homem, detonar uma
gigantesca explosão capaz de destruir a Terra, caso o território soviético fosse
atingido por armas nucleares: o mega-armamento soviético, tal como o de seus
inimigos, não pode ser desarmado. Concebido pela técnica do medo, o mecanismo
soviético absolutamente preciso é irrefreável, foi parido para operar mesmo no
silêncio profundo das terras aniquiladas. Assim, os homens, de um lado e de outro “do
rio” se encontram, portanto, reféns da tecnologia que dispõe, e não podem mais
impedir, de modo algum, o decurso sinistro escolhido previamente por eles mesmos.
Apenas duas esperanças restam à humanidade, segundo a lógica implacável do roteiro
de Kubrick. A primeira, é a esperança que ocorra alguma falha ou interrupção no
intrincado mecanismo da morte concebido para levar à cabo de modo absolutamente

790
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
791
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
239

preciso e eficaz a idéia sinistra de seus elaboradores. (Os espectadores – partilhando a


vontade de viver da humanidade - aguardam ansiosos todo o transcurso do filme,
aguardando, ironicamente, este erro humano “providencial” que devolveria as
esperanças de viver.) A outra esperança, que parece ainda mais promissora é a
“quebra de protocolo” e o encaminhamento de uma conversa “direta” – embora
mediada por tradutores – entre o presidente americano e o premier soviético. Nesta
conversação desesperada, carregada de emoções humanas, na qual a salvação de seus
povos está em jogo, os dois inimigos, antes incomunicáveis pela “interferência” das
ideologias, encontram, pela voz, tarde demais, seu denominador comum: a fragilidade
humana. Mas o(s) Dr(s).Fantástico(s), os senhores da guerra, com suas engrenagens
implacáveis– todos representados pelo mesmo ator - já acionaram o mecanismo da
morte que, apressando a ampulheta do tempo, mimetiza a ordem fatal da natureza: lei
irrevogável de aniquilação. A este mecanismo, surdo, não se persuade. Não há retorno
quando, em virtude das técnicas ou das ideologias, a comunicação entre homens e, por
conseguinte, a persuasão, não é mais possível. A obra de Kubrick se encerra com a
imagem de um “belíssimo” cogumelo atômico, irradiando o silêncio eterno impingido
pelas escolhas da modernidade: “ o longo diálogo dos homens acaba de se
interromper.” 792
Ora, é esta paisagem dilacerante que Camus descreve. As ideologias são, de
seu ponto de vista, tecnologias que dissolvem o que há de humano no homem,
cerceiam suas “reações humanas” - e impedem o reconhecimento de seus
denominadores comuns: sua fragilidade e seu amor pela vida. No filme de Kubrick, é
extremamente significativo o fato dos “senhores da guerra” serem representados pelo
mesmo ator, o brilhante Peter Sellers. Ora, interpretando camusianamente este
aspecto, diríamos que os homens moldados pelas ideologias são, de fato, o mesmo. Os
“senhores da guerra” são clones oriundos da mesma forma, “que se repetem”, visto
que entoam a cantilena pré-fabricada pelos discursos refratários das ideologias. Não
são homens, são mecanismos da burocracia de estado, títeres pré-programados pelo
messianismo das ideologias que, à direita e à esquerda, se atêm às suas concepções
abstratas de progresso793 .

792
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
793
Como diz Camus, à época, numa mesa-redonda promovida por Civilization: “num plano técnico, de
mais em mais, a presença humana, o contato humano é substuído pelo instrumento mecânico. Isto é
válido também no plano social pois há um fenômeno internacional chamado de burocracia que faz que
240

Camus detecta que está na perda da dimensão efetivamente humana da vida, a


razão profunda do colapso de sua época: “ Nós vivemos no terror porque a persuasão
não é mais possível, porque o homem foi abandonado inteiramente à história e ele
não pode se voltar para esta parte dele mesmo tão verdadeira quanto a parte
histórica, e que ele reencontra diante da beleza do mundo e dos rostos; porque
vivemos no mundo da abstração, dos carrascos e das máquinas, das idéias absolutas
e do messianismo sem nuances.” 794
Entre inimigos que se dilaceram em vista de concepções de futuro, silenciados
pelos discursos blindados pelo maniqueísmo, Camus denuncia a “conspiração do
silêncio” 795 e apela pela humanização do diálogo, revigorado pela conscientização
comum de que a existência humana frágil possui uma dimensão interrogante: “Nós
sufocamos entre pessoas que crêem ter absolutamente razão, seja em sua máquinas,
seja em suas idéias. Para todos àqueles que não podem viver senão no diálogo e na
amizade dos homens, este silêncio é o fim do mundo.” 796
A alternativa que Camus assume se contrapõe às “ideologias assassinas” e
reúne àqueles que, segundo ele, estão “fartos de violência e mentira”, e “repugnam
matar seus iguais” 797 .
Do ponto de vista da responsabilidade do intelectual, para Camus, vencer à
técnica do “medo”, significa, então, testemunhar a injustiça de ambos os lados da
“trincheira”, cruzando o fosso que separa as ideologias e que impõe o silêncio
comedido diante da injustiça: “«Vocês não devem falar da depuração dos artistas, na
Rússia, porque disto se aproveitaria à reação.» «Vocês devem se calar sobre o apoio
dos Anglo-Saxões à Franco, porque o comunismo se aproveitaria disto.” 798

em todos os escalões da relação com o Estado não se incida jamais numa pessoa humana.”(Camus, A.
Oeuvres Complètes.p.679.)
794
CAMUS, A . Camus à Combat, p.611. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
795
Lembremos que, segundo o Cahier V, este é um termo e uma exigência de Koestler. Cf. CAMUS,
A. Oeuvres Complètes. Carnets. Cahier V.p.1074.(29,octobre)
796
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
797
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
798
CAMUS, A . Camus à Combat, p.610. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437). De um
lado, Camus, quebrando a “conspiração do silêncio”, sintetiza as constatações relatadas, tanto em Zero
e Infinito de Koestler, quanto em De volta da U.R.S.S de Gide, nas quais os autores, em uníssono,
denunciam à dissolução dos indivíduos frente ao projeto de futuro levado à cabo pelo totalitarismo
stalinista, como podemos entremostrar numa passagem significativa do livro deste arraigado socialista
defrontado ao espírito vigente nos processos e deportações promovidos por Moscou: “ O espírito
crítico não é mais adequado(...)O que se exige presentemente é a aceitação, o conformismo. O que se
exige, é uma aprovação de tudo que é feito na U.R.S.S; o que o regime procura obter, é que esta
aprovação seja, não resignada, mas sincera, entusiasta mesmo. E o mais impressionante, é que
conseguem. Por outro lado, a menor crítica é passível das piores penas, e de resto, logo sufocada. E
duvido que em outro país de hoje, salvo talvez na Alemanha de Hitler, o espírito seja menos livre, mais
241

Os objetivos de Camus, cruzar o fosso que a idéia - fixa das ideologias cava,
desumanizando o outro e cavando novos fossos, na medida em que as ideologias
facilmente identificam “outros” em meio a si mesmos. Evitar a normatização da
indiferença e do assassinato, recusar a configuração macabra que escolhe sua época.
Enfim, recusar peremptoriamente “um mundo no qual o assassinato é legítimo e a
vida humana considerada fútil.” 799
Camus apela para um esforço de reconhecimento mútuo, no qual a
conscientização da fragilidade humana seja o denominador comum. Sauver les corps,
artigo seguinte de Nem vítimas nem carrascos, a que tivemos ocasião de nos referir no
momento da interpretação de A Engrenagem, procura restaurar o caráter transgressor
do assassinato, restituindo-lhe seu horror e, sobretudo, negando-lhe a legitimidade e o
referendo das idéias. Para tanto, ele exprime o elã de uma ”utopia relativa”, como
comenta Jacqueline Lévi-Valensi, pois, afinal, rejeita o “mundo tal como ele é”800 : “
Em suma, gente como eu almejaria um mundo, não onde não se mate mais(não somos
tão loucos)Mas no qual a morte não seja mais legítima...” 801
É neste sentido que podemos compreender o texto de Camus como um ato em
defesa de uma concepção rigorosa, e no limite, intransigente, da responsabilidade
intelectual. Enquanto, em nome de uma moral da responsabilidade, do lado de Sartre e
Merleau-Ponty legitima-se, no período, a violência “progressiva”, Camus se insurge
contra a filosofia da legitimação do assassinato: o que se mostra inadmissível, como
dissemos, é que, em robe de chambre, os filósofos, de seus escritórios, legitimem e
incentivam o derramamento de sangue: sobretudo se é o sangue alheio que está em
questão.

curvado, mais amedrontado(aterrorizado), mais vassalizado.”(GIDE, A. Retour de l´U.R.S.S. Paris.


Gallimard, 1936.p. 67) De outro, Camus denuncia o liberalismo individualista capitalista e seu
“fatalismo” economicista, que martiriza igualmente a singularidade humana reduzindo-a à sua
dimensão produtiva. A ética capitalista protestante, neste sentido, para Camus, se traduz em termos
humanos, na escravidão pelo trabalho.
799
CAMUS, A . Camus à Combat, p.612. Combat 19 novembre 1946. (E, 333.)(OC, p.438.)
800
CAMUS, A . Camus à Combat, p.612. Combat 19 novembre 1946. (E, 333.)(OC, p.438.) O trecho a
que nos referimos talvez seja de alguma valia rememorar: “Tendo um dia dito que não mais admitiria,
depois da experiência desses dois últimos anos, nenhuma verdade que me pusesse na obrigação, direta
ou indireta, de condenar um homem à morte, os espíritos que eu estimava outrora, me assinalaram que
eu estava na utopia, que não haveria verdade política que um dia nos conduzisse a este extremismo, e
que seria necessário, ou correr o risco deste extremismo, ou aceitar o mundo tal como ele é.”
801
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
242

O fato é que, aos olhos de Camus, os filósofos do Quartier Latin “não possuem
imaginação para a morte dos outros. 802 É um defeito de nosso século. Assim como se
ama por telefone, e que se trabalha não mais sobre a matéria, mas sobre a máquina,
se mata e se morre hoje por procuração. A ‘limpeza’(propreté) é conquistada, mas a
consciência perdida.” 803
Esta “assepsia de gabinete” dos editores da Temps Modernes, que pretende
sujar as mãos com sangue dos outros, certamente, contrasta com a atitude camusiana.
Enquanto do Deux Margots, do Flore ou da cour aux ErNeSt, os elegantes editores da
Temps Modernes, passado o sufoco, seus amigos incentivam tecnicamente o
assassinato lógico de seus pares revolucionários, compensando sua inação por um
furor teórico, Camus, que conhece bem mais de perto as exigências da história,
encarnadas, seja na miséria do subúrbio da África do Norte aonde nasceu e se criou,
seja nas alcovas da Resistência parisiense, esforça-se para construir uma salvaguarda
filosófica da vida. Como ele próprio admite: “Estamos aqui, em efeito, na utopia e na
contradição. Pois nós vivemos, justamente, num mundo no qual a morte é legítima, e
nós devemos mudá-lo se não o desejamos assim.” 804
Contra a utopia de que a engrenagem da violência progressiva, ou dos regimes
policiais quaisquer que eles sejam, instaurem a justiça terrestre, Camus contrasta sua
utopia modesta e, portanto, “menos onerosa” - um mundo no qual a violência não seja
mais legítima: “A morte nos re-envia, pois, à morte e nós continuaremos a viver no
terror, seja se o aceitarmos com resignação, seja se quisermos suprimi-lo com meios
que o substituirão por um outro terror.” 805 (...)É necessário concluir que, se pessoas
como nós vivem na contradição, elas não são as únicas, e aqueles que acusam de
utopia vivem quem sabe numa utopia diferente sem dúvida, porém, no fim, mais
onerosa.” 806
O imperativo ético de “salvar os corpos”, “utopia em menor grau”, é erigido
portanto contra as ideologias absolutas que, à esquerda e à direita sacrificam os
homens singulares à história, em virtude de suas diferentes concepções do progresso:

802
Esta é uma chave importante para compreender a dimensão ética da narrativa em Camus: À pobreza
da experiência de seus pares universitários, Camus contrasta a experiência da pobreza(ou da miséria da
história). Seria impossível não lembrar do Walter Benjamin do anos trinta. O projeto de descrever e
sensibilizar - ampliar a imaginação - “para a morte dos outros”, será retomado em O Estrangeiro e,
principalmente, em A Peste.
803
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
804
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
805
CAMUS, A. Camus à Combat, p.614. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
806
CAMUS, A . Camus à Combat, p.615. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
243

“...as ideologias marxista e capitalista, ambos baseados na noção de progresso,


ambos persuadidas que a aplicação de seus princípios devem conduzir fatalmente ao
equilíbrio da sociedade, são utopias em grau bem mais forte. E mais, elas estão nos
custando muito caro.” 807
Camus anuncia os termos do dilema do engajamento da perspectiva do pós-
guerra: “o combate que esse engajará nos anos que virão não se estabelecerá entre as
forças da utopia e as da realidade, mas entre utopias diferentes que procuram se
inserir no real, e entre as quais não se trata senão de escolher a menos onerosa.” 808
Contra os que o acusam de socialista utópico, Camus responde: “Vê-se que a
recusa da legitimação do assassinato não é mais utópica do que as atitudes realistas
de hoje. Toda questão é de saber se estas últimas custarão mais ou menos caro.” 809
Entre os que batalham às cegas, em nome de idéias pré-concebidas, Camus
interpõe, afinal, o imperativo de um novo engajamento humanista.
Engajamento pela trégua, pelo reconhecimento mútuo, pela conscientização da
fragilidade humana, finalmente, pela salvaguarda daquilo que no homem está para
além dos interesses da história,“e que ele reencontra diante da beleza do mundo e dos
rostos” 810 : “Minha convicção é que nós não podemos mais possuir, razoavelmente, a
esperança de tudo salvar, mas que nós podemos nos propor, ao menos, a salvar os
corpos, para que o futuro seja possível.” 811
Como tivemos já ocasião de sublinhar, “se trata, em resumo, de definir as
condições de um pensamento político modesto, noutras palavras, liberto de todo
messianismo, e desembaraçado da nostalgia do paraíso terrestre.” 812
Assim, vale ressaltar, estes dois textos inaugurais de Nem vítimas nem
carrascos, já enunciam os pontos cardeais do engajamento ético-filosófico
camusiano.
*
Não obstante os dois primeiros artigos de Nem vítimas nem carrascos
representarem o âmago da postura de Camus, será importante, pacientemente,
reconstruir a argumentação que delineia a enunciação deste horizonte ético para seu
engajamento humanista.
807
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614. Combat 20 novembre 1946. (E, 334.)(OC, p.439.)
808
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614-5. Combat 20 novembre 1946. (E, 335.)(OC, p.439-40.)
809
CAMUS, A . Camus à Combat, p.615-6. Combat 20 novembre 1946. (E, 335.)(OC, p.440.)
810
CAMUS, A . Camus à Combat, p.611. Combat 19 novembre 1946. (E, 332.)(OC, p.437).
811
CAMUS, A . Camus à Combat, p.614-5. Combat 20 novembre 1946. (E, 335.)(OC, p.440.)
812
CAMUS, A . Camus à Combat, p.616. Combat 20 novembre 1946. (E, 335.)(OC, p.440.)
244

O artigo “O socialismo mistificado”, publicado no Combat do dia seguinte,


demonstra o esforço de Camus de criticar abertamente os rumos do comunismo em
prática no mundo, especialmente seu caráter absolutista e messiânico, se mantendo,
entretanto, numa perspectiva intransigentemente socialista. Camus se vale, aliás, do
elã socialista original - de justiça e de liberdade – para demonstrar que o totalitarismo
stalinista provoca o acirramento da contradição entre estas duas legítimas aspirações
socialistas, tornando-as absolutamente inconciliáveis.
De chofre, Camus, crítico de Maquiavel, pergunta se os socialistas, às voltas
com o terror 813 de estado, devem, de fato, curvar-se ao princípio norteador do
realismo político: “pois o terror não se legitima senão se admitimos o princípio: «O
fim justifica os meios.»” 814
Camus critica o preceito chave do maquiavelismo reavivando uma discussão
filosófica que dura mais de quinhentos anos; trata-se da contestação da precedência da
eficácia, que o realismo aponta como horizonte inescapável da política: “Não se pode
admitir este princípio senão postulando a eficácia de uma ação como seu fim
absoluto, como é o caso nas ideologias niilistas(tudo é permitido, o importante é
conseguir) ou nas filosofias que fazem da história um absoluto(Hegel, depois Marx:
sendo o fim a sociedade sem classes, tudo que a ela conduza, é bom).”
Para Camus, neste ponto, discípulo de Montaigne, também “é um erro julgar a
beleza e a grandeza de uma ação pela sua utilidade e imaginar que devemos fazer e
considerar honesto tudo que é útil.” 815
Camus se dirige aos seus pares socialistas, relembrando seus vínculos
humanistas mais íntimos, anteriores ao verniz impermeabilizante das ideologias: Eles
aceitarão, como fazem os “comunistas”, e “como gostaria sua filosofia”, exercer eles
mesmos a violência em nome da “lógica da história”? 816 Matar, deportar e calar, pelo
dever a um Estado instaurado em nome de uma filosofia da história que se pretende

813
Camus, de fato tem por rival o terror. Contudo, “terror”, para Camus, significa, sobretudo terrorismo
de Estado. É triste notar que esta dimensão do termo “terror”foi abolida do vocabulário mundial da
atualidade do terceiro milênio. A reprogramação neurolinguística-midiática nos vela que a violência de
estado é também, e sobretudo ela, “terrorista”.
814
CAMUS, A . Camus à Combat, p.617. Combat 21 novembre 1946. (E, 336.)(OC, p.441.)
815
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.371. Montaigne, na época, está entre as
leitura de Camus, como atesta o Cahier V, p.1081.
816
CAMUS, A . Camus à Combat, p.617. Combat 21 novembre 1946. (E, 336.)(OC, p.441.)
245

817
“absolutamente verdadeira”? Ora, diria Montaigne, “há regras falsas e muito
elásticas na filosofia.” 818
O editor de Combat ressalta que os preceitos íntimos dos socialistas, ou,
noutras palavras, suas concepções, partilhadas, de um mundo honesto – isto é, justo e
equilibrado – são absolutamente contraditórias com os métodos empregados pelos
comunistas de seu tempo: se os valores humanistas do socialismo são
“fundamentados” no anseio primordial de justiça e no ela de liberdade, então, a
ideologia marxista, que se pretende verdade absoluta, é uma impostura: “Os
comunistas estão fundamentados razoavelmente a utilizar a mentira e a violência, que
não querem os socialistas.” 819
Ainda com ecos da compreensão montaigniana do valor da moralidade no
exercício da justa política, Camus considera que as convicções humanistas do
socialismo não podem ser abandonadas em razão da “dialética irrefutável” da filosofia
marxista, pois, como diria o célebre diplomata de Bordeaux, “há coisas que um
homem de bem não faz nem em defesa do rei, nem em defesa da ordem e da lei, pois
«a pátria não destrói todos os deveres...»” 820
Camus apela para que os socialistas abandonem a dialética inflexível da
concepção finalista da história marxista que “ludibria a justiça” e “suprime de
antemão a liberdade” 821 , em detrimento da “tênue esperança” 822 de construir uma
sociedade “feliz e digna” 823 no qual “os homens sejam livres, numa sociedade
justa.” 824
É, afinal, uma alternativa ao “socialismo mistificado” ou à “revolução
travestida” que propõe Camus aos seus pares socialistas, estratégia que conserva a
crítica econômica do capital de Marx, desvinculando-a de suas práticas totalitaristas:
“ou admitimos que o fim justifica os meios, e , pois, que o assassinato pode ser
legitimado, ou renunciamos ao marxismo como filosofia absoluta, se limitando a
reter seu aspecto crítico, freqüentemente válido.” 825

817
CAMUS, A . Camus à Combat, p.619. Combat 21 novembre 1946. (E, 336.)(OC, p.441.)
818
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.370.
819
CAMUS, A . Camus à Combat, p.619. Combat 21 novembre 1946. (E, 336.)(OC, p.441.)
820
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.371.
821
CAMUS, A . Camus à Combat, p.620. Combat 21 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.442.)
822
“faible espoir”(p.620)
823
CAMUS, A . Camus à Combat, p.620. Combat 21 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.442.)
824
CAMUS, A . Camus à Combat, p.620. Combat 21 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.442.)
825
CAMUS, A . Camus à Combat, p.620. Combat 21 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.442.)
246

Camus desvincula o socialismo, fundado na exigência de dignos preceitos


morais originários, do “comunismo” marxista - maquiavelismo messiânico –
propondo perseguir a realização de uma “utopia” socialista “mais modesta”: uma
sociedade na qual o assassinato não seja mais legítimo, aonde o crime conserve sua
dimensão de horror, de transgressão absoluta.
É um engajamento modesto, mas que se traduz em termos de uma
responsabilidade intelectual intransigente: o pensamento não pode trabalhar em prol
da morte.
Ainda aqui, uma vez mais será esclarecedora a aproximação com o Montaigne
Do útil e do honesto. O diplomata de Bordeaux enfatiza: “Soneguemos aos perversos,
aos sanguinários e traidores, pretexto para se entregarem a seus instintos;
desprezemos essa justiça excessiva e atentemos para exemplos mais humanos.” 826
Em Camus, trata-se também, como no humanismo de Montaigne, de sonegar,
ou melhor, suprimir, os pretextos intelectuais para a aniquilação “do outro”: seja ele
“oponente” ou “inimigo”. Recusar, pois, à legitimação e normatização intelectual da
morte, sob o pretexto da eficácia política ou do “reino dos fins”. É preciso negar-se à
alimentar o moto-contínuo da crueldade e da indiferença e admitir, com Montaigne,
que “mesmo contra o inimigo, nem tudo é permitido.” 827
Vale ainda ressaltar, talvez, o lúcido presságio de Camus sobre o crepúsculo
da época das idéias absolutas: falência da esperança de uma racionalidade absoluta da
história que é um dos primeiros a testemunhar. Segundo o editorialista de Combat, se
seus pares escolherem permanecer na esperança messiânica,“eles demonstrarão que
este tempo marca o fim das ideologias, a saber, das utopias absolutas que se
destroem elas mesmas , na história, pelo preço que acabam por custar.” 828
*
Os artigos seguintes se detém na crítica do conceito de revolução, propondo
uma renovação, uma redefinição da terminologia à luz do contexto político
internacional contemporâneo.
“Idealmente”, diz Camus, “a revolução é uma mudança nas instituições
políticas e econômicas adequadas ao reino de mais liberdade e justiça no mundo.” 829
À luz da experiência histórica, adverte com mordacidade circunspeta, o conceito

826
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.371.
827
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.371.
828
CAMUS, A . Camus à Combat, p.621. Combat 21 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
829
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
247

muda de figura: “Na prática, é um conjunto de acontecimentos freqüentemente


infelizes que conduzem à feliz mudança.” 830
Continua o editorialista, o que significa “revolução” quando, na atualidade,
pensamos no termo? “Mudança dos meios de produção, seja por uma legislação
segundo as leis da maioria, seja por ocasião da tomada de poder por uma
minoria.” 831 Camus ressalta a inviabilidade e caducidade deste projeto: “É fácil ver
que este conjunto de noções não possui nenhum sentido nas condições históricas
atuais.” 832
Camus ressalta, primeiramente, a caducidade do romantismo revolucionário,
inviável diante da corrida armamentista: “A tomada de poder pela violência é uma
idéia romântica que o progresso dos armamentos tornou ilusória.” 833 Ele nota o
abismo existente entre a teorias revolucionárias concebidas no século XIX, e a
realidade contemporânea que exige redobrado ceticismo: “1789 e 1917 são ainda
datas, mas não são mais exemplos.” 834
Por outro lado, Camus, diagnosticando o processo de mundialização
econômica, se mostra absolutamente cético em relação à mudança no sistema
produtivo através da legislação democrática. Segundo ele, no atrelamento atual da
economia européia à americana, a supressão das relações mediadas pelo liberalismo
entre estes dois países causada por uma eventual mudança no sistema produtivo traria
“tais repercussões sobre os créditos americanos que nossa economia se encontraria
ameaçada de morte.” 835
Assim, pondera Camus, os franceses, de um ponto de vista lúcido, não podem
almejar produzir, sozinhos, uma revolução: não poderiam romper as barreiras,
militares e econômicas que determinam seu alinhamento.
Outra alternativa por ele descartada é a tese da “revolução em cascata”,
esperança na qual processos revolucionários nacionais permitissem, posteriormente,
uma internacionalização e generalização do movimento. Camus comenta ceticamente,
“foi-se um tempo no qual se pensava que a reforma internacional se faria pela

830
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
831
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
832
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
833
“O aparelho repressivo de um governo tem toda a força de tanques e aviões. Seriam necessários
tanques e aviões só para equilibrar.”( CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre
1946. (E, 338.)(OC, p.443.))
834
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
835
CAMUS, A . Camus à Combat, p.622. Combat 23 novembre 1946. (E, 338.)(OC, p.443.)
248

conjunção ou pela sincronização de muitas revoluções nacionais; de algum modo,


uma adição de milagres.” 836
Seguindo este raciocínio, à luz do contexto internacional, segundo Camus, só
há, portanto, uma alternativa para os partidários de uma “revolução” nos termos
clássicos: “não podemos pensar senão a extensão de uma revolução já sucedida.” 837
E o editorialista de Combat não é o único, de seu ponto de vista, a compreendê-lo: “É
uma coisa que Stalin viu muito bem e também a explicação mais generosa que se
pode dar de sua política.” 838
No melhor dos casos, portanto, segundo Camus, os partidários de uma
revolução socialista européia no senso clássico, devem almejar uma “minoridade bem
armada” 839 capaz de tomar o poder e, alinhada a Moscou, disposta a uma integração
posterior à Revolução Soviética.
Ora, seguindo a lógica da “guerra fria”, sendo os Estados Unidos uma potência
contrária, no mínimo, de força equitativa à hipotética “aliança internacional
socialista”, segundo o prognóstico de Camus, o significado do termo “revolução”,
adquirirá, de cada lado do conflito, o caráter de “guerra ideológica”: “mais
precisamente, a revolução internacional não existe sem o risco extremo de
guerra.” 840 Ajuntemos: não sendo nação hegemônica neste conflito de proporções
mundiais, qualquer que seja o resultado do embate, escolher - no contexto francês que
Camus reivindica - a revolução, seria optar viver à sombra de impérios pré-
constituídos. Assim, acompanhando a lógica pró-revolucionária em suas
conseqüências lógicas, Camus ressalta “toda revolução do futuro será uma revolução
estrangeira. Ela começará por uma ocupação militar” 841 . E acrescenta, indo adiante:
“A revolução do futuro não terá sentido senão a partir da vitória definitiva e a
ocupação de todo o resto do mundo.” 842
À sombra deste contexto pessimista Camus procura sublinhar, para um
público dominado pelos discursos pré-fabricados das ideologias, o que, de fato, está
em jogo, em termos humanos, quando se apregoa a revolução. É interessante notar

836
CAMUS, A . Camus à Combat, p.623. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
837
CAMUS, A . Camus à Combat, p.623. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
838
CAMUS, A . Camus à Combat, p.623. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
839
CAMUS, A . Camus à Combat, p.623. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
840
CAMUS, A . Camus à Combat, p.623-4. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
841
CAMUS, A . Camus à Combat, p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.) O que fato
de asseverou verdadeiro para os habitantes da “cortina de ferro”.
842
CAMUS, A . Camus à Combat, p.633.. Combat 27 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
249

que, em certo sentido, Camus, a partir de uma análise da conjuntura internacional,


refaz os cálculos da eficácia revolucionária: “No interior das nações, as revoluções já
custam caro. Mas, considerando o progresso que supostamente trariam, geralmente
se aceita a necessidade destes prejuízos. Hoje o preço que custaria a guerra da
humanidade deve ser objetivamente avaliado em relação ao progresso que se pode
esperar pela tomada de poder pela Rússia ou pela América.” 843
A contribuição do engajamento de Camus, mostra-se então, antecipando a
dimensão ética de suas narrativas, um esforço (múltiplo) de avivar a curta imaginação
que cultivam os intelectuais em geral “para a morte dos outros”; No caso de Nem
vítimas nem carrascos, esforço de conscientização dos que “falam levianamente
(légèrement) de revolução”: 844 “Creio de uma importância definitiva que se avalie e
que, ao menos uma vez, se imagine o que seria um planeta, no qual jazem insepultos
trinta milhões de cadáveres, depois de um cataclismo que nos custaria dez vezes
mais.” 845
Para Camus, a idéia tradicional de revolução é anacrônica 846 , pois não leva em
conta nem uma economia mundializada, “onde não há ilhas”, e “as fronteiras são
vãs” 847 , nem “o progresso vertiginoso dos armamentos” 848 . Mesmo sendo
benevolente, raciocina Camus, isto é, “mesmo acordando, o que não creio, que a
guerra possa não ser atômica(...)a guerra de amanhã deixaria a humanidade tão
mutilada que a idéia mesma de ordem tornar-se-ia anacrônica.” 849
Talvez seja interessante ressaltar, ainda que por um momento, o movimento
estratégico do texto. Notemos que, de começo, Camus contesta a política realista da
eficácia, pelo prisma moral, recusando sacrificar o “honesto” pelo “útil”.
No entanto, sua argumentação evolui procurando comportar a lógica do
adversário: Camus reverte então a premissa da eficácia da ação, por intermédio de
uma arguta análise da configuração política internacional, contra as esperanças
revolucionárias: “Marx podia justificar como o fez a guerra de 1870, pois ela era a

843
CAMUS, A . Camus à Combat, p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
844
CAMUS, A . Camus à Combat, p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
845
CAMUS, A . Camus à Combat. p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
846
De fato , no artigo seguinte, dia 26, Camus estende sua re-contextualização da concepção tradicional
de “revolução”, aprofundando a lógica interna que a comanda, e, assumindo uma análise da conjuntura
internacional que prenuncia a mundialização econômica, assinala seu anacronismo e suas
conseqüências históricas possivelmente deletérias.(CAMUS, A . Camus à Combat, p.625-9. Combat 26
novembre 1946. (E, 33?.)(OC, p.44?.))
847
CAMUS, A . Camus à Combat, p.628. Combat 26 novembre 1946. (E, 343.)(OC, p.448.)
848
CAMUS, A . Camus à Combat, p.628. Combat 26 novembre 1946. (E, 343.)(OC, p.448.)
849
CAMUS, A . Camus à Combat, p.633.. Combat 27 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
250

guerra do fuzil Chassepot e ela era localizada. Na perspectiva do marxismo, cem mil
mortos não são nada, em efeito, como pagamento pela felicidade de centanas de
milhares de pessoas. Mas a morte certa de centenas de milhares de pessoas, pela
suposta felicidade dos que restam, é um preço muito elevado.”(...) “Nós recusamos
objetivamente correr(...)um risco tão definitivo. 850
Deste ponto de vista, a utopia relativa de Camus se mostra uma alternativa
consistente mesmo conservando a premissa de eficácia do realismo político: Afinal,
do prisma de um mundo alicerçado na tecnologia nuclear, a alternativa da “utopia
relativa” de “preservar a vida”, não é apenas uma escolha acertada do ponto de vista
moral, ela é, também e sobretudo, uma consistente alternativa estratégica. À sombra
de armas atrozes, como aliás, sublinharia um grande admirador de Epaminondas, é
“útil” ser “honesto”.
“O mundo tem a escolha entre o pensamento político anacrônico e o
pensamento utópico.” 851 E adverte: “o pensamento anacrônico está nos matando.” 852
A alternativa está desvelada, cabe, segundo Camus, enfileirar-se: ou aceitar as
conseqüências lógicas das premissas da revolução, isto é, assumir a responsabilidade
pela “imobilização da história” 853 e pela guerra que se configura no horizonte desta
escolha, ou empreender “o renovação do conteúdo da palavra revolução” 854 , isto é,
engajar-se numa “utopia relativa”: construção de um mundo no qual a vida humana
não seja desprezada.
Camus, afinal, aposta na alternativa de procurar construir o presente, ao invés
de preparar o futuro: “Tratar-se-á unicamente de procurar um estilo de vida.” 855
O objetivo é, talvez, modesto, mas, sem dúvida, nobre e lúcido: “fixar um
sentido à vida de todos os dias.” 856
As expectativas revolucionárias de futuro, humanamente dispendiosas e
arriscadas, são substituídas pela utopia socialista modesta da renovação do presente
pelo estabelecimento de “normas indispensáveis a um mundo pacífico” 857 ; “um
código de justiça internacional cujo primeiro artigo seria a abolição geral da pena

850
CAMUS, A . Camus à Combat, p.628. Combat 26 novembre 1946. (E, 337.)(OC, p.442.)
851
CAMUS, A . Camus à Combat, p.633.. Combat 27 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
852
CAMUS, A . Camus à Combat, p.633.. Combat 27 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
853
CAMUS, A . Camus à Combat, p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
854
CAMUS, A . Camus à Combat, p.624. Combat 23 novembre 1946. (E, 339.)(OC, p.444.)
855
CAMUS, A . Camus à Combat, p.638. Combat 29 novembre 1946. (E, 347)(OC, p.452.)
856
CAMUS, A . Camus à Combat, p.643. Combat 30 novembre 1946. (E, 351)(OC, p.456.)
857
CAMUS, A . Camus à Combat, p.638. Combat 29 novembre 1946. (E, 347)(OC, p.452.)
251

de morte, um esclarecimento dos princípios necessários à toda civilização do diálogo


poderiam ser os primeiros objetivos...” 858
Os artigos finais resumem a postura através da qual Camus – defendendo um
«novo contrato social» - pretende estimular o reconhecimento mútuo e suplantar as
barreiras ideológicas tendo em vista a salvaguarda da vida e dignidade humanas:
“salvar àquilo que ainda pode ser salvo para tornar o futuro possível, eis o grande
objetivo.” 859
Sintetizando: “o que é preciso combater hoje, é o medo e o silêncio, e, com
eles, a separação dos espíritos e das almas que eles amealham. O que é preciso
defender, é o diálogo e a comunicação860 universal dos homens entre eles.” 861 Ainda
aqui encontramos ressonâncias montaignianas na postura de Camus: “que nossas
penas molhem na tinta e não no sangue.” 862
Outros dois aspectos de Nem vítimas nem carrascos valem ser seguramente
assinalados como manifestações expressas da concepção camusiano do engajamento,
que terá ramificações futuras.
Primeiramente, a analogia entre o mal e a peste: aspecto histórico-metafísico
que Camus se recusa banalizar: “a servidão, a injustiça e a mentira são pestes que
estilhaçam a comunicação e impedem o diálogo. É por isso que devemos recusá-
las.” 863 Lamenta Camus, “estas pestes são, hoje, a matéria mesma da história e
muitos homens as consideram males necessários.” 864
Depois, e não menos importante, a enunciação de uma concepção de
“resistência metafísica” - rebelião contra a injustiça da finitude - que se manifesta na
ação histórica se contrapondo ao sacrifício da vida singular à história, ou seja, como
dissemos noutra parte, delineamento de um engajamento contra a miséria humana na
história: “ É certo que nós não podemos escapar à história, visto que estamos
mergulhados nela até o pescoço. Mas podemos pretender lutar na história para
preservar esta parte do homem que não lhe pertence.” 865

858
CAMUS, A . Camus à Combat, p.638. Combat 29 novembre 1946. (E, 347)(OC, p.452.)
859
CAMUS, A . Camus à Combat, p.641. Combat 30 novembre 1946. (E, 345)(OC, p.453.)
860
Notar que, para Camus, um é o diálogo, outra, a comunicação. Como veremos oportunamente, a
comunicação exige um reconhecimento “afetivo” do outro (compassion, sympathie).
861
CAMUS, A . Camus à Combat, p.642. Combat 30 novembre 1946. (E, 345)(OC, p.453.)
862
MONTAIGNE, M. Ensaios III – Do útil e do honesto. p.371.
863
CAMUS, A . Camus à Combat, p.642. Combat 30 novembre 1946. (E, 345)(OC, p.453.)
864
CAMUS, A . Camus à Combat, p.642. Combat 30 novembre 1946. (E, 350)(OC, p.455.)
865
Camus à Combat, p.642. Combat 30 novembre 1946. (E, 350)(OC, p.455.)
252

Assim, é possível assinalar que, de certo modo, Camus procura re-situar o


termo “revolução” no sentido que lhe fixava Combat nos dias seguinte à liberação de
Paris: “suprimir a política para substituí-la pela moral.” 866
Segundo Camus, esta “utopia relativa”, “revolução moral” pela preservação
intransigente da vida, seria a única utopia que, nos tempos assassinos que se
prenunciam, mereceria ser perseguida, pois, finalmente, seria “a única possível e ela,
somente, inspirada no elã(esprit)de realidade.” 867
Talvez não seja excessivo sublinhar que este engajamento “pelos limites” de
Camus foi acusado de “angelismo” pela esquerda da época e, também, encarnado, de
maneira bem pouco cortês, no personagem “Lucien” que, em A Engrenagem de Sartre
(roteiro escrito no mesmo inverno) é editor do jornal clandestino “La Lumière”:
(Lucien) “Vocês conhecem este provérbio: «Não fazemos omelete sem quebrar os
ovos»? Pois bem, eu não gosto de quebrar os ovos, nem para fazer uma omelete».” 868
Como Camus diz em seus cadernos do período, ressuscitando em estilo e
mordacidade os moralistes du XVIIème siècle: “Miséria deste século. Não faz muito
tempo, eram as más ações que mereciam ser justificadas, hoje, são as boas.” 869
*
Antes de seguir adiante, nos parece útil procurar sintetizar a evolução da
postura de Camus face à história rememorando algumas importantes nuances
delineadas já no capítulo Os conquistadores de O Mito de Sísifo, passando pelas
Lettres à um ami allemand e por uma análise de conjunto de sua contribuição como
editorialista de Combat.
Em O Mito de Sísifo Camus já se referia ao imperativo de lutar contra a
miséria humana que testemunha na história em seu tempo. Rememoremos algumas
passagens esclarecedoras desta dimensão “engajada” do ensaio filosófico de estréia de
Camus: “Nossa época, suas ruínas e seu sangue, nos enchem de

866
“...É o que chamamos uma revolução.”(Combat, 4 de setembro 1944, Morale et Politique. p.171.)
Merleau-Ponty, de sua parte, diz na mesma época: “A política é por essência imoral. Ela comporta
«um pacto com as potência infernais»...”(MERLEAU-PONTY, M. Humanismo e Terror. Tempo
Universitário.p.28.) Não é à toa, portanto, que André Abbou, um dos editores das obras completas de
Camus trave uma relação de antagonismo direto entre Nem vítimas nem carrascos e o Humanismo e
Terror: “ «Nem vítimas nem carrascos» é o exato oposto dos estudos de Merleau-Ponty.”( Oeuvres
Complètes, II.1279.)Lembremos que Merleau-Ponty publica Humanismo e Terror em Les Temps
Modernes também na forma de artigos, entre outubro e dezembro de 1946 e julho de 1947.
867
CAMUS, A . Camus à Combat, p.625. Combat 23 novembre 1946. (E, 341.)(OC, p.446.)Notar
também Camus à Combat, p.633. Combat 27 novembre 1946. (E, 346.)(OC, p.451.)
868
SARTRE, J-P. L´Engrenage. p, 90.
869
CAMUS, A. Oeuvres Complètes. Cahier V. p.1090.
253

evidências.” 870 (...)“Consciente de não poder me separar de meu tempo, decidi me


incorporar a ele.” 871 (...) Assumi esta angústia ao mesmo tempo em que quis entrar no
jogo. Entre a história e o eterno escolhi a história porque amo as certeza. Dela, ao
menos, tenho certeza, e como negar esta força que me esmaga?” 872 “ Sempre chega o
momento em que é preciso escolher entre a contemplação e a ação(...)Isto se chama
tornar-se homem. É preciso viver com o tempo e morrer com ele...” 873 Em sua
primeira elaboração do pensamento do absurdo, Camus, às vésperas da Segunda
Guerra mundial, já norteia sua concepção de confronto lúcido com a história,
almejando minimizar os prejuízos à dignidade humana causados pela monstruosidade
874
dos Estados: “ O mundo o tritura, eu o liberto.” Embora passe despercebido por
boa parte dos comentadores, em O Mito, a conscientização do absurdo da condição
humana incide, pois, na história – trata-se, portanto, da primeira formulação expressa
do engajamento histórico-filosófico camusiano - pois a solidariedade metafísica que
ela engendra reverbera na recusa de sacrificar a singularidade da vida, dos homens
presentes, aos imperativos abstratos que apostam na construção do homem futuro.
Assim – sublinhemos - já neste texto primoroso, tanto por seu estilo, quanto pela
nobreza de sua intuição ética, Camus enxerga que o engajamento lúcido – que se
deriva da conscientização da condição humana absurda - é o que “se sente solidário
ao destino deste mundo” 875 , testemunhando pelo homem singular “ridículo e
humilhado” 876 pelas forças surdas da história 877 .
Arriscando ser repetitivos, notemos que este esforço múltiplo de rejeição do
sacrifício humano à história ajuntada à solidariedade intransigente face à injustiça,
reconhecimento da alteridade e busca da humanização do diálogo surdo da guerra, são
os elementos que discernimos nas Lettres à um ami allemand: Este texto, como
tivemos ocasião de observar, representa um norteador moral da Resistência, pois, a
um só tempo, fundamenta e baliza a insubmissão pela violência como resposta à
violência da ocupação. Rememoremos que a atmosfera das Lettres está em

870
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, p.165
871
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, p.165.
872
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, pp.165.
873
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, pp.165.
874
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, pp.165-6.
875
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, p.165.
876
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. OC, p.165.
877
Veremos no capítulo seguinte que a dimensão narrativa da obra de Camus encarna este objetivo
expresso de “dar rosto” ao homem niilizado pela indiferença das burocracias de estado, reavivando
assim a pouca imaginação dos intelectuais para “a morte dos outros”.
254

consonância absoluta com as preocupações presentes n O Mito: trata-se de resignar-


se 878 à agir na história utilizando a única linguagem reconhecida pela força -
acrescentando, pelo consentimento pontual - em caráter de exceção absoluta - à
engrenagem da violência, “à atroz miséria deste mundo.” 879 Nas Lettres, o
assentimento ao uso da violência na insurreição Resistente está também ancorado,
num sentido profundo, no engajamento metafísico contra a injustiça da condição
humana, “me parece que o homem deveria afirmar a justiça para lutar contra a
injustiça eterna.” 880 Não custa ainda lembrar um significativo trecho da última carta,
no qual o propósito maior do engajamento camusiano de então é enunciado, a saber,
“afirmar a justiça para lutar contra a injustiça eterna. Criar felicidade para protestar
contra o universo de infelicidade.” 881
Reagindo às exigências de seu tempo, e assumindo a postura enunciada n O
Mito de viver nele, Camus, em seus primeiros editoriais em Combat, alicerçado na
moral enunciada nas Lettres - lutar contra a injustiça mantendo o gosto pelo homem -
se atêm ao imperativo do engajamento “total” contra a injustiça e contra o sacrifício
inocente à história, que significa, fins de 1944, do “balestreiro camusiano”, opor à
“guerra total”, “resistência total.” 882 Camus, neste período, colabora ativamente
através dos editoriais do clandestino Combat na mobilização não apenas da opinião
pública em prol da Resistência, mas sobretudo na mobilização da “ação” pública,
incitando, assim, à sabotagem, à morte de milicianos e, estimulando, como vimos, até
mesmo, à vingança “de sangue”, tendo em vista as recentes atrocidades da ocupação
nazista e a exigência de justiça aos mártires sacrificados pela liberação. Após a
liberação de Paris, e durante a consolidação da liberação da França, período
conhecido como “depuração”, Camus mantém o tom intransigente em relação à
justiça devida à memória dos mártires, exigindo severidade na aplicação de penas aos
colaboracionistas, inclusive a pena capital, manifestando em Combat o desejo de “que

878
Nós fomos obrigados a vos imitar para não morrer.” CAMUS, A. Lettres à um ami allemand. OC,
p. 242.
879
CAMUS, A. Lettres à um ami allemand. OC, p. 223. “é muito(...)avançar em direção à tortura e à
morte, quando se têm completa certeza que o ódio e a violência são coisas vãs por si mesmas(...)é
muito bater-se(...)desprezando à guerra.” (LA, 222)
880
CAMUS, A. Lettres à um ami allemand. OC, p. 240. “Eu, recusando este desespero e este mundo
torturado, queria somente que os homens, reencontrem sua solidariedade para entrar em luta contra
seu destino revoltante.” (p. 240)
881
LA, 240.
882
Notar Combat clandestin: mars nº55 1944. p. 121.
255

ela (a depuração) seja rápida e bem feita.” 883 Camus não acredita que a re-construção
de uma sociedade dilacerada por guerras intestinas possa prosseguir sem o acerto de
contas com a memória: o esquecimento, afinal, é um dos ingredientes preferenciais do
niilismo contemporâneo, calcado na indiferença de fatos e valores. Perdoar, neste
sentido, significaria compactuar. Porém, o desenvolvimento da polêmica com
Mauriac revela que o compromisso de Camus com a memória se defronta com as
vicissitudes das barganhas morais da política cotidiana e teme ser dissolvido pela
mecânica dos tribunais da depuração. Após a desilusão de substituir a política pela
moral e de assistir pessoalmente aos tribunais, Camus ressalta o fracasso da
depuração, e conclui pela impossiblidade de erigir uma condenação à pena de morte:
“Em todo culpado, há uma parte inocente. O que torna revoltante toda condenação
absoluta.” 884 Filiando-se a um pessimismo político comum à Mauriac, Camus se
recusa, finalmente, a admitir à força como substituição à justiça.
Assim, de fato, Camus evolui em seu engajamento histórico-filosófico. Porém,
notemos, ele não evolui senão em direção às origens.
Ora, quando Camus universaliza sua condenação aos tribunais “políticos” e ao
“terrorismo” de Estado em Nem Vítimas nem carrasco, ele se re-inscreve no âmbito
de um engajamento face ao absurdo já delineado em textos anteriores.
Se equivoca, portanto, Raymond Aronson quando atribui uma reviravolta à
postura de Camus confrontado com o engajamento prudente de Mauriac. Guérin e
Weyemberg tampouco reforçam este solo ético que, afinal, O Mito de Sísifo e as
Lettres à um ami allemand reivindicam.
De certo há, de fato um aprendizado maior com a polêmica com Mauriac: com
o aprofundamento do díalogo crente - incrédulo Camus compreende a necessidade de
formular um engajamento “ecumênico” pela salvaguarda da vida humana. Como dirá
posteriormente, se “o absoluto é um assunto de cada um e não de todos” 885 ,em
contrapartida, o engajamento pela salvaguarda da vida “é um trabalho de todos” 886 no
qual “todos os homens de boa vontade poderão se re-encontrar.” 887 Veremos
oportunamente que a adesão do Padre Panneloux à brigada sanitária n´A Peste
simbolizará este universalismo reivindicado pelo engajamento camusiano; dirá Rieux
883
Combat 18 octobre 1944. Segundo Lévi-Valensi este texto muito provavelmente é exclusivamente
de Camus.
884
CAMUS, A. Correspondance Jean Grénier-Camus.(p.141) Carta de 21 de janeiro de 1948.
885
CAMUS, A. La crise de l´homme. OC,II, p.744.
886
CAMUS, A. La crise de l´homme. OC,II, p.745.
887
CAMUS, A. La crise de l´homme. OC,II, p.744.
256

ao velho sacerdote engajado nas “brigadas sanitárias” de Oran: “Trabalhamos juntos


por alguma coisa que nos rúne além das blasfêmias e das preces. É o que
importa(...)Odeio a morte e o mal, o senhor sabe. E queira ou não queira, estamos
juntos para sofrê-los e combatê-los.” 888
Não obstante, é preciso frisar, não é Mauriac o irradiador deste compromisso
com a vida que caracteriza o engajamento de Camus, mas seu alicerce ético
originário, a pedra de toque de seu edifício ético, isto é, a de Sísifo. É seu próprio
alicerce que Camus volta a reivindicar, suas próprias convicções originárias. São,
afinal, principalmente, as origens de seu próprio pensamento que inspiram sua
abordagem renovada do presente.
Suas intenções e inclinações primitivas, consolidadas desde a assunção do
absurdo da condição humana n O Mito de Sísifo, lhe re-orientam.
É a evolução às origens, em seu primeiro degrau, que se consolida na última
contribuição de Camus para Combat: necessidade de consolidar um pensamento
interrogante, “ciente de seus limites” e resignado no esforço de promover a
salvaguarda da grandeza e da singularidade humana, dissolvida pelo fatalismo das
engrenagens da miséria histórica. Neste sentido o artigo fundamental Salvar os
corpos, que circunscreve o âmago do engajamento humanista “maduro” de Camus -
utopia relativa de construção de uma sociedade na qual a vida humana não seja
desprezada, na qual o assassinato não seja mais legítimo - pode ser considerado um
desdobramento direto de um engajamento filosófico-histórico já enunciado, aliás
magistralmente, em linhas extremamente significativas de O Mito de Sísifo: “a
criatura é minha pátria(...)Mesmo humilhada a carne é minha única certeza. Só posso
viver dela(...)Por isso escolhi este esforço absurdo e sem alcance. Por isso estou na
luta.” 889
Há, entretanto, uma tênue mas significativa nuance que diferencia os dois
momentos. Se bem que todo engajamento camusiano esteja alicerçado num
diagnóstico histórico pessimista, e sobretudo, num diagnóstico pessimista da condição
humana, em Nem vítimas nem carrascos se exprime abertamente uma postura de
“predicação”ética, ou seja, de tentativa de constituição positiva de um valor – o valor
da vida singular - erigido como único valor válido num mundo destituído de todos os
valores. A fragilidade da vida contra a qual se insurgia o homem absurdo, a

888
CAMUS,A. La Peste. Théâtre, Récits, Nouvelles. p.1397.
889
MS, 166.
257

solidariedade nascida entre os homens diante da lei cósmica da finitude que o


sentimento do absurdo consolidava, prenúncios de uma moral tácita e, no limite,
individual em O Mito de Sísifo, tornam-se, em Nem vítimas nem carrascos, os eixos
de uma argumentação verdadeiramente ética que, tendo por foco as exigências
coletivas da conjuntura histórica imediata, aprofunda a reflexão sobre os limites da
ação e do pensamento: o que se mostrava, anteriormente, uma intuição moral,
consolida-se numa reivindicação ético-histórico-filosófica responsável, não obstante
“modesta” face aos empreendimentos revolucionários de seu tempo; a constituição de
um novo contrato social, em torno da preservação da vida.
Na postura de Camus, portanto, não há reviravolta: ele busca, admitindo e
enfrentando os paradoxos que a realidade lhe apresenta - “conciliando aspectos
contraditórios” 890 - amplitude e equilíbrio; em suma, procura encontrar “a justa
medida”. Por intermédio da mudança, busca coincidir consigo mesmo na medida em
que se mantêm fiel, mesmo se moldando aos impactos da realidade, às premissas
éticas originais do absurdo. Impossível não perceber a insinuação ainda que
inconfessa de uma metodologia pascaliana de pensamento que insistimos ser
apropriado restaurar: “Não mostramos nossa grandeza ficando numa extremidade,
mas tocando as duas ao mesmo tempo e enchendo todo o intervalo(...)talvez seja um
súbito movimento da alma de um ponto a outro desses extremos, e talvez ela não seja
senão num ponto, como o tição de fogo.” 891 Como no fragmento do “tição de fogo”,
em Combat Camus perfaz uma passagem contínua do pró ao contra - num circuito que
envolve o escrutínio dos extremos - procurando, pelo movimento mesmo, equilíbrio
com seu elã de vida e de justiça 892 . Neste sentido, ele faz a experimentação do
pensamento interrogante que se constrói e re-constrói à medida que é elaborado e re-
elabora a realidade presente de seu mentor: é assim que a razão absurda constata e
convive com seus limites.
Observadora arguta deste período, Simone de Beauvoir sintetiza a querela da
época depositando um olhar mordaz sobre os escrúpulos “clássicos” do argelino:
“Mauriac pregava o perdão(...)os comunistas exigiam rigor(...)Merleau-Ponty
subordinava a moral à política de maneira bem mais resoluta do que jamais outro
890
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, I. p. 679. “O empreendimento de pensar, de reconstruir, de
conciliação entre os aspectos contraditórios...”(Mesa-Redonda promovido por Civilization, novembro
de 1946)
891
PASCAL, B. Pensées. (L.681-Br.353)
892
Como, alias, bem nota D. H.Walker em WALKER, D-H. Albert Camus – Les Extremes et
l´Equilibre. p.iv.
258

existencialista fizera. Nós saltamos este passo com ele, conscientes de que o
moralismo era a última cidadela do idealismo burguês(...) em Combat, Camus
procurava um «juste milieu».” 893
***

893
BEAUVOIR, S. La Force des Choses. pp.31-151.
259

6) Engajamento filosófico, engajamento literário: a dimensão ética da imagem em


Camus

“A pintura faz uma escolha. Ela«isola», que é


a sua maneira de unificar. A paisagem isola
no espaço o que normalmente se perde na
perspectiva. A pintura de cenas isola no tempo
um gesto que normalmente se perde num outro
gesto. Os grandes pintores são aqueles que
dão a impressão que a fixação acabou de ser
feita (Piero della Francesca) como se o
aparelho de projeção acabasse de
parar.”(CAMUS, A. Cahier V.p.1079-
80)

No mesmo mês da publicação de Humanismo e Terror e Nem vítimas nem


carrascos, novembro de 1946, Merleau-Ponty e Albert Camus debatem em Paris
numa mesa-redonda promovida pela revista Civilization sobre a “atualidade” e os
desafios do pós-guerra. Será significativo constatar nestas transcrições,
primeiramente, um diagnóstico ainda mais contundente de Camus a respeito dos
problemas ético-históricos que acometem sua época, além do esforço claro, ainda que
modesto, de propor um engajamento ético-histórico-filosófico alternativo face à
paisagem crepuscular que se prenuncia. Será possível notar também, por intermédio
das réplicas de Merleau-Ponty e de Georges Friedmann ao pronunciamento de Camus,
duas das objeções maiores erigidas contra seu pensamento: as acusações de utopia e
de pessimismo político. Antes de partir para a análise das narrativas de Camus
acrescentaremos ainda referências a outros dois textos extremamente expressivos na
intenção de delinear de maneira ainda mais fidedigna e aprofundada, tanto a postura
histórico-filosófica de Camus - Nous autres meurtrières - quanto com o objetivo de
compreender melhor a dimensão ética da imagem na constituição da filosofia
camusiana - La crise de l´homme. Observemos que ressaltar de maneira
pormenorizada o engajamento alternativo de Camus, permitirá fixar melhor e, de
alguma maneira, antever, a intertextualidade ética de suas obras literárias, que partem,
como nas análises da “atualidade”894 , do diagnóstico da civilização à prescrição(ou
prédication)ética. Numa palavra, Le Malentendu será abordado a partir da temática
do esquecimento - do outro e das origens - e do fatalismo; Caligula será entrevisto
sob o prisma dos problemas da vontade de potência, da desmedida e do niilismo
894
“Actuelles” versus “Situations”.
260

contemporâneos. O Estrangeiro, a partir da temática da revitalização da


singularidade, do engajamento pela “grandeza humana” e das denúncias da
indiferença e do terrorismo de Estado; A Peste, como modelo simbólico do
engajamento ético-histórico-filosófico camusiano. Encerrará este capítulo uma
menção ao mito de Sísifo, re-situando assim a concepção de engajamento decorrente
da intertextualidade dos escritos ético-políticos, d O Estrangeiro e d A Peste, à luz do
elã filosófico original de Camus.

*
Na mesa-redonda promovida pela revista Civilization, à pergunta “ o que pode
e deve der salvo ?” 895 Camus responde por intermédio de uma longa elocução bastante
clara e organizada, de começo, reformulando e precisando à questão: “«Qual é o
destino do indivíduo?» Nós todos sabemos, todos nós pressentimos que ele vai ser
morto(...)Se nós queremos salvá-lo, então duas questões se impõem. Primeiramente:
quais são os princípios de fraqueza que no indivíduo de hoje, lhe conduzem a ser
sacrificado mais cedo ou mais tarde? E, em segundo, quais são os fatores exteriores,
históricos e ideológicos que ameaçam o indivíduo e o sacrificarão mais cedo ou mais
tarde?” 896
Para Camus, os princípios de fraqueza do homem contemporâneos são o
“individualismo anárquico” que está “ultrapassado pela história” e que “nós
897
carregamos em nós mesmos” e a inclinação à solidão - ao esquecimento da
existência dos outros - noutras palavras, a tentação da indiferença: “estou
profundamente convencido de que o homem não está só.” 898 Para Camus, é, afinal, de
começo, a própria psicologia do homem contemporâneo, fundada no individualismo e
na indiferença, que lhe conduz “a ser sacrificado mais cedo ou mais tarde.” 899

895
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 678. A pergunta é lançada em meio a uma discussão da qual
participam também Jean Wahl e Maurice de Gandillac, no momento em que Georges Friedmann
admite a existência de um denominador comum entre a América e a U.R.S.S - o advento da
“«civilização técnica»”, que impõe uma clivagem absoluta entre “«meio urbano» e «meio natural»”,
conduzindo à “mecanização da vida” e produzindo “alienação social” e, ademais, arriscando dissolver
por completo a singularidade dos indivíduos. Friedmann, no entanto, pondera que “«um Estado
socialista está bem melhor armado que um Estado capitalista para resolver estes problemas»”,
acrescentando “«que desde o século XIX, o estatismo crescente dos estados democráticos ameaça a
liberdade dos indivíduos. Trata-se hoje« não de lamentar o passado, mas de ver como ajudar o
florescimento do indivíduo nas civilizações que hoje se preparam...»”(OC, II, pp.677-8)
896
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 678.
897
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 678.
898
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 678.
899
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 678.
261

Do ponto de vista dos fatores exteriores que o ameaçam, continua Camus, o


fator que, de começo, promove o sentimento dominante de medo é “o silêncio” –
“Não há mais diálogo possível num mundo aonde todos são surdos” 900 : “O que
aprendemos nestes anos é que não podemos viver senão num mundo aonde
entretendo com um homem raciocínios humanos, receberemos reações humanas. Ora,
aprendemos que há espécies de homens com os quais de nada vale entreter
raciocínios humanos. Nenhum dos internos dos campos de concentração teria tido a
idéia de persuadir aos S.S. que deles se ocupavam, de que não deveriam fazê-lo.
Deste ponto de vista, nós estamos num mundo do silêncio, ou seja, da violência.” 901
Depois, continua Camus, elencando às forças que alquebram o homem
contemporâneo, “a abstração” do homem singular, dissolvido pelas ideologias e pelas
burocracias de Estado (Leviatãs cada vez mais cegos e indiferentes à dimensão
efetivamente humana da existência): “num plano técnico, de mais em mais, a
presença humana, o contato humano é substuído pelo instrumento mecânico. Isto é
válido também no plano social pois há um fenômeno internacional chamado de
burocracia que faz que em todos os escalões da relação com o Estado não se incida
jamais numa pessoa humana.” 902
“Uma terceira característica da época atual”, continua Camus, “é a
substituição progressiva e inevitável do homem real, do homem de todos os dias, do
homem concreto, pelo homem histórico. ” 903 “Mais e mais”, adverte Camus em tom
sombrio, “estamos politizados...” 904
Sublinhemos que Camus atribui esta desumanização progressiva do homem, à
politização progressiva da sociedade, no sentido que é o domínio dos discursos pré-
fabricados, das ideologias, que impermeabiliza às reações e percepções humanas. Se,
na experiência humanizada da comunicação, existe bem mais do que simples troca de
palavras, é necessário sobretudo um esforço de reconhecimento do outro 905 ,
fenômeno idêntico de refração ocorre nos testemunhos às atrocidades cometidas em
nome deste duelo entre concepções de civilização: a observação dos fatos está
desviada, diluída ou corrompida pelo verniz dos pressupostos políticos. Camus

900
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes,II. p. 687.
901
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
902
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
903
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
904
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
905
Quando esta experiência de interlocução é mediada pela cifra das ideologias, mesmo havendo
diálogo, não há comunicação e o que impera é o silêncio amedrontador.
262

declara: “Vocês sabem, mais e mais a política interfere em suas reações e em suas
maneiras de considerar o mundo.” 906
Arriscando uma analogia filosófica ilustrativa, se é, afinal, “o silêncio eterno
dos espaços infinitos” 907 que amedronta o pós-copernicano Pascal, é “o silêncio
eterno do diálogo político”, refratário, que apavora o filósofo testemunha de
Auschwitz e de Hiroshima 908 : “amanhã será o monólogo do vencedor e o silêncio do
escravo.” 909
Outra característica que ameaça o homem de sua época, assinala Camus, é “a
vontade de potência” 910 .
Segundo o diagnóstico de Camus na mesa-redonda de Civilization, este
conjunto de características - o silêncio refratário produzido pelas ideologias, a
abstração e a alienação produzida pelas burocracias de Estado, o esquecimento da
dimensão concreta do homem e multifacetada da vida e a vontade de potência
disseminada pelas concepções de política e de história – configuram a doença de uma
época, que se manifesta no sintoma contagioso e paralisante do “terror” 911 .
Paralisado pela alquimia do terror 912 , o mundo contemporâneo se conforma ao
fatalismo apregoado pelos senhores da guerra, esquecendo em seu presente vazio
dominado pela idéia de futuro, valores norteadores anteriores às expectativas de
felicidade e de sucesso sugestionadas pelas ideologias: “na medida em que o homem
crê no progresso inevitável, na medida em que o homem crê numa lógica histórica
inevitável, crê por exemplo, que, da sociedade feudal deve fatalmente suceder à
anarquia primeira, que as nações devem sair deste estágio feudal para o
internacionalismo, ou se preferem, a Sociedade das Nações, e, em seguida, para a
sociedade sem classes, e, se baseando sobre este raciocínio absoluto, estabelece estes
objetivos históricos que se trata de atingir acima dos valores(...)Se, pois, nos

906
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
907
“Le silence éternel de ces espaces infinis n´effraie.”(Pascal, B. Pensées.L.201-Br.206)
908
Talvez seja interessante ressaltar que na origem destas duas “apreciações” estaria a conscientização
lúcida da fragilidade humana. “Entre nós e o inferno, ou o céu,há apenas a vida, a coisa mais frágil do
mundo(La chose du monde la plus fragile).”(Pascal, B. Pensées. (L.152-Br.213))
909
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.
910
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679. “É por isso que os homens tem razão de ter medo, pois
num mundo como esse é sempre por acaso ou por uma boa vontade arbitrária que sua vida ou de seus
filhos é poupada.” CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.
911
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679-80. “...dos
912
“Me parece incontestável que vivemos num mundo do terror, e com a sensação mais ou menos
confusa, mais ou menos precisa do terror.” CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679.
263

baseamos no racionalismo absoluto ou na idéia de progresso, qual quer que ela seja,
nós admitimos o princípio de que os fins justificam os meios.” 913
As conseqüências lógicas desta submissão incondicional e fatalista à
concepção materialista da história, que reduz a vida ao progresso, segundo Camus,
são palpáveis nos crimes praticados, legitimados ou esquecidos em nome da
racionalidade política contemporânea: “se é inevitável que devemos chegar a esta
sociedade sem classes, não iremos hesitar na escolha dos meios, e a mentira, a
violência, o assassinato do homem, podem ser lamentáveis no costume das pessoas,
mas, em todo caso, não devem ser recusados, se, ao que se deve chegar, é uma coisa
inevitável, histórica e desejável.” 914 Fatalismo maquiavélico idêntico, fundamenta o
cotidiano tautológico da sociedade (capitalista) da indiferença, consolidada numa
escatologia do sucesso: “Todo mundo hoje quer sucesso, pelo dinheiro ou pelo jogo.
Todo mundo quer triunfar(...)Tem-se razão quando se consegue. E quanto mais se
consegue, mais se tem razão. No limite é a justificação do assassinato.” 915
Para Camus, o problema que infesta todos os domínios da ação incluindo aí a
tentação do fatalismo que circunda a contemporaneidade, é o de como se opor aos
refinados instrumentos coercitivos e deterministas da história, na absoluta “ausência
de valores”: “não possuímos nenhum Valor fundamentado a opor” às ideologias “e
se não temos nenhum valor – e me limito a constatar um estado de fatos – estamos no
niilismo.” 916 Camus explicita a dimensão histórica do eclipse dos valores humanos,
intimamente ligado, a seu ver, ao conformismo e a indiferença: “as pessoas que não
acreditavam em nada durante a guerra, não tinham nada a dizer à Hitler porque sob
este aspecto, o niilismo absoluto tem o mesmo efeito que o racionalismo absoluto.” 917
Neste ponto, a elocução de Camus, procurando sintetizar as forças que
dilaceram o homem contemporâneo, deixa o terreno do diagnóstico da civilização e
procura alçar uma dimensão “prescritiva” 918 , ainda que modesta para a época: “Se

913
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 679-80. “...dos valores que estamos habituados por
educação ou pré-julgamentos considerados como válidos.”
914
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 680.
915
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes,II. p. 687.
916
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 680.
917
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 680.
918
O Dicionário Houaiss concede uma definição do verbete “prescrição” exata do sentido que
pretendemos atribuir à dimensão “edificante” do pensamento de Camus: “5– conjunto das medidas
não-cirúrgicas(medicamentos, dietas, outros cuidados)determinados pelo médico para o tratamento
dos doentes.”(HOUAISS, A.Dicionário da língua portuguesa). À doutrina(intervenção cirúrgica),
Camus oporia sua prescrição(isenta de dogmatismos, menos periclitante do ponto de vista do doente).
264

pensamos que, de uma parte, o indivíduo tem seus erros, de outra, que ele está diante
de fenômenos coercitivos, nós devemos então nos dizer que é necessário se opor tanto
quanto possível a este destino.” 919
É neste panorama no qual coabitam o declínio do homem e o eclipse dos
valores que, afinal, Camus inscreve seu engajamento alternativo, a necessidade de
estabelecer “as condições necessárias de um pensamento modesto” 920 : “o
empreendimento do pensamento, da reconstrução, da conciliação dos aspectos
contraditórios, não pode se fazer numa atmosfera de medo.” 921
Camus almeja criar a possibilidade de um pensamento interrogante, capaz de
se construir à medida que constrói o presente, ao invés de suprimi-lo na esperança de
futuro. Ao invés de buscar construir uma verdade pré-deteminada, tratar-se-ia de
construir as condições da própria busca: Para tanto seria preciso fomentar, não a
uniformização das expectativas de futuro, mas a liberdade da experimentação, da
criatividade e do questionamento, forças de re-construção de uma realidade presente
permeada por aspectos contraditórios: “As pessoas que não possuem Verdade
absoluta não querem matar ninguém e pedem que não matem ninguém. As pessoas
almejam procura a verdade e para tanto precisam de certas condições históricas que
permitam esta procura.” 922
Assim segundo a prescrição de Camus, como paliativo para o “terror”
generalizado do “outro” seria preciso desmantelar, primeiramente, o terrorismo de
estado, “para talvez aliviar as tensões” 923 . Antes de tudo seria necessário, afinal,
“salvar os corpos para que o futuro seja possível” 924 , o que significaria “exigir a
supressão da pena de morte(...)Se isto puder ser feito(...)é o único procedimento que
pode hoje salvar o indivíduo.” 925
Moralmente intransigente, o “pensamento modesto” de Camus se contrapõe
diretamente à “vontade de potência” da política em vigor - mesmo em sua roupagem

Contudo o termo empregado neste texto, veremos oportunamente, é mais contundentemente moralista,
prédication.
919
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 680. Vale antecipar: eis uma chave de leitura valiosa para O
Estrangeiro.
920
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
921
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681. Diga-se de passagem: Eis uma boa definição do
pensamento segundo Camus – pensamento dos limites como veremos oportunamente - delineado pela
premissa da modéstia: reconstrução, conciliação dos aspectos contraditórios.
922
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
923
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
924
CAMUS, A. Ni victimes ni bourreaux.
925
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
265

socialista. Neste sentido, se o engajamento de Camus é compreendido – veremos -


como comedido do ponto de vista do elã político reformista típico de seu tempo,
notemos, entretanto, que do ponto de vista ético-filosófico ele se mostra até mesmo
rigorista: “...a política deste mundo, qual que ela seja, é baseada na vontade de
potência, no realismo e, conseqüentemente, em princípios que são falsos, nós
devemos rejeitá-los totalmente e retirar totalmente a confiança depositada à todos
os governos, quaisquer que eles sejam.” 926
Mas, se do ponto de vista da conduta ético-político Camus é moralmente
rigorista na medida em que persiste substituindo - como acusa Sartre 927 - a política
pela moral, é do prisma da responsabilidade do intelectual, como já tivemos ocasião
de mencionar, que o filósofo mediterrâneo se mostra verdadeiramente intransigente

926
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681. Não é à toa que na mesa-redonda “uma longa
intervenção de Friedmmann critique o pessimismo político de Camus” preferindo fomentar uma
esperança teórica para o dilema entre moral e política: “A dialética de Hegel que tem por eixo «a ação
recíproca da causa e do efeito» está no coração do problema «e permite encontrar como realizar
concretamente esta interação do esforço político e moral.»”(CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p.
685.) Notemos que, apesar do sociólogo Georges Friedmann, normaliano philosophe da promoção de
1921, poder ser considerado um debatedor esclarecido, visto que se dedica ao estudo das relações do
homem com a técnica - sua tese universitária, de 1946, O Problema do maquinismo industrial é
precursora da “sociologia do trabalho - vê-se, contudo, que estando profundamente impregnado da
linguagem hegeliana - marxista do racionalismo da época e à U.R.S.S (que visitou muitas vezes entre
1932 e 1936), ainda paira no diálogo com Camus, o problema da incomunicabilidade causada pelo
jargão cifrado das ideologias: “Não há mais diálogo possível num mundo aonde todos são
surdos”(CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.) De um ponto de vista
profundo a divergência intelectual entre Camus e Friedmann e Merleau-Ponty, pode ser considerada
ainda mais vasta. Ora, a dupla de ex-normalianos é cultivada nos racionalismos de Spinoza e Leibniz e,
em busca de relaxamento à luz dos parcos feixes de sol sob as árvores da cour aux Ernest, apreciavam
certamente a leitura de um bom Descartes. De algum modo, as grandes esperanças do racionalismo
metafísico ocidental ressurgem em suas abordagens da realidade, que, por intermédio ou não do
marxismo, procuram re-estabelecer uma racionalidade absoluta para a história. Como diria Kuhn, em
As Estruturas das Revoluções Científicas, a “matriz disciplinar” de Camus é oposta: Pascal,
Montaigne, Epicuro, as praias de Argel e o panteon da deusa nêmesis. No caso de Camus, a filosofia
procura ilustrar um estilo de vida condizente com a irracionalidade intrínseca da história: É neste
sentido que procuraremos oportunamente salientar a importância de refazer a matriz disciplinar
filosófica para uma adequada compreensão ética da atualidade. Renovar as fontes de abordagem crítica,
revigorar autores tais que Pascal e Montaigne, por exemplo, nos permite pensar mais apropriadamente,
afinal, um mundo (des)estruturado pela irracionalidade e pela paixão, como diagnosticou Pierre Hansen
recentemente numa conferência na tradicional École Normale da rue d´Ulm - Une géopolitique des
passions, novembro de 2006.(ENS, Diffusion des savoirs) É bastante significativo que num recente
colóquio internacional dedicado aos pensamentos de Pascal e de Spinoza, final de 2006 no Cológio
Internacional de Filosofia de Paris (Rue Descartes), o eixo das discussões, notadamente da parte de
Anthony Mackenna e André Comte-Sponville, tenha sido o grande apelo atual do pensamento de
Pascal e a caducidade de racionalismos totalizantes como o de Spinoza. Mesmo diagnóstico é o de
Pierre Bourdieu que, com seu Meditações Pascalianas, lega, em seu última obra, a necessidade de
abandonar as bitolas do sistema e da ambição totalizante para a sobrevivência da sociologia, se
esforçando em notar nas críticas pascalianas ao racionalismo cartesiano uma alternativa
“malograda”para a história da cultura. Camus, acreditamos, nos permite retomar este elo perdido com
as antropologias da lucidez. Sobre Friedmann notar o recente GREMION-LOISON, P-F. Georges
Friedmann. Un sociologue dans le siècle,1902.1977. Paris, 2004.
927
BEAUVOIR, S. La force des choses.p.152
266

principalmente se imaginamos a audiência esperançosa, majoritariamente socialista,


que escuta sua enfática exposição: “todos aqueles que, direta ou indiretamente,
aprovam princípios deste tipo devem se considerar como assassinos e admitir que
até o momento eles agiram como assassinos, indiretamente, e por vezes
diretamente.” 928 Camus conclui (para sobressalto de Merleau-Ponty), “ não se pensa
mal porque se é um criminoso, se é um criminoso porque se pensa mal.” 929 É a sina
do “crime lógico” que ocupará O Homem Revoltado que Camus prenuncia aqui: “Se o
mundo é conduzido por falsos princípios se produz matematicamente o crime e o
assassinato.” 930
É neste sentido que podemos considerar a alternativa de engajamento proposta
por Camus, não obstante estando fundamentada na premissa da modéstia, - forjada
sob o signo da incompletude e da interrogação -, de algum modo, dotada de
significativa radicalidade do prisma tanto ético-político, quanto do ângulo histórico-
filosófico. O engajamento camusiano, afinal, lida com as exigências do presente como
quem, efetivamente, se responsabiliza pelos aspectos obscuros da história 931 ,
procurando neste momento crucial do pós-guerra não apenas “ não acrescentar” à
“miséria humana” - como se tratava nas Lettres à um ami allemand – mas, combatê-
la, como podemos observar pela atmosfera tanto da fala da mesa-redonda de
Civilization quanto do texto elaborado na mesma época, que, não por acaso, se intitula
Nós os assassinos: “...se não podemos suportá-la, devemos denunciá-la. E a primeira
coisa é justamente incitar este grito de revolta.” 932
Em ambos os casos, delineia-se uma concepção intransigente da
responsabilidade do intelectual. Trata-se de emitir uma mensagem clara aos filósofos
de plantão - que molham suas penas no sangue e não na tinta – entrincheirados em
suas belicosas escolas e universidades, da barricada dos birôs ou sitiados nos cafés:
“as pessoas crêem que se fez bem o bastante não matando ninguém diretamente. Mas
na verdade, nenhum homem pode morrer em paz se não fez tudo o possível para que
os outros vivam...”(...)“Que um só homem possa justificar os princípios que
conduzem à guerra e ao terror e haverá guerra e terror(...)Existe terror porque os

928
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
929
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
930
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
931
Camus execra àqueles “que não tem vontade de pensar muito tempo na miséria humana, preferindo
falar de maneira muito geral e dizer que esta crise do homem é de todos os tempos...” (CAMUS, A.
Nous autres meurtrières. Oeuvres Complètes,II. p. 686.)
932
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 686.
267

valores humanos foram substituídos pelos valores do desprezo e da eficácia, a


vontade de liberdade pela vontade de dominação.” 933 Camus explicita seu
contraponto ferrenho em relação ao elã filosófico de seu tempo: “...àqueles que vivem
num mundo como esse sem condená-lo com todas as suas forças são, à sua maneira,
tão assassinos quanto os outros.” 934
Camus propõe-se, por conseguinte, empreender uma empreitada que é antítese
daquela empreendida pelos seus colegas da revista Les Temps Modernes quando
publicam Humanismo e Terror enaltecendo uma teoria da responsabilidade sobre a
ação histórica que no limite justifica o crime de Estado, como diz Beauvoir,
“conscientes de que o moralismo era a última cidadela do idealismo burguês.” 935
Camus se engaja na construção de um “novo contrato social”, no qual a morte não
seja legítima, como notamos em Nem vítimas nem carrascos, atitude que é a tônica
também do pronunciamento na mesa-redonda de Civilization bem como do conjunto
de textos ético-políticos de Camus neste período: “Trata-se de tomar partido.” 936
Como ele diz algures, “cada palavra engaja.” 937
A sociedade contemporânea refuga o homem coagindo-o em direção à morte
por intermédio das engrenagens do fatalismo e da indiferença: A filosofia do
“realismo político” é apreendida por Camus como a dimensão mais sofisticada desta
engrenagem da morte.
Pois bem, do balestreiro camusiano é necessário denunciá-la, incitar o grito de
938
revolta , mas também, sublinhamos, restaurar valores necessários à preservação da
vida em contraponto ao niilismo - “exercendo a predicação” 939 : “se os valores
exemplares podem ser propostos em oposição a estes valores da potência, eu diria
que haveria uma chance sobre mil para que o indivíduo possa ainda conservar seu
lugar num mundo que ameaça suprimi-lo totalmente.” 940

933
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.
934
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.
935
BEAUVOIR, S. La Force des Choses. p.151.
936
CAMUS, A. Oeuvres Complètes,II. p. 682.
937
CAMUS, A Combat Clandestin, nº 58, juillet 1944. Cahier Albert Camus 8, p.136.
938
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 686.
939
“prédication” in CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 682.
940
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 682. Vale talvez antecipar uma chave de leitura para O
Estrangeiro colaborando na tese da intertextualidade ética entre a dimensão literária e política do
engajamento de Camus: o indivíduo se enconta, afinal, como estrangeiro num mundo elaborado para a
morte. Como já diagnosticara O Mito de Sísifo notando a perda do sentido da existência, a sociedade
contemporânea refuga e impulsiona o homem em direção à morte, pelos mecanismos, mais e menos
sofisticados da indiferença, sendo que a filosofia é vista como a dimensão mais sofisticada deste
mecanismo...
268

Seria talvez interessante relembrar um trecho do relato da conversa sobre os


rumos do engajamento pós-guerra com Koestler, Sartre, Merleau-Ponty e Sperber nos
cadernos de Camus que reforçam a postura de comprometimento pela restauração de
justos valores: « Vocês não crêem que nós somos todos responsáveis pela ausência de
valores?E que, se nós, que viemos do nitzschianismo, do niilismo e do realismo
histórico, nós disséssemos, publicamente, que nos enganamos e que existem valores
morais e que doravante nós faremos o que for necessário para lhes fundar e lhes
ilustrar, vocês não crêem que seria o começo de uma esperança?» 941
Camus equilibra pessimismo, persistência e modéstia, também no
pronunciamento na mesa-redonda de Civilization, preferindo prescrever uma lenta
construção da realidade presente pela renovação do “estilo de vida” 942 pelos valores
humanos, face aos empreendimentos cirúrgicos de seu tempo: “esta ação teria algo
como uma chance sobre mil. Não é uma boa razão para não tentar.” 943 Paira uma
atmosfera barroca sobre este dilema, pois, afinal - como na aposta imaginada por
Pascal - no que tange à aposta pela vida num mundo tangenciado para morte, “quem
perder já estará perdido.” 944
Deste modo, como tivemos ocasião de mencionar no capítulo anterior por
intermédio de uma relação com Montaigne, procurar prescrever o exemplo moral, a
“utopia relativa” do honesto, face ao utilitarismo maquiavélico da política, num
mundo eivado pelo dilaceramento da desmedida é, em larga medida, “eficaz”, visto
que, nos termos de Nem vítimas nem carrascos, as outras utopias são
comprovadamente bem mais “onerosas”.
Vale ressaltar que a “predicação” dos valores humanos, do honesto em Camus,
assim como em Montaigne ou em Pascal(herdeiro crítico de Montaigne) nasce de uma
análise absoltamente pessimista da política e da história. Tomando em Montaigne, O
útil e o Honesto por paradigma, o exemplo de Epaminondas contrasta com dezenas de
outros exemplos da mal-sucedida prática universal da infâmia na política: “...os
direitos da virtude precisam sobrepor-se a qualquer outros. Coloquei Epaminondas
entre os homens mais eminentes; não volto atrás pois ergueu muito alto o que
considerava ser seu dever pessoal. Jamais matou um vencido; ainda que fosse para
libertar seu país, houvera eliminado um tirano ou seus cúmplices sem ser pelos meios

941
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. Carnets. Cahier V.p.1073-4.
942
CAMUS, A. Ni victimes ni bourreaux.
943
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
944
PASCAL, B. Pensées. L.233-Br.418
269

legais; e julgara perverso quem não poupasse o amigo porventura militando nas
fileiras do inimigo. Rica era sua alma, pois nas mais violentas e rudes ações humanas
permanecia bom e generoso e isso nas condições mais delicadas previstas na
filosofia 945 (...)Aprendamos pois com tão nobre modelo...” 946 Em Pascal, tomando por
paradigma os Três Discursos sobre a Condição dos Grandes, a “edificação” pela
exemplaridade moral é conclusão de uma articulação para demolir a fundamentação
política e a “ordem histórica” visto que esfacela o direito divino, natural e “de mérito”
dos Reis: “Não evitareis vos perder, mas ao menos perderei-vos como homem
honesto. Há pessoas que se danam tão neciamente, pela avareza, pela brutalidade,
pelo deboche, pela violência, pelo furor! O meio que vos ofereço é sem dúvida mais
honesto.” 947 Em Camus, o engajamento pelos “valores exemplares” 948 é também
oriundo de um diagnóstico fatal, um último recurso contra a engrenagem da violência
que se alastra: “Nós estamos no limiar, será a morte ou uma nova civilização; e nossa
geração, quero dizer, àqueles que estão vivos hoje, é que devem prepará-la.” 949
Se Montaigne contrapõe ao vasto elenco de hábitos pútridos dos governantes o
paradigma moral do bem sucedido general Epaminondas - “...senhor tão indiscutível
da guerra que a forçava a inclinar-se ante sua bondade” 950 - Camus opõe ao monstro
frio dos Estados calculado pela álgebra do realismo político o exemplo da
“comunidade Barbu” 951 , fundada por Michel Barbu que, “cansado de esperar cinco
geraçãos pelo triunfo da história” 952 , em 1944, cede seus direitos de propriedade aos

945
“...Essa coragem tão grande, essa tenacidade e resistência à dor, à morte, à pobreza, foi por arte
ou temperamento que as alcançou?Coberto de sangue, obstinado sob os golpes, enfrenta e vence uma
nação que ninguém vencera; e, em plena batalha, evita ferir o amigo! Senhor tão indiscutível da
guerra, que a forçava à inclinar-se ante sua bondade, e isso em meio aos maiores horrores, na
excitação dos combates, e do estrondo das armas!É milagroso introduzir em ações dessa ordem uma
imagem da justiça e somente pelo rigor de seus princípios pôde Epaminondas associá-las à doçura e à
prática dos bons costumes, da tolerância e da mais pura inocência.” (MONTAIGNE, M. Ensaios, III-
Do útil e do honesto. p.371)
946
“...a pensar que, mesmo contra o inimigo, nem tudo é permitido.” (MONTAIGNE, M. Ensaios, III-
Do útil e do honesto. p.371)
947
PASCAL, B. Les Trois discours sur la condition des grands. Intégrale.p.368.
948
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 682.
949
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 682.
950
MONTAIGNE, M. Ensaios, III- Do útil e do honesto. p.371.
951
É bastante interessante o comentário de Du Teil que devota à communauté Barbu – depois chamada
de communauté Boimondau - o mesmo respeito que Camus: DU TEIL, R. Communauté de travail,
l´éxperience révolutionnaire de Marcel Barbu, Paris, PUF, 1949. No Homem Revoltado, o autor se
aterá ao exemplo do engajamento sindical como forma de luta pela construção da justiça social. De um
ponto de vista histórico Camus refere-se ao estoicismo grego como um movimento de re-estruturação
exemplar: “Houve um movimento deste gênero no fim do mundo grego, quando tudo ia mal, que se
chamava socedade estóica, internacional tanto que ela podia ser na época e que preparava um giro na
civilização...”(CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 682.)
952
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 685.
270

seus trabalhadores, constituindo uma experiência de trabalho cooperativo, fundado


nos valores da solidariedade e dignidade: “É uma impressionante marca da vontade
de indivíduos que se desolidarizam com o que há de mal e continuam na sociedade o
que há de bom. É uma posição que tenta manter o que há de válido...” 953 Como
podemos notar por um trecho de do esboço de Nem vítimas nem carrascos, para
Camus, a comunidade Barbu exemplifica seu engajamento alternativo pois zela pela
reconstrução do presente e não fundamenta seu sacrifício por uma escatologia da
história, “ ela, pelo menos, durante oito anos subtraiu alguns refens da miséria do
mundo. Ela não prometeu em quatro gerações estabelecer a dignidade e a paz
interior a todos estes trabalhadores, ela lhes deu e lhes dá durante todos esses
anos...” 954 É com esta expectativa de resconstrução das condições de uma vida digna
que Camus exprime em Nem vítimas nem carrascos, a alternativa de desenvolver um
“movimento pela paz(...)articulado do interior das nações a partir de comunidades de
trabalho e comunidades de reflexão, por sobre as fronteiras; as primeiras, apoiadas
em contratos acordados pelo modo cooperativo socorreriam(soulageraient)o maior
número possível de indivíduos, e as segundas, tentariam definir os valores de que
viverá esta ordem internacional ao mesmo tempo que advogam por ela, em todas as
ocasiões...” 955 Assim, embora Camus possua um diagnóstico pessimista in extremis da
condição humana, incluíndo aí sua dimensão política, seu esforço é o de “conciliar
um pensamento pessimista e uma ação otimista” 956 , é neste sentido que, na mesa-
redonda de Civilization, rejeita, ao menos em parte, a acusação de Friedmann: “Eu
não sou tão pessimista.” 957
Camus visa estabelecer a possibilidade de um engajamento humanista
condizente à realidade pós-Hiroshima, que tentaria fundar as condições da procura de
um estilo de vida alternativo 958 : “Nós temos todos que construir, fora dos partidos e

953
Num trecho dos rascunhos de Nem vítimas nem carrascos Camus refere-se longamente sobre a
comunidade Barbu: “o tipo de sociedade contratual que repensa nossa sociedade até no modo de
produção encontra, em efeito, uma excelente ilustração tal com a concebeu e realizou Marcel Barbu ,
em Valença. Ela comporta 150 homens de todos os credos (marxistas, cristãos, sem partido) que se
declaram felizes...”(CAMUS, A. Camus à Combat.p. 637.)
954
“...a liberação definitiva depende da reforma internacional. Mas experiências como a de Marcel
Barbu, que cria um tipo de relação humana saído da livre decisão dos homens, respeituoso das
diferenças e da liberdade nos mostra que, aguardando, nos é possível realizar algumas conquistas
provisórias sobre a desordem e ódio universais.” (CAMUS, A. Camus à Combat.pp. 637-8.)
955
CAMUS, A. Camus à Combat.p. 637.
956
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744.
957
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 681.
958
“...é bem evidente que não se trataria de edificar uma nova ideologia. Se trataria somente de
procurar um estilo de vida.”(CAMUS, A. Ni victimes ni bourreaux. Camus à Combat. p.638)
271

dos governos, comunidades de reflexão que iniciarão o diálogo através das nações e
que afirmarão pelas suas vidas e seus discursos que este mundo deve parar de ser dos
policiais, dos soldados e do dinheiro para tornar-se o mundo do homem e da mulher,
do trabalho fecundo e do lazer refletido.” 959
Para Camus, é este engajamento alternativo por um novo estilo de vida que é
960
preciso ser “fundado” e “ilustrado.” Como já prenunciava O Mito de Sísifo - “a
grandeza mudou de campo.” 961 O “conquistador” lúcido, no horizonte terrível que se
delineia, procurará conquistar o que interessa. O único engajamento lúcido é o que se
dispõe a tentar preservar a vida: “Todas as nossas disputas são vãs. Uma única coisa
importa que é a paz.” 962
É como se Camus opusesse aos seus pares filósofos da mesa-redonda de
Civilization de 1946, o esforço que Pascal contrapunha aos Grandes em sua
conferência em Port-Royal no primeiro trimestre de 1660, “Espelho de Príncipe”
dedicado ao filho do Duque de Luynes: “...me basta vos desviar das vias brutais nas
quais vejo muitas pessoas de vossa condição se deixarem levar por não conhecer o
estado verdadeiro dessa condição.” 963
Não será desinteressante nos determos, ainda que rapidamente, no relato da
réplica de Merleau-Ponty pela qual podemos notar a incompreensão sofrida pelo
pensamento de Camus confrontada com uma audiência cultivada e afinada e com as
esperanças do Grande Racionalismo: “Merleau-Ponty se pergunta, se Camus, de
quem ele aprecia a modéstia das proposições, traz realmente uma solução ou se ele
sobretudo recai, recomendando uma atitude apolítica, na guerra do individualismo
que ele pretende banir(...)«Se não procuramos encontrar uma forma de Estado
organizado, resvalamos na pura moral» 964
Camus responde de maneira bastante lacônica, por intermédio do que
podemos notar que, embora modesto, o engajamento de Camus se mostra, no entanto,
inflexível: “Queremos ou não salvar o indivíduo?Se queremos, na minha opinião,

959
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 746.
960
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. Carnets. Cahier V.p.1073-4.
961
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe.p.166.
962
CAMUS, A. Nous autres meurtriers. Oeuvres Complètes, II. p. 687.
963
PASCAL, B. Les Trois discours sur la condition des grands. Troisième Discours. Intégrale.p.368.
964
Merleau-Ponty retoma a recriminação que, segundo Beauvoir, Sartre faz de Camus: “Um dia Sartre
o havia recriminado (a Camus) esta confusão: “«Combat faz muita moral e não faz política o
bastante».”(BEAUVOIR, S. La force de choses.p.152.)
272

recusamos o assassinato(...)a política do realismo, seja ela de direita ou de esquerda,


leva ao assassinato.” 965
Às acusações de “moralismo” e de “a-politismo” lançadas por Merleau-Ponty,
nas quais se destila o fel da ironia, Camus responde de maneira não menos exemplar
do tom intransigente de seu engajamento intelectual pela restauração dos valores
necessários à construção de um presente efetivamente plural: “Não pretendo que
vivamos retirados em nossa casa de campo estudando os Antigos. Eu pretendo que
permaneçamos na vida e na política, que em cada lugar testemunhemos, mas que
este testemunho seja ao mesmo tempo que nosso, o de muitos.” 966 Camus finaliza sua
resposta a Merleau-Ponty fornecendo assim um extremamente valioso prisma que
permite orientar eticamente todo seu espectro expressivo: “E, se eu empreguei o
termo prédication, não foi inutilmente.” 967
*
Exaurindo à questão, talvez não seja excessivo sintetizar em máximas a
formulação camusiana do engajamento, utilizando uma passagem de uma conferência
pronunciada em março de 1946 em Nova York, intitulada A Crise do Homem: “Nós
devemos: 1)chamar as coisas por seus nomes e nos dar conta de que nós matamos
milhões de homens a cada vez que consentimos pensar certos pensamentos. Não se
pensa mal porque se é um assassino, se é um assassino porque se pensa mal. É deste
modo que se pode ser um assassino sem jamais ter matado aparentemente. E é assim
que, mais ou menos, nós somos todos assassinos. A primeira coisa a fazer é, então,
pura e simplesmente, rejeitar pelo pensamento e pela ação, toda forma de
pensamento realista ou fatalista. É o trabalho de cada um de nós(...)Recusaremos
sempre adorar o acontecimento, o fato, a riqueza, a potência, a História como ela se
faz e o mundo como ele vai.” 968
“2)A segunda coisa a fazer é descongestionar o mundo do terror que reina e
impede que se pense bem. E como deixei dizer que a Organização das Nações Unidas
possui nesta cidade uma importante sessão, nós podíamos lhes sugerir que o primeiro
texto escrito desta organização mundial deveria proclamar solenemente a supressão

965
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 683.
966
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 683.
967
CAMUS, A. Oeuvres Complètes, II. p. 683.
968
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744.
273

da pena de morte sobre toda a extensão do universo. É o trabalho dos


governantes.” 969
“3)A terceira coisa a fazer é recolocar, a cada vez que for possível, a política
em seu verdadeiro lugar, que é um lugar secundário. Não se trata, em efeito, de dar a
este mundo um evangelho ou um catecismo moral. A grande infelicidade de nossa
época é que a política pretende nos munir, ao mesmo tempo, de um catecismo, de
uma filosofia completa e mesmo, por vezes, de uma arte de amar. Ora, o papel da
política é organizar e não regrar nossos problemas interiores. Ignoro se existe um
absoluto. Mas sei que ele não é de uma ordem política. O absoluto não é assunto de
todos: ele é assunto de cada um.” 970
“4) A quarta coisa a fazer é de procurar e de criar, a partir da negação, os
valores positivos que permitirão conciliar um pensamento pessimista e uma ação
otimista. É o trabalho dos filósofos.” 971
5) “A quinta coisa a fazer é compreender bem que esta atitude remete à
criação de um universalismo no qual todos os homens de boa vontade poderão se re-
encontrar. É um trabalho de todos.” 972
*
Se “cada palavra engaja”, cada imagem também: a imagem é um testemunho
ético; ela “ilustra” valores - os “funda” - sem, no entanto, propriamente, edificá-los.
Notamos em A crise do homem, que “não se trata, em efeito, de dar a este mundo um
evangelho ou um catecismo moral”, entretanto, “dar rosto” aos dramas humanos,
sempre se configurou o modus operandi da criação absurda e persiste sendo a

969
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744.
970
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744.
971
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744.
972
CAMUS, A. La crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 744. À luz do desfecho da polêmica
com Mauriac – ambos se acordam sobre o imperativo de salvaguardar à vida - e da exaltação da
“comunidade Barbu” – na qual se declaram felizes pessoas de todos os credos (cristãos, agnósticos,
marxistas) esta passagem entremostra sua força: trata-se da reivindicação “ecumênica” do engajamento
camusiano. Se “o absoluto é um assunto de cada um e não de todos”, em contrapartida, o
engajamento pela salvaguarda da vida “é um trabalho de todos” no qual “todos os homens de boa
vontade poderão se re-encontrar.” Como já mencionamos, oportunamente notaremos que a adesão do
Padre Panneloux à brigada sanitária n´A Peste encarnará este universalismo almejado pelo engajamento
do nosso filósofo: Sublinhemos a relevância do esforço de procurar estabelecer o denomindor comum
da preservação da vida entre horizontes metafísicos incompatíveis, ou mesmo, antagônicos. Camus, de
fato, preconiza que a incomunicabilidade entre ideologias é um problema que antecipa um dilema ainda
mais amplo: a incomunicabilidade e o conflito entre civilizações. Jacqueline Lévi-Válensi nota “a
lucidez premonitória” de Camus nesta passagem de Nem vítimas, nem carrascos: “O choque dos
impérios está em vias de tornar-se secundário em relação ao choque das civilizações(...)Em dez anos,
em cinquenta anos, será a proeminência da civilização ocidental que será questionada.”(Ni Victimes
ni bourreaux. - Le monde va vite. Camus à Combat, 27 novembre 1946, p.631.)
274

estratégia ética maior da filosofia camusiana como podemos notar pela abertura desta
conferência que pretende sintetizar o compromisso ético-político-filosófico
camusiano: “1)Num imóvel da Gestapo de uma capital Européia, depois de uma noite
de interrogatório, dois inculpados ainda sangrando se trovam algemados e a
zeladora do imóvel[faz cuidadosamente a limpeza], o coração em paz visto que ela
sem dúvida tomou seu café da manhã. À recriminação de um dos torturados, ela
responde com indignação, com uma frase que, traduzida em francês, seria algo
como: «não me ocupo do que fazem os meus locatários.»2)Em Lyon, um dos meus
camaradas foi retirado de sua cela para um terceiro interrogatório. Como lhes
haviam dilacerado as orelhas, por ocasião de um interrogatório precedente, ele
portava uma bandagem em volta da cabeça. O oficial alemão que o conduziu é o
mesmo que já assistiu às primeiras sessões e, não obstante, é ele que lhe pergunta
com uma nuance de afeição e de solicitude na voz: «Então, como vão as
orelhas?» 973 3)Na Grécia(...)um oficial Alemão se prepara para fuzilar três irmãos
que tomara como reféns. A velha mãe se joga a seus pés e ele consente poupar-lhe
apenas um, mas na condição que ela própria designe qual. Como ela não consegue se
decidir, ele lhes prepara. Ela escolhe o mais velho, visto que ele se encarregava da
família, mas de um só golpe, ela condenou os outros dois como queria o oficial
alemão.4)Um grupo de mulheres deportadas, por meio dos quais se encontra uma
camarada nossa, é repatriada na França pela Suíça. Logo na entrada do território
suíço, elas percebem um enterro civil. E este espetáculo único lhes faz cair numa
gargalhada histérica: « É assim que tratam os mortos aqui», se dizem.” 974
Como diz Camus em O Mito de Sísifo, “não são morais que as imagens
propõem e elas não engajam julgamentos: elas são desenhos.” 975 As imagens
delineiam os dramas humanos, a atmosfera dos tempos, e como no caso da
conferência A Crise do Homem permitem sintetizar e partilhar os sintomas das
doenças contemporâneas: “Existe uma Crise do Homem, visto que a morte ou a
tortura de um ser, pode ser, em nosso mundo, examinada com um sentimento de
indiferença ou de interesse amical ou de experimentação , ou de simples
passividade(...)visto que o extermínio de um ser pode ser visto de outra maneira que
não a do horror e a do escândalo que devia suscitar(...)É fácil demais acusar somente

973
Notemos que no estágio atual do “terror” é toda a política internacional que se rege por esta
dubiedade, incluindo aí os organismos humanitários.
974
CAMUS, A. La Crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 738-9.
975
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe. Essais. p. 169.
275

Hitler e dizer que estando a besta morta o veneno desapareceu. Pois sabemos bem
que o veneno não desapareceu, que nós o guardamos nos nossos próprios corações e
isto se sente na maneira pela qual, as nações, os partidos e os indivíduos, ainda se
olham com cólera...” 976
A opção pela imagem remonta ao “romancistas filósofos”,“Sade, Melville,
Stendhal, Dostoievsky, Proust, Malraux, Kafka, para só citar alguns” 977 , e, de nossa
parte ajuntemos, deve muito ao universo da mitologia e da tragédia gregas, aos
moralistes du XVIIéme siècle - Pascal, La Bruyère, La Rochefaucault – e a Nietzsche.
Contra o caráter abstrato das doutrinas, Camus contrasta a dimensão ética interrogante
da imagem: “todos os problemas recuperam sua lâmina. A evidência abstrata se
retira diante do lirismo das formas e das cores. Os conflitos espirituais se
encarnam(incarnent)e voltam a encontrar seu abrigo miserável e magnífico no
coração do homem.” 978
Sublinhemos que assim como acontecia na ilustração das condutas absurdas
que visualizamos n O Mito de Sísifo – que figuram somente estilos de vida - a
expressão narrativa é expressão de um estilo filosófico norteado pela noções de limite
e de inacabamento intrínseco, em contraste com o absolutismo das filosofias
totalizantes de seu tempo: "a escolha(...)de escrever por imagens mais do que por
raciocínios é revelador de um certo pensamento, persuadido da inutilidade de todo
princípio de explicação e convencido da mensagem educadora(enseignant)da
aparência sensível(...)Ela é a conclusão de uma filosofia freqüentemente inconfessa,
sua ilustração e seu coroamento. Mas ela não é completa senão pelos subentendidos
desta filosofia.” 979
Não é à toa que, desde os cadernos íntimos de janeiro de 1936, Camus já
exprima a necessidade de recorrer à imagem para captar, com a acuidade exigida por
seu paradigma de filosofia(ancorado na tradição da anatomia moral de inspiração
moraliste), os dramas concretos da existência: “Não se pensa senão por imagens. Se
você quer ser filósofo, escreva romances.” 980
Generalizando este pressuposto filosófico da imagem, consideramos toda sua
obra literária como constituinte do projeto filosófico camusiano: uma passagem de

976
CAMUS, A. La Crise de L´Homme. Oeuvres Complètes, II. p. 739.
977
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe. Essais. p. 178.
978
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe. Essais. P.137.
979
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe. Essais. p. 179.
980
CAMUS, A. Carnets 1935-1948. Cahier I, janvier 1936. OC, II.p.800.
276

seus cadernos íntimos exprime de maneira inequívoca a intertextualidade filosófica


existente entre as diversas dimensões expressivas - romance, ensaio, teatro -
referindo-se a O Estrangeiro, O Mito de Sísifo e a peça Calígula, como integrantes de
um esforço multipolar de questionamento ético-filosófico; “Terminado Sísifo. Os três
Absurdos estão terminados.” 981
Doravante, procuraremos entrever temáticas caras ao diagnóstico camusiano
da civilização, bem como elementos norteadores de seu engajamento ético-filosófico,
por intermédio dos dramas concretos da existência encarnados na dimensão narrativa
de sua obra. Talvez não seja excessivo re-afirmar o itinerário que perseguiremos neste
capítulo: Le Malentendu será abordado a partir das temáticas do silêncio, do
fatalismo e do esquecimento - do outro e das origens; Calígula será entrevisto sob o
prisma dos problemas da vontade de potência, da desmedida e do niilismo
contemporâneos. O Estrangeiro, a partir da temática da revitalização da
singularidade, do engajamento pela “grandeza humana” e das denúncias da
indiferença e do terrorismo de Estado; A Peste, finalmente, como modelo simbólico
do engajamento ético-histórico-filosófico camusiano. Assim, do diagnóstico da
civilização, passaremos à prescrição(ou prédication)ética do engajamento camusiano.
Lembremos que encerrará este capítulo uma análise do mito de Sísifo, re-situando
assim a concepção de engajamento decorrente da intertextualidade dos escritos éticos-
políticos, d O Estrangeiro e d A Peste, à luz do elã filosófico original de Camus.
*

981
CAMUS, A. Carnets 1935-1948. Cahier III, 21février 1941. OC, II. p.920. Cremos poder
considerar a peça Le Malentendu, esboçada na primavera de 1939(OC, I.p.LXXVII), escrita
definitivamente durante a ocupação em 1943, e encenada em 1944, um “quarto pólo” do absurdo.
277

A) Silêncio das origens, império dos fins: álgebra de uma histórica


equivocada

Num pequeno albergue na Europa Central, mãe e filha aguardam o retorno de


um hóspede promissor - “sozinho e rico” 982 - para, então, “recomeçar” 983 ...
Apesar da sala de recepção ser clara e limpa, o “cansaço”(lassitude) que
ressoa da entonação das duas mulheres projeta sua nuvem cinza na atmosfera lúgubre
da pensão. Enquanto a anciã rende-se à melancolia e a acedia, prostrando-se no
conformismo da mecânica cotidiana, a filha obnubila seus dias enfadonhos na triste
Europa numa viva projeção de uma felicidade vindoura, norteada pelo signo dos
elementos de uma natureza idealizada: [A mãe (abatida)] “: Estou cansada, filha,
nada mais. Eu queria repousar(...)aspiro somente a paz e o abandono. É estúpido
falar isto Martha, mas há noites em que me sinto atraída pela religião. [Martha]
“Não é assim tão velha para chegar a isso. Tens coisa melhor a fazer(...)Ah, mãe!
Quando tivermos juntado muito dinheiro e pudermos abandonar estas terras sem
horizonte, quando deixarmos atrás de nós esta cidade chuvosa, e esquecermos este
país de sombra, no dia que, enfim, estivermos diante do mar com o qual tenho
sonhado tanto, nesse dia, ver-me-à sorrir! Mas, é necessário muito dinheiro para
viver livre junto ao mar. É por isso que não devemos ter medo das palavras. É por
isso que nos devemos nos ocupar daquele que deve chegar.” 984
Enquanto a filha, como o Ráskolnikov de Crime e Castigo, pauta sua
metodologia cotidiana, racionalmente, na materialização, através do acúmulo de
capital, de sua idéia de futuro – este croquis camusiano de “mãe” (vergada sob o peso
da desesperança, quase cega) nos remete seguramente a figuração da “melancolia”
que desde a antigüidade, passando por Albert Dürer, delineia seus traços até os nossos
dias 985 . Se, segundo O Mito de Sísifo, “o cansaço está no fim dos atos de uma vida
maquinal mas inaugura ao mesmo tempo o movimento da consciência(...)(em seguida
é o retorno inconsciente à cadeia (chaine) ou o despertar definitivo)” 986 , a mãe, com

982
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.457.
983
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.457.
984
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.457-8.
985
CLAIR, J. Mélancolie – génie et folie en Occident. Paris. Gallimard, 2005. Em exposição ocorrida
nas Galeries nationales du Grand Palais, Paris(10 octobre 2005-16 janvier 2006).- brilhantemente
sintetizada em publicação da Gallimard, encontramos um percurso da antiguidade à arte
contemporânea dedicado às figuras da melancolia.
986
CAMUS, A. Le Mythe de Sisyphe. p.29(Folio Gallimard)
278

seu “cansaço” resignado, simboliza o reiterado “retorno inconsciente à engrenagem”,


noutras palavras, o consentimento niilista à metodologia dos “fins”, abertamente
apregoada por Martha. Sua dificuldade de visão, figura a recusa do reconhecimento
do outro requerida para a aplicação de métodos de conquista de futuros pré-
concebidos: [A mãe] : “Eu não sei. Vejo mal e mal o vi. Sei, por experiência, que é
melhor não olhá-los. É mais fácil matar o que não se conhece(...)matar é
terrivelmente fatigante.” 987
Martha, por sua vez, dissolve a transgressão absoluta dos crimes que pratica
na expectativa da partida - “será um grande momento” 988 , e na convicção da precisão
indolor de seus métodos de extermínio – abatedouro que propicia uma assepsia até
mesmo moral visto que reserva ao rio à responsabilidade pelo desenlace de sua
armadilha - atribuindo assim um verdadeiro horror antes à vida do que ao
assassinato, pois um mundo indiferente instiga voluntariamente ao suicídio: [Martha]:
“Ele beberá seu chá, ele dormirá, e vivo ainda, o levaremos ao rio. O descobrirão
passado muito tempo, encalhado na represa, com outros que não tiveram a mesma
sorte que a sua e se lançaram na água, com os olhos abertos. No dia no qual
assistimos a limpeza da barragem, tu me dizias, são os nossos que sofreram menos, a
vida é mais cruel do que nós.” 989
É no mimetismo da crueldade da natureza e do mundo que mãe e filha
procuram expurgar suas culpas mútuas; nele, depositam sua esperanças de absolvição:
[A Mãe] “É apenas um crime, apenas uma intervenção, um ligeiro empurrão dado em
vidas desconhecidas. É verdade que a vida é mais cruel do que nós. É talvez, por isso
que me é difícil sentir-me culpada.” 990
Na própria idealização que Martha empreende do idílico futuro que prepara,
calcado numa colagem desencarnada de um “paraíso perdido”, repousa o ensejo de
mergulhar num mar que é símbolo tanto da soberania e da profunda e cruel
indiferença da natureza, quanto do elã de absolvição e de esquecimento dos homens.
Seja no sono, seja no mergulho, ambas as mulheres, afinal, procuram sublimar a
miséria de seus cotidianos na expectativa de alcançar um Reino dos Fins inocente,
robsoneano, mesmo que, paradoxalmente, forjado pelo crime e pela culpa: este reino
dos fins exige assim, o silêncio, o esvaecimento e o esquecimento numa natureza

987
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.459.
988
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.459.
989
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.459.
990
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.459.
279

imperiosa na qual o homem não está ou se encontra destituído: [A mãe]: “Me


disseram que o sol devora tudo. [Martha]: Li num livro que ele come até as almas e
que ele fabrica corpos resplandecentes mas esvaziados interiormente(...)Imagino com
delícia este outro país aonde o versão tudo arrasa, aonde as chuvas de inverno
inundam as cidades e aonde, enfim, as coisas são como são. [A mãe]: É com isto
Martha, que sonhas? [Martha]: Sim, estou farta de sempre carregar minha alma,
anseio por encontrar este país aonde o sol mata as questões...[A mãe]: “...seria
qualquer coisa se eu encontrasse de uma vez o sono e o esquecimento.” 991
Presencia este diálogo entre mãe e filha - nos quais transparece de um lado, as
mais elevadas aspirações de felicidade, grandeza e purificação, de outro, os mais
miseráveis meios de expressão destes nobres anseios - um velho doméstico, cuja
figura dissimulada e impassível nos conduzirá, bisbilhotando por uma janela, a
testemunhar também o tocante diálogo entre Jan e sua doce e amorosa esposa Maria,
que acabam de chegar ao Albergue: [Jan]: “Tu me seguiste?[Maria]Perdoa-me, eu
não podia. Partirei, talvez, logo. Mas deixa-me ver o lugar no qual te deixo.” 992
No outro pólo do absurdo, Jan, que passara anos fora de casa procurando
construir uma vida digna e feliz longe da tristeza européia, se recusa a falar a simples
linguagem humana, recusando-se a - com a humildade de quem reconhece os poderes
deletérios do tempo e da ausência - apresentar-se, simplesmente, como quem é, à
família de quem há tanto tempo se distanciara. A frustração de ser considerado
“estrangeiro” pelos entes queridos na primeira visita, de se sentir, de algum modo,
esquecido e contingente, altera seus propósitos iniciais de se desvelar de “rosto
erguido e coração aberto” 993 : “Elas me acolheram sem palavra. Me serviram a
cerveja que pedi. Elas me olhavam, elas não me viam.” 994 Ele lastima, surpreendido e
traído pela corrosão promovida pelo esquecimento; na atmosfera contemporânea de
silêncio e de desconfiança - na qual impera o medo - as esperanças de reconciliação
não passam de lendárias expectativas natimortas: “Tudo foi mais difícil do que
acreditei(...)eu que esperava um pouco a refeição do pródigo, me deram cerveja em
troca de dinheiro.” 995

991
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.460 e 477.
992
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.461.
993
MONTAIGNE, M . Ensaios. III.p.371.
994
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.461.
995
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.461.
280

Maria tenta convencer seu amado de se apresentar simplesmente, rompendo


com a engrenagem do silêncio vigente: [Maria] “Teria sido suficiente uma
palavra.” 996 Todavia, Jean, sem atinar que sem fazer justiça à memória é impossível
agir justa e coerentemente, prefere, ao invés de se apresentar às claras, justificar sua
ausência passada pelo preço de uma felicidade porvir, que está convencido de aportar:
[Jan] “Não estou apressado, vim trazer minha fortuna e, se posso, a felicidade(...)Mas
suponho que não seja tão fácil como se diz regressar à nossa casa, que é preciso um
pouco mais de tempo para fazer dum estranho, um filho...” 997
Maria é porta-voz da “moral da sinceridade” 998 . Ela nos remete ao esforço
que, desde as fundações de O Mito de Sísifo, procura revitalizar o coração - irradiador
ético de reconhecimento afetivo da alteridade - em contraponto ao silêncio da razão e
das ideologias que implicam na cegueira e na aniquilação do estrangeiro (isto é, do
desconhecido, do distante, do outro, que nada mais é do que um igual posto em
regime de alteridade radical). Do ponto de vista de Maria, contra os ardis da razão, a
única estratégia cabível é o coração desvelado: [Maria] “Só há uma maneira, é fazer o
que faria o primeiro que chegasse, é deixar falar a língua do coração.” 999 A
linguagem que Maria prescreve para resolver o dilema de Jan, traduz a translucidez de
seu propósito de restaurar a dimensão humana da linguagem: “Quando se quer ser
reconhecido, diz-se o nome, é uma evidência(...)mas não use senão palavras simples.
E não é tão difícil dizer:«Sou seu filho, eis minha mulher. Nós vivemos juntos num
país que amamos, junto ao mar e ao sol. Mas eu não era bastante feliz e hoje, eu
preciso de vocês.»” 1000
Outra característica reveladora de Maria é sua contundente denúncia da
tristeza européia, atitude que, aliás, prenuncia, como veremos oportunamente, o
“pensamento mediterrâneo” do autor argelino: [Maria]: “...desconfio de tudo desde
que cheguei neste país no qual procuro em vão um rosto feliz. Esta Europa é tão
triste(...)Partamos, Jan, não encontraremos a felicidade aqui(...)às tardes deste país
me metem medo.” 1001
Quando Jan, contrariando às prescrições de Maria, entra novamente no
albergue de sua família imbuído dos ardis da razão, se depara com a frieza burocrática
996
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.461.
997
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.461.
998
CAMUS, A. Présentation - Le malentendu. OC, I.p.507.
999
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.462.
1000
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.462.
1001
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.462.
281

da linguagem de Martha, através da qual a anfitriã se mantém à distância de qualquer


afetividade periclitantemente humana. Entre eles se estabelece o silêncio dos
monólogos à dois: [Martha] “Preciso pedir-lhe sobrenome e nome(...)Karl, é
tudo?(...)Data e lugar de nascimento?(...)Você nasceu onde?(...)Vem de
onde?” 1002 [Jan]:“Hasek, Karl(...)É tudo(...)Tenho trinta e oito anos(...)[hesitando]na
Boêmia(...)Venho da África.[ela faz cara de não compreender] Do outro lado do
mar.” 1003 As respostas em parte sinceras de Jan poderiam talvez aportar alguma
reminiscência à Martha, mas quando ele busca aprofundar seu auto-retrato e
perscrutar sobre suas vidas no albergue, a irmã, no entanto, o repõe em seu devido
lugar na relação absolutamente formal que almeja estabelecer com seus hóspedes -
pautada pela premissa da recusa de reconhecimento da alteridade: “Mantenha-se no
seu lugar de cliente, que por direito lhe pertence; mas não exija mais.” 1004
Martha vela-se por detrás da linguagem robótica e desumanizada das
burocracias. Ela repreende Jan por não se pautar pela língua “atonal” convencionada
para a relação puramente comercial nas sociedades civilizadas – àquela que prescinde
de qualquer reconhecimento (que dirá afetivo?) da alteridade: [Martha]: “Me parece
que o senhor se obstina em falar num tom que não deveria ser o seu(...)Não é uma
vantagem, para ambas as partes, manter nossas distâncias(garder nos distances)?Se o
senhor continuar a não falar a linguagem de um cliente, será muito simples, nós
recusaremos a recebê-lo(...)nada o impede de falar a linguagem dos clientes. ” 1005
Jan, de sua parte, procura estabelecer, em vão, um canal humano de
comunicação com a irmã. É significativo o surgimento do termo “sympathie” – face
positiva da compassion 1006 - que veremos oportunamente, será um dos termos
importantes na configuração do engajamento camusiano pela humanização das
relações: [Jan]: “Eu peço perdão. Eu queria mostrar minha simpatia(sympathie), e

1002
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.466.
1003
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.466.
1004
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.468.
1005
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.468.
1006
Sympathie. Do grego Syn+pathos: sofrer, sentir conjuntamente; sentir com o outro. Compassion:
do latin compassione. Possui sentido análogo; partilhar a paixão, qualquer que ela seja. Os termos
possuem uma simetria bipolar (o primeiro versa sobre a partilha de sentimentos ligados ao
reconhecimento efetivo do outro, o segundo, da partilha do sofrimento). Estes termos nos remetem ao
reconhecimento afetivo da alteridade e ressurgirão, veremos, n´A Peste e n´O Homem Revoltado,
como termos-chave no “pensamento mediterrâneo”, engajemento camusiano pelo reconhecimento
mútuo, pela salvaguarda daquilo que no homem não pertence à história.
282

minha intenção não era aborrecê-la. Pareceu-me, simplesmente, que nós não éramos
assim tão estranhos(étrangers)um para o outro.” 1007
Mas é com a chegada da mãe à recepção que o risco do coração parece mais
evidente às engrenagens da aniquilação.
Jan procura encontrar ocasião para se desvelar diante da mãe, buscando o
itinerário da reminiscência e do sentimento, procurando aludir em suas considerações
sobre a desesperança e sobre o esquecimento da anciã, às suas próprias faltas como
filho: [Jan]“Tenho um coração fiel...É compreensível,[hesitando um momento]se
tivesse tido um filho que a amparasse, talvez não tivesse se esquecido dele” 1008
Quanto à mãe, alquebrada pelo conformismo, ela ensaia com seu habitual cansaço,
um semi-despertar letárgico: [Mãe]: “...Um filho! Oh, mas eu já sou muito velha. As
velhas desaprendem até mesmo a amar os filhos. O coração gasta-se...senhor.” 1009
Martha, em muitos sentidos discípula de Mme de Merteuil1010 , detecta, talvez
instintivamente, que a linguagem do coração pouco à pouco se infiltra na
conversação, ameaçando minar a pureza retilínea de sua álgebra da felicidade. Esta:
[Martha]: “O coração não tem nada a fazer aqui(...)Se sois rico, isto é bom. Mas não
fale mais do seu coração.” 1011
Ela se interpõe entre mãe e filho que ameaçam, pela permissividade das
palavras, re-encontrar a dimensão humana que os uniria: [Martha, se colocando entre
eles decididamente]: “Um filho que entrasse aqui encontraria o que qualquer cliente
pode estar seguro de encontrar: uma indiferença indulgente(bienveillante).Todos os
homens que recebemos se acomodaram. Eles pagaram seus quartos e receberam uma
chave. Eles não falaram de seu coração. Isto simplificava nosso trabalho(...)Não fale
mais de seu coração, não podemos nada por ele(...)Pegue sua chave,se assegure de
seu quarto. Mas saiba que estás numa casa sem recursos para o coração ” 1012
Posteriormente, numa conversa particular com sua mãe, Martha exprime sua

1007
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.468. Uma passagem, antes da chegada da mãe à recepção,
vale ser comentada: trata-se da cena na qual Jan entrega seu passaporte à irmã que, interrompida
abruptamente pelo velho funcionário sorumbático, não chega a lê-lo.
1008
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.470.
1009
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.471.
1010
Interessante notar que o risco maior dos métodos “balísticos” “libertinos” de Mme. Martha e Mme.
de Merteuil é o inesperado amor. Notar em LACLOS, C. As relações perigosas. Abril Editorial.
1011
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.471.
1012
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.471.
283

preocupação metódica: “O que tornar-se-á o mundo se os condenados à morte se


pusessem a confiar aos carrascos suas mágoas do coração?” 1013
Notemos que a recusa do reconhecimento da alteridade, o fatalismo finalista, o
esquecimento dos valores, das origens e da dimensão afetiva da vida encarnados por
Martha e sua mãe, são, no contexto do Malentendu, produtos diretos da tristeza
européia: [Martha diz a Jan] “Muitos anos cinza se passaram nesta cidadezinha e em
nós. Eles, pouco a pouco, regelaram esta casa. Eles nos tiraram o gosto pela
simpatia(symphatie). Terás o que nós sempre reservamos aos nossos raros viajantes
– e o que lhes reservamos nada tem a ver com as paixões do coração.” 1014
Todo o empreendimento de sangue das duas mulheres está fundamentado pela
obsessão de fugir “deste horizonte fechado” 1015 , da caduca Europa. Enquanto Jan
descreve a promessa de grandeza que constitui a vida que escolheu para si, fundido à
natureza nas praias da costa africana, Martha brada sua revolta contra a atmosfera
miserável, avara e desesperançada do velho continente ao qual permanece prisioneira:
[Jan]: “Lá, a primavera lhe sobe à garganta, as flores explodem aos milhões acima
dos muros brancos. Se passeias por uma hora nas colinas que entornam minha
cidade, trarias em teu vestido o odor de mel das flores amarelas...” 1016 [Martha]:
“Isto é maravilhoso. O que chamamos primavera, aqui, é uma rosa e dois botões que
acabam de nascer no jardim do claustro.[Com desprezo]: Isso basta para perturbar
os homens de meu país. Seus corações parecem esta rosa avara(...) Já se esgotou
minha paciência com esta Europa aonde o outono tem cara de primavera, e a
primavera cheiro de miséria.” 1017
Para Martha, a conversa com Jan, que fala da beleza transtornante das tarde do
mediterrâneo 1018 , só lhe apura o desejo de levar à cabo sua engrenagem da morte para
escapar, a qualquer custo, da realidade européia: [Martha à Jan] “....não pelo dinheiro,
mas pelo esquecimento deste país e por uma casa diante do mar(...)Meu gosto pelo
mar e pelo país do sol acabará por ganhar(...)O que tenho de humano, é o que

1013
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.473.
1014
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.471.
1015
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.473.
1016
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.477.
1017
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.477.
1018
[Jan]: “Nada lembra o homem. De manhãzinha, se encontra na areia os traços deixados pelas
patas dos pássaros do mar.São os únicos sinais de vida. Quanto às tardes...[Martha, lentamente] : E
quanto às tardes, senhor? [Jan] As tardes são transtornantes...” (CAMUS, A. Le malentendu. OC,
I.p.476.) Jan diz ainda à Martha: “me parece que, pela primeira vez, usas comigo uma linguagem
humana.” (CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.476.)
284

desejo, e para obter o que desejo, esmagaria tudo à minha passagem.” 1019 Tomando
por premissa a concretização da felicidade futura, o assassinato é um método eficaz e,
portanto, desejável.
Jan começa a se resignar de se ver dissolvido pela lógica contemporânea da
indiferença que legitima e produz, por intermédio de suas filosofias, de sua inação e
de sua indefinição moral, à tirania e à barbárie: [Jan]: “Se compreendo bem, uma de
vocês me admite por interesse, outra, por indiferença.” 1020
Não importa que Jan ainda diga às mulheres, “que cultiva por elas um
sentimento de simpatia, e mesmo de grande simpatia” 1021 ou que a mãe, assomada
por uma compaixão irresistível por este estrangeiro ímpar, ainda bata à porta de seu
quarto na tentativa de salvá-lo.
A álgebra de uma história equivocada está completa - o silêncio desumanizado
(das burocracias e das ideologias), o esquecimento das origens, o conformismo, o
fatalismo das concepções pré-determinadas, idealistas e fixas de felicidade, calcadas
intransigentemente por uma política da eficácia: [Jan, pega a taça, a olha...]: “ Um
copo de cerveja em troca de dinheiro; uma taça de chá e por engano. [Ele pega a taça
e a retém um momento em silêncio.] (...) Então, honremos à festa do pródigo! [Ele
bebe...]” 1022 Mais tarde Martha dirá à Maria: “houve um mal-entendido. E por pouco
que conheças o mundo, não te surpreenderás.” 1023 Se evidencia a inversão da
parábola de Lucas XV, 11-32, à sombra da cena trágica contemporânea.
Se no universo da teleologia cristã o sofrimento de Jó ou o perdão do filho
pródigo se inscrevem numa absurdidade redimida por um nexo que a transcende e que
pretende restaurar o sentido da existência, na tragédia contemporânea governada pela
contingência e que se vale do non sens para a concretização de seus fins deletérios, o
nexo re-afirmado cotidianamente, e até mesmo reivindicado, é o da própria
absurdidade, vínculo a partir do qual o homem se relaciona com todas as esferas da
realidade com a voracidade da inocência primordial: [Mãe]: “...esse mundo mesmo
não é racional e posso bem dizer que, eu, de tudo provei, da criação à
destruição.” 1024 [Martha]: “...isto aconteceu como tinha que acontecer. Tu mesma

1019
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.pp.473-8.
1020
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.478.
1021
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.481.
1022
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.480.
1023
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.494.
1024
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.488.
285

disses, esse mundo não é racional.” 1025 É uma mimesis cínica da indiferença cósmica
que, afinal, fabrica as políticas da aniquilação e da indiferença contemporâneas.
É a procura de uma absolvição nietzschiana que, principalmente Martha,
encarna; a assunção plena a uma cosmologia da indiferença, heraclitiana, na qual a
noção de injustiça está como que dissolvida pela lei cósmica da guerra, da aniquilação
e da des-razão: [Martha]: “Pois é agora que estamos na ordem. É preciso se
persuadir. [Maria]: Que ordem? [Martha]: Àquela na qual pessoa jamais é
reconhecida.” 1026
Se a revolta de Martha possui a nobreza irrepreensível de se insurgir contra a
tristeza e a avareza européias, ela no entanto se corrompe e se nega pela lógica da
eficácia suicida que empreende, enfim (como veremos oportunamente), pelo
desconhecimento da noção de limite. A desmedida da justa rebeldia degenera em
niilismo, matriz da tragédia contemporânea. Conseqüência lógica: tudo, até mesmo a
barbárie, é permitido: [Martha]: “para obter o que desejo, esmagaria tudo à minha
passagem.” 1027 (...)“Eis-nos todos na ordem. Compreendei que, nem para ele, nem
para nós, nem na vida, nem na morte, não há nem pátria, nem paz.” 1028
Mas vale sublinhar: O fatalismo sanguinário de Martha é sintoma de uma
doença contemporânea, de uma atmosfera que, por si, conspira e impulsiona ao
suicídio ou ao assassinato. Se há um destino que paira sobre a ação de O Equívoco é o
fado de uma humanidade que arquiteta pacientemente sua própria aniquilação pelas
malhas do silêncio, do fatalismo e da indiferença que tece. Com a álgebra da
desesperança e do silêncio esculpida pela sensibilidade contemporânea, obtemos a
aniquilação como conseqüência lógica, “por pouco que conheças o mundo, não te
surpreenderás.” 1029 É o caldo cultural do niilismo contemporâneo irrompendo
irresistivelmente na história; é a tristeza européia produzindo seus eivados frutos:
[Martha]: “...não se pode chamar de pátria a esta terra estreita, privada de luz, onde
damos de comer aos animais cegos(...)esta casa terrível(épouvantable)onde ficaremos
apertados uns contra os outros.” 1030
Quem sabe, este velho funcionário-fantasma que ronda o albergue, impassível
e cruel, que intervém somente para a concretização da tragédia – de começo
1025
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.489.
1026
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.496.
1027
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.pp.473-8.
1028
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.496.
1029
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.494.
1030
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.496.
286

impedindo que Jan seja reconhecido e, após sua morte, restituindo seu passaporte às
assassinas – simbolize o velho continente, estéril, indiferente, tirânico e avaro, incapaz
de restituir felicidade aos seus: [O Velho à Maria, com uma voz nítida e firme]: “Me
chamaste? [Maria]: Oh, não sei! Me ajude, eu preciso de ajuda. Tenha piedade e
consinta me ajudar! [O Velho, com a mesma voz]: Não.” 1031
Quem sabe, este velho fantasma hamletiano não seja senão uma figura do
intelectual em silêncio, inacessível e indisponível para promover um passo em prol da
reconciliação dos homens.
De todo modo, Le malentendu é um fait divers, um fato absolutamente
condizente com a atmosfera dos semanários e bastante “natural” se considerado do
ângulo de outras presas das engrenagens da indiferença tais como atesta o comentário
de Meursault sobre a notícia que lê no único jornal disponível em sua cela: “ ”1032
*
Com notável distanciamento crítico, é assim que Camus rememora na
apresentação dos Fundos Camus, atualmente na Biblioteca Mejànes em Aix-en-
Provence, as circunstâncias da elaboração desta obra teatral: “ O Malentendido foi
escrito em 1943 na França ocupada. Eu vivia então, defendendo ao meu corpo, no
meio das montanhas da França. Esta situação histórica e geográfica seria suficiente
para explicar esta espécie de claustrofobia da qual sofria então e que se reflete nesta
peça. Respira-se mal, é fato, mas neste momento, tínhamos todos a respiração
curta.” 1033 Camus se refere à internação para tratamento da tuberculose em Saint-
Etienne, vilarejo no valle du Rhône entre 1942 e 1943. A doença recrudescente,
companheira do autor desde a infância, o impedira de ser mobilizado em 1939,
embora Camus tenha pedido formalmente integração no exército francês, como
atestam documentos da época 1034 . Quem lhe recomenda o tratamento que o priva
definitivamente das praias de Argel é o médico e amigo Cviklinski1035 . É em Saint-
Etienne, mais precisamenta na pensão Oettly, que Camus faz os primeiros contatos
com membros da resistência ligados ao movimento Resistente Combat 1036 que
integrará.

1031
CAMUS, A. Le malentendu. OC, I.p.497.
1032
CAMUS, A. L´Étranger.p.
1033
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. OC, I.p.505.
1034
TODD, A. Albert Camus – une vie. (ilustração 29)
1035
TODD, A. Albert Camus – une vie. pp.436 e 411.
1036
TODD, A. Albert Camus – une vie. pp.439.
287

O mesmo documento dá valiosos indícios do valor do Malentendido no


sistema de pensamento camusiano: “Proporei ao leitor para encorajá-lo a abordar a
peça, de um lado, a considerar Le Malentendu como uma das tentativas da tragédia
moderna e, de outro, a observar que a moralidade da peça não é inteiramente
negativa.” 1037
Embora Camus admita que a peça “é uma imagem muito sombria da
condição humana” 1038 o autor não a considera, no entanto, tão-somente como um
diagnóstico da dimensão trágica contemporânea. Simbolizando o esforço de conciliar
um pensamento pessimista e uma ação otimista, da peça, segundo Camus, pode se
resgatar uma dimensão “prescritiva”. A imagem sombria da condição humana “pode
se conciliar com um otimismo relativo no que concerne ao homem. Pois, enfim, isto
equivale a dizer que tudo poderia ter se dado diferentemente se o filho tivesse dito: «
Sou eu, este é meu nome». 1039
Quebrar o silêncio, artífice do medo e da desumanização para combater a
tragédia do fatalismo contemporâneo, esta seria a prescrição ética que pairaria, afinal,
no horizonte sombrio da cena camusiana: “Se um homem quer ser reconhecido, é
preciso dizer simplesmente quem ele é. Se ele se cala, ou se mente, ele morre só, e
tudo ao seu redor está condenado à desgraça(malheur).” 1040 “Isto equivaleria a dizer
que, num mundo injusto ou indiferente, o homem pode se salvar a si mesmo e os
outros pelo uso da sinceridade, a mais simples, e a palavra, a mais justa.” 1041
A dimensão prescritiva da peça de Camus, residiria, assim, no engajamento
pela palavra: “peça de revolta” 1042 ela comporta paradoxalmente, “uma moral da
sinceridade.” 1043
Le Malentendu, de certo modo, re-atualizando o tema do fatalismo da tragédia
antiga, ilustra “a formidável aposta” 1044 que Camus ver se desenrolar na história
contemporânea: “se as palavras são mais fortes que as balas” 1045 .

1037
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. OC, I.p.505.
1038
CAMUS, A. Présentation du Malentendu- Version du «Figaro» Littéraire. OC, I.p.505.
1039
CAMUS, A. Présentation du Malentendu- Version du «Figaro» Littéraire. OC, I.p.506.
1040
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. Dernier version du Fond Camus. OC, I.p.506.
1041
CAMUS, A. Présentation du Malentendu- Version du «Figaro» Littéraire. OC, I.p.506.
1042
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. Dernier version du Fond Camus. OC, I.p.506.
1043
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. Dernier version du Fond Camus. OC, I.p.506.
1044
CAMUS.A. Ni victimes ni bourreaux. Camus à Combat. p.643.
1045
CAMUS.A. Ni victimes ni bourreaux. Camus à Combat. p.643. É sintomático observar que Roger
Quilliot, em seu La mer et Les prisions, não cofira a relevância devida ao panorama histórico-filosófico
que Le Malentendu tão evidentemente simboliza. QUILLIOT, R. La mer et le prisons. Le retour du
prodigue. Gallimard. Paris.1970.
288

O resultado desta partida está de antemão determinado pelas equivocadas 1046


premissas da contemporaneidade.
A “moral da sinceridade” surge, então, como uma franja ainda que alquebrada
de positividade que brota de uma cosmologia e de um diagnóstico histórico
contundentemente pessimistas. Assim, num invólucro que inclui os temas capitais da
problemática contemporânea ressurge, de maneira renovada, o sentido íntimo do
trágico antigo: “«O trágico, diz Lawrence, deveria ser algo como um pontapé dado na
desgraça(malheur).»” 1047
***

1046
Equívoco, segundo o Le Petit Robert é o primeiro sentido para o termo malentendu.
1047
CAMUS, A. Présentation du Malentendu. Dernier version du Fond Camus. OC, I.p.506.
289

B) A concepção estética (ou lúdica) da existência de


Calígula

“Je veux!Je veux!”(William Blake. The Gates of


the Paradise) 1048

“Por trás de todas as transgressões das leis vi


Erínias julgadoras. Vi o mundo inteiro como o
espetáculo de uma justiça reinante, e forças
naturais, demoniacamente onipresentes,
subordinadas a seu serviço.” (Heráclito segundo
Nietzsche, em A Filosofia na Época da Tragédia
Grega 1049 )

“Não conheço outro modo de lidar com grandes


tarefas senão o jogo...” 1050 (NIETZSCHE, F.
Ecce Homo. p.51.)

“O que é a guerra?Nada. Ele é profundamente


indiferente ser civil ou militar, fazê-la ou
combatê-la.
O homem visto por Nietzsche(Crepúsculo dos
Ídolos).”(CAMUS,A. Cahier III)

“Imagina: um pequenino no baços trêmulos da


mãe, e em redor deles os homens: preparam a
sua deliciosa brincadeira: acarinham a criança,
riem para a fazer rir, e o conseguem; o menino
está radiante. No mesmo instante um dos
algozes aponta a pistola a quatro polegadas do
rosto do pequeno. O menino ri, encantado,
estende a mãozinha para segurar a arma, e de

1048
ROBB, A. Alchimie & Mystique. p.256. Nanquim de Blake que também serve como frontispício
deste trabalho.
1049
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época da Tragédia Grega, V. Trad. Rubens Rodrigues Torres
Filho.Col Os Pensadores, p.103.
1050
Grifado por Camus na versão do Ecce Homo que consta em seu volumoso acervo sobre Nietzsche.
Notar ARNOLD, J-A. Camus lecteur de Nietzsche. Em Cahiers Albert Camus 9.pp.96-7.
290

repente o artista aperta o gatilho e lhe estoura a


cabeça...Estético, não é verdade?
(DOSTOIÉVSKY, F. Os Irmãos Karamazov.
p.638)

A experiência da morte de sua irmã e amante Drusilla conduz o imperador


Calígula a uma lúcida constatação sobre a condição humana: “Os homens morrem e
eles não são felizes.” 1051
Desta evidência amarga trazida pela experiência pessoal da finitude, o
imperador romano, homem-deus, deduz a lei cósmica da transitoriedade. Dilacerado
pela dor da perda, Calígula procura um sentido para a transitoriedade da vida: sua
obsessão pela lua encarna a busca por uma justificação, no limite, estética para um
cosmo indiferente e destruidor, desproporcional à fragilidade humana: “... Sei o que tu
pensas. Quanta história por causa da morte duma mulher! Não não é isso. Creio
recordam-me, é verdade, de ter morrido há alguns dias a mulher que amava. Mas, o
que é o amor? Pouca coisa. Juro-te que esta morte não quer dizer nada, apenas
significa uma verdade que torna a lua necessária.” 1052
A descoberta da transitoriedade radical da vida é a lucidez clarividente de
Calígula, e é esta verdade dilaceradora, reservada a poucos, que o imperador decide
“democratizar", imputando-a ao seu povo. Poderoso, Calígula confere uma dimensão
política, isto é colossal, à constatação da injusta ordem da morte ditada pelos deuses.
Deus entre os deuses, procurando exercer seu papel, ele apressa-se em por em curso
uma vida que justifique a si mesma, amando-a como ela se dá, inscrita numa
cosmologia da crueldade. Calígula, após a morte de sua amada, zelará - como um
tirano vigilante - para que a ordem do cosmo se efetive, mimetizando sua cegueira,
impulsionando o moto contínuo indiferente de um Aiôn 1053 que devora seus filhos: “...
é porque tudo à minha volta é mentira, e eu, eu quero a verdade! E, justamente, tenho
meios para obrigá-los a viver na verdade. Porque eu sei o que lhes falta (...)Eles

1051
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.332.
1052
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.332. “...Não sou louco e aliás, nunca fui tão racional.
Simplesmente, senti num só golpe a necessidade do impossível. As coisas, tais como são não me
parecem satisfatórias(...)antes não o sabia. Agora, sei. Este mundo tal como ele é, não é suportável. Eu
preciso da lua, ou da felicidade, ou da imortalidade, de qualquer coisa que seja demente talvez, mas
que não seja deste mundo.”(Caligula. OC, I. p.331)
1053
Nos referimos aqui especificamente ao emprego do termo por Heráclito. Fg.52 In Hipólito,
Refutação, IX,9. “Tempo(Aiôn) é criança brincando, jogando; de criança o reinado.”(Trad. José
Cavalcante de Souza)
291

estão privados de conhecimento, porque lhes falta um professor que conheça aquilo
que ensina.” 1054
Calígula apressa a ampulheta do tempo, gira a engrenagem da morte,
demonstrando, pela vileza de suas ações em prol do Tesouro público1055 , pelo copioso
recurso às punições e execuções de Estado, pelo menosprezo cotidiano à dignidade
humana, a evidência cósmica da absurdidade e da injustiça que aprendeu com a
desaparição de Drusilla: “Findaste por compreender que não é necessário ter feito
algo para morrer.” 1056 É a lógica de um cosmo indiferente em operação, convertida
numa política de Estado assassina: “Decidi ser lógico e visto que tenho o poder,
verão quanto à lógica pode custar. Exterminarei os contraditores e as contradições.
Se for necessário, começarei por ti.” 1057 À Cherea, Calígula exprime o raciocínio dos
tiranos que desfrutam das prerrogativas de um cosmo que tudo absorve e absolve em
sua magnitude impassível: “Este mundo é sem importância e quem o reconhece
conquista sua liberdade.” 1058 (...) “Acabei de compreender a utilidade do
poder(...)Hoje, e pelo tempo que virá, minha liberdade não tem mais fronteiras.” 1059
A metáfora do totalitarismo como uma peste, produzida pela convicção
filosófica de que o homem não encontra fronteiras ou limites diante de um cosmo
indiferente, se cristaliza na rivalização metódica de Calígula com a crueldade dos
deuses: “Farás fechar os celeiros públicos(...)Digo que vai haver fome amanhã.
Todo mundo conhece a fome, é uma peste. Amanhã, haverá peste...e pararei a peste
quando me aprouver. [explicando aos outros] É que, apesar de tudo, não tenho
muitas maneiras de provar que sou livre. É-se sempre livre à custa de alguém...” 1060
Num mundo descrito com a clarividência dos olhos de um físico, privado de
ilusões, Calígula re-fundamenta a política, flutuante desde o crepúsculo dos ídolos -
ela se alicerça doravante no esteio da crueldade natural do cosmo: “Para um homem
que ama o poder, a rivalidade com os deuses tem algo de irritante. Suprimi isto.
Provei a estes deuses ilusórios que, um homem, se tem vontade, pode exercer, sem
aprendizagem, sua ridícula profissão.” 1061

1054
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.332.
1055
“Se oTesouro tem importância, então a vida humana não tem.” CAMUS, A. Caligula. OC, I.
p.333.
1056
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.346.
1057
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.336.
1058
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.337.
1059
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.336.
1060
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.359.
1061
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.362.
292

Os indícios estão dados, o Calígula de 1943 de Camus 1062 encarna a aurora de


um pensamento de substituição às religiões opiáceas que caducaram há muito em
seu tempo. Está na vontade de potência a “pedra de toque” da transladação
“apolínea” da desgraça cósmica em virtude, em condição humana, em método
político. É a naturalização do crime que enaltece Calígula, fundamentando às
práticas do poder sem medida: “É a clarividência. Eu simplesmente compreendi que
não há senão uma maneira de se igualar aos deuses: é suficiente ser tão cruel
quanto eles.” 1063
Vale reiterar: trata-se de uma re-fundamentação metafísica da política nos
termos de uma cosmologia da crueldade que Camus cristaliza na figura de Calígula.
É neste sentido que é certo que Cherea seja o alter ego de Camus visto que,
na versão de 1943, ele é interlocutor privilegiado do imperador e porta-voz,
primeiramente, do diagnóstico camusiano sobre a “doença” da vontade de potência:
“Imperadores loucos, nós conhecemos. Mas este não é louco o bastante. E o que
detesto nele, é que ele sabe o que faz(...)Sem dúvida, não é a primeira vez que, entre
nós, um homem dispõe de um poder sem limites, mas é a primeira vez que dele se
serve sem limites, até negar o homem e o mundo.” 1064 Depois, de sua prescrição
ética, desvelando um engajamento inusitado aos olhos de um leitor desatento de
Camus, a saber, o engajamento contra o nietzschianismo: “(aos senadores)
Partilharei(a vingança) com vocês. Mas compreendam, que não é para tomar
partido de suas pequenas humilhações. É para lutar contra uma grande idéia cuja
vitória significaria o fim do mundo.” 1065 Cherea-Camus enfatiza seu contraponto
filosófico: “Ele transforma sua filosofia em cadáveres e, para nossa infelicidade, é
uma filosofia sem objeções.” 1066 A prescrição de Cherea, sua metodologia para a
deposição de Calígula baseada no próprio niilismo do imperador, nos remete ainda à
metodologia que opera Camus em sua própria leitura de Nietzsche no artigo
Niilismo e História que integrará, como veremos oportunamente, O Homem
Revoltado 1067 no qual investiga as conseqüências éticas últimas das premissas do

1062
Mencionaremos oportunamente a importante re-estruturação sofrida pela peça face às solicitações
da guerra entre 1941 e 1943.
1063
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.362.
1064
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.342.
1065
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.342.
1066
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.343.
1067
?
293

filósofo da visão de Surlei: “É necessário empurrá-la em seu sentido (pousser dans


son sens), esperar que esta lógica converta-se em demência.” 1068
Para Camus, portanto, a “grande idéia cuja vitória significaria o fim do
mundo”, a “filosofia que se transforma em cadáveres” é, do ponto de vista de 1943,
momento no qual uma reflexão sobre a vontade de potência alemã se impõe, o
nietzschianismo 1069 , herdeiro direto de uma concepção heraclitiana do mundo.
Calígula brada aos quatro ventos sua clarividência heraclitiana: “Eu sei que
nada permanece!(Je sais qui rien ne dure!)Oh, saber isto! Fomos apenas dois ou três
na história que tivemos a verdadeira experiência disto, que pudemos atingir esta
felicidade demente.” 1070
Ora, leia-se: Calígula, “ou o jogador” 1071 , Nietzsche e Heráclito. No cerne
da experiência cósmico-existêncial de Calígula está à fluidez radical de um cosmo que
não se detém em seu jogo eternamente renovado de combate e de destruição, que se
perpetua indiferentemente e à revelia de qualquer sentido ou justiça tributável
humanamente. Calígula bem que poderia ter dito aos pés de Drusilla: “Vejo o vir-a-
ser.” 1072
A obsessão de Calígula pelo jogo, pela transgressão, pela re-codificação
fastidiosa dos valores, pela coisificação dos seres, pela imputação arbitrária de
deveres e de punições que torna a singularidade humana ridícula e desprezível, em
suma, pela eterna renovação do mundo através do movimento de destruição e criação,
de vidas e valores, advém desta assunção plena à concepção lúdica da existência,

1068
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.343.
1069
Notadamente, veremos oportunamente, o nietzchianismo banalizado pela história...
1070
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.386.
1071
“Caligula ou le joeur” é o primeiro sub-título concedido por Camus à peça segundo os Manuscritos
dos Fundos Camus (version A). Notar ARNOLD, J-A. Camus lecteur de Nietzsche. Em Cahiers Albert
Camus 9.. A passagem seguinte do Ecce Homo da biblioteca de Camus(edição de 1932), retém a
atenção de James Arnold, ela se encontra “sublinhada contrariamente ao hábito de Camus à tinta,
caprichosamente, com uma mão firme”(p.96):“Não conheço outro modo de lidar com grandes tarefas
senão o jogo...” (Na versão brasileira, NIETZSCHE, F. Ecce Homo. p.51.) Arnold subscreve: “É muito
possível que este aspecto do jogo esteja em relação com o ato II do Calígula...”(Op.cit.p.96) Outras
frases em relação direta com o Calígula estão também grifadas, no volume do Crepúsculo dos Ídolos
utilizado por Camus e em seu volume da Origem da Tragédia: “A afirmação da vida em seus aspectos
mais estranhos e árduos; a vontade de vida...esta felicidade que traz ainda com ela a felicidade da
nadificação...” (edition Mercure de France.p.94) “que a existência do mundo não pode se justificar
senão como fenômeno estético(...)um deus puramente artista, absolutamente desprovido de escrúpulos
e de moral, para quem a criação ou a destruição, o bem ou o mal são manifestações de seu capricho
indiferente e de sua toda - potência; que se desembaraça, fabricando mundos, do tormento de sua
plenitude...”(editem Mercúrio de France p.10) em ARNOLD, J-A. Camus lítio de Nietzsche. Em
Cahiers Albert Camus 9.pp.96-98.
1072
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.102-3.
294

compreendida como império cego de um tempo-criança às voltas consigo mesmo:


“Tempo (aiôn) é criança brincando, jogando; de criança o reinado.” 1073
Na ótica de Camus, as engrenagens do poder, munidas das premissas da
inocência primordial, materializam historicamente às conseqüências da descrição
heraclitiana-nietzschiana de mundo, transformando em leitmotiv de toda uma época:
“O combate é de todas as coisas pai, de todas rei, e uns revelou deuses, outros
homens; de uns fez escravos, de outros livres.” 1074
Calígula brande as palavras de ordem que fundamentam o cotidiano
político de um cosmo cruel: “Quem ousaria me condenar neste mundo sem juiz...” 1075
Se a lição dos elementos nos ilustra uma desordem predadora como sendo a
própria verdade e harmonia do cosmo, cuja lei e direito é um feroz combate pautado
pela aniquilação, quem ousaria pautar uma política antinaturalista? “É preciso saber
que o combate é o-que-é-com, e justiça (é) discórdia, e que todas (as coisas) vêm a
ser segundo discórdia e necessidade.” 1076 Num universo no qual o crime é a própria
lei, Calígula diz: “todas as coisas são equivalentes.” 1077 Revela-se o projeto
heraclitiano-nietzschiano do político: “Eu quero misturar o céu e o mar, confundir
feiúra e beleza, fazer brotar o riso do sofrimento.” 1078
O desespero de Cesônia face ao projeto histórico-filosófico de Calígula de
transfigurar a miséria na grandeza, quem sabe aluda à fúria de Aristóteles mencionada
por Nietzsche contra a subversão heraclitiana1079 : “Há o bom e o mau, o que é grande
e o que é baixo, o justo e o injusto. Juro-te que isto não mudará!” 1080

1073
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 52 in Hipólito, Refutação, IX, 9. Trad. José Cavalcante de Souza.
1074
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 52 in Hipólito, Refutação, IX, 9. Trad. José Cavalcante de Souza.
1075
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.387.
1076
HERÁCLITO. Fragmentos. Fog. 80 in Orígenes contra Celso, vI, 12. Trad. José Cavalcante de
Souza.
1077
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.369. Em Heráclito: “A rota para cima e para baixo é uma e a
mesma.” In Hipólito. Refutações. IX, 10.
1078
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.339. Em Heráclito: “Direções do fogo: primeiro mar, e do mar
metade terra, metade incandescência...Terra dilui-se em mar e se mede no mesmo logos, tal como era
antes de se tornar terra.” In Clemente de Alexandria. Tapeçarias, V, 105. “O deus e dia e noite,
inverno verão, guerra paz, saciedade fome...” In Hipólito. Refutações. IX, 10. “As (coisas) frias
esquentam, quente esfria, úmido seca, seco umedece.” Tzetzes, Escólios para a Exegese da Ilíada. “O
mel segundo Heráclito, é a um tempo amargo e doce, e o próprio mundo é um vaso de mistura que tem
que ser continuamente agitado.” (NIEZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica dos Gregos.p.104) A
ótica heraclitiana é retomado pelo Zaratustra de Nietzsche: “A dor é também um prazer, a maldição é
também uma benção, a noite é também um sol; ide embora daqui, senão aprendereis: um sábio é
também um louco.”(NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra.(O canto do Ébrio)p.324.)
1079
“...«Tudo tem, em todo tempo, o oposto em si», com tanta insolência que Aristóteles o acusa de
crime supremo diante do tribunal da razão, de ter pecado contra o princípio de não-contradição.”
(NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.103.)
1080
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.339.
295

Ora, para os que experimentaram os abismos da lucidez, como Calígula,


Nietzsche e Heráclito, estas são certezas colapsadas pelas características cataclísmicas
do universo. Como bem sabemos, a epistemologia heraclitiana-nietzschiana constitui
irresistivelmente uma ética da indiferença moral: “Para o deus são belas todas as
coisas e boas e justas, mas homens umas tomam(como)injustas,
outras(como)justas.” 1081
Em A Filosofia da Época Trágica dos Gregos, Nietzsche louva este
amoralismo inscrito no cosmo desvelado por Heráclito que transmuta “dor em
prazer”, naturalizando o eixo do combate pela sobrevivência como cerne da condição,
a um só tempo, humana e cósmica: “Tudo ocorre conforme a esse conflito, e é
exatamente este conflito que manifesta a eterna justiça.” 1082 Ele se detém na gênese
desta imagem bélica do cosmo fornecida pelo físico de Éfeso: “Heráclito media o
universo movido sem descanso, a«efetividade», com o olho do espectador afortunado,
que vê inúmeros pares lutar em alegre torneio sob a tutela de rigorosos árbitros; não
podia considerar os pares em luta e os juízes separados uns dos outros, os próprios
juízes pareciam combater, os próprios combatentes pareciam julgar-se – sim, como
no fundo só percebia a justiça uma, eternamente reinante, ele ousou proclamar: «o
próprio conflito do múltiplo é a pura justiça».” 1083 Nietzsche é um entusiasta desta
“contemplação puramente estética do mundo” 1084 : “(Heráclito) ele ergueu a cortina
desse espetáculo máximo.” 1085
O filósofo-músico admira a clarividência liberadora do mestre Heráclito no
desvelamento deste cosmo contingente e feroz que transfigura a guerra em dança: “ É
uma representação maravilhosa, haurida da mais pura fonte do helenismo, que
considera o conflito como o império constante de uma justiça unitária, rigorosa,
vinculada a leis eternas. ” 1086 (...)Heráclito não tem nenhuma razão para ter que
demonstrar como Leibniz que este mundo é o melhor de todos; bastava-lhe que ele
fosse o belo, o inocente jogo do Aion.” 1087

1081
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 52 in Porfírio, Questões Homéricas, Iliáda, IV, 4. Trad. José
Cavalcante de Souza.
1082
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.104.
1083
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.105.
1084
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.108.
1085
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.110.
1086
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.104-5.
1087
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.108.
296

Nietzsche exclama a partir de Heráclito: “Quem pedirá ainda de tal


filosofia uma ética!” 1088
Calígula, como vimos, os acompanha: “Quem ousará me condenar neste
mundo sem juiz...” 1089
Nietzsche deduz as conseqüências ético-político-filosóficas do cosmo
heraclitiano que exige o estabelecimento de um prisma artístico-aristocrático para ser
compreendido: “Há culpa, injustiça, contradição, dor neste mundo?Sim, exclama
Heráclito, mas somente para o homem limitado, que vê em separado e não em
conjunto, não para o deus constitutivo; para este, todo conflitante conflui em
harmonia, invisível, decerto, ao olho humano habitual, mas inteligível àquele que,
como Heráclito, é semelhante ao deus contemplativo. Diante de seu olhar de fogo,
não resta nenhuma gota de injustiça no mundo esvaído em torno dele; e mesmo
aquele espanto cardeal – Como pode o fogo assumir formas tão impuras?- é
superado por ele com uma comparação sublime. Um vir-a-ser e perecer, um construir
destruir, sem nenhum discernimento moral, eternamente na mesma inocência, têm,
neste mundo, somente o jogo do artista e da criança. E assim como joga a criança e o
artista, joga o fogo eternamente vivo, constrói e destrói em inocência – e esse jogo o
Aiôn joga consigo mesmo.” 1090
Calígula, o jogador, encarna a dimensão política, histórica, do usufruto
pleno destas prerrogativas de inocência liberticidas extraídas deste segredo
“prometeico”, para poucos, apenas insinuado por Heráclito: “Este mundo não tem
importância e quem o sabe, conquista sua liberdade.” 1091 (...)“minha liberdade não
tem mais fronteiras.” 1092
Nietzsche assume em diversos momentos de sua obra, tal como Heráclito
reivindica violentamente, esta dimensão aristocrática para sua filosofia, segundo ele,
inacessível ao “homem limitado” 1093 e reservada “somente ao homem estético” 1094 ,
capaz de “intuir o mundo” 1095 : “Pois cães ladram contra os que eles não

1088
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.108.
1089
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.387.
1090
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107.
1091
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.336-7.
1092
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.337.
1093
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107.
1094
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107.
1095
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107.
297

conhecem.” 1096 “Pois cadáveres, mais do que estercos, são para se jogar fora.” 1097

“O asno prefere a palha ao ouro.” 1098 “Porcos em lama se comprazem, mais do que
em água limpa.” 1099 “- Quem sabe respirar o ar dos meus escritos sabe que é um ar
das alturas, um ar forte. É preciso ser feito para ele, se não há o perigo de se
resfriar. O gelo está próximo, a solidão é monstruosa –mas quão tranqüilas banham-
se as coisas na luz! Com que liberdade se respira!” 1100 “Más testemunhas para os
homens são olhos e ouvidos, se almas bárbaras eles tem.” 1101 Esta dimensão
aristocrática do saber é requerida para a compreensão adequada da condição humana
inscrita no cosmo indiferente heraclitiano-nietzcshiano: “Sombrio, melancólico,
lacrimoso, escuro, atrabiliário, pessimista e, de modo geral, odioso, só acham de
Heráclito aqueles que não tem motivo para ficar satisfeitos com sua descrição
natural do homem.” 1102
Calígula, aliás como Zaratustra, está para além do aristocrata - “conquistei
a divina clarividência do solitário.” 1103 O imperador encontra-se, obviamente, para
além de bem e mal: “Tais homens vivem em seu próprio sistema solar.” 1104 Em seu
universo “artístico”, de deus constitutivo e contemplativo 1105 , cercada pelos jogos,
pela música, pela poesia, pelo teatro vivo, seu desvelo pela destruição e pelo crime
encontra-se absolutamente integrado em sua arte de viver. Imperador e artista
dionisíaco, Calígula, em sua “concepção estética básica do jogo do mundo” 1106 está
além das fronteiras morais e seus excessos são constitutivos de sua arte de amar a
vida: “Não é o ânimo criminoso, mas o impulso lúdico que sempre desperta o novo,
que chama à vida outros mundos. Às vezes, a criança atira fora o seu brinquedo:
mas logo recomeça, em humor inocente.” 1107 Se Calígula aniquila, pouco a pouco, a

1096
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. In Seni Res Publica gerenda sit, 7. Trad. José Cavalcante de
Souza.
1097
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 96 in Banquete, IV. Trad. José Cavalcante de Souza.
1098
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107. Citando Heráclito mencionado em
Ética a Nicômaco, VIII.
1099
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 13 in Clemente de Alexandria, Tapeçarias, I, 2. Trad. José
Cavalcante de Souza.
1100
NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Prólogo.p.18.
1101
HERÁCLITO. Fragmentos. Frg. 102 In Porfírio, Questões Homéricas, Ilíada, IV, 4.
1102
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.108-9.
1103
Lembremos que até aos “homens superiores”, Zaratustra abandona no desfecho de seu percurso:
“Pois bem!Ainda dormem, esses homens superiores, quando eu já estou acordado: não são esses os
companheiros próprios para mim!”(NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra.p. 326.)
1104
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.110.
1105
É o ator que mais perfeitamente realiza a função de
1106
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.109.
1107
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107.
298

todos, arrasando um a um, em cena, em banhos de sangue, cada um dos coadjuvantes


de seu espetáculo, desfilando na cidade suas alegorias da crueldade – “É um jogo, não
o tomeis tão pateticamente e, antes de tudo, não o tomeis moralmente” 1108 - isto é
apenas a sua dança. Ele é o “homem estético” 1109 de Nietzsche legitimando sua moral
aristocrática de artista-tirano através de uma filosofia do combate e da transitoriedade.
Aprendamos com o músico, “assim intui o mundo somente o homem estético que
aprendeu com o artista e com o nascimento da obra de arte como o conflito da
pluralidade pode trazer consigo lei e direito, como o artista fica em contemplação e
em ação na obra de arte, como necessidade e jogo, conflito e harmonia tem de
emparelhar-se para gerar a obra de arte.” 1110 Calígula diz, conferindo “calor e rosto”
para a concepção lúdica e estética da existência de Nietzsche: “O erro de todos estes
homens é de não crer o bastante no teatro. Sem isto, eles saberiam que é permitido a
todo homem representar(jouer)tragédias celestes e tornar-se deus. É suficiente
endurecer o coração.” 1111 Ator, ele mimetiza a crueldade e a indiferença do cosmo
até a completa desfiguração humana: “Não se compreende o destino, e é por isso que
me fiz destino. Tomei o rosto animalesco e incompreensível dos deuses.” 1112
A alusão à máscara dionisíaca do Zaratustra-Nietzsche, do autor que
finaliza sua auto-biografia filosófica explicando – Por que sou um destino 1113 - não é
uma mera coincidência. Nas palavras de Raymond Gay-Crosier: “Calígula é o
ermitão de Silvaplana transferido numa ambientação Romana, aonde ele tem, por
uma vez somente, a chance de realizar suas idéias, e jogar seu jogo cruel até o
fim.” 1114 Diante de universo tão cruel – e com professores tão argutos - não é à toa,
portanto, que o vigilante obreiro do caos, Calígula, assuma obstinadamente a
reivindicação do “impossível” 1115 , da “lua” 1116 , que justificaria seu ímpeto insaciável

1108
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.108.
1109
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107(5º parágrafo).
1110
NIETZSCHE, F. A Filosofia na Época Trágica Grega. p.107-8.
1111
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.363.
1112
CAMUS, A. Caligula. OC, I. p.363.
1113
Cf. NIETZSCHE, F. Ecce Homo.
1114
GAY-CROSIER. R. Les envers d´un échec. Étude sur Le théâtre d´Albert Camus.p.61.
1115
“Este mundo,tal como é, não é suportável. Eu, então preciso da lua ou da felicidade, ou da<