ANTONIO SÉRGIO ALFREDO GUIMARÃES

Resistência
e revolta nos
anos 1960:
Abdias do
Nascimento
ANTONIO SÉRGIO
ALFREDO GUIMARÃES
é professor do
Departamento de
Sociologia da FFLCH-USP.

Versão anterior deste texto foi

apresentada ao XXIV Encontro
Nacional da Anpocs em Caxambu,
em outubro de 2005, e preliminar-
mente discutida no seminário Brazil:
Race and Politics in the Americas, na
Universidade do Texas, em Austin,
em 16 de setembro de 2005.
J á faz algum tempo que venho traba-
lhando com a noção de modernidade
negra para explicar o processo de construção
de diferentes identidades raciais dos negros e
1 Entendo por modernidade
negra o processo de inclu-
são social e simbólica dos
descendentes de africanos às
sociedades das Américas e
da Europa. Significa, grosso
modo, a incorporação dos
mulatos brasileiros e americanos1. Mas só se negros ao Ocidente como
pessoas civilizadas. Podem-se
pode falar de modernidade negra no plural, pois distinguir dois momentos de
tal integração, cuja ordem
ela varia de acordo com as diferentes formações cronológica não é unívoca:
um primeiro, de representação
nacionais. Isso significa, em termos concretos, positiva dos negros, construí-
da por intelectuais brancos,
principalmente na literatura e
que a história de cada Estado-nação do Ociden- nas artes plásticas (cubismo,
negrismo, modernismo) e, num
te ou de origem ocidental (fruto da colonização segundo momento, a criação
de representações positivas
européia) é, ao mesmo tempo, uma história dos negros feitas pelos próprios
negros, também nas artes e
particular da modernidade negra. na literatura, mas também na
ideologia e na política.
No entanto, para explicar essas diversas for-
mações podemos recorrer a um conjunto fixo de
condicionantes históricos, que funcionam como
se fossem variáveis independentes. Além dos
fatores demográficos, econômicos, sociais ou
políticos, pode-se destacar uma ordem particular
de condições, mais propriamente ideológicas ou
intelectuais, que são as tradições e constela-
ções de idéias. Tradições essas tão intimamen-
te interconectadas por influências recíprocas
que apenas podemos agrupá-las pelas grandes
línguas de expressão colonial: o português, o
espanhol, o inglês e o francês.
Podemos, assim, identificar três grandes zo-
nas de pensamento, a ibero-afro-americana, a
anglo-afro-americana e a franco-afro-americana,
que funcionaram como verdadeiros “arquivos” de
onde foram sacadas idéias para forjar identidades
raciais e ideologias de integração na modernida-
de ocidental. Eu diria que idéias e intelectuais
negros circularam entre essas três zonas.
Em outros textos, procurei explorar algumas
construções ideológicas que deram origem a cer-
tos padrões particulares. Foi assim que explorei
a idéia de raças históricas, desenvolvida por
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DuBois, nos Estados Unidos, a partir das
noções de Kultur, do romantismo alemão,
e culture, da antropologia cultural de Boas.
Detive-me também em vários momentos
sobre a noção de négritude, criação de Aimé
Césaire e Leopold Seghnor, reelaborada por
Guerreiro Ramos e Abdias do Nascimento;
assim como escrevi detalhadamente sobre
a ideologia da democracia racial como
forma de apropriação das idéias de Gilberto
Freyre e de Arthur Ramos pelos intelectuais
negros brasileiros (ver Guimarães, 2004a;
2004b; 2002).
Há, entretanto, duas noções, oriundas
do mundo francófono, ambas bastante
desenvolvidas por Albert Camus, que en-
contraram eco nos escritos de Abdias do
Nascimento dos anos 1960 e que passaram
desapercebidas pela literatura especializada
até o momento. Refiro-me às noções de
resistência e de revolta, bastante presentes
nas ideologias que informaram as lutas de
descolonização da África francesa. Apesar
de as atas do I Congresso do Negro Bra-
sileiro terem sido publicadas em livro, em
1968, com o título de O Negro Revoltado
(Nascimento, 1982), título também do
ensaio introdutório, escrito por Abdias do
Nascimento, nenhuma curiosidade maior
despertaram nem o título, nem as inúmeras
citações de O Homem Revoltado, de Albert
Camus (s/d)2.
Este artigo busca, portanto, jogar alguma
luz sobre o porquê da utilização de tais con-
ceitos e verificar a sua eventual influência
na obra posterior de Abdias, assim como na
ideologia dos futuros movimentos negros
brasileiros.
RÉSISTANCE E REVOLTA
Em que ano Abdias leu O Homem Re-
voltado é difícil estabelecer. Em entrevista
a Gerard Police (2000), Abdias sugere ter
escrito O Negro Revoltado logo depois de
Camus ter escrito o L’Homme Révolté, mas
isso é inverossímil, pois o ensaio é datado
de agosto de 1967 e o livro de Camus pu-
blicado em 19513. Ademais, Abdias não lia
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francês e não havia tradução em português 2 Não descobri ainda a data
dessa edição, mas, na quarta
ou espanhol antes de 1955. Em comunica- capa, há uma notícia biográfica
ção pessoal, disse-me ele que leu o texto de Camus em que se registra
sua morte em janeiro de 1960.
de Camus, pela primeira vez, em espanhol,
3 “E o Camus escreveu, acho
numa edição que lhe fora presenteada que foi depois dessa visita [ao
Brasil, em 1949], ele escreveu o
por seu amigo Efraim Bó4, comprada no Homem Revoltado, e eu escrevi
México. Essa informação é congruente logo o Negro Revoltado, você
pode ver que faço várias refe-
com a versão das citações de Camus em O rências, a cada capítulo boto
Negro Revoltado5. Mas por que, ao ler El
uma setença do Camus” (apud
Police, 2000, vol II, p. 181).
Hombre Rebelde, como foi traduzido para 4 Efraim Bó, Gofredo Iommi, Juan
o espanhol, Abdias evita falar de negro re- Raul Young e Napoleão Lopes
Filho formavam com Abdias a
belde? Isso sugere que Abdias ou já tinha Santa Hermandad Orquídea,
conhecimento da tradução portuguesa ou um grupo de poetas argentinos
e brasileiros que percorreu boa
conhecia o original, pois, ademais, o livro parte da América do Sul em
boemia, nos anos 1940 (ver
é citado sempre por Abdias como L’Homme Police, 2000).
Révolté 6. O decisivo, entretanto, para ar- 5 As citações feitas por Abdias
riscar uma datação, é o fato de o conceito não correspondem à tradu-
ção portuguesa. Por exemplo,
de revolta não ser central no discurso de coteje-se a citação feita por
Abdias antes de O Negro Revoltado. Parece Abdias, “A Revolta Nasce
do Espetáculo da Sem-razão,
mais prudente, pois, acreditar que Abdias ante uma Condição Injusta e
Incompreensível” (Nascimento,
tomou conhecimento da “revolta” depois 1982, p. 74), com o original
de 1966, talvez pouco antes de escrever o francês (“La Révolte Naît du
Spectacle de la Déraison,
seu ensaio. devant une Condition Injuste
Vale ressaltar, inicialmente, que a noção et Incompréhensible” (Camus,
1951, p. 23), e ver-se-á que
de “revolta”, significando um profundo muito provavelmente a palavra
“sem-razão” parece ser uma
sentimento subjetivo de injustiça que não tradução literal do francês
encontra expressão política coletiva, ou “déraison” ou do espanhol
“sinrazón”. Enquanto a primeira
seja, que não se transforma em “rebeldia” edição em língua espanhola
do Homme Révolté data da
ou “combate”, é elemento constitutivo do segunda metade dos anos
repertório das idéias que forjaram historica- 1950, a versão portuguesa
aparece em algum ano des-
mente a identidade negra no Brasil. Abdias conhecido dos anos 1960, e
tinha íntimo contato com esse mundo de utiliza a palavra “insensatez”
para traduzir “déraison”.
idéias, como bem o demonstra Macedo
6 Elisa Nascimento me fez, por
(2005) na sua exposição dos escritos de e-mail, o seguinte esclarecimen-
to: “Sobre o livro de Camus,
Abdias no ano de 19467. O distintivo da L’Homme Révolté. Dele Abdias
revolta que Abdias apreende em Camus, tomou conhecimento na época
em que saiu, e com Efraim,
entretanto, é que, em torno dela, poderá Gerardo e outros ‘francófonos’
discutiu muito o livro, conheceu
organizar discursivamente a resistência o texto e escolheu os trechos
moral e política às injustiças vividas pelo transcritos no ensaio que pre-
parava para os anais do 1o
negro brasileiro. Congresso. Essa introdução ele
O fato é que a leitura de El Hombre escreveu naquela época, mas
não encontrava editora para o
Rebelde foi decisiva para o desenvolvi- livro. O ensaio ficou esperando,
passou-se o tempo, Efraim foi ao
mento posterior do pensamento político de México e voltou com a edição
Abdias. Mas não todo o livro, frise-se logo em espanhol, e só em 1966
ou 67 a GRD concorda em
de início. Como veremos adiante, foram a publicar o livro com os anais
do Congresso. Aí Abdias volta
introdução e a primeira parte, justamente ao texto, o atualiza e aprimora,
aquela intitulada “o homem revoltado”, que agrega uma série de coisas, mas
o ensaio é basicamente o mesmo
prenderam a atenção e fascinaram Abdias. e mantém as citações do livro de
O restante do ensaio não parece interessar Camus”.
a ele; justamente onde Camus se pergunta 7 Refiro-me, aqui, ao capítulo 3
da dissertação de mestrado
por que os ideais se pervertem, por que a de Márcio Macedo, Abdias
159

do Nascimento: a Trajetória
de um Negro Revoltado, ainda
em elaboração (2005) no
Departamento de Sociologia da
USP, sob a minha orientação.
8 Evidência adicional de que
a polêmica entre Camus e
Sartre não interessou a Abdias
é o fato de que, ao distinguir
ressentimento de revolta, ao
invés de seguir Camus, Abdias
prefere escrever: “Com Sartre,
acreditamos que ela [a revolta]
vai mais longe: ‘[…] a revolta é
que é o âmago da liberdade,
pelo que ela apenas se realiza
com o engajamento na revolta’”
(Nascimento, 1982, p. 66).
9 Sartre passou os meses de
agosto e setembro de 1960
no Brasil e aproveitou para
defender as revoluções cubana
e argelina; mas não parece ter
se encontrado com Abdias.
Seu interesse, em relação aos
negros brasileiros, concentrou-se
sobre sua cultura e religiosidade,
tendo visitado, guiado por Jorge
e Zélia Amado, assim como
Vivaldo da Costa Lima, can-
domblés, xangôs e umbandas
(ver Beauvoir, 1963).
10 “O que é um homem revoltado?
Um homem que diz não. Mas
ao negar-se não renuncia: é
também um homem que diz sim
desde seu primeiro movimento”
(Nascimento, 1982, p. 57),
“Qu’est-ce qu’un homme révolté?
Un homme qui dit non. Mais s’il
refuse, il ne renonce pas: c’est
aussi un homme qui dit oui,
dès son premier mouvement”
(Camus, 1951, p. 27); e “Eu
me revolto, logo nós somos”
(Nascimento, 1982, p. 59), “Je
me révolte, donc nous sommes”
(Camus, 1951, p. 38).
11 “[…] la révolte est profondément
positive puisqu’elle révèle ce qui,
en l’homme, est toujours à dé-
fendre” (Camus, 1951, p. 34).
160
rebeldia, uma vez no poder, se transforma
em opressão, ou seja, o cerne da argu-
mentação de Camus, que provoca a sua
ruptura com Sartre e os comunistas, com
Breton e os surrealistas. Apesar de haver
um paralelo entre as rupturas de Camus
e de Abdias com o comunismo francês e
brasileiro, respectivamente, não parece ter
sido essa a razão principal da atração que o
primeiro exerceu sobre o segundo8. Também
não parece haver relação entre a guerra de
libertação da Argélia e tal fascínio, a não
ser indiretamente, pela via das idéias, posto
que, como se sabe, não foi Camus quem
abraçou a causa argelina, mas Sartre, o
aliado dos comunistas9.
Foram os conceitos de résistence e de
révolté que galvanizaram a atenção de
Abdias, os mesmos que já haviam servido
de ponte entre o pensamento de juventu-
de (“Peau noire, masques blancs”) e de
maturidade (“Les dannés de la terre”) de
Franz Fanon, segundo aponta corretamente
Dennis McEnnerney (2003).
McEnnerney é convincente ao demons-
trar que o conceito de résistence, tal como
desenvolvido pelos partisans franceses,
tem o significado de “opor-se a pressões
moralmente questionáveis e à sedução da
colaboração política com os opressores”,
refugiando-se em suas forças interiores. Foi
a partir desse conceito, desenvolvido nos
editoriais do jornal clandestino Combat e,
mais tarde, exposto nas Lettres à un Ami Al-
lemand, que Camus (Camus, s/d, p. 27) pôde
escrever, em O Homem Revoltado: “O que
fora a princípio uma resistência irredutível
do homem converte-se no homem integral
que com essa resistência se identifica e nela
se resume. […] A consciência nasce com
a revolta”.
Foram esses conceitos, mais que os de
raça negra, democracia racial ou negri-
tude, que operaram a mudança radical do
pensamento de Abdias e que se expressam
no pequeno ensaio introdutório à edição das
atas do I Congresso do Negro Brasileiro,
realizado em 1950, mas só publicadas em
1968, pouco antes de Abdias partir para o
exílio. Esses conceitos rearticulam a sua
interpretação da história brasileira como
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resistência continuada e prolongada dos
negros às discriminações raciais e às for-
mas alienantes da cultura embranquecida
de origem européia.
Tal interpretação substituirá definitiva-
mente aquela de um país mestiço e sincrético
ao qual os negros devem se integrar através
da educação formal e da edificação de uma
personalidade não-ressentida e não-aliena-
da. Marcará também o amadurecimento da
sua fase mais exclusivamente artística, cen-
trada sobre a idéia de negritude, e que dera
ainda o tom ao seu discurso na “Carta Aberta
ao I Festival Mundial das Artes Negras”
(Nascimento, 2002, pp. 321-32), reunido
em Dakar, escrita em março de 1966. Mas
estou me adiantando, tratarei da evolução
do pensamento de Abdias no próximo item.
Voltemos ao Negro Revoltado.
A ruptura a que me refiro é expressa por
Abdias do Nascimento (1982, pp. 93-4) nos
seguintes termos:
“Que valor invoca a revolta do negro?
Seu valor de Homem, seu valor de Negro,
seu valor de cidadão brasileiro. Quando
a Abolição da escravatura em 1888 e a
Constituição da República em 1889 asse-
guram teoricamente que o ex-escravo é um
cidadão brasileiro com todos os direitos,
um cidadão igual ao cidadão branco, mas,
na prática, fabrica um cidadão de segunda
classe já que não forneceu ao negro os ins-
trumentos e meios de usar as franquias legais
– atingem profundamente sua condição de
homem e plantam nele o germe da revolta.
As oligarquias republicanas, responsáveis
por essa abolição de fachada, atiraram os
quase cinqüenta por cento da população
do país – os escravos e seus descendentes
– à morte lenta da história, dos guetos, do
mocambo, da favela, do analfabetismo, da
doença, do crime, prostituição”.
Abdias cita sete vezes o ensaio de Camus.
Todas as citações são retiradas da “Introdu-
ção” e da Parte I do Homme Révolté. São
duas epígrafes gerais10, outras quatro que
enunciam diferentes seções do ensaio e uma
citação final11. As seções são as seguintes:
a) Discriminação militante: “O espírito da
revolta não é possível senão nos grupos em
que uma igualdade teórica encobre grandes
desigualdades de fato” (Nascimento, 1982,
p. 68); b) Preconceito e Desemprego: “A
Revolta Nasce do Espetáculo da Sem-razão,
ante uma Condição Injusta e Incompreensí-
vel” (Nascimento, 1982, p. 74); c) A Difícil
Luta Antiga: “A Consciência Nasce com
a Revolta” (Nascimento, 1982, p. 76); d)
Conferência Nacional do Negro: “A Revolta
É a Recusa do Homem a Ser Tratado como
Coisa e a Ficar Reduzido à Simples História”
(Nascimento, 1982, p. 88).
Vejamos, agora, como Abdias chegou a
reatualizar seu pensamento a partir dos con-
ceitos centrais de resistência e de revolta.
A EVOLUÇÃO DO PENSAMENTO
DE ABDIAS NOS ANOS 1950 E 1960
Como, nos anos 1950, reagiam os
intelectuais negros brasileiros às idéias
provenientes das zonas anglo e franco-afro-
americanas?
Tomemos, primeiro, a idéia do negro
como uma raça histórica, tal como de-
senvolvida por DuBois12. A idéia de raça,
reverberada pela imprensa negra paulista,
a partir de 1925, ajudou os negros a mudar
a maneira como se representavam publica-
mente, levando-os a abandonar expressões
como “classe de gente de cor” ou “classe de
homens pretos” para falar de “raça negra”
(Guimarães, 2003).
Mas a idéia de uma raça ou cultura
negra tinha conotações pan-africanistas e
afronacionalistas que serão recusadas de
imediato. Também a idéia central de DuBois
de uma dupla consciência nacional (perten-
cer, ao mesmo tempo, à nação americana
e à raça ou cultura africana) foi rechaçada
com veemência. Ao contrário, foi o ideal
de uma completa integração à cultura e à
nação brasileiras que prevaleceu.
Tal rechaço foi tão forte que se pode
mesmo dizer, correndo o risco de uma gene-
ralização apressada, que não foi o conceito
de raça de DuBois o acolhido, entre 1925
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e 1930, no Brasil, mas que simplesmente
foi o pensamento racista europeu dos anos
1920 e 1930 que foi integrado ao discurso
dos intelectuais negros brasileiros, ainda
que com sinal invertido.
Ao lado de Abdias, entre os principais
intelectuais negros brasileiros, nos 1950,
encontra-se Guerreiro Ramos. Ainda que
suas idéias não fossem completamente
compartilhadas, sem dúvida, os dois
mantiveram estreita colaboração e as
idéias do sociólogo foram incorporadas,
muitas vezes, pelo ativista. Mas o Abdias
do pós-guerra conhecia talvez melhor
que o amigo as diversas tendências do
pensamento negro brasileiro, um pensa-
mento que se assentava sobre um enorme
leque de idéias, num espectro que ia da
ênfase monocórdia na reconstrução moral
do negro (supostamente destroçado pela
escravidão) até a reivindicação do negro
como povo (brasileiro) e não raça. Cita-
rei, além dessas, apenas algumas outras
idéias-mote: o negro como trabalhador
e produtor da riqueza material do Brasil;
o negro como colonizador e construtor
cultural; o negro como injustiçado, preso
à sua revolta subjetiva; o negro como
alegria e vida, sobrepujando as injustiças
e a dor; o negro como produtor de uma 12 “But while race differences
cultura original; o negro como guerreiro have followed mainly physical
race lines, yet no mere physical
defensor da pátria (Henrique Dias13) e da distinctions would really define
liberdade (quilombo dos Palmares). Difícil, or explain the deeper differences
– the cohesiveness and continuity
se não impossível, traçar a origem de todas of these groups. The deeper di-
fferences are spiritual, psychical,
essas idéias. Algumas delas percorreram differences undoubtedly based
livremente as Américas. on the physical, but infinitely
transcending them. The forces
No entanto, uma primeira observação, that bind together [the Teuton]
nations are, then, first, their
válida para os intelectuais negros brasilei- race identity and common
ros, é que tinham circulação internacional blood; secondly, and more
important, a common history,
praticamente nula antes de 1968. Tomemos, common laws and religion,
como exemplo, Guerreiro, o mais formal- similar habits of thought and a
conscious striving together for
mente educado de todos, mas que nunca certain ideals of life. The whole
process which has brought about
tinha saído do Brasil, e cujo contato com o these race differentiations has
mundo norte-americano e europeu se dava been a growth, and the great
characteristic of this growth
pela leitura de livros e jornais, que o domínio has been the differentiation of
spiritual and mental differences
de línguas estrangeiras lhe permitia. Abdias, between great races of mankind
se excetuarmos uma rápida excursão boêmia and the integration of physical
differences” (DuBois, 1986).
pela América Latina e duas idas a Cuba, em
13 Henrique Dias, filho de escravos,
1961 e 1963, também não saíra do Brasil e foi comandante do batalhão
seu contato com as idéias anticolonialistas, negro que lutou na guerra contra
os holandeses, em Pernambuco,
pan-africanistas ou afrocêntricas dava-se em 1648 e 1649.
161

14 “O professor Luis Lobato se
autodeclarava socialista e
propunha a participação dos
empregados nos lucros das em-
presas. Afirmando que ‘o negro
é povo no Brasil’ ele chegava
à conclusão que ‘a distribuição
igual nos lucros educará o povo,
em geral, no sentido evolutivo
para o desaparecimento do
preconceito de cor, já que
este é uma decorrência da
própria condição econômica
do negro’” (Diário Trabalhista,
18/7/1946, apud Macedo,
capítulo 3, da dissertação
citada).
15 Para uma análise recente da
evolução do pensamento de
Guerreiro Ramos, ver: Barbosa,
2004. Ver ainda: Oliveira,
1995.
162
por intermédio de seu grupo de amigos
mais próximos.
Mantinham ambos, entretanto, nos
anos 1950, algum contato com intelectuais
estrangeiros, principalmente norte-america-
nos e franceses, que passavam pelo Brasil.
O jornal negro O Quilombo e o Teatro Ex-
perimental do Negro (TEN) eram as duas
instituições que permitiam e estreitavam
os laços com os intelectuais estrangeiros.
Foi, assim, que Abdias conheceu Camus
em 1949, quando este visitou o TEN e
assistiu a um ensaio de sua peça Calígula
(O Quilombo, n. 5, 1950, p. 11).
Todavia, o núcleo erudito da formação
intelectual de Abdias, à época desse primeiro
encontro, era quase inteiramente dominado
pela matriz de pensamento racial brasileiro,
tal como expressa por Sílvio Romero, Nina
Rodrigues, Alberto Torres, Oliveira Vianna,
Gilberto Freyre e Arthur Ramos.
Só depois de 1953, quando o TEN
rompe parcialmente com a intelectualidade
acadêmica, Guerreiro Ramos desenvolverá
um pensamento original e crítico, bebendo
mais intensamente do repertório de idéias
que nutriam a identidade negra brasileira,
como a idéia-mote de que o negro, no Brasil,
é povo14, mas refinando-a a partir de uma
reflexão mais sistemática, aprendida em
autores estrangeiros, no caso particular,
nos intelectuais da descolonização, como
Fanon, e tornando-se mais aberto às idéias
da negritude15.
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Nos anos 1950, Guerreiro Ramos e Ab-
dias do Nascimento falarão ocasionalmente
de raça negra; mas é a idéia de cultura negra,
tal como utilizada pelos autores da négritu-
de, que os influencia mais. Não sem críticas
e nunca integralmente, pois eles preferiram
falar em cultura afro-brasileira, rechaçando
o afrocentrismo e o pan-africanismo da né-
gritude. Ao contrário, a negritude brasileira
terá a característica peculiar de ser fusionada
à democracia racial.
Um texto de Guerreiro Ramos, publi-
cado originalmente em O Quilombo, jornal
dirigido por Abdias, ilustra o que venho
de dizer:
“O Brasil deve assumir no mundo a lideran-
ça da política de democracia racial. Porque
é o único país do orbe que oferece uma so-
lução satisfatória do problema racial. Com
respeito aos homens de cor, oferece-lhes
a sociedade brasileira praticamente todas
as franquias. E se há um problema dos
homens de cor em nosso país, ele consis-
te eminentemente em exercitá-los, pela
cultura e pela educação, para usar aquelas
franquias. […] No momento em que lança-
mos na vida nacional o mito da negritude,
fazemos questão de proclamá-la com toda
clareza. A negritude não é um fermento de
ódio. Não é um cisma. É uma subjetividade.
Uma vivência. Um elemento passional que
se acha inserido nas categorias clássicas da
sociedade brasileira e que as enriquece de
substância humana. […] A negritude, com
seu sortilégio, sempre esteve presente nesta
cultura, exuberante de entusiasmo, inge-
nuidade, paixão, sensualidade, mistério,
embora só hoje por efeito de uma pressão
universal esteja emergindo para a lúcida
consciência de sua fisionomia” (O Quilom-
bo, n. 10, junho-julho/1950, p. 11).
Tal concepção será paulatinamente mo-
dificada por Guerreiro à medida que ele pre-
cisar fazer face às interpretações acadêmicas
sobre o seu pensamento e sobre o Teatro
Experimental do Negro, principalmente
aquela avançada por Costa Pinto (1998;
Maio, 1997), e ao tempo em que avançar
a luta anticolonialista na África, nos anos
1960. A assunção de uma identidade não-
colonizada, negra, será então considerada
a condição preliminar para a construção de
uma identidade brasileira não-alienada.
“O brasileiro, em geral, e, especialmente,
o letrado, adere psicologicamente a um
padrão estético europeu e vê os acidentes
étnicos do país e a si próprio, do ponto de
vista deste. Isto é verdade, tanto em refe-
rência ao brasileiro de cor como ao claro.
Este fato de nossa psicologia coletiva é, do
ponto de vista da ciência social, de caráter
patológico, exatamente porque traduz a
adoção de critério artificial, estranho à vida,
para a avaliação da beleza humana. Trata-se,
aqui, de um caso de alienação que consiste
em renunciar à indução de critérios locais
ou regionais de julgamento do belo, por
subserviência inconsciente a um prestígio
exterior” (Ramos, 1995, pp. 194-5).
“A partir desta situação vital, o problema
efetivo do negro no Brasil é essencialmente
psicológico e secundariamente econômico.
Explico-me: […] O negro é povo, no Brasil.
Não é um componente estranho de nossa
demografia. Ao contrário, é a sua mais im-
portante matriz demográfica. Esse fato tem de
ser erigido à categoria de valor, como o exige
a nossa dignidade e o nosso orgulho de povo
independente” (Ramos, 1995, p. 200).
É certo que, para Abdias do Nascimento,
principalmente em suas peças teatrais, a
negritude tem uma expressão mais próxima
do pan-africanismo, como sugere Bastide
(1983) e Macedo16 ressalta. No entanto,
essa negritude de Abdias não se expressa
em discurso ou projeto político de ruptura
com a democracia racial, até pelo menos
1964, quando a tese de Florestan Fer-
nandes sobre A Integração do Negro na
Sociedade de Classes é assimilada pelos
ativistas negros. De 1964 até pelo menos
1966, data da “Carta Aberta ao I Festival
de Arte Negra”, Abdias passa a construir o
seu discurso político, afastando-se do ideal
de democracia racial, denunciado como
ficção ou mito, e assumindo integralmente
o discurso da negritude:
REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 156-167, dezembro/fevereiro 2005-2006
“Sem nenhum contato, desligados mate-
rialmente, ignorando o que se fazia fora
de nosso país, mantivemo-nos fiéis ao
apelo telúrico, ao chamado primitivo. Ao
fermento africano, à negritude, enfim, a
qual, já o disse alguém, antes de um tema
ou uma abstração conceitual, é o nosso jeito
de sermos homens, nossa ótica do mundo
que nos rodeia. E tudo o que jeito e ótica
têm de mais profundo e intocável. Por isso,
segundo o poeta, nos reconhecemos mais 16 Ver o capítulo 2 da dissertação
de Macedo, já citada.
pelo olhar que pelo idioma” (Nascimento,
17 Uma rápida lista de lugares
2002a, p. 331) e atividades desenvolvidas
por Abdias durante seu exílio:
1968 – exposição na Harlem
Será, entretanto, apenas a partir do con- Art Gallery; no Cript Gallery
of Columbia University; Visiting
tato com o texto de Camus e da absorção lecturer na Yale School of
dos seus conceitos que Abdias começará Drama; exposição na School
of Art and Architecture of Yale
a articular um discurso político original, University; 1969 – Visiting
fellow na Weslyan University,
de maturidade. O Negro Revoltado, de Connecticut; participação no
1967, é a primeira pedra desse discurso seminário “Humanidade em
Revolta”; Associate professor
de maturidade, que evoluirá em direção no Centro de Estudos e Pes-
a uma ideologia de libertação dos negros quisa Porto-riquenhos na State
University of New York; 1973
brasileiros – o quilombismo. – participação na conferência
preparatória do VI Congresso
No quilombismo, forjado durante o Pan-Africanista da Jamaica;
exílio norte-americano, Abdias concilia os 1974 – participação no VI
Congresso Pan-Africanista em
conceitos eruditos de revolta e resistência Dar-es-Salaam, Tanzânia; 1976
– participação no seminário
com os conceitos nativos de revolta e de sobre Alternativas Africanas,
quilombo, recriando assim, no plano da organizado pela União dos
Escritores dos Povos Africanos,
política de identidade, um passado heróico em Dakar; Conferências em
para o povo negro brasileiro e um futuro Washington e orador da grande
concentração organizada pelo
de luta. Para entendê-lo, todavia, é preciso Partido Revolucionário dos Po-
vos Africanos; 1977 – Professor
lembrar a sua intensa circulação interna- visitante na Universidade de
cional depois de 196817. Como ele mesmo Ifé, Nigéria, e participação
no II Festival Mundial de Arte
lembra: “Ironicamente, pode-se afirmar ter e Cultura Negro-Africanas.
163

18 Para estudar o amadureci-
mento do quilombismo, como
ideologia, ver: Nascimento,
2002b.
19 Analisei este texto de Querino
em “Manoel Querino e a For-
mação do ‘Pensamento Negro’
no Brasil, entre 1890 e 1920”,
comunicação apresentada no
ano passado, nesse GT.
164
sido a ‘revolução’ [o golpe militar de 1964],
contrariando seus próprios desígnios, que
dinamizou a participação do negro brasileiro
nos foros internacionais do mundo africano”
(Nascimento, 1982, p. 12).
Sem pretender esmiuçar tal discurso de
maturidade18, que não é objeto deste texto,
mas apenas para dar ao leitor uma idéia
de como os conceitos de resistência e de
revolta são rearticulados à velha intuição
do quilombo como símbolo e síntese da
experiência africana no Brasil, finalizo por
esboçar-lhe as linhas gerais.
O QUILOMBISMO
Após o endurecimento do regime
militar, em 1968, Guerreiro e Abdias
partiram para o exílio norte-americano.
Na América, Guerreiro fará uma carreira
muito bem-sucedida como sociólogo das
organizações e não retomará jamais seus
escritos sobre as relações raciais brasi-
leiras. Abdias, ao contrário, se tornará,
nos anos vindouros, o principal líder da
reconstrução do movimento negro bra-
sileiro. O exílio norte-americano será
decisivo para o futuro da sua ideologia
política, que será enriquecida pelo con-
tato íntimo com as idéias que circulam
no mundo anglo-afro-americano. As
idéias de raça, o birracialismo, o multi-
culturalismo e o afrocentrismo, tal como
desenvolvidos por um de seus melhores
amigos, Molefi K. Asante (1987), pene-
trarão definitivamente no seu vocabulário
político e entrarão na agenda do Movi-
mento Negro brasileiro, que se reorganiza
a partir de 1980.
Essas idéias anglo-saxônicas serão, en-
tretanto, integradas à velha matriz da identi-
dade negra brasileira, à negritude brasileira,
com suas inclinações nacional-populistas,
seu anticolonialismo e antiimperialismo,
agora potenciadas pelas noção camusiana
de resistência.
As razões para tal desenvolvimento
serão parcialmente anunciadas pelo próprio
Abdias do Nascimento (1982, p. 20):
REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 156-167, dezembro/fevereiro 2005-2006
“Observando as vicissitudes dessas ten-
tativas [referia-se à Kwanzaa], às vezes
fracassadas, de restituir uma base autôno-
ma de identidade comunitária para resistir
à sua absorção pelos padrões europeus
majoritários nos Estados Unidos, melhor
pude compreender o vasto tesouro, não só
cultural, como também político, que cons-
titui nossa herança religiosa afro-brasileira.
Embora todo o trabalho cultural/político do
TEN testemunhe essa consciência, já exis-
tente desde a década de 40, ela se agudizou
diante desse patético quadro de destituição
cultural do afro-norte-americano”.
Tomarei um texto de Abdias, publicado
como apêndice a O Negro Revoltado, na
sua segunda edição, para exemplificar o
que venho de dizer sobre a evolução do seu
pensamento. Trata-se de “Uma Mensagem
do Quilombismo”, conferência pronunciada
por ele em 1980, na Câmara dos Deputados
dos Estados Unidos, em Washington.
Logo de início, ele anuncia à platéia
afro-americana a herança de que ele é por-
tador: o quilombo.
“Existe outra condição da vida africana
que nunca se modificou durante a história
do meu povo: nossa resistência contra a
opressão e nossa vitalidade e força criativas.
Trouxemos conosco, desde a África, a força
do nosso espírito, das nossas instituições
socioeconômicas e políticas, de nossa re-
ligião, arte e cultura. É essa a essência do
nosso conceito de quilombo” (Nascimento,
1982, p. 26, grifos meus).
O quilombismo de Abdias assenta-se,
todavia, sobre o elemento basilar da iden-
tidade afro-brasileira que é a idéia de que
o Brasil foi construído pelo trabalho dos
africanos, negros e mulatos. Idéia essa que
vem do movimento abolicionista e pode ser
encontrada em Manoel Querino (1980) e nos
pioneiros da identidade negra brasileira19:
“Nossos ancestrais nos legaram outra he-
rança: a construção de um país chamado
Brasil, erigido por africanos e somente
por africanos. Um país com um território
enorme, a metade da América do Sul; um
país maior do que o território continental
dos Estados Unidos. A tarefa de construir
a estrutura econômica e material desse país
significou o holocausto de milhões de vidas
africanas” (Nascimento, 1982, p. 25).
Os demais elementos do quilombismo
são mais bem explicados pela conjuntura
política dos anos 1980 e pela internacio-
nalização da luta negra em conexão com
alguns grandes movimentos sociais interna-
cionais: o restabelecimento da democracia
na América Latina e a defesa dos direitos
humanos ameaçados pelas ditaduras ins-
taladas na década de 1960, a luta contra o
apartheid e contra as desigualdades raciais
e o movimento feminista.
Vamos rapidamente a eles. Comecemos
pelo feminismo. A idéia aceita internacio-
nalmente do Brasil como uma nação mesti-
ça, e da mestiçagem como uma solução para
o racismo, é denunciada por Abdias a partir
da categoria jurídico-moral de estupro:
“O senhor colonial português não se casava
com a mulher africana, conforme implica
o slogan convencional do intercasamento:
estuprava-a. […] disso resultando o fenô-
meno cruel de sua prostituição forçada em
nossa sociedade. Semelhante à violência
policial que se pratica normalmente contra
a comunidade negra, a violência sexual é
também outro elemento do estado de terror
sistematicamente imposto sobre nós, para
reforçar em nós o sentimento de nossa
própria impotência e inferioridade” (Nas-
cimento, 1982, p. 29).
Outras categorias, essas muito caras
ao movimento internacional de defesa dos
direitos humanos, genocídio20 e violência,
são também acionadas por Abdias, ao tempo
em que reforça idéias já consolidadas, como
a máxima de Guerreiro de que negro é o
povo brasileiro:
“Já que o ex-escravo se tornara cidadão, o
Brasil se tornava inegavelmente um país
negro; circunstância que a elite domi-
nante branca não podia tolerar. As teorias
REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 156-167, dezembro/fevereiro 2005-2006
científicas da época diziam que o negro
‘permaneceria para sempre como motivo
básico da nossa inferioridade como povo’.
Era necessário acabar com ele. A literatura
política daquele tempo é muito explícita
neste sentido. E assim começa o genocídio,
nesse século, do povo negro do Brasil, de
duas maneiras: através da liquidação física,
inanição, doença não atendida, e brutali-
dade policial; mais sutil é a operação da
miscigenação compulsória. Esta política
demográfica, pregada como ideal social pe-
las camadas dominantes, dita que o cidadão
brasileiro atinge os direitos civis e humanos,
a ascensão na escala socioeconômica, enfim,
a sobrevivência física e econômica, somente
na medida em que ele atinja as caracterís-
ticas do branco, na cor da pele, nos traços
somáticos e no comportamento social, não
importando sua competência profissional,
seu caráter ou inteligência” (Nascimento,
1982, p. 27, grifos meus).
Entretanto, foi uma novidade, introdu-
zida por Abdias com nítido fim político, o
argumento de que o Brasil é o maior país
negro do mundo depois da Nigéria. A auto-
ridade decorrente da demografia fará com
que os negros brasileiros se apresentem,
internacionalmente, pela voz de Abdias, à
maneira dos sul-africanos, como uma maio-
ria negra explorada por uma minoria branca
ou embranquecida. Para isso é preciso que
a democracia racial seja denunciada, não
apenas como mito, mas como ideologia
racista:
“O supremacismo branco no Brasil criou
instrumentos de dominação racial muito
sutis e sofisticados para mascarar esse 20 O termo aparece pela primeira
vez, com referência aos negros,
processo genocida. O mais efetivo deles na famosa petição apresentada
se constitui no mito da ‘democracia racial’. por Paul Robeson e William L.
Patterson às Nações Unidas,
Aqui temos talvez a mais importante dife- “We Charge Genocide: the
Crime of Government Against
rença entre os sistemas de dominação anglo- the Negro People”. O texto
americana e luso (ou hispano)-americano. da petição começa assim:
“Out of the inhuman Black
O mito da ‘democracia racial’ mantém uma ghettos of American cities, out
fachada despistadora que oculta e disfarça of the cotton plantations of the
South, comes this record of mass
a realidade de um racismo tão violento e slayings on the basis of race, of
lives deliberately warped and
tão destrutivo quanto aquele dos Estados distorted by the willful creation of
Unidos ou da África do Sul” (Nascimento, conditions making for premature
death, poverty and disease…”
1982, p. 28). (Patterson, 2001).
165
 Também em sintonia com o movimento
internacional de defesa dos direitos hu-
manos, as desigualdades sociais no país
serão apresentadas como racismo. Mas
não apenas isso, as desigualdades sociais
são também utilizadas por Abdias para
retomar as antigas bandeiras antiimpe-
rialistas, agora renovadas pelas idéias da
nova esquerda brasileira e latino-americana
(Marini, 1974):
“A ditadura [militar brasileira] articulou
também uma política econômica de indus-
trialização forçada dentro do sistema capi-
talista-monopolista mundial, entregando
a economia do país ao capital estrangeiro
multinacional e transformando o Brasil num
poder subimperialista, que se expande em
busca dos mercados das economias mais
fracas da África e do resto da América
Latina. Tal política econômica resultou,
inclusive, numa escandalosa concentração
racial da renda nas mãos de uma minúscula
elite minoritária, constituída de somente 5%
da população do país. Esses 5% absorveram
27,7% do ingresso nacional em 1960; até
1976, essa proporção havia aumentado para
quase 40%. No outro extremo, a metade
mais pobre do nosso povo, sendo a imensa
maioria de descendentes africanos, obteve
17,7% em 1960; em 1976, sua parcela havia
diminuído para quase 11,8%” (Nascimento,
1982, p. 31, grifo meu).
De real e completamente novo, portanto,
Abdias trará ao Brasil o discurso afrocên-
trico. É certamente dele que decorrem os
pontos mais virulentos do discurso qui-
lombista: a denúncia do genocídio físico
e cultural que estariam sofrendo os negros
brasileiros, e a apresentação internacional
da democracia racial como discurso supre-
macista branco.
CONCLUSÃO
Procurei demonstrar, ao longo destas
páginas, que existe mais continuidade que
ruptura no pensamento de Abdias do Nasci-
166 REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 156-167, dezembro/fevereiro 2005-2006
mento entre 1968 e 1980. Tal continuidade
foi garantida pela sua incorporação dos
conceitos de resistência e revolta, desenvol-
vidos no mundo intelectual francês, e dos
quais ele toma plena consciência apenas
depois da leitura de O Homem Revoltado,
de Albert Camus, em algum momento entre
março de 1966 e agosto de 1967. É bem
verdade que tais conceitos já estão presentes
em estado latente em muitos escritos de sua
fase anterior, em meados dos anos 1950
ou meados de 1960, quando estreita suas
afinidades com a négritude. É bem verdade,
também, que sua visão das religiões afro-
brasileiras já estava marcada há muito pela
mesma concepção de resistência, tal como
Bastide (1945; 1961) a empregava.
É forçoso reconhecer que, se é verdade
que muitos ignoram essa última fase de
Abdias antes do exílio, e daí rapidamente
comparam o Abdias dos anos 1950 ao Ab-
dias dos 1980, atribuindo a sua mudança à
incorporação de valores negro-americanos,
é também verdade que o quilombismo
marca uma nova ruptura, a qual pode ser
sintetizada pela centralidade que passa a ter
o afrocentrismo em seu pensamento. Essa
segunda ruptura, entretanto, não foi objeto
do presente artigo.
Meu argumento principal, todavia, é
de que se houve ruptura no pensamento de
Abdias, e houve várias, a maior delas, a que
marca realmente um ponto de inflexão com
sua ideologia política dos anos 1950, deu-se
quando Abdias passou a narrar a história
do negro brasileiro como uma história de
resistência cultural e de revoltas políticas.
Meu argumento, portanto, revalida a posi-
ção do próprio Abdias, que sempre negou
que o exílio norte-americano tivesse feito
dele um militante diferente daquele que
deixou o Brasil.
Mais ainda, é preciso salientar que foi
precisamente a incorporação das noções
de négritude, primeiro, e, principalmente
as de résistance e révolte, ou seja, de no-
ções que chegam ao TEN pela sua estreita
correspondência com a Présence Africaine,
que o pensamento de Abdias começa a
afastar-se do mainstream da intelectuali-
dade brasileira, mormente da influência
de figuras-chaves como Arthur Ramos,
Edison Carneiro, Costa Pinto e Gilberto
Freyre, que vêem com muita desconfiança
e preocupação a aproximação dos negros
brasileiros aos padrões racialistas europeus
e americanos. Se a datação sugerida por
Elisa Nascimento e Abdias estiver correta,
e não há por que duvidar dela, isso indica
que o rompimento público com aqueles
intelectuais, que se efetiva depois, com a
publicação de O Negro no Rio de Janeiro,
de Costa Pinto, já estava em gestão pelo
menos desde 1951, ou seja, no rescaldo do
I Congresso do Negro Brasileiro.

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