"

A COLEÇÃO ENSAIOS TRANSVERSAIS trata

de temas ~ue articulam reflexões teóricas e aÇões
cotidiana~, em busca do que se poderia caracterizar
co.mo uma Scientia Activa. Os textôs representam
vozes que procuram um debate aberto, <iJue tran:s-
cenda a mer~ reiteração çl'eecos e cop.triJbuaefetiva-
mente para à llílegociaçãoe a, párti}ha de signifi-
cações. Tal fusão de horizontes é condiç,ão de pos-
siMlidade para um acordo no discarso, fundamentclJI
..)~
,para a construção da c'idadani~.
.
 © by Edita Flusser Vilém Flusser
Todos os direitos desta edição reservados
Escrituras Editora e Distribuidora de Livros Ltda.
Rua Maestro Callia, 123 Vila Mariana 04012-100
São Paulo, SP - Telefax: (11) 5082-4190 Sistema Alexandria
e-mail: escrituras@escrituras.com.br A. L. : 1528677
site: www.escrirura:s.com.br Tombo: 31458
Coordenação editorial
11111I111111111111111I1111111111111111111111I
Nilson José Machado
Capa
Vera Andrade

Editoração eletrônica
Ricardo Siqueira
Ilustração da capa " ~\" TO~SAIS
Mikhail Aleksandrovitch Vrubel ':t~
"La Perla, 1904"
Galeria Tretiakov, Moscou
Fotolitos
Binhos

Impressão
Banira Gráfica
Da Religiosidade
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) """'-;
A literatura e o senso de realidade
(Câmara Brasileira do Livro, Sp' Brasil)
Flusser, Vilém, 1920-1991.

!
Da religiosidade: a literatura e o senso de realidade/Vilém Flusser. -
São Paulo: Escrituras Editora, 2002. - (Coleção ensaios transversais) O{:l~Af'(b
ISBN 85-7531-060-7
«ti! 't;(Jrn
:::;: :::l
~ (j
otJ
-:Y
1. Ensaios brasileros r. Título. 11.Título: A literatura e o senso de reali- ~OIl9\0
dade. m. Série.
.~
1. ;)

02-5687 CDD- 869.94

~if)AAMú
Índices para catálogo sistemático:
1. Ensaios: Literatura brasileira 869.94
!? li:!,0",,':
F'-'

~
Impresso no Brasil escrituras
Printed in Brazil São Paulo, 2002
 ;:: '"
;:,
...s::,
'- '->
'" ~ '->
t:::::
;::
12-- 1:l:
'"
<:
(')
•...•
;::"
'" '" ~.
(')
p:;' ~ o €,~1},"
Õ'
oo
~ ;3~
 Sumário

Apresentação .IX
Introdução 13
(1) Da religiosidade 15
(2) Por que e para quê? 23
(3) Coincidência incrível... 31
(4) Pensamento e reflexão 37
(5) Da dúvida 47
(6) Praga, a cidade de Kafka 63
(7) Esperando por Kafl<:a 69
(8) Do funcionário 83
(9) Em louvor do espanto
(10) O tema exclusivo 97
(11) Vicente Perreira da Silva 107
(12) O projeto 113
(13) Literatura brasileira de vanguarda? 133
(14) Resenha 139
(15) Concreto-abstrato 147
(16) O "Iapà' de Guimarães Rosa 155
(17) Do poder da língua portuguesa 161
 Apresentação

A trajetória do filósofo Vilém Flusser é um exemplo de

engajamento intelectual que se tornou raro nos dias de
hoje. Da cidade de Praga, onde nasceu em 1920, Flusser e
sua mulher Edith emigram para o Brasil, depois de uma
breve permanência em Londres, fugindo da máquina de
extermínio nazista que avançava sobre a Europa no início
dos anos 40. Em São Paulo ele inicia sua carreira como filó-
sofo ao publicar seus primeiros livros e artigos nos anos 60
e atuando como professor de uma geração de jovens entusias-
mados pelo seu estilo de pensar, falar e escrever sobre temas
que, segundo ele, estavam remodelando toda a história do
ocidente.
Em suas palestras, que o tornaram conhecido como
um homem polêmico e intelectualmente sedutor, eram
especialmente os jovens que se sentiam atraídos pela sua
maneira elástica de pensar, cheia de sutilezas e nuances
cristalinos. Como orador influente, Flusser transcendia a
condição temporal da fala, despertando para o vislumbre de
certas dimensões atemporais do pensamento. Ele sabia que
o arrebatamento era a condição essencial para a percepção
do fluxo das coisas, e talvez isso possa explicar a influência
que exerceu sobre muitos artistas, para quem ele parecia
falar desde cedo. A sua não ortodoxia-acadêmica, aliada a
uma vasta cultura histórica, despertavam tanto o prazer de

IX
pensar, quanto os várlOs ataques que sua forma de "ver
filosofia nos jornais" recebeu. Seu hábito de encerrar
ensaios e até mesmo livros sem notas de rodapé parece ter
sempre afrontado aquela ordem magistral de manipulação
do saber, incomodada com as "performances" filosóficas e
com a objetividade comunicativa de um pensador lInico
entre nós.
No Brasil, Flusser irá exercer seu engajamel1to por
meio de publicações, cursos, palestras e projetos culturais
que, segundo sua forma de entender, poderiam servir dc
modelos para o resto mundo. Ao retornar para a Europa no
início dos anos 70, ele dará início à fase mais robusta dc sua
obra, cujo marco fundamental será a publicação do livro
Für einen Philosophie der Fotografie ("Por uma Filosofia da
Fotografia"), editado primeiramente na Alemanha cm
1983 e dois anos depois no Brasil, com o título A Filosofia
da Caixa Preta. Essa obra será responsável pela imagcm
associada ao filósofo de um "profeta da era tecnológica",
um "premonitor" do avanço de uma sociedade cujos va-
lores estariam sendo transferidos da produção de objctos
para a produção de informações.
Em suas freqüentes viagens entre a Europa e o Brasil,
Flusser construiu uma rede transoceânica de debates em
torno de três pontos axiais básicos: a invenção do alfabeto,
a invenção da tipografia e a invenção da fotografia. Para o
filósofo, a fotografia, o primeiro meio de produção
automática da imagem, irá marcar o advento de um novo
período da história humana, pois "a história da
humanidade é a história do homem com seu instrumento
e, por isso, é possível falar de uma mentalidade da pedra
lascada, uma mentalidade do bronze e do ferro, assim como
o de uma mentalidade digital".
Mas o tema de "Da religiosidade", de Vilém Flusser,
não é o da emergência de uma nova capacidade para fazer e
decifrar imagens (imagens técnicas), e sim a literatura. Ela é
x XI
"o lugar no qual se articula o senso de realidade. E senso de
realidade é, sob certos aspectos, sinônimo de religiosidade."
Para os interessados em sua obra, a reedição desse livro vem
nos oferecer um fecundo campo de estudos da filosofia que
se articulava no autor por volta dos anos 60. Além de nos
apresentar uma via de acesso a seu pensamento, SOlnos
ainda apresentados à filosofia de Vicente Ferreira da Silva,
figura de grande importância na formação intelectual de
Vilém Flusser em São Paulo. Em vários dos ensaios aqui
reunidos encontraremos as primeiras formulações que
serão, décadas mais tarde, retomadas na Filosofia da Caixa
Preta como no 1ns Universum der Technischen Bilder ("No
universo das Imagens Técnicas"), livro de 1985 e ainda
inédito em português, no qual ele aprofunda os argumen-
tos lançados na Filosofia.
Além dos ensaios sobre Kafka, a poesia concreta
paulista e Guimarães Rosa, Flusser aborda também um
tema que parece pontuar toda a sua obra, que é o tema da
morte. Ao tratar desse tema "exclusivo da vida", o filósofo
nos ensina que, "Toda frase de obra de pensador vivo apon-
ta, (...) em sua busca de perfeição, o intelecto que a gerou, e
toda frase de obra de pensador morto aponta o intelecto
que a recebe. E a obra, como um todo, esta ligada ao in-
telecto que a originou como por cordão umbilical, enquan-
to vivo o seu autor. A morte corta esse cordão e a obra
emite pseudópodes em direção aos intelectos abertos para
recebê-Ia. O último significado da obra é deslocado, pela
morte, do intelecto do autor para os intelectos dos seus
interlocutores. (...) De receptor e de ponto de ressonância
transforma-se o interlocutor em guardião e realizador da
obra. A responsabilidade (...) passa do autor para o inter-
locutor, e o destino da obra depende doravante dele".
Quanto a nós, "os provisoriamente pouco numerosos
interlocutores da obra", podemos dizer também que "temos
o privilégio e a responsabilidade de acolhê-Ia em nosso ínti-
mo para que continue a realizar-se. Não seremos dignos
desse privilégio, nem estaremos à altura dessa responsabili-
dade, se a ternura e plasticidade da obra for pretexto para
uma inibição de nossa parte em atacá-Ia. Embora tenra e
plástica, dispõe essa obra de força suficiente para resistir a
nossos golpes. É debaixo dos golpes que ela se formar<Í e
adquirirá aqueles contornos e aquela dimensão, nos quais
entrará para a conversação brasileira, e quiçá do Ocidente".
Será apenas pelo estudo e pelo debate dos textos flusse-
rianos que sua obra continuará sendo fecundada, revelando
mais e mais a impressão que temos de que ele era um filó-
sofo que criava como um artista.
São Paulo, outubro de 2002.
Mario Ramiro
Artista pldstico
e profissor da Escola de Comunicações e Artes da USP
XII
Introdução
Os pequenos ensaios que perfazem o presente volume
foram publicados em diversas revistas. Os ensaios de
número 1, 2, 3, 6, 8, 9,11,14,15,16 e 17 saíram no Suple-
mento Literário de O Estado de S. Paulo. O número 4 saiu
na Revista Brasileira de Filosofia, e o número 5 na Revista do
Instituto Tecnológico da Aerondutica, Depto. de Humanidades.
Os números 7 e 10 saíram na revista Comentdrio. O número
12 no Didlogo e o 13 na Revista Brasilefza de Cultura, editada
em Madrid. A escolha dos ensaios obedeceu a um critério
vagamente temático, que é o seguinte: a literatura, seja ela
filosófica ou não, é o lugar no qual se articula o senso de rea-
lidade. E "senso de realidade" é, sob certos aspectos, sinôni-
mo de "religiosidade". Real é aquilo no qual acreditamos.
Durante a época pré-cristã o real era a natureza, e as religiões
pré-cristãs acreditam nas forças da natureza que divinizam.
Durante a Idade Média o real era o transcendente, que é o
Deus do cristianismo. Mas a partir do século XV o real se
problematiza. A natureza é posta em dúvida, e perde-se a fé
no transcendente. Com efeito, nossa situação é caracterizada
pela sensação do irreal e pela procura de um senso novo de
realidade. Portanto, pela procura de uma nova religiosidade.
Este o tema dos ensaios escolhidos.
O primeiro ensaio procura localizar o tema. O segun-
do e o terceiro procuram mostrar como o tema surgiu com
13
o Renascimento. o quarto e o quinto representam um
esforço de formular um novo senso de realidade, tomando
como real a língua. Representam portanto a minha filoso-
fia. Os ensaios 6, 7 e 8 tratam da realidade como aparece
em Kafka. Os números 9 e 10 tentam articular a realidade
do existencialismo, e mais especialmente a camusiana. A
partir daí focalizo a cena da literatura brasileira. Os ensaios
11, 12, 13 e 14 se batem com e contra a filosofia de Vicen-
te Ferreira da Silva, que é uma filosofia em busca de uma
realidade. O ensaio nO 15 trata da poesia concreta, que é
uma técnica de criar nova língua, portanto nova realidade.
Os últimos dois ensaios têm por tema a obra de Guimarães
Rosa, que alia a técnica realizadora do concretismo com
uma religiosidade transcendente. A presente coleção de
ensaios procura portanto mostrar como a tendência ociden-
tal em direção de uma nova religiosidade se manifesta pro-
dutivamente na cultura brasileira. É neste sentido que pode
ser tomada como um esforço em prol da elaboração de uma
filosofia da literatura brasileira.
Reunir estes ensaios sob a forma de um livro é tentar
salvá-Ios do efêmero que é próprio de toda Revista. Espero
que esta contribuição modesta seja útil à discussão geral do
que é a civilização brasileira.
São Paulo, setembro de 1965.
Vilém Flusser
14
Da religiosidade
Há pessoas incapazes de repetir a mais simples melo-
dia. Outras se tornam lânguidas ao ouvir um tango argenti-
no. Há os que transpõem com os últimos acordes da "Flau-
ta mágica" a porta celeste. Para outros o Cravo bem
temperado representa o próprio intelecto humano transfor-
mado em fenômeno audível. São exemplos de diversos
tipos de musicalidade. Há, paralelamente, diversos tipos de
criação musical, cuja gama se estende desde o empenho
comercial dos compositores de Hollywood até o empenho
religioso de um Palestrina. E há, finalmente, o exército de
críticos que "explicam" a música, e de virtuosos que a "apli-
cam". Os virtuosos são aplaudidos e venerados, os críticos
têm existências um tanto mais reclusas. Essa é, em termos
gerais, a cena da música, se desconsiderarmos fenômenos
marginais como empresários, editores musicais, fabricantes
e lojas de discos. A forma da cena é mutável, mas a música
como tal é, digamos, eterna. O propósito do presente artigo
é forçar um paralelo entre música e religião, e entre musica-
lidade e religiosidade. A comparação é sempre um método
de estudo fértil, não tanto pelos seus resultados, mas pela
distância que pode proporcionar ao espírito contemplativo.
O fenômeno que corresponde à crítica musical é, no
campo da religião, um certo tipo de filosofia. Mas devemos
confessar desde logo que a crítica musical é infinitamente
15
mais competente que a maioria da filosofia do tipo mencio-
nado. Dou como exemplo o marxismo. Essa filosofia,
tomada como crítica de religião, considera os empresários,
os editores musicais, e os fabricantes e lojas de discos como
os fenômenos centrais da cena da música (isto é, natural-
mente, transpondo de religião para música), e acredita que
a religião pode e deve ser explicada a partir dos empresários
e dos fabricantes. Como é possível tamanha excentricidade?
É que os filósofos marxistas dispõem de uma religiosidade
que corresponde à musicalidade daquele que não sabe repe-
tir a mais simples melodia. Algo como a crítica marxista da
religião é inconcebível no campo da música, já que a esco-
lha da profissão de crítico musical pressupõe uma certa afi-
nidade entre o crítico e a música, perfeitamente dispensável
no campo da religião e da filosofia. Dou, como outro exem-
plo, o freudianismo. Essa psicologia filosofizante, tomada
como crítica de religião, considera o crítico como figura
central da cena, e crê que a crítica pode acabar com a músi-
ca, libertando assim o ouvinte da necessidade de sujeitar-se
a ela. É que, provavelmente, o freudiano dispõe de uma
religiosidade que corresponde à musicalidade daquele que
soluça ouvindo tangos. Não é portanto, a meu ver, da críti-
ca da religião que devemos esperar um esclarecimento do
fenômeno religioso, pelo menos não no início do nosso
esforço. Somos, creio, nesse esforço, remetidos a nossa
vivência interna, à religiosidade. É ela, embora tão variável
e insegura, a nossa única avenida de acesso ao fenômeno
religioso. Todas as demais aproximações são secuncLírias e
auxiliares. A ela pretendo recorrer, portanto, no presente
artigo.
Chamarei de religiosidade nossa capacidade para cap-
tar a dimensão sacra do mundo. Embora não seja ela uma
capacidade que é comum a todos os homens, é, não obstan-
te, uma capacidade tipicamente humana. Certas pessoas,
certas épocas e certas sociedades dispõem de um talento
16
especialmente marcado para a religiosidade. Há pessoas
religiosamente surdas, mas não há época nem sociedade
inteiramente isentas de religiosidade. Pessoas religiosamen-
te surdas vivem em mundos rasos e chatos, movimentam-se
entre coisas transparentes (porque em tese inteiramente
explicáveis), e dirigem-se para a morte que torna absurdos
os mundos, as coisas e a própria vida. A capacidade religio-
sa torna profundo o mundo, opacas as coisas (porque
nunca inteiramente explicáveis), e torna problemática a
morte. A capacidade religiosa torna portanto obscura a
visão antes clara do mundo, como a contemplação da paisa-
gem torna obscura a visão clara do mapa. O pintor (aquele
que procura captar a visão da paisagem) é portanto um obs-
curantista do ponto de vista do cartógrafo (aquele que
reduz a paisagem à sua clareza plana e chata). E o homem
religioso é um obscurantista do ponto de vista daquele que
não é incomodado pela dimensão sacra do mundo. Como a
clareza é desejável, há pessoas que abafam dentro de si a voz
da religiosidade e vivem como que com óculos escuros para
ver mais claramente. Mas como a clareza é chata, há pessoas
que fingem um sentimento religioso para o qual não têm
capacidade, e vivem enganando-se a si mesmos. Essas duas
inautenticidades opostas complicam o fenômeno da reli-
giosidade.
Épocas e sociedades religiosamente férteis educam e
fortalecem a capacidade individual para a religiosidade.
Épocas e sociedades religiosamente pobres, como a época
que está para encerrar-se e a sociedade tecnológica, repri-
mem e abafam a capacidade individual para a religiosidade.
Uma conseqüência dessa repressão é a deformação da reli-
giosidade, que assume formas grotescas e monstruosas como
o zen-budismo nos Estados Unidos ou o paganismo atroz da
Alemanha hitlerista. Outra conseqüência dessa repressão é o
desvio do ardor religioso da dimensão sacra para a profani-
dade chata do mundo e resulta em pseudo-religiosidades
17
 como o endeusamento do dinheiro ou do Estado. Estas
deformações e perversões da capacidade religiosa marcam a
cena da atualidade e dificultam, portanto, a contemplação
do fenômeno da religiosidade.
Feita abstração das formas inautênticas e das formas
perversas, resta-nos a capacidade genuína para captar a
dimensão sacra do mundo. Essa capacidade revela o mundo
e nossa vida dentro dele como realidade significativa, isto é,
como realidade que aponta para fora de si mesma. Esse sig-
nificado que o mundo e nossa vida dentro dele têm é cha-
mado "o sacro". A profundidade do significado, a extensão
do sacro, dependem da nossa capacidade para a religiosida-
de. O significado da vida pode ser, por exemplo, simples-
mente a preparação para uma outra vida, em tudo igual a
esta, mas mais feliz, e eterna.
Este tipo de significado é conferido à vida por um tipo
de religiosidade comparável à musicalidade do apreciador
do tango. E o significado da vida pode ser a superação do
Eu e sua diluição na imensidão do sacro. A intensidade da
nossa capacidade religiosa é portanto variada. Mas sua
estrutura, sua "Gestalt" é nos imposta. Os grandes gênios
religiosos da nossa civilização a impuseram sobre as nossas
mentes. O sacro é, para nós ocidentais, prefigurado e proje-
tado por esses gênios, como a música é para nós prefigurada
e projetada pelos grandes compositores. Mas aí a compara-
ção entre música e religião se torna insuficiente. Os grandes
compositores estão no mesmo plano ontológico como nós,
são gente como nós, embora certamente de proporções
muito maiores. Mas os grandes gênios religiosos, esses seres
míticos como Abrão e Jacó, Moisés e, de maneira ainda
mais acentuada, Jesus, são revelados, pela nossa capacidade
religiosa, como participando de outro plano de realidade.
Em outras palavras: a nossa religiosidade é limitada à reali-
zação de um único projeto: aquele que f()i inspirado, in iLlo
tempore, ao povo de Israel para realizar-se na civilização do
18
Ocidente. Em suma: o sacro é, para nós, exclusivamente
Deus. Sabemos intelectualmente de outros tipos de projeto,
de outros tipos de religiosidade, e de outros tipos de sacro.
Mas este conhecimento intelectual é intraduzível para a
camada da vivência religiosa, e as tentativas nesta direção
são fadadas ao malogro da inautenticidade. Somos, como
seres religiosos, prisioneiros da revelação sinaica, por mais
que nos rebelemos contra essas grades. É esse o projeto den-
tro do qual fomos jogados e é essa, no fundo, nossa defini-
ção de ocidentais dentro da qual existimos.
Nosso tipo de religiosidade nos define como exis-
tentes, e estabelece o mundo dentro do qual existimos. É
verdade que no curso da nossa história elementos da reli-
giosidade grega, e em grau menor das religiosidades latinas,
germânicas e eslavas, infiltraram-se na nossa experiência
religiosa para enriquecê-Ia e aprofundá-Ia. Mas não altera-
ram sua estrutura básica, que pode ser caracterizada pelos
conceitos de "fé" e "obras". A fé é a fidelidade ao significa-
do transcendente do mundo e da vida dentro dele, fidelida-
de essa mantida em desafio a toda evidência em contrário; é
portanto absurda. As obras são resultado do nosso esforço
em prol desse significado transcendente, esforço esse que
transforma o mundo profano em mundo sacro pelo sacrifí-
cio; são portanto absurdas. Nossa religiosidade oscila entre
o pólo absurdo da fé e o pólo absurdo das obras. De certa
forma é a história do Ocidente idêntica com a oscilação do
pêndulo da religiosidade entre os seus dois pólos. Agosti-
nho e S. Tomás, Calvino e Marx marcam-lhe o compasso.
A absurdidade de nossa religiosidade é nossa resposta ao
absurdo do mundo profano. Essa revolta escandalosa con-
tra a absurdidade pela absurdidade (para utilizar, embora
em contexto diferente, um pensamento kiekegardiano),
marca a religiosidade do Ocidente.
Nossas religiões tradicionais são o ambiente dentro do
qual nossa religiosidade funciona. Para voltar ao paralelo
19
 com a música, são as religiões tradicionais as organizações dedicadas ao esforço de abrir campo novo à religiosidade.
que nos fornecem as orquestras e as salas de concerto, e os Com nosso intelecto ainda somos modernos, mas com
seus sacerdotes são nossos grandes virtuosos. Mas seria nossa religiosidade já participamos de uma época vindoura.
insincera a tentativa de negar que as religiões tradicionais O que eqüivale a dizer que somos seres de transição e em
estão em crise. Não satisfazem mais a nossa religiosidade. A busca do futuro. Se as religiões tradicionais são inaceitáveis
crise das religiões não é resultado dos ataques empreendidos para essa nova religiosidade, se as religiões exóticas são des-
pelos soit-disant "materialistas ateus", mas os materialistas vendadas como fugas, e se o desvio da religiosidade para a
ateus são resultado da crise das religiões do Ocidente. Os política, a economia, a tecnologia decepciona, ficamos com
esforços ecumênicos, que são tentativas de formar uma a fome religiosa insatisfeita. Invejamos os que a satisfazem
única religião ocidental para enfrentar a irreligiosidade, são, na forma tradicional ou nas formas substitutivas, mas
portanto, a meu ver, contraproducentes. A união das reli- simultaneamente sentimos desprezo por eles. Essa mistura
giões só pode ser conseguida pela diluição da religiosidade, de inveja e desprezo, de humildade e blasfêmia, caracteriza
e essa diluição apressará a decadência das religiões, já que a religiosidade insatisfeita. É essa religiosidade não compro-
deixará ainda mais insatisfeita a nossa religiosidade. O pre- metida e portanto faminta de compromisso que construirá,
sente momento pode ser portanto caracterizado pela tenta- a meu ver, o futuro.
tiva, consciente ou não, de darmos novo campo a nossa
religiosidade. Como indivíduos e como sociedade estamos
à procura de um veículo novo para substituir as religiões
tradicionais e abrir campo a nossa religiosidade latente.
As inautenticidades e perversões de nossa religiosida-
de, das quais falei mais acima, são sintomas da procura. Na
falta de um novo veículo autêntico, a religiosidade abre
canais frustrados como partidos políticos ou seitas extrava-
gantes. Mas em si é a procura de um sinal de renovação e de
saúde. A Idade Moderna era, no campo da religiosidade,
uma época decadente. Começou pelas guerras religiosas,
portanto por uma exacerbação religiosa que é sinal de deca-
dência interna. Culminou no Iluminismo, portanto numa
religiosidade pervertida, já que desviada do transcendente e
fixada sobre os dois conceitos para-religiosos "razão" e
"naturezà'. E acabou na profanação total e enfadonha da
tecnologia. A procura de um novo veículo para nossa reli-
giosidade, que marca a meu ver a atualidade, é uma supera-
ção da Idade Moderna. Com efeito, todas as nossas ativida-
des criadoras, inclusive as científicas e as artísticas, estão
20 21
 Por que e para quê?

Considerem os leitores as perguntas seguintes: "Por

que pássaros constroem ninhos? Para que pássaros cons-
troem ninhos?" e "Por que tem Marte dois satélites? Para
que tem Marte dois satélites?" É óbvio que o primeiro
grupo de perguntas, aquele que tem pássaros e ninhos por
tema, é plenamente significativo, no sentido de deixar
entrever a possibilidade de respostas significativas. Por
exemplo: "Pássaros constroem ninhos porque o seu instinto
os condiciona para tanto" e "Pássaros constroem ninhos
para neles botarem os ovos". Essas respostas são problemáti-
cas e provocam toda uma série de novas perguntas, mas são
juízos significativos. Servem de base para uma conversação
sistemática, digamos para a conversação da biologia. Mas o
segundo grupo de perguntas, aquele que tem Marte e saté-
lites por tema, parece conter uma pergunta sem significado.
Tentemos formular respostas. Por exemplo: "Marte tem
dois satélites porque ao ser expelido do sol destacou-se em
três pedaços" e "Marte tem dois satélites para ser agradável
aos astrônomos que o observam".
A primeira resposta é significativa no sentido já men-
cionado, embora seja provavelmente resposta "falsa". O
propósito do presente artigo é discutir se é significativa a
segunda resposta. É um problema inquietante e tem a ver
com a própria estrutura daquilo que chamamos "realidade".

23
Espero poder transmitir aos leitores um pouco do fascínio
que sobre mim exerce no curso deste artigo.
****
Não pretendo discutir o aspecto lingüística do proble-
ma. A lógica formal e a análise de símbolos demonstrará
que os termos "por que" e "para que" envolvem dois tipos
diferentes de relações entre classes. Nem pretendo discutir
diretamente o aspecto do problema que a teoria do conhe-
cimento ilumina. Essa teoria talvez afirmará que o termo
"por que" procura articular o aspecto teleológico das coisas.
O que procurarei fazer é evocar o clima existencial no qual
esses dois tipos de pergunta se formulam.
Para tanto esboçarei, muito sumariamente, duas cos-
movisões, duas descrições do mundo que nos cerca. E para
restringir o escopo dessa tarefa titânica "limitarei" essas des-
crições ao cosmos da astronomia.
I - O mundo dos astros, aquilo portanto que se nos
apresenta, nas noites claras, como céu estrelado para inspi-
rar nossos poetas e amantes, e nos telescópios para inspirar
os cosmonautas, não tem, no fundo, nem poetas, nem
amantes, nem cosmonautas por finalidade. É, pelo contrá-
rio, um conjunto de fenômenos que resultaram de um pro-
cesso causal e que tendem a transformar-se nesse processo.
Esse aspecto do mundo dos astros é relativamente recente.
Antigamente era considerado esse mundo como o exemplo
por excelência da imutabilidade e da eternidade. Mudanças
e transformações só as havia no mundo sublunar, mas nas
esferas "acima da luà' reinava a harmonia eterna, uma ilus-
tração do "puro Ser", um símbolo da Divindade. Hoje ten-
demos mais para uma interpretação diabólica do Inundo
dos astros. Houve, "no início", uma explosão, comparável,
em sua estrutura, com as nossas explosões atômicas, mas
cujas dimensões são incomparáveis. O que explodiu? Um
ponto infinitamente pesado. O ponto é algo que não tem
24
dimensão, que não ocupa espaço. "O ponto" é a maneira
geométrica de articular o nada. O peso infinito é algo que
abrange todas as coisas. É uma maneira um tanto materia-
lista de dizer-se "tudo". O mundo dos astros teve início na
explosão de tudo que era nada. Essa explosão pôs em movi-
mento uma cadeia de causas e efeitos. Tratava-se de uma
transformação progressiva e violenta de "matéria" em "ener-
già'. O peso infinito tornou-se, em virtude dessa transfor-
mação, peso finito. A dimensão zero tornou-se, em virtude
dessa explosão, dimensão finita. O mundo dos astros tem,
no seu estágio atual e fugaz, peso e dimensão finitos e deter-
mináveis. É um "algo" esse mundo. Esse algo chama-se
"espaço-tempo". Consiste de grande número de entalhos,
de rugas, de vales, que se chamam "campos". O fundo des-
ses vales é formado pela "matéria", e as paredes dos vales são
formadas por "energià'. A matéria é energia condensada, a
energia é matéria diluída. O processo explosivo dilui maté-
ria, diminui seu peso e aumenta a dimensão do campo. Esse
processo é irreversÍvel (ou pelo menos parece sê-Io). Suas
diversas fases são, em tese, reversíveis, mas esgota esse pro-
cesso as virtualidades contidas na explosão inicial, pelo
princípio da "entropia".
As rugas formam bolsas dentro de rugas maiores, que
por sua vez formam bolsas em rugas ainda maiores. As
rugas-mães, os campos maiores, são chamados "sistemas
galácticos" e são os pedaços que compõem o mundo dos
astros. Esses pedaços (se é que podemos recorrer a um
termo tão arcaicamente materialista) fogem em corrida
desenfreada a partir de um centro. Distanciam-se, a cada
segundo que passa, desse centro e uns dos outros. "O
mundo se expande". Fogem em direção ao nada, e o que os
separa, uns dos outros, é nada. O mundo dos astros consis-
te de pedaços que flutuam no nada, tendem para o nada, e
perdem peso e ganham dimensão nesse processo. O estágio
final será um mundo de dimensões infinitamente grandes,
25
e com o peso zero. "Dimensões infinitamente grandes" é a
maneira geométrica de articular "tudo". "Peso zero" é uma
maneira de dizer-se "nada". O mundo dos astros tende para
um estágio final no qual tudo será nada. Trata-se de um
processo que se inicia com o tudo que é nada, e que se com-
pleta com o nada que é tudo. O "algo" atual do mundo dos
astros é um estágio efêmero desse processo.
É óbvio que num mundo assim a pergunta "para que
tudo isto" não cabe. O mundo dos astros é pura absurdida-
de. A contemplação do céu estrelado, longe de inspirar a
visão do "puro Ser", da Divindade, ilustra a ilusão absurda e
diabólica do mundo que nos cerca. Em momentos de reco-
lhimento podemos admirar-lhe o rigor e a beleza da sua
estrutura, articulável em poucas proposições matemáticas
simples. Podemos admirar o mundo dos astros como obra
de arte, mas como obra de arte inteiramente inútil. É o
maior exemplo imaginável da "arte pela arte". As perguntas
que esse mundo impõe começam, todas elas, pelo termo
"como?" inquisitivo, ou pelo termo "por quê?" inquisitivo
ou indignado. O clima desta cosmovisão foi expresso
magistralmente pela seguinte poesia de Omar Khayyam:
And that inverted bowl they call the sky,
whereunder we ali crawlingliveand die,
lift not thine eyesto it, for it
movesimpotently just as thou and r.
(E aquela tigela invertida que chamam de "céu", debai-
xo da qual nós todos nos arrastamos para viver e morrer,
não eleves os teus olhos até ela, pois ela se move tão impo-
tente quanto tu e eu.)
II - Limitemos um pouco a visão colossal que nos tem
preocupado até agora, e contemplemos o sistema galáctico
do qual a nossa Terra modesta é parte. É constituído de
astros, isto é, de campos gravitacionais que têm bolas mate-
riais por centro. Essas bolas ilustram as fases reversíveis do
26
processo irreversível que tentei descrever, tão ingenuamen-
te, acima. São bolas incandescentes em diversos estágios de
desintegração, estão perdendo peso e emitindo energia.
Algumas dentre essas bolas estão esgotadas. Mas poderão
explodir novamente, serão estrelas "novas". As dimensões
dessas bolas variam, mas são consideráveis. Um exemplo
modesto delas é o sol que nos aquece. Mas será tão modes-
to assim esse exemplo?
O sol não está só e perdido no nada. Está acompanha-
do de "planetas", de rugas que formam bolsas dentro da sua
ruga. Talvez existam outros sistemas planetários dentro do
nosso sistema galáctico, mas não temos certeza disto. Essa
descoberta, se feita, seria existencialmente desinteressante.
As distâncias entre os astros são de dimensões existencial-
mente proibitivas. Os planetas que acompanham o nosso
sol são de dois tipos, internos e externos. Os externos estão
afastados do sol e giram em seu redor envoltos em frio ini-
maginavelmente rigoroso. Praticamente não pode haver
reação química nesses corpos. Os planetas internos são
Mercúrio, Vênus, Terra e Marte. Mercúrio é um corpo fer-
vente e fervoroso. Se há reações químicas nele, devem ser
simples e rápidas e extremamente voláteis. Vênus e Marte
são Terras frustradas. Não conseguem estabelecer o equilí-
brio precioso e incrivelmente complexo no qual se encontra
a Terra. Consideremos portanto essa nossa Mãe amorosa
que é a Terra.
É ela um corpo a um tempo conservador e altamente
mutável. Tudo nela é moderado. As temperaturas variam
constantemente, mas dentro de limites muito modestos. Há
uma pressão quase constante, mas maleável, que sua atmosfe-
ra gasosa exerce sobre a solidez fluida da sua crosta. Suas
substâncias se encontram em todos os estágios de agregado.
São sólidas, viscosas, líquidas, emulsões e gases. A mais ínfi-
ma variação de temperatura ou pressão (ínfima se comparada
com os externos que regem o cosmos) transforma sólidos em
27
 gases ou comprime gases. E, como estágio intermediário, com o termo "para que" são perguntas significativas. O
incrivelmente improvável e incrivelmente fugaz, correm, clima existencial desta cosmovisão foi expresso no verso
fluem e derramam-se os líquidos em busca da vida. seguinte, que Beethoven transformou em canto:
Nossos ventos assopram nossas nuvens, nossos rios "Die Himmel ruehmen des EwigenEhre,
modelam nossas montanhas, nossos oceanos, inspirados ihr SehaIlpflanzt Seinen Namen fort."
por nossa Lua, retocam constantemente nossos continen-
tes. Fazem-no para produzir praias ensolaradas, para criar o (Os céus louvam a glória do Eterno, o seu ressoar pro-
ambiente daquele milagre indescritível que é o surgir da paga o Seu nome.)
primeira gota daquele polímero viscoso chamado "proto- lU - Não me posso resolver nem por uma, nem pela
plasma", da primeira gota da vida. Como se deu essa cons- outra das cosmovisões esboçadas. Uma espécie de honesti-
piração gigantesca? Como se constelaram galáxias e astros, dade vivencial me proíbe a primeira. A vivência da absurdi-
como se conjugaram influências físicas, térmicas, eletro- dade da vida e da mente me proíbe a segunda. Mas de uma
magnéticas, óticas, químicas, e incontáveis outras, para coisa estou convencido: Se é significativo perguntar "por
produzir esse milagre? Como se contorceu esse cosmos quê?", é igualmente significativo o "para quê?", embora tal-
gigantesco todo, para dar à luz essa ínfima gotinha? E qual vez ambas essas perguntas sejam absurdas. A prepotência
é a estrutura dessa gotinha? Ela contém, em sua organiza- dos que pretendem limitar a conversação ao "por quê?" me
ção, o projeto de toda aquela evolução que passa pelos pro- parece patente. A decisão por uma das duas perguntas, ou
tozoários, resulta na incrível riqueza de formas das espécies por ambas, ou por nenhuma das duas, é, a meu ver, um
vegetais e animais, produz o homem com sua capacidade de aspecto da decisão fundamental, da decisão existencial que
abranger, de maneira misteriosa, o cosmos inteiro pela sua devemos tomar para realizar o projeto que nos lançou para
cá e rumo à morte.
força articuladora, pela língua, e passa, quiçá, além do
homem para criar seres ainda mais divinos e diahólicos que
ele. E tudo isto estava contido, em projeto, naquda primei-
ra gotinha? Não podemos crer, por instante scqucr, que
tudo é resultado de um "acaso". Seria uma "explicação",
cuja inautencidade existencial grita para os céus. Mas, afi-
nal, "acaso" não é sinônimo de "milagre"? Não, o ll1undo
dos astros tem uma finalidade, e sentimo-Ia dentro da pró-
pria medula dos nossos ossos. Todo esse processo aparente-
mente absurdo tem por finalidade produzir o Sol, e a 'Icrra,
e a vida, e o homem, e aquele espírito humano que indaga
por sua finalidade.
O mundo dos astros tem um propósito, e esse propósi-
to somos nós, são as nossas mentes. É com esta il1l"en<,~ão
que
o mundo dos astros foi criado, e perguntas que começam
28 29
 Coincidência incrível

Quando abro o rádio, jorram anúncios; quando abro a

torneira, jorra água. Se amanhã a torneira jorrasse anún-
cios, a minha reação seria surpresa. Vivo em expectativa
constante: espero constantemente que torneiras jorrem
água, pura água, toda a água, e nada mais que água. Essa
minha expectativa não é confirmada pela experiência que
meus sentidos fornecem. Torneiras jorram água suja, ou
pouca água, ou nada. Mas a evidência dos meus sentidos
não destrói a minha fé nas torneiras. "Explicam" o compor-
tamento das torneiras por fatores externos, como a hipótese
da falta de chuva, ou a hipótese do encanador, ou a hipóte-
se da Municipalidade. Essas hipóteses "provam" que, elimi-
nados os fatores externos, torneiras jorram água. A evidên-
cia dos meus sentidos, embora prima facie contrária à
minha fé nas torneiras, fortalece, em virtude das hipóteses,
a minha expectativa de água. Pois é este exatamente o cará-
ter da fé: é uma esperança que transforma evidência contrá-
na em prova.
Mas o caso da torneira jorradora de anúncios seria
diferente. Seria, não o inesperado, mas o inesperável. Cau-
saria surpresa. Poderei superar essa surpresa com hipóteses
ousadas. Pela hipótese da alucinação, ou pela hipótese do
rádio portátil escondido na torneira, por exemplo. Mas, por
um instante pelo menos, a minha fé ficará abalada.

31
---~
Casos como o da torneira jorradora de anúncios ocor-
rem. Antigamente eram chamados milagres. Hipóteses
ousadas reintegravam os milagres no tecido da fé, a qual
continuava fortalecida por eles. "Das Wunder ist des Glau-
bens schoenstes Kind" (o milagre é o filho mais belo da fé)
diz Goethe. Tão forte era a fé, que os antigos esperavam
pelo inesperável, pelo milagre. Atualmente, embora conti-
nuem ocorrendo casos surpreendentes, não ocorrem mila-
gres. Evoluímos um mecanismo que sufoca automatica-
mente surpresas. É o mecanismo do "faça-de-conta".
Quando algo inesperável ocorre, fazemos de conta que era
esperado. É graças a este mecanismo que nada nos sur-
preende. Tudo é corriqueiro. Torneiras jorradoras de anún-
cios: nada mais corriqueiro, nada mais banal que isto.
Que ocorram. O choque de surpresa que causarão não
passará de vestígio de uma ingenuidade superada. A tese do
presente artigo será que este nosso mecanismo é sintoma de
fé profunda. Que somos uma época que espera por mila-
gres. E que nossa fé na torneira é parte da nossa fé funda-
I prova, de maneira concludente, que nossa fé é verdadeira.
mental na tecnologia. De uma esperança portanto que é
fortalecida por evidências contrárias, e que cresce com tor-
neiras jorradoras de anúncios, com milagres portanto.
Se digo: ''Amanhã nascerá, em vez do sol, um queijo de
Minas para iluminar a Terrà', terei dito uma absurdidade.
I desmente a todo passo. No entanto, nossa fé aceita essa coin-
Mas se digo: "Ontem nasceu um queijo de Minas e iluminou
a Terra", e se milhares confirmam esta minha observação,
terei articulado uma banalidade. É óbvio que o queijo de
Minas nasceu. As teorias astronômicas esperavam pelo nascer
do Sol, mas essas teorias são apenas sistemas hipotéticos
incompletos. Comportam uma reformulação progressiva. Se
j mento. Uma fé que abre fendas é uma moradia incômoda e
reformuladas à luz dos acontecimentos de ontem, provam
essas teorias que o nascer do queijo de Minas era um aconte-
cimento necessário, ou, pelo menos, altamente provável. O
i perigosa. É incômoda, porque ventos gélidos invadem os seus
queijo de Minas, longe de abalar a astronomia, prova, pelo
contrário, a eficiência do método científico como captação
32
Ij
da "realidade". Todo fenômeno novo se enquadra nesse
método por simples modificação da teoria. Esta é, a meu ver,
a forma como funciona a fé na atualidade.
É a fé na coincidência do pensamento de um determi-
nado tipo com o mundo que nos cerca. O primeiro artigo
dessa fé reza: "O pensamento lógico coincide com a reali-
dade". O segundo artigo reza: ''A expressão mais perfeita
do pensamento lógico são os enunciados da matemática
pura". O credo conclui: "A realidade tem a estrutura da
matemática pura". Isto não é, como parece, racionalismo
puro. A tecnologia prova, empiricamente, que nossa fé é a
fé verdadeira. Nossas máquinas e nossos instrumentos são
fé aplicada, são "obras" no significado teológico do termo.
E nossas máquinas e instrumentos funcionam. "Provam"
nossa fé empiricamente. Funcionam como funciona, por
exemplo, a torneira. Jorram água, e isto prova, também,
que nossa fé é verdadeira. Ou jorram anúncios, e isto
Nossa fé tem um aspecto racional, e um aspecto empÍrico:
é uma fé completa.
A coincidência entre pensamento lógico e "realidade" é
incrível. Não pode ser acreditada. Nossa vivência do mundo a
cidência como fato indubitável. É uma fé autêntica, porque
crê quia absurdum. Mas ao dizer que a coincidência é incrível,
coloquei o presente argumento em terreno estranho à fé da
atualidade. A "nossà' fé não é a fé do presente argumento.
Como consegui essa ironia? Evidentemente porque nossa fé
permite, em seu estágio atual, que seja abandonada. Abriu
fendas. Por uma dessas fendas escapou-lhe o presente argu-
aposentos e fazem tremer os que nela se abrigam. E é perigo-
sa, porque ameaça ruir e soterrar os habitantes em sua ruína.
[)uas são as possibilidades que uma situação destas oferece:
33
procurar fechar as fendas, ou procurar construir uma fé nova.
Com efeito, é o que estamos fazendo todos.
E, como somos seres confusos, estamos tentando as
duas possibilidades simultaneamente. A mente humana é
construída assim: não pode existir desabrigada. As tentati-
vas de reconstrução e as de construção nova têm uma coisa
em comum: procuram ambas descobrir os fundamentos do
edifício ameaçado. É a pergunta: "Como surgiu a fé da qual
todos participamos ainda, embora precariamente?"
Jaspers publicou um livro que muito bem poderá ser o
seu último: "Nikolaus Cusanus" (Cusano). É uma análise
existencial desse pensador que se coloca entre a Idade Média
e a Moderna (1401-1464). Obviamente Jaspers procura des-
cobrir um dos fundamentos da fé moderna. Não pretendo
seguir-lhe os passos no livro mencionado. Chamarei, no
entanto, a atenção dos leitores para um conceito fundamen-
tal de Cusano: coincidentia oppositorum. A coincidência
pressupõe uma oposição, e essa oposição é o fundamento do
pensamento moderno. É uma cosmovisão inteiramente
diferente da medieval a moderna. Houve, no Renascimento,
uma virada fatídica, pela qual o homem se colocou em opo-
sição ao mundo. O homem tornou-se "sujeito", e o mundo
seu "objeto". Desde então o homem encara o mundo. É por-
tanto absolutamente necessário que haja coincidência, entre
homem e mundo, por incrível que seja. Do contrário, seria
o homem um ser totalmente alienado. Esta é, em resumo, a
"explicação históricà' da nossa fé periclitante.
Em virtude da virada contra o mundo tornou-se o
homem, na palavra de Cusano, o segundo Deus. Ainda havia
um primeiro. Em Cusano a fé medieval em Deus ainda se con-
fundia com a fé moderna. Mas já em Descartes essa fé medie-
val empalidecia. A função do primeiro Deus era a de ajudar o
segundo Deus a estabelecera coincidência incrívelentre ele e o
mundo. É graças ao concursus Dei que o pensamento humano
se adequa às coisas extensas. A fé moderna conseguiu, mais
34
tarde, superar essa noção pálida do primeiro Deus. Transferiu-
se para a coincidência mesma. Tanto racionalistascomo empi-
ristas colaboraram nessa transferência que é, com efeito, o
endeusamento do pensamento humano de um tipo determi-
nado. Se, no curso do pensamento moderno, a noção de Deus
parece acompanhar parte do argumento filosófico, é, no
entanto, uma noção organicamente alheia. O pensamento
moderno pode passar, perfeitamente, sem essa hipótese de
Deus. Dispõe de inúmeras outras. Mas da coincidência entre
pensamento e mundo não pode passar, e esta não é hipótese,
mas artigo de fé portanto. Credo in coincidentiam unam.
A conseqüência deste tipo de fé é a tecnologia. Os nos-
sos instrumentos estão contidos, em germe, já no projeto
de Cusano. Os instrumentos são produtos da oposição
entre homem e mundo. Surgiram pela graça da coincidên-
cia entre ambos. Por coincidir o pensamento lógico com o
mundo extenso, surgem instrumentos. Instrumentos são
obras da graça. É pelos instrumentos que o homem se inte-
gra na totalidade da graça. É por eles que se "realiza". O
mundo dos instrumentos que nos cerca testemunha a pro-
cura da graça da humanidade moderna.
A torneira é o equivalente do Ídolo de épocas passadas.
Ídolos podem ser vorazes. O Moloch devora os fiéis que
o adoram. Isto prova que funciona. Confirma e fortalece a fé
dos fiéis portanto. A bomba H fortalece a fé moderna. De
certa forma prova, ao destruir a humanidade, que o homem é
Deus. Não é por este aspecto ético da tecnologia que nossa fé
periclita. Os que pensam assim, estão enganados. A razão
disto é outra. Está no próprio fundo da nossa fé na coincidên-
cia incrível. Não acreditamos mais tão firmemente que nossos
pensamentos lógicos coincidem com a "realidade".
Não o acreditamos mais tão firmemente, a despeito de
evidências tão palpáveis como o é a bomba H (ou a tornei-
ra), porque somos incapazes de sorver a vivência da graça
nos instrumentos. Já nos causam tédio e nojo. Não nos
35
causam mais admiração e medo, e se o fazem, fazem-no de
forma tediosa. É, com efeito, um círculo o pensamento
moderno, um círculo que se fecha atualmente. O círculo se
abre com a oposição entre homem e mundo, e fecha-se ao
começarmos a perceber que ambos não coincidem. E que,
com efeito, a coincidência é incrível.
i:::

Essa sensação que os instrumentos nos causam é talvez

o sintoma do despertar de um novo senso de realidade. Pensamento e reflexão
Começamos a perceber que a "realidade" com a qual o pen-
samento supostamente coincide, não é mais a nossa realida-
I
11

de. Trata-se de um novo tipo de dúvida que surge. Uma

dúvida eguivalente à cartesiana, talvez, mas com intenção
inversa. E a tentativa de superar a oposição que a dúvida
cartesiana estabelece. A tentativa de reintegração portanto.
É cedo ainda querer articulá-Ia rigorosamente. A arte
III
moderna e a filosofia da língua (por serem análises do pen-
samento e da realidade) são as primeiras articulações tenta-
tivas.
Ainda participamos todos, com a grande maioria dos
nossos pensamentos e atos, da fé moderna. Ainda acredita-
mos todos na torneira. Weizsaecker cita, em die Tragweite
der Wissenschaft (O âmbito da ciência), o seguinte exemplo:
Um autor de livro anti-tecnológico telefona ao seu editor
para saber do manuscrito. O exemplo é significativo. Exem-
plifica a fé do autor na tecnologia (telefone), e exemplifica a
tentativa de superá-Ia (livro). A transição na qual estamos é
um processo difícil, penoso, e cheio de contradições inter-
nas. Não era outra, no entanto, a situação dos pré-renas-
centistas. ]aspers é talvez nosso Cusano. Ao tornar incrível a
coincidência entre pensamento e "realidade", talvez torne
crível, ele e os que lhe seguirão os passos, uma realidade
nova. A esta fé está dedicado o presente artigo.
O Instituto Brasileiro de Filosofia, tendo me honrado
com o convite de proferir esta conferência de encerramenro
do seu ano letivo, proporciona-me a oportunidade de expor
algumas considerações um tanto heterodoxas em torno
r daquele processo chamado "pensamento". Agradeço a opor-
tunidade e proponho, como ponto de partida dessas consi-
derações, a distinção cartesiana entre res cogitans (coisa pen-
sante) e res extensae (coisas extensas). Podemos duvidar das
coisas extensas, mas a coisa pensante é indubitável. E a rela-
ção entre esses dois mundos, entre o mundo duvidoso da
matéria e o mundo indubitável do pensamento, pode ser
estabelecida somente com o concursus Dei, com a ajuda divi-
na. A cosmovisão cartesiana, opondo o pensamento ao
mundo dos corpos, estabelecendo portanto uma relação de
sujeito-objeto entre eles, e relegando essa relação à fé em
Deus, é uma das fontes, senão a fonte principal, da civiliza-
ção ocidental tal como a conhecemos. De certa forma pode-
mos dizer que a Idade Moderna, essa época do triunfo do
Ocidente, não passa de uma realização progressiva da visão
cartesiana. A coisa pensante, o sujeito, investe durante essa
época contra o mundo dos corpos que é o seu objeto, com a
dupla finalidade misteriosa de compreendê-Io e modificá-lo.
A ciência é o método pelo qual o pensamento se precipita
sobre os corpos para compreendê-Ios, e a tecnologia é o

36 37
método pelo qual o pensamento se agarra às cOIsas para
modificá-ias.
O próprio êxito desses dois métodos (que é o triunfo do
Ocidente) e também, a meu ver, o começo do fim da Idade
Moderna, e, talvez, por isto mesmo, o começo do fim do Oci-
dente. Porque o conhecimento do mundo dos corpos que a
ciência proporciona ao pensamento revela progressivamente a
dubiedade desse mesmo mundo, e a modificação nele opera-
da pela tecnologia é portanto fútil.
Em outras palavras: as conquistas epistemológicas e éti-
cas do pensamento ocidental em seu avanço contra o mundo
dos corpos revelam progressivamente que falta, a esses méto-
dos, o concursus Dei. Há algo fundamentalmente errado na
visão cartesiana da qual brotaram. Se a física moderna revela.
progressivamente e de muitas maneiras que o fundamento da
matéria é o pensamento, já que os elementos da matéria se
revelam como sendo mais símbolos do pensamento que outra
coisa (nêutrons, mésons etc), e já que em certos processos hm-
damentais não é possível fazer-se a distinção entre observador
e observado, isto é, entre sujeito e objeto, há algo errado na
física como método do conhecimento. E se a tecnologia
modificou o mundo dos corpos a ponto de tornar perfeita-
mente imaginável um estágio de fartura e de lazer, sem que
com isto diminua a angústia e o tédio humano, há algo erra-
do na tecnologia como busca de felicidade. Esse erro funda-
mental devemos buscá-Io, ao meu ver, no conceito do pensa-
mento tal como foi projetado pela visão cartesiana, e realizado
pelo Ocidente no curso da Idade Moderna.
A dicotomia que Descartes estabelece entre matéria e
pensamento, entre corpo e alma, entre o duvidoso e o indubi-
tável, é, ao meu ver, uma dicotomia nefasta. Mas confesso ser
ela de superação muito difícil. Porque essa dicotomia, longe
de ter surgido no sistema cartesiano, já está contida nos mitos
primordiais que deram origem à civilização ocidental e que
encontraram a sua expressão ritualizada no cristianismo.
38
Descartes não passa, deste ponto de vista, de uma explicitação
do cristianismo. Já o cristianismo distingue, para falarmos
'fI com Vicente Ferreira da Silva, entre o salvável (que é a alma) e
~
l
.'g
o sacrificável (que é o corpo). A dicotomia pensamento-maté-
ria não é portanto fruto de uma distinção epistemológica,
como parece ser se a formos considerar a partir de Descartes,
mas é fruto de todo um conjunto ético-religioso do qual par-
ticipamos. Já que fomos projetados por esse conjunto, já que
existimos nele e graças a ele, é tremendamente difícil imagi-
narmos outro projeto existencial, no qual a nefasta divisão
íl matéria-espírito não seria o caso. Embora saibamos de outras
civilizações, como a indiana (que desconhece a divisão a
I ponto de conceber espíritos materializados), e de culturas cha-
madas "primitivas" (que vivem em mundos pré-Iógicos, isto é,
anteriores a essa divisão), é-nos impossível sorvermos existen-
cialmente esses projetos alheios ao nosso.
I Mas é necessário pelo menos tentarmos esse salto para
fora do nosso projeto, se é que tenho alguma razão ao afirmar
1I que a divisão matéria-pensamento ameaça a nossa civilização
com o mergulho no abismo do tédio e da futilidade, justa-
fi mente pelo êxito da ciência e da tecnologia. E creio ser possí-
" vel esse salto, até certo ponto. Não pelo ultrapassar do nosso
11 projeto, mas graças ao poder reflexivo do qual dispomos e o
qual nos poderá conduzir até perto das nossas origens, daque-
las origens nas quais se deu, in illo tempore, a divisão entre pen-
samento e matéria, entre alma e corpo. A reflexão, portanto,
para a qual convido os senhores, deve conduzir-nos até aquele
ponto (para recorrer a um mito) no qual se deu a expulsão do
paraíso, isto é, a alienação que é o nosso pensamento.
Que poder é esse, que acabo de mencionar e que chamei
de reflexivo? Para iluminá-Io, voltemos por um instante a con-
siderar o processo do pensamento tal como o descrevi há
pouco. Disse que o pensamento se precipita sobre os corpos
para compreendê-Ios, e que se agarra a eles para modificá-Ios.
O pensamento é portanto um processo explosivo que se
39
expande para dentro do mundo dos corpos para devorá-Ios.
O método desse devorar é a ciência e a tecnologia. Mas existe
outro movimento do pensamento, um movimento oposto.
Nesse movimento contrário o pensamento se vira contra si
mesmo para compreender e devorar-se a si mesmo. A palavra
"reflexão" indica a direção desse movimento, já que denota
um recuo em direção oposto ao avanço. A palavra correspon-
dente alemã "Nachdenken" (pensar atrás ou depois) indica a
função desse movimento, já que denota controle.
E a palavra correspondente tcheca "rozmyslení" (pensar
analítico) indica o resultado desse movimento, já que denota
a decomposição do pensamento. A reflexão é portanto o
movimento inverno do pensamento, que o controla e o
decompõe em seus elementos. O método desse compreender-
se e modificar-se do pensamento é a filosofia. A filosofia é
portanto exatamente o contrário da ciência e da tecnologia.
As tentativas empreendidas de diversos lados, por exemplo
pelos marxistas, por Dilthey e por Husserl, de tornar científi-
ca a filosofia, denotam, ao meu ver, uma incompreensão total
do processo do pensamento. Se afirmei que, em nossa tentati-
va de evitar a queda da nossa civilização no abismo do tédio e
da futilidade, devemos recorrer à reflexão, tinha eu em mente
exatamente essa oposição entre filosofia de um lado, e ciência
e tecnologia do outro. Não é com mais ciência e mais tecnolo-
gia que sairemos da situação angustiada na qual nos encontra-
mos mas com mais filosofia (se é que sairemos). É verdade
que na descrição que acabo de lhes oferecer a ciência e a tec-
nologia aparecem como as tendências progressivas do pensa-
mento, e a filosofia como a sua tendência regressiva. E é ver-
dade que a grande maioria continua valorizando
positivamente o progresso como herança dos dois séculos pas-
sados e a despeito de muitos sintomas inquietantes. Mas exis-
tem situações, reconhecidas mesmo por aqueles que põem sua
fé no progresso, nas quais uma expansão excessiva exige um
recuo para consolidação e descanso. Creio que devemos
40
caracterizar assim a nossa situação, mesmo se formos otimis-
tas. A minha proposta de substituirmos a ciência e a tecnolo-
gia pela filosofia pode ser portanto encarada como um réculer
pour mieux sauter mesmo por aqueles que não crêem, como
eu, estar o nosso progresso dirigido rumo ao abismo.
Disse que a reflexão metódica, a filosofia portanto, deve
conduzir-nos até perto das nossas origens, em profundidades
portanto que caracterizei pelo mito da expulsão do paraíso.
Esse mito nos conta, conforme creio, em sua linguagem densa
e poética, que caracteriza todo mito, o mistério do surgir do
pensamento. Conta-nos esse mito que fomos expulsos e lan-
çados para cá porque comemos do fruto proibido da distinção
entre o bem e o mal, do fruto da divisão e da dúvida portan-
to. Modernizando um pouco, poderei chamar esse fruto de
"antimescalina". A expulsão do paraíso, o qual pode ser descri-
to como o estado da não-divisão e da não-dúvida, a expulsão
para cá, que pode ser descrito como o estado da divisão e da
dúvida, não é um acontecimento de um passado histórico
remoto, mas é um acontecimento mítico, isto é, um aconteci-
mento que a todos nós aconteceu e sempre acontece de novo.
Estamos sendo expulsos do paraíso toda vez que distingui-
mos, toda vez que duvidamos. Aliás, duvidar é sinônimo de
distinguir e de estar expulso, já que etimologicamente parente
de dividir e de dois. Em alemão isto se torna ainda mais claro,
já que "zweifeln" (duvidar) conduz ao "verzweifeln" (perduvi-
dar), isto é, ao desespero. A nossa expulsão desesperada do
paraíso é portanto a própria dúvida, que é por sua vez um dis-
tinguir, um dividir, um ordenar portanto.
Fomos expulsos do paraíso em direção da ordem e do
progresso. Deixamos para trás, sem esperança, o caos da indis-
tinção e da ingenuidade, e estam os sendo lançados, impiedo-
samente, em direção do cosmos da clareza distinta, que é,
como diz o mito, a morte. Esta me parece ser a mensagem do
mito, que foi reformulada, em sua versão mais moderna, por
Heidegger na frase: "fomos lançados para cá e estamos aqui
41
para a morte". Mas esse duvidar, que é um distinguir e um
ordenar, e que o mito chama de expulsão, esse duvidar é o
próprio pensamento. Com efeito, duvidar e pensar são sinô-
nimos, e Descartes é, todo ele, resultado desse sinonimato. A
coisa pensante cartesiana é indubitável, justamente porque ela
é a coisa que duvida. De acordo com Descartes a dúvida não
pode duvidar de si mesma. A dúvida, portanto o pensamento,
distingue e ordena o duvidoso, submete o duvidoso a uma
ordem, a fim de que o duvidoso deixe de sê-Io e se torne indu-
bitável. O pensamento é portanto um processo absurdo.
Duvida para deixar de duvidar, e transforma, nessa tentativa,
o duvidoso em dúvida. O processo é absurdo em dois aspec-
r
I
I é expandir os horizontes do pensamento, e a dicotomia carte-
tos: é absurdo porque a meta do pensamento é acabar consigo
mesmo, e é absurdo porque o pensamento pretende alcançar
essa meta pela transformação de tudo em dúvida. O pensa-
mento em sua absurdidade é comparável à sede que pretende
matar-se bebendo o mar: porque é absurdo querer beber o
mar, e porque com cada gota bebida a sede aumenta. Quanto
mais progride o pensamento, tanto mais evidente se torna a
sua absurdidade dupla, tanto mais evidente se torna ser o pen-
samento a expulsão do paraíso.
Duas perguntas se impõem ao contemplarmos a imagem
do pensamento que acabo de lhe propor: de que duvida o
pensamento? e como duvida o pensamento? Reformulando: o
que é duvidoso? e qual é a ordem à qual o pensamento o sub-
mete? A primeira pergunta me parece ser uma típica pergunta
falsa, e o problema por ela posto um típico pseudoproblema.
Porque toda resposta que a ela possamos dar (por exemplo a
resposta cartesiana: "o duvidoso são as coisas externas") já será
uma transformação do duvidoso em pensamento, portanto
em dúvida indubitável. Não se pode definir o duvidoso, por-
que a definição acaba com ele. A definição do duvidoso é jus-
tamente a meta de todo o processo do pensamento, uma meta
absurda. Porque se fosse alcançada essa definição, não somen-
te acabaria o duvidoso, mas a própria dúvida acabaria, o
42
pensamento acabaria, já que não teria mais assunto. Estaría-
mos de volta ao paraíso. Devemos portanto simplesmente
dizer que o duvidoso é a direção na qual o pensamento se
expande. Como o pensamento se expande em todas as dire-
ções, tal qual o cosmos da astronomia, devemos dizer que o
duvidoso é o horizonte do pensamento. É a situação fronteiri-
ça do pensamento, na qual este se expande para chocar-se
com o nada e abrir-se para ele. Pensar a respeito do duvidoso
siana entre pensamento e coisa extensa é falsa.
A segunda pergunta: qual a ordem à qual o pensamento
submete o duvidoso? deve ser portanto reformulada como
segue: qual a ordem na qual o pensamento se expande? Esta
sim é uma pergunta autêntica e admite resposta clara. O pen-
samento se expande de acordo com as regras da língua. Com
efeito, o pensamento é uma corrente de frases que se formulam
de acordo com as regras lingüísticas e seguem, uma à outra, de
acordo com essas regras. O pensamento, sendo um distinguir e
um ordenar, é um articular do duvidoso de acordo com as
regras da língua. Devemos imaginar o pensamento como teia
que se expande em todas as direções, cujos fios são as regras lin-
güísticas, e em cujas malhas impera o indizível. A teia não é
uniforme. Em certos lugares ela se apresenta densa, como por
exemplo na física moderna, em outros lugares ela é frouxa. Na
física, as regras da língua, em forma de matemática, encobrem
quase totalmente o indizível, e é justamente por isto que nessa
região o pensamento se revela aquilo que é: transformador do
duvidoso em língua. Em outros lugares esse caráter puramente
lingüístico do pensamento não é tão evidente. Nesses lugares
ainda persiste a esperança, desesperada conforme creio, que o
conhecimento não é uma simples façon de parier.
Voltemos, para interpretar a teia lingüística que é o pen-
samento, ao mito da expulsão do paraíso. Essa expulsão é por-
tanto equivalente a uma expressão, a um grito. Cada palavra é
um grito assim, e com cada palavra que pensamos, com cada
43
conceito que formulamos, estamos sendo expulsos do paraíso.
, civilização tecnológica perfeita que será o resultado desses
A corrente das palavras, a conversação, é o rio que nos arrasta
das nossas origens, e pelo indizível que se esconde entre as
palavras estamos sempre nas proximidades das nossas origens.
Desse indizível, dessas aberturas que a língua conserva para o
nada, é que brotam sempre novas. palavras, novos pensamen-
t:~I
tos. Estamos emergindo sempre do silêncio primordial e ingê-
nuo que é o paraíso. Com efeito, essas nossas aberturas para o
silêncio ingênuo, essa nossa capacidade para o espanto ante o
nada, essa nossa capacidade de gritar o nosso espanto, é sinal
da nossa autenticidade. É sinal que ainda estamos na proximi-
dade misteriosa do nada. Somente quando a teia da língua se
fechar inteiramente em nosso redor, quando se tornar tão
densa e não permitir mais aberturas, é que perderemos essa
capacidade para o espanto. Então não poderão surgir palavras
novas nem pensamentos novos. Estaremos presos da conversa
fiada repetitiva e decairemos, inautenticamente, rumo à
morte. Essa decadência tem aspectos individuais e coletivos.
Os aspectos individuais são por demais conhecidos para
serem mencionados. Um exemplo do aspecto coletivo de con-
versa fiada é a física moderna. Tão afastada está ela das origens
do pensamento, tão densa é nela a rede da língua, que está se
aproximando rapidamente do círculo vicioso e tedioso das
equações reduzíveis a zero. Está adquirindo, rapidamente, o
clima existencial da inautenticidade, e os próprios físicos são
os primeiros a confessar esse fato.
O pensamento é portanto um processo lingüístico que se
expande, a partir do silêncio paradisíaco, em direção de sua
própria superação, de um novo silêncio portanto. O pensa-
mento é a expulsão do paraíso em busca de outro.
Mas o paraíso secundário que o pensamento busca
começa a revelar o seu caráter no estágio atual do desenvolvi-
mento. Demonstra ser inautêntico e tedioso.
A soma dos conhecimentos que o pensamento está acu-
mulando está se revelando como sendo reduzível a zero. E a
44
conhecimentos está se revelando, já muito antes de ser alcan-
çada, como sendo tediosa. O paraíso em direção do qual o
pensamento nos impele será indistinguível do inferno. Com
efeito, será o fim da dúvida, o fim do pensamento, será a
morte. E aí o pensamento revela o seu aspecto mais absurdo.
O pensamento é empolgante, é exuberante, é aventuroso,
enquanto aberto para o nada, enquanto imperfeito. O pensa-
mento perfeito, o pensamento bem sucedido, seria o tédio
mortal, o círculo nojento do idem per idem. Mas, dirão os
senhores, esse pensamento perfeito não representa perigo, já
que nunca será alcançado. O paraíso secundário não represen-
ta perigo, já que nunca será realizado. Não posso concordar
com esse argumento.
Defini o pensamento como processo lingüístico. A civili-
zação ocidental, tal como se apresenta atualmente, reduz esse
processo a umas poucas camadas lingüísticas, caracterizadas
pelas palavras "ciêncià' e "tecnologià', que são, por sua vez,
reduzíveis à camada da matemática e da linguagem do simbo-
lismo lógico. Essas poucas camadas pobres são perfeitamente
realizáveis, como o nosso progresso o prova. Pelo empobreci-
mento da conversação ocidental esta se aproxima, rapidamen-
te, do estágio da conversa fiada. Dentro em breve não terá mais
assunto. Graças a esse empobrecimento, o Ocidente terá reali-
zado, dentro em breve, o paraíso na terra. Trata-se a meu ver,
de um perigo real e quase iminente, um perigo que pode ser
evitado somente com a abertura de novas conversações, mais
próximas da origem, e portanto mais capazes do espanto ante
o mistério do nada. Essas aberturas são possíveis, estão previs-
tas no projeto que nos lançou para cá, porque esse projeto é
inesgotável. Mas é somente, a reflexão metódica, é somente a
filosofia, que pode abrir para nós essas aberturas novas, é
somente a filosofia que pode mudar o rumo do progresso.
Disse que, além da expansão, conhece o pensamento
também a fase reflexiva, na qual procura conhecer-se a si
45
mesmo, e modificar-se a si mesmo. A dúvida que é o pensa-
mento pode duvidar também de si mesma, pode, ela própria,
tornar-se duvidosa. Neste ponto discordo, como vêem os
senhores, da análise cartesiana da dúvida, que me parece pecar
por insuficiente radicalidade. Essa dúvida da dúvida, esse
refluir do pensamento sobre si mesmo, esta é, ao meu ver, a
definição de filosofia. E, tendo identificado pensamento com
processo lingüístico, posso definir a filosofia como reflexão da
língua sobre si mesma. Nessa reflexão a língua revelará a sua
força produtiva e a riqueza inesgotável dos seus temas. O
papel da filosofia na conversação (que é a história) sempre era
este: descobrir reflexivamente os temas projetados na conver-
sação e propô-Ios à realização pela conversação em progresso.
Foi assim que surgiram as ciências a partir da filosofia, e será
assim que devem surgir, a partir da mesma filosofia, novos
temas a formar novas conversações e novas realizações por ora
inimagináveis. E é assim que se me afigura evitável a queda da
nossa conversação no abismo do silêncio inautêntico que a
ameaça.
O processo do pensamento é absurdo. Pensamos para
não pensar mais, falamos para podermos calar-nos. Mas é essa
absurdidade do pensamento que faz com que sejamos
homens. Ser homem é ser absurdo. É inalcançável para nós a
ingenuidade paradisíaca, o estado anterior à dúvida, a integra-
ção portanto. Somos, como homens, seres alienados, seres
expulsos. Aceitemos a absurdidade do desterro. Duvidemos o
mais possível, e duvidemos num máximo de camadas possí-
veis. Ao expulsar-nos do seu seio, nossa origem nos arriscou
(Rilke). Aceitemos esse risco. Não nos deixemos enjaular pelas
poucas camadas agora em vias de realização pela conversação
do Ocidente. Não tenhamos medo de novas palavras e de
novos pensamentos. Abramos novas aberturas e experimente-
mos novos espantos. Assim, e somente assim, seremos dignos
de sermos homens, isto é, res cogitantes, coisas pensantes.
46
Ii
Da dúvida
I
~
A dúvida é polivalente. Significa o fim de uma certeza.
Significa a procura de certeza. Significa ainda, se levada ao
extremo, ceticismo, isto é, certeza invertida. Em doses
moderadas estimula o pensamento. Em doses excessivas
paralisa o intelecto. Como experiência intelectual é um dos
f prazeres puros. Como experiência moral é tortura. O ponto
de partida da dúvida é a fé. A fé como aceitação ingênua
f dos dados ("Wahrnehmen") é o estado intelectual primor-
dial e primitivo. A dúvida destrói essa ingenuidade de
forma irrevogável.
As certezas que o método da dúvida fornece nunca
serão tão autênticas quanto o é a certeza primitiva. Conser-
varão sempre a marca da dúvida que lhes era parteira. A
dúvida é um método que procura criar certezas inautênticas
pela destruição de certezas genuínas. A dúvida como méto-
do é absurda. Surge a pergunta: "Por que duvido?" É mais
fundamental que a outra: "De que duvido?" Subentende a
pergunta: "Duvido mesmo?" Trata-se de duvidar da dúvida
portanto. Trata-se de um último passo.
Descartes (e com ele quase todo pensamento moder-
no) aceita a dúvida como indubitável. Essa fé ingênua na
dúvida caracteriza, com efeito, a Idade Moderna cujos últi-
mos instantes presenciamos. A fé na dúvida cabe, durante a
Idade Moderna, o papel desempenhado pela fé em Deus
47
em épocas anteriores. Essa fé resultou em mentalidade e
civilização "idealista". Em meio de um mundo duvidoso a
dúvida indubitável. A dúvida como núcleo e como último
refúgio da realidade.
O intelecto como única realidade portanto. A dúvida
da dúvida seria um assalto a esse último reduto da realida-
de. Seria o fim da Idade Moderna.
A dúvida da dúvida é um movimento do intelecto difí-
cil. Oscila entre dois pólos: "Tudo pode ser posto em dúvi-
da, inclusive a dúvida mesma" e "Nada pode ser duvidado
autenticamente". Oscila entre um ceticismo radical e um
positivismo extremo. Kant afirma que o ceticismo é um
descanso para a razão, embora não seja lugar de moradia. O
mesmo pode ser afirmado quanto ao positivismo. A dúvida
da dúvida impede o descanso. É ela uma indecisão funda-
mental que a análise de Sísifo feita por Camus ilustra. A
dúvida da dúvida, se mantida, lança a mente na situação
sisífica da pura absurdidade.
Duvido = penso. Penso: sou cadeia de pensamentos.
Um pensamento segue outro. Por quê? Porque um pensa-
mento não basta a si mesmo. Exige outro para certificar-se.
Duvida de si mesmo. Sou cadeia de pensamentos que duvi-
dam de si mesmo. Duvido, portanto sou. Duvido que sou,
portanto confirmo que sou. Duvido que duvido, portanto
torno duvidoso que sou. Por que sou? Porque duvido. Por
que duvido? Porque sou. Portanto duvido que sou. Portan-
to duvido que duvido.
É um beco sem saída. É, com efeito, o beco reservado
a Sísifo pelos Antigos. É uma forma de loucura. É o suicí-
dio do intelecto.
Somos a primeira ou segunda geração que experimen-
ta esse tipo de niilismo vivencialmente. É a perda total da
fé, a loucura do nada todo-envolvente. Os sintomas abun-
dam. É a lógica formal que reduz os pensamentos à tautolo-
gia. É a "clara noite da angústia do nada" do existencialismo.
48
É a manipulação consciente de conceitos divorciados da
realidade pela ciência pura. É a produção de instrumentos
destruidores da humanidade, portanto autodestruidores,
pela ciência aplicada. É a arte que se significa a si mesma. É
o carpe diem individual e coletivo, fruto do esvaziamento
dos valores. O clima da absurdidade é resultado dessa
dúvida extrema. Nada tem significado. Poderá ser supera-
do esse clima? Poderá sobreviver a nossa civilização à Idade
Moderna.
I - Do intelecto. Certos exercícios do Ioga ultrapas-
sam, em radicalidade, as meditações cartesianas. Revelam
vivencialmente, não que penso, mas que tenho pensamen-
tos. Posso, nesses exercícios, eliminar os pensamentos, mas
continuarei sendo. Com efeito, o método cartesiano prova
a existência de pensamentos, não do eu que pensa. Há uma
fé humanista no "eu" que se infiltra, sub-repticiamente, no
argumento cartesiano, sem jamais ser duvidada. Os exercí-
cios do Ioga interessam, neste contexto, apenas enquanto
proporcionam um ponto de vista sobre os pensamentos. É
o ponto de vista de dentro para fora. Os pensamentos se
apresentam como tecido entreposto entre o "eu" e o mundo
dos fenômenos externos. Esse tecido tapa, apresenta e
representa ("vorstellt" na palavra de Schopenhauer) o
mundo externo. Chamemos esse tecido de "intelecto".
Podemos definir o intelecto como o campo no qual ocor-
rem pensamentos. Esse campo está ligado, de certa forma,
com o "eu" que tem pensamentos, e com o mundo a quem
os pensamentos representam. Pelo menos essa é nossa fé
ingênua, sem a qual o intelecto não teria significado. Essas
ligações são justamente o significado do intelecto. Mas essas
ligações não podem ser pensamentos, dada a nossa defini-
ção do intelecto. Do contrário, "eu" e "mundo externo"
seriam parte do intelecto. As ligações que unem o intelecto
ao "eu" e ao "mundo externo" não são, portanto, pensa-
mentos. "Eu" e "mundo externo" são impensáveis. Sendo
49
impensáveis são, paradoxalmente, indubitáveis. Serão, em
conseqüência, eliminados do presente argumento.
O intelecto definido como campo no qual ocorrem
pensamentos é uma visão que resultou de um ponto de
vista. É um ponto de vista externo ao intelecto. O intelecto
é, deste ponto de vista, objeto. Pode ser investigado "objeti-
vamente". Tornou-se despsicologizado. Os pensamentos
que compõem o intelecto não são vivências, mas objetos de
conhecimento. Uma dificuldade ontológica se esconde
neste ponto de vista. Pensamentos se tornam objetos de
pensamentos. Essa dificuldade é conseqüência da dúvida da
dúvida que fundamenta o ponto de vista.
Passemos, relutantes, por Cima dessa dificuldade.
O intelecto como campo no qual ocorrem pensamen-
tos torna a pergunta "o que é intelecto?" pergunta sem sig-
nificado. Um campo não é um algo. É um como algo se dá.
O campo gravitacional da Terra é como se comportam cor-
pos na vizinhança da Terra. O intelecto é como pensamen-
tos ocorrem. Para ocorrerem, os pensamentos devem ocor-
rer de uma forma ou outra. O intelecto é essa "forma ou
outra". Tendo negado dignidade ontológica ao intelecto,
dedicaremos a nossa atenção aos pensamentos.
Os pensamentos como objetos são formações comple-
xas. Consistem de elementos chamados "conceitos" ligados
entre si por elos chamados "regras". Pelo menos é assim que
pensamentos ocorrem em campos chamados "intelectos do
nosso tipo".
Outros tipos de intelectos podem ser imaginados. Por
exemplo: intelectos do tipo chinês ou kwakiutl, Nesses
intelectos os pensamentos talvez não consistam de concei-
tos. Restringiremos o argumento ao nosso tipo de intelecto.
Os pensamentos como conceitos ligados por regras
são processos. Discorrem. Dirigem-se para uma meta. A
meta é chamada "significado". Um pensamento significati-
vo é um pensamento que alcançou sua meta. Pensamentos
50
incompletos são insignificativos. Alcançado o significado,
surge pensamento novo. Pensamentos significativos são
produtores de pensamentos novos. O significado do pen-
samento é outro pensamento. Pensamentos sem significa-
do não produzem pensamentos novos. O critério do signi-
ficado é a capacidade para a produção de pensamentos.
Um pensamento significativo pode produzir mais que um
pensamento novo.
Quanto mais significativo o pensamento, tanto maior o
número de pensamentos novos por ele produzidos. For-
mam-se, assim, cadeias de pensamentos, chamadas "argu-
mentos". Estes discorrem, por sua vez, em busca de signifi-
cado, do qual o significado do pensamento individual é
apenas um aspecto subalterno. A soma dos argumentos
forma a totalidade do discurso. Este flui, por sua vez, em
direção de um significado. Pelo próprio caráter do processo,
esse significado é inalcançável. Está ele naquele "eu" e
"mundo externo" que eliminamos do nosso argumento. Pelo
seu próprio caráter, portanto, é o discurso um processo frus-
trado; Carece de ulterior significado. Isto não invalida, no
entanto, os significados parciais dos pensamentos e dos
argumentos. O seu significado está no discurso, e não no
além dele. Somente aqueles que não se conformam com essa
limitação imposta pelo campo que é o intelecto decaem no
antiintelectualismo. No silêncio wittgensteiniano.
A procura de significado é sinônimo de "dúvida", e a
dúvida é portanto o declive do discurso. É a força que pro-
pele o discurso. O significado parcial é a superação parcial
da dúvida, e o significado total inalcançável é a garantia de
ser a dúvida inesgotável. É a garantia da continuidade do
discurso. Ao discorrer, propelido pela dúvida, o discurso se
ramifica e amplia. O número dos significados parciais
alcançados cresce. Podemos portanto resumir o resultado
até aqui alcançado: O intelecto é o campo crescente da
dúvida em discurso.
51
 11 - Da frase. O que é conceito? Temos a tentação de
responder que conceito é aquilo que dá origem à palavra.
Palavra seria símbolo de conceito. Mas seria significativa
esta resposta? Não representa simplesmente a introdução de
um termo novo, em tudo idêntico ao antigo, de um sinôni-
mo com efeito? Podemos argumentar que há conceitos sem
palavras, e palavras sem conceitos. Que os dois termos não
são idênticos portanto. Mas o argumento não pode ser
mantido. Conceitos sem palavras é uma contradição de ter-
mos, porque um conceito sem palavra, um conceito inarti-
culado, não poderia participar do pensamento discursivo.
Não seria portanto conceito. E palavra sem conceito é,
igualmente, contradição de termos, porque toda palavra,
por ser palavra, participa do discurso. O termo "palavra
sem conceito" exprime apenas a desconfiança na função de
uma determinada palavra, no conjunto do pensamento, e
não, como aparentemente faz, a confiança em duas cama-
das ontológicas: palavra e conceito. Os termos "palavra" e
"conceito" são sinônimos para todos os efeitos formais,
embora possivelmente não o sejam para a psicologia. O
ponto de vista deste argumento é despsicologizante, isto é,
"objetivo". Usará os dois termos como sinônimos portanto.
E eliminará, pela regra da navalha de Occam, o termo "con-
ceito". Redefinirá o pensamento como complexo de pala-
vras organizadas por regras. E redefinirá o intelecto como
campo no qual ocorrem palavras organizadas por regras.
Com esta reformulação deslocamos o argumento de
terreno. Localizamos a consideração do pensamento no ter-
reno da língua. No terreno adequado. A preocupação com
o pensamento é uma disclplina da língua. O pensamento
passa a ser um fenômeno lingüístico chamado "frase". As
regras que ordenam as palavras na frase passam a ser "gra-
mática" sensu Lato. Intelecto como campo no qual ocorrem
pensamentos passa a ser língua como campo no qual ocor-
rem frases.
52
Uma palavra de cautela: as ciências que investigam a
língua estão empenhadas na análise das línguas faladas e
escritas. A língua na concepção do presente argumento é o
"falar baixo". Línguas faladas e escritas são articulações
secundárias da língua "pura". As ciências da língua não dis-
tinguem rigorosamente entre língua "pura" e "aplicada".
Por exemplo: tratam ora de problemas de gramática (aspec-
to de língua "pura"), ora de problemas fonéticos (aspecto de
língua "aplicada"). A distinção rigorosa urge. Investigações
da língua "aplicada" pertencem ao campo das ciências da
natureza ou da sociedade. Investigações da língua "pura"
constituem o fundamento da ciência do espírito (Geistes-
wissenschaft), no sentido Diltheyano, embora de uma ciên-
cia do espírito despsicologizada. O presente argumento se
enquadra no segundo contexto.
A frase consiste, grosso modo, de cinco partes: (1)
sujeito, (2) objeto, (3) predicado, (4) atributo, e (5) advér-
bio. Atributo e advérbio são complementos. Serão descon-
siderados no presente argumento. Sujeito é o grupo de
palavras no qual o processo da frase se inicia. Objeto é o
grupo de palavras para o qual o processo da frase se dirige.
Predicado é o grupo de palavras que une sujeito e objeto.
Esta descrição é de uma frase padrão, sobre a qual todas as
frases podem ser, em tese, reduzidas. Nessa frase padrão
sujeito e objeto são os horizontes, entre os quais o predica-
dos se projeto. A frase é um processo do tipo chamado
"projeto". Tem a forma ("Gestalt") do tiro ao alvo. Sujeito é
o fuzil, objeto é o alvo, predicado é a bala.
Esta forma da frase é a estrutura do nosso tipo de lín-
guas, portanto do nosso tipo de intelecto. Tudo que nos
ocorre, ocorre nesta forma. A filosofia tradicional comete o
erro de projetar essa forma sobre o "mundo externo". Crê
que a estrutura da língua (do intelecto) espelha a estrutura de
uma realidade externa. Mas existem línguas de estrutura
inteiramente diversa. Se podemos dizer algo com referência
53
ao "mundo externo", é isto: dada a diversidade de tipos de
língua, a estrutura da língua não espelha a estrutura do
"mundo externo". A soit-disant estrutura do mundo externo
é chamada por Wittgenstein de "Sachverhalt", isto é, relação
entre coisas. Mas o próprio termo revela que o "Sachverhalt"
não passa da estrutura das nossas frases. "Estrutura da frase" e
"relação entre coisas" são sinônimos, e o resto é tentativa
metafísica e desesperada de romper as limitações do intelec-
to. De romper as grades da língua. O que não pode ser fala-
do, deve ser calado. A análise gramatical da frase é, de manei-
ra categórica, a análise ontológica da realidade.
Sujeito, objeto e predicado são as formas de ser que
perfazem a nossa realidade. Mais exatamente: as virtualida-
des que se realizam na frase. O sujeito se realiza ao emitir
predicado. O objeto se realiza ao ser atingido pelo predica-
do. O predicado, ao relacionar sujeito com objeto, estabele-
ce um "Sachverhalt", isto é, uma situação de realidade. O
sujeito, considerado isoladamente, é a procura e a demanda
da realidade. Subjaz ("sub-jectum") ao projeto da realidade.
O objeto, considerado isoladamente, é a oposição a esse
projeto ("ob-jectum").
Mas sujeito e objeto, considerados isoladamente, não
são seres realizados. Adquirem realidade efetiva ("Wirldich-
keit") na situação da frase. O predicado, que estabelece a
situação, comfere realidade ao sujeito e objeto. Sujeito e
objeto transcendem a situação, na medida em que não são
predicados nela. São realizados apenas parcialmente pelo
predicado. Toda frase é realização parcial de um (ou mais)
sujeito e um (ou mais) objeto. A cadeia de frases (o argu-
mento) é o processo contínuo de predicação de sujeitos a
objetos, com a finalidade de realizá-Ios. O discurso como
um todo é um processo de predicação de todos os sujeitos e
objetos. O discurso é predicativo.
"Realidade" ("Wirldichkeit") é o aspecto ontológico
de "significado". A língua (o intelecto) é o campo no qual
54
ocorre a busca predicativa da realidade. A língua em seu
discurso produz realidades parciais, mas a realidade total,
sua meta, é inalcançável. "Busca da realidade" e "dúvida"
são os dois aspectos do declive do discurso. A realidade total
é inatingível, e a dúvida é inexaurível, por duas razões for-
mais diferentes: 1 - Nenhum sujeito é inteiramente predi-
cável em direção de não importa que número de objetos. 2
- Há uma infinidade de sujeitos, e a língua cria sempre
novos sujeitos. A limitação mais frustrante do intelecto resi-
de na inexauribilidade do sujeito. O sujeito em sua plenitu-
de de virtual idades desafia o método da dúvida que é o dis-
curso. O sujeito é um grupo de palavras de um certo tipo.
Investiguemos esse tipo de palavras.
111- Do nome. Análise da frase é análise da realida-
de. Gramática é ontologia. A gramática tradicional é
ontologia aristotélica, e a sua classificação das palavras em
"substantivos", "adjetivos", "verbos" etc. corresponde
aproximadamente às categorias aristotélicas da realidade.
Proponho que seja abandonada. Distinguirei dois tipos de
palavras: palavras integradas no discurso, e palavras não
integradas. A distinção é existencial, e não formal, e o seu
critério é a vivência do discurso. Palavras integradas são
articuladas sem esforço, palavras não integradas com
esforço. Palavra do tipo "Isto aqui" e "Olhe lá" são pala-
vras que exigem esforço de articulação (gestos, inflexão da
voz), que demonstra vivencialmente não serem integradas
no discurso. Chamarei esse tipo de palavras de "nomes
próprios", e todas as demais palavras de "derivadas". Há,
pois, dois tipos de frases: as que contêm nomes próprios
designarei pelo termo "chamar", e as que contêm apenas
palavras derivadas, pelo termo "conversar". Chamar é pre-
dicar nome próprio, conversar é predicar palavra derivada.
Nome próprio predicado é palavra derivada. Palavra deri-
vada é palavra conversável. O nome próprio é chamado
para ser convertido em palavra conversável. A conversação
55
 consiste de palavras derivadas que podem ser, por sua vez,
classificadas, por exemplo, em "nome de classe", "relação"
etc. Desconsiderarei essa classificação no presente argu-
mento.
Nomes próprios são as raÍzes do discurso. Chamar é a
dúvida em seu primeiro movimento. A consideração dos
nomes próprios é a dúvida da dúvida portanto. É a reflexão
extrema. A volta às raÍzes. O nome próprio é o sujeito
ainda não predicado. É plenitude inexaurÍvel das virtual i-
dades. A consideração dos nomes próprios é a contempla-
ção da plenitude das virtualidades. A meta do discurso é a
realização das virtualidades dormentes no nome próprio
pela predicação progressiva. A meta da reflexão é a con-
templação da plenitude das virtualidades dormentes no
nome próprio pela predicação regressiva. Reflexão é dis-
curso invertido. Reflexão é filosofia. Filosofia é discurso
invertido. Filosofia é a língua (o intelecto), que reflui sobre
si mesma. Filosofia é a busca das raÍzes. Filosofia é a dúvi-
da da dúvida. Os nomes próprios são a barreira da filoso-
fia. A consideração do chamar é a última consideração da
filosofia.
Chamar é estender o território do intelecto. No cha-
mar, um nome próprio novo aparece. Uma nova palavra é
acrescentada à língua. Uma nova palavra é "produzida".
Chamar é o movimento produtivo do intelecto. "Produzir"
em grego é "poiein". Chamar é o movimento poético do
intelecto. O intelecto (a língua) se expande pela poesia. A
poesia é o movimento do intelecto que produz nomes pró-
prios novos. A poesia é a situação de limite da língua. A
poesia é dúvida em seu primeiro movimento. Conversar é
predicar as palavras derivadas da poesia. O "assunto" da
conversação são os nomes próprios chamados pela poesia. A
poesia chama nomes próprios e os "verte" para a conversa-
ção para que sejam "convertidos" em palavras derivadas. As
frases da poesia são "versos".
56
As frases da conversação são "conversos". O discurso
consiste de "versos" e "conversos". A filosofia retraça os pas-
sos do discurso. É, em última análise, crítica de "versos".
O verso é uma frase que tem nome próprio por sujeito.
Um nome próprio novo. A característica do verso é sua
"originalidade". O verso predica uma origem. A palavra
".ongem " vem d""e os (boca.) O verso e'ba oca da I'mgua,
pela qual sorve e inspira nomes próprios novos. A inspira-
ção poética sorve nomes próprios novos para predicá-Ios
em versos. A inspiração poética articula o inarticulado para
predicá-Io em verso. O sujeito da poesia é o inarticulado. O
nome próprio é o nome do inarticulado. A poesia produz
língua, porque articula o inarticulado. A póesia encara o
inarticulado. A poesia é o lugar de choque do intelecto com
o inarticulado. A poesia é o limite do intelecto. O intelecto
não pode ir além da poesia. A poesia é o contato do intelec-
to com o "mundo externo". O "mundo externo" é sorvÍvel
apenas poeticamente. Pode ser apenas chamado, nunca
conversado. É inarticulado. Nomes próprios são pedaços
arrancados ao inarticulado pela poesia para serem conversa-
dos. O inarticulado é inexaurÍvel. A poesia lhe arranca
constantemente novos pedaços sem exauri-Io. A continui-
dade da poesia é prova disto. E todo novo nome próprio é
inexaurÍvel pela conversação, por mais que seja predicado.
Repitamos portanto que a limitação do intelecto é dupla: a
poesia não pode exaurir o inarticulado, e a conversação não
pode exaurir os nomes próprios produzidos pela poesia.
IV - Da proximidade. A poesia encara o inarticulado.
Encara a origem. Está oposta à origem. A poesia é o posto
avançado do intelecto. Pela poesia está o intelecto, como um
todo, oposto à origem. O intelecto como um todo é o opos-
to da origem. A origem (o inarticulado) é inteiramente dife-
rente do intelecto. O intelecto, por estar oposto à sua ori-
gem, está inteiramente alienado de sua origem. O intelecto é
a própria alienação da origem de si mesma. O intelecto é o
57
campo da dúvida progressiva. A dúvida progressiva é a alie-
nação progressiva da origem de si mesma. A dúvida é a
expulsão ("Ausdruck" = articulação) da origem de si mesma.
Com todo nome próprio novo a origem se expele de si
mesma. Todo verso novo é uma nova "expulsão do paraíso".
O "paraíso" é, neste contexto, sinônimo de "ingenuidade".
Todo verso novo é perda de ingenuidade.
Neste sentido é todo verso novo "original", porque é
pecado original. O intelecto é um processo de alienação
progressiva que se origina, sempre de novo, no pecado ori-
ginal do verso. Todo verso é uma alienação nova da origem
de si mesma. Em todo verso a origem se encara a si mesma
de novo. Neste sentido é todo verso um espelho novo da
"realidade". Não como "adequação do intelecto à realidade"
(definição tradicional da verdade), mas como oposição do
intelecto à sua origem. Neste sentido é a poesia a fonte da
"verdade".
. O intelecto é o campo no qual ocorrem frases. Algu-
mas dessas frases são versos. Versos são expulsões, pela dúvi-
da, do inarticulado de si mesmo. Nessa expulsão vibram os
versos em "simpatià' com a origem que as tem expulsado.
Essa vibração ("Stimmung") é o acorde que liga verso com
o inarticulado. O verso está em acorde ("stimmt ueberein")
com o inarticulado. Este clima ("Stimmung") do verso é a
única forma, embora intelectualmente insatisfatória, pela
qual podemos conceber a verdade. É intelectualmente insa-
tisfatória, porque se processa nas regiões limítrofes do inte-
lecto. A verdade é reduzida a um problema existencial de
autenticidade. Um verso é verdadeiro quando autêntico,
isto é, quando original e em vibração com a origem. Do
contrário, é inautêntico, portanto falso. O verso autêntico é
a fonte da verdade. A conversação elabora versos autênticos
de acordo com a vibração neles contida. Essa vibração é
convertida pela conversação em regras de língua. As frases
da conversação são certas, quando obedecem a essas regras,
58
e erradas, quando não obedecem. Neste sentido podemos
dizer que o intelecto é o campo no qual ocorrem frases ver-
dadeiras e falsas, certas e erradas.
A verdade é a vibração do verso com o inarticulado. A
verdade é uma função da proximidade do verso com o inar-
ticulado. Essa proximidade envolve o verso em clima
("Stimmung") característico da poesia. É o clima do espan-
to. A poesia é intelecto espantado ante o inarticulado. O
inarticulado é espantoso, porque inteiramente diferente do
intelecto. A proximidade do inarticulado espanta. A dúvi-
da, que é a oposição do inarticulado contra si mesmo, é um
espanto do inarticulado ante si mesmo. A dúvida é um
grito de espanto. Esse grito de espanto resulta no nome
próprio a ser predicado em verso. A dúvida é espanto arti-
culado. Intelecto é articulação progressiva do espanto. À
medida que progride a conversação, o espanto se dilui, mas
está denso no verso. A conversação é o método de diluir
espanto. É um assobiar na floresta. Mas o espanto original
se renova sempre na poesia. A verdade é uma função do
espanto. O nome próprio, articulação do espanto que é, é a
fonte da verdade, porque bota da proximidade com o inar-
ticulado. O espanto é uma vivência imediata. Neste sentido
é válida a interpretação empirista da verdade.
Quando o inarticulado se encara pela dúvida, surge o
grito de espanto que resulta em língua. A estrutura da língua
é a elaboração, pela conversação, da vibração do espanto. As
palavras da língua são elaborações, pela conversação, dos
nomes próprios que o espanto articula. Todo verso contém,
in nuce, toda uma língua. Neste sentido é o verso uma
semente da realidade. É essa semente, porque brota da pro-
ximidade com o inarticulado. O verso como semente da rea-
lidade é virtualmente um cosmos. Línguas são cosmoi que
brotaram em versos. As línguas do Ocidente são cosmoi que
brotaram de uns poucos versos contidos nos livros "sagra-
dos" judeus e em filósofos gregos. Esses versos originais são
59
,....------~~
"sacros", no sentido de cheios de espanto. A conversação
dilui o espanto, isto é, "profaniza" os versos. A conversação
ocidental, progredindo pelo declive da dúvida metódica,
alcançou um estágio de profanação avançada. Afastou o
intelecto ocidental da proximidade com o inarticulado. A
conversação avançada e profanizada ameaça mergulhar em
conversa fiada. Na conversa fiada cessa a elaboração das
palavras derivadas. É uma repetição tediosa de palavras e
formas congeladas em chavões estereotipados. Nesse estágio
avançado a própria inspiração poética cessa de funcionar
como renovadora de espanto. O intelecto em conversa fiada
não pode ser espantado. Os nomes próprios vertidos pela
poesia são transformados, nesse estágio, imediatamente em
formas rigorosas. É esse o estágio que parece ser a meta ime-
diata do Ocidente.
Os sintomas foram enumerados na introdução a este
argumento. Urge, enquanto é tempo, uma volta para as
raízes. Urge uma volta para a proximidade com o inarticu-
lado. Em outras palavras: urge uma filosofia radical que
será uma crítica das fontes da língua. Uma dúvida da dúvi-
da portanto.
V - Conclusão. Somos, enquanto seres pensantes,
produtos da língua e não podemos superá-Ia pensando.
Somos, enquanto ocidentais, produtos de um grupo de
línguas em estágio de conversação avançado. Não pode-
mos, pensando, ultrapassar essa nossa condição dentro da
qual estamos jogados. As línguas ocidentais, em seu estágio
atual, são, de forma categórica, a nossa realidade. Toda
tentativa de quebrar as limitações dessa nossa condição são
metafísica surda e muda. A realidade, tal como as línguas
ocidentais em seu estágio atual a estabelecem em nosso
redor, tem todas as características de uma conversação
avançada. Quase nada nos espanta. O tédio da conversa
fiada é o clima prevalecente. É uma realidade "absurda", no
sentido de afastada das suas raízes. Uma realidade profana.
60
Não podemos superar essa realidade altamente insatis-
fatória pensando. Mas podemos refletir contra ela. Pode-
mos retraçar-Ihe os passos e avançar, contra a sua corrente-
za, até às suas fontes. Em outras palavras: podemos duvidar
da dúvida da qual ela é realização avançada. Nesse nosso
duvidar reflexivo reencontraremos os versos espantosos que
lhe servem de base. Esses versos são inesgotáveis, porque
contêm nomes próprios inexauríveis. O nosso choque com
esses versos poderá resultar em conversação nova. Digo
mais: poderá resultar em língua nova, embora brotando das
mesmas raízes.
Essa língua nova da qual estou falando não é uma fic-
ção ad hoc inventada. Está surgindo em nosso redor e
começa a desenvolver-se. É a arte nova. Nela e por ela estão
sendo criadas novas categorias do pensamento, portanto
uma nova estrutura da realidade. A própria estrutura fun-
damental "sujeito-objeto-predicado" está sendo reformula-
da. Um novo tipo de discurso está sendo elaborado. Nessas
tentativas poderá ser superada a Idade Moderna, e poderá
ser salva a conversação ocidental do abismo da conversa
fiada.
A crise atual do Ocidente não é a primeira. A passagem
da Idade Média para o Renascimento, por exemplo, marca
outra. Possivelmente estamos no limiar de um novo Renas-
cimento. A filosofia da língua poderá muito bem ser a arma
teórica desse Renascimento.
61
 Praga, a cidade de Kafka

A civilização é um produto da cidade, pelo menos histo-

ricamente. Os berços da chamada civilização ocidental são
umas poucas cidades do Oriente Próximo. Havia uma rela-
ção ambivalente entre cidade e civilização, uma relação rever-
sível de causa e efeito. A cidade marcava a civilizaçãocom seu
caráter, e era, em troca, marcada pela civilização à qual dera
origem. Neste processo de vaivém, o caráter específico da
cidade e da civilização tornava-se sempre mais pronunciado.
Algumas cidades conservam este poder de criar um esti-
lo específico de pensar, sentir e viver até (ou quase até) os dias
de hoje. Uma delas é Praga. Tudo que brotou das ruas tortas,
às margens do rio torto, e tudo que cresceu, qual trepadeira,
à sombra e como suporte das centenas de torres pontudas, é
produto, testemunho e reafirmação do espírito de Praga.
Kafka é um exemplo recente dessa flora. Torna-se necessária,
para a compreensão do inquietante fenômeno Kafka, desta
procura de Deus através do diabo, uma compreensão de
Praga. Não é uma cidade muito antiga. As suas origens se
perdem, no entanto, nas brumas da lenda.
Uma sibila inspirada profetizou "a grande cidade, cuja
glória toca as estrelas".
Algo deste aroma lendário, sibilino e profético, algo a
um tempo santo e demoníaco, paira sobre a cidade até hoje.
A cidade vibra entre dois pólos: o enorme castelo com sua

63
 catedral gótica e torre barroca, e o aglomerado de torres
góticas da "Velha cidade", erguidas quais lanças de um exér-
cito contra o céu. As ruas todas correm, como córregos tor-
tuosos, monte acima ao encontro do Castelo, ou vale abaixo
para desembocar na praça central da "Velha cidade". O rio,
com seu "5" majestoso, forma a divisa entre os pólos. As
pontes modernas que o atravessam são tentativas inautênti-
cas de negar ou diminuir a tensão, são estradas de fuga.
Salvo uma, a ponte de Carlos. Essa, a gótica, com suas torres
e suas estátuas, é o elo impossível, mas realizado, entre caste-
lo e igreja, entre monte e vale, entre o rei e o burguês, entre
a soberba e a humildade, entre a rua dos alquimistas e a uni-
versidade, entre o céu e a terra, entre o "Castelo" e a aldeia
de Kafka. Esta ponte carrega o trânsito não mais material
(disto se encarregam as pontes modernas), mas espiritual
entre o lado "grande" e o lado "pequeno" de Praga. O lado
"pequeno", e isto é típico de Praga, é o subúrbio do castelo
com os palácios barrocos dos senhores. Lá longe, rio acima,
erguem-se as ruínas de um contracastelo, mas de um contra-
castelo mais antigo que o próprio castelo. São esquecidas,
mas continuam no subconsciente da cidade. Quando as cas-
tanheiras estão em flor, ou quando os telhados estão cober-
tos de neve, essa cidade-dialética reveste-se de uma beleza
singular, resultado de uma luta milenar entre natureza e
arquitetura, ou, mais basicamente, de uma luta que o espíri-
to humano, trava em duas frentes, contra a matéria e contra
as forças superiores.
Vista superficialmente, é a cidade resultado e causa de
luta entre três povos: o tcheco, o alemão e o judeu. No
fundo, no entanto, não há três populações em praga, mas
uma só: a praguense. Os alemães de Praga não sabem o
quanto são tchecos, os tchecos não sabem o quanto são ale-
mães, e ambos não sabem o quanto são judaizados. Os
judeus de Praga são talvez os mais assimilados entre todos os
judeus do mundo, por se terem assimilado a dois povos, mas
64
conservam o seu judaísmo como uma espécie de "ponte
Carlos" entre os dois povos.
O papel de Kafka como pontífice, como construtor de
pontes impossíveis, mas realizadas, tem uma de suas explica-
ções nesta situação dos judeus praguenses. A posição flutuan-
te e duvidosa do praguense para com a sua "nacionalidade" é
posta em evidência, cada vez que a cidade é varrida por uma
tormenta externa. Quando foi ocupada pelo nazistas, grande
parte da população tcheca redescobriu a sua alma alemã,
quando foi ocupada pelos russos, grande parte da população
alemã redescobriu suas fontes eslavas. Os judeus, entretanto,
foram praticamente eliminados, e Praga não é mais Praga
como o fora no tempo de Kafka.
Praga é uma cidade situada nas fronteiras. Esta frase
quer ser entendida em todos os sentidos, inclusive no sentido
que os existencialistas dão ao termo "situação de fronteira".
Uma dessas fronteiras, a nacional, entre três povos, já foi
mencionada. Uma outra, a arquitetônica, entre o Gótico e o
Barroco (saltando, caracteristicamente, o Renascimento), foi
tocada de leve. O Renascimento não encontrou, salvo em
poucos edifícios isolados, ponto de apoio em Praga, por estar
em conflito com o espírito da cidade. Mas o Gótico e o Bar-
roco, a elevação disciplinada da alma até Deus, com os
demônios se escondendo entre as torres da catedral, e a luta
envolta e algo pretensiosa do espírito contra si mesmo, inau-
têntica talvez em suas convulsões, mas autenticamente reli-
giosa na sua vontade de forçar o divino, estes dois estilos são
os estilos de Praga. Essa cidade consegue o inimaginável: a
fusão estética de dois espíritos alheios, e isto não somente no
total da imagem da cidade, mas até num único edifício, na
catedral gótica de torre barroca. Kafka reúne em si o gótico e
o barroco, a fé a demonologia da Idade Média e a dúvida tor-
turada e a angústia das guerras religiosas.
Outra fronteira que atravessa Praga é a que separa o
Ocidente do Oriente europeu.
65
 A cidade absorve, sedenta, todas as correntes ocidentais:
a universidade de Praga é um dos centro intelectuais da Idade
Média, o Protestantismo se instala em Praga diretamente da
Inglaterra e antes de Lutero, o espírito científico toma conta
de Praga com Tycho Brahe antes de Kepler, e nos séculos XIX
e XX a cidade marchava na primeira linha dos desenvolvi-
mentos artísticos e intelectuais do Ocidente. No entanto, ela
nunca se desliga da vasta correnteza mística do Oriente euro-
peu: os hussitas têm parentesco com os revolucionários mís-
ticos russos, o rabino Loew, com seu homem artificial,
Colem, é um kabalista judeu precursor talvez do misticismo
hasídico do Oriente, os poetas Bezruc e Rilke pertencem, sob
certo ângulo, à tradição bizantina da "santificação da coisa".
A síntese entre Ocidente e Oriente (europeus) tão estetica-
mente repulsiva na Rússia, e contra a qual já se insurgiu Dos-
toiewski, por senti-Ia inautêntica, foi realidade autentica-
mente em Praga. Kafka é um produto e um realizador dessa
síntese, e o era quase conscientemente. O seu interesse pela
literatura iídiche, por exemplo, era como que uma saudade
por uma parte semi-esquecida do seu próprio espírito.
Mas a fronteira mais característica que passa pela cidade, e
a que encerra em si todas as demais fronteiras, é a linha que
divide os espíritos, em intelectuais e meditativos. É claro que
esta fronteira existe em todo espírito humano. Mas há, eviden-
temente, um clima dentro do qual uma das duas regiões pre-
domina. O clima dentro do qual uma das duas regiões predo-
mina. O clima de Paris, por exemplo, é eminentemente
intelectual, e o clima de Kioto eminentemente meditativo. Em
Praga esses climas coexistem com igual força. A tensão resul-
tante produz um estado de alma e uma maneira de viver, carac-
terizados por um ceticismo, um desespero irônico, e um cinis-
mo voltado tanto contra o intelecto quanto a intuição, fato
este que não encontra paralelo em nenhuma outra cidade.
Num nível mais baixo, esse estado de alma pode ser observado
na prontidão com que o povo de Praga coopera, de bom
66
grado, com qualquer sistema de governo. É uma cooperação
oportunista, irônica, cínica, feita com uma reserva mental
nunca percebida pelo potentado. Num nível mais elevado,
transparece nas mentes divididas em si mesmas, cientes da trai-
ção recíproca de uma metade da mente contra a outra. Um dos
mais fortes e trágicos exemplos dessa situação de fronteira é
Kafka. Nele, a força extraordinariamente desenvolvida do inte-
lecto logo se quebra, no assalto à análise intelectual impiedosa-
mente honesta. A impressão que temos ao ler qualquer página
de Kafka, diria até qualquer frase, é a de uma luta interna entre
duas honestidades. A obra de Kafka é fragmentária, porque ele
se quebra a si mesmo no processo do pensamento.
Kafka explodiu como bomba retardada. Quando a
explosão se verificou, Praga, no sentido kafkiano, já havia
desaparecido. Os poucos que se tinham influenciado por
Kafka em vida, isto é, a geração de intelectuais judeus pra-
guenses, todos estudantes pelo ano de 1910, estavam sendo
exterminados nos campos nazistas. O divulgador de Kafka,
Max Brod, um dos poucos sobreviventes, lançou os seus
romances e contos num meio estranho.
A recepção da obra teria surpreendido o próprio Kafl(a.
Ela foi aceita como expressão de um espírito isolado, alta-
mente individual, bizarro e "mal ajustado", quando na reali-
dade trata-se de uma expressão genial, típica e autêntica do
espírito de Praga. A língua dos escritos de Kafka foi conside-
rada um alemão sui generis, cheio de palavras inventadas e
formas gramaticalmente grotescas. Na realidade, essa língua é
o próprio alemão praguense. As palavras "inventadas" são
traduções do tcheco. As "formas grotescas" são formas esla-
vaso A ironia sardônica e diabólica que pervaga a obra, sem
prejuízo de uma seriedade, a qual foi considerada sinal do
caráter desse escritor, é na realidade uma sublimação do
humor praguense.
A autodepreciação, nojo de si mesmo, que é o tema
básico de Kafka, é interpretada como traço quase patológico
67
da alma do autor, quando na realidade exprime uma disposi-
ção de uma cidade e civilização voltadas contra si mesmas,
numa mistura de furor suicida e auto-erotismo. O pseudo-
arcaísmo casado ao modernismo de vanguarda, interpretado
como forma poética individual de Kafka, é na realidade o
estilo da cidade medieval industrializada. Os temas aparente-
mente estranhos e exóticos dos romances e contos são na rea-
lidade quase temas tradicionais de Praga. A "carta ao pai",
interpretada como documento clássico do complexo de
Édipo em trajes individuais kafkianos, passou na realidade
por uma camada praguense que lhe deu colorido de fervor e
desespero religioso. A busca sempre frustrada, sempre repeti-
da do absoluto quase alcançado e absurdamente perdido no
último instante, interpretada como religiosidade doentia e
característica de uma individualidade extraordinária, é na
realidade o último capítulo da história religiosa de Praga.
Enfim, o radicalmente novo, o revolucionário e original que
o mundo crê ter achado em Kafka, é na realidade a última
forma genial da mensagem milenar de Praga ao mundo.
Não resta dúvida de que Praga não explica inteiramente
o fenômeno Kafka. Há nele um grande substrato mais amplo
que o faz participar da correnteza da tradição ocidental e
humana, e portanto o torna compreensível ao mundo. Há
nele uma superestrutura individual que justifica a nossa
admiração em face de um espírito genial e sofredor de inten-
sidade quase insuportável. E há nele uma capacidade visioná-
ria e quase profética que explica nossa certeza de estarmos
diante de um precursor, e não de um epígono. Mas este fenô-
meno ocidental e humano, e este fenômeno individual e par-
ticular, têm um esquema de referência exato: Kafka é pra-
guense. Ele é o cantor de uma cidade e de uma civilização
que morreram quase simultaneamente com ele. Ele pressen-
tiu-lhe a morte e talvez as tenha transportado consigo para a
eternidade.
68
Esperando por Kafka
Uma obra literária é a articulação de um intelecto. É a
forma lingüística na qual um intelecto se realiza. Realizan-
do-se, o intelecto participa da conversação geral. Uma obra
literária é, portanto, um elo da cadeia da grande conversa-
ção que podemos, grosso modo, chamar de "civilização".
Como parte integrante da conversação tem a obra literária
dois aspectos básicos. Encerra a conversação que lhe prece-
de. E origina a conversação que lhe sucede.
No primeiro aspecto é uma resposta. No segundo,
uma provocação. Há portanto, duas possibilidades funda-
mentais de uma apreciação de uma dada obra literária:
podemos tentar compreendê-Ia como resposta, ou pode-
mos tentar enfrentá-Ia como provocação. Na primeira ten-
tativa estaremos analisando a obra. Na segunda estaremos
conversando com ela. O campo da primeira tentativa é a
crítica. Nesse campo a obra será compreendida como sín-
tese das provocações às quais esteve exposto o intelecto
dentro do qual a obra surgiu. O campo da segunda tenta-
tiva é a especulação. Nesse campo a obra será experimenta-
da (erlebt) como mensagem enviada pelo intelecto dentro
do qual a obra surgiu, mensagem essa enviada em nossa
direção.
Os dois campos não podem ser rigorosamente delinea-
dos. A investigação crítica provoca, em nossos intelectos,
69
 espontaneamente, uma vivência da mensagem da obra. A
especulação sobre a mensagem da obra provoca, esponta-
neamente, a nossa curiosidade quanto aos elementos que a
tornaram possível. Não obstante, a esses dois campos cor-
respondem duas atitudes (Stimmungen) diferentes. Ao
campo da crítica corresponde a atitude da curiosidade. Ao
campo da especulação corresponde a atitude da simpatia no
sentido grego da palavra ("co-vibração"). Esta palavra "sim-
patia" brotou do húmus da música. Consideremos, como
exemplo, a viola d'amore. Nela certas cordas vibram em
simpatia com as cordas tocadas pelo arco. Quando nos
aproximamos da obra de Kafka, peço ao leitor que tente
assumir essa atitude de simpatia, que tente transformar o
seu intelecto em cordas que vibrem em simpatia com aque-
las tocas por Kafka. É um esforço difícil. A obra de Kafka
não é "simpáticà' no uso corrente da palavra. Entretanto,
ela parece pedir a nossa simpatia num sentido que não é
exclusivamente musical. Não é acaso que o instrumento
que dei como exemplo se chama viola d'amore.
Duas são as dificuldades que nos confrontam ao ten-
tarmos abrir as nossas mentes à mensagem da obra de
Kafka. A primeira diz respeito à forma que essa mensagem
tomou, isto é, à linguagem. A segunda diz respeito à exces-
siva proximidade da obra kafkiana no tempo, proximidade
essa que nos impossibilita uma tomada de posição, à distân-
cia. Torna-se necessária a consideração dessas duas dificul-
dades antes da contemplação da mensagem propriamente
falando. Isto porque as dificuldades caracterizam a própria
mensagem.
A obra de Kafka está escrita em alemão. Isto não é uma
circunstância fortuita, mas é um dado fundamental da sua
mensagem. Os pensamentos que perfazem a obra de Kafka
são frases da língua alemã. Como tais, são esses pensamen-
tos regidos pela estrutura da gramática alemã. Kafka tinha
pensamentos alemães e tudo que pensava estava, a priori,
70
informado pela gramática dessa língua. Nas traduções em
outras línguas estes seus pensamentos sofrem uma distorção
estrutural, a qual faz com que a simpatia que porventura
esses pensamentos traduzidos provocam seja baseada em
equívocos. Esta dificuldade inerente à tradução é geral, mas
no caso da obra de Kafl(a reveste-se de uma importância
descomum. O alemão literário, o "alto" alemão, é uma lín-
gua menos homogênea que a maioria das outras línguas
civilizadas. Com efeito, é uma espécie de "língua franca"
entre os dialetos e reflete o dialeto da região do autor,
embora de maneira atenuada.
Kafka escreve a língua de Praga, a qual representa um
"alto" alemão sui generis. É uma língua literária à qual não
corresponde nenhum dialeto autêntico, já que o grupo que
dela faz uso é formado por intelectuais ou pseudo-intelec-
tu ais isolados em um meio eslavo. Na Praga das chancela-
rias do Imperador Carlos IV surgiu aquela língua oficial e
artificial que deu origem ao "alto" alemão moderno. Neste
sentido é o alemão de Praga o mais "puro", isto é, o mais
estéril e seco. Em compensação, sofre essa língua o impacto
contínuo do tcheco, com sua estrutura inteiramente estra-
nha ao alemão. A língua alemã de Praga absorve essa estru-
tura parcialmente, sem jamais poder assimilá-Ia. O resulta-
do é que essa língua alia, de maneira grotesca, esterilidade
oficial com barbarismos bizarros. Dou dois exemplos, um
para ilustrar a artificialidade e outro para ilustrar o barbaris-
mo dessa língua, muito embora esses exemplos percam, na
I tradução para o português, parte de sua ridicularidade: Ein-
rueckend gemacht (alistando-se = chamado às armas) e Wás
ist dir in das hinein? (que é para ti nisto para dentro? = não
I
XI
te intrometas). Formas como estas abundam na obra de
Kafka.
JI Graças a esta linguagem adquire a mensagem de Kafka
aquela atmosfera de pedantismo ridiculamente absurdo que
lhe é tão característica. A língua de Praga oscila entre o pólo
71
 do artificialismo pedante (representado, historicamente,
pela administração austro-húngara) e o pólo do barbarismo
ridículo (representado, historicamente, pelo oficial subal-
terno tcheco semigermanizado, por exemplo, Svejk). Estan-
do os pensamentos de Kafka informados, a priori, por essa
língua, oscilam, automaticamente, nessa mesma tensão dia-
lética. Da superação dessa tensão resulta aquela ironia sar-
dônica que chamamos, via de regra, de kafbana.
Embora essa ironia seja típica do pensamento alemão
praguense, ela é levada a uma potência nunca dantes alcan-
çada dentro da obra de Kafka. Com uma lucidez quase
mórbida Kafka penetra o núcleo do seu próprio pensamen-
to, núcleo que lhe é imposto pelo caráter da sua língua, e
utiliza conscientemente a ironia fundamental e antes
inconsciente, para formular a sua mensagem. Utiliza auten-
ticamente o clima de inautenticidade que lhe é imposto
pela língua inautêntica na qual pensa, com a finalidade de
destruir essa inautenticidade, destruindo-se a si mesmo
nesse processo. Trata-se, portanto, de uma situação irônica
ao extremo. A inautenticidade fundamental do pensamento
hfkiano é a fonte de sua suprema autenticidade, a qual é,
por isso mesmo, auto destruidora.
O método empregado por Kafka para alcançar estas
alturas da ironia é o da transposição da sua língua para
camadas de significado, nas quais a sua inautenticidade se
torna berrante. A língua tem muitas camadas de significa-
do, e a cada uma corresponde um clima apropriado. Dou,
como exemplos, as camadas da linguagem conversacional,
científica, e poética. Em cada uma dessas camadas a língua
significa uma "realidade" diferente. A camada que Kafka
escolheu para dentro dela formular a sua mensagem é uma
que normalmente chamaríamos de "teológica". Isto é: as
suas frases significam uma "realidade" da qual nos falam as
religiões. Entretanto, em Kafka o clima da linguagem está
totalmente inapropriado à sua camada de significado. É o
72
clima árido e estéril da língua burocrática no Castelo e no
Processo, ou o clima da conversa familiar e burguesa na
Metamorfose, para dar dois exemplos. Desta maneira abre
Kafka um abismo esteticamente intransponível entre a
forma e o significado das suas frases. Automaticamente a
sua mensagem assume o caráter de um código, ela é cifrada.
Enquanto que a mensagem é de uma trágica quase insupor-
tável, como veremos mais adiante, o código é ridículo e
grotesco. Da incongruência entre código e mensagem surge
a vivência do absurdo que Kafka nos proporciona.
O código empregado por Kafka serve para mascarar a
camada de significado de sua mensagem. Embora não seja
muito difícil decifrar esse código, a sua absurda incon-
gruência com a mensagem faz com que persista uma certa
dúvida quanto à validade da mensagem decifrada. Kafka
certamente pretendia provocar essa dúvida na mente dos
seus leitores, e, muito provavelmente, nutria, ele próprio, a
mesma dúvida. Creio que temos aqui um exemplo de auto-
ironia raras vezes repetido na história do pensamento
humano. Um projeta (porque Kafka é um profeta, embora
heterodoxo, da tradição judaica) que confessa sub-repticia-
mente a inautenticidade de sua mensagem cifrada, tornan-
do-a, por isso mesmo, duplamente autêntica. Para recorrer-
mos a uma imagem, diria que Kafka não se esforça por
;1
esconder a chave do seu código, mas confessa, sub-repticia-
11
11
mente, que se trata, possivelmente, de uma chave falsa.
li Resumindo a primeira dificuldade, a dificuldade lin-
'i
güística, do acesso à mensagem da obra de Kafka: a men-
sagem está vazada num alemão de Praga burocrático e
familiar, totalmente inapropriado ao significado. Entre-
tanto, ironicamente, é essa língua inapropriada a própria
fonte dessa mensagem, já que informou a priori todos os
pensamentos de Kafka. Com essa afirmação absurda, tão
típica do mundo de Kafka, passo a considerar a segunda
dificuldade.
73
 Quando um intelecto lança uma mensagem em dire-
ção da conversação geral, essa mensagem é submetida a um
processo de desgaste pelos intelectos que participam da
conversação, que conversam a mensagem. Trata-se de um
processo complicado e de análise difícil. Estamos tentados,
de um lado, a encará-l o como um processo de purificação,
de modo que a mensagem se torna sempre mais clara. Por
exemplo: um judeu ortodoxo afirmaria talvez que a mensa-
gem da Bíblia se torna mais clara à medida que progridem
os comentários em torno dela. De outro lado estamos ten-
tados a encarar esse processo como uma deturpação da
mensagem. Por exemplo: os protestantes da Reforma pro-
curavam a mensagem pura da Bíblia, tentando libertá-Ia
das impurezas dos comentários subseqüentes. Podemos,
ainda, encarar esse processo como uma modificação cons-
tante da mensagem, que passa a ser considerada coisa viva,
no sentido que os antigos tinham em mente ao dizer habent
jàta libelli. Por exemplo: a mensagem de Aristóteles signifi-
cava uma coisa na Antigüidade, outra na Idade Média,
outra no Humanismo, e outra no Romantismo. Qualquer
que seja a nossa opinião quanto ao processo ao qual uma
mensagem é submetida no curso da conversação, uma coisa
é certa: a mensagem tem, por sua própria natureza, um des-
tinatário, um destino, e não está completa, não se realizou,
antes de ter alcançado o destinatário, antes de ter sofrido o
seu destino. O que pretendo dizer com estas considerações
é que a mensagem que Kafka lançou em nossa direção
ainda não nos alcançou em cheio. Considerada do nosso
ponto de vista, do ponto de vista dos interlocutores de
Kafka, a sua mensagem é prematura. As razões dessa afir-
mativa são as seguintes:
Kafka vive num mundo cuja problemática pouco ou
nada tem a ver com a problemática dos seus contemporâ-
neos, razão por que não foi "compreendido" em seu
tempo.
74
Os problemas que o perseguiam e torturavam care-
ciam de significado para os que com ele vivam. Alguns des-
ses problemas começam a adquirir hoje um significado.
Por exemplo: a situação de pais que fogem à persegui-
ção impessoal de funcionários insignificantes, procurando a
morte certa, e abandonando os filhos aos perseguidores.
Outro exemplo: a situação do homem que perdeu a sua
individualidade e tornou-se parafuso dentro de um apare-
lho. Há, entretanto, uma série de situações dentro da obra
de Kafka para as quais não temos vivência e as quais, embo-
ra as possamos compreender intelectualmente, não pode-
mos sentir autenticamente. Essas situações agrupam-se,
todas elas, em redor de uma situação mestra: a do homem
esquecido pelo aparelho administrativo onipotente, mas
relaxado e incompetente, homem que se esforça inutilmen-
te e sem o mínimo sentido de revolta por fazer-se lembrado.
Não é preciso, hoje em dia, de muita fantasia para imagi-
narmos essa situação como uma das problemáticas centrais
do futuro imediato. Entretanto, uma coisa é imaginar, e
outra é viver uma situação. Kafka não é um escritor utópi-
co, ele não escreve science jiction. Ele vive e sofre autentica-
mente as situações que articula, e estas são, portanto, con-
temporâneas com ele. Não o são, entretanto, conosco.
Também neste sentido Kafka é profeta. É por esta razão que
a mensagem de Kafka é prematura, como o era a mensagem
de Jeremias para os habitantes da Jerusalém ainda não des-
truída, embora ameaçada de destruição.
Entretanto, devo me apressar em acrescentar a estas
considerações a seguinte:
As situações proféticas que encontramos na obra de
Kafka fazem parte do código kafkiano, são portanto másca-
ras do significado real da mensagem. Embora tenham a sua
validade mesmo tomadas ao pé da letra (e nisto reside mais
um aspecto da sua ironia), adquirem o seu verdadeiro
impacto quando decifradas. Talvez seja possível para nós a
75
 vivência da mensagem decifrada, sem que possamos viver a
mensagem em código. Com esta pergunta, que devo deixar
em aberto, aventuro-me a uma aproximação da mensagem
propriamente dita da obra de Kafka.
Essa mensagem, tal qual aparece pelo prisma das duas
dificuldades mencionadas. Destorcida e duvidosa portanto,
diz respeito à situação do homem em face das forças que o
governam, à situação dessas forças em face do homem, e diz
respeito ainda a essas forças em si. Se tentarmos reduzir essa
mensagem a umas poucas frases, coisa com a qual Kafka
evidentemente nunca concordaria, chegaríamos aproxima-
damente ao resultado seguinte: o homem vive em estado de
culpa permanente em face das forças superiores. Sabe da
sua culpa e da justiça de qualquer castigo que essas forças
porventura lhe imporão, mas não sabe da natureza dessa
culpa. Procura o contato com essas forças, não para pedir
perdão, mas para esclarecer a sua culpa, para "saber". Essa
procura tem excelentes possibilidades de êxito, já que as
forças superiores são, aparentemente, muito próximas.
Entretanto, por motivos fúteis e absurdos, o êxito da
procura é frustrado continuamente. Intimamente o
homem sabe sempre da futilidade dos seus esforços para
encontrar as forças superiores, e o sabe a despeito de toda
evidência em contrário. Persiste, entretanto, na procura,
porque prefere dar ouvidos à evidência, e não à sua convic-
ção íntima. As forças, tão próximas e tão inalcançáveis,
mantêm em face do homem uma atitude de indiferença e
desprezo. Consideram o homem culpado (nisto estão de
acordo com ele), mas não lhes vale a pena castigá-Ia.
Ele próprio provoca o castigo com sua insistência de
conhecer a sua culpa. A suspensão provisória do castigo
divino (e por que não usar essa palavra?) não é conseqüên-
cia da Sua misericórdia, mas de Sua superorganização. A
força divina funciona devagar e mal, porque é complicada
demais e administrada numa rotina que lhe é totalmente
76
inapropriada. Dada a completa indiferença da força divina
em face do homem, este mau funcionamento não tem a
mínima importância. Entretanto, neste mau funcionamen-
to reside a única esperança do homem para escapar ao cas-
tigo justo que o espera. Sabendo, muito embora, disto, o
homem, absurdamente, se esforça em apressar o funciona-
mento do aparelho divino. Nesse esforço frustrado reside a
finalidade da vida humana. Assim devemos compreender o
ensinamento mestre de Kafka: "Passei a minha vida a com-
bater o desejo de acabar com elà'.
A teologia que esta mensagem descortina diante da
nossa visão estarrecida tem vários pontos de contato com as
teologias das nossas religiões tradicionais, mas se distingue
delas quanto ao seu clima. O clima da vida humana é o da
angústia não mitigada por qualquer esperança, e o clima
das hostes divinas é o nojo. A angústia humana não é, pro-
priamente, um conceito novo, embora raras vezes tenha
sido tão veementemente pregada como em Kafka. O que
me parece ser revolucionário e epocal (no sentido exato
dessa palavra) é o conceito do nojo divino. Em face do nojo
divino a nossa angústia assume, realmente, proporções
gigantescas, incomparavelmente maiores do que as da
angústia em face da ira ou do ciúme divino. É preciso sor-
ver esse nojo até o fundo, se quisermos compenetrar-nos da
teologia de Kafka.
Não é o nojo que Deus sente da sua criação, este já era
conhecido dos antigos profetas ("somos vermes diante de
Ti"). É o nojo que Deus sente por Si mesmo. A tal ponto
parece ser blasfêmia essa teologia, que começamos a com-
preender e simpatizar com os esforços de Kafka de mascará-
Ia em códigos.
Os pontos de contato com as teologias tradicionais
são muitos e evidentes. É por esta razão que podemos con-
siderar Kafka um profeta judeu, embora heterodoxo.
Temos aqui, para citar somente um exemplo, o conceito
77
do pecado original. Todos são culpados. Entretanto (e isto
é característico), o pecado original é o estado primitivo,
"natural" do homem, não é conseqüência de qualquer ato
humano. Com efeito, ainda não comemos do fruto da
árvore da sabedoria, e são justamente os nossos esforços de
cometer esse crime que são continuamente e absurdamen-
te frustrados.
A bem dizer (e nisto reside, creio, a suprema ironia),
vivemos ainda no Paraíso, num Paraíso kafkiano, bem
entendido. Numa teologia assim não há, evidentemente,
lugar para a salvação e o Salvador, já que a queda ainda não
aconteceu. O próprio conceito "salvação" carece de signifi-
cado dentro do contexto da obra de Kafka.
Uma enumeração dos pontos de contato entre a men-
sagem da obra de Kafka e a teologia tradicional, por fasci-
nante que possa ser, seria, no entanto, um exercício fútil. A
força de convicção que essa mensagem carrega consigo
nada tem a ver com exercícios deste tipo. Kafka nos con-
vence (com todas as reservas que continuamos nutrindo, e
que ele próprio, certamente, continuava nutrindo) porque
a visão que ele descortina concorda com a nossa vivência
mais íntima. Trata-se de uma vivência tão penosa que a
relegamos ao esquecimento, mas ela continua dormente em
nosso espírito. Kafka veio para despertá-Ia. Consideremos o
seu impacto:
Kafka ensina que a vida humana é uma procura frustra-
da do saber. Mas não se trata de uma procura orgulhosa, ou
de um saber que proporcione poder. Nada tem a ver com a
Hybris dos gregos. A vida humana nada tem de heróica. O
homem não é rebelde. A procura à qual se dedica é um
tatear dócil e humilde, e o saber que procura é o da sua pró-
pria perdição e futilidade. Esta ordem de idéias não concor-
da com a imagem do homem que geralmente estamos acos-
tumados a projetar, mas concorda com a vivência íntima
que temos de nós mesmos nos momentos de recolhimento.
78
I Kafka ensina que as forças que nos governam são indiferen-
tes e desinteressadas na nossa sorte. Mas não se trata da indi-
j ferença e do desinteresse das forças cegas da natureza, as
y
quais substituem a divindade na mente dos ateus ingênuos
do século passado. Trata-se de uma indiferença cheia de des-
prezo, e as forças que a nutrem para conosco a demonstram
brincando conosco absurdamente e sem regra, para não
dizer idioticamente. Esta ordem de idéias não concorda nem
com o conceito teológico tradicional da providência divina,
nem com o conceito cientista das leis da natureza, mas con-
corda com a nossa vivência íntima da estupidez e absurdida-
de das nossas desgraças. Kafka ensina que a forças superiores
são uma máquina pedante, corrupta, mal conservada e
nojenta. Esta idéia da Divindade é igualmente repulsiva e
grotesca aos olhos de um crente como aos olhos de um ateu.
Concorda, entretanto, com a vivência íntima que temos das
forças que nos regem.
;\ Senão, por que rezamos, a não ser para corromper uma
in,stância inferior da hierarquia Divina? Por que fazemos
promessas a nós mesmos, senão para enganar um suboficial
í celeste, encarregado vagamente do nosso caso, mas que o
I acha aborrecido e tedioso demais para interessar-se real-
mente? Por que praticamos boas obras, senão para que
obtenhamos um lançamento a crédito na nossa conta-cor-
rente celeste, temendo, ao mesmo tempo, que algum conta-
dor incompetente faça um lançamento errado? Não é
somente a nossa mente individual que opera intimamente
com o conceito kafkiano da Divindade, mas as próprias
li religiões tradicionais o nutrem. Que outro significado
podem ter, por exemplo, rezas do tipo "Ora pro nobis", a
não ser "Não te esqueças de rezar por nós, já que és perfei-
, ./ 'I .
tamente capaz de esquecer"?
Enfim, a força da convicção que a mensagem de Kafka
tem, não provém nem da razão, nem da fé, mas da vivência
imediata.
79
 Se a mensagem de Kafka se resumisse em pensamentos
do tipo acima considerado, poderíamos fugir à sua análise
impiedosamente autêntica da existência humana, refugian-
do-nos na fé religiosa. Mas a mensagem não se resume nes-
ses pensamentos. Ela tem, pelo contrário, uma dimensão
inarticulada e inarticulável, a qual não permite essa fuga na
fé religiosa no sentido tradicional, porque engloba e supera
essa fé. A mensagem de Kafka não é anti-religiosa, mas
passa pela religião e a ultrapassa sem abandoná-Ia. Tentan-
do articular essa região na qual a língua deixa de funcionar,
terei que recorrer a aproximações. Essa dimensão da mensa-
gem de Kafka não pode ser autenticamente pensada, mas
tão somente intuída:
A mensagem de Kaflzatransporta o nosso pensamento
para aquela camada rarefeita que é chamada pelos místicos
de unia mystica. É a camada dentro da qual, de acordo com
o testemunho dos místicos, pensamento e pensado, "alma"
e "Deus", se fundem.
Kafka, pelo contrário, testemunha a inautenticidade e
a absurdidade desse fundir-se. A vivência kafkiana concor-
da com os místicos quanto ao sentido da vida: é a procura
de Deus. Diverge, entretanto, quanto à situação final dessa
procura: Deus, quando encontrado, revela-se como sendo
nada. No lugar no qual a fé postula Deus, a vivência kafkia-
na descobre o abismo do nada. O pensamento, no seu
avanço rumo a Deus, chega a um ponto no qual é tomado
de uma vertigem, porque percebe, repentinamente, que
Deus não passa de uma reflexão desse próprio pensamento
na superfície calma e abissal do nada, à beira do qual o pen-
samento agora se encontra.
Agora, nesta vertigem, estando vis-à-vis du rien o inte-
lecto tem a vivência destruidora da futilidade total do sentido
da vida, e da futilidade total de "Deus", desse seu espelho.
Esta é a vivência autêntica da unia mystica de acordo com
Kafka. E o intelecto, tendo vivido essa vivência, recomeça,
80
absurdamente, a mesma caminhada, toma, novamente, a sua
própria reflexão por Deus (a despeito de sua convicção em
contrário), recomeça a sua obra sisífica. Com a diferença que
toma, agora, esse "novo" Deus por uma instância hierarqui-
camente superior à primeira. O progresso do pensamento é,
portanto, o caminho para dentro da hierarquia do nada.
Esta me parece ser, in nuce, a mensagem de Kafl{a: o
Deus pedante, superorganizado, ridiculamente falível, e
que tem nojo e tédio de si mesmo, não passa de uma série
progressiva de reflexões do pensamento humano sobre o
nada. O progresso do pensamento, e o progresso da vida
humana, é um progresso rumo ao nada, e passa por uma
escala hierarquicamente organizada de vivências do nada.
O nojo e o tédio são o lado avesso da angústia, como Deus
é o lado avesso do pensamento. Unia mystica é o encontro
entre nojo e angústia. Esse encontro é a vivência autêntica
do pensamento simultâneo dos dois princípios nietzschia-
nos: "Tudo é vontade do poder" e "o eterno retorno do
sempre idêntico".
Kafl{aé a existencialização de Nietzsche.
Compreendemos, agora, a razão profunda do código
cifrado, no qual a mensagem de Kafka é vazada. Kafka se
esforça por articular o inarticulável, por pensar o impensá-
vel. Trata-se, portanto, de um esforço evidentemente
absurdo. O código, com sua ridícula incongruência com a
mensagem, com sua absurda incompatibilidade com a
tarefa que lhe foi confiada, torna, ironicamente, viável o
esforço. O inarticulável não está sendo articulado, o
impensável não está sendo pensado, mas algo totalmente e
ridiculamente diferente está sendo articulado e pensado
que faz viver no leitor o impensável e inarticulável, por
assim dizer por contraste. A mensagem de Kafl{a é uma
parábola, como o foram as mensagens dos profetas de
Israel, e neste sentido Kafka é um elo da cadeia da tradição
judaica. Mas é uma parábola absurda, e por isso mesmo
81
consegue provocar no leitor "simpático" a vibração, a
vivência do absurdo.
Embora se trate de um autor recente e que poderia
ainda estar vivo, a sua mensagem não nos chega diretamen-
te, mas por intermédio de um discípulo e possivelmente
exegeta, por intermédio de Brod. Também esta circunstân-
cia, aparentemente casual, é absurda. Ela aumenta a nossa
dúvida quanto à autenticidade da mensagem.
Assim, duvidosa, irônica e absurda, a mensagem foi
lançada em nossa direção, para que a ela respondamos
como melhor pudermos. O desafio foi lançado. Não se
pode dizer que nos tenhamos saído com muito brilho em
nossas tentativas de resposta, até agora. Essas tentativas
cobrem uma gama de saídas de fuga, gama essa que estamos
acostumados a chamar de "existencialismo". Incluem res-
postas tão diversas como a de um Sartre e a de um Buber.
Em grande parte não são respostas conscientes a Kafk,:a.
Mas o clima no qual se desenvolvem é o clima kafkiano, e
as categorias de pensamento são categorias kafkianas.
Entretanto, quer-me parecer que todas as respostas até
agora oferecidas são tentativas de uma volta à religiosidade
tradicional ou ao ateísmo, voltas portanto impossíveis para
quem realmente assimilou a mensagem kafkiana. São fun-
damentalmente inautênticas, são fugas. Mas o desafio kaf-
kiano precisa ser aceito autenticamente, sob a pena de se
perder a grande conversação que é a civilização, na comple-
ta futilidade. Esperando por uma resposta autêntica a
Kafka, estamos, portanto, ainda esperando pela realização
completa de sua mensagem. Estamos esperando por Kafka.
82
f~
Do funcionário
1
É lugar-comum que a mente humana não consegue
acompanhar o progresso. Os exemplos dessa afirmativa
abundam. Os engenhos nucleares transferiram as guerras
do campo da política internacional para o campo do Apo-
calipse, e a política internacional é incapaz de assimilar esse
fato. O desenvolvimento da capacidade produtiva da
indústria e da agricultura é tal que um único país (por
exemplo os Estados Unidos) poderia suprir em futuro pró-
ximo toda a humanidade, e os economistas estão presos à
mentalidade de carência de produtos. Os meios de comuni-
cação estão eliminando distâncias, e todo um continente (a
África) está sendo fragmentado anacrônicamente em esta-
dos "soberanos". Já existem métodos mecânicos e químicos
que podem provocar qualquer estado psíquico, inclusive a
"felicidade" (por exemplo a propaganda subliminar e a mes-
calina), e quase ninguém está se dando conta desse fato ter-
rível. A física nuclear abriu fontes inesgotáveis de energia, e
transformou o trabalho físico em comodidade tão barata
quanto o é o ar, e a sociologia ainda não vislumbrou o fim
do homo jàber. A cibernética e a eletrônica estão produzin-
do computadores que dispõem de uma memória e de uma
capacidade de planejamento infinitamente superior à
humana, e a pedagogia ignora este fato. A auto mação subs-
titui a automatização e elimina o fator humano tanto do
83
 setor produtivo quanto do administrativo, e as virtudes
"laboriosas" humanas, como "aplicação" e "iniciativa" con-
tinuam valorizadas positivamente. Em síntese: a mente
humana é incapaz de compreender (e muito menos de
aproveitar) o progresso que ela própria desencadeou tão
levianamente.
O que falta, com efeito, é uma visão abarcadora da
cena da atualidade, a partir da qual uma análise mais minu-
ciosa da nossa situação possa ser feita. O que falta é uma
distância irônica que eleve a mente contempladora por
cima do turbilhão dos acontecimentos. É uma filosofia que
falta. Pode objetar-se que o existencialismo é uma filosofia
neste sentido, já que procura analisar diversos aspectos da
situação na qual nos encontramos. O presente artigo dará
um exemplo, a meu ver fundamental, da insuficiência das
análises até agora ensaiadas. Para o existencialismo tem a
situação humana a forma seguinte: o homem está lançado
em meio de circunstância; essa circunstância forma o seu
horizonte e consiste de objetos e de outros homens. Defen-
derei a tese de que essa forma de situação não se aplica a um
novo tipo de situação que se está tornando sempre mais fre-
qüente. Nesse novo tipo o centro é ocupado pelo aparelho,
e o horizonte é constituído de funcionários que funcionam
em função do aparelho. Reluto com designar o funcionário
pelo termo "homem", já que se trata de um novo tipo de ser
que está surgindo.
Descreverei a situação, para depois procurar interpretá-
la. No centro está um aparelho, por exemplo um computa-
dor, ou uma máquina automática de tipo material (tôrno),
ou ideal (repartição de um aparelho administrativo). O apa-
relho funciona. Não pretendo aprofundar-me no conceito
da função, já que isto significaria um desvio talvez pouco
agradável pelo terreno da matemática. Direi apenas que fun-
cionar é um processo no qual variam os valores das entida-
des empenhadas no funcionamento. Procurarei elucidar o
84
significado dessa frase um pouco difícil mais adiante. O fun-
cionamento do aparelho é um movimento das partes do
aparelho. No caso do computador, por exemplo, é o movi-
mento de partículas elétricas, de fitas magnéticas, de cartões
perfurados e de entidades que chamei de "funcionários" no
título deste artigo. No caso do torno são as engrenagens, as
alavancas e os funcionários que se movimentam. No apare-
lho administrativo movimentam-se papéis, equipamentos e
funcionários no processo do funcionamento. Esse movi-
mento do aparelho é circular, se visto de dentro, e linear, se
visto de fora. Visto pelo cartão perfurado, ou pela roda de
engrenagem, ou pelo papel de ofício, ou pelo funcionário, é
o aparelho um sistema fechado que gira sobre si mesmo.
Visto de fora o aparelho se apresenta como um vórtice den-
tro do qual se precipitam estatísticas, ou barras de ferro, ou
dinheiro, e do qual jorram informações, ou parafusos, ou
projetos para estradas de rodagem. Visto de fora o aparelho
não passa portanto de uma função de um super-aparelho.
Mas é justamente essa visão de fora que o funcionário
nunca poderá alcançar, isto é, se for funcionário perfeito. Está
inteiramente englobado pela situação, e não pode superá-Ia.
Movimenta-se e age em função do aparelho. Superar uma
situação é uma característica do homem. É neste sentido que
dizemos que o homem "existe", isto é, "ek-siste" (supera). O
funcionário não "existe" neste sentido do termo. É por isto
i
1I
que relutei em chamá-Ia de "homem". Para o funcionário per-
feito o aparelho tem plena autonomia. É um sistema fechado
J sobre si mesmo. Não se pode falar em "finalidade do apare-
lho" do ponto de vista do funcionário, porque a finalidade do
aparelho está no além da situação, portanto no transcendente.
Para o funcionário a pergunta pela finalidade do aparelho em
função do qual ele funciona é uma pergunta metafísica no
sentido pejorativo do termo. Carece de significado.
Em conseqüência são os movimentos do funcionário
(aquilo que podemos chamar de "vida do funcionário")
85
 caracterizados pela circularidade. A vida do funcionário
gira em círculos em redor do aparelho. É o eterno retorno
do sempre idêntico, mas que não é totalmente eterno, por-
que o funcionário denotará, após alguns milhares de ciclos,
falhas no seu funcionamento. É o cansaço do material que
faz com que o funcionário seja "aposentado", isto é, relega-
do para uma situação sem centro. Nessa situação, o funcio-
nário, dá ainda algumas voltas "em ponto morto", para
depois deixar de funcionar em definitivo.
Os círculos que o funcionário descreve em redor do
aparelho variam quanto à freqüência da rotação e quanto
ao raio que os separa do centro. Um funcionário bem inte-
grado no aparelho gira com crescentes freqüências e proxi-
midades do aparelho. O funcionário "avança" e "progride".
Esse seu progresso varia em função do aparelho, e, na
medida que avança, aumenta o seu valor no conjunto do
funcionamento. Este é o significado da frase um pouco
difícil que prometi elucidar quando falei da função como
conceito. A freqüência e o diâmetro dos círculos em redor
do aparelho são a medida de valores do funcionário: são
sua norma. Valores que não se adaptam a essa norma não
serão admitidos, sem percebidos. A meta do movimento
do funcionário (que chamei um tanto eufemisticamente
de "vida") é o círculo mais estreito. Funcionários que
giram em círculos estreitos e em freqüências altas, isto é,
funcionários que freqüentam círculos na proximidade
imediata do aparelho, são funcionários plenamente realiza-
dos. Se o aparelho for muito grande, e o número de fun-
cionários muito elevado, poucos funcionários estarão tão
bem adaptados a ponto de poderem realizar-se inteiramen-
te. Esses poucos (por exemplo, presidentes de aparelhos
administrativos comerciais ou políticos) serão confundidos
pelos muitos com o aparelho mesmo. Mas trata-se de uma
ilusão de ótica criada pela distância, já que o funcionário
jamais se confunde com o aparelho. Por sua definição
86
ontológica mesma o funcionário exerce função, isto é: o
funcionário é uma propriedade, um atributo do aparelho.
O funcionário não tem propriedade, ele é propriedade.
Como a propriedade nunca se confunde com a substância,
o funcionário não se confunde com o aparelho. O progres-
so do funcionário reside justamente nisto: tornar-se pro-
gressivamente propriedade mais valorosa.
O método do progresso do funcionário é sua adapta-
ção ao aparelho. Há várias formas de adaptação, mas men-
cionarei apenas uma: a da especialização progressiva. Nela o
funcionário se adapta a uma parte específica do aparelho.
Com essa adaptação o funcionário adquire um papel espe-
cífico no conjunto do processo do funcionamento, isto é,
algo que se parece, de longe, com a "pessoa". O especialista
é um funcionário valioso, porque se assemelha a uma pes-
soa, e se destaca assim do anonimato.
Surge, na situação que descrevi, o problema da liberda-
de, isto é, o problema da escolha entre alternativas. É óbvio
que o funcionário não pode escolher, já que é propriedade
do aparelho. Mas está em atividade, "funciona", e dá por-
tanto a impressão e a ilusão de tomar decisões, especial-
mente porque ainda estamos atrasados e confundimos fun-
cionário com homem. E os "altos" funcionários, em
especial, criam em nós a ilusão de se movimentarem com
fi
liberdade. Mas os seus movimentos exprimem apenas a
"vontade" do aparelho. Essa "vontade" do aparelho é a rea-
lização automática do projeto, de acordo com o qual os
I aparelhos foram projetados. Não é "vontade" no sentido
humano do termo. É por isto que as decisões dos funcioná-
rios são, necessariamente, inumanas. O aparelho e sua pro-
priedade, o funcionário, não podem ser julgados com nor-
mas humanas, já que se trata de um novo tipo de ser em
atividade.
A situação que procurei esboçar é idealizada. Ainda não
foram realizados aparelhos autônomos nem funcionários
87
 perfeitos. Os aparelhos mais autônomos da atualidade ainda nossa capacidade. Podemos, pela filosofia, superar a auto-
exigem um fator humano para dar-Ihes impulso e para pro- nomia e a automaticidade do progresso e, de fora, talvez
gramá-Ios. E os funcionários mais perfeitos da atualidade influir no seu rumo. Não sei se podemos ainda fazê-Io, mas
ainda conservam vestígios do humano. Mas é óbvio que podemos pelo menos tentá-Io.
aparelhos autônomos são perfeitamente realizáveis e que Para que essa nossa tentativa tenha sentido, é necessá-
serão realizados pela própria força do progresso, o qual é em rio que saibamos, pelo menos aproximadamente, que
última análise, um aparelho em busca automática de auto- rumo queremos que o progresso tome. É necessário que
nomia. E é igualmente óbvio que funcionários perfeitos tenhamos valores. O existencialismo falhou, a meu ver,
serão realizados, já que os vestígios do humano que ainda duplamente. Não conseguiu transcender a situação, e não
conservam entravam o seu funcionamento. A situação que conseguiu formular valores. Nós, no Brasil, estamos, nesse
descrevi é idealizada, mas será realizada em breve. A trans- sentido, em situação privilegiada. Somos "subdesenvolvi-
formação total daquilo que ainda é natureza e sociedade em dos". O progresso, cujos aspectos apontando o aparelho e
aparelho, e a transformação total daquilo que ainda é huma- o funcionário procurei esboçar, está aqui atrasado. Esta-
nidade em funcionalismo, é uma questão de tempo. Aliada a mos em situação transcendente pela mera posição geográ-
outros fatores, alguns dos quais mencionei no primeiro fica que ocupamos. Não é uma transcendência das mais
parágrafo do presente artigo, modificará essa transformação elegantes, mas serve como ponto de partida. Podemos por-
inteiramente
esse fato. a cena do mundo. Creio que é preciso encarar tanto contribuir, talvez significativamente, para elaboração
de uma filosofia que formule valores e aponte rumos ao
O Processo, de Kafka, descreve um estágio um pouco progresso.
mais adiantado do processo de transformação que tenho
em mente. Nesse estágio o aparelho já é onipresente, mas
seu funcionamento ainda é falho. E a humanidade já se
transformou em funcionalismo, mas K. ainda conserva ves-
tígios do humano. Será portanto triturado, automática e
inumanamente, pela engrenagem do aparelho. E acha justo
que assim seja, porque já não consegue transcender o apare-
lho. Mas a sensação que nos invade ao contemplarmos o
aparelho em seu funcionamento é a sensação do absurdo.
Ainda nos rebelamos (e não nos rendemos como K.) por-
que ainda somos parcialmente humanos, e ainda temos
parcialmente personalidade. Com essas propriedades que
ainda temos, ainda conseguimos precariamente transcender
a situação na qual fomos lançados. Ainda "existimos" parcial
e precariamente. Dada essa forma de ser que ainda temos,
podemos ainda fazer filosofia. E há uma esperança nessa
88
89
 Em louvor do espanto

Camus ensina, no Mito de Sísifo, que há somente um

único problema fundamental: Por que não me mato? A
própria formulação dessa pergunta caracteriza, a meu ver,
uma situação existencial que proponho seja chamada e defi-
nida como "situação atual", tanto em seus aspectos indivi-
duais como coletivos. Pressupõe essa formulação uma desi-
lusão total com todos os valores e uma indolência vital e
intelectual que transforma o suicídio em única obra que
possivelmente valha a pena. Este me parece ser o clima da
pergunta: nada vale a pena, salvo, talvez, suicidar-se. É o
clima do tédio absoluto, e o hálito que o inspira é o bocejo.
Com efeito, a própria pergunta "por que não me mato?" é
pronunciada com um bocejo. O propósito do presente arti-
go é articular esse clima, com a esperança de destruí-lo, não
negando-o, mas tentando superá-lo.
Podemos imaginar a situação do homem primordial
(esse ser mítico) como situação espantosa. Está ele jogado
no meio de coisas que sobre ele se precipitam para esmagá-
10. Surgem as coisas, uma após outra ou em grupos, da
penumbra que forma o horizonte da situação, e invadem,
ameaçadoras, a clareira a qual o homem primordial habita.
As coisas advêm das sombras e cada uma é uma aventura
assombrosa, seja ela uma fera ou um trovão, uma árvore ou
outro homem. Diante de toda coisa que advém o homem

91
 primordial treme, espantado, porque toda coisa é nova.
Sendo nova, toda coisa é milagrosa. O tremor do homem
face à coisa é portanto um misto de temor e admiração, é
um tremor religioso (Urschauder). Essa situação espantosa
podemos identificar, individualmente, com a situação da
criança recém-nascida, e, coletivamente, com a situação da
humanidade recém-expulsa do paraíso. Nela a pergunta
"por que não me mato?" não pode surgir, não há clima para
ela. A pergunta que impera nela é "como posso sobreviver?"
e a resposta a essa pergunta é dedicado todo o esforço da
existência humana primitiva.
Essa situação pertence a um passado remoto indivi-
dual e coletivo. A nossa situação como seres blasés e como
geração tardia é outra. Nada nos espanta, porque nada é
novo. Não esramos jogados no meio de coisas, mas no
meio de instrumentos. Esses instrumentos são, no fundo,
prolongamentos e projeções do nosso próprio eu. As
máquinas são nossos braços prolongados, os veículos nos-
sas pernas prolongadas, e o mundo em geral é uma proje-
ção do nosso eu sobre a superfície calma e abismal do
nada. As feras que ainda aparecem são cachorros projeta-
dos por nós para guardar nossas casas. Os trovões que
ainda trovejam são movimentos do ar projetados por nós
para carregar nossos aviões em seu vôo fútil. As árvores
que ainda brotam são matéria-prima projetada por nós
para ser transformada em instrumento. E o "outro" que
compartilha conosco esse mundo instrumental é, ele pró-
prio, instrumento, sendo fornecedor ou consumidor,
parceiro ou concorrente. Nossa atitude diante desse
mundo dos instrumentos é a atitude do déjà vu, a atitude
I Heidegger diz que as coisas são nossa condição, e os instru-
do "já vi tudo". Os instrumentos não nos advêm da
penumbra misteriosa, não são venturosos. Pelo contrário,
estão aqui, diante da nossa mão para servir-nos. Tomados
de nojo dessa servil idade somos nós que saímos em busca
desesperada da aventura, desautenticando, por esse nosso
92
movimento deliberado, a própria essência da aventura,
que é um "advir", e não um "ser buscado". Essa nossa
busca inautêntica de aventura, que é no fundo uma fuga
do tédio, e que caracteriza tão bem a situação atual, é já
uma tentativa fracassada de responder à pergunta "por
que não me mato?".
A transformação do mundo espantoso das coisas mila-
grosas no mundo nojento dos instrumentos tediosos é uma
transformação lenta. Levou milênios para realizar-se, e
ainda não está completa. Ainda restam, na situação atual,
grandes províncias "subdesenvolvidas", grandes ilhas do
maravilhoso a flutuar no oceano dos instrumentos. Mas,
protegidos como somos pela muralha dos instrumentos,
não nos ameaçam esses restos de um mundo ultrapassado.
E, embora continuemos avançando contra essas regiões mal
exploradas com rapidez impiedosamente acelerada, não nos
seduz esse avanço, já que lhe conhecemos o resultado:
transformação do maravilhoso em tedioso. Neste sentido,
sim, podemos dizer que o processo de transformação do
espanto em tédio está completado, por assim dizer por
antecipação do resultado. Ainda resta muito a fazer, mas já
não vale a pena fazê-Io. É nesse clima que Camus formula a
sua pergunta, e é nesse clima que grande parte da nova
geração vegeta.
A filosofia existencial, filha do tédio e neta do espan-
to, procura descobrir, pela reflexão, a diferença ontológica
entre o mundo das coisas e o mundo dos instrumentos.
mentos nossas testemunhas. Trata-se de um pensamento
informado pela língua alemã e dificilmente pensável em
português. "Coisas" em alemão são "Dinge" e "condição" é
"Bedingung". "Instrumentos" em alemão são "Zeug" e
"testemunhas" são "Zeugen". Embora não seja possível tra-
duzir a análise heideggeriana, é possível aproveitar-se dela
para pensamentos portugueses independentes. É claro que
93
 a qualidade de ser das coisas é diferente da qualidade de ser
dos instrumentos. As coisas surgem do fundo escuro do
nado, são coisas justamente por não serem nada. Mas o
nada faz com que sejam coisas as coisas, porque lhes serve
de pano de fundo e as faz resplandecer em seus contornos.
As coisas são os meteoros do nada que se precipitam sobre
o campo gravitacional da existência para realizar-se. São os
mensageiros (angeloi) do nada, e, como diz Rilke, "todo
anjo é terrível". Toda coisa arrasta consigo o nada do qual
advêm, toda coisa rasga a plenitude do ser e abre uma
fenda para o nada. Toda coisa revela o nada e é por isto que
toda coisa é espantosa. O instrumento é a coisa domestica-
da. É uma coisa apreendida, compreendida e ultrapassada
pelo homem, uma coisa descoisificada. O que aconteceu
no processo dessa transformação é a retirada da capa do
nada que envolve a coisa, e a integração do instrumento na
plenitude do ser é a desmistificação da coisa. O instrumen-
to está integrado em nossa existência, não é misterioso. O
instrumento está cheio de nós e "nós estamos cheios de
instrumentos". Ao invés de rasgar uma abertura para o
nada, como o faz a coisa, o instrumento forma uma mura-
lha contra o nada e tapa a nossa visão do nada. E é justa-
mente essa plenitude do mundo instrumental, este "estar
cheio", que nos causa nojo. Realmente é difícil compreen-
der por que não nos matamos nesse mundo.
Essa transformação gradativa das coisas em instrumen-
tos explica a deterioração progressiva do nosso sentimento
religioso. As coisas eram revelações do nada e, como tal, car-
regadas de sacralidade. Os instrumentos obstruem a visão do
nada e são portanto o contrário do sacro, são o corriqueiro.
As coisas representavam algo, eram símbolos de algo, e era
possível adorar esse algo atrás das coisas. Os instrumentos
representam, no melhor dos casos, o trabalho manipulado r
da existência humana, e a única coisa que é possível adorar
nos instrumentos é o trabalho humano atrás deles. A única
94
religiosidade da qual somos capazes, portanto, é a auto-ado-
ração, é o narcisismo. A adoração auto-erótica é nojenta. Não
dá um autêntico significado à existência humana.
Dada essa nossa situação, compreendem-se as tentativas
de uma reconquista do espanto, que são, no fundo, tentativas
de dar significado à existência humana pela procura delibera-
da de uma segunda ingenuidade. É deste ângulo que deve-
mos interpretar a fenomenologia husserliana que é um méto-
do de deixar a coisa ser coisa. Pela "redução eidética", isto é,
pela supressão de todos os conhecimentos a respeito da coisa,
procura Husserl redescobrir a coisidade, o eidos da coisa, o
espanto da coisa. E é deste ângulo que devemos interpretar o
surrealismo que é uma tentativa de ver a coisa com olho novo
e redescobrir o seu espanto. Mas, bem no fundo, são frustra- i :I
das todas essastentativas. A ingenuidade não é algo a ser pro-
curado. Como a virgindade, não pode ser reconquistada.
Face ao mar, por exemplo, não podemos reconquistar o
espanto primitivo, porque não podemos suprimir, autentica-
mente, os nossos conhecimentos quanto ao conteúdo salino
e iodino de sua água. Tendo sido elaboradas as tábuas das
marés, nunca mais poderá o mar servir de berço a Afrodite, a
nascida da espuma. Não é por esforço deliberado que pode-
remos reconquistar o espanto nem encontrar um significado
da existência humana. A transformação das coisas em instru-
mentos é um processo irreversÍvele as tentativas reacionárias
de fazê-Io refluir são fadadas a malogro.
O conjunto das coisas é a natureza, e a transformação
das coisas em instrumentos equivale à domesticação da
natureza, portanto ao seu aniquilamento. A natureza, tendo
deixado de ser espantosa, deixou de ser natureza. Mas a
natureza não é a única fonte do nosso espanto. É verdade
que a atenção do pensamento ocidental se tem dirigido, a
partir do Renascimento, quase exclusivamente contra a
natureza, e o resultado, dessa atenção é justamente o aniqui-
lamento da natureza. Como herdeiros dessa atenção exclusiva
95

estamos inclinados para uma identificação entre a natureza
e o mundo. Tendo sido a natureza transformada de espanto
em tédio, estamos inclinado a concluir que o mundo intei-
ro se tornou tedioso, e sentimos existencialmente este tédio
absoluto. Mas uma consideração por exemplo da Idade
Média nos mostra que a natureza não é idêntica ao mundo.
Mostra que o nosso ambiente não consiste somente de coi-
sas a serem transformadas em instrumentos. É preciso des-
viar a atenção das coisas para descobrir todo um mundo
espantoso em nosso redor, um mundo pronto a precipitar-
se sobre nós, desde que nós nos abramos para ele. É difícil
falar-se desse mundo, porque ainda não foi articulado. Mas
nossos poetas são os primeiros a mergulhar nele, e voltam,
das suas expedições, com as primeiras articulações espanta-
das. Tudo é novo nesses versos que os poetas trazem, e tudo
vibra com o espanto do nada do qual surgiu. E há um ar de
aventura em redor desses versos, comparável à aventura das
viagens de descoberta do século XIV:
Creio que somos uma geração em transição, e que assis-
timos ao fim de uma época e ao surgir de outra. A Idade
Moderna transformou a natureza em parque industrial e tor-
nou-a tediosa. Esse tédio de fin de siecle nos faz perguntar:
"por que não me mato?" Mas sentimos as dores de parto de
uma Idade nova. A natureza esvaziada, e os métodos de sua
investigação, como ciência e tecnologia, tornaram-se desinte-
ressantes existencialmente, mas surge um fascínio novo, ainda
não articulável, mas existencialmente sorvível. O perigo desse
novo fascínio reside no seu possível antiintelectualismo, e a
tarefa da nossa geração é intelectualizá-lo. É uma tarefa nobre,
e nela reside, ao meu ver, a resposta à pergunta: "por que não
me mato?'. É uma tarefa espantosa. Aristóteles diz: Propter
admirationem enim et nunc et primo homines princípiabant
philosophari (É pelo espanto que os homens começaram a filo-
sofar antigamente e hoje em dia). Enquanto esse espanto da
filosofia persistir, não há motivo para matar-se.
96
I,
I
I
o tema exclusivo
i
Peço ao leitor que se prepara para ler este artigo que
medite na seguinte pergunta: Por que leio este artigo? E esta
revista? E qualquer coisa escrita? E por que e para que foi
escrito este artigo, e todos os artigos nesta revista, e toda
coisa jamais escrita? É claro que milhares de respostas a
estas perguntas estão por aí, pré-fabricadas e prontas a
entrar em funcionamento, respostas ponderadas, respostas
indignadas, respostas irônicas, respostas evasivas. Peço
entretanto que o leitor não recorra a elas, mas que tente
assumir uma atitude ingênua, como se esta fosse a primeira
vez que as perguntas foram formuladas. Essa ingenuidade,
esse espanto ante a futilidade é o clima deste artigo. Nele
impera o espanto ingênuo ante a minha contínua atividade
a despeito de sua futilidade evidente. Nada adianta fazer e
faço algo sempre. Não é isto espantoso? E por que faço algo
sempre? Porque não posso deixar de fazê-lo, a não ser que
durma ou morra. Viver é fazer algo a despeito da evidente
futilidade de tudo. Viver é portanto tentar negar a futilida-
de evidente de tudo. E por que é evidente essa futilidade?
Pela morte. Viver é tentar negar a morte. Viver é fazer de
conta que não há morte. Mas há. Não é isto espantoso?
Sugiro ao leitor que a morte é o tema exclusivo e universal
da vida. É portanto um tema sussurrado. A camuflagem do
tema da morte é chamada "valores". Os valores são outras
97
tantas tentativas de negar a morte. O leitor lê este artigo em
busca de um valor, tenta negar a morte. Estamos em con-
versação, o leitor e eu, porque participamos da conspiração
tácita do fazer de conta que não há morte. A grande conver-
sação que é a civilização, com todos os seus valores e todos
os seus feitos, é esta conspiração tácita, e o nosso fazer de
conta que não há morte é o segredo do qual todos partici-
pamos. A fita que representamos é interrompida, raras
vezes, por um leve piscar de olhos, um sorriso conspiratório
apenas esboçado, pelo qual reconhecemos uns aos outros
como atores da mesma peça chamada "vida". É como se
quiséssemos dizer, uns aos outros: "Pss, não divulgue que
estamos mentindo, não estrague o faz-de-conta da vida". E,
quando um dos nossos, talvez farto da mentira, trai a cons-
piração e se mata, precipitamo-nos, todos, sobre a brecha
por le aberta para fechá-Ia com um tecido de explicações,
uma teia de mentiras. Assim, a nossa conversação é a varia-
ção infinita de um único tema: - "Não há morte".
É claro que em certas fases da nossa conversação discu-
timos a morte como se ela existisse. Falamos, com muita
erudição, da morte biológica, definindo-lhe os sintomas.
Falamos, com muita sabedoria, da morte do corpo, contras-
tando-a com a imortalidade da alma. Falamos, com muito
entusiasmo, da morte do indivíduo, contrastando-a com a
imortalidade da espécie. Mas deve ser igualmente claro que
essa morte que discutimos com tanta elegância não é aque-
la cuja negação é o nosso tema exclusivo. Pelo contrário,
essa morte que admitimos e discutimos já é a negação
daquela morte que negamos, e é justamente por isto que a
admitimos. A morte que negamos é indiscutível. Não pode
ser enquadrada no contexto biológico, ou psicológico, ou
teológico, ou qualquer outro contexto, já que todo contex-
to é uma tentativa de negá-Ia. A morte admite somente
duas atitudes: negá-Ia e continuar representando, ou aceitá-
Ia e cair no mutismo. O presente artigo é portanto mais um
98
ensaio em prol da negação da morte. Entretanto, faz parte
daquela série de ensaios que admitem o faz-de-conta que os
fundamenta. A nossa época proporciona um clima adequa-
do para o surgir desse tipo de ensaios. É o clima do tédio
existencial provocado por aquele processo chamado "pro-
gresso da tecnologia". A futilidade de toda a atividade soit-
disant criadora está sendo desfilada ante os nossos olhos
diariamente, em forma de aviões supersônicos, de geladei-
ras super eficientes e instituições super organizadas. É difí-
cil, hoje em dia, e será mais difícil amanhã, esquecer que
tudo isto é fita para negar a morte. Essa demonstração diá-
ria e insistente da futilidade de toda atividade é portanto,
de certa forma, um convite diário e insistente para uma
reflexão sobre a morte.
Iniciarei essa reflexão com a consideração da absurdi-
dade da morte. Tentarei não repisar os caminhos trilhados
por Heidegger, Camus ou Sartre, mas tentarei preservar a
minha ingenuidade. É evidente que tudo que faço é uma
tentativa de negar a morte. Se me levanto da cama, se me
visto, se tomo café e se vou trabalhar, é que nego que vou
morrer e faço de conta que sou eterno. Não fosse essa
minha negação, ficaria na cama. Já que vou morrer, diria,
tanto faz morrer hoje, ou amanhã, ou daqui a cem anos, e
ficaria na cama. A negação da morte dá portanto não
somente significado à vida me geral, mas a cada vivência
individual, a cada ato meu. Mas a negação da morte dá esse
significado somente porque se sabe a si mesma mentirosa.
Se fosse honesta essa negação, se realmente estivéssemos
convencidos de que não há morte, não levantaríamos da
cama, exatamente como não levantaríamos se não tentásse-
mos negá-Ia. Se realmente não há morte, se o meu futuro é
ilimitado, então nada tem urgência, nada precisa ser feito
agora, o que eqüivale dizer que nada precisa ser feito nunca.
Podemos portanto concluir desta primeira consideração
que a urgência do instante (que é a própria essência da vida)
99
é resultado de uma desonestidade: já que nada urge se acei-
to sinceramente a morte, e já que nada urge se a nego since-
ramente, finjo negá-Ia e tudo urge. Em outras palavras:
urge escrever este artigo, e urge lê-lo, já que escrevê-lo e lê-
10 nos torna ainda mais imortais que somos, já que podería-
mos morrer antes de escrevê-lo e lê-lo.
Chamei de "desonestidade" esta atitude que dá urgên-
cia e significado à vida, e realmente, formulada assim ela
não é apenas desonesta, mas ainda ridiculamente inepta.
Mas sabemos que essa atitude que chamei de "desonesta" se
aproxima daquela que Camus chama de "honestà'. Camus
define a honestidade (se o interpreto bem) como a atitude
que aceita a morte e continua agindo a despeito dela. À pri-
meira vista há uma diferença entre a atitude camusiana e
aquela que acabo de esboçar ligeiramente: ao aceitar a
morte Camus parece ter aberto mão da mentira. Mas, ao
continuar agindo, não estaria ele caindo novamente na
mentira? Não se trata, por acaso, em Camus de uma nova
camuflagem da negação da morte, embora de uma camu-
flagem que finge ser aceitação da morte? Para desmascará-
Ia, analisemos rapidamente a posição camusiana, uma posi-
ção que me parece ser típica da nova geração, ou pelo
menos de uma das tendências mais importantes dela: Acei-
to a morte. Admito que vou morrer, e o admito não apenas
em teoria como figura de retórica, mas compenetro-me
vivencialmente desse fato, incluo a morte em cada instante.
Todo meu instante passa a ser final e definitivo, passo a
viver à bout de souffle. Nessa situação todos os supostos
valores da humanidade se apresentam para mim como
mentirosos, e toda conversação a respeito deles como con-
versa fiada grandiloqüente destinada a fazer esquecer a
morte. As religiões, as artes, a ciência e a filosofia são outras
tantas fugas inautênticas e pretensiosas, já que supõem que
buscam
buscam é"uma
escapar
vidaà morte. Toda
melhor", essa conversa
quando, fiia de
na realida~p~
~$
<t R,)
<-rt
m j
100
-(
O/781'a
"vida melhor" me enche de nojo, porque sei que se trata de
uma mentira pomposa. Não é o caso de viver o melhor pos-
sível, mas simplesmente de viver o mais possível. Face à
morte o que conta é a quantidade, e não uma suposta qua-
lidade. A honestidade me força a admitir a vacuidade de
toda moralidade.
Doravante simplesmente tentarei viver o mais possível,
e da maneira mais variada possível. Don Juan com suas
múltiplas maneiras de amar, o conquistador com suas múl-
tiplas maneiras de violência, o ator com suas múltiplas
maneiras de representar, eis exemplos de existências hones-
tas. São honestas, porque não fingem que buscam valores.
E são honestas porque, não buscando valores, ainda assim
não se matam mas vivem o mais possível. Aceitam a absur-
didade de todo o ato e, em desafio a essa absurdidade,
-l..; atuam o mais possível. São existências dignas. Essa é, em
·:1'. poucas palavras, a posição camusiana.
Mas, se a esbocei fielmente, é uma posição curiosa-
mente contraditória e inconsistente. Porque me parece ser,
no fundo, uma posição ética e, como tal, uma busca de
valores. "Honestidade", 'dignidade", o que são estes concei-
tos camusianos a não ser valores? E a frase camusiana "é
preciso viver o mais, e não o melhor", não é ela um impera-
tivo? A quantidade que Camus recomenda em substituição
I
à qualidade, não é ela, ela própria, uma qualidade, por
assim dizer por salto qualitativo? "Viver o mais possível",
não é isto uma maneira camuflada de dizer "viver o melhor
possível"? Não é portanto desonesta a "honestidade" camu-
siana, não é nojenta a "dignidade" camusiana, e não se
enquadra a posição camusiana entre as conversas fiadas
Ij
{j pomposas que procuram negar a morte? Enfim, não se
trata, em Camus, simplesmente de um novo ardil destinado
a "explicar" por que não me mato?
{f Sem dúvida, Camus participa de nossa conspiração con-
traa morte, embora dando-se ares de traí-Ia. A sua posição
t
~.
101
 não passa de um "teatro no teatro" e neste sentido, sim,
Camus é autêntico, é um ator elevado à segunda potência,
um ator verdadeiro. Não podemos negar nossos aplausos a
sua "performance" brilhante, mas descobrimos, se formos
atentos, o piscar conspiratório em sua atitude. Continuamos
portanto, a despeito dele, vítimas do dilema fundamental: a
nossa incapacidade existencial de aceitar ou negar a morte,
esse nosso tema exclusivo. Note bem o leitor, trata-se de um
dilema negativo. Não são duas possibilidades que ele nos
abre, mas são duas impossibilidades diante das quais nos
coloca. Entretanto, a própria negatividade do dilema parece
conter a chave de sua solução, pelo menos "in nuce". O dile-
ma, sendo negativo, parece ser um pseudodilema, e o tema
exclusivo da nossa conversação portanto um pseudotema.
Com efeito, como superamos o dilema vivencialmente? Fin-
gindo ser ele um dilema positivo. Fazemos de conta que
podemos tentar aceitar como negar a morte e chamamos esse
fazer-de-conta "a nossa liberdade". Dentro dessa liberdade
fingida escolhemos ou negar a morte (o que o pensamento
existencial chama de "inautenticiade"), ou aceitá-Ia (o que o
mesmo pensamento chama de "autenticidade").
Tanto a autenticidade como a inautenticidade são por-
tanto fictícias, já que frutos da ficção que é a liberdade face
à morte.
Mas, dada a negatividade do dilema diante do qual a
morte nos coloca, é a superação fictícia desse dilema a única
superação concebível. Em outras palavras: face à morte não
podemos senão fingir, e todo esse processo chamado "vida",
e seu epifenômeno chamado "pensamento", é portanto fic-
tício. No entanto, com esta afirmativa estamos nos aproxi-
mando, quer me parecer, da chave do dilema.
Já que nada podemos dizer a respeito da morte que
não a falsifique, talvez possamos dizer algo a respeito da
vida e do pensamento, daquelas ficções face à morte? Direi,
neste esforço penoso de articulação, que a vida é a ficção:
102
"não há morte", e o pensamento é a ficção: "não há vida". O
tema exclusivo da vida é a morte, e a vida nega o seu tema.
O tema exclusivo do pensamento é a vida, e o pensamento
nega o seu tema. A vida faz de conta que é imortal, embora
surja da morte, desemboque na morte e seja permeada por
ela. O pensamento faz de conta que é autônomo e ontolo-
gicamente primário, embora surja na vida, desemboque na
vida, e seja permeado por ela. A posição da vida é portanto
muito menos complexa que a do pensamento. A vida é uma
conspiração contra a morte. O pensamento, sendo uma
conspiração contra a vida, é uma conspiração anticonspira-
tória, e neste sentido é o pensamento um desvelamento.
Desvela a conspiração que é a vida, e revela, destarte, a
morte. O homem, como ser pensante, é com efeito o único
ser vivo que sabe da morte. O saber da morte me parece ser
o traço distintivo do homem. O que equivale dizer que o
homem é um ser irônico. Pensamento é ironia face à vida, é
o abandono da seriedade animalesca e é, justamente por
isto, o sorriso distanciado face à morte. A vida nega, série e
agastada, a sua própria mortalidade. O animal vive como se
fosse viver eternamente,· embora todo ato seu seja uma
defesa contra a morte. Ele está sempre sur te qui vive no sen-
tido literal desta palavra. A vida animalesca é uma ficção
profundamente séria, é um teatro triste. O homem como
ser pensante representa uma paródia desse teatro. Lança um
I desafio à seriedade da vida e, por isso mesmo, à morte.
Sendo irônico, é ousado. Ousa sorrir da vida e da morte. É
um ser lúdico, brinca com a vida e com a morte. Não está
totalmente englobado pela vida e pela morte, não está total-
mente "interessado" pela vida e pela morte. É um ser par-
cialmente "desinteressado". Graças ao pensamento, não está
ele tão desesperadamente engagé em prol da vida e da morte
como o é o animal ou a planta. Nesse sentido podemos
dizer que o homem tende a superar, pelo pensamento,
tanto a vida como a morte.
103
 Disse que o pensamento é o desvelamento da morte. nisso trai o pensamento. Embora, portanto, seja a posição
Com efeito, o pensamento é uma única enorme provocação camusiana uma traição da conspiração da vida apenas apa-
da morte, uma chamada gigantesca da morte. Podemos rentemente, é ela uma traição da conspiração do pensamen-
resumir o pensamento numa única pergunta: "onde estás, to contra a vida. A "dignidade" e "honestidade" camusiana
morte?" Enquanto que a vida se esconde da morte, tremen- é um abrir mão da mentira que é o pensamento, não um
do, o pensamento sai em busca da morte, desafiando. É abrir mão da mentira que é a vida. É por isto que é indigna
verdade que, se a vida não consegue escapar à morte, tam- e desonesta essa "dignidade" e "honestidade". Mas a ironia
pouco consegue o pensamento encontrá-Ia. Ambos, a vida que é o pensamento pode ser um abrir mão da mentira que
como o pensamento, são processos absurdos. São, como é a vida e neste sentido, sim, uma aceitação da morte. É
disse, fictícios. Fazem de conta que há liberdade face à uma aceitação absurda, sem dúvida, porque uma aceitação
morte. Mas o clima de ambos esses processos é radicalmen- negativa, mas justamente é a única atitude honesta e digna.
te diferente. O clima da vida e, fundamentalmente, o da Em outras palavras: o pensamento é a única atitude hones-
angústia, enquanto que o clima do pensamento pode ser, se ta e digna do homem face à morte, embora (ou talvez justa-
cultivado, o do sorriso. Não podendo autenticamente resol- mente porque) seja uma atitude absurda.
ver o dilema da morte, pode o pensamento, entretanto, Rilke diz: Der Tod ist grosso Wir sind die seinen lanchen-
recusar-se a tomá-Io com total seriedade. E esta me parece a den Munds. (A morte é grande. Nós somos os seus de boca
chave do dilema.
ridente). Esta me parece ser a única resposta honesta e
Bem entendido: não se trata aqui de uma minimização digna ao pseudodilema diante do qual nosso tema exclusivo
banal do dilema da morte. Não se trata de negar ao dilema nos coloca.
a sua fundamental idade. Trata-se, pelo contrário, de admi-
tir o dilema como o próprio fundamento do nosso ser, e
desprezá-Io assim mesmo. O desprezo do nosso próprio
fundamento, esta me parece ser a verdadeira ironia. Não
será essa ironia aquilo que Camus procurava ao falar em
"dignidade"? Porque este me parece ser o erro da posição
camusiana, e de toda a posição da filosofia chamada Lebens-
philosophie e do existencialismo: desvirtuar o pensamento.
Para este tipo de filosofia é o pensamento uma serva, uma
ancila da vida. Participa portanto da conspiração da vida
contra a morte e serve de instrumento contra a morte. Na
realidade, conforme creio ter exposto, o pensamento é uma
conspiração contra a vida e revela a morte. A posição camu-
siana, resultado que é do desvirtuamento do pensamento,
cai na contradição, porque procura utilizar-se do pensa-
mento, contra o pensamento. Parece aceitar a morte, e
104 105
 Vicente Ferreira da Silva

Em desafio ao destino que se abateu sobre ele, qual ave

estupidamente rapina para dilacerar-lhe o corpo, representa
Ferreira da Silva uma esperança para o pensamento brasilei-
ro. O presente artigo é uma tentativa de contribuir para a
apreciação de sua mensagem pelo público culto. O ensina-
mento ferreiriano aponta picos da especulação filosófica que
são difíceis para quem, como quem escreve estas linhas, não
tem a vivência imediata das premissas das quais Ferreira da
Silva parte. Entretanto, o esforço de acompanhá-Io em sua
subida rumo a estes picos é promissor, já que no caminho
surge uma visão da paisagem da atualidade, uma visão que
podemos chamar de autenticamente brasileira. Ferreira da
Silva é um filósofo brasileiro, e com ele o Brasil tomará parte
na discussão filosófica ocidental com voz independente. Para
apreciar a sua mensagem, esqueçamos os chavões do gigante
que desperta e do subdesenvolvimento a ser superado, e lan-
cemos um olhar sobre a cena brasileira, tal como ela se apre-
senta no conjunto da civilização ocidental. É uma cena sui-
generis. Uma fusão de elementos alhures incompatíveis, que
promete ser criadora de novos valores, está se processando
neste país. Dessa fusão participam, com ênfase maior e
menor, praticamente todos os povos europeus, um forte
substrato negro que é aceito pelas elites com um mínimo de
preconceitos, os povos do Extremo Oriente com parcela

107
 sempre crescente, e um leve aroma da população índia exter-
minada paira sobre este processo todo. O resultado é uma
sociedade em formação, de caráter ostensivamente católico e
latino, mas fundamentalmente influenciado pela magia afri-
cana e modulado pela estética oriental, uma sociedade
faminta de realizações que articulem a nova personalidade
que surge. Essas realizações começam a sair do terreno do
possível e irrompem dramaticamente para dentro do territó-
rio da realidade. Irrompem em forma de música, na qual o
ritmo africano se casa com a tradição européia. Irrompem
em forma de pintura, na qual a brilhante cor tropical se casa
com a visão estética oriental e o rigor formal europeu. Irrom-
pem na forma da poesia e do romance, de maneira mais difi-
cilmente analisável, já que muito mais cerebrina. E começam
a irromper na forma do pensamento abstrato, pensamento
este que deve servir, futuramente, de sistema de referência a
todas as demais atividades criadoras. O pensamento ferreiria-
no é uma das fontes das quais esse sistema brota.
Exporei esse pensamento com base nos seguintes tra-
balhos: Instrumentos, coisas e cultura (Revista Brasileira de
Filosofia), A natureza do simbolismo (Revista Brasileira de
Filosofia), Floresta Sombria (Diálogo) e Teologia e Anti-
humanismo, e com base em inúmeras discussões pessoais.
Parto da seguinte premissa: todo (ou praticamente todo)
pensamento filosófico ocidental está viciado por um ódio
fundamental à natureza. Esse ódio tem sua origem nas reli-
giões bíblicas e no orfismo. Estas estabelecem uma ordem
espiritual, sobrenatural, em oposição violenta à natureza
como conjunto de presenças divinas, isto é, em oposição
violenta ao paganismo. A história do Ocidente é a realiza-
ção progressiva desse ódio, é o que Nietzsche chama de
"niilismo platônico". É a progressiva profanação da natu-
reza. Em seu ódio à natureza, em seu esforço de humilhá-
Ia, o homem ocidental se afasta dela e se opõe a ela. Assu-
me, nesse alheamento, a posição de observador. Torna-se
108
sujeito, cujo objeto é a natureza. A objetivação do mundo
da natureza, em oposição à subjetivação do mundo sobre-
natural ("espiritual") tem por conseqüência a transforma-
ção da natureza em conjunto de objetos definidos ou defi-
níveis. A natureza se transforma em sistema de coisas, cada
qual com seu lugar fixo. A natureza fica paralisada nesse sis-
tema. Torna-se manipulável. As coisas da natureza, humi-
lhadas e enquadradas no sistema, tornam-se acessíveis ao
trabalho manipulador do "espírito", desse sujeito sobrena-
tural da natureza. As coisas podem ser transformadas em
instrumentos. Impelido pelo ódio à natureza, o homem
ocidental a manipula, transformando-a em conjunto de
instrumentos, em parque industrial. A história do Ociden-
te é a progressiva substituição das "coisas da natureza" por
instrumentos que são produtos do trabalho manipulado r
do espírito sobrenatural. A natureza fica aniquilada. A festa
pagã, fundamento de toda civilização, é uma orgia na qual
o homem se confunde com a natureza. A civilização oci-
dental acaba com essa festa. O judaísmo, esse primeiro
passo, a proíbe. O orfismo a intelectualiza. O cristianismo,
I
~
ir
{f
essa fusão das duas tendências antipagãs, a abandona com
desprezo, já que o seu reino não é desta Terra. O Cristo é a
superação e a humilhação da natureza pelo Deus-Homem.
O puritanismo com sua mortificação da carne é o cristia-
t nismo radicalizado. Com efeito, é nos países puritanos que
surge a industrialização, essa mortificação da natureza. A
industrialização é a realização radical do cristianismo. Nela
o espírito-sujeito (Cristo) subjuga e aniquila a natureza.
As sociedades tecnológicas, e mais especialmente a União
Soviética (já que professa a tecnologia conscientemente
como alvo), são tentativas da realização total do cristianis-
mo. A próxima vitória da tecnologia será o fim da histó-
ria, como Hegel e Marx prevêem corretamente. A nature-
za totalmente profanada e subjugada não deixará margem
a nenhum acontecimento novo. O homem, totalmente
109
alienado da natureza, e tendo totalmente transformado as
coisas em instrumentos, não terá mais assunto. A vida será
esvaziada de aventura, de grandeza, de exuberância, do
excelso. A noite cinzenta do niilismo platônico encobrirá a
humanidade num eterno retorno do sempre idêntico. O
céu cristão ter-se-á realizado sobre a terra.
Entretanto, o ódio fundamental do pensamento oci-
dental face à natureza não é uma "epifania do divino"
autêntica. No pensamento ocidental não aparece o divino.
O pensamento ocidental é fundamentalmente negativo,
embora disfarce o seu ódio em "amor ao próximo". "Ser
sujeito" não é uma forma autêntica de ser. E uma forma de
negar e aniquilar o ser. É um alheamento, uma fuga. O
pensamento ocidental, e, em conseqüência, toda a história
do Ocidente, é uma fuga à natureza.
Felizmente o Brasil não é totalmente ocidental. Foi
cristianizado apenas superficialmente. Elementos pagãos
(no sentido ferreiriano) se conservaram. Temos, no Brasil,
elementos festivos, por exemplo o carnaval e o candomblé,
nos quais o espírito não se subjetiva, mas nos quais o
homem se funde com a natureza. Nessas festas pode read-
quirir a faculdade, perdida pelo Ocidente, do "pensamento
simbólico". Esse pensamento não humilha a natureza, não
a paralisa, não congela as coisas. Pelo contrário, libera as
coisas do peso do pensamento manipulador. A natureza
volta a ser uma manifestação múltipla do divino. Volta a
ser presença do divino. As coisas deixam de ser fixas (con-
ceitos), mas voltam a ser vagas, cada qual abrangendo
todas as demais, voltam a ser símbolos. A terra deixa de ser
aquele objeto fixo e manipulado pela geometria, para vol-
tar a ser a deusa Caia, de cujo colo materno, morno e escu-
ro, surgimos, e a qual nos mantém com seu seio exuberan-
te. A parreira deixa de ser uma planta a ser utilizada na
indústria do vinho, e volta a ser encarnação de Dionísio,
com seu séquito enlouquecido de bacantes, do coro trágico,
110
volta a ser a encarnação do sentido exuberante e extático
da existência. Pois este é justamente o característico do
símbolo: não ser unívoco, como o é o conceito rígido, mas
ser uma sinopse de muitos aspectos. A natureza, aceita
como simbólica, volta a ser a própria presença, a revelação
simultânea dos múltiplos aspectos do divino. No Brasil,
este tipo de pensamento simbólico é novamente possível, e
Ferreira da Silva nos convida a dele participar.
Quem não sentirá o atrativo desse convite? Quem não
lhe sentirá a beleza e sinceridade? Quem não se sentirá tenta-
do a acompanhar o pensador em seu avanço rumo a visões
apenas vislumbradas, como seja o surgir de uma civilização
nova, a superar autenticamente a tecnologia? Por certo, mui-
tos são os argumentos que podemos mobilizar contra esta
concepção do mundo em geral, do Ocidente, como particu-
lar, e mais especialmente dos elementos que perfazem o Oci-
dente, como seja o cristianismo e a tecnologia. Podemos por
exemplo negar que a tecnologia seja a realização total do cris-
tianismo, pela simples razão de que, sendo o cristianismo uma
epifania autêntica, não admite realizaçãototal. Podemos argu-
mentar que todo tipo de pensamento é negativo, e não
somente o tipo ocidental, já que pensar é justamente "opor-se
a algo". Podemos objetar que o pensamento simbólico advo-
gado por Ferreira da Silva é um tipo de pensamento que terá
grande dificuldade em passar pelo teste dos logicistassimbóli- .
cos, já que será desvendado como sendo "insignificativo", isto
é, oco. Podemos, em breve, argumentar para salvaro intelecto
em geral, e o intelecto ocidental em particular, do ataque for-
midável que Ferreira da Silva lhe move. Mas, fazendo isto,
estaremos defendendo a tradição ocidental contra um ataque
novo, um ataque brasileiro. É uma nova personalidade no
cenário filosófico que se torna articulada com Ferreira da
Silva. É uma voz com a qual deveremos contar no futuro. O
destino estupidamente brutal não conseguirá sufocá-Ia.
111
 o projeto

Quando morre um pensador, algo se dá com o conjun-

to de frases, orais e escritas, que perfazem a sua obra. Cha-
marei de espantoso e maravilhoso esse acontecimento e ten-
tarei transmitir neste artigo uma parcela daquele espanto e
daquela maravilha que me causa a obra de Vicente Ferreira
da Silva, transfigurada por sua morte. O que aconteceu
com ela, e com que direito afirmo estar ela transfigurada?
Os livros e os artigos que Vicente Ferreira da Silva escreveu
aparentemente nada mudaram desde o último mês. Não se
alterou nenhuma vírgula, não se modificou nenhum acen-
to. As frases por ele pronunciadas aparentemente ressoam
na memória dos seus parceiros como ressoavam antes da
sua morte. Não se alterou na memória nenhuma entona-
ção, não se modificou nenhum gesto. Os seus pensamentos
aqui estão, dentro de nós e ao nosso dispor, aparentemente
na forma exata na qual foram por ele formulados. No
entanto essa aparente indiferença da obra ferreiriana face ao
seu criador é enganadora. Fundamentalmente tudo mudou
nela. Nenhuma frase, nenhuma vírgula, nenhum gesto
escapou à ação misteriosa da morte. A obra ferreiriana em
seu conjunto, e cada frase individual, adquiriram um signi-
ficado novo graças a essa ação misteriosa. Somos, doravan-
te, incapazes de recapturar o significado original, e somos
condenados a trabalhar com o significado novo. Como se

113
 deu essa modificação e em que consiste? Permitam que
recorra a uma imagem para ilustrar o que tenho em mente.
A obra de um pensador jorra do seu intelecto sob alta pres-
são, impelida rumo à realização pela força concentrada do
potencial latente nesse intelecto. Toda frase, toda palavra
vibra com essa pressão, com essa urgência de articular-se,
para dar lugar a novas frases e novas palavras famintas de
realidade. Tão famintas e apressadas são as frases, tão vora-
zes de realidade são as palavras, que se torna imperativa,
para um intelecto fecundo, uma extrema economia estilÍsti-
ca que não admite desperdício de uma única palavra. O
estilo condensado e desidratado, como é o estilo ferreiriano,
é prova da pressão latente que impele cada palavra. Assim se
projeta o jato das frases sobre os intelectos que participam
da conversação com o pensador, assim esses intelectos rece-
bem o seu impacto. Podem recebê-Io passivamente para
absorvê-Io, ou podem reagir ativamente, transformando-o e
retransmitindo-o transformado, ou podem repeli-lo. Mas,
em todo caso, sofrem os intelectos o choque da pressão que
o jato continua jorrando, se está vivo o pensador, os intelec-
tos receptores recebem as suas frases como pontas de lança
cujo cabo ainda está por realizar-se. Mas se o pensador
morreu, recebem as suas frases como obuses que explodem
dentro dos intelectos receptores para continuarem a reali-
zar-se.
Toda frase de obra de pensador vivo aponta, portanto,
em sua busca de perfeição, o intelecto que a gerou, e toda
frase de obra de pensador morto aponta o intelecto que a
recebe. E a obra, como um todo, está ligada ao intelecto
que a originou como por cordão umbilical, enquanto vivo
o seu autor. A morte corta esse cordão, e a obra emite
pseudópodes em direção aos intelectos abertos para recebê-
Ia. O último significado da obra é deslocado, pela morte,
do intelecto do autor para os intelectos dos seus interlocu-
tores. Desta maneira altera a morte profundamente todo o
114
aspecto da obra, dando-lhe uma nova Gestalt, uma nova
dinâmica e uma nova estrutura.
A objeção a este argumento pode afirmar ser essa
modificação da obra um aspecto puramente subjetivo, e
que "objetivamente" a obra não se alterou e ficou intocada
pela morte. Mesmo deixando de lado a problemática que
toda consideração da objetividade envolve, não me parece
válido o argumento. A obra foi criada pelo autor como arti-
culação na direção de interlocutores e adquire o seu signifi-
cado somente como parte integrante da conversação geral
da qual participa. São portanto os interlocutores ingredien-
tes essenciais da obra, tão integrantes da obra quanto o é o
autor, já que são meta e campo de realização da obra. A
modificação que a obra sofreu pela morte é portanto, neste
sentido, uma modificação "objetiva". A nova Gestalt e o
novo significado da obra, impostos sobre ela pela ação mis-
teriosa da morte, são doravante qualidades inseparáveis da
obra. Importam, em resumo, em modificação total da fun-
ção do interlocutor na obra. De receptor e de ponto de res-
sonância transforma-se o interlocutor em guardião e reali-
zador da obra. A responsabilidade pela obra passa do autor
para o interlocutor, e o destino da obra depende doravante
dele. É devido a este aspecto ético da transfiguração da obra
pela morte que a chamei de espantosa e maravilhosa. E
convido os leitores para uma consideração da obra ferreiria-
na, tendo esse espanto e essa maravilha em mente.
Recém-surgida do colo materno da morte, ainda tenra
e maleável, e estendendo seus pseudópodes em nossa dire-
ção como que em busca de amparo, assim se apresenta a
obra ferreiriana. Nós, os provisoriamente pouco numerosos
interlocutores da obra, temos o privilégio e a responsabili-
dade de acolhê-Ia em nosso Íntimo para que continue a rea-
lizar-se. Não seremos dignos desse privilégio, nem estare-
mos à altura dessa responsabilidade, se a ternura e
plasticidade da obra for pretexto para uma inibição de
115
nossa parte em atacá-Ia. Embora tenra e plástica, dispõe
essa obra de força suficiente para resistir a nossos golpes. É
debaixo dos golpes que ela se formará e adquirirá aqueles
contornos e aquela dimensão, nos quais entrará para a con-
versação brasileira, e quiçá do Ocidente. E hontaremos o
pensador mais autenticamente no combate do que com ser-
vilismo.
A obra ferreiriana quer ser combatida. É toda ela um
grito de oposição, um brado de guerra. Faz parte daquele
rio subterrâneo de revolta, de negação, de recusa, e de here-
sia contra a ortodoxia que acompanha a história do Oci-
dente. Essa corrente submersa e reprimida torna problemá-
ticos todos os valores do Ocidente e põe toda a nossa
civilização em aspas. É geralmente invisível, mas em
momentos dramáticos da nossa história irrompe à superfí-
cie para provocar um reexame das posições e uma retomada
de contato do Ocidente com as suas fontes. Faz parte, por-
tanto, essa corrente do majestoso rio do Ocidente, e age
poderosamente em prol de sua propagação, justamente ao
negá-Io. Nisso reside o seu paradoxo e a razão do desespero
dos intelectos que dela participam. Tudo fazem para des-
truir aquilo "que aqui está", convencidos de sua nocividade,
e tudo o que fazem contribui para construÍ-lo. É graças a
eles, é no combate a eles, que o Ocidente se consolida e
progride. Sejamos gratos a eles, nós que afirmamos o Oci-
dente, e saibamos apreciar a posição desesperada na qual se
colocam para que nós possamos continuar a existir.
A obra ferreiriana é um daqueles momentos de irrupção
da negação ao Ocidente. Insurge-se violentamente contra a
imposição de valores fundamentais do Ocidente, reexamina
essesvalores e afirma a sua ociosidade, ociosidade essa torna-
da sempre mais evidente pelo progresso da história do Oci-
dente. Nega ao Ocidente o direito de impor suas regras, nega
a validade das regras, e nega todo aquele mundo que se reali-
zou e continua a realizar-sede acordo com essasregras. Parece
116
portanto ser ética a revolta ferreiriana contra o Ocidente,
contra aquilo que chamava de "nosso projeto". Mas não creio
que a mola mestre do pensamento ferreiriano seja realmente
uma preocupação ética, uma preocupação com o bem e o
mal portanto. Creio que a fonte da revolta ferreiriana é sua
religiosidade estética (se assim me posso exprimir) e que a
obra ferreiriana se rebela contra a feiura sacrílega do Ociden-
te. Ao pintar o retrato da nossa civilização, Ferreira da Silva
recorre a tintas cinzentas. Feio e cinzento é o presente da
nossa sociedade, mais feio e mais cinzento ainda é o seu futu-
ro. Cinzento e feio é o ambiente dentro do qual vegetamos,
seres feios e cinzentos que somos, e os nossos prazeres e nos-
sas desventuras têm o gosto nojento das cinzas. Nessa nossa
feiura reside o nosso "crime", e estamos nos precipitando,
num processo chamado "progresso", como indivíduos e
como sociedade, para o abismo da feiura definitiva. Os tentá-
culos da feiura que é o presente ocidental se agarram a nós de
mil maneiras nojentas, e a obra ferreiriana é a tentativa de
libertação desse abraço pernicioso. É toda ela portanto uma
busca do sol da beleza na noite sempre mais escura que as
sombras do progresso projetam.
Chamei de religiosa essa busca de beleza. Porque no
contexto no qual a obra coloca o problema da beleza, esta se
torna sinônimo do resplandecer do sacro, da hierofania. O
presente ocidental, no qual estamos mergulhados, carece de
beleza, porque está afastado da proximidade do sacro. Toda
obra ferreiriana pode ser interpretada como pesquisa das
razões desse afastamento, com o propósito de rasgar, nessa
pesquisa, as nuvens da feiúra e abrir uma fenda para o sol
resplandecente do sacro. Para compreender essa pesquisa e
essa meta, é preciso considerar o conceito do projeto, con-
ceito central do pensamento ferreiriano.
É claro que Ferreira da Silva busca esseconceito na espe-
culação filosófica alemã, na qual a palavra Entwurf ocupa
ultimamente um lugar de destaque. Mas a relação entre o
117
pensamento ferreiriano e o alemão é curiosa. Ferreira da Silva
conhece os conceitos alemães em seu contexto filosófico, mas
falta-lhe a familiaridade com o húmus coloquial do qual estes
conceitos brotam. Entwuif é a negação de Wurf, é portanto
um "desjeto". É um virar-se contra as origens que nos proje-
taram. Uma existência im Entwuif é uma existência em opo-
sição ao destino. Mas a palavra "projeto", embora tradução
da palavra Entwurf, não transmite a idéia de oposição, mas
de continuidade. Essa discrepância devida à tradução escapa
a Ferreira da Silva. Crê portanto que o seu uso do conceito
"projeto" o coloca dentro da corrente do pensamento exis-
tencial alemão, quando, na realidade, o desloca para uma
posição de suma originalidade. Não era por modéstia, por-
tanto, que Fen'eira da Silva negava a força original do seu
pensamento, mas por mal-entendido.
Para o pensamento ferreiriano, um pouco como para o
pensamento da antiguidade, a história é um projeto que se
projeta a começar da proximidade do sacro em direção ao
profano. É, para falarmos na linguagem das Metamorfoses,
uma queda do tempo áureo em direção ao tempo das cin-
zas. Mas, enquanto os antigos reconheciam um único pro-
jeto, o deles, reconhece Ferreira da Silva uma multiplicida-
de de projetos. A civilização ocidental não passa de um
entre muitos modos de profanação do sacro. Devemos ima-
ginar esse processo de profanação como explicitação pro-
gressiva de potencialidades contidas na aparição original do
sacro. O resultado dessa explicitação progressivá é um
mundo com seus valores. Quanto mais o mundo se realiza,
tanto mais se esgota o projeto proposto pela aparição do
sacro. Quando todas as possibilidades contidas nesse proje-
to estiverem explicitadas, quando portanto se tiver realiza-
do um mundo perfeito (no sentido de totalmente feito),
teremos alcançado, nesse dado projeto, uma época final,
uma Endzeit. Essa época se caracterizará pela perfeição, isto
é, pelo tédio absoluto. Tudo será efetivo, e nada será possível.
118
Nada acontecerá, e o tempo no sentido atual do termo terá
acabado. Isto equivale a dizer que tudo será profano e nada
será sagrado. A tese ferreiriana, se aplicada à civilização oci-
dental, permite o diagnóstico de uma rápida aproximação
da Endzeit, da época de perfeição portanto.
Em que consiste a aparição do sacro que está na ori-
gem daquele projeto chamado civilização ocidental? Na
oposição entre sujeito e objeto. A civilização ocidental se
distingue de todos os demais projetos por essa dicotomia
sujeito-objeto. Na hierofania que fundamenta a nossa
civilização o sacro nos aparece como sujeito que se cerca
de objeto. É "Deus" que cria "o mundo". A história do
Ocidente é uma explicitação das possibilidades contidas
no projeto dessa dicotomia sujeito-objeto. Na expressão
de Ferreira da Silva é nossa civilização "sujeitiforme".
Analisando a hierofania fundamental podemos, com efei-
to, deduzir, numa espécie de profecia às avessas, todas as
fases da história do Ocidente, prefiguradas como estão
nessa hierofania. Em primeiro lugar podemos deduzir
dessa hierofania o tipo de pensamento que regerá o Oci-
dente. Será o tipo lógico, consistirá de conceitos rigoro-
sos. O sujeito, em sua oposição ao objeto, está para com
este em relação de "trabalho". Deus "criou" o mundo. Em
conseqüência, o objeto deve ser manipulável, isto é,
apreensível, concebível, apalpável. Deve consistir de con-
ceitos. Esses conceitos devem possuir contornos rigorosos,
silhuetas nítidas, devem ser definíveis. A ação definidora
de conceitos. O sujeito se impõe, nessa ação, sobre aquilo
que vai ser o seu objeto, recortando-o em conceitos bem
definidos e bem adaptados ao seu trabalho. O "mundo"
ocidental torna-se, graças a essa ação definidora, um
mundo progressivamente concebível e concebido. No fim
desse processo definido r teremos um mundo consistido
totalmente de conceitos definidos, um mundo rigorosa-
mente organizado, um sistema perfeito de conceitos nítidos
119
 e manipuláveis. O sujeito ter-se-á imposto totalmente ao
mundo. O mundo será instrumento dócil do sujeito total-
mente afastado desse mundo, colocado como estará na
situação superior ("transcendente") de manipulador do
mundo. Um mundo assim totalmente objetivado já não
terá mistério, não terá segredo. Será inteiramente elucida-
do. E o sujeito a ele oposto será inteiramente alienado
dele, já que a ação definidora terá cortado todas as liga-
ções misteriosas que unem o sujeito ao mundo. Terá surgi-
do a época messiânica da total alienação do sujeito, a
época da loucura perfeita portanto. Essa loucura sujeiti-
forme é, de acordo com a tese ferreiriana, a meta do pen-
samento ocidental, imposta sobre ele pelo nosso projeto.
Em segundo lugar podemos deduzir da hierofania
fundamental o tipo de valores que regerão o Ocidente.
Aquilo, portanto, que Ferreira da Silva chama de "o salvá-
vel". A dicotomia sujeito-objeto transfere todos os valores
para a região do sujeito, e despreza o objeto como o "mani-
pulável". Surge, automaticamente, uma dualidade "bem
contra mal", dualidade essa alheia a outros projetos. O
bem, o salvável, diz respeito ao sujeito, e o mal, "o peca-
do", diz respeito aos vÍculos que ainda prendem o sujeito
ao objeto. O caminho do bem é o caminho da purificação,
é o desprender-se do sujeito, é catharsis no sentido órfico, e
cachrut no sentido judeu do termo. O bem supremo, o
absolutamente salvável, é o sujeito puro, desprendido, alie-
nado, é a "alma". Todos os valores do Ocidente dizem res-
peito, em última análise, à "alma". Prova disso é não
somente a ética judia e cristã, mas também, e talvez mais
radicalmente, a ética "humanista", e mais especialmente a
marxista. O materialismo marxista é a afirmação do sujei-
to, da "almà', como antítese da matéria, do mal a ser puri-
ficado. É por isto que Marx fala em Tuecke der Materie
("perfídia da matéria"), e o marxismo se revela como puri-
tanismo radicalizado.
120
O conhecimento adquire portanto um sabor ético
dentro do projeto do Ocidente. Conhecer, isto é, definir o
objeto e desvincular dele o sujeito significa purificar, signi-
fica salvar a alma. O caminho rumo à salvação da alma é o
caminho do conhecimento. Os outros caminhos pregados
pelo cristianismo, como seja "amor" e "obras", não passam
de variantes da mesma estrada. A análise destruidora do
"amor", e a identificação do "próximo" com "o objeto",
constituem uma das partes mais empolgantes da obra fer-
reiriana, cuja discussão infelizmente ultrapassa o escopo
deste trabalho. O valor supremo do Ocidente é o sujeito
onisciente, portanto todo-poderoso, é o Eu agigantado, e
totalmente alienado. Essa megalomania ética ocidental é
conseqüência orgânica da loucura do pensamento do Oci-
dente. Adquire a sua expressão mais clara em Hegel.
Em terceiro lugar podemos deduzir da hierofania fun-
damental as diferentes fases de sua explicitação, que consti-
tuem a história do Ocidente. Temos, no orfismo, a primei-
ra fonte do nosso projeto, já que este se baseia em mitos de
purificação e do desvendar violento do "objeto". E temos,
no judaísmo bíblico, a segunda fonte, já que este se baseia
em mitos de criação e da transcendência do "Eterno". A
confluência dessas duas fontes no cristianismo constitui o
ponto de partida do projeto ocidental e a sua expressão
máxima é a figura do Cristo. Essa figura representa a afir-
mação radical do sujeito em oposição ao objeto, a afirma-
ção do sacro como o "Verbo". A fase medieval da nossa his-
tória é a tentativa de elucidação dessa afirmação mediante a
especulação escolástica, isto é, mediante a conceitualização
especulativa. A esta fase se seguem, sem progresso sempre
mais vertiginoso, e com consistência interna inexorável, as
aplicações "práticas" desse trabalho especulativo. No renas-
cimento o sujeito, numa virada de 180 graus, se precipita
sobre o objeto para subjugá-Io. Surge a ciência com sua
transformação, primeiro teórica e depois prática, da natureza
121
 em conjunto de objetos manipuláveis e manipulados. Surge
a matemática "pura" como estrutura da natureza. Surge o
humanismo como afirmação do sujeito como fonte dos
valores. Surge o capitalismo como sistema "produtor", isto
é, como sistema de violentação da natureza. E surge o
socialismo como método da realização definitiva da socie-
dade comunistas, isto é, da subjugação definitiva da natu-
reza (inclusive da "natureza humana") e da vitória definiti-
va do sujeito em forma de sociedade. A relação entre
sujeito e objeto, "o trabalho", é primeiro enaltecido nesse
processo, já que conduz para a total realização do sujeito,
para depois ser superado e ultrapassado, na realização total
do sujeito, e relegado às máquinas automatizadas. "O tra-
balho na fábrica é conseqüência necessária da missa" (Fer-
reira da Silva), para depois ser superado pelo progresso do
nosso projeto, ao alcançar a Endzeit. Esse último estágio
será a transformação total da natureza em parque indus-
trial, e da humanidade em sociedade comunista perfeita.
Não haverá mais trabalho, já que não somente jorrarão as
máquinas automaticamente os seus projetos, mas ainda
planejarão infalivelmente a produção e a distribuição
daquilo que a sociedade já agora inerte consumirá de acor-
do com esse planejamento automatizado. Nada mais acon-
tecerá, com efeito. A sociedade se resumirá na contempla-
ção daquela perfeição que é o mundo totalmente
objetivado. Ter-se-á realizado o céu. As visões dos profetas
de Israel, e dos mistagogos órficos, e dos santos cristãos, e
de Hegel e Marx, terão se tornado realidade. Tudo será
perfeita bondade, no sentido ocidental do termo, já que
tudo será pura contemplação da obra perfeitamente reali-
zada. Será alcançado o sétimo dia, no qual o sujeito des-
cansará, e verá que é bom o que fez. Inexoravelmente, e
com rapidez impiedosa, estamos nos projetando rumo a
esse sétimo dia, ao tédio e ao nojo dessa última, insuportá-
vel feiúra.
122
A contemplação antecipada desse último estágio da
nossa história não requer fantasia, porque em certas socie-
dades, por exemplo na União Soviética, já alcançou quase a
realidade. O tédio e o nojo, a feiúra e a fàlta do sacro já
agora caracterizam essa sociedade. Demonstra ela, de
maneira palpável, como funcionará o paraíso. As artes dei-
xarão de desenvolver-se e decairão num "realismo" inautên-
tico, porque não terão assunto. A discussão entre os intelec-
tos estagnará, porque nada haverá a ser discutido. A vida
perderá todo sabor, porque não haverá aventura, tudo será
planejado. O elemento festivo, que caracteriza a proximida-
de do ser com o sacro, terá sido eliminado. Será melhor
morrer de vez a ter de vegetar nesse paraíso. Não é portanto
existencialmente possível aceitar como inexorável esse
paraíso que se aproxima com tamanha velocidade. É preci-
so reagir, é preciso fazer qualquer coisa. Não é possível cair
passivamente nesse abismo medonho. É preciso empenhar-
se contra esse projeto, é preciso lutar contra ele, mesmo que
se venha a "morrer esperneando" nessa luta. Porque é
melhor morrer agora, enquanto o nosso projeto ainda está
um pouco aberto, do que viver num projeto totalmente
realizado, fechado como jaula. O engagement ferreiriano é
uma busca desesperada de uma abertura pela qual seria pos-
sível sair do projeto e evitar o paraíso.
Essa claustrofobia está, portanto, no fundo das pesqui-
sas ferreirianas dos outros projetos. Sua preocupação com os
deuses gregos, ou com as religiões africanas (Otto e Frobe-
nius), sua imersão febril no pensamento romântico alemão
com suas fontes soit-disant germânicas (Fichte, Schelling,
Novalis), seu estudo apaixonado dos existencialistas alemães
e seus precursores poéticos com sua tendência antiocidenta-
lista (Heidegger, Hoelderlin, Rilke), tudo isto não passa de
uma procura desesperada de aberturas. Já que o projeto oci-
dental não é o único, é possível, talvez, escapar para outro?
Aquele dos gregos arcaicos, por exemplo, no qual o sujeito
123
 não se distanciava do objeto, no qual essa nefasta dicotomia
não existia? No qual o homem se confundia festivamente
com a natureza, e não pensava em conceitos, mas em sÍm-
bolos cheios de significado indefinÍvel? No qual o homem
e a natureza eram carregados do sacro? No qual a vida era
aventurosa e mergulhada naquela beleza que eram o mundo
e as artes dos gregos antigos? Ou talvez seria possível escapar
para aquela floresta sombria, cheia de mistério e encanto, na
qual murmuram as vozes sacras e espantosas, das quais Hei-
degger e Lawrence nos contam? Ou talvez se abra uma pos-
sibilidade de fuga em direção daquele mundo das máscaras e
das danças selvagens, do entusiasmo e da sacra embriaguez
que nos aparece nos candomblés, já que somos, afinal, brasi-
leiros? Ou talvez possamos encontrar, independentes de
todos estes projetos prefigurados, uma abertura imediata no
convívio com a natureza tropical que nos cerca, despindo a
nossa roupagem ocidental, e fundindo-nos com o mar e a
areia na praia? Talvez possamos forçar-nos para a vivência
imediata, cheia e rica e saborosa, esquecidos do conheci-
mento cinzento que o Ocidente nos proporciona. Tudo,
tudo é melhor que a aceitação passiva das grades nas quais o
nosso projeto nos encerra com a trivialidade de sua feiura.
Mas para um espírito tão lúcido quanto o é o ferreiria-
no não escapa a futilidade e o desespero dessas saídas. Pois
se a sua tese do projeto é correta, as nossas próprias mentes
foram por ele projetadas e são p.or ele inexoravelmente for-
muladas. As notícias que temos dos "outros projetos",
temo-Ias através do nosso, e as nossas tentativas de mergu-
lhar para dentro deles são tentativas de mergulhar em pro-
jetos já invadidos pelo nosso. Os gregos arcaicos, por exem-
plo, são reais para nós somente como parte do nosso
projeto, e como "gregos em si" não existem para nós, não
estão projetados dentro do nosso projeto. Não é portanto
retalhando o bode ou aspirando o incenso do oráculo que
Ferreira da Silva pode encontrar-se com eles, mas lendo
124
Otto. Nem é possível para ele mergulhar num mar primor-
dialna praia aborígine, em busca de uma vivência imediata,
já que não é possível esquecer o conteúdo iodino da água
nem o conteúdo monasÍtico da areia. Enfim, inexoravel-
mente, como todos nós, está Ferreira da Silva condenado a
ser ocidental, a ser cristão, e sabe disto.
Sua revolta contra o Ocidente não se limita, portanto,
às tentativas de irrupção por aberturas cuja última inautenti-
cidade reconhece. Assume também um aspecto intramural,
quer obstar também dentro do próprio projeto o seu curso
impiedoso. Em seu desespero quer conservar, pelo menos
provisoriamente, e pelo menos localmente, o estágio imper-
feito, e portanto parcialmente aberto, do nosso projeto.
Quer conservar os restos de beleza que a vida ainda oferece
no Ocidente chamado "livre", em contraste com a feiura
imensa que prevalece nas sociedades chamadas "populares".
E neste seu desejo se precipita para um engagement que o
conduz a inúmeras e insuperáveis dificuldades de ordem
intelectual e moral. Por exemplo, transforma-o, como que
por encanto, num "defensor do Ocidente". Entenda-se: do
Ocidente atual contra o Ocidente do futuro. Outro exem-
plo: o Ocidente precisa, doravante, definir-se como oposto à
Europa oriental e central, justamente portanto àquela região
onde, de acordo com o pensamento ferreiriano, mais perfei-
tamente se realiza o Ocidente, e onde, afinal das contas, sur-
giu. O último exemplo: os valores do liberalismo precisam
ser afirmados em oposição aos valores do socialismo, embo-
j ra, de acordo com o pensamento ferreiriano, esses valores
liberais já contenham, em projeto, os valores socialistas. O
engagement ferreiriano adquire, nessa sua profunda proble-
mática, toda a sua dramaticidade. Porque seria inteiramente
incorreto chamar de "inautêntico" esse engagement, somente
por ter sido incoerente. Pelo contrário, é autêntico justa-
mente por causa da sua incoerência, porque torna evidente o
seu empenho, empenho quia absurdum.
125
 Mas este engagement tem outro efeito, mais profundo,
sobre a obra. Cria nela uma ambigüidade quanto à hierofa-
nia fundamental do Ocidente. Uma ambigüidade que
torna vacilante toda a posição ferreiriana. No conceito ori-
ginal ferreiriano devemos compreender que a hierofania
ocidental é tão autêntica como qualquer outra. O sacro
pode aparecer e resplandecer de muitas formas, e a forma
sujeito-objeto é uma delas. O cristianismo é, em outras
palavras, uma revelação tão autêntica do divino quanto o é
o mito de Prometeu, por exemplo. Mas o ódio e o horror
que Ferreira da Silva sente pelos efeitos do Ocidente o con-
duzem a negar a autenticidade dessa revelação in totum.
Diz ele ser inautêntica uma revelação que afirma o sujeito,
porque se trata de uma afirmação apenas aparente. Afirmar
o sujeito é negar o objeto, e "ser sujeito" é "não ser objeto".
Sendo portanto negativa a revelação ocidental, não é uma
revelação autêntica, e o projeto ocidental é, todo ele, nega-
tivo. Estamos aqui, curiosamente, voltando para Nietzsche
e para o "veneno da Judéia" que é o Ocidente. Mas o
"engagement" ferreiriano o obriga a uma nova reviravolta.
Agora esse veneno precisa ser defendido, precisa ser auten-
ticado "post festum". E o círculo se fecha novamente sobre
a hierofania original que nos projetou de si para destruir-
nos, e a qual, não obstante precisamos defender, justamen-
te para não sermos destruídos.
Essa profunda vacilação da posição ferreiriana não me
parece ser defeito. Pelo contrário, dá a marca de autenticida-
de existencial a toda a filosofia ferreiriana. Existem, a meu
ver, dois tipos de filosofia. Um é válido por sua consistência,
e invalidado pela descoberta de falhas. O outro, muito mais
empolgante, é válido pelo tonus de sua pesquisa, e invalida-
do pela descoberta de insinceridade. A obra ferreiriana é do
segundo tipo. E creio ser totalmente válida sob este prisma.
É, toda ela, uma procura de posição face ao desenvolvimen-
to pavoroso da nossa civilização em direção do tédio, e o
126
j
fato de não ter sido encontrada essa posição prova a sinceri-
dade da procura. O que importa na obra ferreiriana não é o
resultado da pesquisa, mas iluminação original e penetrante
à qual submete a cena da atualidade. Sugiro ao leitor que
essa iluminação revela aspectos verdadeiros da nossa situa-
ção, enquanto que as conclusões que Ferreira da Silva tira
desses aspectos sejam, felizmente, fortuitas e, na minha opi-
nião, falsas. A importância da obra ferreiriana reside na aná-
lise à qual submete a nossa situação, não nos remédios que
recomenda. Como análise representa essa obra a mais
importante contribuição do pensamento brasileiro à discus-
são filosófica, e como programa representa uma documenta-
ção da confusão, na qual se encontram justamente os
melhores espíritos atualmente. Defenderei essas afirmativas
da seguinte maneira:
A primeira impressão que temos, se postos frente ao
mundo ferreiriano sem aviso prévio, é a de uma caricatura.
Reconhecemos, imediatamente, o nosso mundo, mas com
certos traços característicos exagerados, e outros traços, não
menos característicos, suprimidos. Antes de analisar quais os
traços exagerados e quais os suprimidos, permitam que ofere-
ça uma tentativa de explicação do porquê dessa caricatura. A
obra ferreiriana surgiu em São Paulo. É difícil imaginar um
lugar ao qual a filosofia ferreiriana melhor se adapte. Embora
seja ela uma caricatura da cena atual como um todo, é um
retrato fiel da cena paulistana. Na planície ondulante e reco-
berta, originalmente, de vegetação subtropical, separada do
mar por serra majestosa, imprimiu, recentemente, a civiliza-
ção ocidental um amontoado de caixas de cimento armado
de feiúra insuperável. Nas fendas entre essas caixas e nos
buracos dentro dessas caixas uma multidão informe e desen-
raizada desenvolve uma atividade febril, acompanhada de
ruídos metálicos e cheiros benzóicos, e que tem por finalida-
de aparente aumentar o número de caixas, de ruídos e de
cheiros. Visto do ar o planalto oferece o espetáculo de um
127
tecido cutâneo atacado por câncer, que irrompeu em forma
de edifícios que se estenderam, pelo gânglio da via Anchieta,
até a praia, e em forma de sarna, abrindo buracos de um roxo
acinzentado na vegetação outrora luxuriante. Nenhum
aspecto de beleza mitiga esse cenário, e os modestos esforços
da arquitetura, escultura e paisagismo para modificá-Ia, con-
seguem tão somente intensificar-lhe a feiúra. Pois é exata-
mente essa a imagem da civilização ocidental que Ferreira da
Silva retrata. Essa imagem não podia ter surgido na Place
Blanche, nem no Stephansplatz, nem em Grosvenor Square,
mas somente na Praça da Sé. Não obstante, aplica-se, como
caricatura, também a Paris, a Viena e a Londres. Aceitem ou
não os leitores minha tentativa de explicação, creio ser ela
válida como qualquer outra talvez mais profunda que a
minha.
Pois o que a obra ferreiriana exagera é a feiúra da nossa
civilização, e está singularmente insensível à sua beleza.
Nota, impiedosamente, a trivialidade e a falta de festividade
dos nossos afazeres diários, o tom cinzento que invadiu
todas as nossas atividades. Nota o absurdo tedioso do levan-
tar-se, do tomar o café e o ônibus, do trabalho na fábrica e
no escritório, da fila de cinema, da conversa fiada interminá-
vel, nota o planejamento das festividades e a organização
oficial ou jornalística dos entusiasmos, nota a regulamenta-
ção dos gostos e dos ideais pela propaganda comercial ou
política, e identifica tudo isto com a nossa realidade. Mas
não nota (por não poder ou não querer?) o florescimento
festivo de cores nas paredes da Bienal, nem a aventura espi-
ritual na nova literatura e no novo teatro, nem nota (e isto é
estupendo) a própria beleza que se desfralda no pensamento
ferreiriano. Como pode um espírito tão faminto de beleza e
tão criador de beleza estar tão cego? Creio que a razão reside
nos antolhos que se impôs voluntariamente e por infelicida-
de sua. Porque a beleza que a civilização ocidental cria é uma
beleza intelectual, a festividade do Ocidente é um festejar do
128
intelecto, e a aventura do Ocidente é o avanço do intelecto.
Ferreira da Silva sabe disso, ou não teria postulado o sujeito
como centro do projeto do Ocidente. Mas a sua cosmovisão
o conduz para o antiintelecutalismo. Impelido pelo ódio da
feiúra hodierna, renega Ferreira da Silva todo o Ocidente, e
se vê forçado, nessa negação, ao abandono do intelecto com
toda a sua beleza, festividade e aventura. Esse abandono é
trágico porque, num intelectual como Ferreira da Silva,
importa num abandono de si mesmo. Assim, por fidelidade
à sua visão do mundo, abandona Ferreira da Silva a si
mesmo. Procura, doravante, nos gregos antigos, na praia, ou
na luta política, aquela beleza e aquela aventura que estão
dentro dele, mas que a sua sinceridade lhe proíbe. Ora, essa
tragédia íntima do pensador constitui para nós, os seus
interlocutores, fonte de riqueza. O antiintelectualismo fer-
reiriano ressalta, para nós, de maneira marcante, os excessos
do intelectualismo e do racionalismo que caracterizam a
atualidade. E nos compele para uma reavaliação do intelec-
to. Daquilo que se salvará dessa reavaliação depende a nossa
existência continuada de seres pensantes que somos.
A interpretação ferreiriana do Ocidente como expli-
citação da hierofania sujeito-objeto é de uma fertilidade
extraordinária e sugestiva. Permite uma compreensão de
fenômenos aparentemente díspares como sejam a tecnolo-
gia e a salvação da alma, ou o socialismo e o processo de
definição de conceitos. Nessa interpretação adquire a his-
tória do Ocidente uma Gestalt e um significado que senti-
mos ser mais fundamental que uma interpretação marxis-
ta ou spengleriana. Mais fundamental, por estar mais
próxima do sacro. Mas devemos refutar a sugestão de ser
inautêntica a hierofania que nos serve de base. O fato de
"ser sujeito" implicar "não ser objeto" não é sinal de inau-
tenticidade. Pelo contrário, a negatividade é sinal de toda
hierofania autêntica, já que aparecer (phainein) é não ser.
Hierofania significa aparecer do sacro, portanto negação
129
 do sacro. O pensamento ocidental, explicitação da hiero-
fania sujeito-objeto, é negativo. Mas todo pensamento é
negativo. Pensar significa negar. Portanto é autêntico
nosso projeto, justamente por ser negativo. E sendo
autêntico nosso projeto, e autêntica a hierofania que lhe
serve de base, é nosso projeto inexaurível. As potencialida-
des contidas no cristianismo, e no judaísmo e no orfismo
que lhe antecedem, são inesgotáveis. Nem a tecnologia,
nem a ciência, nem o comunismo lhe esgotam as possibi-
lidades, mas exploram, cada um por si e em seu conjunto,
apenas umas poucas das inümeras possibilidades. Se a tec-
nologia, por exemplo, se esgotar, isto não representará o
fim do nosso mundo. Nosso projeto ultrapassará a tecno-
logia e avançará rumo a outras realizações de suas poten-
cialidades. A pobreza da tecnologia, da ciência e do comu-
nismo reside justamente nessa sua limitação à realização
de umas poucas possibilidades contidas no projeto do
cristianismo.
Embora sendo desnecessário o esgotamento da nossa
civilização na tecnologia, na ciência e no comunismo, é ele
inteiramente possível. Nisso tem totalmente razão o pensa-
mento ferreiriano, e o seu enorme valor reside justamente
na maneira dramática como evoca esse perigo. Não repre-
sentam, portanto, um mal em si essas três tendências mes-
tras da atualidade, mas representam um perigo mortal para
nossa civilização, se desacompanhadas de tendências novas
e vivificantes. É totalmente verdade que, tomadas em si,
cada uma dessas três tendências representa um fechamento
definitivo do nosso projeto, no sentido de nada mais poder
acontecer, e tudo congelar-se. Mas, aliadas a tendências
novas, representarão talvez, essas três tendências antigas e
quase esgotadas, excelentes vigas de suporte para desenvol-
vimentos novos. Por ora são inimagináveis essas tendências
novas, mas podemos pressentir-Ihes o campo. Serão ten-
dências novas do intelecto. A essas tendências novas, se
130
surgirem, servirão a tecnologia, a ciência e a sociedade
organizada (que não será necessariamente "comunista", e
nisso Ferreira da Silva se engana), como suportes total-
mente esvaziados de interesse, por já realizados. O desespe-
ro ferreiriano serve, paradoxalmente, de um dos pontos de
partida para a procura dessas tendências novas. E o antiin-
telectualismo ferreiriano serve para o encontro de um inte-
lectualismo novo a superar o antigo.
É possível que tudo isto o que acabo de dizer aconteça.
É possível que superemos, graças a pensadores como Ferrei-
ra da Silva, a crise na qual a nossa civilização se debate. Mas
é também inteiramente possível que nosso projeto se apro-
xime de seu fim, na forma da era messiânica ferreiriana, ou
na forma mais palpável de cinzas, a saber, de cinzas radioa-
tivas. Neste segundo caso Ferreira da Silva nos ensina, mal-
gré lui, o que terá sido perdido. Com o pensamento ociden-
tal se perderá todo um tipo de pensamento, a saber, o
pensamento subjetivo. Esse pensamento resultou, é verda-
de, na feiüra e (por que não dizê-Io?) na maldade das cida-
des-monstros, das vidas esmagadas por trivialidades, e de
barbáries e guerras talvez sem paralelo. Mas resultou tam-
bém, e isto não é menos verdade, naquele enorme tesouro
sempre crescente de beleza e sabedoria que representa nossa
tradição cultural e, por isto, nosso engagement para o futu-
ro. Não importa se o lado feio e mau da nossa civilização
supera ou não o lado bom e belo. Somos em todo caso obri-
gados a empenhar-nos em prol de sua continuidade. Ferrei-
ra da Silva explica por que: porque assim fomos projetados.
Nossa recusa desse empenho não representa livre escolha
nossa, mas seria uma queda na inautenticidade. Essa
impossibilidade de uma escolha contra nosso projeto, e
nossa liberdade somente dentro das possibilidades do nosso
projeto, este me parece ser o ensinamento mais importante
da obra ferreiriana. Este ensinamento não é formulado
expressamente, e formalmente até pode contradizer o teor
131
da obra. Mas é o ensinamento que apreendemos da Cestalt
total da obra, como ela foi moldada pela ação misteriosa da
morte.
No curso deste trabalho ataquei, segundo a minha
melhor compreensão, capacidade e convicção, a obra ferrei-
riana. Ataquei, com efeito, aquela parte do meu intelecto
que é Ferreira da Silva. Porque o pensamento de Ferreira da
Silva, na parte na qual o compreendi, é agora o meu pensa-
mento. Como é parte do pensamento de todos os seus inter-
locutores. No ataque que lhe movo, e que lhe moverão os
outros, esse pensamento se formará e representará a imorta-
lidade daquele fenômeno chamado Ferreira da Silva. Espero,
portanto, que este trabalho se incorpore, embora modesta-
mente, na conversação como contribuição para a realização
da obra ferreiriana. Não sei de outra forma para expressar a
minha gratidão pela indizível aventura intelectual que me
proporcionou e que continua a me proporcionar.
132
Literatura brasileira de vanguarda?
A Revista de Cultura Brasilefía impõe, logo no título
da pesquisa sobre a literatura brasileira da atualidade, uma
limitação severa. O termo "vanguarda", para ser usado sig-
nificativamente, pressupõe o conhecimento da direção do
processo sob estudo. Deve ser, a rigor, aplicado somente a
processos encerrados. A literatura brasileira é um processo
em desenvolvimento. Não lhe conhecemos a direção, e se a
conhecêssemos, já estaria a literatura brasileira, por anteci-
pação, esgotada. Pelo contrário, entretanto, a literatura bra-
sileira é um processo explosivo que se expande em muitas
direções pelo método da tentativa e do erro, de modo que
toda tendência atual seja "vanguarda" para si mesma, e
"retaguarda" para todas as demais. "Literatura Brasileira de
Vanguarda" é portanto literatura brasileira atual tout court,
e creio ter eliminado, com esta consideração, a limitação
imposta pelo título desta pesquisa.
Pretendo, neste trabalho, dirigir a atenção do leitor
para a literatura filosófica, um segmento fundamental,
embora subdesenvolvido, da literatura brasileira. O prefá-
cio desta publicação fala em "levantamento da realidade"
que as letras brasileiras estariam levando a cabo. Mas o que
é essa realidade que as letras supostamente levantam? Cabe
à especulação filosófica responder a essa pergunta. Cabe
portanto a ela fornecer a própria matéria-prima à literatura,
133
se é que literatura é mesmo um "levantamento da realida-
de". E se não o é, se é, pelo contrário, a criação de realidade
nova (conforme creio), cabe à especulação filosófica orien-
tar essa criação e fornecer-lhe as armas teóricas para a sua
luta contra o caos. É, com efeito, exatamente este o papel
da especulação filosófica no desenvolvimento da literatura
européia ao qual o prefácio desta publicação se refere. A
fenomenologia husserliana, por exemplo, é responsável,
direta e indiretamente, por muitos daqueles "ismos" que o
prefácio chama de anti-realistas, já que Husserl abriu um
método para uma nova apreciação da "realidade". A especu-
lação filosófica brasileira não tem cumprido, até agora, o
papel que lhe cabe na literatura. Acanhada e acadêmica,
tem-se limitado, até agora, a certos gestos rituais em torno
dos grandes filósofos europeus, e mais especialmente em
torno das três ortodoxias do tomismo, do marxismo e do
positivismo. A literatura brasileira, muito mais audaciosa,
avançou muito além, e vê-se abandonada pela suas fontes
filosóficas, das quais deveria ter brotado. Em conseqüência,
busca a sua justificativa, muitas vezes post hoc, em filosofias
que lhe são parcialmente estranhas. Esta falta de uma
autêntica filosofia brasileira como fundamento não somen-
te da literatura, mas da cultura em geral, caracteriza todos
os fenômenos intelectuais e artísticos, deixando-os como
que a pairar no ar sem suporte. O presente trabalho preten-
de mostrar os primeiros passos do pensamento filosófico na
direção da autenticidade.
O Instituto Brasileiro de Filosofia prepara a publicação
das obras completas de Vicente Ferreira da Silva. Trata-se de
um pensador (falecido) que representa, a meu ver, a primei-
ra realização do espírito filosófico autenticamente brasilei-
ro. Embora profundamente influenciado pelo pensamento
europeu, e mais especialmente pelo pensamento existencial
alemão, era Ferreira da Silva a própria expressão daquilo a
que chamam, com tanta leviandade, de "realidade brasileira".
134
A filosofia européia serviu, no seu pensamento, de instru-
mento para a pesquisa dessa realidade. Aliás, a dicotomia
Europa-América que o prefácio estabelece é inexistente. A
civilização brasileira é uma parte orgânica da ocidental, e o
recurso à tradição européia é tão autêntico no Brasil como
na Espanha. A influência de Heidegger sobre Vicente Fer-
reira da Silva não impede que seja Ferreira da Silva tipica-
mente brasileiro, como a influência de Descartes sobre Hei-
degger não impede que seja Heidegger tipicamente alemão.
No pensamento ferreiriano articula-se, pela primeira vez, a
tensão dialética que informa, sustenta e ameaça a "realidade
brasileirà', a saber, a tensão entre a racionalidade cristã lati-
na e a irracionalidade pagã negra. Mostra-nos o pensador,
com impiedosa clareza, a linha reta que conduz da subjeti-
vidade transcendente (que é o cristianismo original) para a
objetividade imanente (que ameaça estagnar no tédio da
sociedade tecnológica perfeita). E mostra-nos, simultanea-
mente, a aventura e a festividade de uma vida dentro do
mito, de uma vida carnavalesca digamos. A realização irre-
vogável do projeto cristão, que é a civilização ocidental, traz
consigo a sensação do tédio, do nojo existencial, do mergu-
lho no cinzento do cotidiano. A festa pagã quebra esse pro-
jeto e permite uma redescoberta da sacralidade e do caráter
simbólico das coisas da natureza, aspectos do mundo que o
racionalismo ocidental encobriu. O Brasil, palco da con-
frontação dramática entre as duas tendências, é portanto
um dos lugares decisivos para a civilização ocidental e para
a humanidade.
As conclusões às quais Ferreira da Silva chega são quase
inteiramente pessimistas. Escolhi, não obstante, a sua obra
como ilustração de uma filosofia geradora de literatura, por-
que demonstra, mesmo num esboço superficial, as potencia-
lidades de uma literatura brasileira genuína. Num país que
oscila entre fenômenos como São Paulo (extrema realização
da tecnologia cinzenta e nojenta) e como o candomblé (festa
135
 extática que sacraliza instintos), abre-se à literatura a possibi-
lidade de criar um novo tipo de civilização para superar
tanto o epigonismo ocidental como o primitivismo africa-
no. A uma literatura, bem entendido, que esteja fundada
sobre alicerces autênticos, e não empenhada ("engagée") em
prol de uma realidade preconcebida.
A obra de Vicente Ferreira da Silva e, em verdade, um
esforço isolado. Mas há indícios de uma nova mentalidade
filosófica a quebrar as algemas das ortodoxas. O curioso
desse desenvolvimento é que se desenrola quase à margem
das faculdades. A vida universitária alienou-se da realidade
intelectual, seja pelo empenho político dos estudantes, seja
pelo academismo dos professores. A nova mentalidade filo-
sófica manifesta-se em discussões promovidas por entidades
quase particulares, e a forma literária que assume é o ensaio
publicado em revistas. Essas publicações espelham ainda,
pela sua temática, o acanhamento que caracterizava o pen-
samento filosófico até ontem. Consistem, em sua maioria,
de críticas de pensamentos alheios. Ou, quando tratam de
problemas originais, tratam deles de maneira indireta: não
se escreve sobre o problema do outro, mas sobre o proble-
ma do outro em Ortega. Mas essa inibição é progressiva-
mente mais formal que essencial, e a temática serve de más-
cara para pensamentos originais e, às vezes, poderosos. O
ensaísta faz de conta que analisa Bergson, quando, na reali-
dade, desenvolve um pensamento original sobre o conheci-
mento. Assim surge uma literatura filosófica brasileira,
imperceptivelmente: portanto impercebida.
A vivência do pensador filosófico no Brasil é portanto
a da angústia do isolamento. Falta-lhe contato não somen-
te com outros pesquisadores filosóficos, mas ainda com a
literatura em geral, em prol da qual a sua atividade se reali-
za. Mas também esse isolamento está prestes a ser rompi-
do. Uma colaboração consciente entre o pensamento teóri-
co e a atividade literária criadora está surgindo em lugares
136
isolados da cena brasileira, colaboração essa que deverá
marcar o amadurecimento da literatura brasileira.
Tentei dizer, no início deste trabalho, que o conceito
"vanguarda" é inaplicável à literatura brasileira da atualida-
de. Tudo que se escreve é de vanguarda. Mas há um signifi-
cado que permite o uso do termo "vanguarda", embora não
s seja esse o significado pretendido pelo título desta pesquisa.
A literatura filosófica representa, em certo sentido, o passo
preparatório para toda atividade literária, cultural, artística,
consciente de si mesma. Neste sentido toda literatura filo-
sófica é de vanguarda. A modesta atividade filosófica no
Brasil, da qual tentei dar um esboço muito superficial, é,
neste sentido, a literatura brasileira de vanguarda. M as, afi-
nal, "vanguarda" é um termo militar e uma van;s;uarda
modesta não exclui um exército poderoso a seguir-lhe os
I passos. A civilização brasileira, que já alcançou alturas apre-
ciáveis nos campos da música e da pintura, e que mesmo no
campo da literatura sensu lato tem realizações maduras, não
terá encontrado a sua personalidade antes de criar sua lite-
ratura sensu stricto, isto é, sua filosofia. E é para a formação
dessa vanguarda, formação modesta mas promissora, que o
presente trabalho quer chamar a atenção, contribuindo,
assim o espera, para que essa formação se realize.
137
i
:f Resenha

j Vicente Ferreira da Silva: Obras Completas, VoI. I,

Instituto Brasileiro de Filosofia, 1964.
A obra de VFS é constituída de uns poucos livros, de
ensaios publicados em revistas e jornais, e de notas não
publicadas. O Instituto Brasileiro de Filosofia pretende reu-
f
nir esse material e publicá-Io em dois volumes. O primeiro
volume acaba de sair e inclui: (1) Ensaios filosóficos (publi-
cados em 1948 pela IPE), (2) Exegese da ação (publicada em
t 1949 pela Livraria Martins Editora), (3) Dialética das cons-
ciências (publicada em 1950 pelo autor), (4) Idéias para um
novo conceito do homem (publicadas em 1951 pela Revista
! Brasileira de Filosofia), (5) Teologia e Anti-humanismo
~,' (publicada em 1953 pelo autor), e (6) Filosofia da mitologia
e da religião (ensaios publicados em várias revistas). O livro
obedece a uma ordem cronológica, e apresenta-se portanto
caótico quanto à sua temática e mesmo quanto às linhas
mestras do seu argumento. Representa uma fase do pensa-
mento do A., portanto um fragmento de uma obra que é
fragmentária em sua totalidade. Exige do leitor um esforço
de integração e de sistematização, já que a morte não permi-
tiu que o A., o faça. Mas uma leitura, mesmo superficial, do
volume ora apresentado convence imediatamente e de
maneira violenta que estamos em contato com um pensa-
mento de extrema originalidade e profundidade, e que esse

139
 esforço, embora penoso, precisa ser feito. A tareb é dificul-
tada por dois momentos: o ardor do pensamento seduz o
leitor e o arrasta consigo; e o estilo alterna entre passagens de
inspiração poética e outras de um artificialismo exasperante.
As considerações seguintes são resultado desse esforço de
integração e sistematização, são portanto parciais e represen-
tam um único aspecto visto de um único ponto de vista.
A melhor avenida de acesso para um pensamento filo-
sófico me parece ser a consideração da sua teoria de conhe-
cimento. O A. fundamenta a sua teoria de conhecimento
na ar1<Í.lisedo amor e do ódio. O amor é o clima do reco-
nhecimento, o ódio é o clima do conhecimento no sentido
que a tradição ocidental dá ao termo "conhecimento". O
amor é o clima no qual admito o crescimento e o poder do
outro que amo. O ódio é o clima no qual procuro sufocar o
outro que odeio. O primeiro movimento do ódio é restrin-
gir o âmbito do objeto odiado. É justamente nesse movi-
mento que o outro se torna "objeto". No clima do ódio
existo num mundo constituído de objetos, cujos lugares
procuro determinar sempre mais rigorosamente. Um deter-
minado objeto está em determinado lugar e não pode estar
em outro. É prisioneiro desse lugar, no qual o meu ódio o
determinou para diminuí-Ia e poder oprimi-Io. Um mundo
constituído de objetos aprisionados e oprimidos pelo ódio é
um mundo logicamente conhecível. A lógica é, com efeito,
o método do ódio na sua tentativa de oprimir, e, em última
análise, aniquilar o odiado: neste caso o mundo. O mundo
dos objetos pode ser manipulado para ser aniquilado. Ao
transformar os objetos em instrumentos, aniquilo com efei-
to progressivamente o mundo odiado, porque imprimo
sobre ele a minha marca e o torno mera sombra de mim
mesmo, isto é, "humanizo o mundo". A manipulação dos
objetos é conseqüência do conhecimento, e é portanto o
segundo movimento do ódio ao mundo. O mundo atual da
tecnologia é o último estágio desse segundo movimento. Ao
140
transformar o mundo em conjunto de objetos transformo-
me em sujeito que transcende o mundo. O ódio cria por-
tanto um projeto existencial no qual o sujeito se lança con-
tra o objeto para aniquilá-Ia. Este projeto se chama:
"história do Ocidente".
O clima do amor estabelece outros tipos de mundo.
Esses mundos não consistem de objetos, mas de presenças.
O outro amado está presente em tudo, e tudo evoca o ser
amado. Como a mulher amada está no lenço, na flor, na
brisa, no sol, assim está tudo em tudo no mundo que amo.
Cada "coisa" revela todos os aspectos do mundo amado
(Weltaspekte), e todo aspecto é uma presença divina, é um
deus. O mar está em todas as coisas e não somente naquele
objeto "mar" ao qual o ódio quer restringi-lo. Todas as coi-
sas evocam o mar, porque todas tevelam um aspecto do
mundo chamado Poseidon pelos antigos. Reconheço o mat
em tudo, porque é símbolo de Poseidon sob este aspecto.
Um mundo assim constituído não pode ser conhecido no
nosso significado do termo, porque o pensamento lógico
não se aplica a ele.
O pensamento simbólico que se desenvolve nesse
clima não admite a divisão entre sujeito e objeto, entre
conhecedor e conhecido. O homem está integrado no
mundo, e, já que não o transcende, não pode conhecê-Io.
Pode apenas reconhecer-se nele.
O ódio ao mundo que fundamenta a história do Oci-
dente é resultado do mito da transcendência. Esse mito,
que nos vem da Bíblia e dos mistérios órficos, desvenda o
aspecto (Weltaspekt) odioso do mundo. A revelação judeu-
cristã revela o mundo como antivalor, como o "sacrificá-
vel". O reino de Deus não é deste mundo, e a meta do
empenho humano é ultrapassar o mundo.
Em conseqüência "temos" corpo e alma. O corpo é
tudo aquilo que rejeitamos e odiamos. A alma é o "salvá-
vel". A história do Ocidente é a realização progressiva desse
141
mito. Atualmente está se aproximando de sua realização
derradeira. A "humanização" total do mundo será o
conhecimento total e portanto a aniquilação dos corpos.
Tudo será alma. A sociedade perfeita será pura contempla-
ção dos instrumentos automáticos, será portanto o céu.
Tendo sido esgotado o mito da transcendência, terá sido
alcançada aquela perfeição que acabará com o projeto do
Ocidente.
A revelação do aspecto odioso do mundo pelos mitos
cristãos é uma revelação negativa. O ódio fez com que os
deuses se retirassem do mundo. Com o cristianismo
começou uma maré baixa dos deuses, que retiravam a sua
presença do mundo. Águas que baixam revelam o fundo
lamacento do lago. Os deuses em retirada revelaram o
fundo lamacento, material, do mundo. O mundo esvazia-
do da presença dos deuses, esvaziado portanto de sacrali-
dade, revelou o seu aspecto odioso de profanidade. Esta é
a revelação bíblica que o Ocidente realiza progressivamen-
te. Desta maneira a própria retirada dos deuses constitui
uma proximidade divina (Gottesnaehe), embora negativa.
Porque também a Bíblia revela um aspecto do mundo,
embora um aspecto negativo. Neste sentido também a
Bíblia atesta a proximidade de um deus. Também a Bíblia
é um mito autêntico, e estabelece um mundo como todo
mito. Mas sendo esse mito o da transcendência, estabelece
o mundo objetivo a ser aniquilado pelo sujeito. Neste sen-
tido tem razão Nietzsche quando fala em "niilismo do
Ocidente".
O mito da transcendência pode ser chamado também
de "mito do progresso", já que o progresso é o método do
ódio ao mundo. É por isto que apenas o Ocidente, realiza-
ção do mito do progresso que é, tem a vivência da historici-
dade. É um projeto linear e acabará quando tiver profaniza-
do inteiramente o mundo odioso. Quando tiver eliminado
o último vestígio dos deuses.
142
O mito do progresso faz com que vivamos sempre para
o instante seguinte. Nenhuma das nossas ações é significati-
va em si e por si, já que visa ao futuro.
Existimos num mundo de andaimes. Dada essa nossa
loucura não vivemos sensu stricto, já que todo instante visa
ao próximo, e nenhum tem significado. Somos seres aliena-
dos, já que estamos em oposição ao mundo, e em oposição
ao instante. Mas essa nossa loucura é inevitável, já que
fomos lançados para cá pelo projeto do progresso, isto é,
pelo mito do ódio que revela o aspecto profano do mundo.
Em outras palavras: é inevitável que sejamos cristãos lança-
dos como sujeitos em um mundo objetivo. É inevitável, a
não ser que modifiquemos radicalmente o nosso conceito
do homem. Para tanto a contemplação de outros tipos de
existências e outros tipos de mundo pode ser proveitosa.
Por exemplo, daquelas existências e daqueles mundos que
os mitos gregos estabeleceram. São mundos do amor mar-
cados pelo ritmo da circularidade do rito. Nesses mundos a
atividade humana é ritual, é participação das festas sempre
recorrentes que festejam os aspectos sacros do mundo. O A.
no entanto não nos diz como podemos dar esse salto do
tempo linear para o circular, do profano para o sacro, do
pensamento lógico para o simbólico, do afastamento para a
proximidade dos deuses. No fundo, não crê, ele próprio,
nessa possibilidade. É pessimista. A perfeição se aproxima
inexoravelmente. O que podemos fazer é apenas esboçar o
gesto da revolta.
Mas o gesto é tudo. Creio, no entanto, que a análise
do gesto (a meu ver a meta da filosofia do A.) aparecerá no
segundo volume da sua obra. É óbvio que o gesto é um
problema ligado intimamente ao da linguagem. De pro-
pósito suprimi todos os argumentos contidos no presente
volume que tenham a língua por tema. Não devemos
esquecer que a primeira preocupação do A. era lógica neo-
positivista e análise da língua. Essa primeira tendência
143
 pervaga, subterraneamente, todo o seu pensamento, e
procura, em sua última fase, rearticular-se. Toda a sua filo-
sofia é uma filosofia do gesto in statu nascendi. }i que o
destino não permitiu que se realizasse, calo-me a respeito.
Calo-me, ainda, porque creio que tive certa influência
sobre esse desenvolvimento.
O esboço que dei é resumido e, neste sentido, falsifica
o pensamento, já que elimina, e eliminando distorce. Mas
deve ter se tornado óbvio ao leitor que se trata de pensa-
mento poderoso e perigoso. Falarei primeiro do seu perigo.
É perigoso, em primeiro lugar, porque despreza o intelecto
no sentido ocidental do termo, e é duplamente perigoso,
porque o faz com um intelecto extremamente agudo. É o
diabo em Fausto que aconselha: Verachte nur Vernunjt und
Wissenschajt, des menschen allerhoechste Krajt (despreze
razão e ciência, a suprema força humana). Em segundo
lugar, porque todo pessimismo desesperado é perigoso, já
que tende a paralisar ação e pensamento. Em terceiro lügar,
porque alguns dos argumentos apresentados se prestam a
uma interpretação filo-fascista por espíritos politicamente
ingênuos, e é preciso confessar que o próprio A. era ingê-
nuo neste sentido. Não digo que um fascista possa jamais
assimilar o pensamento do A, já que fascismo pressupõe ou
Mas, quanto mais me afasto dela, tanto mais parece crescer
em importância e beleza. Os seus defeitos, como aqueles
três perigos que mencionei, ou como o estilo e as palavras
difíceis, ou como a aparente confusão de temas, empalide-
cem com o tempo, e suas virtudes, como as profundas e
penetrantes visões da nossa situação, ou como sua Íntima
vibração com o mistério do mundo que nos envolve, ou
como sua força de tornar palpáveis as raÍzes mesmas do
nosso pensamento, resplandecem com o tempo. O A. nos
lança um desafio. Podemos (a meu ver: devemos) discordar
dele. Mas devemos igualmente aproveitar esse presente dos
"deuses" ao nosso pensamento que é a obra de Vicente Fer-
reira da Silva.
,I
'5!

falta de inteligência, ou má fé patente. Mas digo que alguns

aspectos do pensamento do A nasceram do mesmo húmus
f
do qual brotou o nazismo, a saber, o romantismo alemão !
com todas as suas conseqüências nefastas. Estes três perigos
contribuíram para o isolamento do A em vida. Creio que
devem ser encarados e eliminados da nossa mente, depois
de refutados, para podermos entrar em conversação produ-
tiva com esta obra.
Não cabe, em resenha, entrar em conversação como a
esboçada. A meu ver, trata-se da maior contribuição brasi-
leira para a discussão filosófica do Ocidente. É verdade que
não tenho suficiente distância da obra para poder julgá-Ia.
144
145
 Concreto - abstrato

Quando crianças, brincávamos esse jogo. Os poetas

atuais continuam a brincá-Io. Formam, com essa brincadei-
ra, a vanguarda daquela atividade lúdica chamada "civiliza-
ção humana". O propósito do presente artigo é defender a
tese de que a poesia cria a civilização, e de que a poesia con-
creta cria a civilização do futuro imediato. Os meus conta-
tos com poetas concretos, e mais especialmente com o Sr.
Haroldo Campos, me fazem crer, embora tenham sido con-
tatos fugazes, que esses poetas estão quase conscientes do
papel que lhes cabe. Se o presente artigo contribuir para a
consciencialização desse papel, terá alcançado a sua meta.
Mas, mesmo se falhar, se apenas provocar alguma reação na
~ mente dos poetas e seus leitores, dou-me por satisfeito.
Começarei por uma definição dos dois termos, com
uma definição que estará em desacordo com os dicionários
filosóficos, mas que concordará com uma teoria que forma,
a meu ver, a base inconsciente da poesia. Definirei os ter-
mos "concreto" e "abstrato" como qualidades lógicas de
conceitos. Direi que o conceito "Haroldo Campos" é um
conceito concreto, e o conceito "poeta concreto" um con-
ceito abstrato, porque o primeiro tem apenas um represen-
tante, enquanto o segundo tem vários, embora talvez enu-
meráveis. O conceito concreto é portanto uma classe de um
único membro, e o abstrato tem vários membros que

147
podem ser, por sua vez, classes. Assim, o conceito "Haroldo
Campos" tem um único membro, que é o Sr. Haroldo
Campos, o conceito "poeta concreto" tem vários membros,
por exemplo, também o Sr. Décio Pignatari, e o conceito
"poeta" tem vários membros que são classes, por exemplo,
"poeta concreto", "poeta romântico" e "poeta alienado". O
termo "abstrato" pode ser portanto graduado, e o conceito
"poeta" é mais abstrato que o conceito "poeta concreto".
Em suma: de acordo com esta definição são conceitos con-
cretos os nomes próprios como "Haroldo Campos" e "esta
caneta", e são conceitos abstratos todos os demais nomes.
Esta definição está em desacordo com os dicionários
que definem "concreto" como "realidade não abreviada em
contato ileso com a realidade total" (Hegel). (Escolhi de
propósito a definição hegeliana, porque demonstra como
definições podem obscurecer, em vez de iluminar, o termo
a ser definido.) A tradição filosófica dirá, em outras pala-
vras, que o conceito "Haroldo Campos" é abstrato, e que
concretas são as impressões que o Sr. Haroldo Campos me
causa. Mas a tradição filosófica é prisioneira de um círculo
vicioso. Porque essas impressões são abstrações da concreti-
cidade que é o Sr. Haroldo Campos, por exemplo a impres-
são "poeta concreto" que ele causa. Insisto portanto na defi-
nição do concreto como nome próprio e da concreticidade
como qualidade (lógica e existencial) que ao nome próprio
adere.
A tradição filosófica afirmará que o nome próprio
"Haroldo Campos" significa as impressões que aquele poeta
concreto me causa. Nessa afirmação a circularidade e a
viciosidade do argumento me parecem patentes. Afirma,
com efeito, em sua tentativa fútil de ultrapassar os limites
da língua, que o nome próprio significa aquilo que o nome
próprio causa, ou aquilo que causa o nome próprio é o que
é aquilo que o nome próprio causa. Não pode haver mais
belo exemplo de uma roda gigante girando em ponto
148
morto. Resumindo o argumento torturado, chegamos ao
seguinte resultado: o nome próprio significa-se a si mesmo.
E este é realmente o característico do concreto (tanto lógico
como existencial): o concreto significa-se a si mesmo. O
conceito "Haroldo Campos" é concreto, porque significa
Haroldo Campos, e o conceito "poeta concreto" é abstrato,
porque significa algo além de si, por exemplo Haroldo
Campos. Conceitos são significativos, apontam para algo.
Conceitos abstratos apontam para fora de si mesmos, con-
ceitos concretos apontam para dentro. A poesia concreta é
concreta porque e quando aponta para dentro de si mesma,
porque e quando se significa a si mesma. Um poema con-
creto é concreto porque e quando é, em sua totalidade, um
único nome próprio, significando-se a si mesmo.
Esta definição da poesia concreta é de tremenda radi-
calidade, e não sei se os poetas concretos se dão conta do
quanto é radical e tremenda a sua tarefa. É radical a sua
tarefa, porque consiste na proclamação de nomes próprios,
portanto na criação das raÍzes da realidade. E é tremenda
porque essas raÍzes brotam do chão do nada, daquele chão
que faz tremer o poeta que o pisa. O poeta concreto, ao
abandonar o chão firme repisado das abstrações, o chão
sólido tradicional do significado externo, mergulha na
região misteriosa do vir-a-ser, para de lá voltar, tremendo,
com novos nomes próprios, reféns do nada. Cada um des-
ses nomes próprios novos, cada um desses "poemas concre-
tos" novos, é uma conquista do intelecto criador ao caos do
nada, e enriquece o território da realidade. Assim, é o poeta
concreto a um tempo a abertura da realidade para o nada, e
a defesa da realidade ante o nada que a cerca.
Criar realidade é uma atividade lingüística, já que con-
siste na criação do concreto, que é o nome próprio novo. A
poesia concreta, que se sabe atividade lingüística, é portanto
uma criação autoconsciente. Sabe que criando língua está
criando realidade, o "concreto". As pesquisas lingüísticas dos
149
poetas concretos são sintomas de consciência despertada.
Mas ao ler os poemas concretos temos a sensação de uma
força refreada, de uma aventura tímida, de um avanço cheio
de reservas. Embora conscientes da sua tarefa, parecem os
poetas concretos inibidos na sua tentativa de cumpri-Ia. Seja
por concessões que fazem aos que continuam presos aos
conceitos abstratos, seja por receio de um mergulho definiti-
vo no caos do nada, não queimam os poetas concretos as
pontes que os ligam à terra firme do significado externo. O
resultado é, a meu ver, uma poesia híbrida que deixa apenas
entrever a esperança daquilo que seria uma autêntica poesia
concreta.
Baseando-me na "antologia noigandres 5" no "plano-
piloto para poesia concreta", devo confessar que o que me
choca é a timidez tanto da teoria como da prática dos seus
autores. Sem dúvida, descobriram eles um continente
novo, mas parece faltar-Ihes a coragem de colonizá-Io. Em
vez de empenhar-se com toda energia em prol da língua,
continuam a manter ligações com empenhos que já devem
ter reconhecido como superados. Não são suficientemente
radicais, e não admitem portanto a língua como fonte da
realidade. Os seus poemas são, em conseqüência, acanha-
dos. Teorizam sobre artes gráficas, e praticam compromis-
sos como "TOPOGRAMAS ", quando deveriam teorizar
sobre a estrutura visual e auditiva das palavras, e quando
deveriam praticar o abandono de si mesmos à língua. Não
obstante, é através de poemas como aqueles que podemos
vislumbrar, embora nebulosamente, uma nova abertura da
nossa civilização já esgotada em tantos aspectos.
O processo civilizante pode ser encarado de três ângu-
los: a partir da sua origem, a partir de sua meta, e de dentro.
A partir de sua origem esse processo se afigura como deca-
dência, a partir de sua meta como progressivo, e a partir do
seu curso como abstração. Decadência, progresso e abstra-
ção são os três aspectos da "histórià', e podemos dizer que a
150
civilização decai de suas origens concretas e progride em
direção a suas metas abstratas. A civilização é uma conversa-
ção que substitui progressivamente nomes próprios por
nomes sempre mais universais e abstratos. Os nomes pró-
prios, significando-se a si mesmos, estão cheios de significa-
do, mas o seu campo é restrito. Quanto mais abstrato um
nome, tanto maior o seu campo de significado, e tanto mais
vazio. O processo civilizante é um avanço a partir da pleni-
tude do significado em direção à amplitude do insignifica-
do. Na história da civilização ocidental esse processo teve
três fases, aproximadamente paralelas com as três "Idades"
que nos ensinaram no ginásio: na Idade Antiga, partiu-se
do concreto dos mitos, de nomes próprios cheios de signifi-
cado como "Iogos", ou "Adão" ou "Ahriman", e progrediu e
decaiu em abstrações ocas como "lógica aristotélica" ou
"antropocentrismo" ou "plotinismo". No fim da Idade
Antiga, a civilização tinha esgotado pela abstração os nomes
próprios concretos dos mitos e estagnava na universalidade
das filosofias e religiões esotéricas. A Idade Média partiu
do concreto da fé, de nomes próprios cheios de significado
como "Deus" e "alma" e "salvação", e progrediu e decaiu
em abstrações ocas como "prova ontológica" e "realismo" e
"tomismo". No fim da Idade Média a civilização tinha
esgotado, pela abstração, os nomes próprios concretos da
fé e estagnava na universalidade da escolástica. A Idade
Moderna partiu do concreto sensorial, de nomes próprios
cheios de significado como "pedra" e "queda" e "conheci-
mento", e progrediu e decaiu em abstrações ocas como
"antipróton" e "campo unificado" e "Indeterminabilidade
de Heisenberg". No presente momento a civilização parece
ter esgotado, pela abstração, os nomes próprios concretos
dos sentidos, e estagna na universalidade dos conceitos
científicos. É precisamente nesse momento que surge a
poesia concreta. Surge portanto em "tempo de penúrià' e
como esperança de uma nova abertura.
151
 Para a Idade Antiga a realidade se concretiza nos mitos,
para a Idade Média na fé, para a Idade Moderna nos senti-
dos. Para nós, geração a um tempo epigônica e pioneira, a
realidade é problemática e a luta por um senso de realidade
é o tema das nossas vidas. A poesia concreta aponta para
um novo campo de realização: a língua. É na língua que ela
procura restabelecer o senso de realidade perdido. Numa
língua, bem entendido, que não seja um sistema de símbo-
los significando algo externo, mas um sistema de nomes
próprios cheios do significado de si mesmos. Se compreen-
dermos a poesia concreta assim ela não é, afinal, algo tão
novo. A música, tal como vem sendo composta há pelo
menos quatrocentos anos, é uma poesia concreta, porque
procura a realidade dentro de um aspecto concreto da lín-
gua. A música é um proclamar de nomes próprios, porque
se significa a si mesma, e a música é uma atividade lingüís-
tica, porque a sua matéria-prima é a língua falada despida
de significado externo. E a pintura, tal como vem sendo
composta há poucos decênios, aproxima-se rapidamente de
um estágio que pode ser chamado de "poesia concreta".
Procura a realidade dentro de um outro aspecto concreto da
língua. É um proclamar de nomes próprios, porque se sig-
nifica a si mesma, e é uma atividade lingüística, porque a
sua matéria-prima é a língua escrita despida de significado
externo. A vivência imediata de realidade que a grande
música proporciona, e a visão fugaz da realidade que algu-
mas das novas pinturas proporcionam, testemunham uma
nova abertura da civilização, uma nova concreticidade.
Mas os poetas concretos dos quais trata este artigo são
mais ambiciosos que os músicos e pintores. Pretendem cap-
tar a realidade na plenitude da língua. Pretendem reunir
numa única concreticidade o aspecto musical, pictórico e
conceitual da língua. Dou como exemplo o nome próprio
"homemmoendahomemmoagem", criado por Haroldo
Campos. O sussurrar musical desse nome quando lido em
152
voz alta, a vivência angustiante dos "mm", quando contem-
plado visualmente, e o significado conceitual dos nomes
"homem", "moenda" e "luoagem" criam uma unicidade
concreta que é um elemento da nossa realidade. Não direi
que os poetas concretos tenham alcançado a sua meta de
criar realidade. Como já disse, parecem-me inibidos, cheios
de compromissos, e presos a abstrações da Idade Moderna
ultrapassada. Não me parecem totalmente autênticos no
seu empenho em prol da língua. Ainda não surgiu entre
eles nenhum Bach, e nem me parece ter surgido um Mon-
drian entre eles. Mas não tenho dúvida em afirmar que eles
plantaram uma semente da qual poderá brotar a árvore do
futuro. De que esta semente está sendo plantada no Brasil é
sintomático o papel que este país está chamado a desempe-
nhar no conjunto do Ocidente. Apelo portanto aos poetas
concretos que se tomem mais a sério a si mesmos e, apelo
ao público inteligente que se aprofunde com seriedade e
humildade nas tentativas tremendamente radicais que os
poetas concretos estão empreendendo. Estamos todos, nós
Ocidentais em geral e nós no Brasil em particular, empe-
nhados na procura de um novo senso de realidade. Nessa
procura, os poetas concretos formam uma vanguarda, não
necessariamente a única, nem necessariamente a mais bem
sucedida, mas certamente uma das mais empolgantes. Se,
com estas considerações, forneci a esses bandeirantes algu-
ma arma nova na luta do intelecto contra o caos, o meu
esforço terá sido amplamente recompensado.
153
 r'

o "lapa" de Guimarães Rosa

Ommm! Jóia no lótus! Hummm! Há centenas de anos
moem os moinhos de reza do Oriente, moem o trigo sagra-
do da língua para reduzi-Io a pó, ao pó mágico do "iapa".
Trituram os moinhos de reza a casca dura do conceito e libe-
ram a palavra da sua prisão lógica, para que a farinha mági-
ca da língua se possa derramar, em torrente vivificante, sobre
o espírito e sobre a alma e possa arrastá-Ios rumo ao silêncio
do nirvana. A casca dura do conceito e a palha seca da gra-
mática prendem e oprimem o pensamento. O moinho de
reza, ao aniquilar o conceito e a gramática, permite ao pen-
samento alcançar nas asas da língua os céus do nada. Purifi-
cada das crostas do significado lógico, a língua desfralda as
suas asas mágico-musicais, desfralda o "iapà'. Deixa as pla-
nícies prosaicas da conversação para elevar o espírito aos
cumes poéticos que se aproximam do firmamento silencioso
do Nada. Ommm! Mani padme! Hummm!
E nós, os ocidentais, para os quais em vão moem os
moinhos tibetanos, estaremos nós condenados à prisão per-
pétua da gramática e do conceito? Não, temos Guimarães
Rosa. Neste artigo pretendo comunicar aos leitores algo da
força elementar do "iapà' que se derramou sobre mim, vio-
lenta e vivificante, quando fiquei exposto, há poucos dias, a
Guimarães Rosa. Acabo de publicar um livro, Língua e Rea-
lidade, no qual abordo, timidamente, o problema do "iapa".

155
Esse livro era a razão ostensiva do meu choque com Guima-
rães Rosa. A razão profunda é a corrente majestosa da língua
portuguesa, contra a qual ambos nadamos, embora ele o
faça de maneira gloriosamente produtiva, e eu de maneira
modestamente fragmentadora. Convidou-me Guimarães
Rosa para uma aliança neste esforço, e aceitei o convite,
como a toupeira (ou "taIpa", como diz ele) aceita a aliança
com o vulcão no seu esforço contra a crosta terrestre. O pre-
sente artigo quer ser a primeira contribuição a essa aliança.
A língua portuguesa em seu estágio atual e tal como está
sendo falada, escrita e pensada no Brasil ofereceum espetáculo
singular no conjunto das línguas do Ocidente. É uma língua
neolatina, o que equivale a dizer que é uma corrupção bárbara
da língua latina. Isto a distingue das línguas germânicas e esla-
vas, que brotam diretamente do húmus lingüístico sem terem
passado pelo banho purificador do latim e pela decadência vul-
garizante da migração dos povos. Mas o português se distingue
das demais línguas neolatinas por ter sofrido um segundo pur-
gatório no curso do seu avanço. Purificou-se no Renascimen-
to, quando todas as línguas neolatinas (com exceção talvez do
romeno) derrubaram finalmente a barreira do latim e começa-
ram sua marcha vitoriosa para um desenvolvimento indepen-
dente. Mas recaiu na barbárie da vulgaridade e do preciosismo
depois de um breve florescimento. No instante do seu emergir
desse seu segundo purgatório Guimarães Rosa está à espreita
para captá-Ia. O espetáculo é empolgante.
Para compreendermos o que acontece, comparemos o
português com outras línguas. O francês, herdeiro aparente
do latim, vem reconquistando, há pelo menos quatrocentos
anos, o terreno da clara e distinta beleza estrutural do pen-
samento latino. O tecido da língua francesa, tendo integra-
do em si os elementos bárbaros e latinos, expande-se siste-
maticamente em largura e profundidade, para submeter
territórios sempre mais amplos à sua ação ordenadora.
Ciência e filosofia, poesia e teologia submetem-se à estrutura
156
cristalina da língua francesa e ad~ptam-se a ela. Os intelec-
tos que participam da conversação francesa ou se rendem
ao seu espírito, ou se desfazem, como Beckett, Artaud e
Ionescu, em salada de palavras. O alemão, cujas fontes bro-
tam diretamente do fundamento pré-histórico da língua, e
cujas palavras estão carregadas da penumbra misteriosa que
a proximidade da origem lhes proporciona, inunda a con-
versação ocidental com seus conceitos e suas formas grama-
ticais dificilmente penetráveis. Surge, graças a essa língua,
um novo tipo de filosofar, um novo tipo de poesia, uma
nova teologia. Os intelectos que participam da conversação
alemã, imbuídos como são do lusco-fusco dessa língua,
encontram um labirinto de significados em toda direção
que escolham. O russo, herdeiro tardio do grego, irrompeu
dramaticamente há pouco mais de cem anos da crisálida de
um patois humilde, um patois que tem o aroma da terra,
para resplandecer em forma de poesia lírica, no romance e
no teatro. Mas a sua força criadora, com seus verbos plásti-
cos, seus prefixos multiformes e sua melodia a um tempo
suave e vigorosa, ainda não se apoderou de todos os terre-
nos do pensamento, e a rigidez pedante da nova ortodoxia
que o oprime dificulta o seu avanço.
O português ressurge do seu sono de duas direções
absurdamente incongruentes: do sertão e das bibliotecas. É
como se tivessem guardado a língua de Cícero e de Camões
simultaneamente em estufa e em geladeira para conservá-la.
No sertão o português retomou contato com a natureza bruta
e, com a assistência de elementos índios e bantus, ensaiou
como que uma terceira primitividade. Nas bibliotecas iniciou
o português essa dança formalista em redor de si mesmo, esse
minuete narcisista que o caracterizava até um passado recen-
tíssimo que resultou na maré dos estudos gramaticais e retóri-
cos, sinais da esterilidade. Agora os dois braços do rio portu-
guês estão convergindo, tendo à margem direita os campos
gerais do pseudoprimitivismo, à margem esquerda a Serra do
157
Preciosismo, e, à terceira margem do rio, Guimarães Rosa.
Graças a ele o português está adquirindo, a olhos vistos, as
características de língua poética, filosófica e teológica, para
participar doravante da conversação do Ocidente.
Neste esforço criador Guimarães Rosa se apóia tanto
sobre o sertão como sobre a biblioteca. Viaja com os
vaqueiros em busca de palavras e formas. Dorme com os
bezerros para captar os ruídos e as imagens brutais que ten-
dem a realizar-se na linguagem sertaneja. Sorve a plenitude
das vogais e mastiga a dureza das consoantes para apalpar a
matéria-prima da língua.
Mas, simultaneamente, mergulha nos compêndios,
anota e compara formas da gramática latina, húngara, sâns-
crita ou japonesa para penetrar o tecido da língua e desven-
dar-lhe a estrutura. E, tendo assim reunido a massa viva e
palpitante da língua, põe-se a amassá-Ia com ambas as mãos
para dar-lhe consistência e forma. Nenhum truque, nenhum
artifício, nenhum golpe baixo estão proibidos nesse catch as
catch can, nessa luta livre do espírito criador com o seu mate-
rial, a língua portuguesa. A ingênua onomatopoesia entra
nesse jogo ("berberro"), e a falsa etimologia ("equiparado =
parado em cavalo"), e uma sintaxe ad hoc ("pois é não?"), e o
balbuciar ("lua luala"), e a subjetivação heterodoxa ("uru-
buir"), e um filosofar sub-reptício ("fazia vácuos"), e saltos
abruptos de camadas de significado ("Damadossola = dama
da sala, Utrecht = o trecho"). E todas as suas capacidades par-
ticipam desta luta: os sentidos, o sistema neuro-vegetativo, o
intelecto, a sensibilidade, a intuição, o palpite, o espanto reli-
gioso. Surge, desse esforço inaudito, uma torrente de língua
que é o português do futuro.
Essa nova língua chega até nós em forma de contos e
em forma de um romance. Mas nós, os interlocutores de
Guimarães Rosa, temos por obrigação lançar mão dessa lín-
gua em novos contextos, se quisermos continuar a conver-
sação por ele iniciada. Ela está à nossa espera para que dela
158
façamos uso em novos campos de significado.' Como exem-
plo de seu destino possível cito o título e a primeira palavra
do romance Grande Sertão: Veredas e "Nonada". Proponho,
neste exemplo, traduzir estas palavras para o campo da
especulação existencial, tão característico da atualidade.
Traduzo Grande Sertão: Veredas para o alemão por Gros-
ses Rolz: Rolzwege para forçar uma ligação entre Heidegger e
Guimarães Rosa. "Holz" é uma palavra antiga alemã que
significa "florestà', mas também "madeirà' e, com pequeno
salto, "matéria-primà'. "Holzwege" são veredas sem rumo,
veredas frustradas. E retraduzo Grande Sertão: Veredas para o
português por: "Grande matéria-prima: esforço frustrado".
A partir dessa retradução é possível construir toda uma
ontologia que estaria, conforme creio, dentro do espírito de
Guimarães Rosa. E proponho uma análise da palavra
"Nonadà' que aponta os seguintes horizontes: "Não nadà',
"Não ao nadà', "Não há nada", "No nadà', e finalmente
non rem natam. A negação do nichts heideggeriano e do
"néant" sartriano é o ponto de partida do Grande Sertão
com suas veredas. E traduzo a frase heideggeriana Das Nichts
nichtet (o nada nadifica) para a língua de Guimarães Rosa:
"Nonadà'. Assim, creio, devemos manejar a arma poderosa
que Guimarães Rosa nos confia.
Mas será que Guimarães Rosa está construindo a sua
língua para as finalidades que acabo de propor aos leitores?
A resposta é um enfático "nonada".
Porque utilizando a língua para a especulação filosófica
estaremos engrossando as fileiras dos hermógenes, estare-
mos hermetizando a língua. E é justamente contra essa her-
metização, essa intelectualização e conceitualização que
Riobaldo luta. Hermes, o pai dos hermógenes, é o intelecto
ensimesmado, fechado hermeticamente sobre si mesmo, é o
demo contra o qual Riobaldo lança o desafio do nonada.
Há um profundo antiintelectualismo nos esforços lingüísti-
cos de Guimarães Rosa. São esforços dirigidos contra a
159
língua, esse intelecto palpável. Trata-se de um violentar
furioso da língua, de um triturar e um moer da língua, por-
que a língua, sendo intelecto, é o demo. O pacto que Gui-
marães Rosa assinou com a língua no trivium do grande
sertão, ele o usa para destruí-Ia. A força diabólica da língua,
pela qual é possuído, ele pretende usá-Ia como exorcismo. E
se nós, persuadidos por ele, nos entregamos a ela, encanta-
dos, estaremos nos entregando ao diabo. Do poder da língua portuguesa
Mas será esta toda a verdade? O nome Riobaldo o
nega. Qual rio, lança-se contra o intelecto, mas lança-se
debalde. O seu antiintelectualismo está frustrado. É ele
próprio invadido pelo doce veneno da língua. O próprio I- Da navalha de Occam
Riobaldo é um hermógenes disfarçado. E a dupla negação A nova velha história de Guimarães Rosa, "Fita verde
do nonada é uma afirmação dialética, tanto do intelecto
no cabelo", é uma peça brilhante, não no sentido gasto,
como da "intuição", tanto da língua como do silêncio,
cansado e empoeirado que a palavra "brilhante" tem na
tanto de Deus como do diabo. A impossibilidade terrível de
conversa fiada inautêntica, mas no sentido mineralógico
distinguir entre ambos, e o adorar dialético, o "Diadorim"
de ambos, é o tema fundamental da atividade criadora de da palavra "brilhante". Assim, mineralogicamente, peço
que seja considerada pelos leitores. É produto da ação
Guimarães Rosa, como o é de todo espírito imerso em lín-
abrasiva de um intelecto e uma sensibilidade aguda sobre o
gua. A nova língua que jorra de Guimarães Rosa é uma dia-
mineral quebradiço e traiçoeiro da língua portuguesa. O
doração que é um invocar, um provocar e um evocar do
diamante duro da conversação, quase irreconhecÍvel den-
inarticulável. É portanto equívoca essa língua, e justamente
tro da formação geológica cinzenta da conversa fiada,
por isto uma língua fértil em possibilidades futuras.
transformou-se, graças a essa ação abrasiva, no brilhante
Essa dupla adoração (de "ad-orare" = "falar em direção
que o leitor vê, e cujas cores mudam, perturbadoramente,
de"), essa oração hermafrodítica, que tem algo de Hermes e
de acordo com a luz com a qual o leitor o ilumina, e de
algo de Afrodite, e que Guimarães Rosa chama de "Diado-
acordo com a versão à qual o leitor o submete. O processo
rim", os tibetanos chama de "iapà'. Como os moinhos de
tem portanto quatro fases: a fase bruta, do diamante den-
reza elevam o espírito rumo ao nada pela trituração siste-
tro da sua formação, a grande conversação portuguesa; a
mática da língua, assim o nosso espírito é libertado do jugo
fase ingênua, do garimpeiro à procura do diamante, Gui-
do significado pela diadorim da língua de Guimarães Rosa. marães Rosa o bandeirante; a fase técnica, do talhado r a
Ele destroça em nós as algemas do conceito e da gramática, trabalhar o diamante, Guimarães Rosa o artífice; e a fase
e abre uma abertura para o nada pelo leve sussurrar das
final, do brilhante a serviço do joalheiro, a grande conver-
vogais e o suave deslizar das consoantes. É a partir dessa
sação portuguesa enriquecida. O presente artigo pretende
abertura que poderemos continuar a conversação portugue-
sa rumo ao inarticulável. Ommm! Diadorim! Humm! qirigir a atenção para a terceira fase. Submeterá a tese de

160 161
que o instrumento usado no talhar do diamante é a nava-
lha de Occam.
Entia praeter necessita tem non sunt multiplicanda. (As
entidades não devem ser multiplicadas desnecessariamen-
te.) Que arma terrível é a navalha de Occam, se brandida
dentro da conversação portuguesa. O uso luxuriante do
sinônimo e a preciosidade da forma gramatical caracteriza-
va até há pouco, e caracteriza, levemente disfarçada, até
hoje a prosa portuguesa. Essa flora tropical de cipós e para-
sitas sufocava, como ainda sufoca, as "plebeinhas flores"
das palavras e das formas honestas. E, sufocando as pala-
vras e as formas honestas, sufoca os conceitos e os pensa-
mentos honestos. A força primordial da palavra autêntica,
e o poder revelado r da forma autêntica, ficam quase intei-
ramente encobertos pela selva intricada da desonestidade
estilística. Guimarães Rosa, brandindo impiedosamente a
navalha de Occam, desvenda as fontes da língua portugue-
sa e nos força a encarar o nada do qual ela brota. Ressur-
gem, com impacto brutal, do colo escuro do nada, a vovó,
a sua linda netinha, e ressurge o próprio Lobo. Estamos
sendo mergulhados para dentro de uma daquelas situações
primordiais das quais fomos projetados. Tudo "era uma
vez", tudo é redescoberto como eterno retorno, se elimina-
mos a conversa fiada pretensiosa que pretende encobrir o
mito. A vovó, Chapeuzinho Vermelho e o Lobo estão aí,
dentro da língua portuguesa, dentro do núcleo do nosso
Eu, portanto encobertos tão-somente pelos conceitos e os
pensamentos falsos e ocos, "que a gente não vê que não
são". Tendo rasgado a falsidade do estilo, Guimarães Rosa
rasgou o véu que tapa nossa visão da situação existencial
dentro da qual fomos jogados. Força-nos a ter medo do
Lobo.
A clara noite desse medo, dentro da qual Guimarães
Rosa nos coloca, deve a sua clareza à sua honestidade estilís-
tica. Com efeito, ao contemplarmos o conto, sentimos
162
como honestidade estilística e honestidade existencial se
confundem.
Linguagem honesta são pensamentos honestos, e pen-
samentos honestos são o confronto honesto do intelecto
com o nada que o cerca. Linguagem honesta é portanto a
abertura do intelecto para o nada, é a resolução do intelec-
to para a morte, para "o medo do Lobo". E é somente den-
tro desse medo, alcançado graças à honestidade lingüística,
que o intelecto "tem juízo pela primeira vez", isto é, que o
intelecto se torna livre. É somente dentro desse medo que o
intelecto pode exclamar: "Venha, Lobo!"
A simplicidade ingênua do estilo do conto é, no entan-
to, uma simplicidade que nasce da multiplicidade, e é ingê-
nua porque é nova. É por isto que Guimarães Rosa chama a
história de "nova velha". Para ilustrar esse fato, permitam
que conte uma lenda. Quando foi destruído o templo do
Senhor em Jerusalém pelas legiões romanas, os anjos do
Senhor carregaram as pedras para Praga e lá reconstruíram
o templo, mais tarde conhecido por templo "velho-novo".
'" T / It-neu ) 101
velh o-novo " Ia c . reconstrlll'd o, "em memona / t
, . " la-
tnai) do templo primitivo.
Assim Guimarães Rosa reconstrói, com as pedras velhas
da língua portuguesa, o velho mito do Chapeuzinho Verme-
lho, destruído pela conversa fiada, constrói um "novo-velho"
mito. E, já que é autêntica essa construção, a qualidade do
"novo-velho" permeia toda construção gramática, informa
toda palavra do conto. Toda forma gramatical, toda palavra
vibra com essa novidade velha, com essa antigüidade revolu-
cionariamente nova. As palavras readquirem a força invoca-
dora que lhes é própria originalmente, como por exemplo "o
repentino corpo", e as formas o seu poder ordenado r da rea-
lidade, como por exemplo "quando a gente tanto por elas
passa". Mas readquirem essa força e essepoder "em memória"
da força e do poder primitivo. A velha situação mítica ressur-
ge, mas ressurge metamorfoseada. Justamente por ser tão
163
velho o mito do Chapeuzinho Vermelho, é tão radicalmente
nova a história da Fita-Verde. Justamente por ser tão velha a
palavra "de repente", é tão radicalmente nova a palavra
"repentino corpo". Justamente por ser tão velha a forma
"passar tanto", é tão radicalmente nova no presente contex-
to. A velha situação mítica, invocada e reconstruída, é nossa
situação existencial de aqui e agora. Ao pôr a velha situação
para cá (herstellen, poiein), Guimarães Rosa se revela "poetà':
cria a situação do aqui e agora. E o mito diz respeito, "repen-
tino", não ao ciclo das gerações (kyklos tés genéseos) que são
eternamente engolidas pelo Lobo para sair eternamente de
sua barriga, mas diz respeito ao Lobo que está dentro da
nossa barriga para devorar-nos, de dentro para fora, definiti-
vamente. O mito de Guimarães Rosa, justamente por ser o
velho mito de Chapeuzinho Vermelho, é o novo mito de
Fita Verde, e o medo do Lobo, justamente por ser a velha
angústia da reencarnação, é a nova angústia da morte.
E justamente por ter sido tão autenticamente "desco-
bertà' a velha história, é tão autenticamente "inventadà' a
história nova. Saiu de lá, com a fita verde inventada no
cabelo.
Na literatura abundam mitos ressuscitados. São outras
tantas falsidades. Correm, sombras, empós do mito. Mas a
história de Guimarães Rosa sai atrás de suas asas ligeiras,
porque ela não fala do mito, ela fala o mito. Toda palavra e
toda forma da história faz parte do mito, é palavra e forma
mítica, porque não só a história, ma toda palavra e forma é
nova-velha. O conto conta, não algo que lhe é estranho e
externo, mas conta-se a si mesmo. O Lobo não está somen-
te dentro da avó, mas está dentro de toda palavra e dentro
de toda forma. A partir da primeira palavra do conto o
Lobo já está lá, nenhum, desconhecido nem peludo, e a
avó, a partir da primeira palavra do conto, já não está mais
lá, sendo que demasiado ausente. O conto todo não faz
mais que desenvolver o seu próprio projeto, já contido no
164
seu título, brota organicamente qual semente que se desen-
volve em planta. O próprio estilo é o conteúdo do conto, e
o conteúdo do conto é o seu estilo. É por isto que toda
palavra e toda forma do conto já são o conto todo, e é por
isso que o conto todo pode ser considerado como uma
única palavra: em breve, um mito.
Os mitos brotam da proximidade do nada. Surgem
naquele ponto, no qual o intelecto se choca contra o nada. O
choque do intelecto contra o nada resulta num grito de
espanto, que é o mito. Esse grito de espanto arranca como
que pedaços ao nada e os lança para dentro da conversação,
para que esta deles se apodere. A história de Guimarães Rosa
é um grito de espanto assim, um grito de espanto ante o
Lobo. Espanta Guimarães Rosa que, embora tenham os
lenhadores exterminado o lobo, no curso dos últimos dez mil
anos, nada tenha perdido o Lobo do seu terror primitivo. E
esse espanto problematiza todo aquele enorme processo cha-
mado "progresso". O mito da Fita Verde é a resposta do
homem angustiado à absurdidade desse "progresso". É uma
resposta autêntica, porque haurida nas fontes da língua.
Mas há um elemento dentro da simplicidade ingênua
da história, que mitiga a angústia e torna diáfano o mito.
Esse elemento é a sua ironia. Embora Guimarães Rosa este-
ja empenhado no seu conto, não está por ele englobado.
Uma parte da sua existência transcende o conto. Conserva
uma distância irônica, uma distância contemplativa. E essa
ironia, ela também, não pervaga somente o conto todo,
mas permeia toda palavra e toda forma. É graças a essa iro-
nia que o mito não é nem novo, nem velho, mas novo-
velho. Falta-lhe a qualidade do engagement total, da fé abso-
luta. Embora essa ironia mitigue a angústia da morte,
intensifica a absurdidade da situação existencial na qual o
mito se deu.
Porque demonstra que a simplicidade ingênua da his-
tória é uma simplicidade sem fundamento (bodenlos), e
165
uma ingenuidade sofisticada. Esta a dicotomia da situação
de Guimarães Rosa, que é a situação de todos aqueles que
se negam a decair na conversa fiada: a impossibilidade irô-
nica de distinguir entre a avó e o Lobo, e a falta conseqüen-
te da fé em ambos. E essa profunda dicotomia, essa profun-
da tragédia da nossa geração, ela também se espelha em
toda palavra e toda forma do conto. É que Fita Verde não
só se espanta, mas também se entristece de ver que perdera
em caminho sua "grande fita verde".
Como vêem os leitores: o mito de Guimarães Rosa é
um mito que chora a morte do mito, e não a morte de um
Deus. É o mito da ironia.
Eis o poder tremendo da língua portuguesa: aplicando
contra ela a navalha de Occam, limpando-a das impurezas da
conversa fiada, do preciosismo e do soit-disant realismo, ela
brilha e resplandece com aparente lucidez e profunda opaci-
dade. Ela, a língua portuguesa, justamente por ter sido tão
abandonada, abusada e estrangulada no passado, rende-se a
quem dela se aproxime autenticamente e desvenda a quem
dela se apodere aquilo que chamamos de "realidade". Um
pedaço dessa realidade brilha na história de Guimarães Rosa.
Quem ler atentamente o conto, quem se render à magia das
suas palavras e formas, captará algo dessa realidade. E aquele
que não conseguir captá-Ia, que diga que são rebuscadas e
artificiais as considerações desenvolvidas neste artigo. Terá
razão em afirmá-Io, do seu ponto de vista. Porque, para poder
captar as vibrações misteriosas da língua, é preciso ter uma
capacidade toda especial, por que não chamá-Ia de "graçà'?
Quem tem o dom dessa graça, escutará o murmurar podero-
so da língua portuguesa numa pequena história aparentemen-
te despretensiosa como "Fita Verde", e para quem não a tem
todos os tomos da literatura do mundo não revelarão o mito
mestre, o mito dos mitos, que é a língua.
166
11 - Da flauta de Pã
A natureza, aquele conjunto vivo de coisas vivas e mor-
tas que os gregos chamavam de physis, respira ritmicamen-
te. As ciências naturais estão dedicadas ao esforço de desco-
brir esse ritmo, essas "leis que regem a natureza", e
transformá-Ia, destarte, de deusa em serva. Essa transforma-
ção tem duas conseqüências inesperadas: mata a natureza,
que doravante se torna conjunto morto de coisas vivas e
mortas, e aliena o homem da natureza. Os gregos arcaicos,
inspirados pelas musas, conheciam o ritmo da respiração
sem recurso às ciências, porque vibravam em simpatia com
ele. Era o ritmo musical, o ritmo das musas, que regia a res-
piração da natureza. Era um canto esse ritmo, e a natureza
por ele era encantada. Os deuses e homens que cantavam o
canto, bocas das musas que eram, eram encantados e
encantadores como a natureza da qual brotaram e a qual
cantaram. O canto suspirado por Pã na flauta, o canto cho-
rado por Orfeu e dançado pelas bacantes, o canto da fuga
pânica, da harmonia órfica, da síncope dionisíaca, estas
eram as "leis que regiam a naturezà'.
Pitágoras tentou formulá-Ias em números mágicos e
iniciou assim a longa caminhada a partir da flauta de Pã até
à equação maxwelliana. Mas surge, ainda assim e de vez em
quando, um cantor entre nós e retoma a flauta de Pã, aban-
donada e escondida no vale do Sirimim, e, de repente, vibra-
mos nós, os seres cientificamente alienados, com a respira-
ção rítmica da natureza rediviva. "As garças" de Guimarães
Rosa, o conto-canto que acompanha este artigo, é uma
redescoberta da flauta de Pã na forma da língua portuguesa.
É um conto musical, inspirado pela musa chamada "língua",
que canta a espiral de uma alta saudade: os círculos crescen-
tes da natureza viva. O presente artigo é um convite ao leitor
para contemplar o poder musical da língua portuguesa que
jorra daquela boca das musas que é Guimarães Rosa.
167
 Há um personagem no conto que abre uma fenda na sua
construção compacta: o "entendido". É um intruso do mundo
"sujeitiforme" (Vicente Ferreira da Silva) dentro do mundo
mágico do vale do Siri mim, e assume uma posição irônica
dentro dele. O presente artigo tem o dever ingrato, mas neces-
sário, conforme creio, de assumir para com o conto a posição
do "entendido". O impacto do conto é direto e vivencial, é
"denso" (dicht) e "poético" (Dichtung). A crítica afrouxa a den-
sidade, traduz o conto da camada vivencial para a intelectual e
o integra na grande conversação que somos. Dentro dela ele se
propaga em busca da imortalidade. Diante do olhar crítico a
inspiração poética se torna transparente e os fios do seu tecido
aparecem: são palavras e formas gramaticais, e o poeta é um
criador e ordenador de língua. "As garças" são um hino da lín-
gua portuguesa em louvor da língua portuguesa, e, ao enaltecê-
Ia engrandecem-na produtivamente. Guimarães Rosa ressusci-
ta a natureza porque a cria com seus bichinhos se-mexentes,
com suas garças em-pé-zinhas, com suas infundadas urupucas.
A natureza vive, é nova, porque vivem, são novas as palavras e
as formas que Guimarães Rosa cria. Criando língua, cria natu-
reza, e, louvando a natureza, louva a língua por ele criada. A
natureza é um subproduto da língua, e o vale do Sirimim é um
sub-produto da língua de Guimarães Rosa. Criticando a lín-
gua de Guimarães Rosa, estaremos fazendo "ciência natural"
num sentido ontologicamente mais imediato que pelo sistema
da física ou biologia. É lingüisticamente que compreendere-
mos os discardumes de peixes, e não ecologicamente, e é lin-
güisticamente que compreenderemos as graças nivais, e não
mecanicamente. A natureza é regida primariamente pela poe-
sia, e só secundariamente pela matemática, essa bisneta da poe-
sia. A função ontológica primordial da língua salta aos olhos
em "As garças".
Setentrionais, vindas das regiões do sete e três, são as
garças brancas, têm outra espécie de recado. São as aves do
destino. Já são conhecidas nossas.
168
Juntas aparecem, de jusante, no mito de Íbico, ano por
ano, quando os jogos olímpicos das nossas vidas se travam.
A espécie de recado que têm é a mensagem pitagoréica da
regra, da ordem, do logos. São os legisladores. Seus bicos,
pontuais, marcam as horas no relógio das nossas vidas.
Nigra (sedfirmosa) persegue-Ihes as sombras no chão, ela -
tão negra; elas - tão brancas.
Sirimim, o nosso vale, está situado entre a brancura
das garças que nos visitam porque querem, e a negrura do
cachorro. As garças são de um branco indubitável, formam
o horizonte indubitável do vale. Nigra, que é uma bondosa
cachorra, late, aborrecida, ante essa falta de dubiedade. Mas
há, no nosso vale, um homem que anda comendo bicho
branco, e há o horrível e voraz bicho garceiro. Estes, o
homem e o bicho, destroem a imaculada e virgem brancu-
ra, a qual, morrendo, fura o olho de Nigra, já quase cega. O
homem comedor e o bicho voraz eliminam os limites do
nosso vale. Morreram as garças, demasiado brancas, e agora
está muito escuro. (Ou, como diz Nietzsche, cada dia se
torna mais frio.) Este o conto do nosso vale, este o conto de
"As garças" e das nossas desgraças.
As leis que regem o vale do Sirimim, e junto das quais
Guimarães Rosa vai embora, horizonte acima, são as regras
da língua portuguesa. As próprias garças, legisladoras, não
passam de portadoras de um recado setentrional, da har-
monia mágica da língua. Guimarães Rosa, criador e legisla-
dor do Sirimim, a ela está subordinado. De que lugar, pelo
rio, do norte, vem ele? Do bosque de Pã, onde nasce a lín-
gua. Lá, na fronteira entre a angústia pânica e o mistério do
deus, surge o logos, surge o sete e o três sagrado, surge o
contar de contos. O sussurrar pânico que Guimarães Rosa
ausculta, com suas conotações fastas e nefastas, é o murmu-
rar denso e cheio de significado que um desenvolvimento
milenar transformou nas proposições claras e isentas de sig-
nificado da semântica, linguagem na qual a ciência conta os
169
 seus contos. Ambos, Guimarães Rosa e a ciência, vêm do
mesmo bosque, ambos são regidos pelas mesmas regras,
ambos contam os mesmos contos. Mas Guimarães Rosa
mora perto do bosque e conhece a angústia pânica de perto.
A ciência (o comedor de garças) e a matemática (o bicho
garceiro), aparentemente abrigados pelo vale, ignoram ou
pretendem ignorar suas fontes. A realidade na qual nos
conta Guimarães Rosa é portanto, conscientemente, a reali-
dade sorvida na fonte da língua, enquanto que a realidade
da qual a ciência nos conta se dá ares de ser mais "realida-
de". Enganados pela ciência somos tentados a afirmar que o
vale do Sirimim é fictício, enquanto que os mundos da físi-
ca e da biologia são "dados". Justamente o contrário é a ver-
dade. O vale do Sirimim é "dado" pela língua, a qual, para
dar-se, abriu uma boca chamada Guimarães Rosa, enquan-
to que os mundos das ciências são abstrações fictícias de
dados como este. A natureza das ciências naturais é uma
abstração da natureza de contos como este, e as diversas
espécies e gêneros da biologia são abstrações dos bichinhos
se-mexentes. É por isto que a natureza das ciências é morta,
e as espécies e gêneros da biologia são mortos, enquanto
que o vale do Sirimim vive. Mas as regras que regem ambas
as naturezas são as mesmas; são as regras da língua. No vale
do Sirimim essas regras funcionam vitais e palpitantes, por-
que jorram diretamente do centro da língua portuguesa.
Nos mundos das ciências funcionam cansadas e repetitivas,
porque provêm de uma linguagem abstrata e universal que
é a matemática pura. A matemática é uma língua que com-
prou sua universalidade pelo preço da abstração, pelo preço
do esvaziamento. As línguas vivas que lhe servem de fonte,
e das quais o português é uma, crescem e se desenvolvem à
sua revelia. O conto de Guimarães Rosa é uma bela ilustra-
ção desse crescimento e desenvolvimento. E é tanto mais
significativo, por representar um crescimento e um desen-
volvimento conscientes.
170
Os poetas são os criadores de palavras e regras, portan-
to os criadores de natureza. Tendo criado a palavra "jere-
miar", Guimarães Rosa criou o conceito, e, tendo criado o
conceito, criou o fenômeno que o conceito "intende". Os
biólogos e os psicólogos virão, no seu tempo, para inseri-Io
dentro da sua realidade. Mas os poetas criam sem saber o
que fazem. São instrumentos inconscientes da língua. Gui-
marães Rosa é a língua tornada consciente de si mesma e da
sua função produtora da realidade. Em Guimarães Rosa a
língua portuguesa despertou para si mesma. Talvez tenha
acontecido algo parecido com o inglês em Joyce, mas o
fenômeno, por ser português, não admite paralelos. Em
contos como ''As garças" a língua portuguesa cria conscien-
temente, se quiserem cerebral e metodicamente, realidade
nova. Cria essa realidade dentro do projeto que lhe é pró-
prio, isto é, à maneira portuguesa, mas ao mesmo tempo
vira-se contra si mesma, modifica-se e expande-se, é uma
língua nova. E vejam como é essa realidade que surge desse
esforço reflexivo da língua: cheia de significado estético e
ético, uma realidade bela e empolgante.
A beleza do vale do Sirimim dispensa comentários que
a diminuiriam, em vez de ressaltá-Ia. Mas a sua qualidade
ética quer ser comentada. Os dois pólos éticos da realidade,
o destino indubitável, as garças, e a dúvida chão, Nigra a
liberdade, heimarmené portanto e hybris, formam as duas
colunas autênticas da situação humana. Quando rui uma
pela ação destruidora da inautenticidade, arrasta consigo a
outra. A tentativa inautêntica de destruir a necessidade,
empreendida pelos comedores de garças e assistida pelo mis-
terioso bicho garceiro, implica a destruição da liberdade. Os
comedores de garças, nós os conhecemos bem, são os racio-
nalistas que não sabem que carne de garça não presta, com
ranço de peixe. Mas o bicho garceiro, que não consegue
devorar a garça, arrancando-lhe apenas a asa, essa força anti-
racional e bárbara, este, por ser menos conhecido, é mais
171
 perigoso. A aliança entre o racionalismo e anti-racionalismo,
que é resultado da perda da fé, e que torna cega a liberdade
tanto quanto mata a necessidade, caracteriza nossa situação
moral, caracteriza nosso vale. Duvido que Guimarães Rosa
concorde inteiramente com esta interpretação da mensagem
ética do seu conto, mas, talvez malgré lui, me parece ser este
o recado que nos traz das fontes da língua. A conversação
que ampliará o conto desvendará essa mensagem de manei-
ra muito mais satisfatória que este artigo curto pode tentar, e
que esta posição engagée pode vislumbrar. Porque, como
mensagem poética que é, tem ela muitas facetas.
Futuramente, e com o correr da conversação, o conto
"As garças" se tornará parte integrante da conversação por-
tuguesa. Será parte da realidade portuguesa, e como tal
parte da realidade do Ocidente. Futuras mentes por ele
serão parcialmente informadas e o conto agirá, desta
maneira, e em muitos níveis, em prol deste grande processo
lingüístico chamado "pensamento". Mas hoje, quando pela
primeira vez penetra o real a partir do potencial, podemos
sentir-lhe toda a originalidade. Lendo o conto podemos
sentir, vivencialmente, como surge realidade. Dou graças ao
deus das línguas que permitiu o fenômeno Guimarães
Rosa, como que para provar de forma prática as minhas
teorias. O poeta é o único criador de realidade, e os demais
esforços intelectuais são meramente epigônicos e parasitá-
rios, inclusive este artigo.
172
Dados do autor
Vilém Flusser nasceu em Praga em maio de 1920.
Ainda como estudante da Universidade Karlov, foi expulso
pelos nazistas em 1939, vindo para o Brasil. Chegou ao Rio
de Janeiro em 1940 e em seguida fixou residência em São
Paulo/SP. A partir de meados dos anos 50, dedicou-se ao
trabalho intelectual, participando do Instituto Brasileiro de
Filosofia, lecionando na Escola de Arte Dramática e no
Instituto Tecnológico de Aeronáutica, e escrevendo no
Suplemento Literário de O Estado de São Paulo e na
Revista Brasileira de Filosofia. Entre 1963 e 1971,
colaborou com o Prof. Milton Vargas, a quem posterior-
mente substituiu, ministrando a disciplina Filosofia e
Evolução da Ciência, na Escola Politécnica da Universi-
dade de São Paulo. Em 1972, mudou-se para a Itália,
depois foi para a França, iniciando uma contínua atuação
como conferencista em vários países da Europa, sobretudo
na Alemanha, mantendo sempre viva a relação afetiva e
profissional com o Brasil. Publicou em diversos países,
sendo alguns títulos originalmente em português, com
destaque para Natural: mente - Vários acessos ao signifi-
cado de Natureza; Pós-História: Vinte instantâneos e um
modo de usar; Filosofia da Caixa Preta, Ficções Filosófi-
cas. O presente texto foi publicado inicialmente em 1967
na Coleção Ensaio, do Conselho Estadual de Cultura/São
Paulo, passando a integrar, a partir de agora, a Coleção
Ensaios Transversais, da Escrituras Editora.
173