A ESCRITA DIVINA

George Steiner
Nas próximas páginas, o ensaísta francês analisa o Guia literário da
Bíblia, obra coordenada pelos renomados críticos Frank Kermode e Robert
Alter, que será lançada no Brasil em setembro pela Editora Unesp

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O Deus dos filósofos e dos leigos iluministas pode ter
morrido no século XIX, mas o Deus da Bíblia, a linguagem
e a visão de mundo geradas por sua presença narrativa
continuam vivas nos escritos de Thomas Hardy,
Thomas Mann, Gide e Proust.

Como poderá ser testemunhado por qualquer professor de segundo ou
terceiro grau, as alusões a textos bíblicos, mesmo os mais celebrados, caem
hoje no vazio. Podemos nos sentir tentados a definir o modernismo na cultura
ocidental em termos do recesso em que o Velho e o Novo Testamento se
encontram quanto a seu reconhecimento pela média das pessoas. Tal
reconhecimento, especialmente no mundo anglo-saxão e no das crenças
luteranas, tem sido o impulso para o aprendizado da leitura e da escrita, a
matéria comum ao intelecto e ao sentimento desde o século XVI. A
Bíblia do rei James e a de Lutero, com seu alfabeto de
referencialidade imediata, são responsáveis por grande
parte de nossa civilização, não apenas na esfera da
devoção pública ou privada, mas também da política,
das instituições sociais, da imaginação estética e
literária. Este alfabeto enlaça a poesia de Milton à
prosa de Abraham Lincoln, aproxima os traços messiâ-
nicos de Trótski da política do espírito em Carlyle e em
Ruskin, e da gramática da profecia em Emerson.
A universalidade modelizante do código das Escrituras durou
sensivelmente mais do que a força geral da religião. O Deus dos filósofos
e dos leigos iluministas pode ter morrido no século XIX, mas o Deus da Bíblia
e a linguagem e a visão de mundo geradas por sua presença narrativa continuam
formidavelmente vivas e operantes nos escritos de Thomas Hardy, Thomas
Mann, Gide, Proust. Nós não teríamos os ritmos da prosa de Hemingway
sem o Eclesiastes, nem as tristezas dinásticas de Faulkner sem as Crônicas e
os Livros dos Reis. O mundo de Schoenberg é bíblico até o âmago e o Fim de
Copyright © 1988 by George Steiner
Publicado originalmente pela revista The New Yorker
com o título The good books
jogo de Samuel Beckett é uma meditação exata sobre os instrumentos e
as finalidades da Paixão. Mas uma ruptura trincou o espectro da sensibilidade
e da recepção gerais. A câmara de ressonância natural de nossa consciência, de
nossa fala, não inclui mais o “delicado corte de Agag” ou o “peso do gafanhoto”.
No que diz respeito ao vocabulário, à rapidez de se entender as metáforas,
o empobrecimento tem sido drástico. Em sua essência, porém, a dentada foi
política e social. Nas comunidades e países de fala inglesa, um certo conheci-
mento da Bíblia – vindo de casa, da escola dominical, dos sermões,
do ambiente comum de convivência – era um laço entre as
classes, os grupos étnicos e outros dentro e fora das denomi-
nações religiosas formais. Este legado compartilhado
assegurou as formas primárias de justiça, de destino
comum, de responsabilidade quanto ao pacto que confi-
gura a vocação para a democracia. A demão de obscuro
historicismo e de esperança que se vislumbrava nos discur-
sos de Franklin Delano Roosevelt e de Churchill não era
menos guiada pelo pulso da Versão Autorizada [das Escritu-
ras] do que a da prosa de Gladstone ou dos compiladores da
Constituição. O desaparecimento do escritural em nosso cotidiano, no que
se refere às idéias e aos propósitos, aos conselhos e às promessas no corpus de
nossa política ocidental, implica uma verdadeira quebra na solidariedade, no
consenso dentro do dissenso. A fragmentação que se nota no discurso é
precisamente a de Babel. O Pentecostes já não significa mais a luz do espírito
radiante que se distribui por entre línguas diversas, mas um palrar vago,
estridente e mutuamente hostil.
Mesmo essas duas referências elementares – à torre orgulhosa de Nimrod
e à descida de línguas de fogo sobre os transidos apóstolos – não creio que
suscitem uma compreensão e uma resposta espontâneas senão em uma minoria

Não teríamos os ritmos da prosa de Hemingway

sem o Eclesiastes, nem as tristezas dinásticas
de Faulkner sem as Crônicas e os Livros dos Reis.
O mundo de Schoenberg é bíblico até o âmago e o
Fim de jogo de Samuel Beckett é uma meditação
sobre os instrumentos e as finalidades da Paixão.
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A Bíblia deixou de ser uma presença ativa
na escolaridade cotidiana, para sê-lo na teologia, na
antropologia comparada e, mais recentemente, nos
estudos de semântica e literatura.

de leitores. Como conseqüência disso (e esta é uma situação que, reconhecida-
mente ou não, o Catolicismo Romano tem favorecido ao longo dos tempos), a
Bíblia hoje deixou de ser uma presença ativa na escolaridade cotidiana, para
sê-lo na teologia, na antropologia comparada e, mais recentemente, nos estudos
de semântica e literatura. Como um Stradivarius intocado, o ex-texto-sagrado
mora na caixa de vidro com ar condicionado do olhar desapaixonado.
Nossa práticas modernas de análise e crítica literária e as artes do crítico
e do resenhista sério, bem como as do explicador acadêmico e do
editor derivam diretamente da exegese bíblica. As técnicas e
as convenções das glosas e comentários, das recensões de
textos (a comparação das diferentes versões de um dado
escrito), da marginália, desenvolvidas pelos escoliastas
da Antigüidade, foram adotadas pelos Pais da Igreja, de
um lado, e pelos Talmudistas, do outro. Eles, por sua
vez, assimilaram as disciplinas da leitura analítica e da
elucidação sistemática praticadas pelos sábios da Idade
Média e pelos tradutores e comentadores das Escrituras da
Renascença. A história deste tipo de leitura é fundamental na
tradição ocidental. Nossas universidades seculares originaram-se daí. E
o mundo de nossos livros é, obviamente, seu descendente mundano.
É estimulante, no entanto, verificar agora que o movimento do espírito
está sendo objeto de uma reversão. Os métodos dos estudos literários, a crítica
literária em seu sentido mais leigo, estão começando a ser aplicados à Bíblia.
Despojada, para as sensibilidades mais agnósticas e educadas, de sua aura
numinosa de inspiração divina e de sua função de revelar a verdade, a Sagrada
Escritura está sendo agora resgatada pelo crítico literário do olvido ou das
meras mastigações domingueiras. Essa reversão, por sinal, foi prevista há uns
cem anos por Matthew Arnold. Ele profetizou que as verdades da poesia
iriam substituir as da doutrina religiosa. Mais precisamente, Arnold reconhe-
ceu que o legado religioso no Ocidente, tanto para as artes quanto para as
letras, sobreviveria melhor na medida em que se tornasse objeto de apreciação
estética: os Salmos resistiriam como poesia e Chartres como suprema
arquitetura. Onde a fé reflui a beleza permanece. Nessa inversão há, inclusive,
uma simetria muito justa: a leitura que se faz hoje da Bíblia em termos de crítica
literária está levando de volta para sua origem os métodos e as energias da
imaginação que dela inicialmente se tinham desprendido.
É justamente este movimento rumo às origens que caracte-
riza a intenção e a prática do Guia literário da Bíblia [que
será lançado pela Editora Unesp no final de setembro, com
tradução de Gilson César Cardoso de Souza], editado por
Robert Alter e Frank Kermode. O professor Alter é um
dos principais leitores leigos e expositores do gênio
narrativo e poético da Bíblia. Para os comentários, ele
conta com o conhecimento do hebraico e do judaísmo,
ligado a uma bagagem literária excepcionalmente vasta, tão
vasta como a autoridade de seu juízo. O professor Kermode tem
sido desde há muito uma figura eminente entre os professores e os críticos
das literaturas inglesa e européia, da Renascença ao Romantismo e à Idade
Moderna. Ultimamente, tem se voltado cada vez mais para a análise dos
meios narrativos e para os usos dramáticos e simbólicos dos Evangelhos.
Alter e Kermode, que contribuem com ensaios introdutórios e comentários
específicos, procuraram a colaboração de renomados estudiosos da Bíblia
e de especialistas no Novo e no Antigo Testamento. O elenco dos
colaboradores, entretanto, conta também com a presença de Edmund
Leach, um dos antropólogos estruturalistas mais em vista, e de Gabriel
Josipovici, romancista e teórico da vanguarda literária.

Nossa práticas modernas de análise e crítica literária

derivam diretamente da exegese bíblica. A história deste
tipo de leitura é fundamental na tradição ocidental.
Nossas universidades seculares originaram-se daí e o
mundo de nossos livros é seu descendente mundano.
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Os métodos dos estudos literários, a crítica literária
em seu sentido mais leigo estão começando a ser
aplicados à Bíblia. Despojada de sua aura numinosa de
inspiração divina e de sua função de revelar a verdade,
a Sagrada Escritura está sendo resgatada do olvido
pelo crítico literário.

O termo “literário” do título é a palavra-chave. Trata-se de um guia das
Escrituras book-by-book (que remete de um livro a outro) para os leitores
da crítica e análise literária modernas. É um convite constante a responder
aos códigos “de duas vozes” da narrativa, à função orgânica de “orientar as
metáforas” nos episódios do Antigo e Novo Testamento. Ele detecta certa
“fúria para a ordem estética” por baixo da superfície áspera e rebarbativa
das anedotas e dos elencos arcaicos. Não há menos “inversões e subversões”
em Jó do que em, digamos, Kafka ou Joyce. A obra de Proust é
invocada quando se trata do obscuro sentido do passado em
Amós. As “complexidades temporais proustianas” surgem
igualmente no Evangelho de Marcos. Um koan zen ilumina
as concisões enigmáticas e a dialética subliminar do
Eclesiastes. Para captarmos a força cumulativa da
reiteração nas convenções hebraicas de relato de histórias,
nós temos que aprender a responder à “dinâmica da
repetição progressiva”, tal como se dá em certos romances
modernos e, eventualmente, na poética de Walt Whitman.
Os patronos intelectuais desse empreendimento são
introduzidos sem delongas: eles vão de Erich Auerbach, cujo famoso
livro Mimesis deu início às correntes da leitura comparativa de hoje e ao
estudo da “narratologia” (a investigação sistemática dos diferentes códigos
e contextos da narrativa), até Mikhail Bakhtin, cuja doutrina da “polifonia”
do discurso e cujos pontos de vista sobre as construções literárias exerceram
grande influência na estética contemporânea. A antropologia cultural de
Claude Lévi-Strauss e de Edmund Leach, com suas anatomias lingüístico-
sociológicas dos mitos, é fundamental. A presença de Northrop Frye faz-
se notar (embora aqui a aliança possa não ser de todo lícita, uma vez que
se trata de um crente).
O apelo recorrente a conceitos como “estrutura” e “codificação” gera e
justifica a tese essencial deste guia. Lá onde a “crítica mais erudita” e a
análise textual do século XIX e do começo deste desmembraram a Bíblia,
tentando identificar diferentes níveis de autoria, de cronologia, de origem
idiomática e cultural, muitas vezes intrinsecamente contraditórios – certos
exegetas alemães chegaram ao ponto de levantar meia dúzia de camadas de
invenção e de composição numa única narrativa bíblica ou numa parábola do
Evangelho – Alter, Kermode e seus pares clamam veementemente
pela unidade. Lidas ou ouvidas à luz da herança de Henry
James ou de Joyce, as bruscas mudanças de entonação, de
foco narrativo, de forma estilística no Gênese e em certas
partes do Êxodo ou de Mateus não sugerem nem autoria
múltipla nem corrupção textual, mas tão somente as
habilidades literárias sutis e as intenções complexas dos
antigos mestres retratistas e contadores de histórias. Para
citar um símile decisivo quanto a este compêndio, não
estamos diante de ovos quebrados, mas de omeletes
densamente e muitas vezes enganadoramente mexidas. O resultado
é um paradoxo fascinante: por motivos de ordem inteiramente secular, os
editores e os produtores do Guia literário chegam muito mais perto dos postulados
fundamentalistas de unidade e de coerência interna da Bíblia do que faziam as
prévias gerações de estudiosos de textos, possivelmente crentes.
Assim, J.P. Fokkelman, da Universidade de Leiden, descobre que a
textura aparentemente pluriestratificada do Gênese contém a definição
unificadora do significado de espaço e tempo que será a seiva básica da Torá
como um todo. Numa leitura verdadeiramente brilhante de Josué e dos
Juízes, David Gunn, do Seminário Teológico de Columbia, argumenta que
“o hiato entre a retórica do preenchimento e a retórica da incompletude”

As verdades da poesia substituíram a doutrina religiosa.

Onde a fé reflui, a beleza permanece. Nessa inversão há
uma simetria muito justa: a leitura que se faz hoje da
Bíblia em termos de crítica literária está levando de volta
para sua origem os métodos e as energias da imaginação
que dela inicialmente se tinham desprendido.
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Lidas ou ouvidas à luz de Henry James ou de Joyce, as
bruscas mudanças de entonação, de foco narrativo, de
forma estilística no Gênese e em certas partes do Êxodo
ou de Mateus não sugerem nem autoria múltipla nem
corrupção textual, mas somente as habilidades literárias e
as intenções complexas dos antigos mestres retratistas e
contadores de histórias.

produz construções profundas de lógica narrativa e estrutural, a partir dos
diversos segmentos e das diferentes vozes do original. Esta interpretação, por
sua vez, está de acordo com a decodificação que Robert Alter faz do enigmático
conto da filha de Jefté. Para entender a promessa fatal do afortunado guerreiro
[ele prometeu sacrificar a filha], nós temos que voltar-nos à “instável coreografia
de palavras, em que certas formulações são incisivamente reiteradas e
deslocadas internamente à medida em que são repetidas”. Esses desvios devem
ser observados, paralelamente, nas esferas concêntricas das estruturas
temáticas mais amplas, que relatam o enigmático episódio não
apenas ao resto dos Juízes, mas aos restantes Livros de Crônicas
da Bíblia. Para usar a famosa imagem de Henry James, há
em todo lado uma “figure in the carpet” que gera os desígnios
e os propósitos da retórica. Os sentidos de um texto do
Antigo Testamento podem dificilmente ser captados se
ignorarmos certos traços estilísticos e estruturais dos
elementos literários. É justamente “suas articulações sutis
enquanto literatura” que esse Guia literário apresenta.
De que forma, pergunta George Savran, temos nós que
registrar as “suspeitas” e o senso de ambigüidade que nos desafia
quando lemos a descrição da vitória de Jeú sobre o mau Acab, no segundo
Livro dos Reis? Somente o saberemos se penetrarmos na “estratégia do
narrador”, com suas duplicidades de atitude, oblíquas e codificadas, e
reconhecermos de que maneira episódios intrigantes “se sucedem” de
modo a celebrar o feito de Jeú, mas ao mesmo tempo subverter sua motivação.
O castigo do terremoto, profetizado por Isaías, é literalmente “uma exibição
onomatopéica”, que deve ser ouvida em hebraico (L.A. Schökel – Pontifício
Instituto Bíblico). Do ponto de vista estrutural, o Êxodo é um coerente
“Livro do Nome”, como ele é chamado na tradição judaica – um todo
semântico que mostra como Deus deseja tornar-se conhecido através de
seu próprio envolvimento particular na história e na fala humanas.
No Sermão da Montanha, tal como Mateus o descreve,quase todas as
Beatitudes são paradoxos. E, por meio do Evangelho, Frank Kermode mostra
como as articulações do paradoxo se modulam numa “demanda explícita de
excesso”. O “caráter dessa autoridade nova e trascendente é desvelado em
vários episódios”, cuja construção narrativa e cujos extremos retóricos devem
ser notados nos detalhes. Somente assim nós poderemos perceber
os deslocamentos da expectativa lógica e lingüística entre o
narrador, o ouvinte ou o leitor – deslocamentos esses que
exprimem e simbolizam a imensa “ruptura” que é o advento
de Cristo. O que preocupa Kermode aqui “é a maneira,
e não a mensagem a ser interpretada pelo fiel; os
Evangelhos são escrituras antes de mais nada, qualquer
que seja o uso subseqüente que se faça deles”. Na Epístola
aos Hebreus, tal como em outros momentos do Novo
Testamento, Josipovici argumenta que não devemos nos
esforçar para resolver as contradições, para impor respostas unívocas
às questões colocadas pelo simbolismo, pela deliberada “sobriedade” da
visão de Jesus que o autor quis expressar. Esta “sobriedade” não é uma
rubrica teológica: Josipovici a faz derivar – assim ele nos informa – dos
escritos da antropóloga cultural Mary Douglas. Aqui a unidade é a “ausência”,
para utilizar uma terminologia familiar aos leitores da poesia e da ficção deste
século. Encontramo-nos na ambiência não de Cotton Mather ou mesmo de
Freud, com seus hábeis vieses para encontrar soluções, mas antes de Borges.
Os modos literários dos Atos são helenísticos. Tanto as saudações das
Epístolas, quanto os flashbacks, as inserções em discurso indireto de digressões
e exemplos históricos são retirados por Lucas dos historiadores e retóricos

Por motivos de ordem inteiramente secular,

os autores do Guia literário da Bíblia chegam
muito mais perto dos postulados fundamentalistas
de unidade e de coerência interna da Bíblia do que
faziam os crentes que estudavam as Escrituras.
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Nada nesse admirável vade mecum faz com que o ser
humano seja confrontado com a selvageria do Livro de
Josué – o massacre e a escravidão que assolam o vencido
através da obscura poesia desse saber arcaico. Apenas
considerações estilísticas superficiais são arroladas para
dar conta do antropomorfismo impetuoso que dá origem
ao embate de Jacó com Deus.

pagãos. Nós estaríamos comprometendo a força de persuasão de Lucas se não
soubéssemos identificar a “sofisticação” de sua sintaxe, de seu ritmo e do uso
de ornamentos. A distorção à qual Festo submete a fala de Paulo revela as
ironias exortativas de um mestre da dialética.
Toda essa abordagem pode ocasionar iluminações e mesmo revelações
de leitura. John Drury, do King College de Cambridge, contribui com
uma introdução a Lucas que é exemplar em sua erudição e finesse inter-
pretativa. Esse é, possivelmente, o melhor capítulo da obra.
Josipovici, por sua vez, é agudo e estimulante em seus
comentários às Epístolas, ao passo que Kermode exibe
seus grandes dons de expositor e de analista temático e
comparatista na sua abordagem de João. Robert Alter
comunica, com sua autoridade natural, a maravilha
pura da música, formal e consubstancial, e da presença
poética dos usos pessoais e sociais nos Salmos. A visão
de Shemaryahu Talmon da história de Daniel como
“romance da Diáspora” é convincente, da mesma forma
que o é a glosa de Joel Rosenberg da “visão panorâmica” e das
“brilhantes inversões de disposição e de tom” na eloqüência confessional
e no alarme de Jeremias. As outras contribuições nada ficam a dever. A
seção sobre a Revelação, onde o leitor moderno precisaria tanto de ajuda,
não tem, entretanto, nenhuma ligação visível com os princípios e os métodos
de que se valem as outras partes do guia. Não passa de recepção de textos
do gênero mais antiquado. O adendo referente às “Traduções inglesas da
Bíblia” chega a ser inútil de tão pouco perspicaz e superficial.
Na verdade, porém, nem os acertos específicos nem as falhas eventuais
estão realmente em questão. A pergunta é esta: Será que este Guia
literário nos ajudará a entender convenientemente a singularidade e as
assoberbantes provocações da Bíblia (singularidade e provocações essas, diga-
se de passagem, independentes do alcance das modas correntes da crítica
literária)? Será que nos ajuda a compreender de que maneiras a Bíblia e a
necessidade de respostas que ela exige são diferentes de qualquer outra coisa?
Desse livro – e eu insisto em que ele contém muito de iluminador,
convincente e sutil – desprende-se uma terrível brandura. A Sagrada Escritura
é aconchegada no equilíbrio e na urbanidade acadêmica desses comentários
e – exaltada por sua “pungente mundanidade,” por seus prenúncios
da grande poesia secular e do romance moderno – ultrapassa
muito um grande número de outros livros importantes de
alta antigüidade e diversificação estilística. Ouvimos
mencionar “omeletes” e “panelas de pressão”, mas não o
terror, o mysterium tremendum que habita as tentativas
humanas de falar com Deus e de falar sobre Deus.
Nada, nesse tantas vezes admirável vade mecum, faz com
que o ser humano seja confrontado com a selvageria irrom-
pente do Livro de Josué – o massacre e a escravidão que
assolam o vencido através da obscura poesia desse saber arcaico.
Apenas considerações estilísticas bastante superficiais são arroladas para
dar conta do antropomorfismo impetuoso que dá origem ao embate de Jacó com
Deus, ou da passagem das “partes posteriores” de Deus diante da compostura
de Moisés. Chego a me ver pensando que é como se um homem de mais ou
menos minha composição biológica e social tivesse escrito o Hamlet ou o
Lear e tivesse ido para casa almoçar e encontrado uma resposta normal para a
pergunta “Como foi seu dia hoje?”.
Não consigo conceber o autor do Discurso do Furacão em Jó escrevendo
ou ditando este texto e mantendo-se dentro das molduras da existência e da
fala comuns. O mesmo parece ocorrer em algumas passagens do Eclesiastes

A separação racionalista e agnóstica entre a recepção

teológico-religiosa e a literária dos textos bíblicos é
radicalmente facciosa. O autor de Jó não estava
produzindo “literatura”. Nem o estavam os que
presenciaram “as trevas sobre a terra” na tarde da
Sexta-feira Santa. A elucidação literária dos textos só é
legítima se reconhecer que omite o essencial.
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Para aqueles capazes de escutar o terror em Marcos,
para aqueles capazes de ler o vazio do túmulo em sentido
pleno, Cristo está - como disse Pascal - “em agonia até o
final dos tempos”. Este abismo de desespero é
completamente indivisível de seu modo de expressão.

e em alguns trechos da Paixão de Cristo. Nenhum leitor do Guia,
porém, chegará rapidamente à conclusão que não há nada na literatura mundial e,
quem sabe, no pensamento humano, da estatura de Jó ( O que poderá levá-lo a isso
é a tradução empolgante de Stephen Mitchell publicada pela North Point Press).
As questões rudes, espinhosas, são evitadas na medida do possível. A
mais do que precisa prefiguração do papel de Cristo e de sua agonia, nos
Salmos e no Deutero-Isaías, é referida apenas de passagem. Isso, ao contrário,
é o que tornaria possível ao leitor moderno ter consciência do ódio
plenamente conseqüente, na Epístola aos Romanos, em relação
ao judeus – ódio este incomparavelmente transformado em
frases e metáforas por Paulo. Do jeito que é apresentado,
só se pode sentir o peso de seu fruto morto em nosso
século. É justamente porque os Salmos e a literatura
dos Profetas, no Antigo Testamento, prenunciaram tão
graficamente Jesus, que a rejeição de Jesus por parte
dos judeus daqueles dias choca Paulo como uma blasfêmia
propriamente suicida, um ato de autonegação que põe a
humanidade no castigo eterno de ser aprisionada pela história.
A separação, feita em nome do racionalismo e do agnosticismo cor-
rentes, entre a recepção teológico-religiosa e a literária dos textos bíblicos, é
radicalmente facciosa. Não pode dar certo. Isso equivale a dizer que a questão
direta e simples da inspiração divina – de ordens de imaginação e composição
signicamente diferentes de qualquer outra coisa conhecida até então – deve
ser colocada, deve ser encarada sem rodeios e resolutamente, mesmo que isso
signifique uma forma polida de desmerecimento para os colaboradores deste
Guia. O autor de Jó – e lá está presente a voz de um poeta e o seu gênio
transcendente em quase toda linha – não estava produzindo “literatura”.
Nem o estavam os que presenciaram “as trevas sobre a terra” na tarde da
Sexta-feira Santa. A elucidação literária de tais textos é legítima e pode ser de
ajuda, mas somente se reconhecer seus próprios princípios de exclusão –
somente se nos disser que aquilo que omite é o essencial.
Cada comentário é acompanhado por uma bibliografia de ulteriores e
relevantes leituras sobre cada dado Livro da Bíblia. Em nenhum lugar do
guia é feita uma referência sequer tanto a Karl Barth sobre os Romanos,
quanto a Rudolf Bultmann sobre o Quarto Evangelho. Esta omissão vale por
inteiros volumes. Ocorre que quer Barth, quer Bultmann são leitores
atentíssimos, de penetração inigualável, e expositores cuja
intensidade é plenamente compatível com as palavras que
têm diante de si. Eles também dedicam uma agudíssima
atenção aos elementos lingüísticos, retóricos e contextuais
das Escrituras. Assim fazem também os mestres da exe-
gese rabínica. Para esses escritores não há divórcio entre
a compreensão literária da palavra e a insondável questão
do Logos – daquilo cuja formulação é sem dúvida deste
mundo (embora possivelmente de um mundo decididamente
diferente do nosso), mas cuja origem e cujos níveis de
significado, de exigência a ser-nos feita, são outros. Para aqueles capazes
de escutar o terror em Marcos 16, para os capazes de ler o vazio do túmulo
no sentido pleno dessa leitura, para eles Cristo está, conforme disse Pascal,
“em agonia, até o final dos tempos”. Este abismo de percepção herética e
desespero é completamente indivisível de seu modo de expressão. Isso
significa que nessas questões bravas e urgentes a voz e o que é dito não
podem nunca ser considerados separados. Não é no Guia literário da Bíblia
que o leitor encontrará a provocação permanente e enigmática dessa
indivisibilidade. O que é uma pena.
Tradução de Aurora FF.. Bernardini

O crítico George Steiner nasceu em Paris, em 1929.

Radicado nos EUA, lecionou nas Universidades de Genebra,
Cambridge, Princeton, Stanford, Harvard e Yale. É autor
de inúmeros livros, como No castelo do Barba Azul,
Extraterritorial e Linguagem e silêncio (pela Companhia
das Letras), além de Depois de Babel. Recentemente,
publicou nos EUA a coletânea No passion spent, com
ensaios escritos entre 1978 e 1996.
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