Husserl:

Questões Metafísicas
Martina Korelc
Thiago Suman Santoro
(Orgs.)
Conselho Editorial
Prof. Dr. Hans Christian Klotz (UFG);
Prof. Dr. Fábio Ferreira de Almeida (UFG);
Prof. Dr. Adão Peixoto (UFG);
Prof. Dr. Carlos Diógenes Côrtes Tourinho (UFF)

Universidade Federal de Goiás

Reitor
Edward Madureira Brasil

Vice-Reitora
Sandramara Matias Chaves
Husserl:
Questões Metafísicas
Martina Korelc
Thiago Suman Santoro
(Orgs.)

Gráfica UFG
© Gráfica UFG, 2019
© Martina Korelc, Thiago Suman Santoro (orgs.), 2019

Revisão: Fábio Ferreira de Almeida e os autores.

Capa e editoração eletrônica:

Julyana Aleixo Fragoso

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

GPT/BC/UFG

H972 Husserl : questões metafísicas / Organização Martina

Korelc, Thiago Suman Santoro. - Goiânia :

Gráfica UFG, 2019.

180 p.

Inclui bibliografia e dados biográficos.

ISBN: 978-85-495-0279-7

1. Husserl, Edmund, 1859-1938. 2. Metafísica. 3.

Fenomenologia. 4. Filósofos – Filosofia. I. Korelc, Martina.
II. Título.

CDU: 11:165.62

Bibliotecária responsável: Amanda Cavalcante Perillo CRB1/2870

 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.............................................................................................. 7

PERCEPÇÃO E PASSIVIDADE....................................................................17
Pedro M. S. Alves

REAFIRMAR A EFETIVIDADE DO MUNDO: UMA TAREFA PARA A

FENOMENOLOGIA EM TEMPOS DE MUTAÇÕES....................................... 49
Marcelo Fabri

DA VERDADE À EVIDÊNCIA E DA EVIDÊNCIA À CLAREIRA DO SER:

SEGUINDO O FIO CONDUTOR DA INTUIÇÃO CATEGORIAL.................... 67
Marcos Aurélio Fernandes

CONSCIÊNCIA DA NATUREZA E NATUREZA DA CONSCIÊNCIA:

APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA FENOMENOLÓGICA DO EU PURO... 99
Thiago S. Santoro

EL DIOS DE HUSSERL: ENTRE LA CREENCIA RELIGIOSA Y LA

IDEALIZACIÓN........................................................................................123
Julio César Vargas Bejarano

NOTAS SOBRE O SENTIDO E A RESPONSABILIDADE DO FILÓSOFO.....149

Martina Korelc

SOBRE OS AUTORES...............................................................................178
 INTRODUÇÃO

O s textos reunidos na presente coletânea resultam da convicção

de que as questões metafísicas, as que tocam a nossa com-
preensão de quem somos, qual a nossa relação com a realidade, com
o mundo, com os outros, continuam sempre atuais, sobretudo na me-
dida em que iluminam a nossa responsabilidade pessoal e intersubje-
tiva para com os outros e com o mundo comum. Os autores dos tex-
tos se propuseram a pensar estas questões a partir da fenomenologia
de Husserl, para quem as questões metafísicas são as “últimas”, “mais
altas” “supremas”, e equivalem às próprias questões ou “problemas
da razão”, que, segundo a obra Crise das ciências europeias, implicam
ideias e ideais “absolutos”, “eternos”, válidos “incondicionalmente”.
Na fenomenologia husserliana, as questões metafísicas dizem res-
peito ao ser verdadeiro subjetivo e intersubjetivo, à liberdade e res-
ponsabilidade, à facticidade, à morte e ao destino, à teleologia, ao
sentido ético-religioso autêntico da existência e do mundo, a Deus,
relação entre razão e fé... A convicção de Husserl é de que estas
questões, que tocam os limites da descrição fenomenológica, devem
ser tratadas a partir das questões anteriores, “de baixo para cima” num
trabalho progressivo, para serem abordadas cientificamente, para que
seja possível fundamentar a sua solução fenomenologicamente (Cfr.
Hua XLII, p. XXss). Isto quer dizer que elas pressupõem o esclareci-
mento das questões anteriores, tratadas nas suas muitas “introduções
à fenomenologia” e nas análises de questões particulares. A própria
concepção da metafísica e da sua relação com a fenomenologia va-
ria ao longo de todo percurso do seu trabalho de investigação, mas
jamais Husserl negou a sua necessidade; empenhou-se, sim, em su-
perar uma metafísica “ingênua”, que opera com coisas-em-si, como o
autor se expressou no parágrafo conclusivo das Meditações cartesianas.
Certamente se pode dizer que Husserl aspirou ao esclarecimento
rigoroso e sistemático de todas as questões postas pela existência ra-
cional, mas a realização deste ideal de saber – a Ciência Universal e
absoluta – é posta no infinito do devir intersubjetivo da humanidade.
Não temos, portanto, uma Metafísica fenomenológica elaborada nos
textos de Husserl, mas um ideal sempre mais refletido, esboços, pro-
jetos e, sobretudo, muitas questões metafísicas.
Os textos recolhidos aqui não tratam estritamente da concepção
husserliana da metafísica, mas das questões que na fenomenologia de
Husserl têm um alcance metafísico. Trata-se seja das questões prepa-
ratórias, que “de baixo” apontam a direção do pensamento a respeito
das questões últimas, como a questão dos processos de constituição
decisivos na relação entre a subjetividade e o mundo que decidem
sobre a realidade do mundo e sobre como compreender a subjetivi-
dade, seja das questões que com todo o direito podem ser chamadas
de “últimas”, como a questão de Deus e do sentido da existência.
Pedro Alves apresenta um estudo sobre a questão complexa da
passividade relacionada à percepção. A interpretação fenomenoló-
gica da sensibilidade é decisiva para a justa compreensão do sentido
do idealismo transcendental, do sentido do ser “em si” dos objetos
percebidos e do papel da subjetividade na constituição do ser. A
difícil questão do realismo e idealismo husserlianos1 parece ter raízes
também nas dificuldades e impasses das análises da passividade do

1 A esta questão foi dedicado o II Colóquio Internacional Husserl, cujos textos podem ser
consultados em Philósophos – Revista de Filosofia, vol. 21, Nº 1, 2016.

8
 Introdução

sujeito na percepção do mundo. Os atos da percepção, pelos quais o

mundo percebido é constituído, implicam a consciência dos obje-
tos e do mundo como estando já aí, antes e independentemente dos
atos da percepção, ao que do lado subjetivo correspondem vivências
chamadas por Husserl de pré-doação passiva. Ora, este “campo” de
passividade e pré-doação é fenomenologicamente acessível apenas
pela reflexão sobre os atos da percepção e seus objetos já constituídos,
reconduzindo-os pela redução aos estratos “anteriores” condicionan-
tes. Dos atos do eu e dos objetos constituídos por e para o eu, a fe-
nomenologia da passividade se propõe a recuar às vivências em que
o eu não atua – que seriam portanto subjetivas, mas não egóicas – e
ao campo sensível em que o material sensível é disponível como o
meio a partir do qual os conteúdos sensíveis afetam o eu e o fazem
atentivamente voltar-se para eles e iniciar o processo de constitui-
ção objetiva. Pedro Alves aponta a aporia presente nesta abordagem
da passividade da parte de Husserl e uma certa insuficiência da sua
abordagem, sobretudo nos textos das Analises sobre as sínteses passivas.
Em que consiste a aporia? Começando a reflexão pelas vivências per-
ceptivas, a dimensão passiva é necessariamente pressuposta com sua
evidência própria (se há certos atos de percepção, certas ocorrências
anteriores a estes atos devem ser pré-dadas) e pode ser definida am-
plamente como aquelas vivências – do lado subjetivo – ou estruturas
de sentido – do lado objetivo – que ocorrem sem a participação ativa
do eu. Ora, por um lado, sendo o foco da análise fenomenológi-
ca centrado sobre os atos da percepção, todas aquelas ocorrências
passivas que não desembocam em atos perceptivos se perdem, não
havendo o modo como acessá-las. Por outro lado, analisando a ativi-
dade perceptiva procurando as suas origens na passividade, a análise

9
fenomenológica encontra o início da percepção na receptividade do
eu, nas primeiras formas de atividade egológica. A passividade não
seria apenas reduzida a uma concepção de participação passiva do eu
nas vivências como centro de afecções, mas negada, segundo Pedro
Alves. O autor mostra esta aporia nos parágrafos 32-34 das Analises
sobre as sínteses passivas, onde Husserl pensa a relação entre a afecção
do eu pelos conteúdos sensíveis e a unificação ou organização do
conteúdo do campo sensível por proeminências, fusão e contraste.
Há uma circularidade nestas análises: para que algum conteúdo hilé-
tico afete o eu, fazendo-o voltar-se ativamente para o que o estimula,
este conteúdo deve já ser de certo modo estruturado ou unificado,
destacando-se do meio, por contraste e fusão; o material hilético
deve existir ou ser algo “em si” para poder exercer estímulo sobre o
sujeito. Por outro lado, a própria unificação do conteúdo é explicada
por Husserl a partir da afecção do sujeito, ora generalizada como a
forma de síntese passiva, redefinindo portanto o sentido da passi-
vidade: não pode haver nenhum sentido no material hilético sem a
afecção do sujeito, embora possamos pensar a gradação desta afecção
e portanto nela um grau zero de afecção, anterior ao despertar afec-
tivo. De todo modo, a aporia se mantém, restando sem a explicação
como um conteúdo pode ser pensado “em si”, num estado pré-afec-
tivo e como ocorre a passagem da não-afecção para a afecção, do
“em si” deste conteúdo para a consciência subjetiva deste conteúdo
como sendo algo para o eu. Observado o princípio fenomenológico
da correlação entre os lados subjetivo e objetivo da vivência, não se
pode pensar a atividade perceptiva do eu desenvolvendo-se contra
um plano de fundo de coisas externas que afetariam o eu, observa o
autor. Portanto, falta ainda uma fenomenologia da passividade, que

10
 Introdução

seria por sua vez capaz de elucidar como surge a forma egológica da
consciência, como certas estruturas sensíveis que não precisam ser
afectantes para existirem, se tornam em seguida conscientes por uma
subjetividade como sendo “minhas”. A proposta do Pedro Alves para
esta fenomenologia, apenas indicada no texto, é que ela implique um
sentido de subjetividade não já egológico, mas corporal e que con-
ceba a passividade como um estrato pré-afectivo desta subjetividade,
analisando o próprio surgir afectivo subjetivo a partir deste estrato
não-afectivo. O texto se abre, portanto, para a pergunta sobre o que
é subjetividade, o que é o ego, e como explicar a sua relação com o
mundo objetivo.
A seguir, Marcelo Fabri escreve um interessante texto em torno
da pergunta sobre a efetividade do mundo. Estamos acostumados
com o questionamento metodológico da realidade do mundo, na fe-
nomenologia de Husserl, no interior da avaliação crítica – pelo mé-
todo de epoché – da crença na existência do mundo da atitude natural,
a fim de esclarecer fenomenologicamente o sentido do ser real. O
contexto atual, o nosso mundo ambiente cotidiano, porém, parece
sugerir um outro modo de questionar a realidade: a realidade virtual,
a virtualidade da realidade, das relações, parece impor-se por sobre a
concretude do mundo e a sua legitimação a partir de um centro que
é o sujeito real, encarnado; a efetividade do mundo, e da corporeida-
de material, parece esvair-se num “mito gnóstico”; por outro lado, a
ciência continua a pôr em jogo a subjetividade livre, constituinte do
sentido, fixando os sujeitos concretos como “natureza”: genes, here-
ditariedade, cérebro… Marcelo Fabri propõe uma leitura de Husserl
em resposta, sublinhando o paradoxo da fenomenologia: o ponto de
partida do filosofar é o mundo efetivo e a minha presença nele, mas

11
o fenomenólogo deve justificar a crença originária no ser efetivo do
mundo; revendo os passos da justificação, Marcelo Fabri sublinha
por um lado a importância do si corpóreo para a atividade constitu-
tiva, contra a desmaterialização da realidade virtual, por outro lado
ressalta que a diferença entre a aparência e a realidade, ou entre o
mundo condicionado subjetivamente e o mundo objetivo, pela qual
se assegura “que o espaço vivido corporalmente não seja dissolvido
por uma rede de informações que realiza uma ubiquidade tecnoló-
gica” passa pela afirmação intersubjetiva do mundo. Para ser efetivo,
o mundo deve ser afirmado e proposto numa relação inter-humana,
afirma o autor, como o lugar de encontro com os outros: “a relação
inter-humana me institui como sujeito intencional, faz de mim uma
consciência doadora, não só em sentido epistemológico ou volitivo,
mas responsivo: intencionar o mundo é encontrar o outro sob a for-
ma de saída da imanência ou acolhimento da alteridade”. Eis que
a afirmação do mundo efetivo não é para a fenomenologia apenas
uma tarefa teórica, mas um compromisso ético, uma exigência da
consideração dos outros encontrados e acolhidos no mundo comum.
O tema do compromisso ético do fenomenológo é abordado
também no último texto, de minha autoria. Numa impressionante
afirmação na obra Crise das ciências europeias e a fenomenologia trans-
cendental, Husserl relaciona o sentido do ser verdadeiro do homem e
da humanidade com a filosofia e atribui à investigação e reflexão filo-
sóficas a responsabilidade pela descoberta e realização deste sentido.
O “sentido” – eis a mola propulsora da fenomenologia husserliana.
O sentido é, segundo a definição de Husserl nesta obra, a referência
normativa de tudo o que é à Verdade (Hua VI, p. 11/9). O sentido é
a modalidade fenomenológica da relação entre o ser, a Verdade e o

12
 Introdução

Bem. Ele conecta os homens entre si e afunda suas origens em Deus,

fonte de toda a verdade e de todo o bem. A busca do sentido não é
algo acidental ou contingente na vida humana; sem o sentido não é
possível viver humanamente neste mundo, afirma Husserl num dos
manuscritos dos anos vinte (Cfr. Hua XLII, p. 238). A clarificação e
a realização do sentido – do ser autenticamente humano – é, por isso,
a exigência ética por excelência. É a tarefa ou questão por excelência
da razão e por isso uma questão metafísica. Fazer filosofia como um
empenhar-se para trazer à luz o sentido, a verdade, como um serviço
à humanidade – nisto consiste a dignidade e a responsabilidade da
vocação filosófica.
Marcos Aurélio Fernandes escreve sobre a questão do ser, do sen-
tido do ser. Esta é indubitavelmente uma questão importante para
Husserl e pode ser abordada de muitos modos a partir dos seus escri-
tos. No texto A Ideia da fenomenologia, por exemplo, Husserl define a
Metafísica como a ciência do ser ou do ente no sentido absoluto (Cfr.
Hua II, p. 23). Aqui esta questão é tratada sob a ótica da mudança
na concepção do ser entre Husserl e Heidegger. Marcos Aurélio re-
toma a interpretação de Heidegger, a partir da qual haveria um des-
locamento do lugar do logos do fenômeno da consciência intencional
para o Dasein, na passagem para a fenomenologia heideggeriana. O
sentido do ser, para o Husserl da sexta das Investigações lógicas, pode
ser explicado ao ser reconduzido ao ato da consciência intencional
que o intui. Marcos Aurélio Fernandes mostra brevemente como a
tradição, desde Platão e Aristóteles, passando por Kant, entendeu o
ser como algo que excede o que é dado sensivelmente; mantendo-se
na tradição moderna, porém indo além de Kant, que interpreta as
categorias, pelas quais o que é dado sensivelmente é compreendi-

13
do pelo entendimento enquanto formas, Husserl compreende o ser
como dado numa intuição, portanto como algo que se doa origina-
riamente. Não se trata, porém, da intuição sensível, mas categorial. O
categorial que Kant pensou como forma, para Husserl é uma doação
originária, que plenifica ou preenche a intenção da percepção de um
objeto sensível, por exemplo: ao vermos um papel branco, intuímos
o papel sendo branco; o ser intuído não é algo sensível, como a cor
branca, e por ser intuído também não resulta meramente da reflexão
sobre o juízo ou outros atos da consciência. É precisamente uma
doação, um fenômeno anterior a outros fenômenos. Heidegger de-
senvolve a sua fenomenologia, a pergunta pelo sentido do ser, preci-
samente a partir deste ponto, não considerando mais primeiramente
a consciência dos objetos, mas aquela abertura do ser que torna, para
Heidegger, originariamente possível toda evidência e presença.
O que é o ser da consciência é uma pergunta que ainda se levan-
ta a partir dos textos centrais de Husserl. Thiago Suman Santoro
discute, a partir da obra Ideias para uma Fenomenologia Pura e para
uma Filosofia Fenomenológica, a pretensão de Husserl de renovar ou
superar o impasse da filosofia transcendental kantiana, que impos-
sibilita o conhecmimento das coisas em si e do sujeito último do
conhecimento, e assim de apresentar a consciência, como também
a natureza, na sua forma pura. Por um lado, na fenomenologia de
Husserl, por meio da elucidação dos nexos intencionais pelos quais
o sentido da própria coisa é pensado, ou seja, constituído pela ativi-
dade da consciência, é superada a oposição entre a própria coisa e a
sua “aparência” na consciência. Com isso seria superada a concepção
“mítica” da natureza como uma realidade absoluta e delimitado o
âmbito em que tem sentido falar da causalidade: esta pertence ao

14
 Introdução

mundo constituído intencionalmente e não define a relação entre

o mundo e a consciência, segundo Husserl. Por outro lado, Thiago
Santoro se pergunta sobre a natureza da consciência, que tem, nas
palavras de Husserl, um ser próprio, absoluto, desempenhando o pa-
pel de fundamento último de todas as certezas; ela está no limiar
entre epistemologia e ontologia. Husserl a caracteriza como neces-
sária e independente de toda a realidade empírica, fechada em si. Ao
se perguntar como ela pode ser conhecida, Thiago Santoro identifica
a consciência transcendental e o eu puro transcendental, indicando
que há uma mudança nas obras de Husserl em relação à sua carac-
terização: segundo Ideias I o eu não pode ser tomado por si, como
objeto de investigação, não tendo conteúdo além das suas vivências;
mas já nas Ideias II Husserl mudou esta restrição e nas Meditações
Cartesianas apresenta uma concepção mais ampla e elaborada do Eu.
Julio Cesar Vargas Bejarano escreve sobre a questão de Deus na
fenomenologia de Husserl. Conforme ele argumenta, desde Aristó-
teles a pergunta sobre Deus, na medida em que pode ser conhecido
racionalmente, faz parte das questões metafísicas, e Husserl não se
esquivou desta pergunta; aliás, ele pensou que toda a filosofia autên-
tica ou autônoma necessariamente leva a uma teologia (Hua XLII, p.
259). Embora não tenha elaborado reflexões sistemáticas sobre este
tema – por sentir que ainda lhe faltava trabalho anterior, preparatório
– encontramos nos seus escritos diversas tentativas ou maneiras de
abordar a questão. Julio Vargas Bejarano apresenta duas concepções
de Deus, encontradas em Husserl, ou duas vias para o pensar feno-
menologicamente: por um lado, como o fundamento da ordem do
mundo, da constituição do sentido, ou o fundamento da teleologia,
como o polo ideal ou a unidade ideal do mundo; por outro lado, é

15
pensado a partir da metafísica da facticidade, na qual o Eu transcen-
dental é o fato originário, cujo existir condiciona as possibilidades
eidéticas, mas enquanto fato, é marcado pela contingência e não dá
conta do sentido – Deus pode então ser pensado como o “princípio
de surgimento de todo o ser”, como o criador, agindo tanto no fundo
obscuro da experiência como também movendo a vontade subjetiva
para os fins éticos. Para Julio Vargas Bejarano, as duas concepções de
Deus não se excluem mutuamente.
Os textos foram originalmente apresentados no III Colóquio In-
ternacional Husserl, que em setembro 2017 reuniu em Goiânia os
pesquisadores que se dedicam à fenomenologia husserliana. E uma
vez que os temas metafísicos tratados por Husserl até agora ainda
não tiveram suficiente espaço nas publicações brasileiras, decidimos
reuni-las em livro, a fim de disponibilizá-las para um público maior;
para este fim, os textos foram aprofundados e ampliados pelos auto-
res. Agradecemos o apoio da Capes e da Fapeg para a realização do
Colóquio e da publicação.
Martina Korelc

16
 EL DIOS DE HUSSERL: ENTRE LA CREENCIA
RELIGIOSA Y LA IDEALIZACIÓN1

Julio César Vargas Bejarano

¿Cuál es el lugar de Dios en la metafísica? Desde Aristóteles nos

encontramos ante el problema de establecer cuál es el asunto o tema
central de la metafísica: el ente en cuanto ente, Dios, los primeros
principios. El medioevo reformuló esta pregunta, en términos de si
es posible conocer a Dios mediante las luces de la razón natural, o si
para ello se requiere de una iluminación divina, de la revelación. En
sus consideraciones sobre una metafísica de la facticidad, efectuadas a
partir de la tercera década del siglo XX, en su fenomenología gené-
tica, Husserl aborda la misma pregunta, a saber: en qué medida Dios
puede ser tema de la metafísica y cómo es posible conocerlo, valién-
dose no sólo de la razón, sino de la experiencia que proporciona el
mundo de la vida. En sus reflexiones sobre la teleología, en el contex-
to de la pregunta de qué garantiza el orden de la concordancia entre
intención y cumplimiento, Husserl propone que Dios garantiza el
orden del mundo, en cuanto conciencia absoluta, supramonádica. En
este contexto, pondera dos concepciones de Dios: a) como ente tras-
cendente: uno, verdadero y bueno y como y b) como (¿un ser?) inser-
to en el devenir temporal, en desarrollo. Al parecer, estas concepcio-
nes de Dios entran en conflicto: de una parte, asumir a Dios como

1 Este texto forma parte de la investigación titulada: “Duns Escoto y Edmund Husserl: diálo-
go entre dos concepciones de la intencionalidad”, inscrito en la Vicerrectoría de Investigacio-
nes de la Universidad del Valle, 2019.
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

la conciencia absoluta, derivaría en una ‘idealización’, desconectada

de la experiencia de vida. De otra parte, restringido por el tiempo
y por la libertad humana, Dios no sería omnipotente, su desarrollo
dependería de la acción de quienes se rigen bajo las normas éticas.
En este lugar, planteamos la pregunta de si la concepción de Dios
como ‘absoluto’, conduce necesariamente a una idealización, y si la
restricción de Dios, como un ‘ser’ en devenir, exige superar los prin-
cipios de la ontología trascendental, planteados en el medioevo. En
estas reflexiones seguimos el camino fenomenológico, husserliano,
no-confesional hacia Dios, y preguntamos hasta qué punto se puede
pensar a Dios sin los presupuestos onto-teológicos instaurados en la
scientia trascendens, en la ontología medieval de Duns Escoto.
En el primer numeral, presentamos de qué manera la pregunta
por la garantía del orden de la constitución del mundo, con base en
la teleología racional, lleva a Husserl a considerar el tema de Dios.
Dios aparece como garante del cumplimiento intencional, garantía
de que la unidad objetiva, constituida por la conciencia, se mantiene
indefinidamente orientada hacia los ideales supremos. En el segundo
numeral, presentamos los rasgos centrales de la metafísica de la facti-
cidad, a la que llega Husserl a partir un cambio de posición con res-
pecto al valor de la posibilidad, en pro de la factum, de la experiencia
vivida. El factum de la experiencia cuenta con un doble modo de ser,
tanto necesario, como contingente. En el tercer numeral señalamos
los límites de la concepción de Dios como ser absoluto, omnipoten-
te, los cuales llevan a otra concepción de Dios, como ser limitado,
histórico, en devenir. Finalmente, mostramos que, a pesar del con-
flicto entre la concepción de Dios como idealidad y de Dios como
ser personal, objeto de la creencia, no hay motivos para abandonar

124
 Julio César Vargas Bejarano

ninguna de ellas en favor de la otra, y que, en último término, la pre-

tensión de asumir a Dios como tema de reflexión, lleva a atribuirle
los rasgos trascendentales (uno, verdadero, bueno, ente), propios de la
onto-teología. En la experiencia religiosa, el creyente percibe a Dios
como alguien cercano, compañía en el sufrimiento, voz de aliento y
de esperanza.

I. Dios como fundamento de la teleología y de la

metafísica

Abstrayéndose de su confesión religiosa, cristiana, Husserl deci-

de seguir, en su trabajo filosófico, un camino „no confesional“ (Hua
XLII, 259) hacia Dios. Tal y como lo exige la tradición filosófica,
se plantea la pregunta de si es posible conocer a Dios a través del
método de la reducción fenomenológica. De un modo análogo a la
creencia en el ser del mundo, Dios es puesto entre paréntesis, sin que
esto signifique que su ser – al igual que el ser del mundo – sea ani-
quilado. La reflexión fenomenológica debe partir de la experiencia,
de los motivos que llevan a creer y a hablar de Dios.
En Ideas I, su obra programática, el tema de Dios aparece en relación
a la pregunta por el fundamento de la teleología, del orden temporal y
mundano. En estas primeras consideraciones Husserl se expresa cuida-
dosamente, pues habla del „fundamento“ de la teleología al modo de
una ‚suposición razonable‘, gracias a la cual se puede entender el orden
del mundo. No obstante, advierte que tal fundamento divino, no ha de
considerarse como una objetividad natural, mundana, cuya constitución
tenga lugar en la conciencia, sino como una ‘trascendencia’ de otro or-
den, externa a la conciencia y al mundo. Al respecto leemos en Ideas I:

125
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

Si la organización de hecho del curso de la conciencia en

sus singularizaciones individuales y la teleología que le es
inmanente justifican la cuestión acerca del fundamento
de tal orden, por lo demás, el principio teleológico que
se puede razonablemente suponer no puede ser asumido
como una trascendencia en el sentido del mundo: ya que
ello constituiría, como puede preverse con base en nues-
tros resultados, un círculo absurdo (Hua III/1, p. 96).

La vía que lleva a Husserl a preguntar por Dios tiene su origen

en la pregunta sobre qué garantiza la teleología, esto es, por el fun-
damento del orden del mundo: cómo se puede establecer que el mo-
vimiento de la conciencia entre intención y cumplimiento, cuyo re-
sultado es la armonía (Einstimmigkeit), se conserve indefinidamente.
Asumir la teleología lleva consigo aceptar que la concordancia entre
intenciones y cumplimientos intencionales se mantendrá constante,
de manera que el mundo cuenta con un orden necesario. La teleolo-
gía determina la constitución del mundo (desde el material, pasando
por el orgánico, el animal, personal, cultural, etc.) y la constitución
del yo trascendental, con su temporalidad inmanente. En este orden
temporal de la conciencia tiene lugar la constitución de todo ente, de
todo sentido de ser, de una manera histórica. Historia que tiene una
doble dimensión, activa y pasiva. Pero, la teleología no sólo rige la
constitución teórica del sentido de ser, también abarca las actividades
prácticas, orientadas hacia la consecución de ideales, de valores. La
acción humana está teleológicamente orientada hacia la realización
de la vida auténticamente humana, del mundo justo, verdadero. La
teleología es la „forma de las formas“ (Hua XV, 380), determina la
constitución del mundo y de la subjetividad trascendental.
En sus consideraciones sobre la subjetividad trascendental como
mónada, Husserl pone de presente que en ella se realiza la constitu-

126
 Julio César Vargas Bejarano

ción del todo del mundo, en la mónada tiene lugar la constitución

del tiempo inmanente y del cuerpo. Cada monada está en conexión
con otras monadas, se comunica con ellas. Cada mónada constituye
el mundo como un todo, desde su perspectiva de finitud. La totalidad
de las monadas se relaciona con el mundo como un todo unitario.
Pero, esta totalidad unitaria del mundo no es resultado de la suma
de las partes, sino que debe ser resultado de la constitución de una
mónada suprema. Al respecto, Husserl se interroga si esta mónada
suprema es Dios, omniconciencia absoluta, que habita sigilosamente
en el interior de cada subjetividad, motivando su acción:
¿Es pensable un Yo que comprende todos los yo, que en-
cierra en una vida todo aquello que se constituye tempo-
ralmente y, por lo tanto, también todas las formaciones
de todos los yo, todos los yo mismos, en cuanto tales es-
tán constituidos por sí mismos? ¿¡Un yo que experiencia
la naturaleza y el mundo, constituidos en común en to-
dos los yo finitos, con los ojos de estos yo, que tiene en
sí todos sus pensamientos, que actúa al interior de todos
como un yo -que “crea” la naturaleza y el mundo en el
sentido de la idea del bien!? (Hua XIV, 302).

En relación con nuestro tema, este pasaje nos permite los siguien-
tes aspectos:
a. Los rasgos platónicos del Dios de Husserl: así como Platón
sostiene que el orden de la naturaleza proviene de la técnica
divina, del Demiurgo, cuya acción determina la acción de las
ideas, del mismo modo Husserl denomina a Dios como “La
Idea del Bien” (t’agathon) y le atribuye la función de garantizar
el orden del mundo (Held 2018, p. 45; Lee Chun Lo 2008, p.
158ss). Tanto el Dios de Husserl como el de Platón tienen en
común que generan el mundo sobre la base de un soporte, en

127
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

un caso la materia y en el otro la proto-hyle. Dios no cuen-

ta con un ser corporal, no está determinado por horizontes
espaciales.
b. La pregunta de si Dios puede estar presente en todas y en
cada una de las mónadas y, a través de ellas, abarca la plurali-
dad de perspectivas y ejerce su función “creadora”. Desde esta
perspectiva, Dios orientaría – desde una posición trascenden-
te, allende la conciencia – la pulsión volitiva, energeia (Hua
XLII, 168) de cada monada hacia los ideales absolutos. La
concepción husserliana de Dios presenta cierta afinidad con
el panteísmo. Sin embargo, antes de tomar posición al respec-
to, conviene indagar cómo se relaciona Dios con el mundo y
con la naturaleza. Husserl afirma que Dios es fundamento del
orden del mundo, creador del mundo.
Sin embargo, la tesis de un Dios unificador de todas las mónadas,
da pie a la pregunta de si una sola subjetividad puede abarcar todas
las perspectivas posibles, la pluralidad infinita. Que Dios sea el ga-
rante de la teleología, resulta razonable, si se limita la consideración a
la constitución de la naturaleza material, tal y como sucede en la per-
cepción de una cosa singular, de una mesa, por ejemplo. En este caso
típico, la constitución la realiza la subjetividad partiendo siempre de
aspectos o perspectivas, una a la vez. De manera que es previsible
que Dios funja como garante de la unidad del objeto empírico, del
mundo natural. Con todo, queda pendiente determinar si Dios pue-
de estar presente en todas las mónadas o subjetividades, al modo de
un omniconciencia, unificante de la pluralidad. De donde surge una
vez más la pregunta clásica de la metafísica sobre cómo es posible la
unidad de lo múltiple.

128
 Julio César Vargas Bejarano

Husserl pone de presente que la constitución del objeto natural

tan sólo se realiza a partir de la fenomenalización, de manera que
cada sujeto, en un instante, tan sólo puede acceder a una perspecti-
va, pero no a dos perspectivas a la vez. La perspectiva que tiene otra
subjetividad, con relación al mismo objeto siempre será trascenden-
te, imprevisible. Para una concepción filosófica, para la cual el ser
esencial del ‘objeto’ natural no está predeterminado de antemano,
esto tiene como consecuencia que el encuentro con la perspectiva
del otro puede afectar la constitución del objeto percibido, la nove-
dad de la perspectiva del otro, puede llevar a quebrantar la unidad
del objeto constituido. Se puede dar el caso de que las perspectivas
de dos o más subjetividades, con respecto a lo que sería presunta-
mente el mismo objeto, sean irreconciliables. Esta asimetría con
respecto a la unidad del objeto, esta apertura irreductible de la tras-
cendencia del otro, lleva a Husserl a rechazar la tesis de que Dios
sea absoluto, omniabarcante, un “yo, que comprende todos los yo”.
Dios no puede establecer de antemano todas las posibles manifes-
taciones de un objeto, no puede acceder simultáneamente a todas
las perspectivas (Hua III/1, p. 351; Held 2010, p. 730).
“Conciencia absoluta”, trascendente a la conciencia, Dios no
puede ser elevado a objeto de conocimiento, no es correlato de
la constitución subjetiva, no se fenomenaliza, no se ofrece direc-
tamente a la intuición, esto es, no puede ser percibido, ni nos
podemos forjar una imagen de él. Quien asume que Dios se hace
presente, en persona, o que le habla directamente, dentro de la
conciencia, incurre en la ilusión.

129
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

II. Dios en la Metafísica de la facticidad

Desde sus inicios, la fenomenología fue renuente a desarrollar

una metafísica, no obstante, llegado el momento de indagar – ge-
néticamente – las fuentes de la constitución del mundo natural y
del tiempo, se imponen preguntas metafísicas. La reconstrucción
de la génesis, pone al descubierto la dimensión implícita de la ex-
periencia, el factum o presente viviente, condición a priori de toda
constitución de sentido, al que Husserl eleva a asunto o sujet de la
metafísica fenomenológica. En el contexto de nuestra indagación
por el camino ‘no confesional’ hacia Dios, surge la pregunta por
qué Dios puede ser tema de indagación filosófica, si no hay lugar a
su fenomenalización; y, si se pusiera de manifiesto, sería objeto de
constitución subjetiva y/o intersubjetiva.
Husserl distingue dos modalidades de la filosofía: la „filosofía pri-
mera“, ciencia estricta que aborda la realidad a partir de la eidética,
a priori, centrada en las posibilidades puras; y la „filosofía segunda“
orientada a la realidad misma. En los dos casos, se presupone la re-
ducción fenomenológica. De una parte, la fenomenológica pura o
eidética identifica las estructuras a priori de la realidad; a cada una
de las regiones de la realidad corresponden leyes esenciales, que dan
cuenta de la constitución intencional por parte de la subjetividad
trascendental. El orden de la esencia permite identificar las posibi-
lidades de cada región, de la naturaleza material, animada, psíquica,
social, cultural. De otra parte, la fenomenología de la realidad, que
da cuenta del factum de la experiencia del mundo. La metafísica da
cuenta tanto del ser del polo objetivo de la correlación, del mundo,
como del polo subjetivo, del yo trascendental, ambos conforman la

130
 Julio César Vargas Bejarano

facticidad, aquella misteriosa realidad absoluta y contingente. Abso-

luta, porque en ella tiene lugar la constitución del sentido de todo lo
posible y real; está conformada por relaciones con los otros, con el
cuerpo, con el mundo, con la historia, y estas relaciones son el único
aspecto necesario, que comparte con la idealidad, con la universali-
dad, es decir, cuenta con estructuras puras, a priori. Y contingente,
porque está sometida al nacimiento y a la muerte, al orden del mun-
do, que pudo haber sido otro. Todo esto pertenece al terreno de la
‚metafísica‘ fenomenológica.
Tengelyi (2014; 2010) es del parecer de que la degradación de la
‚metafísica‘ a filosofía segunda, obedece a un presupuesto de Husserl,
expresado en Ideas I, según el cual la posibilidad tiene un primado
sobre la realidad: “La antigua doctrina ontológica, según la cual el
conocimiento de las posibilidades debe preceder al de las realidades,
contiene, en mi opinión, una gran verdad, en la medida en que ésta
se comprenda y se utilice correctamente.” (Hua III/1, p. 178). Según
esta concepción, las ciencias fácticas son derivadas, se ocupan del ser
o del ente, en cuanto que ha devenido real a partir de la esencialidad
o posibilidad pura. El ente en general está subordinado a la posibili-
dad pura, a las ciencias puras.
No obstante, al indagar la ‚facticidad‘, Husserl cambia de posición
con respecto a este presupuesto, redefine la relación entre el eidos y el
factum, de manera que el primado lo tiene este último. La “metafísica
en sentido nuevo”, formulada por Husserl en la década del veinte,
tiene un estatuto científico, cuyo objeto es la “irracionalidad del fac-
tum trascendental” (Hua VII, p.188). Afirmar que el objeto de la
metafísica es el „factum irracional“ es de suma importancia para una
interpretación de la metafísica – especialmente si se tiene en cuenta

131
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

que en la historia de la filosofía ha habido múltiples propuestas so-

bre el carácter de dicho objeto, algunos sostienen que es el ente en
cuanto ente, otros que Dios, el cogito, el apriori trascendental, otros
que no posee objeto. En nuestro caso, la metafísica fenomenológica
asume como su asunto (sujet) a la „facticidad contingente“, sometida
a la determinación del nacimiento y de la muerte, y abocada a tomar
decisiones en temas ético-religiosos.
La metafísica de la facticidad invierte lo planteado en “Ideas I” en
relación al primado de la posibilidad: el carácter ‚absoluto‘ se des-
plaza al factum, a lo que está siendo dado, ha sido y será dado, de un
modo determinado. En palabras de Husserl: “El yo, esta ‘mónada’,
puede pensarse como siendo de otra manera, pero en sí mismo es
dado como siendo absolutamente. La posición de su ser-de-otra-
-manera presupone la posición de su ser.” (Hua XIV, p. 155). El pri-
mado del factum, tendría como consecuencia que la diferencia en-
tre ‚filosofía primera‘ y metafísica no es tan radical, pues „todas las
formas esenciales eidéticas, traídas a luz por la fenomenología tras-
cendental, contienen un núcleo de ‚proto-contingencia.‘” (Tengelyi,
2010, p. 118; 2014, p.180ss). La facticidad contingente, estructurada
originariamente por el proto-yo, el vínculo intersubjetivo, la historia
con su respectiva teleología y la tenencia de mundo determina nece-
sariamente la experiencia.
Surge la pregunta de si en esta metafísica de la facticidad, tienen
cabida Dios como garante del orden del mundo, fundamento de la
teleología, de manera que se pueda desarrollar una „teología filo-
sófica“. Si se asume que al “factum irracional” no le precede orden
alguno, esto lleva a perder de vista la acción de Dios en la naturaleza
y en el mundo, tal la posición de László Tengelyi: “la teleología de la

132
 Julio César Vargas Bejarano

historia trata de legalidades que no están prefijadas, sino que surgen

a partir de proto-fundaciones contingentes” (zufällige Urstiftungen)“
(Tengelyi, 2010, p. 120; 2014, p. 188). De acuerdo con esta interpre-
tación, la “metafísica de la facticidad” estaría en condiciones de dar
cuenta de la totalidad, sin necesidad de acudir a un „fundamento“;
el orden del mundo, toda unidad de sentido, no es resultado de una
constitución subjetiva, sino que se basa en cada caso, en un „acon-
tecimiento del fenómeno” (Erscheinungsereignis)“ (Tengelyi 2014,
p.191-192; 2010, p.123). Esta concepción del acontecimiento, como
determinante del origen del sentido, de su unidad y orden, sirve de
base a la denominada dimensión “salvaje” de la experiencia (Merleau
Ponty, Richir), sobre la cual el lenguaje apenas logra representar, pro-
visionalmente, un orden simbólico.
Sin embargo, esta concepción de la ‚metafísica de la facticidad‘ no
hace justicia a varias afirmaciones de Husserl, registradas en manus-
critos de investigación, en cartas, en testimonios de conversaciones,
en las cuales manifiesta de manera expresa que Dios es el problema
central de la metafísica. A esta interpretación se adscriben varios in-
vestigadores, entre ellos cabe resaltar a Klaus Held (2018; 2010), Lee
Chun Lo (2008), Roberto Walton (2012).

III. Dios como ser en devenir

Como lo hemos expuesto, una de las críticas a la concepción de

Dios como “omniconciencia” absoluta, garante de la teleología, es
que no logra unificar la pluralidad de perspectivas. En efecto, ante
la diversidad de posiciones, muchas veces irreconciliables, la tesis de
que Dios funge como unidad omniabarcante, unificadora de todas

133
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

las mónadas, parece ser un postulado racional, más que resultado de

una descripción fenomenológica. El problema del mal moral, de la
libertad de la subjetividad, resulta un obstáculo para la tesis de la uni-
dad que trasciende y a la vez está presente en todo el género humano,
en todas las mónadas. Con base en este argumento, Held plantea que
el Dios omnipotente es una ‘idealización’, correlato del pensamiento,
carente de soporte en la experiencia:
Aunque Husserl, después de 1908, evita utilizar el con-
cepto de ‘omniconciencia’, conserva sigilosamente dicho
pensamiento, en cuanto utiliza conceptos como ‘omni-
-subjetividad’ o ‘omni-personalidad’, los cuales recuerdan
en algunos contextos a la antigua ‘omniconciencia’. Pero,
la “omniconciencia”, que permanece oculta bajo una
terminología transformada, sigue siendo imposible si la
fenomenología, consecuentemente con el factum necesa-
rio, mantiene la tesis de que nosotros no tenemos en la
experiencia real ninguna posibilidad de evadir la pers-
pectividad con su respectiva asimetría intersubjetiva y su
inevitable conflicto (Held, 2018, p. 56).

De acuerdo con esta crítica, Dios ni es un ente, ni es trascendente

absoluto, fundamento y garante del orden teleológico: lo primero,
porque no puede ser objeto de conocimiento; lo segundo, porque
sería totalmente ajeno al tiempo. Una concepción de Dios como
fundamento absoluto de la teleología, se encuentra ante el proble-
ma de cómo garantizar la unidad ante la complejidad de la acción
humana, plural e intersubjetiva. Por ello, a juicio de Held (2010, p.
734ss; 2018), se ha de reformular esta representación de Dios como
omniconciencia, absoluta, atemporal, en favor de una concepción de
Dios como ente determinado, en devenir histórico. En este contexto,
surge la pregunta de si esta concepción de Dios como ser histórico y
en devenir puede superar plenamente los presupuestos de la metafí-
sica y teología onto-teológicas.

134
 Julio César Vargas Bejarano

Desde el punto de vista fenomenológico, de Dios no se debe ha-

blar como postulado racional, sino desde el punto de vista de la fac-
ticidad o de la experiencia vivida (quoad nos), en sus diversos estratos,
desde el instintivo hasta las tomas de decisión volitivas, que buscan
re-orientar la existencia personal. „El a priori subjetivo es”, según lo
afirma Husserl, “lo que precede al ser de Dios y del mundo y de todas
y cada una de las cosas que son para mí, el sujeto pensante. Aun Dios
es para mí lo que es, a partir de mi propia operación de conciencia“
(Hua XVII, p. 258). Tal y como sucede con el mundo, el ser de Dios
pasa por la criba de la reducción femenológica, sin embargo, esto no
quiere decir que es resultado de la fantasía humana, o que sólo es una
idea o un postulado de la razón.
Desde esta perspectiva, Dios garantiza la teleología en términos
de una progresión en la apertura al mundo, en cada nueva fase de
desarrollo – que van desde el nivel rudimentario de los instintos,
hasta las tomas de posición éticas, volitivas de orden personal y co-
munitario – se amplían los horizontes de mundo y los horizontes
éticos. En los niveles superiores, la voluntad subjetiva, que se vive
primordialmente como una tendencia dirigida a ideales éticos, racio-
nales, está en comunión con la voluntad de las demás subjetividades.
Cuanto esto sucede, estas voluntades coinciden con la voluntad divi-
na, presente al modo de tendencia pulsional en cada monada. En este
sentido, afirma Husserl que: „la voluntad universal absoluta, que vive
en todos los sujetos trascendentales y que hace posible el ser indivi-
dual-concreto de la omni-subjetividad trascendental, es la voluntad
divina.“ (Hua XV, p.381).
Aunque no se debe identificar a Dios con las pulsiones que moti-
van la acción (entelequia), ni con la idea o meta (telos) que la orienta
(cfr. Held, 2018, p. 44), la subjetividad trascendental tan sólo tiene

135
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

noticia de él, en las acciones éticamente orientadas hacia ideales, en

las pulsiones compartidas intersubjetivamente en los ritos y actos
religiosos. Que Dios se anuncia en todo el proceso teleológico, lleva
a pensar que el orden del mundo no tiene un origen irracional; por
el contrario, su “principio de constitución” está en Dios, ‚logos abso-
luto‘, de cuya presencia son signos el mundo en cuanto creado y las
acciones humanas éticamente orientadas. Al respecto leemos en un
manuscrito de investigación:
Vida y muerte, el mundo terreno y el mundo celestial,
el mundo absoluto en Dios como una ‘sustancia’, como
principio de surgimiento de todo el ser, como principio
del desarrollo en el mundo, como fuerza que da orden
al mundo, como principio de constitución de un mundo
conforme a una legalidad... A través de mi corazón, a tra-
vés de la pulsación de mi vida corre la vida divina. Amor
de Dios y amor del mundo (Ms. AV21, p. 47ª, citado por
Ales Bello 1995, p. 18).

De acuerdo con esta posición, Dios es el “principio de surgimien-

to de todo ser”, “fuerza que da orden al mundo”, su “principio de
constitución” y de “legalidad”, todo esto da a entender que la uni-
dad y orden del mundo remiten en primer término a la actividad
intencional de la conciencia, pero ella está garantizada, en último
término, por la acción creadora de Dios. Dios crea „todo lo finito“ sin
seguir modelo alguno, la creación no es producción artesanal (poiéti-
ca) (Hua XLII, p.168); Dios no crea lo finito a partir de la nada, ex
nihilo (Hua XV, p.380). Para dar cuenta de cómo Husserl interpreta
la acción creadora divina, se debe acudir a la fenomenología genética,
y establecer cómo en un primer momento Dios actúa en el nivel pri-
mordial, pasivo, como tendencia volitiva orientada a la vida. Luego,
tras el despertar de la subjetividad a la voluntad ética, Dios se revela
en el actuar humano ético.

136
 Julio César Vargas Bejarano

En sus reflexiones metafísicas, Husserl plantea nuevamente la

pregunta clásica sobre la relación de Dios con el mundo, sobre cómo
es posible la creación: “¿¡Un yo que experiencia la naturaleza y el
mundo, constituidos en común en todos los yo finitos, con los ojos de
estos yo, que tiene en sí todos sus pensamientos, que actúa al interior
de todos como un yo que “crea” la naturaleza y el mundo en el sentido
de la idea del bien!?” (Hua XIV, p.302). Este pasaje ofrece un indicio
sobre la intervención indirecta de Dios en el mundo, quien, si bien
no posee cuerpo, ve „con los ojos“ de cada subjetividad, actúa a través
de ella, cuando orienta su vida según los valores éticos.
Igualmente, Dios funge como ‘telos’ o meta dinamizadora de la
teleología, pero desde un punto de vista práctico: bien y verdad plena,
hacia la cual tienden la constitución del yo trascendental y el orden
del mundo. Sin embargo, no sólo ejerce una función reguladora al
modo del ‚ideal‘ kantiano, sino que actúa efectivamente en las mo-
nadas, en la naturaleza, como „voluntad universal“ (Hua XV, p.380),
presente en cada mónada. No se fenomenaliza, no se presenta del
mismo modo que los entes naturales. Desde el punto de vista filosó-
fico, teleológico, la primera noticia que se tiene de él es como volun-
tad unificadora de todas las mónadas, omni-conciencia, que tiene a
su vez un „excedente“ infinito (Hua XLII, p.167). Dios, el „supra-ser
de forma personal“ (Hua XLII, p.177) actúa en dos niveles de la
facticidad: en primer lugar, de una manera pasiva, ‚ciega‘, orientando
las pulsiones, los instintos, hacia el bien. Y, en segundo lugar, de un
modo manifiesto, en comunión con la voluntad subjetiva e intersub-
jetiva, cuando cada una de éstas resuelve consagrar su vida a ideales
éticos, a la vocación personal, orientada en cada caso a la realización
del bien, a la conquista de la verdad, a la reflexión. La acción divina
no se impone a la subjetividad, sino que está supeditada a su libertad,

137
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

a su resolución de optar por una vida ética, orientada a regir su vida

por el „imperativo ético, categórico“. En este nivel, Dios no actúa
„ciegamente“, sino que ejerce su acción creadora en unidad con las
subjetividades (Hua XLII, p.277).
No es un ciego destino -un Dios ‘gobierna’ el mundo. El
mundo ‘aspira’ a metas absolutas, a valores, prepara en el
corazón de los hombres el camino hacia tales metas; los
hombres podrían realizar un mundo divino con la liber-
tad que se encuentra en él libremente en verdad a través
de la gracia divina, por la que debían ser motivados a
tender a aquel fin con el más alto conocimiento y fuerza
de voluntad (Hua VIII, p. 258).

La acción de Dios sobre el mundo está mediada por la libertad

humana, por aquellos que optan por regir su vida según los máximos
ideales éticos. Frente a esto surge la pregunta de si la acción de Dios
tiene lugar en un nivel más primordial que el de la acción, en el orden de
la transmisión de la vida, en la generatividad. Esta concepción del actuar
indirecto de Dios sobre el mundo, permite decir que Dios no concibe
un plan histórico, no tiene en mente cómo serán las nuevas monadas a
crear, sino que el surgimiento de cada nueva subjetividad estaría sujeto a
la voluntad subjetiva e intersubjetiva. No obstante, esto último no parece
plausible, pues, la fecundidad no está plenamente sometida a la voluntad
humana. A pesar de los avances tecnológicos, el surgimiento de la vida
sigue siendo misterioso.
La fenomenología concibe la creación como un despliegue conti-
nuo, efectuado por Dios, en coautoría con el ser humano, ético. Motivo
de la teleología, Dios garantiza el orden del mundo, desde el nivel más
elemental, hasta el macrocosmos. El despliegue del mundo no se realiza
evolutivamente, al modo de un organismo vivo, al respecto Husserl alude
a Leibniz, Brentano y Aristóteles. La acción de Dios ya está presente en

138
 Julio César Vargas Bejarano

el nivel más elemental de la conciencia, en la sensibilidad. Ciertamente,

si la hyle es resultado de la síntesis, esto debe hacerse sobre la base de
una proto-materia oscura, plenamente indiferenciada, la proto-hyle.
Dios ejerce la función de ordenar la proto-hyle de vivificarla inten-
cionalmente, y de sostener las leyes que la ordenan en todo el trans-
curso de la vida, en todo instante, desde el principio hasta el fin, los
ideales éticos. En un manuscrito fechado hacia 1920, Husserl afirma
al respecto: „Dios es la entelequia y fuera de él no hay ‚nada‘, es lo
omnitrasformante, y la materia irracional no una cosa elaborada,
sino sólo materia. Y el mundo tiene su ser a partir de Dios y fuera
de eso ‚nada‘. Y Dios sólo es en calidad de principio de completud
‚vivificante ‚ y ordenador, etc.“ (Hua XLII, p. 336-337).
Según esto, la metafísica de la facticidad no se limita, a la sub-
jetividad trascendental, al “factum irracional”, sino que en el tras-
fondo oscuro de la experiencia se puede entrever – mediante la
fe del creyente – la acción de Dios, factum absoluto. El salto a la
creencia es razonable, tiene motivos en la experiencia de vida, en
una forma de interpretar los acontecimientos. Esta creencia es
tan razonable como la creencia en la tesis del mundo (tema que
también pertenece a la metafísica), indemostrable mediante la ar-
gumentación, como bien lo enseña la tradición escéptica.
Desde el punto de vista de la fenomenología genética, la creación
se vive como generatividad y fecundidad. Entre el factum absoluto y
la libre orientación del yo trascendental hay una distancia ínfima y a
la vez abismal, la acción subjetiva personal, obedece a un sentido del
cual el yo no puede dar cuenta suficientemente. Esto lleva a plantear
la posibilidad de que Dios cuente con un trasfondo, con un funda-
mento oscuro de la voluntad, como lo sugiere Schelling, la proto-hyle.

139
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

IV. Dos concepciones de Dios: como objeto de la

creencia religiosa y como idealidad que orienta la
teleología.

¿Cómo es posible tener noticia de Dios en cuanto ser

‘trascendente’ y ‘absoluto’? Desde el punto de vista de la
fenomenología, la reducción tiene como presupuesto la
desconexión del ser del mundo, como realidad natural y ajena a
la conciencia. Del mundo tan sólo tenemos noticia a partir de su
fenomenalización, en la conciencia. No obstante, Husserl advierte
que en la conciencia se anuncia una trascendencia distinta a la
del mundo, la de Dios. Al respecto, en Ideas I afirma: “Sería, pues,
un ‘absoluto’ en un sentido totalmente distinto del absoluto de la con-
ciencia, así como por otro lado sería algo trascendente en un sentido
totalmente distinto de lo trascendente en el sentido del mundo”
(Hua III/1, p. 125).
De acuerdo con este pasaje, Dios es el ‘absoluto’, la trascen-
dencia correlativa al mundo uno, el Dios “uno y único”, criterio
último para las acciones humanas orientadas hacia los ideales su-
premos. Que Dios sea entendido como trascendencia distinta a la
del mundo, es un argumento en contra de que Husserl asume una
teología panteísta. Dios no se proyecta en el mundo, mediante la
‘emanación’, sino que es “creador del mundo”, principio común a
todas las religiones y culturas (Hua XXXIX, p.165). La filosofía
puede acceder a esta concepción de Dios, que coincide con los
ideales de la ética, sin acudir a la tesis de la revelación religiosa.
A esta idea de Dios como garante del orden del mundo, de la
teleología, no se llega mediante una constatación de experiencias
singulares, presentes en cada una de las subjetividades, sino cuan-

140
 Julio César Vargas Bejarano

do se considera el conjunto de los seres, en sus niveles progresivos

de apertura, al modo de un “sistema de formas especiales”, y en
ellas incluidos los horizontes del mundo (Hua XV, p. 380).
La reflexión filosófica accede a la idea de Dios como motivo y
meta de la teleología. La acción de Dios atraviesa todos los estratos
de la constitución, desde los más primitivos, instintivos y tempo-
rales, hasta las decisiones volitivas, éticas. Que Dios está presente
en toda la teleología, lleva a Husserl a formular la hipótesis de un
Dios en “devenir”, en desarrollo permanente hacia los ideales su-
premos (Hua XXVIII, p. 226). Esta concepción de Dios, como ser
limitado, desplegándose en el tiempo, suscita múltiples preguntas
que en este espacio no alcanzamos a desarrollar: ¿Qué relación tie-
ne Dios con el tiempo? ¿Las estructuras temporales de Dios son las
mismas de la facticidad humana? ¿Qué vínculos tiene esta versión
de un Dios en desarrollo con una visión panteísta, de un Dios uno,
presente en cada mónada? Husserl asume que Dios es más que
una simple idea, “subjetividad absoluta” (Hua XV, p.380), „creador
de las monadas“ y de la naturaleza (Hua XLII, p.175). Con todo,
no se hace cargo de la pregunta sobre cómo tiene lugar la acción
creadora, generativa de Dios; no profundiza la tesis del carácter
ontológico del „supra-ser“ (Hua XLII, p.177), que cuenta con un
yo, con un ser personal, auto-consciente. Según lo expuesto hasta
aquí, dos concepciones de Dios entran en conflicto: de una parte,
Dios como un ser personal, voluntad universal, creador, un ser con
rasgos paternales, “gracia divina” que asiste en los momentos de
oscuridad y crisis profunda. De otra parte, Dios como “polo ideal…
la unidad ideal más alta y lejana” (citado por Held 2010, p. 236), un
ser impersonal, que motiva y orienta la teleología.

141
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

Si bien las reflexiones de Husserl, dan lugar a estas dos interpre-

taciones, no hay razones para desestimar la primera concepción, que
corresponde a la creencia religiosa. Quien sigue la máxima agusti-
niana, crede ut intelligas, accede a una comprensión de Dios como el
ser cuya existencia no necesita ser demostrada argumentativamen-
te, sino como alguien que acompaña en todo momento, prestando
apoyo y cuidado. “Para creer en mí mismo, en mi verdadero yo, y en
el desarrollo en esta dirección”, afirma Husserl, “debo creer en Dios, y
en la medida en que hago esto, veo la guía divina, el consejo de Dios,
la exhortación divina en mi vida.” (citado por Ulrich Melle, 2007, p.
15). Para el creyente, Dios no es un ser ajeno a la existencia, total-
mente trascendente, sino alguien presente en cada instante de la vida,
soportando la existencia: al respecto, afirma Husserl que Dios es la
vida infinita, amor infinito, voluntad infinita, su vida in-
finita [es] su única actividad, y por eso es cumplimiento
infinito, felicidad infinita. Dios revive en sí todo padecer,
todo infortunio, todo error […] Dios está en todo sitio,
la vida de Dios vive en toda vida. […] Toda realidad de
la experiencia y toda espiritualidad finita es objetivación
de Dios, desarrollo de la actividad de Dios. El bien es el
sentido último del ser, y es la actividad divina hacia la
que está dirigido el todo de la acción divina (Ms. B II 2,
27a-27b, citado por Lee Chun Lo 2008, p. 150).

La experiencia de fe lleva a tener una experiencia de Dios pecu-

liar, en la cual tiene lugar una intuición, una iluminación – con ello
Husserl hace eco a la doctrina cristiana, agustiniana, de la ilumina-
ción y de la presencia de Dios en la conciencia. Esto da lugar a la
representación de Dios como el valor supremo y como ser personal.
En palabras de Husserl:
Esta intuición consigue aquí el carácter de una unidad
de experiencia religiosa más originaria, también de un

142
 Julio César Vargas Bejarano

vínculo con Dios originariamente vivenciado, en que el

sujeto de esta intuición es abordado, no por un Dios po-
sicionado desde el exterior, ni determinado como porta-
dor de una revelación que se imparte, sino como viendo
a Dios en sí, sabiéndose uno con El, por lo tanto él mis-
mo como encarnación de la luz divina misma y así como
mediador del anuncio de la esencia divina, a partir de un
contenido de esencia divina puesto en él mismo. (Hua
XXVII, p. 65).

En su estudio titulado El camino de la fenomenología, Landgrebe

desarrolla el vínculo estrecho entre metafísica y teología fenomeno-
lógica. En conexión con Husserl, sostiene que el absoluto, Dios, está
presente en la conciencia, al modo de existencia en el instante. Dios
es el trasfondo último de la experiencia, factum absoluto, vivido pero
inaprehensible en la reflexión y en el lenguaje. No obstante, el abso-
luto no está presente como en el subsuelo de la subjetividad trascen-
dental, no se revela como algo en el tiempo, sino como la condición
del tiempo, la fuente del tiempo, que llega a plenitud en el actuar
humano ético, en el arte, en la experiencia religiosa.
La metafísica tiene su sentido último en cuanto está orientada a
la auténtica trascendencia, que no es un objeto muerto, sino que nos
interpela, en un lenguaje no mundano. Dios no puede ser entendido
como la proyección de un ser mundano, sino como la de un ‚tu‘ que
llama a la subjetividad en la vocación, llamado que se concreta en la
„totalidad del instante“ (Landgrebe 1963, p. 106ss).
Es de tener presente que los análisis de la teodicea y especialmen-
te los tenebrosos acontecimientos de Auschwitz “ponen en cuestión
todo el concepto tradicional de Dios”, de manera que se debe dejar
de considerado como “Señor de la historia” ( Jonas 1998, p. 2), en
favor de un Dios en devenir, sufriente, cuya acción depende del ac-

143
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

tuar humano ético, orientado hacia los valores supremos, tal como
Husserl lo propone en las obras aquí referenciadas.
Esta interpretación de la metafísica fenomenológica difiere de la
vertiente de Fink, Merleau-Ponty, Richir y Tengelyi, para quienes el
orden del mundo siempre es provisional, no tiene ningún garante,
sino que remite a una dimensión oscura, de donde surge todo sentido
al modo de acontecimientos. Sin embargo, tal y como lo constatan
Ludwig Landgrebe, Klaus Held, James Hart, Angela Ales Bello, en-
tre otros, la metafísica de la facticidad también puede interpretarse a
partir de la creencia razonable en Dios como garante de la teleología,
del orden del mundo. La creencia no tiene un rango menor que el co-
nocimiento: el conocimiento del mundo y la fe en Dios tienen en co-
mún la creencia. Más aún, la fe en Dios determina la comprensión del
mundo, de la subjetividad y sus vínculos con las otras subjetividades.
En lo referente a la experiencia del factum absoluto, las reflexiones
de Levinas sobre la apertura del ‘mismo’ a la trascendencia, a partir de
la relación con el otro, del ‘rostro’, ofrecen una orientación importan-
te. De nuestra parte, planteamos que a la creencia en Dios no se llega
por vía argumentativa, sino mediante experiencias vividas en común.
La conversión es una llamada que se anuncia a partir de la relación
con los padres, quienes ofrecen a sus hijos(as) una primera indicación
sobre la presencia de Dios en la vida.
Sin embargo, las nuevas versiones de la fenomenología, que siguen
el denominado ‘giro teológico’ (Levinas, Ricoeur, Marion, Henry, en-
tre otros; cfr. Vargas Guillén 2010), toman distancia de cualquier
consideración de Dios como un ente, con atributos trascendentales.
Tales consideraciones sobre Dios, se alinean en la ‘teología negativa’,
en el carácter inefable, incognoscible de Dios. En cambio, la tradi-

144
 Julio César Vargas Bejarano

ción ontológica considera a Dios como el ser supremo, del cual la

razón humana puede identificar algunos de sus atributos esenciales,
trascendentales, propios de la methaphysica specialis, tales como: infi-
nito, uno, verdadero, bueno, ‘ente’. No obstante, en cuanto considera
a Dios como un ente en devenir, limitado, la teología filosófica de
Husserl se aparta de los presupuestos de la onto-teología. A nuestro
modo de ver, que Husserl oscile entre una concepción religiosa y otra
ideal de Dios, se debe a que ninguna de ellas se ha de descartar en
favor de la otra. Dios puede ser objeto de la reflexión filosófica, de
una teología racional, filosófica, en cuyo caso
es el Logos absoluto, la verdad absoluta en el sentido
pleno e integral, como el unum, verum, bonum, hacia la
cual está orientado todo lo que es de modo finito en la
unidad de una aspiración que abarca todo lo que es de un
modo finito, hacia la cual vive, constituyendo la verdad,
toda vida subjetiva trascendental en tanto ser viviente,
verdad absoluta que lleva en sí todo yo trascendental...
(Hua XLII, p.250).

Desde esta perspectiva, Dios conserva los rasgos trascendenta-

les, unum, verum y bonum, se mantiene bajo los presupuestos tras-
cendentales de la onto-teología, sin que esto excluya pensar a Dios
como ser en devenir y dependiente del actuar humano ético. Dios
no se manifiesta al modo de los objetos naturales, pero tiene un
modo peculiar de presencia, accesible sólo mediante la fe religiosa
(Vargas Guillén 2010).
En definitiva, la teología de Husserl considera a Dios como un
ser en devenir, presente en todos los niveles de la constitución, unas
veces implícitamente, de manera silente; otras, de manera consciente,
cuando los seres humanos optan por un modo de vida ético. De este
modo, Dios continúa su acción creadora. Sin embargo, a pesar de las

145
El Dios de Husserl: entre la creencia religiosa y la idealización

críticas a la concepción de Dios como omniconciencia, “absoluto en

un sentido nuevo”, el Dios de Husserl conserva algunos rasgos de la
ontología trascendental: Dios es el ser trascendente al mundo, uno
y único, garantía de verdad y de bondad, en cuanto orienta y motiva
la acción humana hacia los ideales supremos. La fe en Dios es una
opción libre que determina explícita e implícitamente todas las acti-
tudes y esferas de vida del creyente. Si bien no existe un único sen-
tido que unifique toda experiencia de vida, el creyente encuentra en
su fe, la unidad que engloba su vida, en relación con la cual adquiere
sentido, fuente de toda esperanza. “Pero si creo y hago consciente
esta creencia, la efectúo libremente a partir de una respuesta práctica,
entonces ella da sentido al mundo y a mi vida, proporciona la regoci-
jada confianza en que nada es en vano y todo es para el bien.” (Hua
VIII, p. 355).
Tras constatar en carne propia el mal radical a que puede llegar la
acción humana cuando desborda ciertos límites morales, el creyente
sabe que, aunque Dios no sea todopoderoso y señor de la historia, lo
acompaña en el sufrimiento y alimenta su esperanza en la aurora que
anuncia el actuar ético humano, motivado por la presencia de Dios,
orientado hacia los máximos ideales éticos.

Referências bibliográfícas

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Anuario Filosófico, 1995 (28), pp. 11-18
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148
 SOBRE OS AUTORES

Pedro Manuel dos Santos Alves é professor da Faculdade de Le-

tras da Universidade de Lisboa. Autor de Os Princípios da Filosofia de
Descartes (Lisboa, 2006), Subjectividade e Tempo na Fenomenologia de
Husserl (Lisboa, 2010), Studia Kantiana. Interpretação e Crítica (Lis-
boa, 2012), Fenomenologia da Comunicação (Lisboa, 2013), Fenome-
nología del Tiempo y de la Percepcíon (Madrid, 2014). Sócio fundador
da Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica; Diretor da
revista  Phainomenon. Tradutor de várias obras de Husserl. Email:
psalves2@gmail.com
Marcelo Fabri é professor da UFSM (Universidade Federal de
Santa Maria - RS), atuando na linha de pesquisa de fenomenologia
junto ao PPG-Filosofia da mesma instituição, desde 1998. É mem-
bro de dois Grupos de Pesquisa junto à ANPOF: o GT Levinas e
o GT de Fenomenologia. Possui vários artigos em Revistas de Filo-
sofia em âmbito nacional, todos abordando temas de fenomenologia
relacionados à ética, à cultura e à intersubjetividade. Publicou, pela
EDIPUCRS, o livro Fenomenologia e Cultura: Husserl, Levinas e a
motivação ética do pensar. Mais recentemente, foi co-autor do arti-
go Levinas au Brésil, publicado nos Cahiers d’études lévinassiennes.
Email: fabri.ufsm@gmail.com
Marcos Aurélio Fernandes é professor do Departamento de Fi-
losofia da Universidade de Brasília. É autor, entre outros textos, de:
» À clareira do ser: da fenomenologia da intencionalidade à abertura
da existência« (Ed. Daimon, 2011). Procura investigar as questões

178
filosóficas através da possibilidade aberta pela fenomenologia, so-
bretudo a partir da leitura de Heidegger, e realizar um diálogo entre
fenomenologia e história da filosofia, fenomenologia e hermenêuti-
ca, fenomenologia e filosofia da religião, fenomenologia e filosofia da
educação. Email: maffernandes69@gmail.com.
Thiago Suman Santoro é professor da Faculdade de Filosofia da
Universidade Federal de Goiás. Ensina e pesquisa na área de Fi-
losofia, com ênfase em Teoria do Conhecimento e Estética. Inves-
tiga principalmente os seguintes temas e autores: Filosofia Trans-
cendental, Idealismo Alemão, Fenomenologia, Filosofia da Música,
Intuição, Improvisação; Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer,
Husserl, Adorno, Pareyson. Email: thsantoro@gmail.com
Julio César Vargas Bejarano é professor da Universidad del
Valle, Cali, Colómbia. Areas de investigação: fenomenologia,
metafísica, teoria de conhecimento e psicologia. Director do grupo
de pesquisa »Hermes«, Universidad del Valle. Email: juliocesarvar-
gasb@gmail.com.
Martina Korelc é professora da Faculdade de Filosofia da Uni-
versidade Federal de Goiás. Publicou o livro O problema do ser na obra
de Emmanuel Levinas pela Imprensa Universitária (2017). Os seus
interesses de estudo são voltados para fenomenologia e metafísica.
Email: martina.ufg@gmail.com.

179
 SOBRE O LIVRO
Tipologia: Adobe Caslon Pro, Clear Sans, Humanst521
Lt BT
Papel: Off-set 75 g/m² (miolo)
Supremo 250 g/m² (capa)
Tiragem: 500
Impressão e acabamento: Cegraf UFG
Câmpus Samambaia, Goiânia-
Goiás. Brasil. CEP 74690-900
Fone: (62) 3521 - 1358
www.cegraf.ufg.br