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A REVOLTA DE QUEBRA-QUILOS:
DE UMA HISTORIOGRAFIA TRADICIONAL PARA UMA HISTORIA
VISTA DE BAIXO

Frédéric Christian Louis Brighton1

RESUMO

No final do ano de 1874, eclodiu em Fagundes, no interior da Província da Paraíba, um

movimento de revolta popular que se alastrou por 35 municípios: a revolta de Quebra-Quilos.
Neste artigo apresentamos, num primeiro momento, a historiografia tradicional sobre esse
acontecimento. Para tanto, selecionamos algumas obras representativas de várias épocas que
se utilizam de diversos focos de análise; da leitura dessas obras concluímos que o tratamento
dado a essa revolta e aos principais atores desse movimento social, os homens pobres livres,
mostra uma tendência em tratar fatos e pessoas comuns de uma forma desvinculada dos
processos históricos mais gerais, e a partir de uma dimensão político–administrativo,
privilegiando a visão das elites. Num segundo momento, apresentamos uma abordagem
alternativa, que considera os agentes sociais populares no centro da análise, e indicamos a
pertinência dessa perspectiva, uma vez que compensaria a predominância da historia
tradicional, pela inclusão da experiência do cotidiano das pessoas até então esquecidas. Nesse
sentido, nos apoiamos nos aportes de E. P.Thompson, e sua “história vista de baixo”, e Jean
Delumeau, e seu estudo sobre o medo no ocidente, autores cujas abordagens consideramos
apropriadas para lançar novas luzes e novas pesquisas sobre a revolta de Quebra-Quilos.

PALAVRAS CHAVE: Historiografia tradicional; História vista de baixo; Revolta do Quebra-

Quilos; Medo.

RÉSUMÉ

A la fin de l’année 1874, a explosé à Fagundes, dans la Province de la Paraíba, un mouvement

de révolte populaire qui s’est propagé dans 35 municipalités: la révolte de Quebras-Quilos.
Dans cet article, nous présentons, dans un premier temps, l’historiographie traditionnelle sur
cet évènement. Pour cela, nous avons sélectionné quelques oeuvres représentatives de
différentes époques qui suivent diverses optiques d’analyse; à partir de la lecture de ces
oeuvres, nous avons conclu que le traitement donné à cette revolte ainsi qu’aux principaux
acteurs de ce mouvement social, les hommes pauvres libres, montre une tendance à traiter les
faits et les personnes communes, d’une forme déconnectée.des processus historiques plus
généraux, et à partir d’une dimension politico-administrative privilégiant la vision des élites.
Dans un second temps, nous avons présenté un abordage alternatif, qui considère les agents
sociaux populaires au centre de l’analyse, et nous avons indiqué la pertinence de cette
perspective, puisqu’elle compenserait la prédominance de l’histoire traditionnelle, par
l’inclusion de l’expérience du quotidien des personnes jusqu’alors oubliées. Nous nous
sommes appuyés sur les apports de E. P. Thompson et de son “Histoire vue d’en bas”, et de
Jean Delumeau et de son étude sur la peur en Occident; deux auteurs dont nous considérons
les abordages appropriés pour lancer un nouveau regard et de nouvelles recherches sur la
révolte de Quebra-Quilos.

MOTS-CLÉS: Historiographie traditionnelle; Histoire vue d’en bas; Révolte de Quebra-

Quilos; Peur.

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Graduando em Licenciatura Plena em Historia na Universidade Federal da Paraíba
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Quebra-quebra e quebra-pau,
quebra-faca e quebra-cabeça,
quebra de braço e quebra-rabicho,
quebra-queixo e quebra-enguiço,
quebra-quebra e Quebra-Quilos.

No Brasil, os levantamentos e revoltas na primeira parte do século XIX foram

geralmente bem documentados e estudados se tratando de manifestações lideradas por parte
da elite local discordante do poder central - Revolução Pernambucana (1817), Confederação
do Equador (1824), Cabanagem (1835/1840), Sabinada (1837/1838), Revoltas Liberais
(1842), Farroupilha (1835/1845), Revolta Praieira (1848/1850) - movimentos indissociáveis
do processo de formação do Estado Brasileiro sendo, por isso, mais presentes na
historiografia. Segundo Maria Luiza FERREIRA DE OLIVEIRA, foi o tempo da formação do
Estado Imperial, de uma necessária centralização e organização da administração imperial, de
um poder executivo forte frente ao legislativo, mais ligado aos interesses particularistas,
confortando, através de reformas institucionais um poder conservador defensor da ordem, da
sociedade escravista e da agricultura de exportação (OLIVEIRA, 2005, p.123-124).
Ao contrário, a segunda parte do século XIX parece ter sido aquela de uma relativa
paz social num Brasil Imperial, internamente consolidado, apaziguado e pacificado. Apesar do
“silêncio” da historiografia oficial do século XIX, o período do segundo reinado ficou
sacudido por tremores devido a diversos tipos de conflitos (LIMA, 2001. P.7).
Esse aparente “mar de tranqüilidade” escondeu, portanto, uma efervescência social.
Numa pesquisa sobre a violência no Nordeste rural entre 1850 e 1889, Hamilton de Mattos
Monteiro encontrou a notificação oficial de 507 conflitos classificados sob a denominação:
banditismo, revoltas, coronelismo, recrutamento, eleições, motins urbanos, escravos; e dos
quais 233 ocorreram entre 1870 e 1880 (MONTEIRO Apud OLIVEIRA, 2005, p.126) .

É neste contexto que se inscreve o cenário da chamada “revolta do Quebra-Quilos”:

Estamos no início da primavera nordestina, mais exatamente no dia 31 de outubro de

1874, na serra de Bodopitá, planalto da Borborema no interior da província da Paraíba, em
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Fagundes, povoação do distrito de Campina Grande que prepara a sua feira semanal, espaço
privilegiado, tanto por sua função social, quanto econômica; os feirantes chegam, se instalam
e os arrematantes de impostos fiscalizam; poderia ter sido um dia de feira comum se não fosse
o ato de recusa, por parte de um feirante, de pagar o imposto do chão 2, considerado por ele
abusivo.
Eis aí o ponto de partida de um movimento de caráter político e social que se alastrou
em 35 localidades do agreste e da zona da mata paraibana, e que atingiu várias outras
províncias do Nordeste (Pernambuco, Alagoas e Rio Grande do Norte) sendo muito mais
significativa na Paraíba. Uma revolta do campo que terminou nos princípios de 1875,
violentamente reprimida, e que teria sido provocada por diversas causas como o aumento de
impostos provinciais e municipais, a implantação de um novo sistema de peso e medidas e por
uma nova lei de alistamento militar, num ambiente econômico geral de crise no campo e num
contexto de ressentimento religioso devido ao aprisionamento de bispos considerados
refratário ao poder religioso imperial.
Ultrapassando, na sua abrangência geográfica, os limites da Paraíba, esse movimento
ultrapassou também os limites das províncias do Norte na sua repercussão política: o próprio
Imperador Dom Pedro II se reportou a esse acontecimento em pronunciamento oficial, o
ministro da Justiça cobrou medidas enérgicas no restabelecimento da ordem nessas províncias
e a Assembléia Geral do Império discutiu o assunto em plenário (LIMA, 2001. P.9).
Qual foi o tratamento dado a essa revolta pela produção historiográfica paraibana
tradicional?
De fato, podemos nos interrogar quando Sá e Mariano afirmam:
A historiografia paraibana produzida sobre o século XIX foi elaborada numa
perspectiva basicamente política, feita nos moldes de uma história dita
tradicional, baseada em datas, em grandes feitos e homens, deixando um
vazio quando se tenta compreender, de forma mais específica, a integração
da Paraíba no processo de descolonização e formação do Estado nacional em
suas especificidades regionais e locais. Essa historiografia, na maioria das
vezes, ignora a sociedade global, a comparação e a análise. (SÁ,
MARIANO, 2003, p.13-14)

Consequentemente, esse “fazer” historiográfico pode gerar, na melhor das hipóteses,

“lacunas” devidas ao único foco de investigação e, na pior das situações, “esquecimentos”
resultantes da obliteração, seja ela consciente ou inconsciente, de uma parte da história.

2
Imposto cobrado pelos arrematantes quando se ocupava o pátio da feira para expor os produtos à venda.
Quando o feirante se deslocava para outra parte da feira, podia ser cobrado varias vezes. (SÁ, 1994, p.106)
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O conhecimento histórico produzido não é anônimo; a sua identidade remete ao

próprio historiador que o produziu. Assim, esse mesmo conhecimento se confronta com
outros num processo eminentemente dinâmico, dialógico e dialético e “as forças sociais
predominantes em cada época são levadas a repensar toda a história do país e a criar uma
nova imagem histórica conhecível.” (REIS, 2005, p.13-15). Uma nova identidade.De fato,
como o explica Michel de CERTEAU, qualquer que seja o período em que ela se constitui, a
identidade da produção histórica não é neutra, existe um lugar social que caracteriza e defina
toda pesquisa historiográfica consciente ou inconsciente; existe um lugar de produção, um
meio de elaboração delimitado por determinações próprias, obrigações e necessidades
específicas que a submetem; e é nesse “espaço” que se instaurem métodos e se definem
interesses. (CERTEAU, 1975, p.79)
Não há mais história «objetiva», não há mais história “positivista” se já existisse uma,
mas uma história construída sobre uma rede de sentidos pré-estabelecidos que não foram
observados nem verificáveis; nesse contexto “la «relativité historique» compose ainsi un
tableau où, sur le fond d’une totalité de l’histoire, se détache une multiplicité de philosophies
individuelles, celles de penseurs qui s’habillent en historiens.”( CERTEAU, 1975, p.81)3
Assim, a noção de lugar social é fundamental para entender um século de produção
historiográfica sobre a revolta de Quebra-Quilos.
Este trabalho pretende num primeiro momento, enquanto estudo historiográfico,
contribuir para o entendimento da construção do conhecimento sobre a revolta de Quebra-
Quilos. Portanto, o historiador tornando o processo histórico inteligível, permite, através do
estudo historiográfico, dar inteligibilidade ao processo de elaboração do conhecimento
histórico (CORDEIRO JR., 2003. p 34). Numa segunda etapa, identificar outras perspectivas
de produção histórica que se apresentam à pesquisa histórica regional, via rastreamento de
caminhos de investigações até então pouco utilizados.

UM SÉCULO DE HISTORIOGRAFIA TRADICIONAL

A revolta de Quebra-Quilos foi objeto de diversos estudos, ao longo dos quase 138
últimos anos. Longe de nós tentar abranger e refletir sobre a totalidade dessa produção.

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“... a “relatividade histórica” compõe assim um quadro no qual, com a totalidade da história como plano de
fundo, emerge uma multiplicidade de filosofias individuais, aquelas de pensadores que se vestem de
históriadores.” Tradução nossa.
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A nossa opção foi, primeiramente, delimitar dois períodos cronológicos que representam, a
nosso ver, dois momentos teóricos de reflexão histórica; em seguida, no seio de cada período,
escolher autores representativos de certo fazer histórico.
A nossa primeira investigação estende-se sobre o período de um século, e apresenta
um panorama da historiografia tradicional a respeito da revolta de Quebra Quilos, através de
quatro autores que representam, em nossa compreensão, tendências no tratamento desse
acontecimento; elegemos, portanto, um francês abrasileirado, Henrique Augusto Milet, dois
paraibanos, Horácio de Almeida e Geraldo Joffilly e um professor universitário
pernambucano, Armando Souto Maior. De 1876, data que marca a obra do primeiro, até 1978
quando veio à luz o trabalho do último, cada um a sua maneira, com suas palavras, em função
da sua própria história, da sua formação intelectual, da sua vivência e dos seus interesses
tentou apresentar uma explicação à essa revolta.

Henrique Augusto Milet

Do seu verdadeiro nome de batismo - Henri-Auguste Milet – apenas sobrou o
sobrenome (e mesmo assim encontra-se escrita com “l” ou “ll” dependendo do material) já
que uma verdadeira paixão pelo Brasil tomou conta deste engenheiro francês que havia
aportado em Pernambuco com a Missão Francesa ao Recife, em 1840: paixão no sentido
literal porque se casou com uma pernambucana, filha de um proprietário de terras, e se tornou
senhor de engenho; paixão pelo país na sua constante preocupação em estudar as estruturas
econômicas e sociais do Brasil e, assim, querer resolver os problemas dessa nova pátria.
Em 9 de fevereiro de 1876, no prefácio do seu livro - Os quebra-quilos e a crise da
lavoura - , Milet escreve que “O movimento dos Quebra-quilos, filho legitimo dos
sofrimentos e mal-estar que a destruição do capital flutuante da lavoura e do comercio
ocasionara às classes laboriosas do interior, veio tirar os nossos tutores do otimismo em que se
compraziam...” (MILET, 1987, p.23). De outra maneira, mas com a mesma verve, ele reitera
que a sedição “...não passava de revelação inconsciente do mal-estar das nossas populações
do interior: mal estar filho do estado normal em que se acha entre nós a oficina social, e que
se manifesta na classe menos abastada pela escassez dos meios de ganhar dinheiro...”(MILET,
1987, p.41). Quase um ano antes, em maio de 1875, num artigo chamado “De la disparition
du capital flottant”4 que Milet havia mandado à “Revue Scientifique de la France et de

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“Do desaparecimento do capital flutuante” A parte principal deste artigo é a reprodução de artigos publicados
em jornais brasileiros.
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l’Étranger”5 e que havia sido recusado pelo Secretario de Redação por falta de conformidade
com as teorias clássicas, ele já explicava que a grave crise econômica, principalmente a crise
do setor açucareiro, provocava o desaparecimento do capital flutuante no setor agrícola, na
indústria, no comércio, e que essa situação impedia os produtores do Nordeste de economizar
e os obrigava até a hipotecar os seus instrumentos de trabalho concluindo que “chacun de
nous retient instinctivement une petite partie de ce capital, dont la disparition ôte le sommeil à
nos hommes d'Etat, et, malheureusement, le pain à beaucoup de nos concitoyens.” 6 (MILET,
1889, p.96-98)
Essas três referências apresentam, em poucas palavras, a visão de Milet no que diz
respeito às causas desse movimento social, e deixa transparecer certa fibra socialista e
humanista que pode surpreender, vindo de um senhor de engenho que foi, em 1878, Secretario
Geral do Congresso Agrícola do Recife.
Mesmo Milet reconhecendo o envolvimento de forças políticas e religiosas no
desenrolar do movimento, ele defende a tese que o povo nordestino não se revolta sem
motivos reais e que ele não se deixaria manipular por alguns agitadores sem prestigio; é,
portanto, a razão pela qual ele afirma que:

A sedição dos Quebra-quilos tem raízes mais profundas; nasce do mal estar
das nossas populações do interior; mal-estar de que não pode duvidar quem
se acha em contato com elas, e prende-se pelos laços mais evidentes à
tremenda crise pela qual está passando a nossa agricultura e a das nossas
vizinhas do Norte e do Sul, desde que a alça do cambio, junto a falta de
credito suficiente e a juro razoável, há tornado o preço dos nossos principais
gêneros de exportação inferior as mais das vezes ao custo da produção.
(MILET, 1987, p.30)

Milet era engenheiro, formado na prestigiosa Escola Politécnica de Paris e era, como
Vauthier (chefe da Missão Francesa), discípulo de Fourier. Eles eram também ex”Quarante-
huitards”7e através do seus papeis de cientistas, carregavam também uma missão de
reformadores sociais na qual positivismo e socialismo se misturavam. Segundo Vamireh
Chacon: “Positivismo e socialismo, portanto, explodindo como experiências científicas, e às
5
Revista Cientificas da França e do Exterior. Essa revista foi criado em 1863 e era a publicação de referencia em
matéria de conhecimento cientifico. Mudou varias vezes de nome e, em 1971, então denominada “Nucleus” foi
absorvida pela revista “La Recherche” até hoje uma das mais conceituada revista de referência para a informação
cientifica francófona.
6
“Cada um de nós retém instintivamente uma pequena parte deste capital, cujo desaparecimento tira o sono dos
nossos homens de Estados e, infelizmente, o pão de muito dos nossos co1ncidadãos.” Tradução do autor
7
Eles foram testemunhos do que acontecia na Europa na década de quarenta do século XIX. Essa denominação
os apresenta como indivíduos compartilhando o espírito desse movimento revolucionário. Se Vauthier, que
regressou à França em 1846, pode ter mesmo participado da Revolução de 1848, Milet que ficou no Brasil
parece ter acompanhado esses acontecimentos mais de longe.
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vezes científicas nos seus excessos, num país dominado por latifundiários e bacharéis, onde só
por exceção aqueles pioneiros médicos, engenheiros e matemáticos fizeram ouvir suas vozes”
(CHACON, 1981, p.149-150). Milet era também economista e grande crítico das doutrinas
estrangeiras que eram aplicadas de uma forma dogmática no Brasil, sem verdadeiros estudos
locais, considerando as peculiares situações geográficas, econômicas, climáticas e mesmo
etnológicas (MILET, 1987, p.103). Esta crítica da doutrina liberal e do sistema comercial e
industrial que dominava a sociedade ocidental se expressa ainda mais nos escritos sobre
economia política. Ele defende o Estado social e os princípios de justiça ou de igualdade e,
portanto, a necessária intervenção do poder social em todas as relações e, sobretudo, na
economia, para defender os interesses de cada individuo dentro dos limites exigidos pelos
direitos dos outros. Para ele o progresso da civilização, criando novas relações, deve gerar
novas atribuições ao poder social. O objetivo final seria a proteção dos mais pobres pelo
poder publico e não a utilização deste para justificar o aumento de poder e de riqueza dos
mais abastados. (MILET. 1889, p25-26)
Para Milet, o progresso científico deveria ser utilizado em todos os domínios, aplicado
e adaptado ao Estado brasileiro dentro de um projeto que poderíamos classificar hoje de
desenvolvimentista e protecionista frente à globalização da economia, segundo princípios
econômicos ortodoxos, no qual o Brasil seria, nada mais que um produtor de matéria prima.
Nessa visão economicista com uma perspectiva social forte, o povo, a classe laboriosa, não
era realmente ator, agente do seu destino. Esse grupo social reage, segundo ele, até
inconscientemente e é percebido, portanto, como uma peça importante do sistema econômico.
De acordo com Chacon, Milet terminou mais como um defensor do dirigismo nacionalista
que como um militante do fourierismo, tendo em vista a sua experiência concreta da realidade
brasileira, longe de qualquer radicalismo nem dogmatismo (CHACON, 1981, p.185). No
entanto, pertencendo à classe social dominante, Milet não esquece que melhorar a vida do
homem do campo é a garantia da estabilidade social, já que “a sedição Quebra-quilos avisa
claramente aos senhores dos nossos destinos que não devem perder um instante em procurar
os meios de salvarem-se a si, a nós e á ordem social” (MILET, 1987, p.40)

Horácio de Almeida
A trajetória de Horácio de Almeida e a sua atuação na elaboração de uma história dos
acontecimentos da revolta dos quebra-quilos divergem radicalmente daquelas de Milet;
primeiramente pelo seu período de atuação, já que ele nasceu no dia 21 de outubro de 1896,
portanto dois anos após a morte do dono de engenho franco-brasileiro e, sobretudo, porque a
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sua motivação e as suas referencias intelectuais são radicalmente diferentes, pela sua história
de vida e pelo seu posicionamento tanto político quanto intelectual.
Natural de Areia, ele estudou no liceu Paraibano, bacharelou-se pela Faculdade de
Direito do Recife em 1930, uma escolha razoavelmente comum pelos jovens do seu meio
social nessa época; até esse momento havia atuado como jornalista e depois exerceu a
advocacia, primeiramente em Areia, e depois em João Pessoa, com grande sucesso. Foi juízo
eleitoral, e assumiu, em 1935, a presidência da Junta de Conciliação e Julgamento na Paraíba.
Após uma breve incursão na função de Secretário do Interior, Justiça e Segurança da Paraíba
em 1946 que o deixou com certo desgosto em relação à política, Horacio de Almeida “exila-
se” no Rio de Janeiro, instala o seu gabinete e exerce a advocacia. (ARRUDA, 2003, p.193-
194),
Um elemento relevante da sua biografia é a sua aversão ao clericalismo católico
romano, forjado ao longo do tempo a partir de um trauma de infância e no seu
posicionamento político, caracterizado entre outras coisas, pela sua luta em favor de um
Estado laico, garantia da liberdade de pensamento religioso, como o testemunha a sua
participação ativa na criação da Liga Pró-Estado Leigo, no período pós Revolução de 30.
(ARRUDA, 2003 , p.193-194)
Grande letrado, a sua produção intelectual eclética e fecunda impressiona e demonstra
a sua grande erudição universalista.
Horácio de Almeida foi ligado às esferas do poder; poder político, diretamente ou
através de uma rede de contato que ele soube tecer durante a sua vida profissional e pessoal;
mas também poder intelectual na sua atuação em numerosas instituições de letrados como
sócio ou como membro fundador: Academia Paraibana de Letras, Academia Brasileira de
Literatura, Instituto Histórico e Geográfico Paraibano (IHGP) e Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro (IHGB) entre outras. São essas duas últimas que nos interessem e, mais
especificamente, o IHGP e a sua cadeira nº42 que ele ocupou desde 1936 até a sua morte no
dia 5 de junho de 1983.
O IHGP, ramo paraibano do IHGB, foi criado em 1905 e, de acordo com Dias, antes
do IHGP, do empenho dos seus fundadores e, sobretudo, da publicação da sua Revista a partir
de 1909, não existia história da Paraíba (DIAS, 1996, p.27). Essa instituição, cujos membros
vinham da elite paraibana, elite política e intelectual, portanto, representante da classe
dominante oriundos do Liceu Paraibano e/ou da Faculdade e direito de Recife, se propôs
como principal objetivo escrever uma genuína História da Paraíba; dessa maneira,
alforriando-se da posição de simples participante da História do Brasil ou de elétron livre
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associado aos acontecimentos da história Pernambucana, era possível e necessário, na jovem

República Federativa, construir uma nova imagem e realçar a especificidade, a grandeza do
estado da Paraíba e dos seus habitantes, os paraibanos (DIAS, 1996, p.36-37).
Consequentemente, o caminho era a constituição e o reconhecimento de uma identidade
paraibana, uma paraibanidade (DIAS, 1996, p.54). Para isso foi realizada a indispensável
catalogação das fontes históricas oficiais que serviriam de material para apresentar o processo
histórico e escrever a História da Paraíba por históriadores paraibanos; essa historiografia
paraibana apresentando-se com uma

concepção do processo histórico, que não é só oficial, factual, de heróis mas

é sobretudo mitificada e sem sujeito a não ser os “grandes sujeitos” nos
“grandes monumentos”) uma história de monumentos, pensada e escrita para
contemplação, não para o engajamento e a inserção dos sujeitos históricos.
(DIAS, 1996, p.24)

Horácio de Almeida representa, por um lado, esse tipo de historiador, moldado pelo
fazer história institucional. Por causa da sua ligação com o poder, tanto político quanto
intelectual, ele nos deixa uma história essencialmente política, seguindo os padrões da
historiografia tradicional pouco diferente da História Oficial, próximo do espírito positivista e
metódico na sua exigência com a verdade sem a qual, segundo ele não haveria uma verdadeira
história; no entanto, essa mesma exigência o leva a usar a crítica para construir a sua própria
versão da história, apesar de não apresentar na sua produção intelectual um referencial
teórico-metodológico. (ARRUDA, 2003, p.200-202).8
Horácio de Almeida apresenta a sua versão explicativa da Revolta de Quebra-Quilos,
em duas obras: “Brejo de Areia” (1958) e “História da Paraíba - vol.2” (1978), a segunda,
retomando com uma nova roupagem os argumentos da primeira. Ele consagra um pequeno
capitulo de 6-7 paginas, em ambos as obras, com a mesma retórica, defendendo a tese de que
a Paraíba serviu de palco para as consequências da luta que travavam a Igreja Católica e o
Estado Imperial, acusado de agir a serviço da maçonaria, na conhecida Questão Religiosa no
Brasil.
Nas duas obras, o autor vai apresentar as causas, geralmente apontadas para explicar a
revolta: adoção do sistema métrico decimal, o aumento dos impostos provinciais, a mudança

8
Segundo Arruda, existe um diferencial em Almeida em relação às obras produzidas até então sobre a História
da Paraíba: ele apresenta aspectos culturais que nos dão informações preciosas sobre o cotidiano e os costumes
da época (ARRUDA, 2003; p.203); no entanto, em relação aos Quebra-Quilos, episodio no qual o aspecto
político, na percepção de Almeida, é primordial, esse diferencial não aparece de forma alguma e o tratamento
dado é eminentemente tradicional retomando os padrões clássicos do IHGP.
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lei do alistamento militar e o descontentamento religiosa; mas, de forma ligeira, (meia pagina)
e, após um exame que ele considero objetivo, vai descartar as três primeiras por ser
respectivamente uma benfeitoria para a população, um assunto desconhecido pelo povo e
ainda não aplicado, uma melhora em relação ao antigo sistema de recrutamento (ALMEIDA,
1958, p. 93).
Portanto, a única explicação plausível e racional seria o fanatismo religioso. Para ele,
houve uma manipulação por parte do padre Calixto da Nóbrega, vigário de Campina Grande,
e do padre Ibiapina, missionário católico cujo zelo apostólico e inúmeras obras sociais
marcaram a consciência do Nordestino, para explicar a revolta do povo contra o Estado
Imperial e a maçonaria.
Podemos apresentar alguns elementos significativos da maneira com que Almeida
defende o seu ponto de vista.
Em relação á responsabilidade exclusiva do fanatismo religioso e lembrando a aversão
do autor ao clericalismo católico, não podemos não notar a maneira expeditiva em descartar
as outras causas possíveis da revolta mesmo sendo conhecido o posicionamento do vigário.
Se é interessante notar a leitura crítica que o autor realiza em relação ao ponto de vista
de Irenêo Jofilly (Irenêo Ceciliano Pereira Joffily), figura publica e política local, apresentado
pelo autor como “um nome de alto conceito na história da Paraíba” e “o notável historiador
paraibano” (ALMEIDA, 1958, p.95), notamos também a diatribe acerca de Jofilly em ambos
as obras, o apresentando como um suposto co-mentor dos acontecimentos em parceria com o
Padre Calixto. Podemos perceber aqui, em parte, o aspecto “metódico” de Almeida no
tratamento da história: é preciso um distanciamento indispensável em relação ao próprio
objeto de estudo e Joffily foi testemunha ocular dos acontecimentos, o que o desqualificaria
para poder interpretá-lo, com a isenção necessária ao trabalho de historiador.
Outro ponto muito importante é que ele justifica várias vezes as suas afirmações a
partir das únicas falas emanantes de autoridades oficiais como o Presidente da Província da
época ou do Chefe de Polícia, registradas em documentos políticos considerados por Almeida
como fontes oficiais, como fatos evidentes e, neste título, dignas de fiabilidade. (ALMEIDA,
1978, p.169). Como aponta Lima, Almeida termina caindo na armadilha das fontes oficiais,
quando ele omite de ter um olhar crítico sobre essas mesmas fontes (LIMA, 2001, p.48).
Enfim, quando o autor se refere aos verdadeiros atores da revolta, ele os apresenta
como uma massa destruidora, uma horda de invasores, exaltada, fanatizada, quase hipnotizada
e manipulada por forças “ocultas”, que ele designa rapidamente como sendo religiosos, cujo
zelo apostólico empurraria a população à desobediência. E mesmo se, na parte introdutora do
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seu discurso acerca de Quebra-Quilos, em “Brejo de Areia”, ele diz que “o caso vai tomando
um aspecto de uma revolução de fundo social que se alastra rapidamente para além dos
limites da Província, como se a opressão exercida contra a população pobre do interior fosse o
motivo de sua eclosão” e que mesmos os “negros cativos tomam parte do levante”
(ALMEIDA, 1958, p.93) é para melhor desconstruir essa hipótese, retirando, assim, toda
capacidade de ação a essa mesma população no movimento de contestação, subjugada ao
controlo dos clérigos.

Geraldo Irenêo Joffily

Filho de Irenêo Joffily, Desembargador e neto de Irenêo Ceciliano Pereira Joffily,
citado anteriormente, Geraldo Irenêo Joffily nasceu em 1914, vem de uma tradição de juristas
e assumiu plenamente essa herança. Ele mesmo seguiu a careira jurídica e se formou em
Direito na Faculdade Nacional de Direito do Rio de Janeiro, em 1934. Fugindo no Acre da
repressão do Estado Novo em 1938, voltou um ano depois no Rio e advogou até 1946.
Nomeado Juiz Substituto do então Distrito Federal em 1947, ele trocou esse cargo por aquele
de Juiz de Direito em 1951, e em 1960, assumiu o cargo de Juiz Eleitoral no novo Distrito
Federal, em Brasília. Entre 1964 e 1979, o seu cargo foi colocado em disponibilidade por
decisão do governo militar.9 É nesse período que Geraldo Irenêo Joffily, escreveu várias
obras, dentre as quais “O Quebra-Quilo: a revolta dos matutos contra os doutores”, em 1977,
uma das obras de referência na historiografia paraibana no que diz respeito a esse
acontecimento. De acordo com Dias, a tradição historiográfica oriunda dos fundadores do
IHGP se perpetuou pelos próprios membros da instituição, por grupos a ele ligados e por
inúmeros autodidatas, bacharéis, médicos que reproduziram esse fazer história, caracterizado
pela repetição, pela parcialidade exagerada e pela ênfase sobre as personalidades da política
(DIAS, 1996. P.25). Poderíamos dizer que Geraldo I. Joffilly pertenceria a essa categoria?
Ele teria, de fato, o perfil de um discípulo do IHGP, no entanto, a teoria defendida pelo
autor é uma novidade na maneira de catalogar essa revolta na historiografia paraibana: ela
seria a expressão da luta entre dois grupos sociais, de um lado as massas pobres da região, os
matutos e, do outro, os doutores e bacharéis, controlando o poder, detentores dos cargos-chave
da burocracia imperial e supostos responsáveis por todos os males econômicos e sociais
(LIMA, 2001, p.49). Esse é o fio condutor do livro, a coluna vertebral em torno da qual
Geraldo I. Joffilly defende um raciocino que não se apóia sobre nenhuma fundamentação

9
Informação biográfica existente no sítio eletrônico institucional do TRE do DistritoFederal. Disponível
em:<http://www.tre-df.jus.br/default/institucional/galeria3.jsp>. Acesso em: 19 agosto. 2011.
 12

teórico-metodológica capaz de sustentar esse discurso. Para ele, a degradação do clima social
na Paraíba seria, em grande parte, de responsabilidade do Presidente da Província da época,
Dr. Silvino Elvídio, proprietário do Jornal da Paraíba, órgão de imprensa a serviço do
governo e do partido conservador; em contraponto estaria o partido Liberal, progressista,
representado na imprensa pelo O Despertador, em que escrevia o avô do autor, Irinêo Joffily.
Uma grande parte do livro explica os acontecimentos através de uma batalha oratória entre os
dois jornais. A sua posição, quanto às causas prováveis da revolta, retoma, em parte, os
argumentos defendidos pelo seu avô; segundo Geraldo I. Joffilly

O motivo da insatisfação era, sem dúvida, o aumento do “imposto do chão” e

a violência do recrutamento; mas o fator desencadeante foi a imposição de
novos pesos e medidas, que só principiaram a aparecer nas feiras do interior
em meados de 1874, substituindo-se as cuias, canadas, côvados, palmos,
onças, etc., a que estavam acostumados os matutos, por litros, metros e
quilos, de que pouco tinham ouvido falar. Os novos pesos e medidas foram
recusados e daí nasceu a impugnação aos novos impostos e as reclamações,
mais do que justificadas, contra o recrutamento militar, chamado “imposto
de sangue”. (JOFFILY, 1977, p.54)

Para Geraldo I. Joffily, se todo o material ao qual ele teve acesso, publicado sobre o
assunto, apresenta e categoriza o matuto como ignorante e inconsciente, “o estudo das normas
e preceitos vigorantes naquela época vem demonstrar que os matutos eram bem mais atilados
do que se poderia supor, reagindo contra o arbítrio do recrutamento e do “imposto do chão”,
realmente intolerável” (JOFFILY, 1977, p.56). Da mesma forma, ele afirma que esses matutos
se revoltavam contra os doutores, contra o governo e a administração pública e não contra os
senhores de engenho (JOFFILY, 1977, p.80). e conclui que essa rebeldia “serviu para
demonstrar que os matutos tinham capacidade de reivindicar direitos, principio básico para o
desenvolvimento de toda organização social” (JOFILLY, 1977, p.96). De fato, Joffily esboça
um novo olhar sobre os, até então, desprezados e esquecidos atores principais da revolta de
Quebra-Quilos; é bom lembrar que Geraldo Joffily foi o primeiro juiz a aplicar a Lei Afonso
Arinos, contra a discriminação racial, e que o ostracismo que ele teve que enfrentar por parte
de ditadura durante anos pode em parte explicar esse olhar diferente frente a uma revolta
social. Todavia, ele não vai explorar essa idéia nem construir uma argumentação à altura. Ele
se limita à exploração das fontes oficiais, que são, de fato, imprescindíveis e de grande
importância, mas limitadas na sua utilização pela marca registrada do poder da época. Além
do mais, Joffily, tenta, no seu livro, abranger muitos objetivos como, por exemplo, a sua
tentativa de exonerar o seu avô de qualquer responsabilidade nos acontecimentos, ou
 13

caricaturar a rivalidade entre Partido Liberal e Conservador, entre o bem e o mal, o progresso
e o atraso. Segundo Lima, apesar de apresentar uma problemática interessante, o raciocino de
Joffily, frequentemente apressado e apriorístico, dá luz a “uma espécie de colcha de retalhos”
(LIMA, 2001, p 50).
No final do seu livro, num parágrafo chamado “Política e Ideologia”, que parece ter
sido um acréscimo de ultima hora, Jofilly vai fazer referencia a outro trabalho, a tese de
doutorado que tinha acabado de ser defendida sobre Quebra-Quilos pelo Professor Armando
Souto Maior. Apesar de não ter utilizado esse material no seu trabalho, e elogiando essa
contribuição ao estudo dos movimentos populares no Brasil, Joffily não pode não critica-lá
quando seu avô é de novo acusado, injustamente segundo ele, por Souto Maior. Esse objetivo
transparecendo ao longo do seu livro, de restabelecer a sua verdade sobre o seu avô, numa
verdadeira cruzada, o empurra a terminar seu trabalho de certa maneira glorificando a atuação
do seu ancestral, apresentando-o como um “quarante-huitard”, influenciado pela Comuna de
Paris. Mas o mais interessante é a sua reflexão final: “A pesquisa de dados objetivos é a parte
mais difícil da nossa história”(JOFFILLY, 1977, p.106). É nesse intuito que estudaremos
agora o caso do Prof. Armando Souto Maior.

Armando Souto Maior

Armando Souto Maior nasceu em 1926. Formou-se em Direito pela Universidade
Federal de Pernambuco (UFPE) em 1947 e em História pela Universidade Católica de
Pernambuco (Unicap) em 1948. Em 1965, integrou o quadro docente da UFPE e assumiu
sucessivamente as funções de Chefe do Departamento de História até dezembro de 1968,
Vice-Coordenador do Programa de Pós-Graduação em História de março de 1973 até
dezembro de 1974, quando o Professor Geraldo Lafayette Bezerra chefiava o Centro de
Filosofia e Ciências Humanas (1972 a 1976); é no ano de 1974 que ele conduziu o processo
que resultou na criação da Pós-Graduação em História; no ano seguinte, assumiu a
Coordenação dessa mesma Pós- Graduação de janeiro de 1975 até dezembro de 1979, e
quando o já citado Geraldo Lafayette Bezerra tornou-se Reitor da UFPE, em 1979, Armando
Souto Maior, no mesmo ano, ocupou o cargo de Pró-reitor de Pesquisa e Pós-Graduação onde
ficou até 1983.Aposentou-se em 1995, mas continuou de orientar alunos de pós-graduação do
Departamento de História da UFPE. Faleceu o dia 27 de agosto de 2006, aos 80 anos, de
infarto fulminante.
Além de uma carreira bem sucedida no seio da instituição acadêmica, Armando Souto
Maior foi o autor de oito livros, entre eles um clássico escolar “História Geral” e do clássico
 14

“Quebra Quilos. Lutas sociais no outono do Império” que ele apresentou como tese de livre
docência em 1977.10
O perfil profissional desse historiador é, sem duvida, muito diferente dos autores
citados nesse sobrevôo historiográfico a cerca dos acontecimentos ocorridos no episodio
chamado de Quebra-Quilos; Armando Souto Maior é um acadêmico com uma formação
especifica de historiador, com um percurso universitário de formação e de profissionalização
respondendo a padrões, em matéria de pesquisa científica, reconhecidos por seus pares
nacionalmente e internacionalmente. A sua graduação em Direito parece ter sido um resquício
da via sacra da geração anterior.
Além desse aspecto formal da sua biografia que apresenta o meio profissional no qual
evolui Souto Maior, podemos vislumbrar, por conseqüência, a sua visão do fazer história, aqui
focalizada a partir da obra sobre o Quebra-Quilos.
Primeiramente, destaque-se que ele fez a sua pesquisa baseado em fontes ampliadas
em relação aos seus predecessores: além das fontes presentes nos arquivos locais, utilizadas
tradicionalmente, recorreu ao Arquivo Público Nacional, onde parte de documentação sobre
esses acontecimentos se encontrava num só códice, misturada com outros tipos de revoltas
acontecidos na segunda metade do século XIX (SOUTO MAIOR, 1977, p.56). Segundo,
discutiu com autores que já publicaram sobre essa temática, especialmente com Milet que ele
cita muito para tentar caracterizar a situação econômica da época. Enfim, e sobretudo, existe
na sua abordagem um referencial teórico que vai assegurar uma estrutura básica em torno da
qual o autor vai tecer uma rede de questionamentos, de informações, de hipóteses e de
respostas para dar forma a um trabalho que busca explicações para o Quebra-Quilos.
Nas primeiras linhas da introdução da sua obra, Souto Maior já define a linha teórica
que ele vai seguir:
Histórica e sociologicamente o movimento Quebra-Quilos poderia ser classificado
como uma forma primitiva ou arcaica de agitação social. Em algumas cidades é mais
do que um tumulto e menos que uma revolta, noutras é uma revolta quase articulada,
onde se nota interferência de juízes ou padres e reflexos da dicotomia partidária
imperial. Na sua dimensão maior corresponde a uma crise ora contestada ora
reconhecida pelos economistas dos fins do século XIX, como também pelo próprio
governo. (SOUTO MAIOR, 1978. P.1)

Ele retoma, numa ambientação nordestina, a teoria que Eric J. Hobsbawm desenvolveu
no livro “Bandidos”, publicado em português em 1976, sobre o conceito de banditismo social.

10
Informações biográficas existentes no sítio eletrônico institucional do CNPQ, disponível em.
<http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4781323H0> Acesso em: 20 de julho de 2011;
assim como no sitio eletrônico institucional do CFCH da UFPE, disponível em <http://www.ufpe.br/cfch/>
acesso em 20 de julho de 2011.
 15

Segundo Hobsbawm, o bandido social é um proscrito rural considerado como criminoso tanto
pelos Senhores quanto pelo governo, mas que continua pertencendo à sociedade camponesa,
recebendo apóio e ajuda por essa mesma sociedade; para ele, esse banditismo social é um
fenômeno universal na História e com uma impressionante uniformidade, sendo que
podemos definir dois ou três tipos correlatos em sociedades baseadas na agricultura e cujos
atores são principalmente camponeses e trabalhadores sem terras, submetidos à opressão e
exploração por parte de senhores e governos, com variações relativamente superficiais
(HOBSBAWM, 1976, p.11-13). Nesse contexto, o pauperismo e a crise econômica seriam
fatores desencadeadores; entretanto, esses bandidos são menos rebeldes e revolucionários que
camponeses que se recusam à submissão, não têm outras idéias que as do campesinato e não
são ideólogos com novos planos de organização política; seu único “programa” seria a defesa
ou restauração da ordem de coisas tradicionais, a partir de um critério de relações mais justas
entre os ricos e os pobres; nesse sentido, o bandido social é reformador e não revolucionário
(HOBSBAWM, 1976, p.18-20).
Quando Souto Maior apresenta a revolta em sua obra, afirma:
O quebra-quilos é resultado da evolução histórica da economia do império e seus
agentes mais visíveis nem sempre tem noção mais ou menos precisa do que seja o
Estado e sua maquina de soldados e policiais, cobradores de impostos, diferenciação
de classes, concentração fundaria, comercio, etc ...(SOUTO MAIOR, 1977,
p.2)

Nesse trecho, o agente histórico é caracterizado pela sua ignorância da estrutura macro
da sociedade na qual ele está inserido; em seguinte, é outro aspecto, aquele do analfabetismo e
por consequência, segundo Souto Maior, da inaptidão em expressar idéias que é apresentado;
os sediciosos são descritos como pertencendo
ao inframundo especial dos que não tem nem escrevem livros expondo idéias. Os de
maior categoria social são extremamente cautelosos e agem mais como profiteurs11,
do que como agentes ativos. A ótica com que deve ser observado, portanto jamais
poderá ser a mesma que clareia a analise de grandes revoluções ou revoltas com
corpo de doutrinas progressistas ou retrógradas, pouco importe porém com intenções
históricas perfeitamente definidas (SOUTO MAIOR, 1977, p.2).

Aparecem aqui os aproveitadores que são, na concepção do autor, os políticos e os

religiosos, que, sem estarem na origem da revolta, jogaram “óleo na brasa”. Enfim, o autor
termina o seu raciocínio classificando esse movimento como bandidismo social da seguinte
forma:
Ao romper-se o equilíbrio social, mal conservado pelas contradições dos
proprietários nordestinos, pela revolta contra a nova lei de alistamento militar,
implantação de um novo sistema de pesos e medidas, ressentimentos religiosos e
11
Palavra francesa que significa “aproveitadores”. O recurso a um termo de língua francesa não parece ter um
significado particular outro que o seu sentido pejorativo que tem em francês.
 16

reação contra o excesso tributário, foi inevitável o aparecimento de um tipo especial

de bandido social, transitório, ás vezes paradoxalmente conservador, que é o líder
quebra-quilos [...] As lideranças no Quebra-Quilos são efêmeras e o banditismo
social mescla-se com agressividade momentâneas de homens e mulheres
rotineiramente pacíficos, resignados e quase sem aspirações reivindicatórias. Enfim,
não tiveram organizações duradouras e sua ideologia foi vaga e imprecisa. Inserido-
se nessa categoria arcaica, aparecendo muito como uma sedição pré-política, o
movimento Quebra-quilos não pode ser absorvido pelas idéias republicana e
abolicionistas que agitaram o Pais nas ultimas décadas do século passado.Foram
pálidas, embora existentes, como será documentado, suas reivindicações ligadas à
Abolição e muito confusas suas exigências de proteção social. (SOUTO
MAIOR, 1977, p.3)

Existe nessa visão uma interpretação sociologizante, de inspiração marcadamente

positivista, que denuncia Lima quando explica que Souto Maior não teve a mesma
preocupação que Hobsbawm em evitar generalizações apressadas; para Souto Maior, existiria
uma complexa mecânica social, na origem desse movimento (LIMA, 2001, p.50-51). Na
concepção de Souto Maior “ a consciência política é uma aquisição lenta e de algum modo
sistemática” (SOUTO MAIO, 1977, p.2). Para ele, os agentes sociais populares do Quebra-
Quilos não desfrutam dessa consciência, não têm organização nem ideologia política. Esse
movimento de agitação social arcaica, pré-política não pode ter substrato coerente, a não ser
quando alguns transfúgios da classe dominante (Religiosos ou Liberais) se associam ao
movimento (na qualidade de aproveitadores). Nessa mesma veia, Souto Maior explica que o
Quebra-Quilos pode ser considerado como uma revolução não definida, sendo essa
indefinição o resultado do medo histórico de nossas elites à oclocracia, e citando Oliveira
Viana, ressalta que a falta de chefes ostensivos representando elementos de prestígios, faz que
os instigadores morais fiquem na sombra e “deixam a ralé desenfrear-se na sua fúria
subversiva contra a legalidade e o poder” (VIANA Apud SOUTO MAIOR, 1977, p.44-45)
É a razão pela qual podemos dizer que o trabalho de Souto Maior não difere muito das
abordagens anteriores, na suas conclusões, das demais quanto à desqualificação dos grupos
sociais que participaram efetivamente da revolta dos Quebra-quilos. Uma visão tradicionalista
e conservadora, normalmente mais compreensível no âmbito dos institutos históricos que do
meio acadêmico. Entretanto, vale ressaltar que Souto Maior construiu a maior parte da sua
carreira acadêmica, inclusive assumindo cargos políticos, na UFPE durante a ditadura militar
e que, quando chefiou a Pró-reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação era “extremamente
comprometido com as oligarquias e o esquema da reação”, segundo Manoel Correia de
Andrade12.
12
Dado encontrado na pagina 105 da Revista Geonordeste em 1986 em que Manoel Correia de Andrade foi
entrevistado.Disponível em: .
<http://www.campusitabaiana.ufs.br/npgeo/geonordeste/871/ENTREVISTAS%20E%20COMENT
 17

Após essa caminhada não exaustiva, mas a nosso ver representativa, de um século de
historiografia acerca do Quebra-Quilos, podemos concluir que o conceito de lugar social, ao
qual estavam ligados os autores referenciados, é fundamental para explicar essa fase. Desse
estado de fato, surgem as importantes lacunas devido, de acordo com Dias, a essa tendência
em tratar fatos e pessoas considerados históricos de uma forma desvinculada dos processos
históricos mais gerais e que é necessário estudar o processo histórico paraibano em toda sua
amplitude, considerando não somente o político–administrativo, mas também todos outros
aspectos relativos a uma sociedade (DIAS, 1996, p.25). Certos grupos subalternos ou
categorias sociais foram silenciados ocultando, assim, os seus papeis na compreensão da
história dos movimentos sociais na Paraíba, “lembrando que o esquecimento também é
produzido pela história e assim como as lembranças, são relevantes” (SÁ, MARIANO, 2003,
p.13). Precisamos, portanto, de outro prisma para observar, e ouvir a voz desses esquecidos da
História Tradicional.

NOVA ABORDAGEM, OUTRAS PERSPECTIVAS: A HISTÓRIA VISTA DE BAIXO.

Como abordar a história de gente comum, a história dos movimentos populares?

Como reagir ao paradigma tradicional de uma história política, glorificando as elites no poder,
a classe dominante? Onde encontrar outros tipos de fontes para entrever o cotidiano e a
realidade desses novos agentes históricos?
Segundo Sharpe, é a partir do artigo de E.P.Thompson em abril de 1966 “The History
from Below”, que esse conceito de “História vista de baixo” entrou na linguagem comum dos
historiadores (SHARPE, In BURKE (Org.), 1992, p.40); nesse artigo, Thompson sublinha que
a história da classe trabalhadora, a do movimento sindical, a história operária convencional
passam por um fenômeno de desconstrução e que a linha institucional e oficial do movimento
operário não é suficiente para explicar o mesmo, e ainda menos para explicar quem era o
próprio operário, o trabalhador comum. Segundo Thompson, é preciso, portanto, ultrapassar
os limites institucionais da história operária e buscar uma história social resultante de uma
interpenetração mutua da história e da sociologia, que permita vislumbrar inúmeras conexões
levando, portanto, a inúmeras investigações e pesquisas. Por meio da sociologia, “o
historiador encontra novos problemas para pesquisa na produção sociológica contemporânea,
ou novos modos de abraçar velhos problemas” (THOMPSON, 2001, p.191). Tentar estudar e

%C3%81RIOS.pdf > Acesso em: 28 de abril de 2011

 18

analisar a atuação desses novos agentes históricos necessita a busca de novos modelos,
diferentes daqueles oferecidos pelo marxismo tradicional ou pela história do trabalho.
Hobsbawm ressalva que os movimentos populares deixaram as suas marcas na história e,
apesar das suas quase invisibilidades em certos momentos, elas podem aparecer para quem
saiba olhá-las. No entanto, qualquer que seja a fonte, o problema fundamental é a constituição
de um quadro, de um modelo a partir do qual o historiador vai montar o seu próprio quebra-
cabeça; para isso, ele deve saber o que ele está procurando para poder reconhecer se os
resultados encontrados se encaixam ou não na sua hipótese e, no caso contrário, inventar
outro modelo. Deve, portanto, construir, mesmo que teoricamente, um sistema de
comportamento ou pensamento coerente e consistente que ele elaborou a partir das premissas
da sua investigação e das suas interrogações. (HOBSBAWN, 1998, p.224-226). É a razão pela
qual, recorrer, além das fontes oficiais a outro tipo de documentação oficial ou semi-oficiais, a
fonte literária, cultural é imprescindível, como também fazer uma nova leitura,
freqüentemente comparada, dessas mesmas fontes para apreender a mensagem dos silêncios,
como a riqueza dos detalhes, supostamente insignificantes. Um verdadeiro trabalho de
investigação policial, em que imaginação e erudição permitam ampliar a nossa percepção do
passado descobrindo o que aconteceu, mas, sobretudo, explicá-lo. Nesse sentido, a
contribuição de Thompson foi fundamental, sobretudo no que diz respeito ao lugar do
historiador e a sua implicação pessoal no entendimento das populações silenciadas pela
historiografia clássica:
Thompson não se limitou apenas a identificar o problema geral da
reconstrução da experiência de um grupo de pessoas "comuns". Percebeu
também a necessidade de tentar compreender o povo no passado, tão distante
no tempo, quanto o historiador moderno é capaz, à luz de sua própria
experiência e de suas próprias reações a essa experiência. (SHARPE In
BURKE (Org.), 1992, p.41-42)

A compreensão é também, ou talvez, sobretudo, aquela da articulação dos de baixo

com os de cima já que existe algo a ser relacionado; diretamente ou indiretamente, “a história
das pessoas comuns não pode ser dissociada das considerações mais amplas da estrutura
social e do poder social [...] e deve ser ajustada a concepções mais amplas da história”
(SHARPE In BURKE (Org.), 1992, p.54). Á luz dessa rápida apresentação, podemos concluir
que:
Como abordagem, a história vista de baixo preenche comprovadamente duas
funções importantes. A primeira é servir como um corretivo à história da
elite, [...] A segunda é que, oferecendo esta abordagem alternativa, a história
vista de baixo abre a possibilidade de uma síntese mais rica da compreensão
histórica, de uma fusão da história da experiência do cotidiano das pessoas
 19

com a temática dos tipos mais tradicionais de história. (SHARPE In

BURKE, 1992, p.53-54)

Historiografia paraibana e a “história vista de baixo”

Na recente historiografia paraibana acerca da revolta de Quebra-quilos, essa
abordagem já deu alguns frutos: a dissertação de mestrado intitulada “Derramando susto: os
escravos e o Quebra-Quilos em Campina Grande” de Luciano Mendonça de Lima (atualmente
professor na UFCG) que foi defendida em 2001. Na sua leitura desses acontecimentos, ele se
deparou com a ausência e o silencio quase total da participação dos escravos. Confrontado
com a falta de fontes diretamente relacionadas ao envolvimento dos escravos na revolta, ele
teve que redimensionar o seu questionamento para poder utilizar os indícios disponíveis em
outras fontes, principalmente cartorial e judicial, para, justamente, poder interrogá-las,
estabelecendo conexões e, portanto, questionar os seus silêncios (LIMA, 2001, p.18).
Contrapondo-se a historiografia tradicional, Lima se propõe, assim, a “recolocar em novas
bases empíricas e interpretativas o Quebra-Quilos, reconstituir o universo político e cultural
dos escravos de Campina Grande às véspera do movimento e recuperar os possíveis
significados históricos que esses mesmos escravos imprimiram àquele movimento social”
(LIMA, 2001, p.18). Influenciado pelas novas abordagens a propósito da escravidão e pela
concepção thompsoniana da história, Lima vai, portanto, fazer uma leitura a contrapelo,
recuperando fragmentos da história desse acontecimento, para poder estabelecer novos
parâmetros explicativos sobre o papel dos escravos. Para ele, os escravos “entraram na festa
sem ser convidados, quase que a revelia de tudo e de todos”, considera que “eles tiveram que
trilhar um caminho próprio, com palavras de ordem e estratégias de lutas especificas” e,
nessas circunstâncias, referindo-se a Thompson, ele conclui que a atuação dos escravos no
interior do Quebra-Quilos podem ser compreendidas como uma “resposta mental e emocional
(...) de um grupo social a muitos acontecimentos inter-relacionados, tudo isso assentado num
mundo político e cultural em construção e que informou fortemente aqueles eventos, dando-
lhes uma inteligibilidade toda especial.” (LIMA, 2001, p.194-195).
Para poder nos debruçar, a maneira de Lima, sobre o papel, não mais dos escravos
mas, por exemplo, do homem pobre livre nessa revolta, deveremos também trilhar outros
caminhos, ter um olhar diferenciado sobre fontes já conhecidas, oficiais ou não oficiais, e
provavelmente buscar outros materiais de pesquisas. Precisaremos, também, nos amparar em
quadro teórico-metodológico consistente; em conseqüência, escolhemos indicar, mesmo que
de uma forma sucinta, as perspectivas abordadas por dois autores, Jean Delumeau e Edward P.
 20

Thompson, através de duas obras, respectivamente “O medo no Ocidente” e “Costumes em

comum”. Consideramos que a apropriação das abordagens de ambos pode nos auxiliar a
lançar novas luzes sobre o nosso tema.

Investigar as mentalidades, estudar o “medo”.

Segundo Duby, para poder entender a organização das sociedades humanas e
distinguir as forças que as fazem evoluir, os fenômenos econômicos e demográficos não são
suficientes: é imprescindível prestar atenção, da mesma forma, aos fenômenos e atitudes
mentais. As relações sociais, o sistema de valores que cimenta as comunidades, vão, portanto,
alimentar os sonhos e as utopias dessas mesmas comunidades (DUBY, 1974, p.147-148). Na
mesma ótica, Le Goff explica que “o que parece desprovido de raízes, nascido de
improvisação, e do reflexo, gestos maquinais, palavras irrefletidas, vem de longe e
testemunha em favor de extensa repercussão dos sistemas de pensamentos” (LE GOFF, 1988,
p73). O alargamento dos interesses historiográficos a novos objetos até então desprezados foi,
portanto, o caminho seguido por Jean Delumeau no seu livro “La peur en Occident” 13; Com
um texto muito denso e muito erudito, (repleto de notas e as referencias bibliograficas), o
professor do Collège de France, investigou, evidenciou, e assim captou, entre 1348 e o século
XVIII na Europa ocidental, um conjunto de medos que eram elementos constitutivos da
mentalidade coletiva do homem ocidental. Alertando, em vários momentos, que não podemos
eleger o medo como único parâmetro de análise de toda a história, é, no entanto, inegável que
o individuo, isoladamente, mas também e, sobretudo, coletividades e até civilizações tiveram
(e têm ainda), constantemente, um diálogo com o medo. Notando a quase ausência de estudo
sobre o medo, devido à associação deste sentimento à covardia, fraqueza e vergonha,
elementos representativos do povo, da plebe em oposição à literatura épica narrativa, as
crônicas ou a iconografia que realçaram outro sentimento ligado a elite como o heroísmo, a
coragem ou a temeridade caracterizando a classe dominante, Delumeau conclui que existem
razões ideológicas que explicam o silêncio sobre o papel do medo no decorrer da história da
humanidade (DELUMEAU, 1978, p.12-17). O medo é um dos maiores componente da
experiência humana, é um sentimento natural que está estreitamente ligado à idéia de
insegurança, símbolo de morte. O medo humano, ao inverso do animal, tem dimensões
múltiplas e se encontra em continua transformação. Delumeau se propõe, portanto, a estudar
este sentimento na sua dimensão coletiva, já que ele pode provocar uma percepção distorcida

13
Publicado originalmente na França em 1978, esta obra foi traduzida em 1989 sob o titulo “Historia do medo
no Ocidente” pela Companhia das Letras. Na referencia que faremos, utilizaremos a versão original em francês.
 21

da realidade e, conseqüentemente, levar a comportamentos violentos e até suicidas

(DELUMEAU, 1978, p.21-23). Passando do medo individual ao medo coletivo, Delumeau
vai o definir como uma atitude corrente, um hábito de temer ameaças, reais ou imaginarias,
compartilhada por uma coletividade: para cercar esses medos individuais e particulares, esses
estresses emocionais gerando um clima de medo, ele define dois conceitos: o medo e a
angústia. O primeiro se refere ao conhecido e tem objeto determinado ao qual pode se fazer
frente com consequências limitadas ao aparecimento das ameaças. O segundo está ligado ao
desconhecido, sem identificação a um objeto definido e é vivida como uma espera dolorosa
frente a um perigo sustentado pela imaginação. Entretanto, existe uma relação entre esses dois
conceitos: medos repetidos e permanentes vão criar uma situação de angústia, um sentimento
global de insegurança mais difícil de suportar que o simples medo, gerando ansiedade,
neurose ou psicose, um clima geral de angústia continuo (DELUMEAU, 1978, p.29-31).
Existe também uma relação entre medo e agressividade. No âmbito coletivo, vamos nos
deparar com reações de pânico ou de revolta de um lado e, de outro lado, a instalação de um
clima de ansiedade, de neurose responsável por explosões, a posterior, de violências e
persecuções.
O trabalho de Delumeau, na sua perseguição do medo, vai se assemelhar a uma dupla
transposição: do singular ao particular, do atual ao passado. Para isso uma investigação
minuciosa se fez necessário para evitar, tanto uma simplificação reducionista da questão,
quanto uma atomização do estudo. Nessa busca, ele vai definir dois tipos de medos: os medos
refletidos que instituição como a Igreja vai inventariar, classificar, nomear, identificar e
“fabricar” para proteger as bases do seu projeto civilizador cristão; e os espontâneos,
atingindo a maioria da população, de caráter permanente ou cíclico (entre outros, os impostos,
a fome, etc) que criam esse clima de angustia coletiva, fragilizando a civilização e
provocando fenômenos de não-adaptação, de regressão do pensamento, de desamparo, de
desespero. A atitude mais comum era a hostilidade, o medo do distante, do diferente, do outro.
O medo do outro era também o medo do novo, elemento central e característico em varias
situações de revoltas como aquelas contra novos impostos que ilustraram o choque entre duas
culturas, duas estruturas mentais: uma de tradição oral e costumeira, a outra dominada pela
escrita, moderna, invasora e inovadora. A mudança e a novidade eram sinônimos de
perturbação da ordem, eram perigosas e levavam ao caos (DELUMEAU, 1978, p.64-72).
Ao investigar o medo no ocidente, Delumeau mostrou que ele está longe e esta perto,
está fora do homem e dentro dele, em todos lugares e em todo momento, obsidional e
onipresente. Ele evidenciou modos coletivos de sentir (como a coletividade lidou com o
 22

medo), padrões de comportamento e atitudes recorrentes. Segundo Barros, o historiador

buscou
compreender os medos coletivos que aparecem aqui como ‘modos de
sentir’ a serem partilhados por todos, e que além de ocuparem uma
longa duração estendem-se por todos os espaços – não uma pequena
aldeia, ou sequer a França, mas o Ocidente Cristão. Mais ainda, estes
modos de sentir atravessam as classes, passam a se insinuar na análise
do historiador como elementos constituintes da estrutura mental dos
homens de toda uma época.(BARROS, 2005, p.2)

Cultura Popular, economia moral e resistência

Historiador de tradição marxista, Thompson não hesitou, já em 1977, em fazer uma
autocrítica marxista em relação ao relacionamento inoportuno, segundo uma visão ortodoxa,
que certos historiadores (nos quais ele se incluía) teriam com a antropologia e os seus
métodos: para ele, essa convivência é benéfica e resulta “na identificação de novos problemas,
na visualização de velhos problemas em novas formas, na ênfase em normas (ou sistemas de
valores) e em rituais, atentado para as expressivas funções das formas de amotinação e
agitação” (THOMPSON, 2001, p.229).
Existe, portanto, a necessidade de recorrer à interdisciplinaridade por considerar o
costume como elemento fundamental para entender a historia da humanidade; todavia a
historia tem especificidade e é, segundo ele, “uma disciplina do contexto e do processo: todo
significado é um significado-dentro-de-um-contexto e, enquanto as estruturas mudam, velhas
formas podem expressar funções novas, e funções velhas podem achar sua expressão em
novas formas” (THOMPSON, 2001, p.243).
Se a noção de classe continua imprescindível, ela se torna uma formação tão
econômica quanto cultural, cuja feição sofre a influência da experiência vivenciada por
agentes sociais e históricos, homens e mulheres. Assim, Thompson vai afirmar que a
concepção do ser social é extremamente ligada à consciência social e as normas, já que
“homens e mulheres, ao se confrontar com as necessidades de sua existência, formulam seus
próprios valores e criam suas culturas própria, intrínsecos ao seu modo de vida”
(THOMPSON, 2001, p.261). A sua obra “Costumes em comum”, publicado em 1991 e
traduzida no Brasil em 1998, retoma e aprofunda as suas reflexões sobre a cultura popular e o
costume, na Inglaterra do século XVIII.
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Para ele, longe de ser entendida como remanescente do passado, da tradição no seu
sentido de imobilismo, o “costume” era uma terminologia operacional que incorporava tanto
uma dimensão cultural, no sentido atual, quanto uma dimensão de direito consuetudinário; é a
razão pela qual, segundo Thompson é fundamental definir o conceito de cultura popular ou,
como ele a denomina, de cultura plebéia: afastando-se de uma visão antropológica que
privilegiaria uma dimensão consensual, ele reinsere essa cultura dentro de contextos
históricos específicos e a situa “dentro de um equilíbrio particular de relações sociais, um
ambiente de trabalho de exploração e resistência à exploração, de relações de poder
mascaradas pelos ritos do paternalismo e da deferência” (THOMPSON, 1998, p.17).
Se vários costumes são reproduzidos por gerações, isso não quer dizer que essa cultura
é somente “tradicional” no sentido de estar submissa ao domínio ideológico das elites, dos
patrícios: a lei pode cercar um espaço de atuação da cultura plebéia, mas não pode controlar o
caráter dessa mesma cultura. Por isso, a cultura plebéia da Inglaterra do século XVIII é
conservadora, tradicional, e ao mesmo tempo rebelde e resistente, em nome dos costumes e
em defesa dos costumes. Esse aparente paradoxo encontra-se também na dupla identidade
social, na dupla consciência do trabalhador: ao mesmo tempo se conformando as regras
impostas devido ao seu estatuto na sociedade, e se rebelando em respostas às suas
experiências de vida (THOMPSON, 1998, p.19-20).
No período histórico do século XVIII, época de separação entre a cultura patrícia e
plebéia, a ofensiva político-social dos patrícios, refletindo o processo capitalista através das
inovações técnicas, da racionalização do trabalho, da imposição de novos valores, vai,
portanto, entrar em choque com uma conduta essencialmente não-econômica baseada no
costume. O autor nos propõe outro modelo explicativo das confrontações sociais e simbólicas,
baseado, portanto, sobre uma análise do momento que constituía o século XVIII nas relações
sociais: ”uma série de confrontos entre uma economia de mercado inovadora e a economia
moral da plebe, baseada no costume” (THOMPSON, 1998, p.21); essa economia moral dos
pobres sendo uma percepção enraizada e tradicional de um conjunto de normas e obrigações
sociais, de funções econômicas peculiares a diferentes grupos na comunidade (THOMPSON,
1998, p. 152).
Thompson nos apresenta uma hegemonia patrícia, em certas situações, vulnerável, um
teatro do paternalismo repetidamente submetido a críticas, freqüentemente desrespeitado, e
podendo se deparar, em certos momentos, com revoltas, apesar de sempre atuar um
conformismo conjuntural. Os patrícios abriram mão de uma total hegemonia cultural, antes
propiciada pela predominância das relações paternalistas e uma plebe que, dentre de novos
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limites expandidos, concedidos pelos patrícios, desenvolveu práticas de resistências e adquiriu

um início de consciência de classe.
Essas duas abordagens são, de fato, bem diferentes pelos seus objetos de pesquisa:
Delumeau, historiador das mentalidades, estuda o medo como estrutura, e a dimensão mental
do homem parece suplantar a sua dimensão social. Thompson, de tradição marxista, analisa a
reestruturação das relações sociais e de poder entre a plebe e os patrícios, focalizando o papel
fundamental da dimensão cultural do homem pobre na sua consciência de ser, na sua
consciência de classe; entretanto, no tratamento dos seus respectivos objetos de pesquisas,
eles tomam o mesmo cuidado quanto à delimitação do quadro espacial e temporal, à
abundância de referências e de notas para apresentar, explicar, justificar um conjunto de
argumentos que não deixa espaço nem ao “achismo”, nem ao aproximativo e, ainda menos, às
conclusões mecânicas e automáticas; é a razão pela qual, ambos tomam um imenso cuidado
em ressaltar a necessidade de não generalizar os seus resultados mas de aplicar o mesmo
método a situações alheias experimentando, assim, sua validade .
É a partir das experiências de um dado grupo social, inserido dentre de um contexto
socioeconômico e cultural específico que poderemos tentar entender como esse mesmo grupo
tinha consciência da sua situação. É nesse sentido que consideramos, como complementares
essas duas vias de investigação.

NOVOS CAMINHOS PARA A REVOLTA DOS QUEBRA-QUILOS

Chegando ao final da nossa caminhada, estamos vislumbrando uma nova estrada a ser
construída, novas pesquisas a serem realizadas, a partir de materiais provenientes da releitura
de fontes oficiais já conhecidas e, por outra, por novo material a ser considerado e
investigado, e cujo direcionamento será dado por um novo foco de análise:”a história vista de
baixo”. Como o assinala Sharpe, ela “abre a possibilidade de uma síntese mais rica da
compreensão histórica, de uma fusão da história da experiência do cotidiano das pessoas com
a temática dos tipos mais tradicionais de história” (SHARPE, 1992, p.54).
Na historiografia tradicional, e de forma recorrentemente, ao exemplo de Elpidio de
Almeida na obra “Historia de Campina Grande”, a revolta de Quebra-Quilos é descrita como
“um movimento sedicioso sem idealismo, selvático, sem orientadores conhecidos, sem chefes
descobertos e responsáveis. Grupos de ignaros, a que se iam agregando desajustados e
criminosos, saíram a invadir povoações, vilas e cidades...” (ALMEIDA, 1978, p.147). Esse
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ponto de vista apresenta os principais atores desse acontecimento, os homens pobres livres,
segundo uma representação partilhada pelas elites, tanto políticas, quanto econômicas.
Observado através de um prisma focalizando e privilegiando “a história vista de
baixo”, ficamos surpreendidos pelo barulho estrondoso dos silêncios dessa mesma
historiografia, dita tradicional, acerca dessa população. Novas abordagens, tais como aquelas
apresentadas por Jean Delumeau e Edward Palmer Thompson, permitiriam empreenderam
novas pesquisas acerca da revolta dos Quebra-Quilos, investigando a sociedade paraibana
imperial na segunda metade do século XIX.
Longe de ser uma mera transferência dos resultados obtidos por esses autores, seria
preciso entender a vida, a resistência, as experiências desses homens e dessas mulheres pobres
livres, do ponto de vista deles, de suas crenças, dos seus medos, das suas inseguranças e
angustias, dentro de um complexo emaranhado de relações sociais entre “plebeus e patrícios”.
Assim esperamos, como Thompson o sugere na prefacio do seu livro - Formação da classe
operária inglesa - resgatar os homens e as mulheres pobres livres “dos imensos ares
superiores da condescendência da posteridade” (THOMPSON, 1997, p.13 ) e tentar, assim,
entender como, e porque, essas experiências e a vivência dessas mesmas experiências, dentro
de um contexto socioeconômico em mudança, na sociedade imperial do final do século XIX ,
puderam desencadear uma revolta tão explosiva quanto efêmera.
Citando Benjamim, nos não poderíamos sentir, enquanto historiadores do século XXI, “uma
lufada daquele vento que girou em torno dos ancestrais” e ouvir “um eco de vozes agora
silenciadas” (BENJAMIN, 1987, p.223)? Grande amigo de Benjamim, Stephane Hessel, nos
lembra que é a indignação que leva à resistência e à desobediência; seus protagonistas, fortes
e engajados, vão se unir à corrente da história; e a grande corrente da história prossegue
graças a cada um deles e ela caminha em direção de mais justiça, de mais liberdade, mas não
da liberdade descontrolada da raposa no galinheiro. (HESSEL, 2011, p.12). Nós estamos,
portanto, mais equipados, hoje, graças às novas abordagens teórico-metodológicas, mas,
também graças as nossas próprias vivências e experiências frente a um mundo globalizado em
mutação, para melhor entender o que pensava os atores da revolta de Quebra-Quilos.
Nos limites deste artigo, buscamos contribuir com a reflexão sobre a revolta do
Quebra-Quilos, partindo da historiografia existente e apontando para novas possibilidades de
revisitar o tema a partir de aportes teóricos especialmente apoiados na ampliação conceitual
da história social inglesa e da nova história francesa (que já não é tão nova assim). Sugerimos
ser possível, a partir dessa perspectiva, lançar novas luzes sobre o evento a partir do estudo de
seus protagonistas, dos homens comuns, recobertos pelo silêncio da história das elites,
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deixando que ocupem seu lugar de atores sociais e políticos e, pois, de sujeitos da história,
numa perspectiva de protagonismo ausente nas principais versões da historiografia
tradicional.

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