Feminist Theory, Justice, and the Lure of the Human

Carol Quillen

Em uma série de ensaios recentes, Martha C. Nussbaum (1999) articulou uma

“concepção distintiva do feminismo” que toma como base um conjunto de
“capacidades humanas” que, ela argumenta, devem ser respeitadas e
promovidas globalmente, em todas as nações e por todas as culturas. Essa
concepção de feminismo, claramente o trabalho de um acadêmico em casa em
múltiplas topografias, tanto disciplinares quanto geográficas, combina, como
ela diz, elementos frequentemente considerados em tensão: é
“internacionalista, humanista, liberal, preocupada com o social. moldar
preferências e desejos e, finalmente, preocupar-se com a compreensão
compreensiva ”(Nussbaum 1999, 6). Os artigos recentes de Nussbaum
compreendem, assim, o feminismo, um compromisso com a igualdade política
e social das mulheres, no contexto de uma teoria mais abrangente e
compromisso com a justiça global para todas as pessoas. Nesse sentido - isto
é, ao vincular uma análise da desigualdade de gênero ao reconhecimento de
outras formas difusas de opressão - racismo, homofobia, exploração
econômica, intimidação ou abuso físico, representação política - seu trabalho
filosófico liberal aborda temas que são o assunto de debates de longa data
ocorrendo dentro do feminismo e nas fronteiras entre o feminismo e outros
discursos de oposição, mais notavelmente pós-estruturalismo, pós-colonialismo
e várias formas de marxismo.

Esses debates são ambiciosos. Por meio deles, os acadêmicos feministas

querem, em primeiro lugar, reconhecer as complexidades de uma subjetividade
feminina constituída em meio a discursos e práticas inconstantes e
irreconciliáveis, sem que, como consequência, se imponha a agência feminina;
segundo, interrogar o trabalho totalizante e as exclusões violentas
historicamente efetuadas pelo uso do termo mulher, enquanto ainda insistem
em seu valor inestimável para a crítica feminista; e, terceiro, fundamentar a
prática feminista em um reconhecimento autêntico das reivindicações éticas da
diferença, mesmo quando construímos coalizões e estruturas de análise que a
apagam.
Muito obrigado ao Feminist Reading Group da Rice University por ouvir uma
versão anterior deste ensaio; a Carl Caldwell, a Lynn Hunt, a Lynne HufFer, a
Elizabeth Long, a Susan Lurie, a Ussama Makdisi e aos revisores anónimos e
aos editores da Signs pelos seus comentários cuidadosos sobre o manuscrito;
e a Catherine Howard pelo inestimável trabalho editorial. Quero também
reconhecer minha grande dívida para com Joan W. Scott, cujo trabalho sobre
igualdade e diferença no feminismo informa minha análise aqui.

Em geral, o que mais obviamente distingue os participantes nesses encontros

de Nussbaum é que eles levam a sério algum tipo de crítica fundamental à
tradição humanista liberal em que ela trabalha. Essas teorias, apesar de suas
diferenças significativas, são todas cautelosas com conceitos herdados como o
humano, o indivíduo, a razão e a autonomia. Cada um tem aspectos
fundamentais das críticas feministas e pós-estruturalistas que frequentemente
se definem contra a tradição humanista liberal, explorando os mecanismos de
exclusão e dominação que operam dentro dela.1 Este artigo trata de um ponto
sobre o qual alguns teóricos feministas, particularmente aqueles trabalhando
na intersecção entre pós-colonialismo e feminismo, e Nussbaum concorda: que
a opressão de gênero deve ser entendida à luz de outras formas de opressão
com as quais está emaranhada, que o feminismo deve fazer parte de uma
busca mais ampla de justiça global para todas as pessoas e que algum tipo de
discurso sobre o humano pode se mostrar mais útil nessa busca do que o
discurso baseado no gênero. Nussbaum chega a esse ponto argumentando
que o humanismo liberal pode ser internacionalista em vez de eurocêntrico e
que sua visão da pessoa humana pode ser ampliada para incluir mulheres em
igualdade de condições com os homens e modificada para contribuir para a
modelagem social das preferências e importância da empatia e do cuidado,
permanecendo principalmente focado no indivíduo como um selecionador
autônomo. Teóricos que trabalham nos cruzamentos do pós-colonialismo e do
feminismo - Gayatri Spivak, Chandra Mohanty, Uma Narayana, Marnia Lazreg
e Rey Chow2 - chegam lá na esteira da pós-estruturação
o alism, na esteira de críticas que desmascaram as conexões entre o
humanismo europeu e o imperialismo europeu e, mais imediatamente, na
esteira de uma crítica ao feminismo acadêmico por um enfoque míope no
gênero, um uso acrítico do termo mulher e uma preocupação com a agenda de
mulheres brancas, ocidentais e de classe média que se recusa a reconhecer
suas próprias implicações em outras estruturas de opressão, particularmente
raça, classe e legados globais do colonialismo. No entanto, todos chegam a um
ponto similar. Como historiador do humanismo da Europa Ocidental e
feminista, quero explorar esse ponto de intersecção, na medida em que pode
indicar um interesse comum na categoria do humano ou em algum tipo de
humanismo como central para a análise especificamente feminina. Em que
condições pode o termo humano, ou algum tipo de humanismo, permitir, em
vez de obstruir, a busca feminista contemporânea por justiça global e trabalho
político intercultural?

Neste artigo, eu uso primeiro o provocativo trabalho de Nussbaum para

argumentar que um compromisso intransigente com os termos da tradição
humanista liberal na verdade mina o projeto geral de articular uma concepção
universalista do humano que pode servir de base para nosso coletivo
contemporâneo. busca da justiça global.3 Os termos do humanismo liberal,

embora suficientemente flexíveis para acomodar muitas críticas justas, não são
por si só adequados à tarefa de explorar as obrigações éticas da
individualidade contemporânea ou de analisar as relações entre diferentes
mecanismos e fontes de opressão. Essas duas tarefas cruciais - analisar o eu e
analisar a opressão existente - são melhor alcançadas por meio da teorização
baseada em suposições humanistas que não são liberais. Em segundo lugar,
utilizo a interseção do trabalho de Nussbaum com a de três feministas do
terceiro mundo4 que, como ela, defendem um feminismo baseado em uma
abordagem mais ampla.

busca pela justiça global para todas as pessoas, a fim de explorar as condições
sob as quais tal movimento humanista, generalizador, pode ser tanto femi nista
quanto emancipatório. Em última análise, espero que esse encontro entre
discursos substancialmente incomensuráveis - humanista liberal, feminista e
pós-colonial - ajude a criar um espaço no qual possa emergir um trabalho que
recupere, talvez em outros termos, as aspirações emancipatórias da tradição
humanitária liberal. porque aceita as análises da crítica humanista que não é
liberal.

Martha Nussbaum: Feminismo como humanismo?

Os termos do discurso de Nussbaum surgem do Iluminismo: liberal, humanista,

individual, pessoal, dignidade e auto-respeito. Esses termos, especialmente os
três primeiros, podem provocar respostas fortes e até mesmo
superdeterminadas. Porque, embora eu compartilhe o compromisso de
Nussbaum com o conceito de humano, vou, em última análise, apontar para
algumas limitações cruciais de sua abordagem, é muito importante atender às
definições que ela ataca a esses termos e ser clara sobre o que ela faz e não
reivindica para eles. Primeiro, Nussbaum defende a aplicabilidade universal de
uma concepção do humano sem invocar a metafísica. Ela não representa sua
lista de capacidades humanas como eternamente “verdadeiras” ou como
natureza humana (Nuss baum 1999, 38). Ao contrário, emergiu da experiência
humana, em um contexto de investigação intercultural, como uma resposta à
questão: “Que atividades caracteristicamente desempenhadas pelos seres
humanos são tão centrais que parecem definitivas de uma vida que é
verdadeiramente humana? ”(39). Assim, o relato de Nussbaum sobre o
humano “é ao mesmo tempo aberto e humilde; pode sempre ser contestada e
refeita ”(40). Essas qualificações distinguem o humanismo de Nussbaum de um
fundamento em afirmações transhistóricas ou metafísicas sobre a pessoa
humana, embora a pessoa humana e, mais especificamente, sua capacidade
de escolha moral e seu direito a respeito autorizem claramente a investigação
de Nussbaum e forneçam sua justificativa ética.

Em segundo lugar, a concepção de liberalismo de Nussbaum é mais expansiva

do que outras representações, talvez mais familiares. Como ela define, a
moderna tradição humanista liberal é fundada na intuição de que todos os
seres humanos são, simplesmente em virtude de sua condição humana, de
igual dignidade. Todos possuem a capacidade de escolha moral, e todos têm
direito a tratamento que respeite essa capacidade de escolha moral e promove
o valor igual dos seres humanos como “escolhedores” (Nussbaum 1999, 57).
Além disso, essas normas de igual respeito e igual valor obrigam a ação -
social, política e individual - a assegurar que todas as pessoas, não importa
onde estejam situadas, mantenham essa capacidade de moldar uma vida de
acordo com seus próprios juízos morais. Desse ponto de vista, as sociedades
liberais deveriam se opor ativamente àquilo que “transforma diferenças
moralmente irrelevantes em fontes sistemáticas de hierarquia social” (57), e a
política liberal deveria reconhecer as condições materiais que a escolha moral
autêntica exige. Se, por exemplo, os Estados Unidos desejassem viver de
acordo com suas ideias liberais, transferiríamos recursos dos privilegiados para
os desfavorecidos, de modo que o frio, a fome, a falta de moradia, o abuso, a
falta de assistência médica, a falta de acesso à educação e Uma série de
outras privações já não obstruía a escolha inteiramente humana de tantos
seres humanos. Da mesma forma, se as mulheres sofrem
desproporcionalmente de violência doméstica, da pobreza e da falta de acesso
à educação, qualquer sociedade liberal digna desse nome trabalharia para
corrigir essa condição injusta por meio de leis e outros meios, reconhecendo
que tal reparação seria necessária. a intervenção em uma esfera geralmente
entendida como privada.

Terceiro, o entendimento de Nussbaum sobre a pessoa humana começa não

com direitos declarados que não podem ser alienados ou infringidos, mas sim
com potencialidades que devem, se quiserem ter algum significado, ser
ativamente nutridas e desenvolvidas. Essa nutrição é nossa obrigação coletiva.
É um objetivo legítimo e necessário da política social, bem como as
implicações éticas de nossa humanidade compartilhada. Desse ponto de vista,
a abordagem de Nussbaum ao problema da justiça global decorre, em parte,
de uma consciência permanente da fragilidade, da vulnerabilidade de qualquer
coisa que nos torne capazes de uma vida totalmente humana e da urgência de
construir uma mundo que pode, contra as probabilidades, sustentá-lo e cultivá-
lo. Na obra de Nussbaum, então, encontramos uma concepção do humano que
impõe demandas significativas e positivas aos governos e a todos nós não
apenas a respeitar, mas realmente cuidar da humanidade dos outros e
promover a justiça social em todos os lugares (Nussbaum 1999, 6). ).

Nessa perspectiva, que celebra como liberais e humanistas as implicações

radicais e transformadoras de um compromisso autêntico com a igual
dignidade das pessoas, várias críticas comuns ao humanismo liberal parecem
equivocadas, pois essas críticas apontam não para as limitações do
humanismo liberal em si, mas antes, ao fracasso de sociedades liberais
específicas de viver de acordo com seus próprios ideais liberais declarados.
Por exemplo, à crítica de que o liberalismo repousa sobre uma definição
excessivamente formal ou jurídica de igualdade, que não aborda óbvias
disparidades no bem-estar material, Nuss baum responde que qualquer
sociedade fundada no valor igual das pessoas deve, se é ser consistente com
seus próprios ideais, reconhecer os pré-requisitos materiais de igualdade de
oportunidades ou igualdade de capacidades (1999, 68). Similarmente, tal
sociedade poderia reconhecer que, para alcançar igualdade significativa para
todos os indivíduos, as leis e políticas públicas podem fazer distinções entre as
pessoas e podem alocar recursos públicos diferencialmente: certas leis e
direitos podem se aplicar somente a mulheres grávidas; os distritos escolares
mais pobres podem receber mais apoio do governo do que os ricos; leis
especiais podem governar ou proteger as crianças; políticas de ação afirmativa
podem se aplicar a alguns indivíduos e não a outros.5 Em suma, grande parte
das críticas dirigidas ao liberalismo seriam mais acertadas na linguagem do
liberalismo, como crítica interna ou imanente.

Dada esta estrutura, por que Nussbaum escolhe articular e defender sua
própria posição especificamente como um “conceito de feminismo55”?

que, digamos, como uma versão distinta do liberalismo ou do humanismo

liberal? “O foco nas mulheres, 55 ela escreve,“ é justificado, parece-me, pela
urgência dos problemas enfrentados pelas mulheres no mundo de hoje e pelo
lamentável registro de nossas transações (e evasões) desses problemas55
(1999, 9 ). Segundo Nussbaum, em escala global, as mulheres carecem
desproporcionalmente das capacidades que tornam possível o funcionamento
plenamente humano: em nenhum país a qualidade de vida das mulheres é
igual à dos homens; 6 o emprego baseado em gênero e a discriminação
salarial são generalizados; as mulheres são menos propensas que os homens
a serem alfabetizadas; eles são grosseiramente sub-representados no governo;
em muitas nações, as mulheres têm menos probabilidade do que os homens
de receber nutrição e cuidados de saúde adequados; e em nações como os
Estados Unidos, onde algumas dessas disparidades entre homens e mulheres
são menos acentuadas, um número alarmante de mulheres sofre violência
sexual.7 Esse sofrimento desproporcional exige uma análise que visa formular
uma versão do liberalismo que respeite a dignidade. e a igualdade das
mulheres como seres humanos sem privilegiá-las com base no sexo, uma
“contingência de nascimento55” (9) e sem necessariamente teorizar os termos
mulher e gênero. “Esta, então, 55 Nussbaum escreve,“ é uma teoria da justiça
humana e do feminismo como um humanismo55 (9). Deste ponto de vista, o
feminismo pode ser entendido emergir na lacuna entre os princípios
fundamentais do liberalismo e suas práticas. Dentro de uma estrutura global e
da perspectiva das reivindicações normativas de uma abordagem de
capacidades para a justiça, o feminismo parece referir-se a uma crítica dos
“costumes e arranjos políticos” 55 (32) que especificamente restringem as
mulheres. Finalmente, Nussbaum argumenta que o feminismo liberal, que
como todo liberalismo é fundado em um compromisso com a dignidade
humana “de uma maneira totalmente geral”, está particularmente bem
posicionado para abordar as interseções da opressão baseada em gênero com
outras formas de opressão - por exemplo, aqueles baseados em hierarquias de
raça ou classe ou em intolerância religiosa (Nussbaum 1999, 71).

A lista de capacidades funcionais humanas centrais de Nussbaum tenta

organizar, provisoriamente e com um alto nível de generalidade, capacidades
que poderiam ser atualizadas ou dadas forma em muitos contextos culturais.8
A lista inclui a vida (expectativa de vida normal); saúde corporal; integridade
corporal (liberdade de movimento, liberdade de agressão violenta,
oportunidades de satisfação sexual e escolhas reprodutivas); ser capaz de usar
os sentidos, a imaginação, a razão e o pensamento; ser capaz de planejar a
vida de acordo com a própria concepção do bem; ser capaz de amar e brincar;
ser capaz de moldar o ambiente político de uma pessoa através dos direitos de
participação política, associação e liberdade de expressão; ser capaz de
moldar o seu ambiente material através do direito de propriedade e através de
oportunidades iguais de emprego que permitam trabalhar como um ser humano
completo, “exercitando a razão prática e estabelecendo relações significativas
de reconhecimento mútuo com outros trabalhadores” (42). 9 Práticas que
interferem com essas capacidades - mutilação genital feminina, acesso
desigual à educação, discriminação no emprego, repressão política e talvez
pornografia violenta, para citar algumas - devem ser combatidas como injustas,
mesmo que sejam sancionadas por tradições culturais particulares. .

A abordagem de capacidades de Nussbaum mede a justiça das instituições,

tradições e condições em termos de seu impacto sobre os indivíduos, e não em
termos de alguma idéia do bem geral. Por exemplo, famílias que, em uma
tentativa de maximizar a riqueza geral, prestígio ou bem-estar, negam
sistematicamente às meninas oportunidades de funcionamento humano
rotineiramente disponíveis aos meninos são estruturadas injustamente, mesmo
que a família como um todo possa ser entendida como beneficiar de tais
práticas. Da mesma forma, sociedades que sistematicamente atribuem funções
humanas distintas e específicas a grupos específicos de uma forma que nega a
importância de todas as capacidades humanas essenciais a cada pessoa são
injustas, mesmo que tais distinções afirmem beneficiar a sociedade como um
todo. Nessa ênfase no indivíduo, mais especialmente em sua dignidade como
um selecionador capaz de planejar sua própria vida, tanto como ponto de
partida quanto como teste decisivo para idéias sobre justiça, Nussbaum indica
sua fidelidade à tradição liberal.

Nussbaum refina a visão tradicional do indivíduo que serve de respeito como

selecionador moral autônomo ao reconhecer que leis e práticas sociais moldam
preferências, que preferências podem ser irracionais ou deformadas por
malícia, ressentimento ou assimetrias de poder (Nussbaum 1999, 147). No
caso de estupro, por exemplo, Nussbaum argumenta que julgamentos
distorcidos, crenças falsas e desejos deformados historicamente informaram a
interpretação legal nos Estados Unidos. Tais falsas crenças no clude (1) todas
as mulheres são “castas ou prostitutas com as quais tudo é permitido” (140);
(2) não consentir a relação sexual requer resistência extenuante mesmo diante
de ameaças físicas; (3) as mulheres que dizem não à relação sexual
geralmente significam sim; e (4) os maridos desfrutam do direito perpétuo e
absoluto ao intercurso sexual com suas esposas (138-40). A crítica feminista
mostrou que essas crenças são falsas. Nós não somos obrigados a respeitar
as escolhas que surgem deles, e a lei deve ser usada não para perpetuar
essas crenças falsas, mas para expô-las. Desse modo, a teoria da justiça de
Nussbaum, seguindo o trabalho do economista John Harsanyi, faz uma
distinção entre desejos racionais e irracionais, entre preferências baseadas em
informação precisa e razão e aquelas baseadas em mitos sociais (Nussbaum
1999, 150).

Quais são as implicações do argumento de Nussbaum? O que significaria

estruturar a política social de modo a fornecer todas as capacidades acima? A
lista em si é uma declaração importante. Insiste em que enfrentemos as
condições trágicas de fome, falta de moradia e doença que muitas pessoas
perduram perpetuamente, ao mesmo tempo em que nos leva a imaginar as
ricas vidas das quais os seres humanos são capazes. No entanto, a
abordagem de Nussbaum e seu argumento não me parecem, adequadamente,
falar das questões mais cruciais que as sociedades modernas enfrentam. Em
questões básicas de sobrevivência, questões sobre as quais deve haver pouca
controvérsia - alimentação adequada, abrigo e assistência médica, por exemplo
- Nussbaum coloca a questão política de lado: como? Por meio de que
instituições, práticas sociais e métodos de redistribuição podemos trabalhar
para alocar recursos de modo a melhorar a privação material em todo o
mundo? Embora Nussbaum explicitamente reconheça a centralidade desta
“tremenda questão” para qualquer teoria credível da justiça, aqui, em seu
próprio relato do que a justiça, entendida como a oportunidade de florescer
como ser humano, deveria implicar para todas as pessoas, ela decide deixar
“esperar nos bastidores” (1999, 9). Eu argumentaria, entretanto, que, neste
caso, especialmente, “o que” e “como” questões se sobrepõem mutuamente de
formas complexas, fazendo qualquer distinção estrita entre elas - como teoria e
prática, por exemplo - inevitavelmente distorcendo. Claramente, respostas
diferentes a tais perguntas de “como” são possíveis e desejáveis, mas em uma
teoria de justiça fundada em algum tipo de igualdade e algum tipo de liberdade
- ideais frequentemente em tensão - atenção significativa a questões concretas
de implementação parece crucial.

Em questões éticas mais polêmicas, aquelas em que, por exemplo, o

florescimento de uma pessoa vem à custa de outra, a abordagem de
Nussbaum fornece igualmente pouca orientação. Qualquer teoria da justiça,
mesmo aquela que insista na necessidade ética de avaliar instituições e
políticas por seus efeitos sobre o indivíduo, deve reconhecer como estruturas
materiais e discursivas - capitalismo, estados-nação e encontros coloniais -
estabelecem e então fecham relações hierárquicas entre pessoas ou grupos de
pessoas, muitas vezes sem o seu consentimento ou cooperação, de tal forma
que a capacidade de prosperar para um cresce como é negado a outro. Ver
essas relações é uma obrigação central da teorização moral, pois a
emancipação e a opressão podem emergir simultaneamente. Às vezes o que
oprime os outros nos permite falar.

Além disso, nenhuma sociedade pode respeitar as capacidades listadas por

Nussbaum para todas as pessoas em todos os momentos. Considere a
habilidade de “mover-se livremente de um lugar para outro” (Nussbaum 1999,
41). Esta é claramente uma capacidade que os governos não são obrigados a
honrar naqueles que cometem crimes. Ao quebrar as leis que são justas, os
indivíduos perdem algumas das suas reivindicações ao respeito que é devido a
todos os seres humanos. Mas quanto de uma reivindicação de respeito pode
ser perdida? Em que condições e em que medida os governos podem
deliberadamente negar às pessoas algumas das capacidades humanas
essenciais? 11 Onde traçamos o limite e por que o atraímos onde fazemos?

Meu ponto aqui é que, dentro de uma estrutura de abordagem liberal,

humanista e de capacidades, as capacidades para as quais todos teoricamente
têm direito são, na prática, necessariamente condicionais. Devemos prestar
muita atenção em como entendemos e negociamos essas condições - isto é,
condições que não são escolhidas, mas impostas aos indivíduos - se
quisermos fazer afirmações universais credíveis.

Essas considerações práticas nos levam a outra questão mais fundamental e

significativa: o que constitui uma diferença moralmente relevante? Dado que,
em qualquer sociedade existente, há muitas circunstâncias em que os
indivíduos e suas escolhas não são valorizados igualmente, como devemos
entender e distinguir entre diferenças incidentais e significativas, crenças
verdadeiras e falsas, escolhas dignas de respeito e aquelas baseadas em
preferências distorcidas ou mitos da sociedade? Muitas das complexas
questões que enfrentamos nos Estados Unidos - reforma do bem-estar social,
direitos de gays e lésbicas, lei de imigração, status legal de mães solteiras,
status legal de adictas grávidas, execução de crianças, venda de mão de obra
condenada, censura, e acesso ao controle de natalidade e aborto - giram em
torno desta questão da diferença moralmente relevante. O mesmo vale para os
processos internacionais. Embora a abordagem das capacidades crie espaço
para a compreensão de como certas assimetrias de poder ou posição podem
garantir um tratamento diferenciado, a fim de proporcionar a todas as pessoas
uma oportunidade igual à farinha, não me parece fornecer um contexto
suficientemente rico em que deliberar coletivamente sobre questões relativas à
moralidade e diferença. Contudo, são precisamente nossas respostas a essas
perguntas que permitem nossas distinções (qualquer que seja a opinião delas)
entre, por exemplo, arte e pornografia infantil, entre uso de DIU e infanticídio,
entre doença mental e comportamento criminoso, entre encarceramento e
tortura, e entre justiça e terror. Essas são diferenças cruciais, diferenças
indicativas dos julgamentos morais básicos que todas as sociedades fazem e
devem fazer. Nós, como sociedade, precisamos saber e ser explícitos sobre
como e porque marcamos essas diferenças como fazemos.

Esta questão da diferença é especialmente crucial porque, dentro do

humanismo liberal - um quadro que postula a igual dignidade natural de todas
as pessoas - compreender uma diferença como moralmente relevante, embora
implicitamente, pode dar tratamento desigual legítimo ou, na formulação de
Nussbaum, a oportunidade de levar uma vida totalmente humana, que de outra
forma seria injusta. Da mesma forma, diferenças que existem claramente
podem, facilmente, na ausência de óbvias causas legais ou institucionais, ser
facilmente consideradas mais relevantes porque justificam a igualdade natural.
Em uma escala global, as diferenças de raça, religião e sofisticação
tecnológica, bem como as variações nos padrões de vestimenta, dieta e
parentesco, no passado, todas funcionaram para autorizar o tratamento que, na
ausência dessas diferenças, pareceria escandaloso. Nos Estados Unidos, as
diferenças de gênero, raça, idade, riqueza, capacidade de trabalho, estado
civil, orientação sexual, herança étnica, país de cidadania e uma série de
outros fatores têm, em vários contextos, funcionado como “moralmente
relevante”. ”, De tal forma que mulheres, afro-americanos, crianças, pessoas
pobres, pessoas com deficiência, mães solteiras, gays, lésbicas e nipo-
americanos experimentaram desumanização sistemática a partir da qual os
princípios fundamentais do liberalismo não os protegeram. Isso sugere que o
que mais precisamos entender e avaliar é precisamente o que o discurso do
humanismo liberal oculta: a diferença que faz mecanismos que funcionam
dentro dela, ou em alguns casos, apesar disso, para criar ou perpetuar
hierarquias sistemáticas entre pessoas. A abordagem de capacitação não nos
ajudará com essa tarefa crucial, para a qual precisamos de uma crítica
humanista que não seja liberal.

Um breve exemplo do trabalho de Nussbaum pode ilustrar essa afirmação. Um

dos ensaios sobre Sexo e Justiça Social apresenta um argumento em defesa
dos direitos de gays e lésbicas. Os argumentos de Nussbaum são claros,
eloqüentes e convincentes. Eles são baseados em dados empíricos, bem como
em princípios de justiça. No entanto, desde o início, ela admite que o
argumento racional sobre esta questão não resolverá toda a controvérsia,
porque “é muito provável que a resistência à igualdade total para gays e
lésbicas tenha profundas raízes psicológicas” (1999, 185). Nussbaum continua
citando John Stuart Mill sobre o provável impacto de argumentos convincentes
em tais circunstâncias: “Enquanto uma opinião estiver fortemente enraizada
nos sentimentos”, escreveu Mill, “ela ganha mais do que perde em estabilidade
por ter um peso preponderante. de argumento contra ele. Quanto mais se
arrisca na disputa argumentativa, mais persuadidos os adeptos são de que o
sentimento deles deve ter um terreno mais profundo, que os argumentos não
alcançam ”(citado em Nussbaum 1999, 185-86). Diferenças moralmente
relevantes freqüentemente encontram sua justificativa precisamente aqui, neste
terreno mais profundo que a crítica humanista liberal não pode alcançar. Por
que não? Primeiro, porque o humanismo liberal tanto privilegia quanto se
concentra na razão, na vontade e na capacidade de escolha, seus termos e
estruturas de análise revelam pouco sobre os sentimentos e fantasias que as
diferenças entre nós colocam em jogo. Um aspecto importante de “defender” os
direitos de gays e lésbicas é entender a raiva ou o desgosto que a
homossexualidade pode evocar; É compreender como a convicção de que a
homossexualidade representa uma diferença suficientemente subversiva à
ordem social para justificar, numa sociedade fundada em princípios liberais, a
discriminação desumanizadora pode permanecer tão profundamente enraizada
em tantas pessoas quando há tão pouca evidência para apoiá-la. Se quisermos
compreender e desafiar os sentimentos, medos e fantasias que legitimam tais
diferenças “moralmente relevantes”, devemos nos afastar do humanismo liberal
e de suas suposições sobre os indivíduos como selecionadores autônomos
para outros modos de análise: psicanálise, pós-estruturalismo e feminismo.

De maneira mais geral, o humanismo liberal tem apenas recursos limitados

para compreender e avaliar a diferença. De fato, a grande força moral do
humanismo liberal deriva especificamente de suas suposições sobre o que
compartilhamos: nossa humanidade comum, nosso igual valor natural e
dignidade, e nossa igual posição para fazer escolhas morais fundamentadas.
Essas suposições iniciais sobre nossa igualdade fundamental fazem das
diferenças um problema e obscurecem como as diferenças são marcadas
como incidentais ou mais relevantes. Além disso, os recursos limitados
disponíveis no humanismo liberal para compreender e avaliar as diferenças
atestam uma certa lógica em funcionamento dentro desse paradigma, uma
lógica que sustenta a categoria do humano não humano, ao mesmo tempo em
que imagina uma igualdade natural de dignidade para todos. humanos. Como
conseqüência dessa lógica, pessoas que têm sido sistematicamente negadas a
oportunidade de florescer como seres totalmente humanos baseiam suas
reivindicações por inclusão no que compartilham com aqueles que já levam
vidas inteiramente humanas. “É a disparidade entre a humanidade e sua
deformação social que dá origem a reivindicações de justiça” (Nussbaum 1999,
71). Em outras palavras, pessoas marginalizadas encontram um terreno
comum com aqueles que estão no poder para serem ouvidos. O que merece
respeito aqui não é diferença, embora certamente a diversidade incidental seja
tolerada, mas sim a mesmice. Assim, dentro do humanismo liberal, o discurso
de oposição se mostra mais eficaz quando afirma algo em comum e,
paradoxalmente, a categoria do não totalmente humano persiste tanto como
condição necessária do humano quanto como repositório da diferença
moralmente relevante.

Essas limitações da abordagem de capacidades são as limitações do

humanismo liberal. Como o humanismo liberal no qual está inserido, essa
abordagem da justiça social desacopla uma análise das capacidades humanas
a partir de uma análise das estruturas - sociais, econômicas e discursivas - que
em qualquer contexto histórico determinam em grande parte como essas
capacidades são realizadas, estruturas que muitas vezes permitem alguns ao
custo de desabilitar os outros. Tal dissociação desvia a atenção das maneiras
pelas quais o meu florescimento e a busca da excelência humana podem ser
relacionados, podem depender da sua opressão. E, como o humanismo liberal
no qual está inserido, uma abordagem de capacidades, ao mesmo tempo em
que valoriza a escolha e a diversidade - cada pessoa elaborando uma vida de
acordo com seus próprios ideais - não consegue dar sentido à diferença.

Os discursos críticos do liberalismo concentraram-se nesses mecanismos de

diferenciação questionando a adequação de uma teoria moral que começa
imaginando, fora dos contextos discursivos, sociais e materiais, a pessoa
humana essencial (o que compartilhamos) como um ser cuja dignidade única
deriva de uma capacidade de escolha moral livre baseada no exercício da
razão. Por que uma teoria moral, por si só, parece inadequada? Em primeiro
lugar, os seres humanos surgem historicamente (no tempo), no contexto de
relações sociais e familiares preexistentes, quase sempre hierárquicas. Os
processos psicológicos e sociais que produzem eus como autônomos,
seletores individuais dentro dessas hierarquias clamam por análise, uma vez
que esses processos tanto moldam o que pensamos que as pessoas humanas
deveriam ser quanto permitem indivíduos de formas diferentes de maneiras
drasticamente diferentes. Uma teoria que pressupõe ou postula a pessoa
humana como tal agente moral autônomo pode ocluir ou desconsiderar como
irrelevantes precisamente os processos que nos diferenciam e nos
individualizam. Nessa perspectiva, podemos perguntar, como Nussbaum faz,
sobre a deformação da preferência, sobre como a capacidade de escolha é
pervertida por más práticas sociais, mas é improvável que façamos a pergunta
central: como as pessoas humanas se imaginam como selecionadoras morais
autônomas? em absoluto.

Mais uma vez, deixe-me dar um breve exemplo. Recorde a análise de

Nussbaum das preferências distorcidas e da lei do estupro. Nussbaum afirma
claramente que as crenças que guiaram julgamentos legais sobre estupro eram
falsas, não razoáveis. Ela aponta como essas crenças são estranhas,
observando a assimetria entre o tratamento do crime sexual e do crime contra
a propriedade, a infundada suposição de que mulheres sexualmente ativas, por
definição, sempre consentem com sexo, como é absurdo esperar resistência
extenuante de alguns um com uma faca contra a garganta ou uma arma na
cabeça. Nussbaum comenta com clareza quão estranho tudo isso é, mas ela
nunca explora seriamente de onde essas crenças estranhas vieram ou por que
pessoas razoáveis as sustentaram ou por que ainda persistem.14 Seu silêncio
se destaca à luz do trabalho psicanalítico feminista que liga a dinâmica da
dominação masculina / submissão feminina aos próprios processos
psicológicos e sociais através dos quais, em nossa sociedade, as pessoas
passam a ser constituídas como indivíduos autônomos, livres. Se, por exemplo,
tornar-se um indivíduo masculino autônomo requer uma identificação e
subseqüente repúdio da mãe que mais tarde possa se expressar como um
desejo de dominar a mulher, então nenhum argumento de suposições liberais
humanistas pode explicar ou superar a violência sexual Mais uma vez,
precisamente porque estamos comprometidos com os ideais de liberdade e
igual dignidade, precisamos de uma crítica humanista que não seja liberal.

A falta de atenção de Nussbaum aqui à constituição das pessoas humanas

como eus mina sua capacidade de analisar os mecanismos existentes de
diferenciação e opressão e, assim, enfraquece seus objetivos emancipatórios.
Seu projeto de tornar o humanismo liberal internacional e feminista não pode
suceder. De fato, uma das conseqüências de seu comprometimento
intransigente com o humanismo liberal é que o feminismo como um modo
distinto de análise focado em mulheres e gênero parece teoricamente
desnecessário.
Se quisermos mais longe, em vez de obstruir, os objetivos emancipatórios
declarados por Nussbaum, penso, paradoxalmente, que devemos
provisoriamente apoiar os pressupostos tradicionais e o modo de proceder do
humanismo liberal. Devemos rejeitar qualquer tendência de começar por
articular, independentemente de todos os contextos, alguma pessoa humana
cujos atributos, então, guiem nossa análise das instituições sociais e práticas
culturais. Caso contrário, os processos e práticas, os mecanismos de criação
de diferenças, que podem sustentar hierarquias cuja existência mina nossas
aspirações emancipatórias, permanecerão visíveis e talvez sustentadas por
nossa análise. Em vez disso, precisamos de uma visão do eu humano que
reconheça as condições de seu surgimento e existência, um eu embutido nas
relações humanas e nas estruturas sociais que tanto o restringem quanto a
capacitam. Essa visão do eu pode então servir de base para uma ética capaz
de reconhecer e respeitar, bem como de avaliar a diferença. A segunda parte
deste projeto ilustra essa afirmação usando o trabalho de três importantes
estudiosos feministas - Marnia Lazreg, Rey Chow e Uma Narayan.

Lazreg, Chow e Narayan escrevem sobre uma parte do "não-Ocidente" a partir

de uma perspectiva que vê uma conexão histórica entre o humanismo liberal
ocidental e a dominação européia. Para esses estudiosos, qualquer teoria que
se segue diretamente do humanismo liberal tradicional permanece, como seu
progenitor, implicada e corre o risco de perpetuar mecanismos racistas e
colonialistas de opressão. Ao mesmo tempo, Lazreg, Chow e Narayan também
reconhecem as limitações de qualquer feminismo, humanista liberal ou não, em
que o foco primário no gênero mascara as relações hierárquicas entre os
interesses heterogêneos de mulheres localizadas de maneira diferente, ou nas
quais o poder de algumas mulheres (geralmente brancas e européias) vem à
custa de outras pessoas. Assim, esses estudiosos reapropriam-se e invocam o
homem após críticas tanto do humanismo liberal quanto do feminismo
ocidental, proporcionando uma oportunidade de avaliar as condições sob as
quais tais invocações podem possibilitar objetivos emancipatórios e feministas.

Marnia Lazreg: Humanismo depois do feminismo

Em seu importante ensaio, "Feminismo e Diferença: Os Perigos da Escrita
como uma Mulher sobre as Mulheres na Argélia" (1988), Lazreg argumenta que
a literatura acadêmica feminista contemporânea sobre mulheres do Norte da
África e do Oriente Médio reproduz ou perpetua sem crítica dois aspectos do
colonialismo anterior. os cursos: as categorias e os termos de análise dos
paradigmas tradicionais das ciências sociais, paradigmas que emergiram e
refletem os pressupostos da epistemologia colonial francesa; e as temáticas da
escrita protofeminista eurocêntrica anterior sobre mulheres do terceiro mundo.
Isto é, hoje em dia muitas escritas feministas que afirmam falar ou produzir
conhecimento sobre mulheres algerianas permanecem inseridas dentro das
próprias estruturas que historicamente dominaram e silenciaram essas
mulheres.

Mais importante ainda, o recente trabalho feminista pressupõe o poder

explicativo do Islã e aceita uma visão do Islã - como imperfeita, como a tradição
estática, impermeável à mudança e incapaz de produzir um conhecimento
confiável sobre si mesmo - que surgiu pela primeira vez em países
eurocêntricos. sociologia e antropologia e que fundamentaram discursos
coloniais sobre o Norte da África. Como resultado, esse trabalho feminista usa
a tradição e a religião como sinônimos e representa o Islã como representado
pelos defensores da emancipação da virada do século através da
francesização, como a principal causa da opressão de gênero, como algo
imposto ao argelino e a todos os muçulmanos. mulheres de homens argelinos
e muçulmanos para evitar que se tornem livres (leia francês ou ocidental).
Quando o Islã é privilegiado nesse modo reducionista e ahistórico como a única
explicação para a opressão de gênero em sociedades vastamente diferentes,
ao longo do tempo e topografias e culturas, as experiências e identidades
particulares de mulheres reais são apagadas de vista. A diferença que é o Islã
estabelece simultaneamente, aos olhos do Ocidente, a alteridade radical e a
intercambiabilidade básica das mulheres do Oriente Médio ou mesmo das
árabes. Esta é uma versão do que Chandra Mohanty chama de “diferença do
terceiro mundo” - algo estável e a-histórico que aparentemente oprime todas as
mulheres não ocidentais (1991b, 53-54). “Do outro lado da diferença”, escreve
Lazreg, “devem ser, são todos iguais” (1988, p. 93). Além disso, argumenta
Lazreg, o trabalho feminista contemporâneo que figura a diferença desta
maneira e que reproduz estruturas coloniais de análise acaba sugerindo, como
já havia escrito protofeminista eurocêntrico, que o único caminho emancipatório
aberto às mulheres argelinas é o caminho que leva para o oeste, para longe do
Islã, longe da tradição, longe de casa: seja livre, seja como eu.

Ao mostrar como o Islã funciona em muitos escritos feministas, Lazreg ilustra

graficamente e de modo convincente os perigos inerentes a qualquer discurso
analítico que, ao mesmo tempo, ponha em prática uma humanidade comum e
oculte seus próprios mecanismos de diferenciação. Nesse caso, uma
insistência, em nome do feminismo, em uma certa concepção de “mulher” leva
quase que inevitavelmente à demonização do Islã e à desumanização
daqueles que o praticam. Da perspectiva de Lazreg, o fato de que o feminismo
acadêmico produz tal “conhecimento” indica que “ainda tem que romper com a
herança filosófica e teórica que tem questionado tão poderosamente” (1988, p.
82).

Eu acho esse argumento absolutamente convincente. As questões que Lazreg

coloca no final de seu ensaio sobre se o feminismo “deve inexoravelmente
levar ao exercício do poder discursivo de algumas mulheres sobre outras”
(1988, p. 96) ressoam minha crítica à abordagem das capacidades de
Nussbaun e compartilho seu desejo para re-imaginar o humanismo, a fim de
destacar a importância da ética para a crítica cultural. No entanto, discordo de
maneiras importantes com a explicação de que Lazreg dá o fenômeno que ela
analisa de forma tão aguda. Esse desacordo vale a pena ser explorado, pois
ilumina ainda mais o que eu entendo ser as inadequações fundamentais até
mesmo do humanismo liberal mais cuidadosamente desenvolvido.

O ensaio de Lazreg mostra como o discurso feminista não conseguiu expor as

fraquezas dos paradigmas que usa para produzir conhecimento sobre
mulheres do terceiro mundo. Esse fracasso, de acordo com Lazreg, é
primariamente um resultado de uma essencialização da outra, uma tendência
diferencialista que surgiu na teoria ocidental, na esteira da rejeição do
humanismo e de suas alegações universalistas. Ela escreve,
Assim como a incapacidade de alguns homens ou a relutância em aceitar a
diferença sexual como expressão dos modos de ser humano os levaram a
misturar uma concepção sociobiológica das mulheres, o ginocentrismo
ocidental levou a um essencialismo da alteridade. Ambos os fenômenos são
produtos de uma tendência diferencialista maior que afetou a Europa Ocidental
e a América do Norte desde o final da Segunda Guerra Mundial. O colapso dos
impérios coloniais, a ascensão das sociedades de consumo e as crises dos
estados capitalistas tardios formaram o contexto no qual surgiram as
afirmações da diferença. A celebração da diferença entre mulheres e homens,
homossexuais e heterossexuais, os loucos e os sãos, desde então se tornou a
norma inquestionável. (1988, 97)

Diante dessa celebração da diferença, Lazreg expressa uma espécie de

nostalgia pelo que ela chama de “humanismo à moda antiga” - isto é, por uma
ciência social que tomou por certo um laço humano comum entre todos os
povos, que se fez “Vulnerável à crítica, apelando para a sua promessa não
cumprida de um racionalismo mais razoável ou de um universalismo mais
igualitário” (99). Além disso, de acordo com Lazreg, o humanismo é muito mais
provável do que outras teorias para destacar o que ela chama de questão
crucial da intersubjetividade, e é intersubjetividade que nos permite ver a vida
da argelina ou outras mulheres do terceiro mundo

como significativo, coerente e compreensível, em vez de ser infundido por nós

com desgraça e tristeza. Isso significa que suas vidas, como as nossas, são
estruturadas por fatores econômicos, políticos e culturais. Isso significa que
essas mulheres, como nós, estão engajadas no processo de adaptação, muitas
vezes moldando, às vezes resistindo e até mesmo transformando seu
ambiente. Isso significa que eles têm sua própria individualidade; eles são para
si mesmos em vez de serem para nós. . . . A intersubjetividade nos alerta para
o elo comum que une homens e mulheres de diferentes culturas. É uma
relativa salvaguarda contra a objetificação de outros, um lembrete de que o
outro é tão direito quanto eu sou para a humanidade expressa em seu modo
cultural. (98)

Embora eu tenha aprendido muito com o trabalho de Lazreg, eu não acho que
“a tendência diferencialista”, pela qual Lazreg significa, penso eu, teorias
surgidas do trabalho de Jacques Derrida e Michel Foucault, explica a falta de
auto-reflexão crítica do feminismo. De fato, o principal argumento de Lazreg
aqui sugere o contrário. Lembre-se que Lazreg argumenta principalmente que
o discurso feminista acadêmico contemporâneo sobre mulheres do Norte da
África e do Oriente Médio reproduz sem acréscimo temas e categorias de
análise muito mais antigos que surgiram primeiramente na ciência social
ocidental e na escrita ocidental protofeminista sobre mulheres do terceiro
mundo, no contexto da epistemologia colonial. . Ou seja, os mecanismos
ideológicos, epistemológicos e discursivos que construíram e sustentaram a
visão do Islã, da qual Lazreg é justamente tão crítico, não emergiram com a
desconstrução e a análise do discurso, mas com o humanismo e o
colonialismo. Assim, eu diria que essa visão do Islã é um exemplo de como,
dentro de um arcabouço liberal humanista basicamente universalista, certas
diferenças passam a funcionar como moralmente relevantes. Em outras
palavras, ver o Islã como uma religião defeituosa, uma religião incompatível
com a emancipação e particularmente com a emancipação das mulheres, é,
falando historicamente e teoricamente, perfeitamente compatível com o
universalismo humanista e é um exemplo clássico de como esse discurso
oculta os processos. através do qual marca diferenças moralmente relevantes.
É por isso que é tão crucial que atendamos aos processos que operaram e
continuam a operar dentro de uma estrutura liberal-humanista para produzir
certas diferenças como moralmente relevantes e outras como moralmente
incidentais. Nesse caso, por exemplo, poder-se-ia perguntar como, na esteira
do encontro colonial, o termo islã passou a ser sinônimo de atraso, tradição
estática e opressão de gênero - como veio a funcionar, em outras palavras,
como uma marca da humanidade não totalmente humana, que deve ser
derramada se os que dela estão coloridos virem a desfrutar plenamente de
suas condições humanas de igual dignidade e autonomia moral.
Concordo com Lazreg que um foco na intersubjetividade protegeria contra a
objetificação de outros que são diferentes, 16 mas eu não acho

que o humanismo como tal necessariamente fornece um espaço para o seu

desenvolvimento. Primeiro, não há nada dentro do humanismo que impeça que
as diferenças nos modos de ser humano no mundo funcionem como
moralmente relevantes e, portanto, faz da igualdade uma condição de plena
humanidade. Em segundo lugar, como tentei argumentar, o humanismo liberal
começa, como ilustra Nussbaum, colocando fora dos contextos social, material
e discursivo, a pessoa humana essencial, o indivíduo, cuja dignidade única
deriva de uma capacidade de liberdade moral. escolha fundamentada no
exercício da razão. Não há imperativo nesse quadro perguntar como os eus
vêm à existência em relação a outros eus ou perguntar como as estruturas
materiais e discursivas - capitalismo, colonialismo, raça e gênero - ambos
estabelecem relações entre si e moldam a entrada em existência de eus de
formas dramaticamente diferentes e desiguais. Para isso, precisamos de outros
discursos críticos. De fato, acho que o melhor trabalho sobre a
intersubjetividade está emergindo onde a psicanálise, a teoria crítica e o pós-
estruturalismo se encontram - no trabalho, por exemplo, de Seyla Benhabib,
Jessica Benjamin e Drucilla Cornell. Nas fronteiras dessas estruturas críticas, é
possível explorar tanto os processos psicológicos de identificação e repúdio ou
negação que produzem eus separados no contexto das relações humanas e as
práticas sociais e discursivas que se situam em relações diferentes entre si e
aos recursos da sociedade.

O humanismo ao qual Lazreg apela não facilita a análise das relações

intersubjetivas e, portanto, não pode servir para possibilitar conexões entre
mulheres na vasta divisa entre o Oriente e o Ocidente. Isso é evidente, penso
eu, na própria descrição de Lazreg, no início de seu ensaio, das diferenças
entre feministas do Oriente e do Ocidente. “As feministas acadêmicas
ocidentais, 55 ela escreve,“ podem redescobrir sua feminilidade, tentar redimi-
la e produzir seu próprio conhecimento de si mesmas prejudicadas apenas pelo
que muitos percebem ser a dominação masculina.55 As feministas ocidentais
“operam em seus próprios interesses sociais e intelectuais. terreno e sob a
afirmação de que suas sociedades são perfeitas.55 Portanto, a prática crítica
feminista parece normal, parte de um movimento razoável, ainda que difícil,
para uma maior igualdade de gênero. Em contraste, continua Lazreg, o projeto
feminista argelino e do Oriente Médio se desenvolve dentro de um quadro
externo de referência, de tal forma que a “consciência da feminilidade coincide
com a percepção de que já foi apropriada por estranhos, mulheres e homens,
especialistas em Assim, o projeto feminista “raramente traz consigo o potencial
de libertação pessoal” que ele faz no Ocidente, porque os termos usados pelas
feministas argelinas estão presos entre os discursos sobrepostos do
patriarcado (o discurso masculino sobre a diferença de gênero ), ciências
sociais e análises feministas acadêmicas de mulheres do terceiro mundo
(Lazreg 1988, 81-82).

Essa afirmação inicial da diferença entre o Oriente e o Ocidente nos lembra da

importância do contexto e das complexidades da subjetividade situada, mas
também abre uma vasta e aparentemente intransponível divisão entre o
Ocidente e o Oriente. No Ocidente, as suposições iluministas sobre autonomia
individual e perfectibilidade social refletem a realidade e permitem, apesar da
dominação masculina, a formulação de eus femininos coerentes e
autoconscientes. No Oriente, os eus femininos são entendidos como
produzidos e apanhados em discursos opressivos e superpostos, de modo que
a auto-realização é impossível. Essa afirmação gritante da alteridade radical -
mulheres ocidentais autônomas, produtoras de conhecimento, auto-idênticas e
mulheres do Oriente Médio fragmentadas, discursivamente produzidas e
discursivamente - entende o humanismo liberal como pré-condição para um
feminismo eficaz (que, na esteira do humanismo liberal, parece pouco
necessário ), quando, de fato, muitas teorias feministas trabalham para expor
os mecanismos de exclusão da oclusão no trabalho dentro do humanismo
liberal, particularmente aqueles que sua visão do indivíduo autônomo permite.
Eu argumentaria, então, que um feminismo que reproduz as categorias
colonialistas de análise não o faz porque se afastou da tradição humanista
ocidental, mas porque permanece sem qualquer acréscimo a ela. Além disso,
há maneiras pelas quais o apelo de Lazreg ao humanismo, seu desejo de
estender as virtudes imaginadas do humanismo liberal do Ocidente para o
Oriente, reproduz precisamente o gesto colonialista que seu principal
argumento expõe e parece endossar o próprio “reconhecimento por
assimilação”. ”17 do qual ela é justamente tão crítica. Tal invocação do
humanismo sinaliza ainda uma ligação nostálgica à visão da pessoa humana
autorizada no discurso liberal-humanista, uma visão cujas limitações minam o
projeto emancipatório dos discursos feministas e pós-coloniais. Essa é a
atração do humano, a fantasia que o humanismo realmente é, muitas
evidências ao contrário, o que tanto desejamos que seja.

O trabalho de Lazreg revela, penso eu, tanto a importância quanto a força

irresistível da crítica feminista pós-colonial, expondo como os paradigmas
colonialistas distorcidos, ainda que difundidos, estão na escrita acadêmica
contemporânea sobre o terceiro mundo. Essa escrita reduz muito facilmente a
realidade complexa e contingente da vida das mulheres a imagens estáticas
unidimensionais de sempre na pré-história da “tradição”, até mesmo
indiferentes às maneiras pelas quais o próprio encontro colonial moldou o
significado desse mesmo termo. tradição, agora entendida em relação à
suposta dinâmica dinâmica do Ocidente. Este artigo também revela, penso eu,
que a nostalgia do humanismo tradicional complica em vez de possibilitar a
busca por um trabalho teórico que nos permita explorar as reivindicações éticas
da diferença sem recorrer ao “reconhecimento pela assimilação” ou à
essencialização da diferença. o que Lazreg chama de “outra entidade”. A
diferença pode ser outra que não a mesmice, além da alteridade radical.
Permanece, então, a questão de saber que condições pode um conceito de
humano possibilitar uma exploração da diferença que também é feminista e,
assim, promover nossos objetivos feministas de emancipação? O ensaio de
Chow “O Sonho de uma Borboleta” fornece um exemplo particularmente útil de
trabalho em que algum conceito do humano pode funcionar dessa maneira.

Rey Chow: Contextualizando o humano

Em “O Sonho de uma Borboleta” (1996), Rey Chow analisa uma nova maneira
de pensar sobre o intercâmbio intercultural e a “problemática do orientalismo”
que ela encontra elaborada no filme M. Butterfly, de 1993, dirigido por David
Cronenberg. Essa nova maneira de pensar, segundo Chow, vai além das
críticas familiares, embora ainda absolutamente necessárias, de “erros racistas
e sexistas inerentes às representações estereotipadas de nossos outros
culturais” (1996, p. 61) para explorar as complexas implicações de intercâmbio
cultural dentro de um contexto moldado pelas injustiças do imperialismo.
Porque o filme se concentra em um relacionamento entre dois indivíduos
específicos - René Gallimard, um homem ocidental branco, e Song Liling, uma
mulher oriental que se revela masculina - em um momento histórico concreto,
de fato crítico, e em um particular. M. Butterfly pode dramatizar como os eus
emergem, são sustentados por e são colocados em relação uns com os outros
através de processos psicológicos que operam dentro de estruturas racistas,
patriarcasas e colonialistas mais amplas. Em outras palavras, esse filme e a
leitura de Chow sobre ele ocupam duas tarefas cruciais: desfeitas na análise
liberal-humanista tradicional: analisando como os eus passam a ser e
analisando como funcionam dentro de estruturas penetrantes que os
posicionam de maneiras complexas em relação a outros eus.

Resumidamente, a história de M. Butterfly, que é, como dizem, inspirada por

eventos reais, é a seguinte.19 Em 1964, um francês empregado no Consulado
Francês em Pequim mantém uma relação clandestina com um cantor de ópera
chamado Song. Liling, a quem ele viu realizando trechos da ópera como
Madame Butterfly de Puccini. Durante a Revolução Cultural, Gallimard é
enviado de volta a Paris e Song é colocado em um campo de trabalho. Mais
tarde, os dois se reencontram em Paris e são presos por passar segredos do
governo francês para a China. Neste momento, Gallimard descobre, depois de
todos esses anos, que Song, sua amante, é na verdade um espião masculino
que tem o tempo todo extraído informações dele para o governo chinês. Nos
momentos finais do filme, Song se despe antes de Gallimard, pedindo um novo
começo, em outros termos, para seu relacionamento, revelando assim que ele
tem sentimentos autênticos por Gallimard. Gallimard, horrorizada, rejeita esse
pedido. Song é enviado de volta para a China, e Gallimard, na prisão, se
transforma em Madame Butterfly - quimono, faixa, maquiagem pesada e
peruca - e corta sua garganta.

A fim de esclarecer como a análise de Chow desta história pode contribuir para
uma formulação do “humano” que poderia permitir uma análise das alegações
éticas da diferença, é útil recordar, para fins de comparação, as maneiras pelas
quais “o humano Funções em interpretações padrão do jogo. Aqui, a visão de
David Henry Hwang, autor da peça, é exemplar:

M. Butterfly às vezes tem sido considerado como um jogo antiamericano,

uma diatribe contra os estereótipos do Oriente pelo Ocidente, das mulheres

pelos homens. Muito pelo contrário, considero um apelo a todos os lados
romperem as nossas respectivas camadas de equívoco cultural e sexual, de
tratar uns com os outros com sinceridade para o nosso bem comum, a partir do
terreno comum e igual que partilhamos como seres humanos. Para os mitos do
Oriente, os mitos do Ocidente, os mitos dos homens, os mitos das mulheres -
tudo isso saturou nossa consciência de que o contato verdadeiro entre nações
e amantes só pode ser o resultado de um esforço heróico. Aqueles que
preferem ignorar o trabalho envolvido permanecerão em um mundo de
superfícies, percepções errôneas correndo soltas. (Citado em Chow 1996, 62)

Aqui, Hwang fornece uma análise essencialmente liberal-humanista da moral

de sua peça. O “terreno comum e igual que nós compartilhamos como seres
humanos” é imaginado, na verdade, existir antes de nossa realização como eus
relacionados a outros eus dentro de contextos culturais e históricos específicos.
Se pudéssemos descascar as camadas de percepção errônea, os mitos que
nossas respectivas culturas transmitem sobre os outros, poderíamos retornar a
este lugar, esse terreno comum, onde o contato humano autêntico e verdadeiro
é possível. Mas quem seriam estes, despojados de sua particularidade como
ocidentais, do Oriente, homens e mulheres, e livres de suas relações
específicas com outros eus! 1 Como eles difeririam? E o que esses eus e sua
capacidade

pois relações autênticas têm a ver com relacionamentos à medida que nós, em
nossa particularidade cultural, histórica, de gênero e racialmente marcada, as
constituímos? Imaginando que o que é mais real sobre nós é comum a todos
nós e de alguma forma precede nossa realização, nosso surgimento, como eus
no mundo, Hwang reproduz, embora depois do antiorientalismo, as limitações
da análise liberal-humanista que tentei destaque em minhas leituras do
trabalho de Nussbaum. Diferenças dentro desse paradigma só podem ser
redutíveis a alguma característica comum (isto é, incidental) ou indicar o tipo de
alteridade radical que a percepção errônea, a projeção e os mitos sociais
supostamente produzem.

Chow tem uma abordagem diferente. Ela não começa com nossa identidade
comum como seres humanos, mas com a especificidade do relacionamento
entre Gallimard e Song e pergunta: o que trouxe esses dois eus a esse
relacionamento em particular e como essa relação se sustenta? É essa
questão que a leva a pensar seriamente em fantasia, numa psicanálise (a
fantasia, como a identificação, o repúdio, a negação e outros fenômenos
psicológicos, é um elemento inerente ao processo de autoformação,
individualização e intersubjetividade). do que um caminho humanista-liberal
(fantasia é ruim) e sobre o papel que a fantasia desempenha na negociação de
relações humanas. Nessa perspectiva, o que distingue a fantasia é que ela
permite ao sujeito uma espécie de posicionalidade variável, uma mudança
entre modos de dominação e submissão que põe em jogo processos de
identificação, bem como instâncias de percepção errônea (Chow 1996, 62).
Além disso, a fantasia aqui não é uma construção mental que Gallimard evoca
e depois projeta no Song - o sonho do homem branco de uma beleza oriental
submissa e sexy disposta a morrer por um demônio estrangeiro indigno. É,
antes, um contexto para sua relação que é sustentado por atos mútuos de
identificação / desconhecimento, atos que sinalizam, mas não são redutíveis, a
implicação diferente e desigual de Song e Gallimard no mito Madame Butterfly
e em estruturas políticas mais amplas. . Por exemplo, Gallimard e Song, em
certo sentido, ocupam posições análogas como “informantes” (Chow 1996, 73)
21 em relação às suas próprias culturas, e

ambos servem nessa capacidade com dedicação. Ao mesmo tempo, ambos

estão de alguma forma alienados de suas próprias culturas: Gallimard nunca
viu Ma dame Butterfly antes de ouvir trechos de canções de Song; Song
interpreta seu papel muito bem para o gosto do Partido. Essas complexidades
e, mais importante, a dimensão política do envolvimento de Song com a
Gallimard resistem à rápida decodificação de acordo com a didática
antiorientalista, apesar do fato de que o orientalismo também está claramente
em ação. Assim, ao invés de castigar moralmente a fantasia como perversa ou
desumanizadora, o filme e a leitura de Chow nos pedem para considerar como
o “falso reconhecimento” tão graficamente dramatizado no encontro entre um
homem ocidental e uma mulher oriental que também é homem pode ambos
nos permitem ver algo alternativo às verdades cruéis do discurso
antiorientalista e iluminar ainda mais os processos psicológicos intersubjetivos
que possibilitam toda a autoformação humana (Chow 1996, 67).

O argumento de Chow é multifacetado e desafia um breve resumo. Aqui eu

sublinho apenas aqueles aspectos que se relacionam com o meu próprio
interesse na questão da viabilidade de algum conceito de humano dentro de
uma política feminista que compreenda que as reivindicações éticas da
diferença são um elemento central na busca pela justiça global. Primeiro, Chow
argumenta que o filme retrata a atração entre Gallimard e Song como mútua e
que o que seduz os dois é a lacuna entre o que cada um vê do outro e o que
cada imagina estar lá. Este é o não reconhecimento inerente à identificação.
Sem essa falta de coincidência, em termos lacanianos, o olho e o olhar, não
haveria desejo sustentado. Segundo, Chow mostra como a dimensão política
da história - o fato de que Song é um espião - complica nossa interpretação do
mito da mulher oriental abnegada, vista agora operar dentro de um simbolismo
imperialista nacionalista e erotizado e ser sustentado não apenas por
Gallimard, o homem branco ocidental, mas também pelo chinês "Great
Helmsman" (Chow 1996, 71), o líder do Partido Comunista para quem Song é,
como ele diz, "tentando o meu melhor para ser alguém else ”(71) .22
Finalmente, Chow argumenta que, como o fim do

o filme deixa claro, o desejo de Gallimard de ter a mulher oriental abnegada

exemplificada no personagem de Puccini, Madame Butterfly, desloca seu
desejo de ser a mulher oriental abnegada. Este último desejo surge quando a
"tela" - a relação supostamente heterossexual, socialmente sancionada entre
um homem ocidental dominante e uma mulher oriental submissa - se dissolve
com a revelação de Song de sua "masculinidade banal" (Chow 1996, 81).
Neste ponto, Gallimard, o homem branco ocidental, se transforma na Borboleta
que ele tanto desejava ser e se mata: “a feminilidade e a mulher oriental são a
própria verdade do homem ocidental” (87) .23 O que acontecerá? , Chow
pergunta no final de seu ensaio, para o oriental
mulher, que nesta história volta para a China, uma vez que o homem branco
está morto? Como ela define sua investigação, Chow enfoca inicialmente não
em um universal

sujeito, a pessoa humana essencial fora do tempo e do espaço (o que nós

compartilhamos), mas em uma relação concreta que, precisamente por causa
de sua implicação vexada em amplas estruturas sociais de sustentação
hierárquica, parece capaz de iluminar operações concretas de certos seres
humanos. capacidades envolvidas na auto-formação. Essas capacidades
podem funcionar de maneira assimétrica e simétrica, e são intersubjetivas e
intrapsicológicas. Isto é, como uma pessoa define e se sustenta através de
processos de identificação / desconhecimento requer e exerce impacto sobre
os outros. Assim, o que é importante para uma nova formulação do humano
não é que Song e Gallimard possuam capacidades psicológicas similares -
ambos se sustentam através da identificação / desconhecimento do outro -,
mas sim como destacar e avaliar suas maneiras específicas e diferentes de
fazer isso. . Tais diferenças falam dos desafios éticos fundamentais que as
sociedades democráticas e pluralistas enfrentam: como os mecanismos de
auto-formação sustentam hierarquias sistemáticas dentro e através das
culturas? Dado que nosso surgimento e viver como eus implicam de maneira
complexa outros cuja posição estrutural quase certamente não é a mesma que
a nossa, dentro de que tipo de estrutura teórica podemos definir uma ética que
genuinamente respeite a igual dignidade de pessoas humanas individuais?

A análise de Chow da Gallimard, particularmente de como o Song é central

para se sustentar, fala dessas questões. Primeiro, porque o desejo de
Gallimard de possuir Song-as-Butterfly deslocou seu indescritível desejo de
ser. Mas terfly, a fantasia da mulher oriental (exemplificada na ópera de
Puccini) continua a determinar sua resposta a Song apesar da evidente
exposição dos estranhos pressupostos. que produziu. A troca seguinte ocorre
na primeira vez que os dois se encontram e conversam.

Canção: É uma das suas fantasias favoritas, não é? - a mulher oriental

submissa e o cruel homem branco.
Gallimard: Bem, eu não quis dizer exatamente. . .

Canção: Considere da seguinte maneira: o que você diria se uma rainha vinda
de casa se apaixonasse por um pequeno empresário japonês? Ele a trata com
crueldade, depois vai para casa por três anos, período durante o qual ela reza
para a foto dele e recusa o casamento de um jovem Kenny. Então, quando ela
descobre que ele se casou novamente, ela se mata. Agora, eu acredito que
você consideraria essa garota um idiota demente, correto? Mas porque é um
oriental que se mata para um ocidental - ah! - você acha lindo. (67) 24

Embora Song aponte para a problemática orientalista em ação na fantasia de

Gallimard, sua análise tem pouco efeito porque a fantasia da mulher oriental,
por mais estranha que seja, permite o senso de identidade de Gallimard, uma
identidade que explodiria se ele reconhecesse a verdade indescritível. Em
“Butterfly”, como escreve Chow, Gallimard “encontra uma espécie de
ancoradouro para si” (1996, 74); ele estabelece sua própria coerência interna e
estabilidade, seu próprio senso de identidade e autonomia, através de um
gesto dramático de deslocamento. Tendo Butterfly através da posse de Song,
ele pode ser, com crescente autoconfiança, o vice-cônsul que seu governo lhe
pede para ser.

Se, como todos nós nos criamos como eus, todos nós procuramos para nós
uma coerência interna e estabilidade, uma identidade, precisamente através
dos complexos processos psicológicos que permitem a Gallimard, primeiro,
identificar um outro externo de um modo reducionista com o que resta.
inassimilável dentro de seu eu emergente e, segundo, nutrir esse eu por
possuir (ou repassar ou desprezar) esse outro, então aprender a reconhecer,
tolerar e teorizar tanto a ambivalência dentro de nós mesmos quanto nossa
dependência dos outros pela sobrevivência psicológica parece importante
desafios para a teoria moral, especialmente à luz da ênfase histórica dentro do
humanismo liberal na identidade e autonomia coerentes.25 Por ambivalência,
quero dizer, seguindo

Jessica Benjamin, a capacidade de suportar a experiência simultânea de

pensamentos e sentimentos contraditórios - amor e ódio, desejo e repulsa,
raiva e medo, e identificação e repúdio.26 Pensando em como um
A capacidade de tolerar a ambivalência dentro do self pode levar a uma certa
forma limitada de identificação com outra nos lembraria, como demonstra o
destino de Gallimard, que a coerência assim obtida se prova ilusória e que
outros como nós permanecem eusados e multifacetados apesar dos usos para
o qual os colocamos, apesar de nosso desejo de que eles representem nossa
intolerável diferença dentro de nós.27

Para a verdadeira tragédia de Gallimard, não é que os "mitos" falsos lhe

permitam identificar Song with Butterfly e com a Butterfly dentro dele. Song
claramente convida isso, e talvez ele até fale autenticamente através do papel
que desempenha tão bem. A tragédia, ao contrário, é que Gallimard violenta e
irrevogavelmente reduz Song a Butterfly, a fim de sustentar para si uma
identidade que, em um contexto moldado pelo imperialismo e seus legados, é
muito facilmente apropriada para servir aos poderes constituídos. Esse
movimento reducionista, reificativo e violento impede a Gallimard de
reconhecer os múltiplos registros nos quais a identificação com Song é
possível - para ele Song só pode ser Butterfly - e isso, mais do que qualquer
fantasia específica, nega a Song sua plena humanidade. Um primeiro passo,
então, ao repensar o humano, deve ser reconhecer que a tolerância à
ambivalência enriquece a individualidade, permitindo relações complexas e
dinâmicas com os outros, que todos os eus, por definição, precisam. Além
disso, uma vez que compreendamos o significado dessa capacidade de tolerar
a ambivalência, podemos usar esse entendimento para repensar a autonomia
de uma forma que tanto reconheça o conceito relacional de individualidade
quanto a importância ética de cada ser e de suas necessidades específicas.28

Em termos, um enfoque analítico da ambivalência e dos perigos da redução,

formas violentas de identificação tornam explícitos os mecanismos pelos quais,
em sociedades opostas em princípio a transformar “diferenças moralmente
irrelevantes” em fontes sistemáticas de hierarquia social, algumas diferenças
entram em função. sistematicamente como moralmente relevante precisamente
porque servem ao nosso desejo por coerência, identidade e autonomia. Dessa
perspectiva, como as diferenças desumanas ou sustentadoras da hierarquia
são reconhecidas e perpetuadas é importante para avaliar sua legitimidade
ética, e devemos especialmente interrogar mecanismos que definem algumas
pessoas como absolutamente, inalcançavelmente outras, pelas quais quase
sempre queremos dizer outras que não humanos.

A análise de Chow aponta também para o investimento que os inimigos que

Galli fez, o homem branco ocidental e o "Grande timoneiro" do Partido
Comunista Chinês participam da manutenção do mito patriarcal da mulher
oriental. Tais alianças entre inimigos masculinos ressaltam a importância
permanente da crítica feminista focada no gênero, particularmente em
contextos incomodados pelos legados do imperialismo e pelo racismo, e eles
nos lembram da centralidade - tanto em relatos de auto-formação quanto em
várias análises. de simbolismos políticos e culturais - de distinções entre macho
e homem. Um desafio adicional, então, para a crítica feminista é conceber
estruturas de análise focadas no gênero que permitam a construção de
conexões múltiplas e contingentes entre mulheres de diferentes localizações,
de modo que cada uma retenha uma reivindicação à humanidade plena,
mesmo identificando e identificando-se. com os outros como (e não gosto)
dela. Essas conexões podem ajudar a expor as operações, dentro de uma
variedade de contextos, dessas distinções entre macho e fêmea que, de outra
forma, permaneceriam ocultas. A comparação ponderada de Narayan sobre a
violência doméstica nos Estados Unidos e a violência relacionada ao dote na
Índia (1997) fornece um bom exemplo desse tipo de conexão contingente e
provisória no interesse de promover o feminismo como justiça global.

Uma Narayan: Feminismo entre culturas

Em Dislocating Cultures, uma coleção de ensaios tematicamente relacionados,

Narayan explora e contesta os conceitos de ocidentalização, cultura, tradição e
identidade, na medida em que estes permitem e solapam a formulação de uma
política feminista do terceiro mundo. Esses ensaios visam tanto compreender
as complexidades da fala como uma feminista do terceiro mundo quanto expor
como o emprego de termos como tradição e ocidentalização pode perpetuar
imagens totalizantes e reificadas do Ocidente e do terceiro mundo que
obstruem o trabalho transcultural. Narayan, como Chow, começa com
contadores culturais específicos cuja particularidade fala sobre questões mais
amplas. Aqui eu me concentro no ensaio em Deslocar Culturas que usa uma
comparação de homicídio relacionado a dote na Índia com assassinato por
violência doméstica nos Estados Unidos para perguntar como o feminismo
pode abordar seriamente problemas enfrentados por mulheres, particularmente
mulheres não-ocidentais, através de culturas.

Narayan está especialmente interessado em duas questões que vexam o

feminismo global ou transcultural: (1) Por que certos tipos de questões - o
assassinato da mulher, a mutilação genital feminina, o sati e o infanticídio
feminino - tendem a cruzar fronteiras para alcançar as agendas feministas
globais? ? e (2) a desproporção da cultura (cultura indiana, cultura africana e
cultura islâmica) é invocada como uma explicação para a violência
contemporânea contra as mulheres no terceiro mundo e, em caso afirmativo,
por quê? Narayan sugere que questões femi nistas altamente carregadas são
desinflacionadas e exotizadas quando cruzam fronteiras, permitindo assim a
formulação, no Ocidente, de “explicações” simplistas que preconizavam a
“cultura” ou tradição do terceiro mundo como a principal causa da opressão das
mulheres. Essas “explicações” nos cegam não apenas às complexidades
subjacentes à dominância masculina, mas também a toda uma gama de
comparações entre culturas potencialmente ilumi- nantes. Por exemplo, nós no
Ocidente tendemos a pensar em assassinatos relacionados com sati e dote
como práticas idênticas ou análogas que são de alguma forma explicáveis com
referência à “cultura indiana”, mas raramente justapomos a violência doméstica
nos contextos americanos a qualquer um. Nem explicamos a violência contra
as mulheres ocidentais com vagas referências a alguma noção reificada da
cultura “ocidental” ou “cristã”. Narayan argumenta que, se atendermos mais
cuidadosamente às causas específicas históricas, estruturais e contínuas da
violência contra as mulheres do terceiro mundo, poderemos ver conexões
genuínas entre as culturas e desenvolver estratégias viáveis para eliminar a
opressão das mulheres que tornam a ética ética credível. reivindicações.

A comparação de Narayan do assassinato da violência doméstica nos EUA e

do assassinato relacionado ao dote começa perguntando por que, além da
nossa tendência de ver o terceiro mundo como radicalmente diferente, essa
comparação específica quase nunca é feita. De fato, por que falamos
principalmente de assassinatos relacionados a dotes, mas quase nunca de
assassinatos por violência doméstica? Como, em outras palavras, explicamos
a distinção categórica na Índia entre assassinato doméstico e relacionado a
dote e assassinato relacionado ao dote e pela falta de tal distinção categórica
nos Estados Unidos, onde, escreve Narayan, é difícil obter dados confiáveis
sobre o número de mulheres assassinadas por seus parceiros e onde os
ativistas raramente falam especificamente de violência doméstica fatal como
um fenômeno qualitativamente diferente do abuso físico e mental não-letal?

Essas assimetrias resultam, em parte, das diferentes abordagens e estratégias

adotadas pelas feministas indianas e norte-americanas. Como Narayan
escreve, “políticas e soluções feministas específicas dependem das
características sociais, econômicas e institucionais das paisagens nacionais
dentro das quais os grupos feministas operam” (1997, 93). Grande parte do
trabalho sobre a questão da violência doméstica nos Estados Unidos visa
estabelecer situações de vida alternativas para mulheres agredidas. Esses
esforços, sugere Narayan, dependem da existência de outras instituições -
particularmente de assistência social - e de oportunidades de emprego para
mulheres que vivem sozinhas. Sob essas condições, é possível criar
alternativas como abrigos, e faz sentido estratégico para as feministas
definirem a violência doméstica de forma ampla para incluir todas as formas de
abuso e encorajar as mulheres que sofrem com ela a sair. Na Índia, a ausência
de um sistema de previdência social, os maiores níveis de desemprego e a
indisponibilidade de serviços jurídicos fornecidos pelo Estado tornam muito
difícil estabelecer situações de vida extrafamiliar viáveis para as mulheres em
relacionamentos abusivos. No entanto, as feministas podem efetivamente
divulgar a questão do assassinato relacionado ao dote, um problema crescente
de origem recente que, como a violência doméstica nos Estados Unidos, pode
passar despercebida sem intervenção: “Foi preciso ativismo e intervenção de
grupos de mulheres para facilitar a conscientização. que o que estava por trás
de relatos de jornal ocasionais de mulheres morrendo em 'acidentes de
cozinha' ou 'cometendo suicídio queimando-se até a morte' era um fenômeno
bem diferente e crescente - a morte de mulheres por motivos relacionados a
dotes ”(Narayan 1997, 92). Assim, as diferenças nos contextos nacionais
ajudam a explicar a “visibilidade” do assassinato do dote na Índia e a
comparável “invisibilidade” da violência doméstica letal nos Estados Unidos
(Narayan, 1997, p. 95).

As diferenças no contexto ajudam a explicar as diferentes maneiras pelas quais

as questões feministas são definidas em várias culturas. Quando vemos em
tais diferenças apenas o exótico ou o estrangeiro, ficamos satisfeitos com
alguma noção vaga de cultura indiana imutável como uma “explicação” para o
assassinato relacionado ao dote - afinal, todos nós sabemos sobre Sita e Sati e
a fascinação indiana. com fogo - quando, de fato, como Narayan aponta, o
assassinato do dote não tem nada a ver com o hinduísmo ou sati e, como um
fenômeno social não significativo, é um problema especificamente moderno
cujas origens estão na função mutável do dote dentro de um mercado. Uma
economia dominada e uma cultura comercial cada vez maior:
desenvolvimentos globais recentes, e não a cultura indiana, tornaram a
instituição do dote “homicida” (1997, 109-10).

Embora a instituição tradicional do dote possa ser entendida de várias

maneiras, como representando um presente espiritualmente significativo, uma
compensação pelo peso da esposa que ela acompanha, ou uma forma de
herança pré-morte especificamente para filhas, nenhum desses entendimentos
pode sozinhos ou explicar coletivamente como, sob condições
contemporâneas, essa instituição se tornou potencialmente fatal. Na verdade,
Narayan argumenta que, na medida em que o dote tradicionalmente funcionava
como uma forma de herança pré-morte, protegia as mulheres colocando sob
seu controle limitado algumas propriedades móveis (roupas, itens domésticos e
jóias) de valor significativo. Além disso, apenas de forma relativamente recente,
sob pressões do mercado e uma cultura de consumo, o conteúdo do dote se
torna um assunto para barganhas explícitas e contínuas; televisores,
refrigeradores, carros e dinheiro são esperados, e as jóias que talvez
permanecessem a posse da noiva depois do casamento agora são tratadas
como uma forma de capital pronto. “Em resumo”, escreve Narayan, “à medida
que o dote se tornou comercializado, as duas normas tradicionais referentes a
mulheres que mantêm controle sobre seus bens e normas que prescreviam
que esses ativos só seriam alienados em emergências financeiras parecem ter
sido significativamente erodidas” ( 1999, 111). A demanda por recursos
continua anos após o casamento e, se a família da noiva não atender a essas
exigências, ela se torna vulnerável a assédio e assassinato.

Quando contextualizamos as diferenças, como Narayan faz aqui, protegemos

contra a tendência de atribuir toda a disparidade entre o Ocidente e o Terceiro
Mundo a uma alteridade radical imaginada, e nos recusamos a permitir
aspectos de fenômenos que parecem outros - dote, morte por acidente de
cozinha. —Definir problemas cujas causas são, de fato, muito mais complexas.
Uma vez que vemos isso, podemos fazer perguntas melhores: Quais as
pressões que a economia de mercado e o capitalismo global exercem sobre
outras instituições sociais, como o casamento e a família em diferentes
contextos nacionais? Como as práticas tradicionais, embora formalmente
contínuas, mudam de função ao longo do tempo? Como pode a relação entre
família, incluindo práticas de herança, e estado ser renegociada à luz da
democratização e particularmente à luz da demanda das mulheres por acesso
à esfera pública? Tais questões destacam as relações entre atores individuais
e as estruturas que moldam quem são e como vivem. Ao pedir-lhes, criamos
espaço para uma ética que reconhece e respeita as diferenças entre nós, bem
como nossas obrigações mútuas.

A análise de Narayan também cria espaço para a formação de coalizões

políticas em torno de questões de interesse comum para as mulheres que
vivem sob condições culturais muito diferentes. O acesso independente a
recursos econômicos (se esses recursos existem na forma de herança pré-
morte, salários ou acesso independente à propriedade familiar) e dentro do
sistema legal, por exemplo, parece ser uma salvaguarda crucial contra o
assédio e a violência para mulheres casadas. Índia e Estados Unidos. E o fato
de que as mulheres sem os recursos materiais para deixar relacionamentos
são vulneráveis ao abuso é muito mais significativo do que a forma
(espancamento, queimação ou filmagem) que o abuso leva. Nessa perspectiva,
o trabalho de Narayan demonstra a importância das categorias de gênero e
mulheres para qualquer análise das causas da injustiça global, particularmente
uma que se diz feminista.
O trabalho de Narayan em Deslocar Culturas convida à comparação com
“Feminismo e Diferença” de Lazreg. Tanto Lazreg quanto Narayan contestam
modos de análise que transformam o diferente em absolutamente outro e
apontam para suposições desumanas sobre pessoas e culturas do terceiro
mundo que possibilitam essa transformação no Ocidente. Bolsa de estudos. No
entanto, enquanto o ensaio de Lazreg revela como um apelo ao humanismo
“antigo” em face da diferença cultural claramente afirmada pode replicar o
gesto colonialista que produziu essa diferença, Narayan mostra como a
atenção sustentada a diferenças contextuais concretas torna possível um tipo
de conexão e a construção de coalizões entre culturas no interesse de
promover a justiça global. Onde Lazreg quer assumir um vínculo humano
universal, Narayan pretende criar uma aliança internacional e politicamente
viável entre as mulheres, descobrindo o que elas realmente compartilham e
como elas realmente diferem. Esta última estratégia permite a ação política.

Refigurando o humano

A discussão anterior sobre o importante trabalho de Nussbaum, Lazreg, Chow

e Narayan nos ajuda a imaginar o que poderia estar envolvido em refigurar o
humano, de modo que esse termo pudesse possibilitar uma ética feminista de
acordo com a busca da justiça global. Um humano refigurado valorizaria a
capacidade de tolerar a ambivalência dentro do eu como pré-condição tanto
para as relações éticas com os outros quanto para a autonomia individual,
agora entendida como necessária para uma autêntica liberdade de ação, uma
percepção significativa das próprias complexidades internas do self. auto-
diferença. Quando nos concentramos na ambivalência quando analisamos
quem é o eu e como ele ou ela funciona, contestamos e continuamente
reconfiguramos as fronteiras entre o eu e os outros que tanto aborreceram a
tradição humanista liberal e que perpetuaram a relação hierárquica entre
homem e mulher. sem se render - como faz alguma crítica pós-estruturalista - a
ideia do eu à fragmentação e ao descentramento sem fim. De fato, a partir
desta perspectiva, a auto-diferença pode ser uma fonte de estabilidade e uma
base para a ação, bem como uma base para uma vida conscientemente ética e
uma base para o tipo de identificação e construção de coalizão entre eus que
possibilita reivindicações políticas gerais na nome da justiça.

Uma nova visão do humano também deve reconhecer que os eus existem
apenas em relação aos outros e que os processos através dos quais eus
surgem e são sustentados ambos implicam outros e são eticamente
significativos. As teorias morais que começam imaginando um eu ideal
isoladamente ou fora de contexto perdem essas dimensões relacionais
fundamentais da personalidade. Análises que começam em vez de uma visão
relacional sempre considerariam os direitos, capacidades, obrigações e
identidade de um eu no contexto dos outros que sustentam - psicológica e
politicamente - sua existência e se concentrariam não em nossas faculdades
comuns (razão , capacidade de escolha, capacidade de identificação e empatia
e imaginação) no abstrato, mas em sua operação histórica, concreta e peculiar,
dentro de condições discursivas e materiais complexas, historicamente
contingentes.29 Chow faz isso em

sua leitura de Gallimard e Song, e Narayan faz isso em sua análise das
agendas diferentes das feministas indianas e americanas. O que emerge
dessas análises é uma compreensão mais profunda das estruturas relacionais
que facilitam tanto o reconhecimento das reivindicações quanto os julgamentos
éticos competentes sobre a alteridade e, portanto, uma compreensão mais
profunda da individualidade. A partir dessa perspectiva, as relações humanas
autênticas são melhor entendidas não como aquelas que se formam após um
descasamento intelectual de nossas “percepções errôneas” culturais e de
gênero e mitos sociais, mas como aquelas sustentadas entre os eus
particularizados através de processos contínuos de identificação, repúdio, falta
de reconhecimento. e fantasias que permanecem dinâmicas, que insistem na
subjetividade mútua e que resistem à reificação, mesmo quando reconhecem
sua inserção em estruturas sociais e políticas maiores.

Tal visão relacional do humano expõe e evita assim um dos dilemas

fundamentais do humanismo liberal, cujas operações discursivas
simultaneamente produzem os outros como o mesmo (nossa humanidade
comum) ou como radicalmente diferentes (a diferença do terceiro mundo), mas
nunca de forma dinâmica e contingentemente, como o mesmo e também
diferente. Em um mundo estruturado por relações complexas de dominação e
subordinação, tais operações discursivas frustram nossa capacidade de levar
uma vida ética.30 O ensaio de Lazreg expõe

esse aspecto fundamental da escrita ocidental (colonialista, social-científica e

feminista) sobre as mulheres do terceiro mundo, escrevendo que a
emancipação é vista como ocidentalização: seja livre, seja como eu. Ao mesmo
tempo, este artigo revela que o “humanismo à moda antiga”, mesmo quando é
pensativamente redistribuído de uma perspectiva que reconhece explicitamente
os efeitos duradouros das estratégias de dominação européias, ainda figura a
diferença como a mesmidade ou como alteridade radical. Não pode representar
ou compreender relações entre diferentes pessoas localizadas e, portanto, não
pode abordar adequadamente questões de justiça social em um quadro global.

Além disso, uma visão relacional do humano que valorizava, como condição
para relações éticas com os outros, a capacidade de tolerar a ambivalência
dentro do self e que facilitou análises de eus humanos específicos nos
contextos em que emergem e existem pode permitir, em vez de trump ou ob
struct, crítica feminista e construção de coalizões. A partir de tal perspectiva,
podemos reconhecer quão central uma metáfora é o gênero em muitos
contextos para representar relações de poder (Scott 1988, 41-50), e que os
termos-chave da crítica feminista, especialmente a mulher, gênero e diferença
de gênero, são crucial, ainda que sua força significante exija apenas no
contexto de análises concretas. O trabalho de Narayan, por exemplo, mostra
como a análise em concreto pode iluminar oportunidades de alianças, em
comum, entre mulheres com diferentes localizações para as quais o gênero
funciona de maneira complexa - diferente e similar - mulheres americanas e
indianas podem trabalhar juntas para garantir que todas as mulheres têm
acesso independente à propriedade de algum tipo, pois isso parece proteger
contra o abuso. Da mesma forma, Chow sugere, através de uma leitura
cuidadosa de uma relação humana concreta, que a análise baseada no gênero
é central para nossa compreensão do racismo e dos legados do colonialismo,
que os inimigos masculinos se confrontam através da vasta fronteira entre o
Oriente e o Ocidente, brancos e não-branco, pode, no entanto, compartilhar um
profundo investimento em um mito patriarcal. Tais exemplos sugerem que um
humano refigurado poderia permitir a implementação de categorias
especificamente feministas de análise, uma vez que serve aos nossos objetivos
emancipatórios feministas de longa data, sem também reproduzir os perigos de
uma ligação nostálgica ao humanismo que já conhecemos.

Essas afirmações sobre o aspecto de um humano refigurado têm implicações

políticas, pois sugerem que antes de podermos decidir com inteligência se uma
diferença deve ser considerada moralmente relevante - seja incidental, se
merece reconhecimento ou se justifica a desumanização - precisamos entender
não apenas como essa diferença passou a ser produzida, mas também as
maneiras pelas quais ela afeta nossa capacidade de manter relações éticas
com outras pessoas. Claramente, devemos questionar os mecanismos de
criação de diferenças que, decorrentes de nosso desejo perverso de uma
coerência ilusória, produzem categorias reducionistas e totalmente delimitadas
de pessoas inumanas. Nos Estados Unidos, as diferenças de
homossexualidade, violência e falta de moradia, por exemplo, são
frequentemente produzidas e funcionam dessa maneira para nos absolver da
obrigação de tratar os outros humanos como totalmente humanos. Concentrar-
se em como as diferenças são produzidas também nos lembra que tais
diferenças adquirem significado apenas em contextos relacionais, onde eus
existem em relação a outros eus.

Finalmente, espero que a justaposição precedente da obra de Nussabum,

Lazreg, Chow e Narayan possa ser teoricamente sugestiva. Através dela, tentei
mostrar como a crítica anti-humanista, supostamente anti-humanista, poderia
fundamentar uma refiguração do humano que poderia permitir amplas
alegações políticas e julgamentos éticos em nome da justiça. Chow e Narayan
nos apontam nessa direção, em parte porque nenhum dos dois usa a desculpa
das limitações do humanismo liberal para se isentar do poderoso legado ético
do humanismo liberal. Quando chegarmos a ver as possibilidades inerentes a
esse tipo de heterogeneidade teórica, teremos compreendido tanto a
permanência duradoura do liberalismo em nossa imaginação política quanto
uma visão fundamental e duradoura de uma crítica humanista não-liberal.
Departamento de História

RiceUniversity