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Primeiras Considerações Sobre o Problema Da Explicação Teleológica Da Ação Humana em Espinosa
Primeiras Considerações Sobre o Problema Da Explicação Teleológica Da Ação Humana em Espinosa
Departamento de Filosofia
Universidade do Estado do Rio de Janeiro/CNPq
RIO DE JANEIRO, RJ
gleizer@uerj.br
Resumo: Uma das principais controvérsias que dividem os estudiosos do pensamento de Espino-
sa refere-se à determinação do alcance exato de sua crítica à doutrina das causas finais. Embora
todos concordem que esta crítica acarreta a recusa radical de qualquer explicação teleológica da ação di-
vina, o debate surge quando se trata de determinar se ela também acarreta a exclusão de toda e qual-
quer forma de explicação teleológica do comportamento dos entes finitos e, em particular, do ser huma-
no. Neste artigo pretendo apresentar um primeiro exame de algumas das principais evidências a favor
dos intérpretes que sustentam que nem as formulações textuais de Espinosa nem seus argumentos ex-
cluem a legitimidade de explicações teleológicas da ação humana.
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Deus são insondáveis e que seria arrogância de nossa parte nos julgarmos partícipes deles
(cf. Princípios da Filosofia, art. 28). Daí se segue a exclusão metodológica da busca de causas
finais na física. Porém, esta exclusão não é acompanhada pela recusa da validade, no plano
ontológico, da noção de finalidade divina. Ou seja, embora Deus aja em vista de fins, es-
tes são incognoscíveis para nós.
2 Cf. Gueroult (1968, §XV, p. 399-400).
3 A posição de Bennett é apresentada nas seguintes obras: Bennett (1984, cap. 9);
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4 Cf. Curley (1990). Outros intérpretes pertencentes a este grupo são: Jarrett (1999);
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da totalidade do sistema. Para poder tomar uma posição global neste importante
debate seria preciso examinar as principais passagens e argumentos oferecidos
por Espinosa. Evidentemente, uma análise exaustiva da totalidade dessas passa-
gens e argumentos ultrapassaria em muito os limites deste trabalho. Por isso, meu
intuito aqui será apenas o de apresentar um primeiro exame de algumas das prin-
cipais evidências a favor da interpretação do grupo (2.1).
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O prefácio da Ética IV, por sua vez, retoma e desenvolve alguns elemen-
tos contidos no preâmbulo. Toda a análise proposta neste prefácio acerca da gê-
nese e da natureza das noções de “perfeição” e “imperfeição”, “bem” e “mal”,
toma por fundamento o reconhecimento de que os homens agem em vista de
fins ao produzirem intencionalmente certas obras: “Quem decidiu fazer alguma
coisa e a levou a cabo dirá que a sua obra está perfeita; e não só esse, mas tam-
bém todo aquele tiver conhecido exatamente a intenção do autor de tal obra e o
seu fim, ou o que crer conhecê-lo” (GII/206). Partindo dessa base, Espinosa e-
xamina criticamente a formação e a utilização de idéias imaginativas como mode-
los para a avaliação das obras realizadas pelos homens e, sobretudo, sua projeção
antropomórfica sobre a ação de Deus ou da Natureza (Deus sive Natura) e seu uso
para a avaliação de coisas naturais. 7 A crítica da validade objetiva dos modelos
imaginativos e a exclusão da legitimidade da projeção antropomórfica de nosso
comportamento teleológico sobre Deus ou a Natureza 8 não conduzem Espinosa
a negar o caráter teleológico de nosso comportamento nem tampouco a recusar a
validade de todo e qualquer modelo que permita orientar e avaliar a nossa condu-
ta. Com efeito, ao final do prefácio ele afirma que “nós desejamos formar uma
idéia de homem que nós consideremos como um modelo de natureza humana”
(GII/208), modelo este que fornece uma norma para nossa conduta e permite
qualificar como um bem “aquilo que sabemos com certeza ser um meio para nos
aproximarmos cada vez mais” dele. Ora, o teor da crítica dirigida às idéias imagi-
nativas tanto neste prefácio quanto na Ética II impede que interpretemos Espino-
sa como propondo aqui a formação e adoção de mais um modelo imaginativo tão
subjetivo, relativo e parcial quanto os outros. A utilização da primeira pessoa do
plural (“nós desejamos”) e a referência ao que “sabemos com certeza” nas passa-
7 “Com efeito, os homens têm por hábito formar idéias universais tanto das coisas na-
turais como das artificiais, idéias estas que eles têm como modelos das coisas, e crêem que
a Natureza (que, a seu ver, não faz nada que não seja em vista de um fim determinado) as
considera e as propõe como um modelo a si mesma”. (GII/206)
8 “Com efeito, mostramos, no apêndice da primeira parte, que a Natureza não age em
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gens mencionadas acima constituem indícios claros de que Espinosa está pro-
pondo a possibilidade de construirmos um modelo racional que permita superar a
dispersão dos modelos imaginativos e legitimar juízos de valor e preceitos racio-
nais intersubjetivamente válidos. 9 Embora Espinosa não volte a se referir explici-
tamente a este modelo na Ética, é perfeitamente possível compreender boa parte
da Ética IV como dedicada exatamente à construção geométrica do modelo ra-
cional de uma vida filosófica 10 , onde, em conformidade com o que é afirmado no
preâmbulo do T.R.E., é demonstrado que conhecer é um fim em si mesmo (EIV-
pr.26), que tudo aquilo que sabemos com certeza ser favorável ao esforço de co-
nhecer é um bem verdadeiro (EIVpr.27), e que o sumo bem consiste no conhe-
cimento de Deus (EIVpr.28) e, como completará mais tarde a Ética V, no gozo
do amor intelectual de Deus que nasce deste conhecimento.
Por fim, este mesmo projeto, formulado na mesma linguagem teleológica,
é apresentado no capítulo IV do T.T.P., onde Espinosa explica a noção de lei
divina como uma regra de vida que diz respeito ao bem soberano, isto é, ao ver-
dadeiro conhecimento e amor de Deus: “O que a idéia de Deus prescreve é que
Deus é nosso bem supremo ou, por outras palavras, que o conhecimento e o
amor de Deus são o fim último para o qual devem estar orientadas todas as nos-
sas ações”. 11
éticas que surgem do reconhecimento de uma função normativa para as idéias da razão.
Cabe assinalar, no entanto, que a superação do relativismo individual (próprio ao plano
imaginativo) propiciada pela construção de um modelo racional intersubjetivo (fundado
em noções comuns a todos os homens) é compatível com a preservação do caráter rela-
cional dos juízos de valor. É em relação a este modelo intersubjetivo que os objetos (in-
cluindo os afetos e as condutas humanas) serão avaliados. Assim, eles serão considerados
como bons ou ruins não em si mesmos, mas apenas na medida em que forem úteis ou pre-
judiciais à realização do modelo, e os homens serão ditos mais ou menos perfeitos exclusi-
vamente em função do maior ou menor grau de concordância com o modelo proposto.
10 Construção esta que culmina com o “retrato do homem livre” apresentado nas sete
últimas proposições.
11 Cf. T.T.P, capítulo IV, p. 68, 69 e 70.
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Cada um deseja ou tem aversão necessariamente, pelas leis da sua natureza, àquilo
que julga ser bom ou mau. (EIVpr.19)
12 Cf. Bennett (1984, §68.3, p. 295). Bennett distingue proposições dotadas desta for-
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Um dos textos mais importantes para a discussão que nos ocupa é o apên-
dice da Ética I. Afinal, é aí que a crença no finalismo é explicitamente apontada
como o prejuízo fundamental que dificulta, e muitas vezes impede, a aceitação
das teses demonstradas ao longo da obra. O objetivo de Espinosa neste apêndice
é justamente o de explicar a causa da adesão quase universal a este prejuízo, exibir
sua falsidade e mostrar como dele nascem outros prejuízos. Mas, em que consiste
exatamente o prejuízo denunciado? Eis o que Espinosa afirma inicialmente:
13 Por passagens “canônicas” entendo aquelas mais freqüentemente citadas como base
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Com base nesta passagem, Bennett sustenta que Espinosa defende equivo-
cadamente uma tese geral acerca da incompatibilidade entre determinismo e teleo-
logia. O argumento que Bennet atribui a Espinosa é assim resumido por Curley15 :
(i) Todas as coisas ocorrem por “uma certa necessidade eterna da Natureza”.
(ii) Coisas explicáveis por causas finais não podem ocorrer necessariamente.
(iii) Com efeito, explicar em termos de causas finais é explicar em termos de
volições incausadas do agente.
(iv) Ora, volições incausadas são contingentes.
(v) Logo, nada é explicável por causas finais.
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16 Idem, p. 43. No escólio da EIIIpr.9 Espinosa afirma que o conatus recebe diferentes
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nenhuma afirmação e nenhuma negação, além da que envolve a idéia, enquanto é uma
idéia”.
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21 Cf. EIIIpr.1, EIIIpr.3 e EIIIpr.9. Cabe ressaltar que esta conclusão está de acordo
com a posição adotada por Espinosa no T.R.E. Como indiquei no item (1), Espinosa não
assinala nesta obra nenhuma incompatibilidade entre determinismo causal e teleologia
humana.
22 Cf. Lin, p. 7.
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concepção do desejo como pura positividade que resulta da teoria do conatus co-
mo expressão certa e determinada da potência divina. Por outro lado, não é clara
sua compatibilidade com a concepção necessitarista radical defendida por Espi-
nosa. Com efeito, segundo esta concepção, cada coisa finita, a cada momento, é
tudo o que pode ser em virtude de sua essência e do resultado de sua interação
causal com as outras coisas finitas. Como diz Deleuze, cada modo finito existente
é sempre tão perfeito quanto pode em função das afecções que pertencem à sua
essência e que preenchem de forma necessária, integral e contínua seu poder de
ser afetado. 23 Como, então, considerar legitimamente que lhe falta algo?
Segundo Espinosa, a atribuição de qualquer falta, carência ou privação a
uma coisa é fruto de uma comparação dela com outras coisas do mesmo gênero
ou com algum de seus estados anteriores. Há privação quando uma propriedade
que acreditamos pertencer à natureza de um objeto é negada deste objeto. Mas
esta negação é baseada numa crença oriunda de uma comparação imaginativa.
Assim compreendida, a privação é um mero ser de razão, um modo de pensar
imaginativo que ignora a ordem das causas e não possui nenhum alcance onto-
lógico. 24
23 Cf. Deleuze (1968, cap. XIV, p. 205). Neste capítulo Deleuze distingue e busca con-
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25 Cabe ressaltar que também aqui o argumento refere-se explicitamente apenas à cau-
salidade divina. Com efeito, ele é baseado nas proposições 21, 22 e 23 da Ética I, isto é,
em proposições que se referem exclusivamente ao que resulta da natureza absoluta dos
atributos constitutivos da essência de Deus.
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A causa a que chamam final não é senão o próprio apetite humano, enquanto é
considerado como princípio ou causa primeira de uma coisa qualquer. Por exemplo,
quando dizemos que a habitação foi a causa final desta ou daquela casa não enten-
demos outra coisa senão isso: que o homem, por ter imaginado as vantagens da vi-
da doméstica, teve o apetite de edificar uma casa. É por isso que a habitação, en-
quanto é considerada como causa final, não é senão este apetite singular, que, na re-
alidade, é uma causa eficiente, a qual é considerada como primeira por os homens
ignorarem comumente a causa de seus apetites. (GII/207)
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explicar a ação a partir de seus efeitos futuros, mas a partir de estados mentais
que, precedendo a ação, se referem intencionalmente aos seus possíveis efeitos
futuro. O fim, portanto, é um objeto intencional que modifica e determina inter-
namente o desejo. Retomando uma expressão proposta pelo próprio Bennett,
para Espinosa “o pensamento da causa final funciona como causa eficiente”. 27
Poder-se-ia objetar, no entanto, que na passagem acima Espinosa está
identificando a causa final com o apetite apenas enquanto este é tomado errada-
mente por uma causa primeira. Neste caso, a própria caracterização do apetite
como fim envolveria necessariamente a ignorância de suas causas eficientes e se-
ria, portanto, fruto de um conhecimento inadequado do apetite. Esta leitura é
proposta, entre outros, por J. Carriero:
Observe, para começar, que meu pensamento acerca de mim mesmo como tendo
uma causa final envolve um erro: eu penso em uma tendência motora, uma causa
eficiente, como uma causa primeira, quando ela não é uma causa primeira, mas
simplesmente um elemento em uma cadeia infinita de tendências motoras. Consi-
dero que Espinosa está indicando que se nós não ignorássemos as causas de nossos
apetites (ou mesmo, talvez, se nós não fossemos ignorantes do fato de que nossos
apetites são o tipo de coisas que eles são, com os tipos de causas que eles têm), nós
abandonaríamos a fala acerca de causas finais e nos ateríamos a apetites ou causas
eficientes. Assim, embora seja verdade que Espinosa diga que causas finais são ape-
tites, penso que devemos estar atentos para a insinuação de um erro teórico aqui. 28
Cf. Carriero (2005, p. 141). Esta leitura também é defendida por Marilena Chaui em
28
(1993. Cf. p. 85 e p. 114, nota 13: “no livro IV, a ignorância quanto às causas da ação leva
à posição do apetite como causa final”) e (1990. Cf. p. 60: “visto que não existem causas
finais – pois a finalidade é resultado imaginário do desconhecimento da verdadeira causa-
lidade –, somos causas eficientes”). Carriero considera que a tentativa de interpretar a
identificação entre causa final e apetite estabelecida nesta passagem como uma forma de
evitar uma inversão da ordem causal é uma motivação vazia (cf. p. 141, nota 35), pois,
segundo ele, a doutrina tomista da causa final, com a qual ele contrasta sistematicamente o
pensamento de Espinosa em seu artigo, não incide em tal inversão. Ora, é um fato que
Espinosa considera (com ou sem razão) que a doutrina finalista inverte a ordem da Natu-
reza. Logo, uma explicação de como seu sistema procura evitar isto não me parece de
forma alguma vazia, se o que pretendemos é entender seu pensamento.
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geral das definições na Ética IV em conformidade com a qual a definição de apetite como
fim (def.7), assim como as definições de contingente (def.3) e de possível (def.4), deveria
ser tomada como expressando a perspectiva cognitiva da imaginação (cf. p. 100). Embora
engenhosa, sua interpretação me parece problemática. Com efeito, enquanto as definições
3 e 4 fazem clara referência ao nosso desconhecimento das causas – o que permite situá-
las inequivocamente no plano imaginativo –, esta referência não aparece na definição 7.
Além disso, a presença do termo “intelligo” na formulação desta definição parece indicar
que ela é fruto de uma intelecção.
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30 Cf. (1969, p. 105). Matheron não usa aqui a expressão “concepção teleológica da
ação humana”, mas ela é claramente autorizada pelo seu reconhecimento de que Espinosa
afirma que nós agimos em vista fins e não que nos parece que agimos em vista de fins (cf.
p. 105, nota 67), assim como pela seguinte passagem: “A habitação me aparece como a
causa final de minha casa, enquanto que, de fato, sou eu-enquanto-desejoso-de-habitar
que sou sua causa eficiente. A diferença, para dizer a verdade, pode parecer insignificante,
pois é certo que sou eu que construo minha casa em vista de habitá-la: a causa eficiente,
aqui, é um agente consciente que imagina de antemão o resultado de seu empreendimen-
to; se eu batizo de ‘fim’ a imagem antecipada deste resultado, o mal não parece muito
grande, e se não o faço, não terei mais avançado, nesta medida, no conhecimento do de-
terminismo que me rege. E, no entanto, não se trata apenas de uma questão de palavras.
Não dá no mesmo integrar o fim à causa eficiente ou separá-lo dela para fazê-lo agir sobre
ela do exterior: no primeiro caso, nós reconhecemos o princípio de nosso pertencimento
à necessidade universal, mesmo se esta permanece para nós lacunar; no segundo, nós
fragmentamos a cadeia e, preenchendo ilusoriamente a lacuna, nós invertemos as coisas”.
31 Idem, p. 102-112.
32 Que a eliminação destas crenças imaginativas pela razão não abole o caráter teleoló-
gico de nossa ação é algo que Matheron reconhece, pois ele afirma, ainda que com certa
qualificação, que o desejo racional de realizar tudo o que decorre de nosso conceito abs-
trato de natureza humana “toma paradoxalmente um aspecto teleológico” (1969, p. 225).
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33 Segundo a EIIIpr.2 “nem o corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma de-
terminar o corpo ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra coisa (se acaso existe
outra coisa)”. O escólio desta proposição retoma a tese do paralelismo, segundo a qual “a
ordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas” (EIIpr.7), e
sustenta que “a ordem das ações e das paixões do nosso corpo é, de sua natureza, simul-
tânea à ordem das ações e das paixões da alma”.
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ao paralelismo. Basta para tal descrever o evento corporal como o objeto de uma
idéia, de modo que a idéia que representa o desviar da pedra como fim almejado, Mantém o
em conjunção com a idéia que representa o levantar da mão como meio, causam a Paralelismo!
idéia cujo objeto é o evento corporal que consiste em levantar a mão, enquanto os
correlatos físicos (estados cerebrais e movimentos corporais) destas idéias mantêm
entre si no atributo extensão as relações causais físicas correspondentes.
34 Além dos artigos citados na nota 4 cabe acrescentar o importante artigo de della
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Garrett e Lin. Em sua reconstrução do argumento, Garrett (1999, p. 319) formula a pre-
missa (7) de maneira universal: “toda teleologia exige que algumas propriedades causal-
mente eficazes sejam mapeadas em propriedades representativas”. Desta formulação,
segue-se uma conclusão universal, a saber: “não há teleologia”. A refutação da formulação
universal da premissa (7) depende de uma interpretação da doutrina do conatus como um
tipo de finalidade natural interna que pode operar independentemente de representações.
A exposição e análise desta interpretação ultrapassam o exame das evidências a favor da
interpretação do grupo (2.1), ao qual limitamos este trabalho.
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36 Cf. EIIpr.38dem.
37 Cf. EIIpr.46dem.
38 Cf. Bennett (1984, p. 219) e, mais explicitamente, Bennett (2001, p. 212-213).
39 Cf. EIIpr.44 com os corolários I e II.
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40 Cabe ressaltar que a articulação entre razão e imaginação não acarreta nenhuma
confusão entre suas respectivas funções cognitivas. Cabe à razão apreender as relações
necessárias existentes entre potência, virtude, racionalidade, liberdade e felicidade, en-
quanto à imaginação cabe representar como possível a realização futura de uma existência
em que estas ligações se concretizem em graus cada vez maiores.
41 EIIpr.16: “A idéia de qualquer modo pelo qual o corpo humano é afetado pelos
corpos exteriores deve envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natu-
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tar os corpos exteriores como presentes a partir das idéias de suas imagens for-
madas no corpo humano. Estas imagens são afecções do corpo humano, efeitos
resultantes de sua interação causal com os corpos exteriores e dependentes tanto
da natureza dos corpos que nos afetam quanto da natureza e da situação atual do
nosso corpo, por exemplo, da natureza dos nossos órgãos sensoriais, de suas
idiossincrasias e de nossa posição espaço-temporal. Assim, nossas idéias imagina-
tivas dos objetos exteriores se referem a eles apenas de forma indireta, a partir da
maneira como eles nos afetam. Por exemplo, a idéia de Pedro que Paulo tem re-
presenta Pedro a partir da maneira como sua imagem se forma no corpo de Paulo
em função dos fatores acima mencionados. Espinosa conclui que a percepção
que Paulo tem de Pedro indica mais o estado atual do corpo de Paulo do que a
natureza do corpo de Pedro. Ou seja, as idéias imaginativas representam direta-
mente o estado do corpo humano e apenas indiretamente as causas exteriores
deste estado.
Bennett conclui daí que o conteúdo representativo indireto das idéias ima-
ginativas depende de propriedades relacionais que não têm repercussão significa-
tiva sobre a natureza intrínseca da idéia. Com efeito, diz ele:
reza do corpo exterior”. Cor.1: “a alma humana percebe a natureza de um grande número
de corpos ao mesmo tempo que a do seu próprio corpo”. Cor.2: “as idéias que nós temos
dos corpos exteriores indicam mais a constituição do nosso corpo do que a natureza dos
corpos exteriores”.
42 Bennett (2001, p. 211).
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O que Espinosa diz [na EIIpr.16] claramente implica que o que faz uma idéia mi-
nha contar como “do” seu corpo não é como a idéia é intrinsecamente, mas antes como
ela é causada. Isto claramente abre a possibilidade para que a sua idéia de x e a minha
sejam intrinsecamente muito diferentes, e que o mesmo estado mental intrínseco
possa ser em você uma idéia de x e em mim uma idéia de y. 43
Bennet não explicita o que ele entende exatamente por propriedade intrín-
seca e por propriedade relacional, mas está claro que o núcleo de seu argumento
contra a eficácia causal da representação indireta repousa sobre uma oposição
rígida entre ambas. 44 Este argumento pode ser assim apresentado 45 :
(i) idéias imaginativas representam indiretamente as causas externas de
seus objetos diretos.
(ii) idéias e seus correlatos extensos refletem mutuamente seus poderes
causais (corolário do paralelismo).
p. 195).
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(iii) os poderes causais de um modo extenso são uma função bi-unívoca
das características intrínsecas (definidas em termos de movimento e
repouso) deste modo extenso (tese mecanicista).
(iv) as características intrínsecas de um modo extenso não refletem (envol-
vem) a natureza de suas causas externas.
(v) Logo, o conteúdo indireto das idéias imaginativas é desprovido de efi-
cácia causal.
Ora, a premissa (iv), que retoma neste argumento a premissa (5) do argu-
mento inicial, é falsa e repousa sobre o desconhecimento da concepção propria-
mente espinosista da causalidade e de como esta concepção funda a tese segundo
a qual a natureza de um efeito é determinada intrinsecamente pela natureza de
suas causas e reflete (mesmo que inadequadamente, quando se trata de efeitos
derivados do nexo infinito das causas) estas naturezas. Este desconhecimento
acarreta a negligência da noção de envolvimento contida no axioma IV da Ética I
e da função capital por ela exercida tanto na demonstração da EIIpr.16 quanto na
tese espinosista geral segundo a qual a natureza e a potência de um efeito envol-
vem a natureza e a potência de suas causas, sendo definidas a partir delas. 46 É a
compreensão da especificidade desta concepção que permite refutar a interpreta-
ção proposta por Bennett.
Sem poder examinar aqui detalhadamente esta concepção, cabe ressaltar
que ela se caracteriza por ser uma concepção analítica da causalidade. Com efeito,
ao identificar em seu sistema causa e ratio, Espinosa estabelece uma fusão da causa
46 Cf. EIpr.13ax.I (“todos os modos pelos quais um corpo qualquer é afetado por ou-
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eficiente e da causa formal da qual resulta que toda dependência causal é também
uma dependência conceitual. Assim, há entre a causa e o efeito uma relação de
inclusão conceitual interna. É esta inclusão que fará com que a natureza do efeito
seja determinada intrinsecamente a ser o que é pela natureza da causa, de uma
maneira que envolve a presença da natureza da causa no efeito. Esta relação de
envolvimento é uma das duas relações presentes na formulação do axioma IV da
Ética I: “o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envol-
ve”. A análise dos diversos usos deste axioma na Ética permite mostrar que ele
contempla duas relações distintas: uma relação de dependência, que conota uma
relação entre idéias ou itens de conhecimento, e uma relação de envolvimento,
que conota uma relação de inclusão conceitual interna entre a natureza da causa e
a do efeito. Afirmar que “x envolve y” é afirmar que x é determinado a ser o que
é pela natureza de y, de uma maneira que reflete esta natureza, seja adequadamen-
te, quando y é a causa única de x, seja inadequadamente, quando y é causa parcial
de x. 47 Ora, a relação de envolvimento é o fundamento da relação de representa-
ção indireta, estabelecida na EIIpr.16 e retomada no seu primeiro corolário. Com
efeito, se a idéia de uma afecção do corpo humano representa sua causa externa é
porque a afecção enquanto tal envolve sua causa, isto é, contém a natureza da
causa tal como ela se manifesta no efeito. 48 Evidentemente, o conhecimento i-
47 Para duas análises minuciosas dos diversos usos da EIax.4 e da noção de envolvi-
mento, cf. Margaret Wilson (1999, cap. 10) e Gilles Deleuze (1968, segunda parte). Deleu-
ze analisa detalhadamente as complexas relações existentes entre as noções de “envolver”,
“explicar” e “exprimir”, salientando de forma particularmente importante a dissociação
entre os termos “envolver” e “exprimir” no contexto das idéias inadequadas da imagina-
ção (p. 132). Neste contexto, o termo “envolver” designa a mistura confusa das naturezas
do corpo exterior e do nosso corpo, presente na afecção de que temos uma idéia. Esta
confusão confere à idéia imaginativa uma função meramente indicativa e recognitiva, mas
não explicativa.
48 No enunciado da EIIpr.16 Espinosa afirma que “a idéia de qualquer modo pelo
qual o corpo humano é afetado pelos corpos exteriores deve envolver a natureza do cor-
po humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior”. A demonstração remete a
EIax.4, mas se baseia na relação de envolvimento e não na relação de dependência entre
idéias. Com efeito, se esta última relação fosse aplicada, Espinosa deveria concluir que a
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por fazer alguma coisa, que não queremos, não apetecemos nem desejamos qualquer coi-
sa porque a consideramos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque
tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e a desejamos.” (GII/148)
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EIVpr.8, que sustenta que os juízos de valor se reduzem à consciência dos afetos
alegres ou tristes oriundos das variações positivas ou negativas de nossa potência de
agir, isto é, de nosso desejo.51 Assim, o desejo é o fundamento de nossos juízos de
valor. Ora, esta tese suscita as seguintes dificuldades. Em primeiro lugar, não é ime-
diatamente clara sua compatibilidade com o axioma III da Ética II, em que Espino-
sa afirma explicitamente a precedência da idéia (logo, segundo sua epistemologia,
do juízo) em relação aos modos de pensar afetivos (logo, em relação ao desejo).52
Segundo este axioma, é a presença do juízo que explica a intencionalidade dos mo-
dos de pensar afetivos. Ora, se é o juízo que fixa o conteúdo intencional do desejo
e que explica seu investimento sobre objetos particulares, como explicar a anterio-
ridade do desejo sobre o juízo de valor?53 Em segundo lugar, como tornar esta tese
compatível com as várias passagens em que Espinosa se refere explicitamente aos
desejos que nascem do conhecimento (logo, dos juízos) acerca do bem e do mal54 ?
Estes desejos, originados pelos juízos de valor, certamente não podem precedê-los.
51 Cf. EIVpr.8: “o conhecimento do bem e do mal não é outra coisa senão o afeto de
tro afeto da alma, qualquer que seja o nome pelo qual é designado, não podem existir
num indivíduo senão enquanto se verifica nesse mesmo indivíduo uma idéia da coisa
amada, desejada, etc. Mas uma idéia pode existir sem que exista qualquer outro modo de
pensar”. Há nessa tese uma clara anterioridade lógica e ontológica da idéia em relação aos
modos de pensar afetivos. Como toda idéia, segundo a EIIPr.49, envolve uma afirmação
ou uma negação, isto é, envolve um juízo, a tese estabelece uma relação de anterioridade
lógica e ontológica entre juízos e modos de pensar afetivos.
53 Evidentemente, nem todo juízo é valorativo. Assim, poder-se-ia tentar evitar esta
dificuldade sustentando que os juízos que representam os objetos do desejo são apenas
cognitivos, isto é, representam seus objetos sem qualificá-los como úteis ou prejudiciais.
Seria apenas após o investimento do desejo sobre eles que surgiriam os juízos de valor.
No entanto, esta leitura não permite explicar porque o desejo investe sobre estes objetos e
não dá conta da segunda dificuldade que mencionamos a seguir no texto.
54 Cf. EIVpr.15, EIVpr.16 e EIVpr.17. A anterioridade do juízo de valor expressa nes-
tas proposições é também claramente enunciada na EIVpr.19 que citamos no item (2) do
artigo como exemplo de esquema explicativo teleológico-mental da conduta humana:
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“cada um deseja ou tem aversão necessariamente, pelas leis de sua natureza, àquilo que
julga ser bom ou mau”.
55 Bennett acredita que, apesar das inconsistências de Espinosa, sua interpretação da
desta essência, quer inato [NS: ou adventício], quer se conceba apenas pelo atributo do
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idéia desta afecção, e toda idéia, por sua vez, é acompanhada por uma idéia da
idéia, pela qual somos dela conscientes. Se a afecção faz variar positiva ou negati-
vamente a potência de agir do corpo, isto é, se ela favorece ou entrava nosso es-
forço primordial de autopreservação, sua idéia não apenas indicará o estado atual
do corpo, mas afirmará também sua maior ou menor potência de agir, sendo, por
isso, dotada de uma carga afetiva alegre ou triste. 57 Por outro lado, como a idéia
de afecção não apenas indica o estado atual do corpo, mas também representa o
corpo exterior que nos afeta, ela projetará sobre ele a carga afetiva de que somos
conscientes, dando origem aos afetos de amor ou ódio, aos juízos de valor que os
acompanham e, conseqüentemente, aos desejos ou aversões particulares deles
originados. Estes desejos derivados são, portanto, modificações do desejo primi-
tivo, decorrentes das afecções da essência.
Assim, o desejo primordial é o fundamento último de todos os nossos juí-
zos de valor, pois estes dependem da consciência dos afetos alegres ou tristes que
o fazem variar positiva ou negativamente. Porém, estas variações afetivas, e os
juízos de valor a elas vinculados, são dotados também de uma eficácia causal e
determinam, por sua vez, os desejos particulares derivados. Não há, aqui, ne-
nhuma inconsistência por parte de Espinosa. 58
5. Conclusão
Como afirmei no início deste trabalho, minha intenção não foi a de anali-
sar exaustivamente todos os argumentos e passagens a favor da interpretação do
grupo (2.1), mas apenas apresentar um primeiro exame de algumas das principais
evidências a favor desta interpretação. Acredito que este exame preliminar tenha
pensamento ou apenas pelo atributo da extensão, quer, enfim, se refira ao mesmo tempo
a ambos” (GII/190). Às afecções inatas correspondem, no pensamento, as idéias adequa-
das, e às afecções adventícias, as idéias inadequadas.
57 Cf. a definição geral dos afetos com a qual Espinosa conclui a Ética III.
58 A distinção aqui proposta entre o desejo primitivo e os desejos derivados reencon-
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Cf. Delbos (2002, p. 92-93), onde ele sustenta que o geometrismo de Espinosa acar-
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sas muito menos do que se poderia crer; pois o determinismo de Espinosa é mais geomé-
trico que mecânico, e tem seu modelo na relação interna que deriva do conceito as pro-
priedades que ele compreende, mais que na relação externa que faz um estado depender
de outros estados; a individualidade, com o esforço que lhe pertence, não é um simples
encadeamento de fatos: ela é uma definição singular que se realiza”.
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