MAURO Lu1s IASI

ENSAIOS
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CONSCIENCIA EEMANCIPA~AO
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POPULAR
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ENSAIOS SOBRE
CONSCIÊNCIA E EMANCIPAÇÃO
 MAuRo Lurs lAsr

ENSAIOS SOBRE
CON SCIÊN CIA E EMANCIPAÇÃO

2ª edição

EDITORA
EXPRESSÃO POPULAR

São Paulo - 20 11
Copyright© 2007, by Editora Expressão Popular SUMÁRIO

Revisão: Miguel Ca11alcanti Yoslúda e Geraldo Martins de Azevedo Filho

Projeto gráfico, diagramação e capa: ZAP Design.
Impressão e acabamento: Graplúum
Arte da capa: Detalhe da obra de Pá11el Filôno11, 1923.

111, l,11·io ...................................................................................................... 7

1 1<1 llcxão sobre o processo de consciência ........................................... 11

Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)

lasi, Mauro Luis

llle Ensaios sobre a consciência e emancipação./ Mauro Luis lasi. 11 <l probl e ma da emancipação humana ..... .... ...... ........ ........ ................ .47
-2.ed . -São Paulo: Expressão Popular, 2011.
176p.
Indexado em GeoDados - http://www.geodados.uem.br.
ISBN 978-85-7743-031-4 111 Id eologia ... quer uma para viver? .. ..... .. ...................................... .... ... 77
1. Consciência. 2. Emancipação. 1. Título.
CDD21 ed.165
I\ \ se mente do olmo ................................................ ............................ 89
Bibliotecária: Eliane M. S. Jovanovich CRB 9/1250

\ ( l rn nce ito e o "não conceito" de classes em Marx ....... ..... .... ......... 101

\ 1 1·rabalho doméstico e valor ............................................................. 123

\ 11 ( ,'m io r;ui absurdum ........................................................................... 143

Todos os direitos reservados.
Nenhuma parte desse livro pode ser utilizada \ 111 ( :o nsciência e metodologia da educação popular:
ou reproduzida sem a autorização da editora. rn nt ribuição à discussão metodológica .... ......... .............................. 155

2ª edição: fevereiro de 2011

2ª reimpressão: outubro de 2017

EDITORA EXPRESSÃO POPULAR

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 PREFÁCIO

É com imenso prazer que apresento esses textos sobre o tema

da consciência e da emancipação humana para a publicação pela
editora Expressão Popular.
O momento no qual esse trabalho é apresentado não poderia ser
mais adequado. Temos_afirmadq que 9 movimento da consciência da
classe _!:rabalhadora não é um processo linear, mas antes constituído
por formas que se superam dialeticamente, de maneira que o_vel_ho
jLtraz elementos do novo que ainda carrega resquícios das formas
sy2eradas. Esse movimento das formas de consciência encontra
sua determinação material no movimento próprio do ser da classe
trabalhadora, ora amoldada à ordem do capital, ora em luta por seus
interesses imediatos, ou, em circunstâncias especiais, se conformando
como uma classe que aponta para além da ordem do capital.
Vivemos hoje um triste momento de amoldamento que exige
de todos nós uma profunda e séria reflexão teórica e prática. Há
 E N .S A I OS SOB n. E C O N S C 1 Ê N C I A E E M A N C I P AÇÃO
os que diante do produto final renegam toda a caminhada e se
perdem em críticas meramente morais, mas há aqueles que buscam
compreender esses momentos dentro de um movimento maior
e, por compreendê-lo dialeticamente, não se surpreendem com
o balanço do barco que nos leva através dos mares tumultuados
desses tempos mais próximos da farsa do que da tragédia.
Quando conhecemos a consciência como processo, sabemos
que ela só pode se formar, em um primeiro momento, como con-
formação dos indivíduos a uma determinada ordem societária.
No entanto, os meios pelos quais esta sociedade molda as cons-
ciências são os mesmos que permitem que os seres humanos, na
continuidade de sua vida, entrem em contradição com os valores
anteriormente interiorizados podendo, em determinadas situações,
produzir alterações qualitativas no processo da consciência. Os
contextos grupais, desde os mais imediatos até os mais abrangentes
que podem chegar a pertencimento de classe, podem produzir a
situação na qual os indivíduos possam ver nos outros suas próprias
contradições, permitindo as ações coletivas e a emergência da
chamada consciência em si.
É na dinâmica da luta entre as classes que se combinam ele-
mentos objetivos e subjetivos que podem levar a formação do pro-
letariado enquanto proletariado, ou seja, mais do que simplesmente
uma classe da sociedade do capital, uma classe contra o capital
que é capaz de anunciar um novo tipo de sociabilidade humana
finalmente emancipada.
Ocorre que, nesse movimento, uma classe social que não com-
pleta seu ciclo revolucionário, superando a sociedade antiga, acaba
por voltar a se diluir na sociedade que queria negar, amoldando-se,
fragmentando-se novamente em interesses individuais. Quando
parte desses textos foram elaborados, o fenômeno que melhor
retratava esse processo era o movimento sindical e a dinâmica dos
movimentos populares; no entanto, hoje vivemos o final de um
ciclo histórico em que a inflexão que se acomoda à ordem atinge
M AU R O L u 1s ! As 1
grandes iniciativas que os trabalhadores foram capazes de produzir
nesse período.
A objetividade desse movimento nos obriga a uma reflexão teó-
rica que seja capaz não apenas de compreendê-lo, mas também de
agir sobre ele, reencontrar as energias transformadoras que nascem
do antagonismo insuperável do sistema do capital e que só tomam
forma consciente na ação política dos seres humanos dispostos a
agir de forma revolucionária.
Nessa edição, além dos textos que compunham o livro Processo
de consciência publicado pelo CPV (1999 e 2001), acrescentamos
alguns novos ensaios que tratam de alguns temas correlatos. No
texto sobre a "Questão da emancipação humana", tratamos da
diferença que Marx estabelece entre a emancipação política e a
emancipação humana. No texto sobre o "Trabalho doméstico",
polemizamos sobre a natureza dessa atividade à luz dos conceitos
de trabalho produtivo e improdutivo. No ensaio "Credo qui absur-
dum", tratamos do debate sobre o papel das motivações subjetivas,
como, por exemplo, a fé (acreditar sem ver) em nossa luta por um
novo mundo. Como se trata de uma coletânea de ensaios produ-
zidos para fins diferentes, como a utilização didática, artigos para
boletins ou textos acadêmicos, muitas vezes os padrões de citação e
a preocupação com a forma variam, fato pelo qual nos desculpamos
antecipadamente com o leitor.
Cada um desses artigos é produto de debates que emergiram
em nossas atividades de formação; por isso, não param de brotar
provocativamente duelando com nossas certezas. Por esse motivo,
esta obra parece resistir em assumir uma forma acabada. Assim
como nossa luta, ainda em aberto, ainda à procura da forma que
lhe permita mudar revolucionariamente esse mundo antagônico
ao humano e à vida.
São Paulo, 23 de março de 2006
Mauro Luis Iasi
 I
REFLEXÃO SOBRE O PROCESSO DE CONSCIÊNCIA

Até que ponto a classe (..) realiza

"conscientemente", até que ponto "in-
conscientemente': até que ponto uma
consciência "falsa", as tarefas que Lhe
são impostas pela história?

Georg Lukács

INTRODUÇÃO
Esse texto foi produzido originalmente para um estudo do
programa de Psicologia Social da Pontifícia Universidade Católica
(PUC) de São Paulo no ano de 1985. Foi baseado numa pesquisa
sobre a história de vida e militância de alguns companheiros e
companheiras, e posteriormente incorporado como texto de apoio
a um seminário do Curso de Monitores do 13 de Maio - Núcleo
de Educação Popular (NEP).
A partir dessa inserção no curso de monitores, esta reflexão foi
ganhando forma com os depoimentos dos diferentes participan-
tes, que contavam como acontecera seu processo de consciência,
a forma de pensar anterior, os passos de sua militância e os im-
passes vividos nas formas de compreender o mundo e a lura dos
trabalhadores.
Partindo de uma compreensão marxista, g_ rocesso de cons-
ciência é visto, de forma preliminar e introdutória, como um
 E NSAIOS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E M A NC IP AÇÃO
desenvolvimento dialético, em que cada momento traz em si os
elementos de sÜa superaç:ão," em que as formas já incluem contra-
dições que, ao amadurecerem, remetem à consciência para novas
formas e contradições, de maneira que o movimento se expressa
num processo que contém saltos e recuos.
Também é importante ressaltar que esse estudo sobre o pro-
cesso de consciência nos deu base para a reflexão de nossa própria
concepção de formação, nos permitindo um olhar crítico sobre o
patamar das formulações sobre educação popular até então desen-
volvidos, sobre o da formação e suas relações com o processo de
consciência dos trabalhadores.
A CONSCIÊNCIA COMO PROCESSO
Falamos em processo de consciência e não apenas consciência
porque não a concebemos como uma coisa que possa ser adquirida
e que, portanto, antes de sua posse, poderíamos supor um estado
de "não consciência". Assim como para Marx, não nos interessa o
fenômeno e suas leis enquanto forma definida; o mais importante
é a lei de sua transformação, de seu desenvolvimento, as transições
de uma forma para outra.'
Nesse sentido, procuraremos entender o fenômeno da consciên-
cia como um movimento e não como algo dado. Sabemos que só é
possível conhecer algo se o inserirmos na história de sua formação, ou
seja, no processo pelo qual ele se tornou o que é; assim é também com
a consciência: ela não "é", "se torna". Amadurece por fases distintas
que se superam, através de formas que se rompem, gerando novas,
que já indicam elementos de seus futuros impasses e superações.
Longe de qualquer linearidade, a consciência se movimenta trazendo
1
"Para Marx só uma coisa importa: descobrir as leis do fenômeno que ele pesquisa. Importa-lhe
não apenas a lei que o rege, enquanto tem forma definida e os liga relações observadas em
dado período histórico. O mais importante de tudo para ele é a lei de sua transformação, de
seu desenvolvimento, isco é, a transição de uma forma para outra, de uma ordem de relações
para a outra." (Comentário de um resenhista em relação ao método empregado por Marx
contido no posfácio da 2' edição de O capital, Editora Civilização Brasileira, p. 14.)
12
M AU R O L u 1 s I As 1
consigo elementos de fases superadas, retomando, aparentemente,
as formas que abandonou.
~sse rocesso é ao mesmo tempo múlti lo e ~o. Cada in-
divíduo vive sua própria superação particular, transita de certas
concepções de mundo até outras, vive subjetivamente a trama de
relações que compõe a base material de sua concepção de mundo.
Como então podemos falar em "processo" como um todo? Acre-
ditamos que a partir da diversidade de manifestações particulares
podemos encontrar, nitidamente, uma linha universal quando
falamos em consciência de classe.
Essa consciência não se contrapõe à consciência individual,
mas forma uma unidade, em que as diferentes particularidades
derivadas do processo próprio de vida de cada um sintetizam
pois, sob algumas condições, um todo que podemos chamar de
consciência de classe. Vejamos, então como se forma a consciência
e o processo de seu desenvolvimento.
A PRIMEIRA FORMA DE CONSCIÊNCIA ---4> ~L- 1 G N A-(.lv
Partindo da forma elementar na qual se apresem~ o fenômeno
de consciência, podemos dizer que toda pessoa tem alguma repre-
sentação mental de sua vida e de seus atos. Como afirma Gramsci:
Todos são filósofos, ainda que ao seu modo, inconscientemente, porque
inclusive na mais simples manifestação de uma atividade intelectual, a
linguagem, está contida uma determinada concepção de mundo. 2
Como se formaria essa representação que todos possuem?
Parece-nos que é constituída a partir do meio mais próximo, no
espaço de inserção imediata da pessoa. Como nos diz Marx:
A consciência é naturalmente, antes de mais nada, mera conexão limitada com
as outras pessoas e coisas situadas fora do indivíduo que se torna consciente. 3
2
Gramsci , A., A concepção dialética da História, p. 11 .
3
Marx, K. e Engels, F., A ideologia alemã, p. 43.
13
 E NSA I OS SOBR E C ONSC I ÊNC I A E E MANC I P AÇÃO
Essa exterioridade da consciência, o processo pelo qual ela
parte de fora até se interiorizar, parece ser confirmado também
por Freud, que, mesmo buscando compreender o fenômeno pela
aproximação psicológica, nos afirma:
O processo de algo tornar-se consciente está, acima de tudo, ligado às
;- [ percepçóes que nossos órgãos sensoriais recebem do mundo externo. 4
~ Dessa forma, inicialmente, a consciência seria o processo de
re resentação mental (subjetiva) de uma realidade concreta e ~ -
!ema (objey va), formada neste momento, através de seu vínculo
l de inserção imediata (percepção). Dito de outra maneira, uma
realidade externa que se interioriza. - -
--X imteriãITêfãa.e esse movimento não deve ser buscada apenas
no seu aspecto físico/orgânico, apesar de que ninguém ainda tenha
conseguido formar qualquer representação sem cérebro ou um sis-
tema nervoso central, mas no fato de que a consciência é gerada a
partir e pelas relações concretas entre os seres humanos, e desses com
a natureza, e o processo pelo qual, em nível individual, são capazes
de interiorizar relações formando uma representação mental delas.
A questão se torna complexa, na medida em que essa repre-
sentação não é um simples reflexo da materiali:!ade externa g_u_e
se busca representar na mente, ~ tes, a captação de um
concreto aparente, limitado, uma parte do to o e o m; vimento
de sua entificação. 5
O novo indivíduo ao ser inserido no conjunto das relações so-
ciais, que tem uma história que antecede a do indivíduo e vai além
dela, capta, assim, um momento abstraído do movimento. A partir
daí busca compreender o todo pela parte - ultrageneralização - o
que consistirá, como veremos, em um dos mecanismos básicos de
sua primeira forma de consciência.
4
Fre ud , S., "Esboço de psica náli se", in Os Pensadores, p. 2 10.
5 das pelo indi víduo em fo rm ação, não podemos nos esquecer de q ue essa mes ma fa míli a
Enci ficação é o termo fi losófico que des igna o processo de algo ro rnar-se o que é.
14
M AU R O L u 1s I As 1
Outras informações chegam ao indivíduo, não pela vivência
imediata, che am ·á sistematizadas na forma de ensamento ela-
borado, na forma de_csmhecimento, que busca compreender o~
justificar a natureza das relações determinantes em cada época. Tais
manifestações da consciência só agirão na formação da concep~ção-
h u~ o do indivíduo algum tempo depois e, como tentaremos
argumentar, sob uma base já sólida para que sejam aceitas como
válidas.
Se a consciência é a interiorização das relações vividas pelos..- e
~
1
indivíduos, devemos buscar as primeiras relações que aliuém vive
ao ser inserido numa sociedade. A primeir · ·tuição que coloca o ,~ ~
indivíduo diante de relações sociais é família Ao nascer, o novo _j
ser está dependente de outros seres humanos, no caso do estágio /
cultural de nossa sociedade: seus pais biológicos. ___J
Lo o a ós o nasciment criaR<ra vive uma fase que, em
termos psicológicos, é chamada de "pré-objetal", na qual ela nã
distingue o que seria aja ~ que não seria. Vinda de nove meses de
gestação quando se confundia organicamente com o corpo da mãe,
ela percebe ainda precariamente o mundo como um complemento
de si mesma. O seio materno é visto como parte da anatomia de
seu próprio corpo e, logo, o bebê descobre o meio de acioná-lo: o
choro. Não podemos dizer, nesse mom_ffito, que a criança tenha
consciê~cia, embora tenha percepções básicas, uma v_ez que pmnão
conceber algo que seja o outro, não estabelece propriamente uma
"relação". Suas ações são ainda determinadas mais pelo universo
pulsional e orgânico do que social.
Num determinado momento de seu amadurecimento, a criança
percebe que não pode controlar parte do que supõe ser sua própria
.tnatomia. Somente a partir da descoberta da existência de algo
'' Q ua ndo fa la mos d a famíli a como determin ação das relações primeiras a serem vive ncia-
é po r sua vez determin ad a pelo estágio h istó ri co em que se enco ntra , sendo, porra nro,
um a subjetivid ade já educada.
15
 E NSAIOS SO BRE C ONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
externo é que passa a fazer sentido a noção de "eu". Dadas essas
condições, podemos falar de uma relação.
:-~, É na interação com o mundo externo que se forma o psiquismo,
a estrutura básica do umverso su etivo o i 1 uo. egamos ao
-~do m - · ~.12enas , _de_ __
nosso corpo orgânico e de _;us instintos,
ou impulsos básicos (o que Freucf cfiama de ID: instintos que se
originam da organização somática). A vivência das relações n.a..família_
p~rmit;-que e interiorizem essas relações, construindo o universo
interiorizado. Freud descreve de maneira~ intética tal proc~s~
Sob influência do mundo externo que nos cerca, uma porção do ID sofre
um desenvolvimento especial (...) que atua como intermediário entre o
I D e o mundo externo, o EG0. 7
\ ~ 1 O mecanismo primordial dessa i~rmediação1-entre o EGO
1
l e o mundo externo, é o chamado princípio do prazer. Buscando
o prazer e tentando evitar o desprazer, o EGO busca realizar as
exigências do ID, levando em conta a realidade que limita as con-
dições dessa satisfação. A ação dos pais mediatiza as exigências
sociais, histórica e socialmente determinadas, apresentando-se ao
EGO em formação como uma força a ser levada em conta na sua
busca de equilíbrio e adaptação. Isso "d~~a atrás de si", diz Freud,
"como que precipitado_, _a formação de um agente especial no qual
prolonga-se a influência par~~tál", o SUPEREGO. O externo se
interioriza, uma relação enfreo EGO e o mundo externo interio-
riza-se, formando uma parte constitutiva do universo subjetivo do
indivíduo. O que é introjetado não é apenas a conduta dos pais.
Como complementa o próprio Freud:
Essa influência parental inclu i em seu processo não somente a personali-
dade dos pais, mas também a família, as tradições raciais e nacionais por
eles transmitidas, bem como as exigências do meio socia l imediato q ue
8 se compõe de alma e corpo, destinada uma a ordenar e o outro a obedecer(.. .). O macho
representam.
7
Freud, S. op. cit., pp. 199-200.
8
Idem , p. 200.
16
M AU R O L u 1s ! As ,
Acontece que ~ 1!Ll2-çU_le é visto pela pessoa em formação
como mundo externo, como objetividade inquestionável, portanto,
com-9 realidade, é enas uma forma articular h istoricamente
de terminada, de se organizarem as relações familiares. No entanto,
esse carát~ particular não é captado pelo indivíduo, que passa a
assumi-lo como natural. 9 ~ , o indivíduo interioriza essas rela-
ções, as transforma em normas, estando pronto para reproduzi-las
cm outras relações através da associação.
Ainda nessa fase ocorre uma passagem decisiva para a formação
da personalidade: o chamado "complexo de Édipo". Apesar do risco
das generalizações e conclusões nem sempre exatas que derivam
dessa concepção freudiana, podemos considerar que seu mecanismo
básico representa, em nossa sociedade, um elemento fundamental
que compõe a personalidade e a consciência dos indivíduos.
Na luta do EGO para administrar as exigências pulsionais do
ID diante das condições estabelecidas pelo mundo externo, os
instintos se diferenciam em dois grupos fundamentais: alimen-
tação (ligada à sobrevivência imediata e física) e o sexo (ligado à
afetividade e ao desejo, que se vinculam à reprodução). Esses im-
pulsos se diferenciam pelo seu grau de maleabilidade. O impulso
da alimentação é inexorável e pouco maleável, quer dizer, cobra
sua satisfação imediata e ameaça a continuidade da existência; já o
impulso sexual é mais maleável, pode ser deslocado ou reprimido.
Isso não ocorre sem consequências, às vezes sérias, mas, de qualquer
modo, não comprometem a sobrevivência imediata da pessoa.
Toda criança elege um objeto de seu desejo e fantasia sua perfeita
integração afetiva com ele. Na estrutura triangular da família mono-
'
1
Buscando compreender as relações sociais na velha Grécia, Aristóteles diz: "todo ser vivo
é mais perfe ito e governa , a fêmea o é menos e obedece. A mesma lei se aplica narural-
mence a todos os homens. Há na espécie humana ind ivíduos tão inferio res a outros como
o corpo o é em relação a alma( ...) são os homens nos quais o emprego da força física é o
que deles melhor se obtém. Partindo de nossos pri ncípios, tais indivíduos são destinados,
por narureza, à escravidão". (A política, parágrafos 10, 12 e 13, pp. 15-16)
17

ENSA I OS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO
gâmica (pai, mãe e filho/a), essa ação é interrompida pela presença de
uma terceira pessoa. A criança, com a mesma intensidade que fan-
tasia seu desejo, fantasia a eliminação do concorrente. No entanto,
a plena realização do desejo colocaria em risco a sobrevivência da
relação, que garante a existência física da criança. Por uma série de
mecanismos, a criança desenvolve um sentimento de impotência e
culpa, que o EGO sente como desprazer e busca eliminar. A foi:_m_a
encontrada é dada pela própria natureza dos impulsos: reprime-se
o desejo para garantir a sobrevivência imediata.
- ~ A ca a passo, o novo ser vai crian o a 6ase sobre a qual estru-
turará seu psiquismo e sua personalidade, ao mesmo tempo em
que se amolda à sociedade da qual está interiorizando as relações
e formando, a partir delas, a consciência de si e do mundo.
~ Evidente que aquilo que fica interiorizado não são as relações
em si, mas seus valores, normas, padrões de conduta e concepções.
Nessa fase, ainda embrionária, cola-se à própria constituição do
aparato psíquico uma concepção de mundo. Diríamos que já estão
presentes aqui todos os principais elementos que constituirão as
características da primeira forma de consciência.
Vejamos:
1. a vivência de relações que já estavam preestabelecidas como realidade dada;
2. a percepção da parte pelo todo, onde o que é vivido particularmente
como uma realidade pontual torna-se "a realidade" (ultrageneralização);
3. por esse mecanismo, as relações vividas perdem seu caráter histórico e
cultural para se tornarem naturais, levando à percepção de que "sempre
foi assim e sempre será";
4. a satisfação das necessidades, seja da sobrevivência ou do desejo, deve
respeitar a forma e a ocasião que não são definidos por quem sente, mas
pelo outro que tem o poder de determinar o quando e o como;
5. essas relações não permanecem externas, mas se interiorizam como nor-
mas, valores e padrões de comportamento, formando com o SUPEREGO,
um componente que o indivíduo vê como dele, como autocobrança e não
como uma exigência externa;
18
M Auno L u 1s I As 1
6. na luta entre a satisfação do desejo e a sobrevivência, o indivíduo tende
a garantir a sobrevivência, reprimindo ou deslocando o desejo;
7. assim, o indivíduo submete-se às relações dadas e interioriza os valores
como seus, zelando por sua aplicação, desenvolvimento e reprodução.
As relações familiares, por maior importância que tenham na
formação da personalidade, não têm o monopólio das relações
humanas. As relações lançadas a partir da família são comple-
mentadas, reforçadas e mesmo revertidas pela inserção nas demais
relações sociais, pelas quais o indivíduo passa no decorrer de sua
vida: na escola, no trabalho, na militância etc.
Essas outras relações são potencialmente diversas das relações
assumidas na formação da personalidade, fundamentalmente pelo
fato de que agora o indivíduo assume um papel menos dependen-
te, podendo vir a assumir o papel de sujeito ativo na relação. No
entanto, nem sempre esse potencial se manifesta. Na maioria dos
casos, essas vivências secundárias acabam por reforçar as bases
la nçadas na família.
Vejamos se cada nova relação, posteriormente assumida, reverte
ou reforça os sete elementos que compõem a primeira forma da
consciência.
Parece-nos que na escola, por exemplo, ao nos inserirmos em
relações preestabelecidas, não conseguimos ter a crítica de que é
apenas uma forma de escola, mas a vivemos como "a escola". Pas-
samos a acreditar ser essa a forma "natural" e acabamos por nos
submeter. Na escola, as regras são determinadas por outros que
não nós, outros que têm o poder de determinar o que pode e o
que não pode ser feito e nosso desejo submete-se diante da sobre-
vivência imediata. As normas internas interiorizam-se: a disciplina
converte-nos em cidadãos disciplinados.
O mesmo ocorre no trabalho . Aqui, de modo ainda mais
claro, as relações já se encontravam predeterminadas, out ros
de terminam o que se pode e o que não se pode fazer, o capital
de termina o como, o quando e o que fazer. Vender sua força de
19
 E NSAIOS SOB RE CON SC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
trabalho ao patrão em troca de um salário não é visto como algo
absurdo, mas como algo perfeitamente "natural". Sempre foi
assim ... sempre será ... , nosso desejo submete-se à sobrevivência
imediata ... temos que trabalhar para viver, por isso nos submete-
mos. A lógica imposta pelo capital (externa), interioriza-se e nós
mesmos nos levamos ao mercado para sermos esfolados ... e nos
alegramos quando algum capitalista dispõe-se a comprar nossa
força de trabalho. Pregamos alegre e convictamente as ideias do
capital como se fossem nossas.
j, Assim, formada essa primeira manifestação da consciência, o
indi~íduo passa a compreender o mundo a partir de seu vínculo
imediato e particularizado, generalizando-o. Tomando a parte pelo
todo, a consciência expressa-se como
No senso comum, a alienação é tra-ta_ a_ c_o-mo sendo um estágio
de não consciência. Após essa análise preliminar, percebemos que
ela é a forma de manifestação inicial da consciência. Essa forma
---
será a base, o terreno fértil, onde será plantada a.ideologia como
forma de dominação.
IDEOLOGIA E ALIENAÇÃO
~nação não é o mesmo que ideologia e dela difer.s_ncia-se
substancialmente. A alienação que se expressa na primeira forma
da consciência é subjetiva, profundamente enraizada como carga
afetiva, baseada em modelos e identificações de fundo psicológico.
A ideologia agirá sobre essa base e se servirá de duas características
fundamentais para exercer uma dominação que, agindo de fora
para dentro, encontra nos indivíduos um suporte para que se es-
tabeleça subjetivamente.
A ideolo ia não ode ser compreendida a enas como um con- _
junto de ideias que, pelos mais diferentes meios (meios de comu-
~ a s s a s , escola, igrejas etc.), são introduzidas na cabeça
dos indivíduos. Isso levariuo equívoco de con_ç~a..ação
a_!lti-ideológica como a simples troca de velhas po " @.~ideias.
20
M AU R O Lu1 s I As 1
Quando, numa sociedade de classes, uma delas detém os meios
de produção, tende a deter também os meios para universalizar
sua visão de mundo e suas justificativas ideológicas a respeito das
relações sociais de produção que garantem sua dominação econô-
mica. "As ideias da classe dominante são em cada época as ideias
domin~tes." 10
Essa universalização da visão de mundo da classe dominante se
explica não apenas pela posse dos meios ideológicos e de difusão,
mas também e fundamentalmente pela correspondência que en-
contra nas relações concretas assumidas pelos indivíduos e classes.
C omo afirma Marx, não são "simples ideias":
As ideias dominantes nada mais são que a expressão ideal das relações
maceriais dominantes, as relações maceriais dominantes concebidas como
ideias; porcanto, a expressão das relações que tornam uma classe a classe
dominance, as ideias de sua dominação .11
As relações sociais determinantes, baseadas na propriedade
privada capitalista e no assalariamento da força de trabalho, ge-
ram as condições para que a atividade humana aliene em vez de
humanizar. 12 A vivência dessas relações produzem uma alienação
expressa em três níveis. 13
Ao viver o trabalho alienado, o ser humano aliena-se da sua
própria relação com a natureza, pois é através do trabalho que o
ser humano se relaciona com a natureza, a humaniza e assim pode
compreendê-la. Vivendo relações em que ele próprio se coisifica,
onde o produto de seu trabalho lhe é algo estranho e que não lhe
µertence, a natureza se distancia e se fetichiza.
Num segundo aspecto, o ser humano aliena-se de sua própria
atividade. O trabalho transforma-se, deixa de ser a ação própria
da vida para se converter num "meio de vida". Ele trabalha para
111
Marx, K. e Engels, F., A ideologia alemã, p. 72.
" Ibidem.
'' Ver: Marx, K., Os manuscritos econômicos e filosóficos.
'' Ve r também: lsrván Mészáros, Marx: a teoria da alienação, pp. 16 e seguintes.
21
 E NSAIOS SOB R E CONSC I ÊNC IA E E M A N C IP AÇÃO
o outro, contrafeito, o trabalho não gera prazer, é a atividade im-
posta que gera sofrimento e aflição. Alienando-se da atividade que
o humaniza, o ser humano se aliena de si próprio (autoalienação).
~-- Isso nos leva ao terceiro aspecto. Alienando-se de si próprio
como ser humano, tornando-se coisa (o trabalho não me torna
um ser humano, mas é algo que eu vendo para viver), o indivíduo
afasta-se do vínculo que o une à espécie. Em vez de o trabalho
tornar-se o elo do indivíduo com a humanidade, a produção so-
cial da vida, metamorfoseia-se num meio individual de garantir a
própria sobrevivência particular.
Em resumo, podemos descrever assim esses três aspectos da
alienação:
a) o ser humano está alienado da natureza;
b) o ser humano está alienado de si mesmo;
c) o ser humano está alienado de sua espécie.
A materialidade dessas relações produtoras da alienação são
expressas no universo das ideias como ideologia. São, nas palavras
de Marx, relações materiais concebidas como ideias.
.1_ ideologia encontra na primeira forma da consciência uma
base favorável para sua aceitação. As relações de trabalho já têm
na ação prévia das relações familiares e afetivas os elementos de
sua aceitabilidade. 14 Antes mesmo que a criança venha a receber
qualquer informaçã~ sistematizada, já possui um conjunto de
valores interiorizados que para ela são verdadeiros e naturais, pois
estabelece com eles profundos vínculos afetivos e percebe uma
correspondência com as relações concretas em que está inserida.
Para ilustrar essa constatação, vejamos um trabalho escolar de
um menino de dez anos, que busca responder a uma questão de
14
Numa passagem de sua Crítica da razão dialética, Sartre ironi za algum as concepções
mar-xistas que buscam comp reend er o fenômeno da alienação ape nas a partir da s
relações de trabalho. Di z: "O s marxistas de hoj e só se preocupam com os adultos: ao
lê-los, podia-se crer que nascemos na id ade em que ganhamos nosso primeiro sa lário;
esquecem-se de sua própria infância". (Sa rtre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, pp.
56-57)
22
M AURO L u 1 s I As1
1 listória
sobre os comerciantes portugueses, na época das grandes
navegações:
O português levanta cedinho e vai para seu armazém vender suas coisas ....,
Ele vende pão, leite, café e outras coisas mais . E quando ele acaba, pega
suas economias, aluga um navio, pega os amigos, e vai de continente em
continente, descobrindo coisas para comerciar. Só que um dia eles foram
pegar o mesmo caminho para comerciar e o caminho estava fechado, então
eles foram a procura de outros caminhos e encontraram muitas coisas para \
. d 1
comerciar como se a, cravo, canela e material de luxo. Levaram de voltJ
para sua terra e só os mais ricos é que compravam e eles ficaram ricos e im-
portantes. É a~si_m o diaª. dia do_s portugueses e procurando é que se acha. 15
Esse texto e ilustrativo nao apenas por evidenciar valores e
noções ideologizadas já presentes na concepção de mundo de um
menino, mas por nos dar uma mostra da forma como sua consciên-
cia agiu para responder a uma questão, que para ele era desconhe-
cida. Em primeiro lugar, ele só pode julgar algo que desconhece
trazendo para um referencial que ele domina; vai reinterpretar os
!atos a partir da realidade e dos parâmetros de que dispõe em sua
vivência imediata. É evidente que os artífices da expansão marítima
dos séculos 14 e 15 não eram padeiros; no entanto, um padeiro
é o que de mais real e próximo o menino dispõe para identificar
um "português".
Da mesma forma, discorrerá sobre o tema proposto buscando se
referenciar em modelos e por um sistema de valores que ele interiorizou
cm sua formação. Nesse sentido, "pegar as economias", "procurando
é que se acha", a relação "vender para os ricos" e ficar também "rico e
importante", aparecem como que naturalmente no discurso do meni-
no; ele se espantaria acaso questionássemos se são ideias dele mesmo
ou não. Mais do que isso, são verdadeiras. As relações em que está
inserido reforçam e aparentemente comprovam a validade dos juízos
'' Co leta do de um estudante da E.E.P.S.G . Pa lmira Graciotto, em São Bernardo do
Ca mpo, no ano de 1985.
23

E NSA I OS SOB RE C ONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
formulados. Em seu bairro pobre, as pequenas lojinhas e camelôs que só
vendem coisas para pobres não tornam ninguém rico, ao passo que os
grandes shopping centers, com seus sofisticados produtos para ricos, dão
a impressão de fazer fortunas nas mãos de seus proprietários.
A percepção generalizada da vivência particular não apenas se
baliza em valores como deforma a realidade pela transposição de
juízos presos à particularidade. Quem chamar para participar de
uma grande aventura como aquela? Evidente que "os amigos", com
quem mais? Não se poderia imaginar marujos, condenados e escra-
vos embarcados à força. Como conseguir algo tão grande como um
navio? Com certeza não às custas da Coroa Portuguesa, da prática
secular de expropriar camponeses, ou com guerras de rapina, mas
através de "economias" para que se possa "alugar o navio".
Os valores que aparecem como sendo do menino não foram
interiorizados pelo contato perceptivo com as "relações sociais de-
terminantes" na sociedade onde vive. Os valores são mediatizados
por pessoas que servem de veículo de valores, são modelos. Não se
trata da identificação com "a sociedade", "as relações capitalistas"
ou as ideias; são as relações de identidade com os outros seres hu-
manos, seus modelos, que a pessoa em formação assume valores
dos outros como sendo os seus.
O ser humano é modelo do ser humano. 16 ~..a..co.n.cepção
de mundo e de nós mesmos, a formamos a partir do outro. Numa
passagem ~ginal de O capital, Marx afir'ína que: · ·
O homem se vê e se reconhece primeiro em seu semelhante, a não ser que já
venha ao mundo com um espelho na mão ou como um filósofo fichtiniano
para quem basta o 'eu sou eu'. Através da relação com o homem Paulo, na
condição de seu semelhante, toma o homem Pedro consciência de si mesmo
como homem. Passa a considerar Paulo - com pele, cabelos, em sua materia-
lidade paulina - a forma em que se manifesta o gênero homem. 17
16 "Quem descobre o quem sou descobrirá o quem é" (Pablo Neruda).
17 Marx, K., O capital, p. 60, nota 72.
24
MAUR O L u,s I ASI
Assim, o indivíduo vai construindo uma visão de mundo que
1t1lga como sendo própria. Apesar de sua uti!i._dade prática, de sua
.t parente coerência, essa visão caracteriza-se, como afirma Gramsci,
por ser ocas10na e esag~ga.9:a. I ; ; ; - s i ~ ~"não c ega a
11,rmar um todo unitário e coerente, mas soma seus aspect~ com-
i ><>nentes de forma arbitrária e biz rra. Essa visãÕacrítica, desistor-
1 iza a, sem um inventário,
18
Gramsci chama de senso c.o.mum. 19
O pensador italiano afirma que todos os seres humanos
1t1oldam-se a algum tipo de conformismo, não no sentido de
passividade, mas pelo fato de se amoldar a algum tipo de forma, e
quando isso ocorre de maneira não crítica, a nossa personalidade
.1caba por ser composta de maneira bizarra, encontrando-se nela
"elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais
moderna e progressista; preconceitos de todas as fases históricas
passadas, grosseiramente localistas, e instituições de uma futura
filosofia". 20
Esse conjunto que une desordenada e contraditoriamente
elementos de senso comum e instituições de um pensamento
1 rítico é a base do que chamamos de primeira forma de consciên-
L ia. Ela apresenta-se como alienação não porque se desvincula
da realidade, mas pelo fato de naturalizá-la, por desvincular os
" "Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada,
pertence mos simultaneamente a uma multiplicidade de homens-massa, nossa própria
perso nalidade é composta de maneira bizarra: nela se encontram elementos dos homens o
das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista; preconceitos de todas as
fases históricas passadas, grosseiramente localistas, e intuiçóes de uma futura filosofia que
será própria do gênero humano mundialmente unificado. Criticar a própria concepção
de mundo significa, portanto, torná-la unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido
pelo pensamento mundial mais desenvolvido. Significa portanto criticar, também , toda
a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou estratificaçóes consolidadas
na filosofia popular. O início da elaboração crítica é a consciência daquilo que somo
realmente, isto é, um 'conhece-te a ti mesmo' como produto do processo histórico at
hoje desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traços recebidos sem benefíci
do inventário. Deve-se fazer, inicialmente, esse inventário." (Gramsci, A. Concepçã
dialética da História, p. 12)
,., Idem, pp. 11-13.
'" Idem.
25
 ENSAIOS SO BRE CONS C I ÊNC I A E EMAN C IPA ÇÃO
elementos componentes da visão de mundo de seu contexto e de
sua história.
AS CONTRADIÇÕES DA PRIMEIRA FORMA DE CONSCIÊNCIA
<- A rela ão dialética entre as relações concretas assumi as e suas
representações ideais per~te-nos superar a visão mecâni~
Jmsca compreender o universo ideológico como reflexo, caindo-
em armadilhas do tipo: é a família que determina a alienação ou
as relações de trabalho?
..;.:. Como vimos, a família, que antecede, no tempo, sua ação
no indivíduo em relações às atividades econômicas de produção,
é por sua vez determinada por essas relações, na verdade as me-
diatiza. Aquilo ue determina ~ deE._erminado. Ao mesmo tempo,
nesse âmbito, reproduz e reforça as relações sociais de produção,
dando a base necessária para que a ideologia frutifique e garanta
a reprodução daquelas.
,-t Aqueles que se servem de uma visão mecânica do mundo e
do processo histórico fecharam aqui o círculo da dominação. A
ideologJa corresponde às relações concretas que comprovam e r~_-
forçam essa ideologia ao mesmo tempo em que esta lhes justificã
e reforça. Não há saída. Isso constitui um dos principais mitos
de nossos tempos: a dominação ideológica perfeita, assim como
anunciam as ficções de Orwell e Huxley. 21
·1 Entretanto, o fato é que a ideologia e as relações sociais de
produção formam um todo dialético, ou seja, não estabelecem
simples relações de complementariedade, mas uma união de con-
trários. Por mais elaborada, sofisticada ou eficiente que seja uma
ideologia, ela é ainda a representaçao memahieLNt:0 estâgiÕcia-;---
forças produtivas historicamente determinadas.
21
Aqui, referimo-nos aos livros desses dois autores ingleses que tratam em seus romances
de situações em que a dominação ideológica teria se tornado perfeita. Os romances são
1984, de George Orwell, e Admirável mundo novo, de Aldous Huxley.
26
M AuHo Lu1 s I ASI
Uma vez interiorizada uma visão de mundo não se transforma
1111ma inevitabilidade, pois corre em seus calcanhares a contínua
11 ,1 nsformação da estrutura produtiva e das relações que a origi-
11,11:1 me que lhe servem de base. Essa transforma ão constante
d,1., condições__mareriais é mesmo vital para os próprios interess;;
dominantes, e constituem uma das característicasrnarcantes dô
,11odo de produção capitalista. -
Eis aqui uma contradição insolúvel da sociedade capitalista:
1·11q uanto as forças produtivas devem constantemente desenvolver-
\ l', as relações sociais de produção, sua manifestação e justificativa
11 kológica devem permanecer estáticas em sua essência. Com o
desenvolvimento das forças produtivas, acaba por ocorrer uma
dissonância entre as relações interiorizadas como ideologia e a
lorma concreta como se efetivam na realidade em mudança. É o
germe de uma crise ideológica.
Os autores de A ideologia alemã descrevem dessa maneira esse
processo:
Quanto mais a forma normal das relações sociais e, com ela, as condições
de existência da classe dominante acusam a sua contradição com as forças
produtivas avançadas, quanto mais nítido se torna o fosso cavado no seio da
própria classe dominada, mais natural se torna, nessas circunstâncias, que
a consciência que correspondia originalmente a essa forma de relações
sociais se torne inautêntica; dito por outras palavras, essa consciência deixa
de ser uma consciência correspondente e as representações anteriores, que
são tradicionais desse sistema de relações, aquelas em que os interesses
pessoais reais eram apresentadas como interesse geral , degradam-se pro-
gressivamente em meras fórmulas idealizantes, em ilusão consciente, em
hipocrisia deliberada. 22
Como o indivíduo viveria essa contradição entre ideias e a
realidade em mudança? Sabemos que sua consciência inicial é
-- Marx, K. e Engels, F. A ideologia alemã. Volum e 11, p. 78.
27
 ENSA I OS SO BRE CONSCIÊNCIA E EMAN C I PA ÇÃO
formada pela interiorização de valores, normas, juízos e compor-
tamentos a partir das relações imediatas que estabelece. De posse
dessa concepção de mundo, o indivíduo segue sua vida e estabelece
o mecanismo provocador da contradição na primeira forma de
consciência, que não é outro senão o próprio que lhe tornou possível
a existência. As novas relações vividas têm o mesmo potencial de
interiorização que as anteriores, da mesma forma que gera novos
valores, juízos, e são a base para novas condutas e comportamentos.
e :;: O indivíduo vive as novas relações, julgando-as e buscando
compreendê-las, com o mesmo arcabouço de valores que antes
orientavam sua vida, de forma que a introjeção de novos valores
!1-cab~provocando uma contradição, que é vivida elo ind1-v-ích:rcr"
como l,!-ffi conflito subjetivo. - --
:.,, A primeira form d, anifestação dessa contradição não é
ainda a superação da alienação, é mais uma forma transitória que
se expressa de maneira mais nítida, no estado de revolta.
Alguém, por exemplo, que acreditasse que trabalhando conse-
guiria tudo o que se quer, mas passa a viver uma situação na qual,
apesar de trabalhar muito, não consegue o mínimo para viver,
vivencia uma contradição que pode levá-lo à revolta. As relações
atuais passam a não corresponder ao valor interiorizado, mas antes
de fazer saltar, toda a concepção é vivida como um conflito sub-
jetivo, individual, que é compreendido tendo por base a própria
estrutura da primeira forma da consciência.
As relações ode ão_ser mais idealizadas.; são agora vividas
como injustas e existe a disposição de não se submeter; no en-
tanto, ainda a parecem como inevitabilidade: "sempre foi assim".
Muda-se apenas o julgamento valorativo: "sempre foram injustas",
p~eparando-se a sentença ... "sempre serão injustas". A primeira
forma da consciência pode então ser reapresentada. É apenas em
certas condições que a revolta pode se tornar uma passagem para
uma nova etapa do processo de consciência.
28
MAURO L u 1s I As 1
/\ '>EGUN DA FORMA DA CONSCIÊNCIA: A CONSCIÊNCIA EM SI
1•:m determinadas condições, a vivência de uma contradição
1 111 rc a.ntigos_v:aJ.oi;_es..assumidos e...a..realiaade das novas relações
\ 1v1das pode' gerar uma inicial superação da alienação. A precon-
,1,, ,to para essa passagem é o grupo. Quando uma pessoa vive uma
111pmiça solitariamente, tende à revolta, mas em certas circuns-
1.111cias pode ver em outras pessoas sua própria contradição. Esse
1,1111 bém é um mecanismo de identificação da primeira forma,
111.1s aqui a identidade com o outro produz um salto de qualidade.
Uma mulher, por exemplo, submetida a condições de opressão
1·111 casa, condenada aos trabalhos domésticos, pode viver isso a
\'l(la to da como natural, portanto, para ela inevitável. Mesmo o
dvs moronar da idealização na família diante das condições reais
do cotidiano pode gerar no máximo a revolta, a constatação de
11111a terrível "sina". No entanto, essa mesma mulher, num grupo
r1n que possa ver em outras companheiras a mesma sina, julgada
,omente sua, só sua, pode começar a desenvolver uma ação contra
1> que considera injusto. 23
Essa via de superação é ainda mais clara ao tratarmos da classe
operária: é na greve a sua mais didática manifestação. A injustiça
vivida como revolta é partilhada numa identidade gr~pal, o que
possibilita ação coleti
A ação coletiva Toloca as r~lações vividas n~p novo patamar.
Vislumbra-se ã-possibilidade de não apenas se revoltar contraã s re-
lações predeterminadas, mas de alterá-las. Questiona-se o caráter
natural dessas relações e, portanto, de sua inevitabilidade. A açã~
dirige-se, então, à mobilização dos esforços do grupo no sentido
da reivindicação, da exigência para que se mude a manifestação
da injustiça.
'
1
Sa rrre d ese nvolve em seu trabalho, Crítica da razão dialética, um estudo sobre a evolução
do _gr ~po qu e se ria útil à compreensão desse processo. Fala de um a eta pa pré-grupo, a
se n a l1d ade e sua passage m pela fu são ao estágio de grupo. Na continuid ad e, 0 grupo,
em seu desenvolvimento, passa pela definição de metas, jura mentos e organização.
29

ENSAIO S SOBRE CONSC I ÉN C IA E E MANCIPAÇÃO
:::1, É a chamada consciência em si, ou consciência da reivindicação.
A for ma mais clássica de manifestação aessa forma de consciênciã é
a luta sindical, sua forma de organização mais típica é o sindicato,
mas podemos incluir, nessa forma, as lutas populares, os movimen-
tos culturais, o movimento de mulheres e outras manifestações de
lucas coletivas de setores, grupos e categorias sociais das mais di-
versas. O que há de comum nesses casos particulares é a percepção
dos vínculos e da identidade do grupo e seus interesses próprios,
que conflitam com os grupos que lhe são opostos.
AS CONTRADIÇÕES DA SEGUNDA FORMA E A CONSCIÊNCIA
REVOLUCIONÁRIA
,- A consciência em si representa ainda a consciência que se bªseia
na vivência das relações imediatas, não mais do ponto de vista
do indivíduo, agora do rupo, da cate oria e evoluir até
consciência de classe. "'Ela { parte fundamental da superação da
primeira forma-de cÕnsciência, portanto, da alienação; no entanto,
seu pleno desenvolvimento ainda evidencia traços da antiga orrria
ainda não superados.
O rocesso de negação de uma parte da ideologia pela vivên-
cia particular d ; s""contradições do modo de produção, que pese
Í:oda sua importância, não vai destruir as relações anteriormente
interiorizadas e seus valores correspondentes de uma só vez. Isso
significa que, apesar de "consciente" de parte da contradição do
sistema (por exemplo, dos baixos salários, da opressão da mulher,
de sua identidade étnica etc.), a pessoa ainda trabalha, age, pe~~
sob a influência dos valores anterwrment-e assumidos, qÜe, apesar
de serem p;rt;J;.-mesma contradição, cõnfinuam sendo visto_§.
pela pessoa como naturais e verdadeiros.
, , Na sua luta contra o capital, o proletariado, num primeiro mo-
mento, nega a pretensão do capitalismo em supor uma igualdade
entre capital e trabalho, assumindo-se como uma classe distinta e
particular. A principal afirmação do capitalismo, e sua ideologia
30
M AURO L u 1s I AS ]
lilw1:1I, é de que todos são livres proprietários de distintas mercado-
1l 1\. O proletariado afirma-se como classe com interesses distintos
1111agônicos ao capital quando se organiza para buscar maiores
d,11ios ~ ores coriaiço 1 a ra a o.
No entanto, o proletariado, ao se assumir como classe, afirma a
, l\1(·ncia do próprio capital. Cobra desse uma parte maior da riqueza
111rnluzida por ele mesmo, alegra-se quando consegue uma parte um
11111 1rn maior do que recebia antes. A consciência ainda reproduz o
1111 •1, 111 ismo pelo qual a satisfação do desejo cabe ao outro. Agora, ela
,,1.111 iÍesta o inconformismo e não a submissão, reivindica a solução de
11111 problema ou injustiça, mas quem reivindica ainda reivindica de
il1•,11<'.· m. Ainda é o outro que pode resolver por nós nossos problemas.
Além qisso, _~ mos que nos submeter às formas e condiç~es
, ,t.1belecidas por o~~~s p~r; ~a~ifestar es--;e inc-o~formTs"mo. A
111 ,11crialização desses limites não poderia ter, como um exemplo
111,iis adequado, a permanência da estrutura sindical atrelada, em
11,1 essência, desde os anos de 1930 até hoje. Esses não são, como
, 1110s, apenas limites de uma certa forma de consciência, mas
11111hém o limite dos instrumentos políticos que correspondem a
1 \,1 consciência: as greves e o sindicato.
Não se trata de diminuir a importância desses instrumentos
il, ltna da classe trabalhadora, mas de concebê-los dentro de seus
l1111iics. Não se trata de analisar os limites das greves, por exemplo,
,p1.11 ,do elas não são vitoriosas, quando os militantes mais destacados
11, identificados, demitidos e não conseguem mais emprego; mas,
l111 ,da mentalmente, quando as greves são vitoriosas é que podemos
111 t l cber os limites dessa segunda forma de consciência.
Quando um setor da classe operária confronta-se com o patrão
1gindo, por exemplo, maiores salários, melhores condições de
11,di.d ho e outras reivindicações, dá mostras de que desvendou
, 11, parte o caráter da contradição fundamental entre a produção
111 i,1 I e a acumulação privada e, sabendo disso, cobra do capitalista
11111.1 parte maior daquilo que produziu e que lhe foi retirado. O
31
 E NSA I OS SOB ll. E CONS C IÊ N C I A E E MAN C IP A ÇÃO
proletariado apercebe-se de sua força, de ser elemento-chave para
0 processo de produção, percebe seu poder de barganha e o ~~a
contra O capital, adquire consciência de sua força, de sua urnao
enquanto classe. Mas, digamos que essa luta atinja seus objetivos,
que a greve seja vitoriosa. Os trabalhadores retornam ao trabalho
com suas reivindicações atendidas. Estão novamente aptos a re-
validar as relações de exploração, o trabalho alienado, ou seja, o
próprio capitalismo. .
, Isso {2Qrque, ao se assumir enq~ classe, o-12roletanadc:> n~ga o
capi~mo a.firmando-o. Organiza-se como qualquer vendedor que
quer alcançar um preço maior por sua mercadoria. Portanto, em sua
luta revolucionária, não basta o proletariado assumir-se enquanto
classe (consciência em si), mas é necessário se assumir para além de si
mesmo (consciência para si). Conceber-se não apenas como um grupo
particular com interesses próprios dentro da ordem capitalista, mas
também se colocar diante da tarefa histórica da superação dessa ordem.
f . A verdadeira consciência de classe é fruto dessa du~a ~e a-
/ ção: num primeiro momento, o proletariado nega o ca~1tal~s~o
assumindo sua posição de classe, para depois negar-se a s1 propno
\ ~nquanto classe, assumin_do a luta de toda a sociedade por sua
L emancipação contra o capital.
, O mesmo mecanismo pode ser isso em diferentes lutas espe-
cíficas, como as que caracterizam o movimento de mulheres, por
exemplo, o que leva à diferenciação entre o que podemos chamar
genericamente de "movimento de mulheres", até um movimento
feminista e, daí, a um feminismo socialista.
No âmbito da consciência individual, essa passagem eviden-
cia uma difícil transição, na qual nem sempre o movimento se
completa com a superação da consciência imediata que levaria a
consciência a um patamar superior.
Quais seriam as consequências de uma estagnação ness~ e_tapa da
consciência? São muitas as manifestações, como o corporat1v1smo, o
carreirismo e a burocratização. A co~ciência volta a ser e p.e.c.tadora
32
M AURO L u ,s I As 1
I' 1 ,1v,1de forças que não controla, vive uma realidade da qual des-
,11d1t·ce es e o esenvo v1mento, acãEãncio-;-ssim submetida
I" ,1 1-l.1, ainda que mantenha na forma~ dementos questiona~--;;-
, 1 1 •,q.1,unda forma de consciência. Vejamos esse depoimento de
1 i1.1111sci, de 1919, sobre esse fenômeno:
( >s operários sentem que o complexo da 'sua' organização se transformou
nu m aparelho tão enorme que acabou por obedecer a leis próprias, íntimas
.'t sua estrutura e ao seu complicado funcionamento, mas estranhas à massa
que adquiriu consciência de sua missão histórica de classe revolucionária.
Sentem que a sua vontade de poder não consegue se exprimir, em sentido
nítido e preciso, através das atuais hierarquias institucionais. Sentem que
também em sua casa, na casa que construíram tenazmente com esforços
pacientes, cimentando-a com sangue e com lágrimas, a máquina trai o
ho mem, o funcionalismo esteriliza o espírito criador e o diletanti smo
bana l e verbalista tenta encobrir em vão a ausência de conceitos precisos
acerca das necessidades da produção industrial e a nenhuma compreen-
são da psicologia das massas operárias. Os operários se irritam com
essas condições de fato, mas são individualmente incompetentes para as
modificar: as palavras e as vontades de cada um dos homens são coi sas
muito pequenas em confronto com as leis férreas inerentes à estrutura
funcional do apa relho sindical. 24
Q...erocesso de consciência não é linear, pode e muitas vezes
regridÊ . ~nteriores. Se analisarmos bem o depoimento de
Gramsci, e nem precisaríamos voltar a 1919 para obter um exemplo,
podemos ver que se reapresentam elementos da primeira forma de
consc1enc1a. Outros determinam as normas, o como, o quando: as
relações são predeterminadas e individualmente nada podemos fazer
a não ser nos submeter. O mais complicado é que agora uma parte
da própria classe passa a ter um status, uma estabilidade e um poder
que não tinha. Antes vivíamos para denunciar a miséria ... hoj e
!4 G ram sci, A ntoni o. "Sindi catos e co nsel hos, L'Ordine Nuovo, 11/9/ 19 19", in Escritos
políticos, vol. 11, p. 41.
33
 EN SA IO S SOB ll.E CONSC IÊ NC IA E EMA NC IPA ÇÃO
vivemos dela. Abrimos mão de nosso desejo para nos rendermos
à satisfação da sobrevivência imediata. Alguns ganham muito
bem para isso.
A consciência nessa fase é ainda prisioneira das aparências,
ainda se alimenta da vivência particular e das inserções imediatas
e não encontra nesse âmbito os elementos necessários à sua supe-
ração. Cristalizada nessa fase, acabará por reforçá-la aquilo que
inicialmente pensava estar negando. Lukács, em seu estudo sobre
a consciência de classe, afirma que:
Na verdade, essas hesitações, e até incertezas, são um sintoma de crise da
sociedade burguesa. Enquanto produto do capitalismo, o proletariado
está submetido às formas de existência de seu produtor. Essas formas de
existência são a desumanidade, a reificação. 25 O proletariado é, pela sua
existência, a crítica, a negação dessas formas de vida. Mas, até que a crise
objetiva do capitalismo esteja consumada, até que o próprio proletariado
t-;;;ha cons~guid~iscernir-completamente~ ~rise da reificação,
·como tal, apenas negativamente ascende acima de uma parte do que nega.
Quando a crítica não ulcrapassa a simples negação de uma parte, quando,
pelo menos, ela não tende para a totalidade, então não pode ulcrapassar o
que nega, como, por exemplo, nos mostra o caráter pequeno-burguês da
maior parte dos sindicalistas. 26
A consciência em si, quando não "ultrapassa a simples negação
de uma parte", acaba por se distanciar de sua meta revolucionária,
busca, novamente, mecanismos de adaptação à ordem estabe-
lecida. 27 Ela trabalha com os efeitos, com sintomas, e não com
25
Reificaçáo é o processo complementar à fetichização. Enquanto a ferichi zaçáo atribui
poderes e características humanas às coisas, a reificação coisifica os seres humanos.
26
Lukács, G. História e consciência de classe, pp. 91-92.
27
Diríamos que a consciência patina no mecanismo da reivindicação. Um exemplo
muito ilustrativo nos foi dado por uma declaração de Lula, então candidato às eleições
presidenciais de 1989, quando afirmava: "Nós reivindicamos nossos direitos como
trabalhadores, e reivindicamos o direito de se organizar em sindicatos livres. Depois
reivindicamos o direito de organizar um partido político que organizasse os trabalhadores
e hoje reivindicamos o direito de ser o presidente do país".
34
MAUR O Lu, s I A SI
1 ,111,as. Essa contradição pode levar o indivíduo em seu processo
ili · umsciência para um novo patamar: a busca da com reensão
il ,1, ca usas, o desvelar das aparências e ; anilise da essência do
l1111cionamento da sociedade e suas relações. Buscar saber como
l1111 r iona a sociedade para saber como é possível transformá-la. É
11,1própria constatação de que a sociedade precisa ser transformada
111 w se supera a consciência da reivindicação pela da transformação.
' l indivíduo transcende o grupo imediato e o vínculo precário com
111·:t lidade dada, busca compreender relações que se distanciam no
11 111 po e no espaço, toma como sua a história da classe e do mundo.
l1,1,sa a conceber um sujeito coletivo e histórico como agente da
11 ,111sformação necessária.
/\'l CONTRADIÇÕES DA CONSCIÊNCIA REVOLUCIONÁRIA E O
INDIVÍDUO
~
l loje o movimento se faz imperceptível.
( )s filhos estão mortos.
() povo adormecido.
l'cdro Tierra
/:'rnesto Che Guevara é chegada a tua hora
1· o povo ignora se por ele lutavas.
Ferreira Gullar
Na etapa anterior, mesmo supondo o sujeito coletivo, o mo-
1, 11 básico da reivindicação é a satisfação de algo para o próprio
l11divíduo. Quem luta por moradia, por exemplo, luta para ter
1111dc morar, se possível no mais curto espaço de tempo. Agora, a
11 .111 sformação da sociedade exige um outro sujeito: a classe.
Na passagem da consciência em si para a consciência re-
11l 11cionária, ou para si, abre-se uma importante contradição.
\ 11vsar de as alterações da consciência só poderem ser vivenciadas
35
 ENSA I OS SO BRE C ONSC I ÊN C I A E E MAN C IP AÇÃO
em nível individual, o processo de transformação que irá realizá-la
é necessariamente social, envolvendo mais que a ação individual,
a de classe. O amadurecimento subjetivo da consciência de classe
revolucionária, se dá de forma desigual, depende de fatores ligados
à vida e à percepção singular de cada indivíduo. Coloca-se assim
a possibilidade de haver uma dissonância, que pode ou não se
prolongar de acordo com cada período histórico, entre o indiví-
duo e sua classe, surgindo a questão do indivíduo revolucionário
inserido num grupo que ainda partilha da consciência alienada.
As mediações políticas consistem, em parte, no esforço de superar
essa distância.
~ O isolamento da pessoa dentro de seu grupo de inserção so-
cial é acompanhado por um intenso conflito interno. Dentro do
indivíduo, a consciência nova ocupa, por assim dizer, uma área
liberada, que faz fronteira com setores fortemente ocupados pelo
inimigo, ou seja, as antigas relações sociais interiorizadas como
valores, juízos e normas. Psicologicamente, o EGO se enfraquece
diante das sempre presentes exigências dos impulsos básicos e de
um SUPEREGO que foi criado pela interiorização de normas e
padrões anteriores. O indivíduo afirma algo novo e aspectos de
seu próprio universo sub"etivo são ~ontesta os.
"\o A tomada de consciência, ou o amadurecimento de sua cons-
ciência, nem sempre é acompanhada das condições objetivas de
realizar as tarefas que a história lhe impõe. Afirma Lukács:
Essa consciência não é nem a soma nem a média do que pensam, sentem
etc. os indivíduos que formam a classe, tomados um por um. E, no entanto,
a ação historicamente decisiva da classe como totalidade é determinada,
em última análise, por essa consciência. 28
!">1 i A consciência assume uma dimensão que não tem como se
realizar dentro dos limites do pensamento, arvorando-se, neces-
sariamente, pelo campo da prática.
28 Lukács, G., op. cit., pp. 64-65.
36
M AU RO L u 1s I As 1
Na verdade, a vida cobra da pessoa uma postura para qual não foram
11 li •11nJizadas estruturas prévias para a sua realização. Ao contrário, toda
, l1,1g:1gem psíquica, cultural e moral está estruturada para agir contra a
1111 11 , ra exigida pela nova consciência, que tenta se impor. O indivíduo
i.1 ,tpto a aceitar a realidade, assumindo sua impotência diante de
11 l.1~·ôcs estabelecidas e predeterminadas. Por isso, o indivíduo que se
111111:1 consciente é, antes de tudo, um novo indivíduo em conflito.
(~comum ouvir de militantes que passando por processos se-
1111 lh antes, pensam em "cuidar da vida". Produzimos algo como
11111:1 tentação de nos rendermos ao princípio do prazer, negando
1 •xigências de uma nova consciência, que se antagoniza com um
11111ndo e que se recusa a mudar de um SUPEREGO que ainda
1111.~ impõe velhas normas. "Pensar em mim mesmo" é o grito de
l', 11 •rra do EGO contra o mundo.
A sociedade capitalista, por mais hipócrita que isso possa pa-
11• ·cr, se autoproclama a sociedade da harmonia. O indivíduo em
, 1111 Rito é isolado como se não expressasse unia contradição, mas
losse ele mesmo a contradição, mais que isso, o culpado por sua
•xistência. Enquanto isso, o alienado recebe o rótulo de "normal".
O indivíduo sob essa contradição, com o grau de compreensão
,11 ·ançado e diante da realidade objetiva, que não reúne condições
rn :1teriais para uma superação revolucionária, tem diferentes ca-
l ninhos a trilhar. P~de buscar mediações políticas que construam
j11 nto à classe os elementos que Lenin denominava de "condições
~ubjetivas", 29 ou, diante de insucessos nessas tentativas, caminhar
para ansiedade e depressão.
''' "A revolução não surge de toda situação revolucionária, mas somente nos casos em que
as mudanças objetivas (... ) vêm se juntar a uma mudança subjetiva, a saber: a capacidade,
no que concerne à classe revolucionári a, de conduzir ações revolucionárias de massa
bastante vigorosas para destruir completamente (ou parcialmente) o velho governo."
C onvé m ressaltar que, ao falar em condição ou mudança subjetiva, Lenin não está
aludindo a aspectos do indivíduo, mas da classe, ou seja, confrontando elementos da
realidade objetiva (histórica e da luta de classes) a elementos próprios da açáo dos sujeitos
históricos, daí subjetivos. (Lenin, "A fa lência da Segunda Internacional ", ln "A questão
do partido", Obras Completas, volume XXI , pp. 47-48)
37
 E NSA I OS SO BR E C O N SC I ÊNC I A E E MAN C IP A ÇÃO
"'~ Sua consciência retorna a patamares anteriores, como a revolta..
isolada ou mes~ a ..alienação. Evidente que nunca se retorna ao
mesmo ponto, e a eassagem pela consciência de classe dei~ - Sinto que o tempo sobre mim abate
ca_:: como, por exemplo, a justificativa mais elaborada, o discurso
e ta~ lgumas posturas. Pode se manifestar, por outro lado, em
ceticismo, hipocrisia ou outras manifestações.
tlJ:lt A primeira fase da consciência guarda correspondência com
a~guns comportamentos infantis. Diante das tarefas que se anun-
ciam para a consciência que busca se assumir como revolucionária
o indiví~uo pode trazer ainda esses elementos primários que be~
caracterizam essa encruzilhada entre a ansiedade e a depressão, ou,
como no caso da criança a onipotência e a impotência. Assim, diz
Lukács, _"ou a consciência torna-se espectador inteiramente passivo
do m~v1mento das coisas, sujeito a leis e no qual não se pode de
maneira n~nhuma intervir, ou considera-se como uma força que
pode dommar a seu bel-prazer, subjetivamente, o movimento das
coisas, em si despido de sentido". 3o
<ti& Esses estados psicológicos aparecem interligados de maneira
que a depressão segue a ansiedade, ou vice-versa. A forma de lidar
] com uma ou outra manifestação guarda relação com os traços de
j pe~sona~idade de cada um; no entanto, no aspecto que nos interessa,
f ,., ev1denc1a a velha contraposição entre a voorade ~ matwa!id . lutar o máximo possível para vencer e acumular para si e sua família.
f .,.,, Os seres humanos fazem sua própriâ história, mas não a fazem da
forma como querem, pois agem sob circunstâncias que estão dadas pelo
des~n~olvimento histórico anterior. 31 A contradição entre a intenção
~ub~e~1va e~ materialidade na qual essa vontade terá que agir explode no
md1v1duo isolado como algo que parece intransponível. O problema é
que para a tarefa em questão, e em se tratando de indivíduos isolados
na verdade trata-se de uma barreira intransponível. ' A religião resolve esse problema afirmando que a transcendência
30
Lukács, G ., op. cit. p. 92.
31
"Os ho~ens_ fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob
c1rcunstanc1as de sua escolha e sim sob aquelas com quem se defrontam diretamente
legadas e transmitidas pelo passado." (Marx, K., O 18 Brumário, p. 17)
38
M AUR O L U I S I AS I
1 N CIÊNCIA E TEMPORALIDADE
Sufl mão pesada. Rugas, dentes, calva ...
1/ma aceitação maior de tudo,
() medo de novas descobertas.
( :a rios Drummond de Andrade
Más de una mano en lo oscuro me conforta
mas un paso siento marchar comigo
pero si no tuviera, no importa:
é que hay muertos que alumbram los caminos.
Sílvio Rodriguez
Aqui entra em questão um importante fator na discussão dos
1 inites pessoais, diante da tarefa de transformar a sociedade: a
1 oncepção que o indivíduo tem, ou ainda, aquela que a sociedade
1• 1 u-lhe como válida, de sua temporalidade.
Na sociedade capitalista, o foco e núcleo é um indivíduo, como
· '-lula isolada e autossuficiente, em perfeita harmonia com a concep-
,·fo de ser abstrato, trabalho alienado e propriedade privada. A vida
da pessoa dá-se em um campo definido de tempo, quando ela deve
A morte encerra esse ciclo e a vida pode virar matéria para inúmeros
fi lmes e biografias de grandes homens e suas trajetórias individuais.
A religião entra em cena para solucionar esse final tão sem pers-
pectivas para o indivíduo da sociedade burguesa. Ele tem muitas
dificuldades em continuar no outro, enquanto vê esvanecer sua
mbalagem individual, consumida pela inexorabilidade da morte.
dá-se através da continuação do indivíduo em "sua" alma privada,
salvando, assim, o indivíduo burguês do inferno coletivo, ou da
irreversível decomposição da matéria.
'
39
 EN S A I OS SO BRE CON SC I ÊNC I A E EMA NC IPA ÇÃO M AURO Lu 1 s I A s 1

'/í:b Como se sentiria uma pessoa diante da enorme tarefa de ,1111

destruir uma sociedade e construir uma nova, na medida em que , 11111 ld ado pelos va ores urgueses e liberais, correspondentes às
esse tipo de ideia sobre a temporalidade se impusesse às cabeças , pi ·, •ncações ideológicas das relações à explorn ão.da..s. · dade
da classe trabalhadora? 1 t 11 t ,11i ta, ou s; ja, o individualisrn..,o pequeno-bQtgY.ês e todas

1<YI Até agora a consciência havia se movido no campo individual.
Mesmo em se tratando da consciência em si, onde a satisfação do
desejo depende não mais do outro, mas de nossa própria ação,
tendemos a procurar soluções para nós. Queremos uma revolução
que liberte todo um povo, mas no Íntimo a queremos para nós,
queremos estar lá para ouvir os gritos de vitória, beber na grande
festa da libertação, participar diretamente dos fatos, se possível na
posição de destaque para ser lembrado na História. 32
,~ Quando a consciência era regida pelo princípio do prazer, ela
queria tudo e já. Quando nos organizamos para reivindicar algo,
sabemos que não será de imediato, mas o movimento só se mantém
enquanto perdura a esperança de alcançar a vitória o mais cedo
possível. Mesmo quando já se apresenta a consciência da necessi-
dade de constituir patamares de organização mais permanentés,
imaginamos as possibilidades de realização dentro dos limites de
nossa temporalidade. Agora, no entanto, a consciência nos aponta
uma tarefa que transcende nossa vida individual.
t,ol A partir do momento em que o trabalhador se apercebe do
caráter das relações sociais em que está inserido, coloca-se a neces-
sidade de buscar uma transformação. No entanto, nesse momento
do processo de consciência, já não é suficiente saber que é necessário
mudar a sociedade, destruir o capitalismo, mas como fazê-lo e o
que colocar no lugar. A concepção da potencialidade da c!3sse,
a consciência da possibilidade de vitória, 33 é earte integ~ da
32 "Por que deveri a meu nome ser lembrado ?" é um poema de Bertolt Brecht que ilustra
magistralmente essa questão.
33
Ernes to C he G ueva ra, "C uba, exceção histórica?" coleção G randes Pensadores Sociais
nº 19, p. 52.
11 ,1s matizes. E;ssa tarefa exige um novo indivíduo capaz de
111111pr ender sua temporalidade além dos limites e s1 r~ r· ,
111 111prcender esse esforço como esforço coletivo de sua classe~
d1 111 dela. A consciência que, ao fazer a segunda negação, expressa
11 111 vimento essencial da classe ao se superar como classe.
o meu p a rtido .. .
me fizeste indestrutível
po,-que contigo
11áo termino em mim m esmo.
Pablo Neruda
Aqui, como em outros momentos, a tarefa não é fácil. O
t· ntido que nossa sociedade e sua cultura atribuem à morte é
bastante contundente. O que se exige é um esforço do indivíduo
·apaz de conceber, ao mesmo tempo, a fraqueza da pessoa, seu
·aráter transitório e a percepção no outro, a continuação da obra
·oletiva que é a história. Na dificuldade dessa trajetória é natural
que muitos acabem por recuar, é muito tentadora e reconfortante
.1 possibilidade de sedução que a ordem oferece aos que se rendem.
Se nesta hora o inimigo te procura
recusa o jantar que te oferece.
Recusa a paz, a vida que te oferece.
O jantar te daria um assento à mesa da noite.
Esta paz é tua escravidão.
E se agora o inimigo te propõe a vida,
é chegada a hora de sua morte.
Pedro Tierra

40 41
 ENSAIOS SOBRE CONSC I ÊNC I A E EMANC IP AÇÃO
A NOVA CONSCIÊNCIA
, 00 Na sociedade capitalista não_P-odemos can ar uma ~
consciência a não ser de forma embrionári . Somos, no máximo,
indiv-ícluos daocieaa e burgues; ~ dispostos a destruí-la. É certo
que já se apresentam em germe, elementos dessa nova consciência;
no entanto, ela pressupõe uma nova ordem de relações para que
tenha a base tornando-a possível.
-icfl Isso não deve levar à compreensão, de q~e ~ transfor~ação
revolucionária se dá materialmente e so depois e que o umverso
das ideias vai se transformando automaticamente. Essas esferas
combinam-se, ainda que preservada a determinação material, de
forma que a luta das ideias e a capacidade de uma classe revolu-
cionária apresentar suas concepções e valores, como os valores do
conjunto da sociedade, antecipam-se e preparam o terreno para
transformações revolucionárias.
A•o Foi o que de fato ocorreu com a própria revolução burguesa.
O pensamento burguês antecipou-se à revolução burguesa. No
entanto, isso não implica no fim da determinação material. As
ideias revolucionárias burguesas, entre elas a ilustração e o libera-
lismo, só puderam se constituir tendo por base a própria gestação
material das bases objetivas do modo de produção capitalista e,
com elas, o desenvolvimento de novas classes sociais que buscavam
expressar. Gramsci, ao tratar da questão, afirma que:
A supremacia de um grupo social manifesta-se de duas maneiras, como 'domi-
nação' e como ' direção intelectual e moral'. Um grupo social domina os grupos
adversários que tende a 'liquidar' ou a submeter valendo-se também da força
armada e é dirigente dos grupos afins e aliados. Um grupo social pode e, aliás,
deve ser dirigente já antes de conquistar o poder governativo (e esta é uma das
principais coqdiçóes para a própria conquista do poder); em seguida, quando
já está exercitando o poder, e ainda que o mantenha firmemente em suas mãos,
. d 'd º . ,34
0 grupo social torna-se dominante, mas d eve contmuar sen o mgente .
34 Antônio Gramsci, Quaderni del carcere., pp. 20 10-201 1.
42
MA URO L u 1s I AS!
(~ bem verdade que muito~ confundem esses princípios, que
11 rn srit uem a base da teoria gramsciana de hegemonia, de tal
l,11111a que se perde um valioso tempo tentando ser "dirigente" de
11ossos adversários, enquanto, por diversos meios, tenta-se impor
11 m. "coação" sobre nossa própria classe e os grupos sociais aliados.
A lógica indicada pelo revolucionário italiano, e que deve
1·r resgatada, é que toda classe é uma manifestação particular
d,1sociedade. Nos momentos revolucionários, uma classe reúne
1 ondições de expressar, através de sua particularidade, os anseios
1111 iversais, sintetizando os interesses particulares de outros seto-
1 •s sociais em luta. Tornar-se "dirigente" desses setores implica
numa luta de ideias, juízos e valores e, mais, numa luta teórica.
Si nifica dar unidade e coerência a sua concepção de mundo, em
1uca contra a do adversário de classe, que tem sua própria unidade
1' oerência, que, pelas contradições objetivas com a realidade,
lorna-se cada vez mais moral e hipócrita.
A questão de fundo aqui não pode ser discutida sem encarar o
foto de o processo de consciência inserir-se em um momento maior,
que é a transição de um modo de produção para outro. Na medida
·m que se operem transformações revolucionárias, em que se passe
:i estabelecer novas relações, podemos estar iniciando a construção
d um novo patamar da consciência humana.
A consciência não está para além da evolução histórica real. Não é o filósofo
que lança no mundo; o filósofo não tem o direito, portanto, de lançar um
olhar arrogante sobre as pequenas lutas do mundo e de as desprezar. 35
, , Portanto, a transformação das co11seiê11Eia&-não está além da
luta política e da materialidade onde esta se insere. É ao mesmo
tempo um produto da transformação material aa socieâade e um
meio políticÕ de alcançar tal transformação.
11
George Lukács, op. cit., p. 92.
43
 ENSA I OS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MAN C IP AÇÃO M AURO L u 1s J As 1

CONCLUSÃO
,1<, É muito difícil determinar a linha que separa o velho que
caduca do novo que germina. Brecht dizia, em um poema, que
as eras não começam de uma vez, nossos avós já viviam em um
novo tempo e nossos netos ainda viverão, talvez, no velho. Nos
momentos de passagem, de transição, as consciências captam con-
traditoriamente esse momento e os indivíduos repletos de sonhos
novos, por vezes, perecem "às margens do amanhã".
·~ Não devemos julgá-los. Um comunardo que fugia da Paris
em chamas, em 1871, vendo seus camaradas sendo fuzilados no
frio muro de Pere Lachaise, tem o direito de blasfemar contra a
humanidade. Os trabalhadores russos que, com bravura e since-
ridade, construíram o sonho soviético têm o direito de, diante da
barbárie estalinista, acreditar por um momento que a humanidade
não merece nosso sacrifício.
~ .. :l- A história segue seu curso indiferente às nossas misérias e
heroísmos. Nossa consciência não pode fazer o mesmo. Estamos
atados à vida e a sua teia cotidiana, nela colhemos os materiais que
compõem nossa consciência e, nem sempre, esse cotidiano permite
vislumbrar algo além da injustiça e da indignidade que marcam
o presente. Temos, então, de recolher a revolta e a inquietação de
quem não se submete e ousar dar forma às sementes do futuro,
ainda que em tempos onde o futuro parece ter sido abolido.
Mas é nelas (bocas e mãos,
sonhos, greves e denúncias)
que te vejo pulsando,
J' TELES. A política, Ediouro, São Paulo.
1,111•V/\ RA, E. Coleção Grandes Pensadores Sociais nº 19, Ática, São Paulo,
1')8 1.
1 li l•l J1 , S. "Esboço de psicanálise", in Os Pensadores, Abril Cultural, São
P,1ulo, 1978.
1,I M CI, A. Concepção dialética da História, Civilização Brasileira, Rio de
j.1 neiro, 1978.
1 , ll /\ MSCI, A. "Sindicatos e conselhos", in Escritos Políticos, volume II, Seara
Nova, Portugal, 1977.
1 ,ll /\MSCI, A. "Quaderni del cárcere", mimeo.
11J I ÁCS, G. História e consciência de classe, Escorpião, Porto, Portugal, 1978.
11J I ÁCS, G . Introdução a uma estética marxista, Civilização Brasileira, Rio
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1 liN IN , V. I. "Situação revolucionária", in A questão do partido, Kairós, São
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MA RX, K. O capital, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, s/d.
MA RX, K. 18 brumário e Cartas à Kulgelman, 4' ed., Paz e Terra, Rio de
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M /\RX, K. Manuscritos econômicos e filosóficos, Ediçóes 70, Portugal, 1993.
MARX, K. e ENGELS, F. A ideologia alemã, Ciências Humanas, São Paulo,
1979.
MARX, K. e ENGELS, F. A ideologia alemã, volumes I e II, Martins Fontes,
Lisboa, Portugal, s/d.
MÉSZAROS, I. Marx: A teoria da alienação, Zahar, Rio de Janeiro, 1981.
SARTRE, J. P. Crítica de la razón dialéctica, 3' ed., Losàda, Buenos Aires, 1979.
'O ZONNI, J. R. "Família, emoção e ideologia': in O homem em movimento,
•J

mundo novo, Brasiliense, São Paulo, 1981.

ainda que em estado de soluços e esperança.
Ferreira Gullar

44 45
 II
O PROBLEMA DA EMANCIPAÇÃO HUMANA*

Toda emancipação
constitui uma restituição
do mundo humano e das relações
humanas ao próprio homem.
Karl Marx

A discussão do tema da "emancipação humana" em contra-

posição aos limites de uma "emancipação política", recoloca uma
~uestão central: os limites da sociedade atual e das instituições da
ordem burguesa representariam a forma definitiva enfim encon-
trada pela humanidade para sua sociabilidade?
Comentando criticamente essa posição, Perry Anderson (1994)
afirma que teria se desenvolvido, a partir da derrota do nazifas-
cismo na Segunda Guerra Mundial e da atual crise da alternativa
socialista, a ideia de que "o progresso da liberdade tem agora um
único caminho" e esse caminho seria a democracia liberal.'

• Esse artigo foi apresentado inicialmente como trabalho final da disciplina Teoria Política
C lássica na FFLCH da USP sob a responsabilidade do professor Dr. Gabriel Cohn, em
2000, e posteriormente publicado pela Revista Plural, Sociologia, USP, S. Paulo, 9, pp.
43-7 1, 2° semestre 2002.
1
"Com a derrocada do socialismo, a democracia libera l ocidental destacou-se como a
forma final de governo humano, leva ndo a seu término o desenvolvimento histórico."
Anderson, 1994, p. 12.
 E NSA I OS SO BRE CONSC I ÊN C I A E EMA NC I PA ÇÃO
No momento atual, de restauração e crise da alternativa so-
cialista acompanhado de uma defensiva teórica do pensamento
de esquerda, seria útil retomarmos o conceito de Marx sobre a
emancipação humana, não no sentido de um exercício de ortodo-
xia no qual as respostas já estavam desde sempre dadas, mas pelo
fato de que tal conceito pode ser uma importante ferramenta em
nosso esforço de compreender o tempo presente e seus desafios.
A ideia de emancipação humana é apresentada por Marx em
contraposição ao que chama de "emancipação política" e apare-
ce com destaque, por exemplo, na crítica ao trabalho de Bruno
Bauer sobre a Questão judaica (Marx, 1993). Para Bauer, a busca
da emancipação dos judeus esbarraria no fato de que, no caso da
Alemanha, ninguém seria politicamente emancipado. Portanto,
a luta específica por emancipação do judeu deveria de fato se
expressar como luta geral pela emancipação política dos alemães.
Afirma Bauer, citado por Marx:
O judeu não deve ser emancipado por ser judeu, em virtude de poss uir
excelente princípio humano e universal moralidade; o judeu deve antes
retirar-se para trás do cidadão e ser um cidadão, embora seja e deseje
permanecer judeu (Marx, 1993, p. 37).
Marx vai além da crítica de Bauer, afirmando que não basta
perguntar quem seria emancipado, mas "que espécie de emancipa-
ção está em jogo" (idem, p. 39). Bauer parece centrar sua afirmação
no fato de que se um Estado realizasse a emancipação política,
no tema específico significando não assumir enquanto Estado
uma orientação teológica (como Estado cristão, por exemplo), a
questão judaica se resolveria no conjunto das questões relativas à
liberdade. Os indivíduos, sem o constrangimento de uma religião
oficial, assumiriam em igualdade a condição de cidadãos, sem que
nenhum código religioso os impedisse de cumprir seus "deveres
para com o Estado e para com os concidadãos" no âmbito da vida
pública. Nada impediria, ainda segundo Bauer, que "alguns ou
muitos, ou mesmo a esmagadora maioria se sentissem obrigados
48
M AURO Lu1 s I AS!
11 11111 prir os deveres religiosos", mas tal fato seria admitido como
1 11nto absolutamente privado".2
Marx, por sua vez, afirma que é nessa forma de Estado que
111 oneramos o limite da emancipação política. Uma fase que não
, ompleta com o mero desenvolvimento e aperfeiçoamento de
11111 E tad"o liberto das convicções religiosas, de um Estado que
1111pliaria progressivamente o espaço de liberdade tornando ine-
1, v I a emancipação, como acreditava Kant (1985, p. 102). Esse
1 111 i l C se expressa exatamente naquilo que Bauer afirma como
1
p1 1blico" e "privado".
orno argumento, Marx cita três situações possíveis: a Alema-
11 ha,onde ainda prevaleceria um "Estado cristão"; a França, na
q11al teríamos uma "insuficiência da emancipação política", uma
''/, que ainda subsistia a fórmula de uma religião da "maioria", e
110 "Es tados livres da América", onde não haveria "uma religião
1I • Estado ou uma religião dita da maioria, nem o predomínio de
11111a religião sobre outra", sendo ali o Estado "estranho a todos os
1 ultos". Para Marx, o limite da emancipação política não poderia
·r buscado em sua inexistência, como na Alemanha, ou em sua
111 ompletude, como na França, mas exatamente onde ela estivesse
·m sua forma mais pura e desenvolvida.
Isso porque, segundo Marx, não se trata mais da relação entre
:t religião e a emancipação política, mas de algo maior. Sabemos
<-Jue o pensador alemão partilha da crítica à religião realizada por
Feuerbach (1997) e, nesse sentido, concorda com esse filósofo
quando ele afirma que:
O homem transporta primeiramente a sua essência para fora de si antes de
encontrá-la dentro de si. A sua própria essência é para ele objeto primeira-
mente como uma outra essência (Feuerbach, 1997, p. 56).
Portanto, o problema de fundo no pensamento marxiano
encontra-se no fato de o ser humano não se reconhecer como
2
Bauer, "Die Judenfrage", p. 64. ln M arx, 1993: p. 39.
49

E NSA I OS SO BRE CONSC I ÉNC I A E E MAN C IP AÇÃO
humano, atribuindo sua sociabilidade para algo além de si; não
se reconhecer no outro, em sua genericidade, mas através de uma
mediação. A religião seria uma dessas mediações, uma forma
particular que impede que os seres humanos se encontrem a si
mesmos como sujeitos da história humana, 3 deslocando o sentido
da existência para algum tipo de providência extra-humana. Por
isso, Marx conclui que:
A questão da relação entre a emancipação política e religião torna-se para
nós o problema da relação entre emancipação política e emancipação
humana (Marx, 1993, p. 42).
Voltemos ao exemplo estadunidense e ao argumento de Bauer.
Em um Estado de liberdade religiosa, ou em um Estado "estranho
a todos os cultos", o judeu, o cristão, ou outro qualquer poderia
manter sua religião enquanto indivíduo privado, mantendo seu
caráter genérico através do Estado. Dessa forma, o ser humano
troca uma mediação por outra. Vejamos:
A atitude do Estado, especialmente do Estado livre, a respeito da religião
constitui apenas a atitude perante a religião dos homens que compõem
Estado. Daí se segue que o homem se liberta de um constrangimento
0
através do Estado, politicamente, ao transcender as suas limitações, em
contradição consigo mesmo, e de maneira abstrata, estreita e parcial. Além
disso, ao emancipar-se politicamente, o homem emancipa-se de modo des-
viado, por meio de um intermediário. Por fim, mesmo quando se declara
ateu através da mediação do Estado, isto é, ao proclamar que o Estado é
ateu, encontra-se ainda envolvido na religião, porque só se reconhece a si
mesmo por via indireta, através de um intermediário. A religião é apenas o
reconhecimento do homem de maneira indireta; quer dizer, através de um
3 O próprio Feuerbach se questiona se a religião impede essa idemidade do humano c~nsigo
mesmo, ou se não seria uma das formas do próprio reconhecimento humano, ia que a
consciência de Deus seria a consciência que o ser humano tem de si mesmo projetada para
fora. No entanto, conclui que essa consciência religiosa "não deve ser aqui entendida como
se homem religioso fo sse diretamente consciente de si, que sua cons~iên_cia de Deus ~
O
a consciência que tem da sua própria essência, porque a falta da consc1enc1a desse fato e
exatamente o que funda a essência peculiar da religião" (Feuerbch, op. cit., P· 56).
50
M AU R O L u 1s I A s 1
11111111 ·d iário. O Estado é o intermediário entre o homem e a liberdade
li111,i.1nt1 . Assim como Cristo é o mediador a quem o homem atribui toda
1 111 li vindade e todo o seu constrangimento religioso, assim o Estado
, 111\NIlt ui o intermediário ao qual o homem confia toda sua não divindade,
111111 1 sua liberdade humana (Idem, p. 43).
c•mancipação pela mediação do Estado realizada pelo ciclo
,11111 lo nário burguês produz, assim, uma cisão pela qual o ser
1111111,1110 passa a possuir uma "dupla existência". Essa duplicidade
1 11 ,1 d terminada por um mecanismo que está presente no
q 11111,·nt de Bauer, segundo o qual os indivíduos negam sua
• 1I'. ,lc > para se tornarem cidadãos de um Estado na esfera públi-
1, 1111p1anto afirmam suas crenças privadamente. A cisão aqui é
1111 do que referente à esfera pública e privada, mas diz respeito à
1l I gt•nérica" em oposição à "vida egoísta", nos termos colocados
I"'' M,1r (idem, p. 45). Uma dupla existência, celeste e terrestre,
11 1 1p1 ,tl os indivíduos vivem "na comunidade política, em cujo
onsiderado como um ser comunitário, e na sociedade civil
11•1•rliche gesellschaft, literalmente "sociedade burguesa"), onde
1 , 1111110 simples indivíduo privado" (Idem, ibidem).
< l problema é que, assim procedendo, o indivíduo transforma
• , 1111 tos seres humanos em meios e acaba por degradar a si mes-
111111111110 mero meio, transformando-se em "joguete de poderes
11 111 I10s". A contraposição entre "Estado político" e "sociedade
I" (burguesa) faz com que o indivíduo, além de se reconhecer
111 1 1,1d como ser genérico, cai na ilusão de que se torna genérico
1 11 1~ ,10 Estado. O indivíduo é, nas palavras de Marx, "membro
1111p, 11 , rio de uma soberania imaginária". É coletivo de maneira
, dI d kn." no Estado, enquanto é despojado de seu caráter cole-
i , 1 11 ,t vida material. É expropriado de seu real caráter coletivo
111 11rnn de uma "universalidade irreal". Porém, essa cisão não é
t I t ,1 a indivíduo religioso, mas expressa uma dualidade dos
11,I duos como burgeois (membro da sociedade civil) ou citoyen
1111 v luo com direitos políticos) em relação ao Estado. Podería-
51
 ENSA I OS SOBR E CON SC I ÊNC I A E EMAN C IPA ÇÃO
mos estender essa dualidade aos binômios: operário na vida privada/
cidadão diante do Estado, mulher/cidadã, empresário/cidadão, sem
terra/cidadão, sociólogo/cidadão presidente, e assim por diante. Tal
procedimento costuma ser de muita utilidade para aqueles que se
especializam em esconder seus princípios como seres privados para
negá-los como homens públicos.
Nesse sentido, essa cisão é mais que um fenômeno constatável,
no caso da sociedade capitalista contemporânea, ela é funcional.
Expressa no nível político a pretensão de universalidade de uma
classe particular, a burguesia. Os seres humanos particulares só se
tornam genéricos através do Estado como membros da sociedade
civil (burgeois) ou cidadãos (citoyen), o que, no limite, vem a ser o
mesmo. Mas, na esfera das necessidades, para usar uma outra forma
pela qual Hegel denomina a "sociedade civil ", ou na produção e
reprodução social da vida, nos termos de Marx, as pessoas vivem
relações de intercâmbio (verkher), nas quais assumem posições
que de fato as diferenciam no interior dessa igualdade genérica.
Assumem posição de proprietários dos meios de produção, com-
pradores de força de trabalho, ou expropriados vendedores de
força de trabalho. Nesse sentido, a identidade como cidadãos é
um campo de universalidade possível daquilo que na existência
real do intercâmbio material é base de conflito.
Não poderíamos dizer, entretanto, que essa equalização dos
indivíduos, dos grupos sociais e das classes através do Estado possa
ocorrer por uma simples armadilha ideológica.
O Estado, assim como a ideologia, tem um aspecto de inver-
são; no entanto, a imagem invertida ainda é a imagem de uma
objetividade; assim, o que aparece invertido no Estado nada mais
é que relações que, em si mesmas, já apresentam uma determinada
inversão. O homem não é "um ser abstrato, acocorado fora do mun-
do", mas "o homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade"
(Marx, 1993, p. 77). Os seres humanos produzem as inversões que
se expressam no Estado. De alguma forma, as próprias relações
52
MAU R O L UIS I AS!
nssumidas, a forma concreta do intercâmbio material e espiritual
los seres humanos, produzem uma realidade estranhada (relativo
a termo entfrendug) que esconde na vida real o caráter coletivo/
genérico para fazê-lo aparecer no Estado.
Não é por outro motivo que a teoria política marxista e, em
s u interior, a concepção de Estado assumem a necessidade de
lransformar a sociedade a partir das relações sociais de produção
' de propriedade e não, simplesmente, através de alterações na
Íorma do Estado.
Marx procura, então, na produção e reprodução material da
vida, as bases de tal inversão e as encontra, de forma geral, na pro-
dução das mercadorias e, de forma específica, na forma capitalista
de produção de mercadorias. O caráter genérico da humanidade
não aparece como produto de uma ação humana, mas mediado por
algo além do humano, ainda que tenha sido ele que o produziu.
Na forma mercadoria, elemento mais simples da atual socie-
dade, podemos .ver os aspectos centrais desse fenômeno. A forma
mercadoria tem por base a dualidade entre valor de uso e valor
(c uja forma de expressão é o valor de troca) de maneira que a
utilidade e as propriedades físicas da coisa determinam seu valor
de uso, enquanto que o valor é determinado pela quantidade de
trabalho humano abstrato socialmente necessário para produzir
uma mercadoria. Esse valor, como sabemos, só se expressa na re-
lação de troca entre as mercadorias, o que permite a confrontação
de diferentes trabalhos concretos como expressão daquilo que lhes
é comum, como quantidade de trabalho abstrato, portanto, valor.
Dessa maneira, nos diz Marx:
A igualdade dos trabalhos humanos fica disfarçada sob a forma da igualda-
de dos produtos do trabalho como valores; a medida, por meio da duração,
do dispêndio da força humana de trabalho toma a forma de quantidade de
valor dos produtos do trabalho; finalmente, as relações entre produrores,
nas quais se afirma o caráter social dos seus trabalhos, assumem a forma
de relação social entre os produtos do trabalho (Marx, 1867, p. 80).
53
 E N S A I OS SO BRE C O N SC IÊN C I A E E MAN C IP A Ç Ã O
O mecanismo descrito, pelo qual uma relação social entre
seres humanos assume a forma fantasmagórica de uma relação
entre coisas, possui o mesmo fundamento presente na base do
fenômeno que impede a emancipação, pois apresenta o mundo e
as relações humanas, como não humanas: fetichizadas. Mas isso
não é de forma nenhuma uma ilusão ou falsidade. Sob a forma de
mercadorias, o conjunto do trabalho social emerge como síntese
das relações de troca entre os produtos do trabalho, sendo que
os trabalhos privados "atuam como partes componentes" dessa
totalidade. Assim, a igualdade completa de diferentes trabalhos,
que em si mesmos, no seu aspecto concreto, são distintos, só pode
ocorrer "numa abstração que põe de lado a desigualdade existente
entre eles e os reduz ao caráter comum" (Idem, p. 82).
O fato de que o valor se expresse no valor de troca e, portanto,
na dependência do trabalho social total e do equivalente com que
a mercadoria se confronta para mediar seu valor faz com que o
movimento de definição do valor na sociedade das mercadorias
seja visto como algo puramente objetivo, fora de qualquer controle
por parte dos produtores. Para esses, diz Marx, "a própria ativi-
dade social possui a forma de uma atividade das coisas sob cujo
controle se encontram, em vez de as controlarem." (Idem, p. 83).
O fetiche, inseparável da forma mercadoria, tem como seu duplo
inevitável a reificação, isto é, os seres humanos, ao atribuírem às
coisas características humanas, transformam-se a si mesmos em
coisas, colocam-se sob o jugo daquilo que produzem.
Não é por acaso que, na mesquinha contemporaniedade, no
período de restauração que nos coube viver, a afirmação do caráter
insubstituível da forma do Estado burguês venha sempre acompa-
nhada da constatação da impossibilidade de superar o "mercado".
A genericidade abstrata tornada possível apenas através do Estado
composto por seres desiguais, seres que se tornam desiguais por meio
das relações materiais e espirituais, é a expressão mais que adequada
das relações de mercado. Na verdade, neste, como em outros aspec-
54
M AU R O Lu1 s I As 1
los, o Estado é a expressão política do mercado da mesma maneira
que os interesses do Estado costumam ser os interesses do capital.
Entretanto, o capitalismo é mais que uma sociedade produtora
d ' mercadorias. Com base nessa forma que lhe é anterior (e tudo
nd ica que pode ir além), o capitalismo é uma sociedade baseada
na produção de mais-valia. Isso implica que a sociedade do capital
pressupõe uma relação social que a torne possível, o que, por sua
v z, exige certas circunstâncias que não estão simplesmente dadas
na sociedade produtora de mercadorias. Essas condições são: a
propriedade privada dos meios de produção como capital e a força
1 trabalho livremente assalariada.
Diferentes relações sociais podem produzir mercadorias, mas o
·apital só se produz através do consumo da força de trabalho como
mercadoria. Isso exige que a força de trabalho esseja disponível na
~ rma mercantil para ser comprada pelo proprietário de dinheiro e
apital. Para que isso ocorra é necessária a existência da liberdade.
Alguns acreditam que o capitalismo jamais p~derá realizá-la, mas
na verdade é um de seus pressupostos.
Para que a força de trabalho possa ser vendida como mercadoria
· preciso que os trabalhadores sejam livres, como nos explica Marx:
Trabalhadores livres em dois sentidos, porque não são parte dos meios de
produção, como escravos e servos, e porque não são donos dos meios de
produção, como camponês autônomo, estando assim livres e desembara-
çados deles (Idem , p. 830).
Livres de todo o constrangimento das relações servis e dos
laços corporativos, expropriados dos meios diretos de produção
e das condições de existência autônoma, os antigos produtores
di retos serão ainda coagidos a vender sua força de trabalho até que
o desenvolvimento das relações capitalistas crie uma classe que,
por "educação, tradição e costume", acabe por aceitar tais relações
orno "naturais".
O fato do trabalhador se inserir de forma subordinada ao mundo
do capital leva a significativas consequências práticas e simbólicas.
55
 EN SA I OS SO BRE CON SC I ÊNC I A E E MANC I PA ÇÃO
A garantia da vida e a condição da continuidade da existência agora
dependem da inserção do indivíduo nas relações capitalistas. Em
verdade, a subordinação real do trabalho ao capital, naquilo que
Marx chamou de "modo de produção especificamente capitalista",
faz com que o trabalhador se torne um proprietário de força de tra-
balho que vende livremente sua mercadoria, assumindo assim uma
relação de igualdade com outros proprietários igualmente livres. O
trabalho se transforma em parte constitutiva do capital, na forma .
de capital variável, de maneira que sua existência está vinculada à
do próprio capital. 4
O caráter genérico do ser humano na mediação do Estado,
na atual sociedade, é a expressão da universalidade do capital.
Dessa maneira, não há contradição nos termos que expressam essa
igualdade: somos todos cidadãos, membros da sociedade burguesa
(civil se preferirem), somos todos, portanto, capital. Essa universa-
lidade esconde o fato de a igualdade exigir que alguns assumam
o papel de acumuladores de valor e mais-valia, enquanto outros
se transformam na mercadoria que, uma vez consumida, pode
gerar o capital.
Por isso, podemos agora afirmar que a emancipação humana -
tal como pensada por Marx, como a restituição do mundo e das
relações humanas aos próprios seres humanos - exige a superação
de três mediações essenciais: da mercadoria, do capital e do Estado.
Isso porque Marx era otimista e imaginava que a própria ordem
do capital e da emancipação política através do Estado burguês já
havia dado os passos fundamentais para a superação da religião.
4
Adan Przeworsk i (Przeworski , A. Capitalismo e Social D emocracia, São Paulo, C ia.
das Letras, 1989) faz uma interessante relação entre esse faro e o fenômeno político da
social-democracia, no qual a condição para a execução das reformas visando a melhoria
das condições de vida e trabalho para os operários depende do bom desenvolvimento do
capital. Já segundo Norberr Elias, a ideia de nação indica que, a par da "consciência e dos
idea is de classe", a burguesia industrial e o proletariado acabam agindo "parci almente
como sócios e até certo ponto como adversários" (Elias, N . O processo civilizador, Rio
de Janeiro, Za har, 1990, pp. 228-229).
56
M AU R O L u 1 s I As t
No entanto, diferente de Bauer e outros, Marx não trata a eman-
cipação da religião à parte da emancipação humana. Para ele, essa
emancipação particular se insere no esforço geral da emancipação
humana, como podemos ver claramente nesta passagem:
O reflexo religioso do mundo real só pode desaparecer quando as condições
práticas das atividades cotidianas do homem representem, normalmente,
relações racionais claras entre homens e entre esses e a natureza. A estrutura
do processo vital da sociedade, isto é, o processo da produção material,
só pode desprender-se do véu nebuloso e místico no dia em que for obra
de homens livremente associados, submetida a seu controle consciente e
planejado (Marx, 1867, p. 88).
Ora, essa restituição, para o ser humano, do controle consciente
da produção e reprodução material da vida exige, além de um ato
de crítica à religião, a superação da forma mercadoria e do capital.
Para que o Estado não reflita a comunidade genérica do capital
presente na igualdade abstrata do valor, não basta a existência de
um Estado com a intenção de expressar outra ~niversalidade: mais
que isto, se faz necessário mudar as relações que produzem e re-
produzem o fetichismo e a reificação. No caso do Estado, segundo
Marx, não se trata de encontrar uma forma nova para o Estado,
mas de uma sociedade sem Estado.
Esse aspecto, dos mais importantes no interior do pensamento
marxiano, fez com que Bobbio (1987), numa inteligente provocação,
afirmasse que não existe uma verdadeira teoria política em Marx.
Partindo de uma afirmação de Lucio Colletti (apud Bobbio, 1987)
s bre as fragilidades e o desenvolvimento fragmentário da teoria polí-
Lica do marxismo (é sempre possível encontrar um marxista que evite
t penosa e complexa tarefa de dialogar com o próprio pensamento
le Marx), o pensador italiano afirma que a ênfase na necessidade de
1omar o poder e a afirmação do caráter de transição do Estado no
~ocialismo, teria desarmado a teoria marxista de instrumentos que lhe
permitissem responder a crucial questão do que fazer efetivamente
quando de posse de um Estado (Bobbio, 1987, p. 37).
57
 E NSA I OS SOBRE CONSC I ÊN C I A E E MAN C IP AÇÃO
M AuRo L u 1s I As 1

Ainda que nós, socialistas, tenhamos de nos debruçar sobre

a espinhosa questão do que fizemos quando de posse de um Es-
tado, e o porquê do definhamento esperado virar fortalecimento
e cristalização burocrática do aparelho estatal - a maneira como
Bobbio coloca esse ponto obscurece um aspecto central, aliás, que
é extremamente útil para seus argumentos.
A teoria política de Marx baseia-se no pressuposto que a atual
forma da associação produzida pelos seres humanos, a sociedade
de classes, exige um aparelho especial que consolide e legalize a
dominação de uma classe sobre outra: o Estado. No entanto, Marx
acredita que esta não foi sempre - e nada nos autoriza a acreditar
que sempre será - a forma da associação humana. Afirma que tudo
isto não passa da "pré-história" da humanidade. Essa afirmação
está profundamente relacionada ao nosso tema. Pré-história no
sentido que as formas de associação constituídas pelos seres huma-
nos em sua aventura sobre a terra têm sido marcadas pelo traço da
subordinação dos seres humanos a algo colocado fora deles; seja a
natureza hostil, seja as relações que eles próprios criaram e que se
voltam contra ele como uma força estranha.
No caso da sociedade de classes, essas relações estranhadas
se expressam no corpo do Estado, não apenas nas manifestações
transparentes de domínio e violência (que, ao contrário do que
pensam os "pós-modernos", ainda constituem realidades tangíveis
e não meras contingências anacrônicas numa ordem onde preva-
lece a "legalidade democrática"), mas na cisão descrita na qual os
seres humanos transferem seu caráter coletivo e genérico para algo
além deles, alienando-se de si mesmos enquanto seres genéricos.
Entretanto, isto não é um mero desvio passível de ser corrigido
pelo aprimoramento das instituições.
A afirmação de Bobbio acerca da inexistência de uma teona
política em Marx, revela que para ele não há política sem Estado,
rendendo-se ao princípio aristotélico que identifica a associação
política, sociedade e Estado numa única determinação. Por mais
sconcertante que isto possa parecer para Bobbio, Marx afirma
que a associação entre os seres humanos, portanto a dimensão da
política, pode se expressar fora e contra o Estado.
A emancipação humana, fim da pré-história da humanidade
•xige a superação das mediações que se interpõem entre O human~
· eu mundo. Para que a humanidade, reconhecendo a história
·~mo sua própria obra, possa decidir dirigi-la para outro caminho,
I
d fere~te do beco sem saída para o qual a sociedade capitalista
mundial levou a espécie. Nos termos de Marx, assumir de forma
onsciente e planejada o controle do destino humano.
A humanidade pode alterar o rumo de sua existência ou é
prisioneira de forças que, mesmo tendo colocado em movi~ento
não controla? A possibilidade da emancipação humana é apena~
l arte de um delírio que a pretensão humana de ser um sujeito
1 tado de uma razão onipotente ousou criar? Não seria a afir-
mação marxiana sobre a possibilidade da ema.ncipação humana,
mesm o que nos contornos revolucionários e anticapitalistas,
lima reapresentação da velha tese kantiana do esclarecimento
(n ufklarung)?
t
ES a parece ser, por exemplo, a posição de vários autores con-
1: mporâneos, entre eles destacando-se o pensador francês Michel
l•oucault (1982), com sua crítica ao que chama de história recor-
r 'nte e à uma visão teleológica da história baseada em um sujeito
5
do conhecimento. Contrapondo-se à ideia de um "sentido" na
111• , .
tona, uma certa pretensão de encerrá-Ia numa totalidade coe-
' ·nte, Foucault, com base em Nietzsche, afirma que:
As fo rças que se encontram em jogo na história não obedecem nem a
uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta. Elas não se
.
~e~ª resp eito Fou~ault, M. "Nietzsche, a genealogia e a históri a", in Microfísica do
0
, er, Rw de Janeiro, Graal , 1982, ou, do mesm o autor, As palavras e as coisas São
1aul? '. Ma rtin s Fo mes, 1995 . Para uma visão sintética de conjunto do di álogo : mre
as ~n ~'.c~s de Foucault e o pensa men to marxiano, ver Iasi, M . "Fouca ult: general da
0
'.: rica , m O Dilema de H amlet, o ser e o não ser da consciência de classe Viramundo
.Sao Pa ulo, 2002. ' '

58
59

E NSA I OS SO B R E CONSC I ÉNC IA E E MAN C I PAÇÃO
manifestam como formas sucessivas de uma intenção primordial; como
também não têm o aspecto de um resultado. Elas aparecem sempre na
área singular do acontecimento (Foucault, 1982, p. 28).
Se a crítica tem nitidamente estabelecido o remetente no
pensamento nietzschiano, da mesma forma, tem bem definido o
destinatário: Kant. Isso não impede que a mensagem seja encami-
nhada para vários marxistas, alguns a acolhem e assinam o recibo.
É verdade que em Kant existe essa visão teleológica baseada num
sujeito da razão. É verdade também (ainda que "verdade" seja ou-
tro dos alvos da crítica foucaultiana) que essa teleologia kantiana
ordena o desenvolvimento histórico num certo sentido progressivo,
assim como tal orientação da história se refere a um "reencontro"
como uma suposta origem essencial.
Podemos comprovar isso sem grandes dificuldades, apenas nos
remetendo a uma citação do próprio Kant. Depois de afirmar que as
"ações humanas(...) são determinadas por leis naturais universais",
o filósofo alemão dirá que:
A história, que se ocupa da narrativa dessas manifestações, por mais
profundamente ocultas que possam estar as suas causas, permite todavia
esperar que, com a observação, em suas linhas gerais, do jogo da liberda-
de da vontade humana, ela possa descobrir aí um curso regular - dessa
forma, o que se mostra confuso e irregular nos sujeitos individuais poderá
ser reconhecido, no conjunto da espécie, como um desenvolvimento
continuamente progressivo, embora lento, das suas disposições originais
(Kant, 1986, p. 9).
Na verdade, tais afirmações se inserem na mais clara tradição
racionalista desde Aristóteles (1998), assim como no princípio
segundo o qual a natureza é o fim último de todas as coisas.
Isso fica evidente nesta outra passagem de Kant quando diz que
"todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas
a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim",
chamando tal princípio de "doutrina teleológica da natureza"
(Idem, p. 11).
60
M Au n o L u 1s I As 1
No caso de Kant, parece evidente que essa teleologia está di-
r ·tamente ligada a um sujeito do conhecimento dotado de razão,
portanto, relacionada ao processo do esclarecimento. Nesse sentido,
.1 superação daquilo que Kant denomina de "menoridade" é vista
·orno a capacidade do ser humano de "fazer uso de seu próprio
•ncendimento" e "servir-se de si mesmo sem a direção de outrem"
(1 ant, 1985, p. 100).
Caso restringíssemos a análise ao que foi até aqui exposto, .
·x is te uma evidente correspondência entre a ideia de superação
da menoridade de Kant e a emancipação humana de Marx. No
·ncanto, sigamos a reflexão.
Na concepção de Kant, é cômodo para a maioria das pessoas
p •rmanecer na situação de menoridade e atribuir aos outros (diretor
•s piritual, médico, sábio, diretório nacional e sua executiva etc.) a
direção de suas vidas, assim imagina a superação dessa condição
na marcha da "espécie" e não nos indivíduos (de certa maneira,
Ma rx também acredita nisso). Apesar disso, 'Kant acredita que,
d ·ixada em condições de liberdade, a sociedade humana chegará
,IO esclarecimento de maneira "inevitável". Essa contradição, entre
,IS tendências dos indivíduos em se acomodar na menoridade e da
t·s pécie em marchar iniludivelmente para o esclarecimento, levará
1~anc a um raciocínio muito semelhante àquele descrito por Bauer
\Obre manifestações "públicas" e "privadas".
T odavia, em Kant tal afirmação está relacionada a outro paradoxo: o
l,1t de a liberdade estar sempre acompanhada de restrições. Em suas
p:1lavras, por exemplo, o "hábito espalhado por toda a parte de impor
1 ·rtos limites à prática da razão, como o oficial que diz: raciocinai,
mas mantenha a disciplina dos exercícios! Do financista que afirma:
1,1 iocinai, mas pagai! Do sacerdote que afirma: raciocinai, mas cre-
1I •! E, por fim, do soberano que proclama: "raciocinai, tanto quanto
qui erdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei!"' (Idem, p. 104).
C omo para o autor é evidente que não se pode prescindir
d.1d isciplina e do ordenamento hierárquico, sem o qual nossa
61
 ENSA I OS SOBR E CONSC I ÊNCIA E EMANC I PAÇÃO
boa e esclarecida sociedade desmoronaria na barbárie apesar da
natureza, o paradoxo é resolvido numa afirmação cuja lógica nos
é bem conhecida. O indivíduo deveria manter a disciplina e sua
obediência aos preceitos estabelecidos no âmbito de sua função
privada (como soldado, súdito ou jogador de futebol), guardando
seu papel de esclarecido sábio, sujeito racional do conhecimento
que superou a menoridade, para a esfera pública, na qual pode
anunciar livremente e sem restrições seu pensamento, por exemplo,
sobre a injustiça da guerra.
Peguemos um exemplo do próprio Kant:
O cidadão não pode se recusar a efetuar o pagamento dos impostos que
sobre ele recaem; até mesmo a desaprovação impertinente dessas obriga-
ções, se devem ser pagas por ele, pode ser castigado como um escândalo
(que poderia causar uma desobediência geral). Exatamente, apesar disso,
não age contrariamente ao seu dever de um cidadão, se, como homem
instruído, expõe publicatnente suas ideias contra a inconveniência ou
injustiças dessas imposições (Idem, p. 106).
É interessante observar como o raciocínio de Kant expressa a
mesma estrutura do argumento de Bauer, agora aplicado ao exercí-
cio fundamental da liberdade e da razão. Os indivíduos, cidadãos,
podem ser na esfera privada judeus, operários, ianomamis, negros,
empresários, sociólogos ou comunistas, e isso os obriga a respeitar
hierarquias, disciplinas e hábitos particulares que os condenam à
menoridade, guardando seu caráter universal genérico para uma
transcendência sofística.
É nesse ponto que o raciocínio de Kant, com base na sua afir-
mação da diferente postura dos indivíduos e da espécie em relação
ao esclarecimento, assume um aspecto fundamental. Uma vez que
a maioria dos indivíduos se acomoda à condição de menoridade,
é relevante a ação daqueles indivíduos que, em posição de poder e
influência, espalham a partir de si uma postura esclarecida. Con-
siderando que não estava numa época esclarecida (aufgekarten),
visto que a maioria das pessoas ainda não se mostravam capazes de
62
MAURO L u 1s IA S!
l.r1,cr bom uso de sua razão e colocavam-se sob a direção de outros,
1•ria fundamental a ação de dirigentes esclarecidos.
Diz Kant:
Um príncipe que não acha indigno de si dizer que considera um dever
não prescrever nada aos homens em matéria religiosa, mas deixar-lhes em
tal assunto plena liberdade, que portanto afasta de si o arrogante nome
de tolerante, é realmente esclarecido e merece ser louvado pelo mundo
agradecido e pela posteridade como aquele que pela primeira vez libertou
o gênero humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e
deu a cada homem a liberdade de utilizar sua própria razão em todas as
questões da consciência moral (Idem, p. 112).
Sendo assim, o príncipe pode ser a expressão do esclarecimento
<la espécie, porque em sua manifestação genérica no governo assim
procede, ainda que os indivíduos súditos possam em sua ampla
maioria usar a liberdade de sua razão para professar a religião que
os aprouver. Dessa forma, comenta Marx: "o homem não se liber-
tou da religião; recebeu a liberdade religiosa" (Marx, 1993, p. 61).
Todavia aparece um aparente paradoxo no pensamento de
Kant. Se os seres humanos e sua suposta essência tendem ao escla-
recimento, por que necessitariam de um príncipe ou de um Estado
que lhes mostrasse esse caminho que na natureza já estava dado?
Tal paradoxo se resolve ao analisarmos um pouco mais de perto
as afirmações kantianas sobre a natureza e a "essência" humana.
Primeiro, devemos lembrar que Kant recupera um princípio de
Aristóteles quando afirma que os seres humanos, diferente dos
animais, não esperam apenas viver, mas almejam "viver bem".
Por isso, para Kant:
A natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si tudo que ultrapassa
a ordenação mecânica de sua existência animal e que não participasse
de nenhuma felicidade ou perfeição senão daquela que proporciona a si
mesmo, livre do instinto, por meio da própria razão (Kant, 1986, p. 12).
É, portanto, na esfera do nomus e não da phisys que se expressa
a liberdade humana segundo Kant, assim como para Aristóteles é
63
 E NSA I OS SO BRE C ONSCIÊNCIA E EM A N CIPAÇÃO
na "amizade", na associação entre os iguais, que os seres humanos
buscam a autarcia própria apenas dos deuses. Porém, se a ideia
aristotélica de natureza está no fundamento do pensamento kan-
tiano, a sequência de suas afirmações se distancia do velho grego.
Enquanto que segundo Aristóteles essa associação para a vida feliz
é a confirmação de que o ser humano nasceu para a vida política,
na visão de Kant a existência social é o resultado não de uma har-
monia, mas de um antagonismo. Exatamente pelo fato de que os
seres humanos deixados ao estado natural tendem à luta de todos
contra todos é que se faz necessária a forma social reguladora. O
caráter social natural dos seres humanos em Aristóteles ass ume
a reveladora forma de "insociável sociabilidade dos homens" em
Kant. Vejamos em suas palavras:
O meio de que a natureza se se;ve para realizar o desenvolvimento de todas
as suas disposições é o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida
em que se torna ao fim a causa de uma ordem regulada por leis dessa so-
ciedade. Eu entendo aqui por antagonismo a insociável sociabilidade dos
homens, ou seja, a tendência dos mesmos a entrar em sociedade que está
ligada a uma oposição geral que ameaça constantemente dissolver esta
sociedade. Esta disposição é evidente na natureza humana (Idem, p. 13).
Assim, o homem gostaria da concórdia e da liberdade indolente,
mas a natureza, sábia, quer a discórdia, o que o força à sociabi-
lidade e à busca da constituição civil e da justiça, permitindo ao
ser humano superar o estado natural na criação de uma sociedade
humana e racional. Dessa forma, a coerção, limitação da liberdade
pela disciplina, produz a sociabilidade e realiza na espécie a pleni-
tude do desenvolvimento de suas aptidões. Daí a analogia de Kant
sobre a árvore, que isolada cresce caótica e retorcida, mas que junto
às outras num bosque, cerceada na disputa do espaço com outras,
cresce reta, impelida para cima, bela e aprumada. Muito próximo
da futura compreensão de Freud sobre a cultura, Kant atribuirá a
obra da civilização a esse cerceamento, a esse cerco que é a união
civil. Afirma Kant:
64
M AURO L UIS IA S I
Toda cultura e toda arte que ornamentam a humanidade, a mais bela
ordem social são frutos da insociabilidade, que por si mesma é obrigada
a se disciplinar e, assim, por meio de um artifício imposto, a desenvolver
completamente os germes da natureza (Idem, p. 15).
A conclusão do filósofo do esclarecimento é a necessidade
insuperável do Estado. Para Kant, os homens quando vivem em
sociedade "tem necessidade de um senhor" (Kant,1986: 15) que
"quebre sua vontade particular e o obrigue a obedecer à vontade
universalmente válida de modo que todos possam ser livres" (idem,
ibidem). Assim, o Estado poderia cumprir o papel que a natureza
lhe conferiu, ou seja, através da coerção forçar os selvagens a "ab-
<licar de sua liberdade brutal e buscar tranquilidade e segurança
numa constituição conforme leis" (Idem, p. 17).
Esse é um bom exemplo de que temos a tentação de acreditar
que as palavras são em si mesmas os valores que representam.
Nesse sentido, a sagrada liberdade, aquilo que o sonho humano
alimenta e não tem quem a defina e não há quem não a entenda,
acaba de se apresentar, desconcertantemente, com dois significados
opostos. Afinal, a liberdade é aquela disposição brutal e indolente,
arrogante e indisciplinada que recusa todo senhor, ou exatamente
o que surge da derrota dessa disposição pela obrigação de viver sob
leis universalmente válidas, exigindo um senhor?
Acreditar que as palavras são em si os valores que representam,
além de confundir significado com significante, equivaleria a levar para
casa não os produtos que podem satisfazer nossa fome, mas os folhetos
que os anunciam. Por esse engenhoso raciocínio devemos entender,
portanto, que precisamos abrir mão da liberdade para ser livres!
No entanto, isso é mais que um engano singelo. Nesse ponto os
1iberais precisam resolver um problema que Aristóteles não precisa-
va: de que maneira afirmar a centralidade do indivíduo, sujeito da
liberdade, e o pressuposto da ordem legal, que institui no Estado a
norma universalmente válida, na qual se fundamenta a "verdadeira"
liberdade? Para Aristóteles, essa é uma falsa questão, pois para ele
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 EN SA IO S SO BRE CONSC I ÊNCIA E EM ANC IPA ÇÃO
MAURO L u1s I AS I

não cem o menor sentido o conceito de indivíduo como referência Para Marx, a questão é outra. Não há uma "essência humana"
àquilo que do todo social constitui a última parte, não podendo que dirija a história para a luta e a discórdia, ou para a harmonia e
mais ser decomposta das associações que constituem o todo. O
a lei. É a ação concreta dos seres humanos que cria sua sociabilidade
ser isolado seria uma abstração, cal como uma mão separada do insociável ou sociável.
corpo. A autonomia (ou autarcia), o bastar-se a si mesmo, é um
Podemos agora voltar a nos perguntar: a ideia de emancipação
atributo dos deuses que os seres humanos só podem imitar pela
humana em Marx é a reapresentação das afirmações do esclare-
associação, ou, mais precisamente, pela amizade. Daí, a autonomia
imento? É, ainda que com sinais invertidos, a afirmação de um
só é alcançada, entre os seres humanos, na sociedade política.
sujeito da razão e de uma teleologia histórica?
Mas para os liberais essa abstração individual, o homem egoís-
A resposta é sim e não. A crítica pós-moderna vê com reações
ta, é o centro e o objetivo da ordem social, que só é feliz como
de pânico qualquer afirmação de uma "essência", "determina-
ção", "sujeito", "verdade,, e outras. e ostuma encontrar "provas
resultante da felicidade de cada um. Como então preservá-lo se essa
felicidade só pode ser alcançada no ordenamento do Estado? Se os
contundentes" na literatura marxista para comprovar sua tese
homens vivendo juntos precisam de um senhor, como resolver o
de que esse pensamento se acomoda sem problemas na tradição
problema que teremos que escolher esse senhor entre os próprios
racionalista-iluminista da século 19. O problema é que, ao afir-
seres humanos?
marmos uma história da descontinuidade, a impossibilidade de
A resposta podemos encontrar na afirmação de Kant segundo
construir e afirmar totalidades estruturantes 1 a ausência de um
a qual o "chefe supremo deve ser justo por si mesmo e todavia
sujeito histórico, temos que concordar que Marx não é de fato
ser um homem" (Kant, 1986:16). Já vimos como tal princípio foi
um pensador pós-moderno.
usado para falar do príncipe esclarecido. A resposta dos recém-
No pensamento marxiano, as categorias como sujeito e deter-
liberais (para diferenciar dos neoliberais) é que o Estado deve
minação, totalidade e história são da maior importância. Vimos
ser justo, ou democrático. Sendo assim, a liberdade humana está
que o fundamento da emancipação humana para Marx é a possi-
sempre constrangida por algo fora dela, via de regra contra ela. A
bilidade de os seres humanos assumirem o controle da história de
humanidade se apresentaria na sua expressão política, naquilo que
maneira consciente e planejada. No entanto, como afirma Eagleton:
Kant chamou de staatkorper (corpo político), não tendo exemplo
Marx não nutria outro sentimento que não o desdém pela ideia de que
no passado, embora sendo o fim a que a contínua e progressiva
havia algo chamado História que dispunha de objetivos e leis de moção
marcha da humanidade nos conduz. O propósito supremo da
independentes dos seres humanos. Imaginar que o marxismo seja uma
natureza: "um estado cosmopolita universal, como seio no qual
teleologia neste sentido, como parecem fazer muitos pós-modernistas, não
podem se desenvolver todas as disposições originais da espécie
passa de uma caricatura (Eagleton, 1998: p. 51).
humana" (Idem, p. 22).
Isso não significa que não exista em Marx uma teleologia. Po-
Mais uma vez, fica patente a afirmação de que o caráter genérico
deríamos dizer, a partir das pistas deixadas por Eagleton, que existe
se dá por meio, através do Estado, pulverizando-o na realidade das
uma teleologia, mas não uma concepção teleológica da história em
relações concretas dos indivíduos concretos, esses últimos tendendo
Marx. Vejamos como desembrulhar esse aparente paradoxo, que
a reproduzir a "insociabilidade".
está diretamente ligado ao tema da emancipação humana.

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67
 EN SA I OS SOBRE C O NS C I ÉNC I A E EMAN C I PAÇÃO
Em Marx são os seres humanos concretos, inseridos ém suas
relações determinadas, que fazem a história, e não nenhuma ma-
nifestação de qualquer essência. Segundo a concepção marxiana, a
história é uma sucessão de gerações que atuam sobre as condições
deixadas pelas gerações precedentes, sendo assim, ao mesmo tempo,
continuidade e ruptura. A humanidade não pode escolher as circuns-
tâncias e a base material sobre a qual constrói as alternativas de seu
desenvolvimento, mas pode agir sobre essa base que não é de sua
escolha e alterá-la, deixando-a radicalmente transformada para as
gerações futuras. Daí sua famosa formulação de que são os seres
humanos que fazem sua história, mas não a fazem como querem.
Marx e Engels, criticam impiedosamente seus interlocutores que
alteravam os fatos através da especulação fazendo "da história recente
o fim da história anterior" (Marx/Engels, 1976, p. 44). Toda a linha
central da argumentação dos dois autores de A ideologia alemã é um
ataque às noções dos jovens hegelianos que, abstraindo as condições
e relações objetivas nas quais os seres humanos concretos constroem
sua existência, chegam à "autodeterminação do conceito" que se
desenvolve por si mesmo ao longo da história. Partem da redução
da história à manifestação das ideias, dessa a uma ideia essencial e
em seguida chegam à ideia de homem. O resultado dessa filosofia
especulativa, como afirmam Marx e Engels, é o seguinte:
Aos indivíduos já não subordinados à divisão do trabalho, os filósofos
representaram-nos como um ideal a que apuseram a designação de 'Ho-
mem'; e compreendem todo o processo que acabamos de expor como sendo
o desenvolvimento do 'Homem'. Substituem os indivíduos existentes em
cada época da história passada pelo 'Homem' e apresentam-no como força
histórica (Idem, p. 93).
Abandonando os indivíduos concretos pela abstração do
conceito de homem, a continuidade histórica é atribuída a essa
abstração e, sendo assim, a história se transforma na manifestação
de uma essência e não no fato de que as gerações passadas deixa-
ram um patamar sobre o qual teremos que agir. Nesse sentido, a
68
M AURO Lu ,s I AS !
brilhante crítica de Foucault (1995) contra o "humanismo" das
ciências sociais é de grande utilidade para nossos objetivos, embora
não se aplique, ao que parece, a Marx.
Entretanto, a emancipação humana exige que os seres humanos
ass umam o controle consciente de sua existência, superando as
mediações que impedem a percepção de sua história como fruto de
uma ação humana. Nesse sentido, se é verdade que o pensamento
marxiano nega a visão abstrata e idealista de um sujeito histórico
como manifestação de uma essência humana que se autorrealiza na
história, afirma o ser humano como sujeito histórico e, portanto,
capaz de uma teleologia.
Acontece que esse sujeito é, ao mesmo tempo, determinado
pelas condições materiais que encontra como objetividade e que
inclui não apenas as condições concretas existentes (entre elas um
certo grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais),
mas também, as relações sociais de produção construídas e esta-
belecidas pelos seres humanos das gerações ant~riores e com elas
seus valores, ideias, formas jurídicas e políticas, instituições das
mais diversas, às quais correspondem essas relações.
Como o pensamento pós-moderno tem uma enorme dificulda-
de em compreender o método dialético em Marx, passa boa parte
de seu tempo oscilando entre duas críticas opostas. Ora Marx é
determinista, economicista ou reducionista, ora é o mais essencia-
lista dos pensadores, teleológico, herdeiro direto do sujeito como
centro da razão iluminista à moda de Kant. Ora é o determinista
que abole o papel do indivíduo, transformando os seres humanos
em meros espantalhos determinados por condições materiais
inexoráveis, ora o voluntarista, que espera que a essência humana
rompa todas as barreiras e revele o que em germe já estava presente
desde a origem.
Interessante, como bem notou Eagleton (1998), é que, visto em
seu conjunto, o pensamento "pós-modernista" acaba apresentando
em muito maior grau essas duas características que deseja imputar
69

E NSA I OS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO
ao marxismo. Primeiro, por uma certa rendição às relações existentes
como patamar máximo e insuperável, pela transformação da ordem
institucional liberal burguesa no suprassumo da realização humana;
depois, invertendo a equação, reinventa um culto exarcebado do parti-
cular, do imediato, do corpo, do indivíduo e sua percepção, passando
a acreditar na negação do todo pelo exercício de negação molecular.
Toda a complexidade da leitura marxiana vem do fato de pro-
curar negar essa polarização que tem por base uma certa relação
mecânica do binômio indivíduo-sociedade. O sujeito histórico
marxiano não é o homem iluminista, nem o indivíduo do liberalis-
mo, nem uma história abstraída de sua entificação humana. São os
seres humanos concretos e determinados que moldam o mundo, na
mesma medida que são moldados por uma materialidade, que, em
parte, é objetividade e, em parte, é uma subjetividade objetivada,
por ser fruto da ação anterior dos seres humanos.
Essa complexidade pode ser encontrada na ação que constitui
a protoforma da práxis humana: o trabalho. Através do trabalho,
o ser humano pode moldar a natureza objetiva dando-lhe formas
úteis à vida humana, criando valores de uso capazes de satisfazer
suas necessidades. O que é especificamente humano nessa atividade
é o fato de aquele que trabalha projetar em sua mente aquilo que
será objetivado; dessa maneira, "no final do processo do trabalho
aparece um resultado que já existia idealmente na imaginação do
trabalhador" (Marx, 1867: 202). Nesse sentido, e só nesse sentido,
estamos diante de um comportamento teleológico. A visão de
uma teleologia histórica nada mais é do que a transposição dessa
característica, apresentada na ação singular do ser humano diante
da natureza através do trabalho, para a ação do ser humano en-
quanto espécie diante de sua história, embora nada autorize essa
transposição mecânica de uma esfera a outra.
No trabalho, o ser humano não apenas interage com a natureza,
ele próprio se modifica, como diz Marx: ''Atuando assim sobre a
natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo modifica sua
M AURO L u 1s I As 1
própria natureza" (Idem, ibidem). Torna-se um ser que trabalha e
molda o mundo, enquanto que o mundo modificado pelo trabalho
transforma-se no patamar objetivo sobre o qual as novas gerações
atuarão. Essa objetividade agora se difere da anterior pelo fato de
que é uma síntese de uma base material puramente objetiva e da
ação humana. Entretanto, esse aspecto subjetivo se apresenta de
maneira externada numa realidade objetiva, na forma de objetos,
relações sociais, instituições que, apesar de frutos da ação humana
anterior, se mostram aos seres humanos tão objetivas como os
elementos da natureza. Em certas circunstâncias, essa objetivi-
dade social se apresenta além de uma forma objetiva externada;
apresenta-se como forma que se volta contra o ser humano e o
subjuga, como forma estranhada. Nos termos de Marx, aparece
não como "voluntária", mas como "natural".
O trabalho não é um ato individual, mas sim uma ação que o
ser humano realiza como espécie. É esse trabalho geral que altera
o mundo e se externaliza numa nova realidade modificada e não o
trabalho individual. Mas isso, por si só, não explica o estranhamen-
to, pois o ser humano singular pode se reconhecer como espécie.
Marx procura atribuir o fenômeno do estranhamento ao fato
de que passa a existir uma contradição entre o interesse particular
de cada um e o interesse comum, entre os indivíduos singulares
que compõem a sociedade e esta última como forma genérica. No
interior de uma divisão social do trabalho, a ação de cada indivíduo
contribui para o conjunto da atividade social, que volta a ele como
um poder estranho por se apresentar como não humano, mas sim
"natural". Vejamos, nas palavras de Marx e Engels, como essa "ação
do homem transforma-se para ele num poder estranho que se opõe e
subjuga, em vez de ser ele a dominá-la" (Marx/Engels, 1976, p. 40):
O poder social, quer dizer, a força produtiva multiplicada que é devida à
cooperação dos diversos indivíduos, a qual é condicionada pela divisão
do trabalho, não se lhes apresenta como o seu próprio poder conjugado,
pois essa colaboração não é voluntária e sim natural, antes lhes surgindo
71
 E NSA I OS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
M AURO L u 1s I As1

como um poder estranho, situado fora deles e do qual não conhecem nem
está diretamente ligada à produção de mercadorias subordinada à
a origem, nem o fim que se propõe, que não podem dominar e que de tal
lógica do capital, para utilizar um conceito de Mészáros (1995), pelo
forma atravessa uma série particular de fases e estádios de desenvolvimento
fato de que o metabolismo do capital subordina a vida. Daí, sua
tão independente da vontade e da marcha da humanidade que é na verdade
superação se liga à necessidade de superação da sociedade produtora
ela quem dirige essa vontade e essa marcha da humanidade (Idem, p. 41).
de mercadorias e de capital.
A ação humana corporificada em algo externo, externada
Entretanto, essas relações se materializam para além das rela-
(entaüsserung), se apresenta como algo não humano, estranhado
ções de mercado e de produção, ganhando corpo em sua expressão
(entfrendug). A questão é saber se, uma vez dado o estranhamento, ele
política, que assume no Estado a forma da universalidade. Essa con-
se torna uma realidade insuperável, estruturalmente inseparável da
tradição entre a ação singular dos seres humanos e o produto total
ação humana. A afirmação da possibilidade da emancipação humana
dessa ação - que, na forma de determinada sociedade, se apresenta
é a constatação de que é possível produzir uma realidade social que
estranhado-, essa cisão do interesse individual e do coletivo, "faz
não se volte como entfrendug, ainda que toda a ação humana tenda a
com que o interesse coletivo adquira, na qualidade de Estado, uma
se cristalizar numa realidade externada e objetivada que depende do
forma independente, separada dos interesses reais do indivíduo e do
conjunto dos seres humanos e não da ação singular dos indivíduos
conjunto, e tome simultaneamente a aparência de uma comunidade
ou dos seres humanos particularmente existentes em cada época.
ilusória" (Marx/Engels, 1976, p. 39).
No entanto, a superação dessa alienação (termo que precaria-
Por isso, podemos voltar a afirmar que a pos.sibilidade da eman-
mente traduziu tanto o entaüsserung como entfrendug) não pode
cipação humana, de restituir o mundo e as relações humanas aos
ser alcançada pela crença na invencibilidade de qualquer essência
seres humanos, passa pela superação das mediações criadas por esses
humana. Se existe uma essência humana, esta só pode ser aquela
mesmos seres em sua ação sobre o mundo. Passa pela superação da
construída pela prática histórica concreta dos seres humanos, e essa
mercadoria, do capital e do Estado.
prática pode construir tanto a emancipação quanto o estranhamento,
A emancipação humana segue em sua ação prática uma rota
como já nos lembrou, com propriedade em várias oportunidades, a
oposta ao desenvolvimento histórico. Ao realizar uma revolução
escola de Frankfurt. 6 A superação dessa alienação, nas palavras de
e quebrar o metabolismo do capital (ou iniciar sua negação) pela
Marx, "só pode ser abolida mediante condições práticas" (Marx/
negação da propriedade privada dos meios de produção e a negação
Engels, 1976, p. 41). Mas quais seriam essas condições práticas?
da força de trabalho como mercadoria, não se quebra a produção de
Uma vez que as relações estranhadas são o produto de uma
mercadorias, prevalecendo ainda o critério do valor como medida
certa ação humana, que se dá em certas condições determinadas, a
do intercâmbio entre o trabalho oferecido e os produtos retirados
possibilidade de sua superação, aqui identificada como emancipação
por cada um do fundo social. Para superar a lógica da mercadoria é
humana, só pode se dar na alteração dessas circunstâncias. No caso
necessário reestabelecer a determinância do valor de uso, chegando,
da sociedade atual, essa materialidade, que se apresenta estranhada,
assim, à famosa equação de cada um segundo sua capacidade e a
cada um segundo sua necessidade (Marx, 1875, in Obras, p. 213).
6
Ver, por exemplo, Dialética do esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, Rio de Janeiro, Porém, torna-se necessário não apenas uma ação política, mas
Zah ar, 1997.
também condições materiais, entre elas, a capacidade de produzir

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 EN SA I OS SOBR E CONSC I ÊNC I A E EMAN C IPA ÇÃO
em abundância os meios necessários à vida, a superação da escra-
vizante subordinação dos indivíduos à divisão social do trabalho,
o fim do trabalho como meio de vida, entre outras. A superação
do Estado pressupõe que todo esse processo acabe por eliminar as
bases da existência das classes e que estabeleça relações nas quais os
seres humanos se reconheçam diretamente sem a mediação de um
corpo político colocado fora da sociedade. Pressupõe a sociedade,
na bela fórmula de Marx, como livre associação dos produtores.
Daí a imagem famosa de Marx sobre o Estado se diluir de volta
na sociedade. Por isso, é absurdo o moderno culto ao Estado. Não
se trata, nessa perspectiva, de democratizar o Estado em nome da
liberdade, pois essa "liberdade"- melhor seria dizermos emancipação
- só é verdadeiramente possível superando o Estado. Nas palavras
de Marx: "a liberdade consiste em converter o Estado de órgão que
está por cima da sociedade num órgão completamente subordinado
a ela" (Idem, p. 220).
Todavia, não seria isso um sonho? Ou, pior ainda, essa ousadia
não teria levado ao pesadelo do autoritarismo e do estalinismo? Tais
indagações escondem um grande risco de conservadorismo, porque,
no fundo, nos afirmam que é melhor permanecer como estamos do
que tentar mudar para algo que pode dar errado. Para aqueles que
encontraram um ponto de inserção um pouco mais adequado à sua
sobrevivência dentro da ordem do capital, esta é uma alternativa,
mas para a humanidade não.
As transições socialistas ocorridas graças às lutas e revoluções do
século 20, apesar de seus desfechos, ou em grande medida por causa
exatamente desses desfechos trágicos, nada mais faz que comprovar
algumas das teses centrais do pensamento marxiano, ainda que
muitas vezes contra algumas de suas previsões. Os seres humanos
continuam eles mesmos fazendo sua própria história, embora não
como desejariam.
Tal fato não nega a possibilidade de emancipação humana;
apenas nos lembra que nenhuma essência humana, ainda que sob a
74
MAUR O Lu 1 s I As 1
simpática forma da inevitabilidade da revolução, mudará o mundo se
os homens concretos não estiverem dispostos a fazê-lo. Lembra-nos
que a transição socialista tem por objetivo criar as condições mate-
riais para extinção das classes e do Estado e não o fortalecimento
do Estado burocrático. Lembra-nos ainda que a base material para
essa transição é o mais amplo desenvolvimento das forças produti-
vas e o caráter mundial das relações sociais de produção, condições
"absolutamente indispensáveis, pois, sem as quais, apenas se genera-
lizará a penúria e, com a pobreza, recomeçará paralelamente a luta
pelo indispensável e cair-se-á fatalmente na mesma merda anterior"
(Marx/Engels, 1976, p. 42).
Por fim, a afirmação da possibilidade da emancipação huma-
na nesses termos e à luz da experiência histórica do século 20 nos
mostra também que ela pode não ocorrer. A consciência de nosso
tempo, ao nos afirmar um novo agnosticismo, ao negar a categoria
de totalidade, ao se render aos limites do existente e ao transformar
o conhecimento humano num pântano de relativismo, pode nos
convencer de que a emancipação humana não passa de um discurso
em meio a muitos outros possíveis.
Podemos, enfim, ser convencidos da impossibilidade de mudar
o mundo, da impossibilidade de assumir conscientemente nosso
destino, criando a livre associação dos produtores livres que, atra-
vés de suas relações, alterem com cautela e autossustentabilidade, a
natureza, produzindo os meios necessários à continuidade da vida.
Podemos fazer isso, para variar, sem que essa ação nos apareça na
forma de qualquer mediação sagrada ou profana, sem que a cole-
tividade humana precise do precário e ilusório espelho do Estado
para se reconhecer em sua genericidade.
Então, a emancipação humana não ocorrerá e será melhor
voltarmos a acreditar em Deus e torcer para que exista outra vida,
porque esta, que se apresenta como aventura da espécie, a humani-
dade dela terá abdicado definitivamente em nome de sua própria
historia alienada.
75
 E NSA I OS SO BRE C ONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO

BIBLIOGRAFIA: III
Anderson, P. O fim da história (de Hegel a Fukuyama). Rio de Janeiro, Zahar, 1994. IDEOLOGIA ... QUER UMA PARA VIVER?*
Adorno, T. e Horkheimer, M . Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro,
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Aristóteles. A Política. São Paulo, Martins Fontes, 1998.
Bobbio N. Qual Socialismo? (discussão de uma alternativa). Rio de Janeiro, Paz
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Eagleton, T. As ilusóes do pós-modernismo. Rio de Janeiro, Zahar, 1998.
Elias, N. O processo civilizador. Rio de Janeiro, Zahar, 1990, v. 1.
Feuerbach, L. A essência do cristianismo. São Paulo, Papirus, 1997.
Foucault, M. "Nietzsche, a genealogia e a história". ln Microfísica do Poder. Rio
de Janeiro, Graal, 1982.
_ __ As palavras e as coisas. São Paulo, Martins Fontes, 1995.
lasi, M . O Dilema de Hamlet, o ser e o não ser da consciência de classe, Viramundo,
São Paulo, 2002.
Kant, 1. Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. São
Paulo, Brasiliense, 1986.
___ "Resposta à pergunta: o que é 'Esclarecimento'?". ln Textos Seletos, 2• edição,
Petrópolis, Vozes, 1985. Em nossos cursos de formação pelo NEP- 13 de Maio, por vezes,
Marx e Engels. A Ideologia Alemã. Lisboa, Editorial Presença, 1976. v. 1. 1•sbarramos em temas teóricos da maior importância que aparecem
Marx, K . ''A questão judaica". ln Manuscritos econômicos e filosóficos . Lisboa, pontualmente em uma ou outra atividade. Creio que é o que aconteceu
Edições 70, 1993. m m a polêmica sobre a validade de se falar em "ideologia proletária".
_ __ "Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel". ln Manuscritos ... Tudo começou quando estudávamos o prefácio da Contribuição
Lisboa, Edições 70, 1993. ,i crítica da Economia Política e notamos que Marx, ao falar da parte
_ __ O capital. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, s/d. da superestrutura correspondente ao universo das ideias, não uti-
_____ "Crítica ao Programa de Gotha" (1875). ln Obras Escolhidas, São Paulo, lizava diretamente o termo "ideologia" e sim "consciência social". 1
Alfa Omega, s/d. A tradição dos manuais sempre nos levou a falar na superes-
Mészáros, 1. Beyond Capital (Towards a theory oftransition), Merlin Press, Lon- 1rutura política, jurídica e ideológica. Tratávamos quase como
don, 1995. , inônimos ideologia e conjunto de ideias. Tentando solucionar esse
Przeworski, A. Capitalismo e Social Democracia, São Paulo, Cia. das Letras, 1989. problema, nos remetemos a outros textos de Marx, onde encon-
Zizek, S. El espinoso sujeto (el centro ausente de la ontologia política). Buenos Aires/
Barcelona, Paidós, 2001. ' Tex to publicado ociginalmeme no Boletim do Fórum Nacional de Monitores.
1
Marx. K. Contribuição à crítica da Economia Política. Martins Fomes, São Paulo, 1977,
p. 24 .

76
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÉNC I A E E MANC IP AÇÃO
tramas pistas dispersas, uma vez que Marx não aborda os temas
separadamente, mas conjuntamente com vários temas no interior
de sua superação do pensamento de Hegel e de Feuerbach.
Uma das pistas parece ser que a noção de ideologia para Marx
está profundamente ligada à divisão da sociedade em classes e a
forma particular que a classe dominante elabora e difunde sua visão
de mundo, buscando torná-la universal. Mais que isso, quando
essas ideias manifestam relações de dominação e subordinação de
uma classe em relação à outra. É nesse sentido que perguntávamos:
existe, então, uma ideologia proletária?
Poderia ser apenas mais um dos muitos recursos maiêuticos
utilizados em nossas atividades para desconstruir o senso comum,
mas parece que nesse caso acabamos tocando em algo mais profun-
do. Os participantes nos olhavam com ar atônito e logo recorriam
às citações de Gramsci ou Lenin sobre a ideologia do proletariado,
faziam referências à importância da "luta ideológica" e nos lembra-
vam que o trabalho de educação popular também era ideológico.
A crítica a esse termo, vinda de uma entidade que se especializou
em formação, parecia aos participantes como absurda.
Acontece que, se não estamos enganados, existe uma grande
confusão entre o uso comum de um termo e seu status de cate-
goria ou conceito integrante de uma concepção teórica unitária e
coerente, como é o pensamento de Marx. Não seria a primeira vez
que uma palavra se confunde, apareceria autonomamente como
se tivesse um sentido em si mesma. Sabemos que não é assim.
Trabalhamos muitos conceitos, como o de "valor", por exemplo,
que precisa ser diferenciado de seu uso comum para que seja
compreendido como um conceito da crítica da economia política.
No caso do termo ideologia, acreditamos que acontece o mes-
mo, ou seja, existiria uma confusão entre o sentido comumente
usado como conjunto de ideias e o conceito. Por isso, vamos a uma
pequena digressão, buscando desvendar os caminhos pelos quais
o senso comum rouba a precisão de um conceito.
78
M A UR O L u 1s l As 1
Apesar do estudo das ideias se confundir com a própria filosofia,
11 1 •rmo ideologia é bem mais recente. Surgiu, não por acaso, no
1'111 · so final da Revolução Francesa, quando, em 1795, foi c_ria~o
11 / 11 titut de France com a finalidade de propagar e defender as 1de1as
1 1 1malistas do Iluminismo e os principais valores da revolução. Teria
do Antoine Destrutt de Tracy o criador do termo "ideologia'', com
11 •ntido direto de uma ciência das ideias ou teoria geral das ideias.
Aqui, como em outros casos, o nosso senso comum deve ~mito
1 ~ua mãe, a revolução burguesa. O uso cotidiano do termo- 1deo-
lnf.,ia como conjunto de ideias - tem sua origem, portanto, em
1 , trutt de Tracy. Ao que devemos ter atenção é à pretensão de
,1,,· •m ideias gerais ou universais de toda a sociedade.
A contradição entre ideias gerais e particulares é contornada
por Hegel com sua afirmação sobre a existência de um "es_pírito
,1hsoluto", uma essência que se exterioriza nas diversas mamfesta-
~ o s particulares da matéria e do próprio pensamento. Para _Hegel,
1 a la filosofia particular nada mais é do que a expressão da Filosofia
2
omo manifestação do espírito humano e da verdade. Dessa forma,
para ele, ideologia é um çonceito universal, não relativo a classe~
ou grupos sociais; a verdade estava no todo e esse todo se refere a
humanidade independente de sua manifestação particular de classe.
Foi em Marx que o conceito de ideologia ganhou uma dimen-
sfio associada à luta entre as classes e a possibilidade de mudança
cial. Vejamos na conhecida citação da A ideologia alemã:
As ideias (Gedanken) da classe dominante são, em cada época, as ideias
dominantes; isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é,
ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante(...). As ideias dominantes
nada mais são do que a expressão ideal das relações materiais dominantes,
as relações materiais dominantes concebidas como ideias; portanto, a ex-
pressão das relações que tomam uma classe a classe dominante, portanto,
as ideias de sua dominação. 3
l Hegel. G. W. F. Introdução à história da filosofia, São Paulo, Hemus, 1983.
79
 EN SA I OS SO BRE CONSC I ÊNC I A E EMAN C I PA ÇÃO
Vemos como a noção de Marx e Engels é inseparável de uma
relação de dominação. Uma outra dimensão do conceito está na
afirmação de que essa dominação, expressa nas ideias, apresenta-se
como justificação dessas relações de dominação, inversão, natura-
lização, velamento, falsidade. Isso leva à constatação de que, toda
vez que vemos o termo em Marx, ele aparece com uma conotação
valorativa de negatividade, como na afirmação de que "os ideólogos
colocam tudo de ponta cabeça". 4
Vejamos como isso fica claro na própria introdução de A ideo-
logia alemã:
Até agora, os homens formaram sempre ideias falsas sobre si mesmos,
sobre aquilo que são ou deveriam ser (...). Esses produtos do seu cérebro
acabam por dominá-los; apesar de criadores, inclinaram-se perante suas
próprias criações (...). Libertemo-los portamo das quimeras, das ideias, dos
dogmas, dos seres imaginários cujo jugo os faz degeneram: Revoltemo-nos
contra o império dessas ideias. 5
Em outra passagem, afirmará que "em toda a ideologia os
homens e suas relações surgem invertidos". Evidente que essa in-
versão não é produzida no próprio campo das ideias. As relações
capitalistas ligadas ao fetichismo da mercadoria e sua consequente
reificação aparecem no campo das ideias correspondendo a uma
inversão real ocorrida na materialidade, ficando assim justificadas
e naturalizadas. Quando através da crítica se restabelecem os elos
entre as ideias e suas bases materiais, quando "a moral, a religião,
a metafísica e qualquer outra ideologia, assim como as formas de
consciência que a elas correspondem, perdem toda a aparência de
autonomia", as relações aparecem como são. Assim, grosso modo,
nos parece que o conceito de ideologia em Marx é inseparável dos
seguintes elementos:
3
Marx e Engels. A ideologia alemã, Martins Fontes/Presença, Lisboa, s/d. , p. 72.
4
Idem, p. 133.
5
Idem , p. 7.
80
M A URO L u , s I A s 1
ideologia pressupõe uma relação de dominação, uma relação
na qual a classe dominante expressa essa dominação em um
conjunto de ideias;
ideologia pressupõe inversão, velamento da realidade, natura-
lização das relações de dominação e, daí, sua justificação;
ideologia pressupõe, finalmente, a apresentação de ideias e
concepções de mundo particulares como sendo universais.
É nesse ponto que se ergue nosso questionamento sobre uma
uposta "ideologia proletária". Se existe, deveríamos nos perguntar
sobre qual quadro de dominação de classe, sobre quem recai essa
dominação, sobre a base de quais relações sociais se estrutura tal
domínio? O que a "ideologia proletária" busca velar e inverter,
justificar e naturalizar nas relações de seu suposto domínio e com
qual intenção?
Na concepção marxiana, o proletariado lutaria por uma socie-
dade sem classes, baseada na livre associação dos produtores, que
teria por base a superação da atual subordinação dos indivíduos à
divisão social do trabalho, assim como um desenvolvimento das
forças produtivas e dos indivíduos, em todos os sentidos, para que
possa ser gerada uma situação capaz de instaurar o lema "de cada
um segundo sua capacidade e a cada um segundo sua necessidade".
O desenvolvimento dos indivíduos, em todos os sentidos, supõe
que um novo ser social se expresse numa nova consciência social,
novas ideias e uma nova ordem de valores.
A luta contra o capital não é uma luta para dominar a burguesia,
mas aponta para que, no curso de sua libertação, os trabalhadores
eliminarem a própria base da sociedade de classes. Não se trata de
estabelecer um novo domínio de classe, mas para abolir as classes
a partir de sua base: as relações de exploração e dominação. Nesse
sentido, interessa aos trabalhadores inverter, velar, obscurecer? Não
interessa aos trabalhadores, no interior de sua luta contra o capital,
revelar o caráter das relações, sua essência, causas e determinações
reais, desnaturalizar essas determinações e apresentá-las como
81
 ENSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
produto histórico? Não estaríamos nós, bem acompanhados, é
verdade - na tentativa de justificar a necessidade de uma luta entre
as concepções de mundo do proletariado contra a concepção bur-
guesa, na intenção louvável de constituir uma concepção própria
que fosse capaz de autonomia histórica - confundindo o conceito
marxiano de ideologia com o de Destrutt de Tracy, reduzindo-o
a um simples conjunto de ideias?
Ninguém nega a necessidade da luta das ideias. Marx já
alertava para o fato de que a "arma da crítica" pode e deve ser
um complemento necessário à "crítica das armas". No entanto,
parece que não encontramos, pelo menos em Marx, a referência
a essas ideias como ideologia; ao contrário, existe uma clara co-
notação "anti-ideológica" que pode ser apresentada pelo termo
"consciência". Não é o que se passa com Lenin, por exemplo, tal
como vemos:
O problema põe-se unicamente assim: ideologia burguesa ou ideologia
socialista . Não há meio termo (.. .)Por isso, tudo o que seja rebaixar a
ideologia socialista, tudo o que seja afastar-se dela, significa forta lecer a
ideologia burguesa .. 6
Em Gramsci ocorreria o mesmo. No entanto, sua aproxima-
ção culmina num resultado mais próximo da visão originária de
Marx. Apesar de supor uma ideologia proletária e uma burguesa,
sua concepção é graduada em níveis diversos de existência das
ideologias. Supõe as "ideologias historicamente orgânicas", vin-
culadas diretamente às exigências de estruturas de dominação
e poder historicamente determinadas, com força e coerência de
um sistema; e ideologias "arbitrárias" ou "não orgânicas", que se
formam por associação caótica de elementos de cultura, tradição,
costumes, experiência cotidiana, e que serão a base do chamado
senso comum e do bomsenso. O proletariado viveria sob a influên-
cia da ideologia orgânica da burguesia, mas na forma de sua
6
Lenin. V. I. Que fazer?, São Paulo, Expressão Popular, 2010, pp. 100-101.
82
M Au n o L u 1s I As 1
manifestação não orgânica através do senso comum. A tentativa
da burguesia é conseguir legitimar sua visão de mundo, iniciando
pelas relações econômicas de dominação, se estendendo à socie-
dade e às formas de Estado, impondo o que Gramsci denomina
de hegemonia. Daí, para esse autor, a luta revolucionária implica,
também, na disputa de hegemonia. Gramsci chega a chamar essa
luta de "anti-ideológica", mas não abandona a referência às ideias
dos trabalhadores como "ideologia proletária".
Qual seria o motivo de esses revolucionários, não apenas Lenin
e Gramsci, mas também Trotski, Rosa e outros, manter a utili-
zação de "ideologia proletária" em contraste com a conceituação
de Marx? Com certeza os problemas da Segunda Internacional e
a polarização desses revolucionários com as ideias de reformismo
pode ter precipitado a necessidade de uma distinção clara das ideias
próprias dos trabalhadores, mas por que chamá-las de "ideologia"?
A resposta parece ser mais simples do que imaginamos. Apesar
de rerem escrito os manuscritos daquilo que seria A ideologia alemã
por volta de 1845 e 1846, esse trabalho de Marx e Engels só foi
publicado muitos anos depois do período no qual Gramsci, Lenin
e outros escreveram seus estudos. A ideologia alemã só foi publicada
pelo Instituto de Marxismo-Leninismo de Moscou no ano de 1932,
assim mesmo incompleta, pois a primeira parte encontrava-se de-
saparecida. A publicação na Íntegra aconteceu entre 1962 e 1966,
a tradução para o inglês e para o alemão surgiu apenas em 1968
e 1969. No Brasil, nunca chegou a ser publicada integralmente,
contando apenas com a versão portuguesa.
Os revolucionários marxistas da primeira metade do século 20
popularizaram um conceito de ideologia útil à luta que se travava
como conjunto de ideias, mas que possui uma contradição, que não
é pequena, com o conceito de Marx. Não se trata de uma simples
opção, escolher entre ideologia como conjunto de ideias ou ideo-
logia como inevitavelmente ligada à dominação de classe. Ao que
parece, implica em alguns equívocos teóricos e também práticos.
83
 E NSA I OS SO BR E CONSC I ÊNC I A E E MANC I P AÇÃO
Parece-nos extremamente inapropriado falar em "ideologia
proletária". Acreditamos que as ideias revolucionárias e à cons-
trução de uma nova consciência social devam ser eminentemente
anti-ideológicas, desveladoras daqueles véus que turvam a com-
preensão das reais determinações da vida e do funcionamento
da sociedade.
Nesse sentido, voltando à pergunta inicial, nos questionamos:
existiria uma "ideologia proletária"? Somos forçados a responder
que ... sim ... infelizmente, existe!
Existe não como esperavam alguns, como conjunto de ideias
dos trabalhadores contra as ideias burguesas, mas com toda a dra-
mática negatividade do conceito original de Marx, verdadeiramente
como uma ideologia.
Como tal, a ideologia proletária inscreveu-se nos marcos de
relações de dominação que necessitavam ser velados pelas brumas
enganosas da justificação, naturalização e inversão do que é his-
tórico e socialmente determinado. A forma histórica mais clara
de ideologia proletária é o estalinismo, mas não se restringe a ele.
No curso das revoluções proletárias do século 20, os trabalha-
dores enfrentaram e derrotaram seus inimigos de classe, iniciaram
transições socialistas e constituíram Estados proletários. Que pese
cada particularidade histórica de cada um desses processos. A pas-
sagem do tsarismo russo para o regime soviético, do mandarinato
chinês para uma República popular, do colonialismo para Estados
nacionais, vemos que essas transições foram marcadas por con-
dições materiais e políticas que levaram não ao definhamento do
Estado, como imaginado por Marx e reafirmado por Lenin, mas,
ao contrário, por seu fortalecimento e tendência à burocratização.
Essas foram as circunstâncias que enquadraram as ações e
decisões políticas das diferentes vanguardas, assim como seus
erros e desvios. O que nos importa aqui é que essas sociedades
pós-capitalistas continuaram abrigando profundas contradições,
inclusive de classe, nas quais os elementos necessários para que se
84
M AU R O L u 1s I AS I
mpletasse a transição na direção de uma sociedade sem classe
- e, portanto, sem Estado - não se efetivaram.
O marxismo, ao contrário do que pretendem alguns, ao con-
rrário de se negar, confirma-se tragicamente. Não é a consciência
que determina a vida, mas a vida que determina a consciência,
nos lembra Marx. A consciência não pode ir além do estágio
material que lhe determina, ainda que, por vezes, arrisque saltos
a partir de condições materiais ainda em germinação. No en-
tanto, no momento seguinte, a materialidade apresenta a conta
dessas ousadias.
A impossibilidade, por motivos estruturais e políticos, de imple-
mentar relações sociais de produção plenamente novas, avançando
para uma sociedade sem classes, converteu-se na base para o esta-
belecimento de novas formas de dominação (ou a reapresentação
de algumas velhas), como a burocrática. Nesse contexto, passou
a ser necessário apresentar uma visão de mundo que r,~produz\~se
e justificasse a dominação, que apresentasse como natural o
domínio de certos setores, investidos de funções ditas especiais,
uma visão que procurasse apresentar os interesses desses setores
particulares como se fossem universais. Reapresentam-se todos os
elementos da ideologia.
Muito além das transições socialistas, no interior da própria socie-
dade capitalista, as ideias revolucionárias também se convertiam em
ideologia, só que em um sentido muito diferente. Não para justificar e
reproduzir o poder de uma camada burocrática e parasitária que não
tem autonomia nem econômica, nem histórica,7 mas para perpetuar
a ordem capitalista. As ideias proletárias de transformação radical da
sociedade, com o objetivo de estabelecer uma sociedade sem classes
contra e além do capital, aparecem como panaceias distributivistas
sob a permanência das relações de produção e de propriedade capi-
7 Trotski, L. "A burocracia é uma classe domin ante ?", in Grande Pensadores Sociais, Ed.
Ática, São Pau lo.
85
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÉNC I A E E MANC IP AÇÃO
talistas. A base material para essa outra metamorfose não é a vitória
de revoluções proletárias, mas seu fracasso e o impasse da luta de
classes nos países de capitalismo mais avançado. Não é uma maneira
de se chegar ao socialismo, mas um meio de evitá-lo.
A ação da classe é moldada para a conformidade; a identidade
de trabalhadores é substituída por uma de cidadão ou povo; a ação
eleitoral, como via principal e, por vezes, única, desorganiza a classe
como classe e a prepara para o consentimento. 8 As ideias proletá-
rias vão se enfraquecendo em um eco empobrecido da Revolução
Francesa. Aos trabalhadores, como uma parte a mais da sociedade
capitalista, como parte integrante do capital, como capital variável,
resta exigir seus "direitos" e cumprir seus "deveres". O horizonte de
"direitos" é delimitado pela ordem: receber salário pela venda de sua
força de trabalho, ter acesso e consumir as mercadorias necessárias à
reprodução dessa força de trabalho, morar, vestir-se, comer. Às vezes,
podem até mesmo ousar pensar no futuro desde que não ultrapassem
a ordem das mercadorias e do capital, e com a condição de que seu
sonho poderá ser dividido em prestações de um crediário.
Como sócia menor da ideologia burguesa, a nova ideologia
proletária-cidadã é muito útil quando se faz necessário enfrentar
os momentos difíceis da ordem democrática capitalista, como a
fome, o desemprego, a violência, as guerras, o racismo e outras coi-
sas "ocasionais e eventuais", que acontecem com muita frequência
no melhor dos mundos. Os conflitos sociais devem respeitar as
mediações institucionais e, evitando que os trabalhadores entrem
em luta social contra a burguesia, esse conflito pode se dar entre
comportados, ou até exaltados, discursos do representante dos tra-
balhadores no Parlamento para seu colega burguês que, sonolento,
aguarda a vez de responder.
Como toda ideologia, esta nova também se assenta sobre relações
de dominação, apresenta interesses particulares como universais,
8
Przeworski, A. Capitalismo e Social D emocracia , Cia. das Letras, São Paulo, 1989.
86
M AU R O L u 1s I As 1
inverte, vela, naturaliza a realidade para apresentá-la como inevitabi-
1idade. Como essa ideologia social-democrata é sócia da principal, a
burguesa, ela esconde e naturaliza as relações de produção capitalistas,
apresentando-as como naturais. Entretanto, seus interesses não podem
ser os da acumulação de capital, atividade vetada aos sócios menores
da ordem; estes devem se contentar com postos na institucionalidade,
om a ocupação de pontos subalternos de acomodação no interior do
sistema: burocracias sindicais, Parlamento, cargos públicos, adminis-
trações municipais e outras maravilhas do mundo democrático.
Ao lado do pesadelo do socialismo com burocracia, surge a farsa
da burocracia sem socialismo. Os interesses particulares de quem
vivia para lutar contra as injustiças e passa a "viver disso" aparecem
orno os "interesses da classe"; e os limites que impedem o salto
revolucionário são apresentados como naturais e intransponíveis.
Diante disso, podemos ver o quanto de hipocrisia existe na
afirmação peremptória sobre o "fim das ideologias". Elas não apenas
não morreram como se reforçaram no disfarce que melhor lhes
abe, como "não ideologias".
Nós, incorrigíveis inconformistas, continuamos dizendo "não"
às ideologias, declarando guerra às quimeras e aos dogmas criados
pelos seres humanos, mas que se voltam contra eles e os degene-
ram. Continuamos, teimosamente, militando por um mundo sem
lasses, sem Estado e sem ideologia. Não porque essas ideologias
acabarão pelo fato de antigos ideólogos terem sido eleitos e reeleitos
para a presidência da República, governadores ou prefeitos. Não
pelo fim da luta pela deposição das amas, mas pelo fato de sermos
apazes de abolir a dominação de classe e a exploração, superar
a pré-história da humanidade e inaugurar uma era na qual seja
possível reverter a ideologia novamente em uma consciência social.
Pode ser que a materialidade presente nos desautorize, mas
mudaremos o mundo ou morreremos tentando e, ao morrer, o
faremos denunciando a farsa com seus velhos e novos profetas,
om os olhos abertos e limpos de qualquer véu.
87
 IV
A SEMENTE DO OLMO

Uma das leis da dialética diz que na semente já está contida a

árvore. Nunca um aspecto ficou tão visível como no prefácio de
Marx à sua obra Contribuição à crítica da Economia Política, de
1859. Nesta introdução, que poderia ser chamada de "rascunho
de O capital", o autor alemão consegue sintetizar todo seu estudo
anterior e abrir os caminhos de seus futuros trabalhos teóricos.
Cada vez que lemos este texto em nossas atividades de forma-
ção, nos espantamos com a densidade que podemos encontrar
em apenas um extrato de um simples parágrafo. Sempre salta um
novo aspecto não percebido, uma pista a ser procurada, uma tênue
linha ainda não desenvolvida. Nessa reflexão, com certeza sem a
pretensão de ser conclusiva, vamos-apenas pontuar alguns aspectos
para que possamos registrar reflexões esparsas que emergem da
contínua utilização desse valioso documento, seja nas discussões
sobre o método, seja em outros momentos do programa de forma-
ção do NEP- 13 de Maio.
 EN S A I OS SOBRE CONS C I ÊNC I A E E MANC IP A ÇÃO
Nessas atividades, acreditávamos estar apenas realizando um
trabalho de interpretação de texto, um exercício metodológico que
revelava os pressupostos materialistas e a lógica dialética presentes
na engenharia epistemológica do texto. No entanto, tem nos espan-
tado o fato de que algumas conclusões que emergem dessa análise
surpreendem a muitos e acabam questionando versões aparente-
mente "óbvias" oriundas de leituras anteriores. Daí a necessidade
de sistematizarmos algumas dessas reflexões.
O livro Contribuição à crítica da Economia Política faz parte de
um enorme esforço de Marx que se inicia em 1857 e que compõe
o chamado Grundrisses (1857-1858). Seu interesse pela economia
partiu, como se sabe, de seus estudos sobre Filosofia e Direito, prin-
cipalmente de sua Crítica à Filosofia do Direito de Hegel (1844), e,
mesmo assim, apareceu mediado por uma preocupação mais com
os "interesses materiais" do que com a economia propriamente dita,
mais precisamente a respeito do caso dos camponeses do Mosela,
na província renana, que se chocavam com os preceitos jurídicos
estabelecidos, pelo fato de pegarem lenha em domínios privativos
dos senhores da região. O próprio Marx afirma que se viu diante
da "obrigação embaraçosa" de emitir a opinião sobre "o que é
costume chamar-se de interesses materiais".
Na crítica a Hegel surgiu o princípio pelo qual não poderíamos
compreender as relações jurídicas e as formas de Estado em si mes-
mas, tornando necessário inserir esses fenômenos no conjunto das
condições materiais de existência, que Hegel chamava de "sociedade
civil", ou "sociedade burguesa". No entanto, "essa sociedade civil"
teria que ser compreendida através de sua própria base material,
o que leva Marx à importante constatação de que "a anatomia da
sociedade civil deve ser procurada na economia política".
Interessante como, hoje em dia, muitos se esforçam para fazer
o caminho inverso, buscando explicar a economia pela sociedade
civil, produzindo, não por acaso, a difícil transição da volta do
socialismo científico ao utópico.
90
M AU R O L u 1s I As 1
Nossas reflexões concentram-se numa passagem extremamente
densa do prefácio, que se inicia com a síntese da "conclusão geral",
que serviria de "fio condutor" aos estudos futuros do autor.
A primeira reflexão, já bastante partilhada em nosso seminário
sobre método, é que houve uma enorme confusão entre o método
propriamente dito e o resultado de sua aplicação. Fica claro, após
uma leitura mais atenta, que o método está implícito no caminho
que levou às constatações expostas e não pode, de forma alguma,
ser reduzido a elas. Nesse sentido, a dialética materialista, está
contida na "conclusão geral", mas não pode ser reduzida às afir-
mações que transformam categorias como "estrutura econômica"
ou "superestrutura" em elementos e leis gerais do método. Essa
percepção aparente levou a interpretações mecânicas e parciais, ao
esquematismo dos manuais que transforma a riqueza do método,
como disse Engels tempos depois, numa "simples resolução de
uma equação de primeiro grau".
A segunda reflexão é de que o pressuposto materialista destaca-
se muito mais facilmente no texto através de passagens explícitas,
como a passagem da determinação do grau de avanço das forças
produtivas sobre a forma das relações sociais de produção, ou sobre
a determinação do ser social sobre a consciência. A lógica dialética
só é captada se superarmos a aparência do texto, se nos remetermos
ao movimento que busca ser descrito. Não se trata de definir como
funciona uma sociedade dada, mas fundamentalmente como ela
se transforma, como amadurecem as contradições que traz em si,
como cada um de seus aspectos se transforma em seu contrário.
Não se trata de definir campos estanques e diferenciados (estrutura/
superestrutura, ser social/consciência, economia/política etc.) mas
de buscar as determinações e relações complexas que se estabelecem
entre essas esferas, nas quais o que é condicionado pode agir de
forma determinante sem que deixe, por isso, de ser determinado.
O motor essencial desse movimento, que leva a sociedade antiga
à sua transformação em nova, é detectado por Marx na contradição
91
 E NSA I OS SO BRE C ONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
entre o avanço das forças produtivas materiais e as relações sociais
de produção, de maneira que certas relações que impulsionam o
desenvolvimento das forças produtivas se convertem em obstáculos
a elas. Presos a uma visão restritiva da determinação material, po-
deríamos ser levados ao equívoco de conceber uma materialidade
não humana, determinando o rumo da história, um automatismo
que independe da ação dos seres humanos em cada período, res-
tando aos seres humanos o papel passivo de espectadores de uma
luta entre elementos objetivos.
O que passa desapercebido, até porque não está explícito no
texto, é que a constatação da contradição central é, ao mesmo
tempo, a mais nítida confirmação do pressuposto materialista e
a forma pela qual Marx introduz a essência de sua concepção de
história: a luta de classes.
Não são as "forças produtivas" que entram em luta com as
"relações sociais de produção". Sempre ironizamos nos cursos di-
zendo que jamais foram vistos tais elementos entrando em choque
pelas praças e cenários concretos da luta histórica. Essa luta ocorre
mediada por agentes históricos que, em cada momento, expressam
essa contradição estrutural, ou seja, as classes que, em cada perío-
do, representam a necessidade de avanço das forças produtivas e
as classes que pretendem manter inalteradas as relações sociais de
produção. Esse elemento, que está em germe no prefácio, permite
à Marx superar um dilema crucial que apavora o pensamento
mecânico: afinal, são os seres humanos que fazem sua história, ou
são as circunstâncias objetivas?
Ao estudar um fenômeno histórico concreto (golpe de Luis
Bonaparte, 1851), Marx já havia apresentado de forma acabada sua
visão sintética desse princípio ao afirmar que "os homens fazem
sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem
sob circunstâncias de sua escolha, e sim sob aquelas com que se
defrontam diretamente, ligadas e transmitidas pelo passado". As-
sim, muito além de um subjetivismo vazio ou de um objetivismo
92
M Auno L u 1s I AS I
'Stéril, Marx rios oferece a possibilidade de uma unidade dialética
•ntre aspectos subjetivos e objetivos que compõem o fazer histórico.
Na frase citada, o autor se refere às "circunstâncias" como o
·ontexto objetivo imediato, a esfera do acontecimento. Podemos,
no entanto, nos remeter ao foco estrutural (que marca o prefácio),
tomando tal síntese como pressuposto. O desenvolvimento ma-
Lerial da sociedade e o grau de amadurecimento da contradição
que produz em seu seio é a base real que condiciona a ação dos
seres humanos; mas essa objetividade não se resolve em si mesma,
só se realiza na ação humana, na luta de classes, que passa a ser
determinante, sem que com isso deixe de ser determinada pelos
contornos possíveis da materialidade.
Por isso, não deveria nos espantar a afirmação contida no
prefácio de que nenhuma formação social desaparece antes que se
desenvolvam todas as forças produtivas que ela contém e jamais
surgem novas relações sociais antes que amadureçam no seio da
velha sociedade as condições materiais para sua existência.
Toda a polêmica da Segunda Internacional sobre a possibilidade
da revolução, ou a necessidade de um longo período de acúmulo
de forças e reformas ainda dentro da ordem capitalista, que hoje
se reapresenta de forma caricatural e sem sentido, está relacionada
com essa passagem à qual nos referimos. A leitura mecânica do
princípio contido no prefácio pode levar à paralisia da ação humana
diante das determinações objetivas.
Lenin irá se apegar a uma passagem que vem logo a seguir nessa
mesma reflexão, em que se afirma que, uma vez bem analisadas
as coisas, a "humanidade só coloca problemas que pode resolver",
pois a existência do problema só se verifica quando já existem, "ou
estão em gestação" as condições materiais para sua existência. Não
se trata da precisão com que podemos detectar o amadurecimento
das condições objetivas, mas da diferença essencial entre a forma
estática de ver o fenômeno e a pretensão de ver o fenômeno em
movimento, traço fundamental de quem se pretende dialético.
93
 M AURO L u 1s I AS !
EN S A I OS S OB R E CONS C I ÊN C I A E EMANC I PA Ç ÃO

'm luta como uma "contraideologia" e a possibilidade de superação

Um aspecto, no entanto, parece contraditório. Se o prefácio é
da sociedade de classes e do Estado como a possibilidade de se re-
tão rico por conter em si os elementos centrais que se desenvolverão
tomar uma "consciência social", que seria por isso "não ideológica".
no corpo dos estudos marxinianos futuros, por que motivo a luta de
Como já discutimos em outra oportunidade (Boletim do
classes como momento essencial não apareceu de forma explícita?
FNM, nº 29, jan./fev. de 1997), poderíamos falar em "ideologia
Pelo fato de que o momento da análise que se expressa no
proletária" na medida em que certas ideias do proletariado fossem
prefácio é o momento "singular" da espiral dialética, ou seja, não
a justificativa de certas relações sociais de domínio, de subjugação,
se trata da forma "particular" de nenhuma sociedade, mas "da
que precisassem ser veladas, apresentadas como naturais e inevitá-
sociedade", do ato singular de os seres humanos estabelecerem
veis, que, através de uma concepção de mundo, de um conjunto
relações para produzir socialmente sua existência, da forma como
de_ valores, apresentassem uma visão particular como se fosse de
interagem com as condições materiais dadas; trata-se de como
toda a sociedade. Podemos falar nesses termos se nos referirmos
a maneira de satisfazer o "primeiro ato histórico" condiciona as
a manifestações como o estalinismo ou outra forma similar em
form~~ d~ organização e decisão, as normas jurídicas e a própria
países que empreenderam a transição socialista sem que estivessem
consc1enc1a. Por ser um juízo singular, isso se aplica tanto à socie-
dadas as condições materiais para o salto em direção à sociedade
dade de classes quanto à sociedade sem classes.
sem classes.
Dessa forma, aspectos particulares da sociedade de classes
Outro aspecto da árvore do pensamento de Marx que podemos
ficam fora da síntese singular, tais como Estado e ideologia. Uma
encontrar na semente é exatamente a reflexão sobre a passagem
~utra reflexão bastante interessante e que deveria ser aprofundada
do capitalismo a uma nova forma de sociedade. Os detratores
e _que ~arx, em nenhum momento, usará o termo "ideologia"
do pensamento socialista se alegram em afirmar que Marx fra-
(zdeologze), mas falará de "consciência (Bewusstsein) social". Em
cassou em suas previsões, exatamente pelo fato de a revolução
nossa interpretação, isso se dá pelo fato de que o autor tem um
ter ocorrido em países onde o avanço das forças produtivas não
definição de ideologia negativa, quer dizer, para ele, ideologia é
estava plenamente dado, onde esse avanço poderia produzir mais
um instrumento de uma classe em seu esforço de dominação, as
claramente a contradição com as relações sociais de produção. O
relações sociais dominantes convertidas em ideias, ideias de seu
desfecho histórico das transições socialistas do século 20 parecem,
domínio que servem de inversão, naturalização e velamento com
no entanto, comprovar a tese de Marx duplamente. Primeiro, pelo
a finalidade de legitimar e reproduzir a ordem estabelecida.
fato de que o desenvolvimento do capitalismo, em nível mundial,
Essa simples constatação nos colocou numa posição bastante
já anuncia contradições que, mesmo em germe, podem colocar a
delicada. Ora, se esse é o conceito originário em Marx, fica muito
classe proletária em marcha e abrir uma "época de revolução so-
difícil transpor o termo ideologia, como normalmente acontece
cial", o que tornou possível as revoluções que se sucederam desde
inclusive em marxistas notórios como Lenin, como se significasse
a Comuna de Paris até as mais recentes. Segundo, pelo fato de que
a~enas "doutrina" ou um conjunto de ideias. Essa concepção poste-
as condições materiais onde se deram tais processos revolucionários
nor a 1;°1_ª~,x gerou uma distorção: a de se conceber uma "ideologia não foram suficientes para a passagem até novas formas de relação
proletana que se ergueria contra uma "ideologia burguesa". Para
social que permitissem, ao caminhar para o desaparecimento das
nós, parece evidente que Marx concebeu as ideias do proletariado
95
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 E NSA I OS SO B R E C O N SC I Ê NC I A E E MA N C IP A ÇÃO
classes, que o Estado "definhasse". Por isso, dizemos que Marx
estava, tragicamente, certo.
Isso nos remete a uma última reflexão que nos parece fun-
damental e à qual só chegamos muito recentemente. O modelo,
no qual Marx se baseia para procurar conhecer o funcionamento
da sociedade e a forma pela qual se transforma é a passagem do
feudalismo para o capitalismo. É possível ver nitidamente no cor-
po do texto e em suas conclusões a base histórica na qual Marx
se referencia para construir seus conceitos. É o desenvolvimento
das forças produtivas, ainda no seio do feudalismo, que permite a
emergência da contradição entre esse grau de avanço e a forma das
relações sociais de produção de tipo feudal, que passam a entravá-
lo. Aqui é fundamental o paralelo do prefácio com o Manifesto
comunista (1859/1848); nesse último vemos materializado no pró-
prio desenvolvimento histórico descrito o "mecanismo" presente
na síntese contida no prefácio.
De certa forma, Marx projeta para o modo de produção capitalis-
ta sorte igual a do seu antecessor histórico. Hoje, seria o capitalismo
que estaria colocando em marcha as forças produtivas a tal ponto
que o desenvolvimento dessas se chocaria com a forma das relações
sociais de produção. É possível ver, de forma cada vez mais nítida,
manifestações que expressam essa contradição. No entanto, a grande
questão é: qual classe representa, na trama atual, o papel de classe
revolucionária desempenhado pela burguesia anteriormente?
Marx deixa evidente no conjunto de sua obra que, para ele,
tal classe é o proletariado. Entretanto, esse tem sido atualmente
o principal ponto de questionamento que os sempre atentos ini-
migos do marxismo procuram explorar. Chega-se a falar do fim
do proletariado, da superação do "mundo do trabalho" mesmo
dentro da ordem capitalista, de forma que o capital poderia ter
encontrado uma forma de desenvolvimento que não trouxesse em
si o fortalecimento da classe que lhe é oposta, um tipo de utopia
amplamente partilhada de capitalismo sem trabalho.
96
M A U R O L u 1s l A S I
Não desenvolveremos a crítica a essa ilusão neste artigo, crítica
que tem recebido a atenção de pensadores mais competentes no
assunto, como Ricardo Antunes, ou mesmo neste boletim em
vários artigos de Emílio Gennari e de Paulo T umolo. Procurarei
aqui explorar o tema sobre um outro aspecto.
Por que, na manifestação cada vez mais evidente da contradi-
ção estrutural, a classe proletária se coloca numa posição política
tão defensiva? Por que nossa consciência de classe engatinha e
tem enormes dificuldades de alcançar a autonomia histórica tão
necessária ao confronto inevitável com nosso inimigo de classe
e acaba se diluindo, ainda de forma tão evidente, nos meandros
ideológicos do universo liberal burguês?
Evidente que, nesse ponto, intervêm variantes de natureza
política ligadas à correlação de forças e grau de amadurecimento
da luta de classes, mas aqui nos interessa um aspecto teórico que,
nos parece, pode estar passando despercebido. É verdade que a
burguesia, em seu período revolucionário, representava a classe
que· manifestava em si mesma a necessidade de avanço das forças
produtivas; e que hoje essa classe é o proletariado. No entanto, a
posição que ocupava a burguesia no interior das relações feudais
é, em certo sentido, qualitativamente diferente da que ocupa o
proletariado no modo de produção atual.
A burguesia se desenvolveu dentro da ordem feudal, mas fora
do eixo central da relação senhores feudais/servos no qual a classe
dominante extraía sua fonte principal de riqueza. Sua autonomia
em relação à classe dominante não era uma ambição política, mas
antes um fato material na autonomia das cidades, do comércio, nas
corporações e depois nas manufaturas. Ela pode amadurecer seu
poder econômico até poder rivalizar com a nobreza feudal, até po-
der apresentar seus interesses particulares como universais e atrair
as outras classes para a luta revolucionária contra a ordem feudal.
O proletariado, ao contrário, é uma classe presa à própria
relação fundamental, capital/trabalho, é um polo dessa relação
97
 E NSA I OS SOBRE CONSC I ÉNC I A E E MANé I P AÇÃO
estando diretamente inserido nela. Sua autonomia é uma possibi-
lidade, mas não uma realidade no corpo das relações dadas. Ele
não pode amadurecer seu poder econômico, que vem do fato de
ser a única mercadoria que pode gerar valor ao ser consumida, fora
das relações capitalistas. A unidade de contrários que se estabelece
entre trabalho e capital faz com que a crise do capital seja também
a crise do trabalho, na forma assalariada. Isso, além da unidade,
revela à identidade dos contrários que compõe a forma capitalista.
A sempre presente disposição das lideranças operárias em salvar
o capitalismo de suas crises, os limites da consciência sindical, a
reforma como primeira opção antes da constatação da necessidade
da revolução são provas dessa identidade mal resolvida.
A burguesia, ao seu tempo, também produziu movimentos de
acomodação em relação à ordem feudal. A grande burguesia comer-
cial aceitaria de bom grado uma existência política subordinada à
ordem feudal; no entanto, a burguesia não poderia sobreviver his-
toricamente senão fazendo saltar as relações feudais e seus entraves.
O proletariado moderno, ao contrário, vê sua própria existência,
em si mesma, ligada à ordem que o oprime, gerando a ilusão de
que a destruição da ordem capitalista é a sua própria destruição.
Por isso, Marx apresentou no amadurecimento da consciência
proletária um traço distintivo fundamental. Enquanto classe em
si, o proletariado não consegue se colocar na devida autonomia
histórica necessária à mudança revolucionária da sociedade; é so-
mente quando consegue se erguer acima de sua condição imediata
de classe, quando consegue se colocar no papel de sujeito capaz
de representar uma alternativa histórica autônoma que salva a
sociedade e as forças produtivas das amarras da forma capitalista,
é que o proletariado pode almejar representar os interesses gerais,
a partir de seus próprios interesses.
Enquanto não se conquista essa autonomia, o proletariado
fica repetindo ideias que não são suas, como ilustra a entrevista de
Lula ao jornal do Brasil, na qual prega uma "nova política para a
98
M AU R O L u 1s ! AS I
esquerda". E O que seria essa "nova política?" Ela cons~stiria essen-
cialmente no abandono de uma orientação de conflito por uma
orientação "propositiva". Os trabalhadores deveriam a~resentar
um novo modelo de desenvolvimento, mas, quando mdagado
qual seria esse modelo, a resposta é reforma agrá~i~ seguida de
uma política de desenvolvimento da pequena e media_ empresas,
de apoio a iniciativas cooperativistas e o ~~senvolv1~ento ~a
; c1v
construçao · 1·1. Tudo isso desenvolvendo o mercado mterno ,, .e
convencendo o capital externo a investir "produtivamente , pois
nas próprias palavras de Lula: "os estrangeiros têm intere~se ;em
nosso mercado consumidor, afinal somos mais de 160 m1lhoes,
mais interesses terão ainda quando nós melhorarmos o poder
aquisitivo do nosso trabalhador". .
Além de demonstrar total desconhecimento do mecamsmo
próprio do funcionamento do capitalismo, m~i~o ~erros de sua
fase monopolista e imperialista, o líder operano nao consegue
avançar um palmo além dos limites do imedi~to, n_ão conse~u~ se
candidatar a outra alternativa que não seja as mscntas nos hm_1tes
estreitos da ordem capitalista, dentro dos quais as forças produtivas
tendem a se autodevorar e com elas a própria sociedade.
A burguesia só conquistou autonomia histórica quando, ~endo
por base sua autonomia real, construiu, em luta co~tra o umverso
ideológico feudal, suas próprias ideias. O proletar_1ado moderno
parece ~sperar fazer a luta contra a burguesia partilhando de seu
universo ideológico como se a humanidade não conhe~esse ~utra
forma de pensar e julgar o mundo que não fosse o hb~rahsmo
burguês. Imaginem O que seria do pensamento burgues se Lo-
cke, em. seu Tratado sobre o governo, se rendesse à afirmação que
a forma monárquica é a única legítima; se Rosseau trocasse,su~s
ideias de contrato social pelas do imobilismo estamental propno
do feudalismo. ,.
A única alternativa ao proletariado revolucionário é sua critica
contra a forma capitalista, é sua própria superação enquanto classe
99
 EN SA I OS SO BRE CONSC I ÊN C I A E E MANC I PA ÇÃO

particular, mas ele não encontra base para essa autonomia na sua V
posição no interior das relações capitalistas; por isso mesmo, deve O CONCEITO E O "NÃO CONCEITO"
buscá-la na negação da totalidade do sistema. DE CLASSES EM MARX*
Voltando ao prefácio, podemos dizer que o capital continua
fazendo a sua parte, colocando em movimento forças produtivas
que, dentro da atual forma, não podem se resolver sem precipitar Todo pensamento esmaga-se
a si mesmo enfim com leis
toda a sociedade à beira da destruição. Se o proletariado não fizer
a sua parte, o capitalismo pode inviabilizar não apenas sua forma Nietzsche
histórica de sociedade, mas também a própria sobrevivência da
humanidade.
Uma vez que essa humanidade só se propõe problemas que
pode resolver, acreditamos que estão dadas as condições para sua
solução. Resta saber se seremos capazes de, baseados nelas, libertar
o mundo de sua pré-história, pois, como é sabido, se na semente
já existe a árvore, existem árvores que morrem presas em sementes
que não germinam.

Comentando a concepção habermasiana sobre Estado, Leopoldo

Waizbort 1 reproduz de forma muito clara o atual questionamento
sobre a validade do conceito de classe. Criticamente provoca nossa
reflexão ao colocar a questão que tem se levantado contemporanea-
mente nos seguintes termos:
Pergunta: é a classe, hoje, definidora de identidades coletivas? Em que
medida, ou até onde? Não foram as classes enfraquecidas na sua qualidade
de definidoras por excelência de identidades coletivas? Ou: quais são, hoje,
2
as principais estratégias sociais na definição das identidades coletivas?
Partindo da afirmação de Marx,3 que teria definido as classes
da sociedade capitalista como sendo três (capitalistas, assalariados

* Publicado resumidamente na revista Debate Sindical, ano 15, nº 39 setembro de 2001.

, Waizborc, L. "Classe social. Estado e ideologia". Tempo Social, revista Sociologia, USP,
São Paulo, 10(1), pp. 65-81 , maio de 1998.
2 Idem , p. 67.
Marx, K. O capital, livro 3. vol VI, cap. 52, Civilização Brasilei ra, Rio de Janeiro, s/d.

100
 E NSA I OS SOB RE CONS C I ÊNC I A E EM ANC I PA Ç ÃO
MA URO Lu ,s I As 1

e proprietários de terra), Waizbort se pergunta se tal definição

para justificar essa afirmação se baseia em cinco pontos que dife-
ainda seria válida. Dizer que "sim", continua o autor, significaria
renciariam essencialmente a relação entre as classes naquilo que
afirmar que consideramos a sociedade atual como uma sociedade
chama de sociedade contemporânea.
capitalista e que o metabolismo essencial do capital, ainda que na
Em primeiro lugar, teria havido, ao contrário do que previa
forma avançada, segue determinando "uma oposição irreconci-
M arx, não uma homogeneização das classes em dois blocos antagô-
liável entre capital e trabalho". Dizer que "não" é supor que esta
nicos, mas uma profunda diferenciação no interior da classe traba-
sociedade atual é distinta essencialmente da capitalista e que seu
lhadora, principalmente na formação de "assalariados qualificados",
desenvolvimento mais recente alterou as relações sociais a ponto de
engenheiros, trabalhadores em escritório e outros. Associado a esse
permitir que a relação entre as classes não seja mais caracterizada
fenômeno, Dahrendorf detecta o fortalecimento de uma "classe mé-
como "irreconciliável", uma vez que no interior dessa nova socie-
dia", que não poderia ser pensado propriamente como uma classe
dade, que alguns chamariam de "industrial", capital e trabalho
social, devido à sua "ambiguidade" expressa em seu comportamento
encontrariam áreas onde seus interesses seriam "comuns", ainda
político, que tende à identidade com a burguesia, ainda que per-
que não se exclua "zonas de conflito".4 Waizbort considerará am-
maneça no campo das relações econômicas como assalariada. Em
bas as respostas insatisfatórias propondo, à maneira de Theodor
terceiro lugar, o sociólogo alemão aponta a "mobilidade social" que
W Adorno, que estaríamos numa sociedade capitalista avançada,
teria se verificado intensamente entre os estratos sociais e mesmo
portanto que se caracterizaria pela permanência do conflito e da
dentro de cada um deles. Isso levaria, segundo Dahrendorf, "pela
irreconciabilidade de interesses entre capital e trabalho, no entan-
primeira vez na história social moderna", às condições ~ara_ ~ue
to, com elementos de uma sociedade "industrial" no que tange à
a "igualdade se efetive na prática". Essa igualdade tornana v1avel
possibilidade de áreas de interesses comuns entre as classes (como
formas políticas, antes impossíveis, que acabam por diminuir a
no caso do Estado do bem-estar social).
5 intensidade dos conflitos de classe, alterando sua substância. O
Sérgio Adorno, ao tratar de outro tema apresenta a posição de
6 resultado disso é que há um deslocamento do centro do conflito
Dahrendorf, que nega a validade atual da análise marxiana sobre
(que não deixa de existir, mas tem alterada sua substância), uma vez
as classes. Segundo Adorno, Dahrendorf "acolhe as concepções de
que, na situação anterior, as classes disputavam recursos escassos
Marx quanto à natureza do conflito de classes na sociedade indus-
e, agora, passam a disputar as ferramentas de representação insti-
trial de seu tempo, isto é, os conflitos predominantes no século
tucional que permitem a gestão de recursos e a sua distribuição,
19; no entanto, discorda que o modelo marxista seja aplicado à
levando à quinta característica que seria, então, "a institucionali-
sociedade contemporânea''.7 O argumento do sociólogo alemão
zação dos conflitos sociais". 8
4
O que há de comum nesses questionamentos sobre o conceito
Waizbon, L. op. cit., pp. 69-70.
5 de classes em Marx, e mesmo, arrisco dizer, em muitos daqueles
Adorno, S. "ConAicualidade e violência: reAexões sobre anomia na contemporaneidade".
Tempo Social: op. cit. , 10(1):19-47, maio de 1998. que procuram afirmar a sua validade atual, é que muitos deles não
6
Dahrendorf, R. As classes e seus conflitos na sociedade industrial. Coleção Pensa mento
Político, 28, Brasília, UnB , 1982. • Toda essa síntese das cinco características apontadas por Dahrendorf para justificar a
7
Adorno, S. p. 20 alteração da natureza do conAico entre as classes é aqui apresentada a partir da sistema-
tização feita por Sérgio Adorno no artigo já citado.

102
103

ENSA I OS S O BR E CONSC IÉ NC I A E EMAN C I PA Ç Ã O
captaram de forma totalmente apropriada a forma como Marx
trabalhava "conceitos". Dessa forma, alguns chegam a afirmar que,
pelo fato de ter interrompido seu famoso capítulo 52 de O capital,
seu autor teria deixado por definir melhor o conceito de classe,
gerando essa enorme confusão em que vivemos hoje. Concluímos,
assim, que o maior erro teórico de Marx teria sido ... morrer.
Em uma das apresentações de O capital, um resenhista afirma
que, para Marx, não interessa o fenômeno como forma definida,
mas "o mais importante de tudo, para ele, é a lei de sua transfor-
mação, de seu desenvolvimento, isto é, a transição de uma forma
para outra, de uma ordem de relações sociais para outra". 9 Dessa
forma, Marx não é um pensador do qual podemos esperar concei-
tuações bem ao gosto de manuais do tipo "isto é: ..", "aquilo é:.. ".
Vamos a um exemplo. No primeiro capítulo de O capital, seu
autor parte da categoria de mercadoria e para isso vai construin-
do sua conceituação. No entanto, para os mais apressados por
definições, mercadoria seria inicialmente definida como um
valor de uso que pode ser trocado em certas proporções, reve-
lando, assim, um valor de troca. Acontece que esse "conceito"
refere-se ao momento da análise em que o fenômeno é observado
em sua aparência. Uma análise mais detida revela que o valor
de troca só pode ser a expressão de algo mais substancial que
não se revela a princípio e que será, posteriormente, definido
como uma certa quantidade de trabalho humano abstrato,
socialmente necessário para produzir uma mercadoria, ou, em
outras palavras, seu valor. Dessa forma, afirma Marx que as
coisas "assumem a feição de mercadorias, apenas na medida em
que possuam dupla forma, aquela forma natural e a de valor". 10
Mais adiante, com o conceito de mercadoria em movimento,
9
Observações de um resenhista russo à obra de Marx citado por ele próprio no posfácio
da 2' ed. de O capital, vol. I, livro primeiro, p. 14.
0
' Marx, K. , op. cit., p. 55 .
104
M AUR O L U I S I AS I
ainda será alterado com a introdução da categoria fetiche, mas
isso não nos interessa no momento.
Aquele que se contenta com a primeira forma, ou, mais pre-
cisamente, o primeiro momento da definição de mercadoria, como
valor de uso e valor de troca, não estaria percebendo que afirmava,
como sendo de Marx, um conceito que não é. E que, portanto,
pertenceria nada menos, do que a Aristóteles.11 O mesmo ocorre
quando vai definir a fórmula do capital e, partindo da afirmação de
que dinheiro como dinheiro e dinheiro como capital se diferen~iam
pela forma de circulação, nos diz que o capital não pode surgir da
circulação simples de mercadoria (M - D - M), mas somente na
forma de circulação onde o dinheiro aparece como início e fim do
processo (D - M- D) e, dessa forma, conclui, "o dinheiro que se
movimenta de acordo com essa última circulação transforma-se
. ~ , . l" 12
em capital, vira capita1, por sua d estmaçao, e capita .
Ora, sabemos que essa fórmula é absolutamente insuficiente
para descrever O movimento que transforma o dinheiro em capital,
é apenas um momento do processo de definição e, enquanto mo-
mento, não é falsa. O conceito ainda exigirá a afirmação de que o
capital pressupõe uma valorização que se expressa numa alteração
do valor final na forma dinheiro (D - M- D '). Mesmo assim, essa
é a definição do capital conforme ele aparece diretamente na circu-
lação.13 Mais adiante, a fórmula do capital só pode ser expressa em
seu real movimento de entificação quando incluirmos o momento
da produção da mais-valia, o que implica na compra da força de
trabalho pelo proprietário privado dos meios de produção e daí
que a fórmula do capital assume a seguinte forma:
11 cada coisa que possuímos tens dois usos (... ), o uso próprio do sapato é ca lça r:
"( •• •)
podemos também vendê-lo ou trocá-lo para obter dinheiro ou pão, ou alguma outra
coisa (.. .)".Aristóteles.A política, Martins Fomes, São Pau lo, 1998, p. 23.
12 Marx, K. , op. cit., p. 166.
13 Idem , p. 175.
105
 M AURO L u 1s l AS I
EN S A I OS SOBRE CONSC I ÊN C I A E E MANC I PA ÇÃO

"à primeira vista" assim pareça. O termo-chave é exatamente "à

~MP
primeira vistà', o que remete à aparência, ponto de partida para
D-M ... P... M'-D'.
~FT
um processo de abstração que foi interrompido.
Perdemos, então, a possibilidade de verificar o conceito de
classes em Marx, assim como o fictício romance escrito e perdido
O que estamos tentando demonstrar é que a dialética de Marx não
para todo o sempre de Isaac Babel? Não, pois o conceito de classes
se reduz ao movimento que quer captar no fenômeno, mas que tal
em Marx não está no último suspiro de um capítulo inconcluso
dialética se expressa no movimento próprio dos conceitos, de forma
de O capital, mas em toda a extensão de sua vasta obra.
que eles se referem a momentos de aproximação e aprofundamento
Podemos encontrar no conjunto da obra vários momentos que
da análise que parte da aparência até a essência, da essência menos
indicam as diferentes determinações particulares que constituem
profunda até a mais profunda, por vezes de volta à aparência carre-
a definição do fenômeno de classe. Podemos, nos limites desse
gando os conteúdos conquistados até então. Disso resulta que o leitor
presente esforço, dizer que essas determinações podem ser, em
desavisado pode confundir uma dessas aproximações com "o conceito"
uma primeira aproximação, resumidas nos seguintes momentos:
definitivo de um determinado aspecto ou coisa a ser estudada.
1. classe seria definida, num determinado sentido, pela posição
Creio que, naquilo que diz respeito às classes sociais, muitas
diante da propriedade, ou não propriedade, dos meios de produção;
vezes, se contrapõem vários momentos do processo de construção
2. pela posição no interior de certas relações sociais de produção
do conceito de classes como se fossem construções autônomas e
decisivas. Por exemplo, quando afirmamos que o conceito de classes (conceito que foi quase que generalizado como único);
3. pela consciência que se associa ou distancia de uma posição
da sociedade capitalista engloba apenas os capitalistas, assalariados
e os donos de terra, isso é verdade apenas se tomarmos por refe- de classe;
4. pela ação dessa classe nas lutas concretas no interior de uma
rência o momento de análise a que se refere essa conclusão; é um
absurdo se tratarmos de uma formação social concreta uma vez que formação social.
Em relação à propriedade, no caso da sociedade capitalista,
existem classes que não estariam de forma alguma englobadas nes-
poderíamos chegar ao conceito de burguesia e proletariado, como
sas três categorias. Apenas para dar um exemplo: um trabalhador
aqueles que detêm a propriedade dos meios de produção e os q~e
rural que não seja assalariado e que não seja proprietário de terra
vendem sua força de trabalho. No entanto, isso é insuficiente, p01s
(como um parceiro, meeiro, ou outra forma qualquer).
A primeira coisa a dizer, então, é que o conceito de classes de um latifundiário é proprietário de meios de produção, mas, não
os utilizando como capital e não contratando força de trabalho
Marx não está no lugar mais óbvio: no capítulo 52 ... "as classes".
Esse é um capítulo no qual a grande frase que deveria ser levada assalariada, não se constitui em burguês, formando uma classe à
em conta é a final: "Interrompe-se aqui o manuscrito". Marx está parte. O mesmo poderíamos dizer de um camponês que em si ~
um proprietário de terra, mas não é um latifundiário e nem extrai
montando a afirmação, primeiro momento de um processo de
a renda da terra da mesma forma que esse. Isso implica que anali-
construção do conceito, para negar essa afirmação mais tarde (o
semos mais que as simples relações de propriedade, mas as relações
que não fez). Ele não está dizendo que as classes se definem por
diferentes formas e fontes de renda, ainda que, automaticamente, sociais que se estabelecem, uma vez que a classe é um conceito que

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 M AURO L u 1s [ AS I
EN SA IOS SOB RE CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO

ma pessoa pode ser um assalariado por sua posição no inte-

não pode ser definido pela análise abstraída de um grupo social;
1 111· das relações sociais, portanto, um não proprietário de meios
ao contrário, só se revela na relação com outras classes.
1, pr dução, mas, devido exatamente ao ponto que ocupa ness:s
O proletariado não é em si proletariado a não ser que venda sua 1
•1, - es, ou, por outros motivos, atua e pensa como um burgues,
força de trabalho em troca de salário, e isso implica a classe que a 1 1
• s ma ao partido burguês nas lutas concretas da história e se
compra. Mas só o ato da compra não caracteriza a relação, a força
di spõe a representar essa classe se uma oportunidade lhe apre-
de trabalho deve ser comprada como mercadoria para ser consu-
•ntar, seja produzindo teoria, ocupando um cargo parlamentar
mida em um processo de produção de mercadorias, que produza,
ou participando da gestão de uma empresa. Esse senhor é parte
além disso, 1;1ais-valia, para que estejamos falando de uma relação
orgânica da burguesia, ou, melhor dizendo, compõe, nesse nível
ca~i~alista. E só no interior dessa relação que uns tornam-se pro-
la análise, o burguês coletivo.
letanos para outros tornarem-se capitalistas.
Em um outro caso, uma pessoa que não vende sua força de
Podemos dizer, portanto, que o conceito de classes é relacio-
trabalho (ou porque ninguém quer comprar, ou porque tem sua
nal._ No entanto, não podemos nos limitar a tais determinações.
existência garantida por outra via) não é um assalariado, tem sua
Assar_i como o concreto, as classes são síntese de múltiplas parti-
origem social no interior de outra classe que não os trabalhado-
cularidades. O que foi definido até agora não é falso, apenas é 0
res, mas, por suas convicções e sua consciência, se soma à ação
momento de construção do conceito a partir de sua base material
concreta da classe em sua luta contra o capital, torna-se parte do
ou econômica. No entanto, o fenômeno classe não se restringe a
que poderíamos chamar do proletariado, ainda que enquanto
essa determinação.
Quando pegamos um estudo concreto como o 18 brumário, indivíduo não o seja.
Ferna ndo Henrique (antes de comprar suas fazendas e se
por exemplo, Marx chega a definir os diferentes grupos atuantes
tornar sócio em alguns "negócios") nada mais é do que um mero
naquela intrincada conjuntura muita mais decisivamente pela ação
professor universitário, portanto, um trabalhador assalariado.
que desempenham e pelas concepções de mundo que representam,
M as sua ação e sua consciência o torna parte integrante da classe
do que mesmo pela sua posição no interior das relações sociais ou
dominante, ainda que enquanto indivíduo não seja um burguês.
diante da propriedade. Não que essa dimensão tenha deixado de
Por contraste, Marx não é como indivíduo um proletário (ainda
atuar, mas que, limitando-se à essa determinação, seria impossível
que sua situação de privação e seu desejo em vender sua força de
desvendar a trama dos acontecimentos. Isso significa dizer que
trabalho para o escritório de uma ferrovia quase o tenha trans-
para Marx a forma com que as classes atuam no campo concreto
formado em um), mas ninguém poderia negar a ele um lugar no
da história, a consciência que representam em cada momento, são
coletivo proletário por sua consciência e por sua ação no interior
fatores determinadores de seu caráter. 14
da luta de classes.
Portanto, a consciência e a ação são, também, fatores que cons-
'4 "A s c_I asses de~e m_ ser consid
· erad as co mo efeitos de lucas es truturad as por co ndições tituem a determinação de classe. Ao incluirmos a "ação de classe"
o_bJ envas que sao s1mulca nea mence de ordens eco nômica, política e ideológica(... ). Pre-
c'.sam ence por ser a fo rmação d,e d asses um efeito d e lucas, os resultados desse processo como uma das suas determinações, necessariamente ampliamos
sao, ~m _cad a momento da h1stona, em cerca m edid a indetermin ados". (Przeworski , A. ,
nossa visão para um corte histórico.
Capttalzsmo e SoctaL-Democracia, C ia. d as Letras, São Paulo, 1989, p. 67.

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 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E EM ANC IP AÇÃO
Outra dimensão do conceito de classes em Marx é muito
mais abrangente e complexa. Trata-se da afirmação das classes
como sujeitos históricos. Como sabemos, para Marx, a história é
movida pela luta de classes, mas, nesse âmbito, o próprio conceito
de classes ganha uma nova e diferente natureza que, ao mesmo
tempo, está ligada às determinações anteriores e delas se distancia.
Essa dimensão histórica de classe tem um aspecto que podemos
chamar de "estrutural" e outro que poderíamos chamar de "político".
O aspecto "estrutural" se refere à concepção de Marx pela qual uma
sociedade entra em processo de superação e mudança, na medida em
que o desenvolvimento de suas forças produtivas materiais alcança
um grau em que estas entram em contradição com as relações so-
ciais de produção, dentro das quais havia se movido a sociedade até
então. Essa contradição estrutural é mediada no terreno da história
por classes que, em cada momento, representam a necessidade de
desenvolvimento das forças produtivas em um novo patamar e os
interesses de manutenção de certas relações sociais de produção.
É na dinâmica da luta entre essas classes que podemos inserir a
dimensão política na qual uma classe particular da sociedade reúne
condições de representar os interesses gerais, tornando-se o que
Marx chama de classe revolucionária ou universal. É nesse âmbito
que Marx afirma que o sujeito histórico são as classes.
Podemos, então, afirmar que, além de determinações mais
elementares, como a posição diante de certas relações sociais de
produção, ou da propriedade dos meios de produção fundamentais
em cada momento, da consciência e da ação de uma classe em uma
formação social concreta, Marx vê as classes como sujeitos das
alterações históricas, como mediações históricas das contradições
estruturais que amadurecem no interior de cada sociedade.
O problema nessa complexa conceituação é que as diferentes
determinações não se alinham mecanicamente para conformar
uma classe concreta, isto é, uma classe que ocupa certo ponto nas
relações, assumindo, por isso, uma determinada consciência e uma
11 0
M AUR O L U JS I A S I
15
forma concreta de ação histórica. Adam Przeworski, analisando
essa questão, afirma que a leitura ortodoxa realizada por Kautsky
leva à definição de classes, inevitavelmente, duas respostas. Por um
lado, a posição de classe leva necessariamente a uma consciência
de classe correspondente e, mais cedo ou mais tarde "as relações
de classe objetivas espontaneamente encontram expressão na es-
,
fera da atividade pohtica . • . ,, .16 E ssa sena
e d a consc1enc1a . a re sposta
"determinista", segundo Przeworski. A segunda resposta possível
é chamada de "voluntarista" e se caracteriza pela afirmação de
que as condições objetivas não levam por ~i mesmas,~ um~ :ç~o
histórica revolucionária, no máximo produzmdo uma consc1enc1a
do proletariado de caráter reformista, sindicalista e burguês". ~s_sa
resposta "voluntarista", ainda segundo o mesmo autor, conclu1na,
portanto, que a ação da classe como um sujeito só poderia ocorrer
com a ação de um "agente externo", ou seja, do partido.
Essa polaridade mecânica contribui muito para uma visão em-
pobrecida da questão da classe e da consciência de classe. Partin~o
remotamente de uma referência mal digerida sobre os termos marx1a-
nos "classe em si" e "classe para si", concluí-se que os trabalhadores,
pela simples posição que ocupam nas relações de produção (classe em
si), só poderiam desenvolver uma consciência reformista, ou mesmo
se mostrarem aptos a um conservadorismo inquietante. A "verdadeira
consciência de classe" seria aquela expressa não pela consciência da
"posição", mas da "missão", nos termos de Kautsky, ou seja, da classe
que assume a luta política contra o capital na perspectiva de uma
17
superação revolucionária da sociedade.
15 Przeworski , A., Capitalismo e Social-Democracia, p. 71.
16 Idem, ibidem .
17 D e certa form a, essa visão um tanto simplista ainda persiste em meu primeiro esboço
de estudo publicado com o dtulo O processo de consciência (CPY, Sã? Paulo, 1999). No
entanto, os próprios elementos ali colocados permitiram que a connnu1dade do es tudo
recolocasse a ques tão em termos m ais precisos como, por exemplo em O dilema de
Hamlet, 0 ser e o não ser da consciência de classe, Viramundo, São Paulo, 2002.
111

ENSA I OS SO BRE CONSC I ÊNCIA E EMAN C I PA ÇÃO
Assim, voltamos às definições estanques e à negação do movi-
mento. Em um estudo mais recente, 18 afirmo que, se considerarmos
a consciência de classe como movimento, ela não estaria nem na
consciência em si, nem na consciência para si, mas no movimento
que leva de uma até a outra. Analisando os momentos abstraídos do
processo, os trabalhadores ora seriam "ontologicamente reformis-
tas", como afirmou Gorender, 19 ora destinados por sua "essência"
a serem revolucionários.
Ao analisarmos os trabalhadores como seres de uma socieda-
de concreta, a forma como veem o mundo, sua identidade como
indivíduos, suas formas de vida e de ação cotidiana, suas relações
concretas com o trabalho, captamos o momento em que esse tra-
balhador constrói sua visão de mundo inserido numa sociedade
capitalista, o momento que assume como se fossem suas (e nesse
momento as são) as ideias da classe dominante. Podemos supor
então que a classe trabalhadora, ao contrário de ser um sujeito do
antagonismo contra o capital, procura encontrar um ponto de
adequação favorável dentro da ordem capitalista. É só analisarmos
um momento de luta, de contradição nas relações de trabalho, de
gestação de uma identidade de classe contra a manifestação de
uma injustiça, que emergem nítidos elementos que indicam a boa
e velha luta de classes e a constituição de uma classe que tende para
uma alternativa de sociedade além daquela do capital.
Ricardo Antunes 20 já alertava sobre esse fato ao afirmar que os
estudos que tratam da consciência de classe ou são, "na sua grande
maioria, descrições ou relatos empíricos" da imediaticidade da ação
da classe trabalhadora, ou, inversamente, acabam produzindo uma
"construção idealizada" da história da classe trabalhadora.
18
Iasi, M. , O dilema de Hamlet, p. 195.
19
Gorender, J. , Marxismo sem utopia, Ática, São Paulo 1999, p. 38 .
20
Antunes, R. , "Noras sobre a consciência de classe", in Lukács, um Galileu no século XX,
Ricardo Antunes e Walquíria Leão Rego (org.) , Boitempo, São Paulo, 1996, p. 98 e
seguintes.
112
M AURO L u 1s I AS !
Atualmente, a ofensiva teórica e ideológica sobre os conceitos
marxianos concentra-se além da afirmação do proletariado como
sendo a classe que pode assumir o papel de classe universal no atual
contexto histórico. Passa-se a questionar o próprio pressuposto de
que as classes sejam sujeitos históricos, pelo fato de que se questiona
a existência mesma de um sujeito na história. A moderna reedição
das noções nietzschianas sobre uma história descontínua, baseada
21
na singularidade do acontecimento, por exemplo em Foucault,
em nome de uma crítica a uma essência teleológica metafísica,
acaba por negar a ação de um sujeito histórico que não tem nada
de metafísico.
A burguesia ao seu tempo e hoje o proletariado são sujeitos
históricos porque podem apresentar alternativas societárias a partir
de seus interesses particulares que representam a universalidade,
a continuidade da espécie contra forças que a ameaçam. Não por
nenhuma essência, mas pela ação concreta que são capazes, ou não,
de implementar no terreno concreto da luta de classes.
Os argumentos que hoje se levantam contra a afirmação de
o proletariado ser hoje essa classe universal ou revolucionária são
muitos e não cabe aqui reproduzi-los; no entanto, podemos a~rupá-
los nos seguintes itens:
• o proletariado, ao contrário de desejar a alteração revolucioná-
ria da ordem, quer um ponto de acomodação satisfatório no
interior dessa ordem e age como um "sócio" do capital, uma
vez que seus ganhos dependem da lucratividade do capital;
com as novas formas de produção capitalistas baseadas em intensa
produtividade vindas da crescente utilização de tecnologia, o
proletariado não seria mais a classe que mais cresce com o de-
senvolvimento da indústria; ao contrário, o proletariado estaria
diminuindo;
21 Foucault, M. , "Nietzsche a genealogia e a história", in Microflsica do Poder, Graal, Rio
de Janeiro, 1984. '
113
 ENSA I OS SO BRE C O NS C I Ê N C IA E E MAN C IP A Ç Ã O
• o proletariado não é mais uma classe propriamente, mas se
diversificou em segmentos tão heterogêneos que não se pode
mais falar de "consciência" de classe, ou de interesses comuns
desse bloco; o que se chamava de proletariado seria, hoje,
somente uma parte da classe com interesses concretos que a
distanciam do restante;
• por fim, o proletariado perderia seu papel nas contradições
contra o capital para outros setores de massa (desempregados,
excluídos, trabalhadores sem terra etc.), que estariam em situa-
ção de melhor visualizar as injustiças e seriam levados à luta
contra o sistema capitalista representando toda a sociedade.
Acredito que exista algumas poucas e boas imprecisões nesses
argumentos. A primeira que salta à vista é uma relação entre classe
revolucionária e "maioria" que absolutamente não existe em Marx.
A classe universal representa os interesses gerais da sociedade,
mas nada indica que ela deva ser a maioria dessa "sociedade". O
exemplo clássico é a própria burguesia, desde sempre uma classe
minoritária, mas que no quadro da crise do modo de produção
feudal logrou representar, com sua ação e interesses particulares,
o todo da sociedade em movimento.
Quanto ao proletariado desejar ou não a mudança revolu-
cionária, é obrigatório retomar o argumento segundo o qual é
necessário definir sobre qual momento estamos falando. O pro-
letariado como classe da sociedade capitalista é parte constitutiva
da dinâmica do capital e essa situação objetiva leva a momentos
de clara acomodação à ordem. No entanto, essa inserção na
ordem do capital produz o próprio metabolismo que gerará a
exploração, a opressão, o estranhamento e as contradições que
podem, em certas circunstâncias históricas, gerar o confronto e
a possibilidade de desenvolvimento de uma consciência de classe
em um outro patamar. A acomodação do proletariado à lógica do
capital não é a negação da luta de classes, mas uma das formas
de sua manifestação.
114
M AUR O L u 1s I As 1
Duas afirmações de Marx são essenciais para entender essa con-
cepção. Primeiro, a famosa afirmação segundo a qual "não se trata
daquilo que esse ou aquele proletário, ou mesmo a classe em seu
conjunto, assume num dado momento como objetivo. É aquilo que
é o proletariado e aquilo que, em conformidade com o seu ser, será
historicamente obrigado a fazer". 22 Toda a ênfase que Marx e Engels
colocam nessa afirmação levam os críticos a identificar exatamente
aí uma espécie de teleologia metafísica, uma essência a ser revelada.
Não se trata disso, a ênfase encontra-se no "ser" proletário no interior
de uma lógica do capital em contraste com a percepção imediata
desse "ser" pelos indivíduos dessa classe ou mesmo por seu conjunto.
A segunda afirmáção que pode ilustrar essa ideia central da
concepção de classe revolucionária em Marx é a seguinte:
Onde existe então (...) a possibilidade positiva de uma emancipação? Eis
nossa resposta: na formação de uma classe que tenha cadeias radicais, de
uma classe na sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil,
uma classe que seja a dissolução de todas as classes.23
Primeiro, é preciso esclarecer que o termo "sociedade civil"
em Marx, assim como em Hegel, é utilizado como sinônimo
de sociedade "burguesa". Dessa forma, a classe que for capaz de
realizar a emancipação humana deve se encontrar no interior da
sociedade burguesa (não em qualquer ponto, mas em um ponto
estratégico), mas deve se inserir num ponto onde sua existência e
o metabolismo do capital sejam essencialmente antagônicos, como
o é a permanência do capital e a sobrevivência da humanidade.
A pergunta então, diante dos modernos questionamentos, é se o
proletariado é ainda essa classe.
Vejamos. A atual dinâmica do capital, seja ela moderna, con-
temporânea, pós-moderna, globalizada, ou seja qual for o apelido
22
Marx, K. e Engels, F., La sagrada família, Grijalbo, Méx ico, 1967, p. 59.
23 Mar x, K., "Contribuição à crítica da filo sofia do direito de Hegel", in Man uscritos
econômicos e filosóficos, Ed. 70, Lisboa, 1993, p. 92.
115

ENSA I OS SO B RE CONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
com que a ideologia capitalista se reveste, é ainda uma dinâmica do
capital, ou seja, ainda existe na extração de mais-valia, de trabalho
vivo. A atual fase de desenvolvimento das forças produtivas levou a
várias consequências, como a alteração da composição orgânica do
capital em favor de uma maior concentração em capital constante,
a uma intensificação da produtividade, a alteração significativa das
formas de gestão; no entanto, não alterou o fato, e nem poderia,
segundo o qual o capital surge da produção de valor e de mais
valor e, portanto, do consumo produtivo da força de trabalho.
O proletariado continua sendo o que fornece ao metabolismo
do capital essa mercadoria essencial capaz de gerar mais valor que
seu próprio valor. · setores, inclusive de serviços, que vendem produtivamente sua força
Mas o que é esse proletariado? Não estaria diminuindo até
ser um setor pouco representativo? Ainda é o "valor trabalho" o
determinante? Não se diversificou em categorias distintas até que o
conjunto de certos serviços tornaram-se mais essenciais ao capital
do que a produção direta de mercadorias?
Vamos por partes. Primeiro, que no campo das definições ab-
solutas teremos problemas. O que é o proletariado? não admite
uma resposta unívoca. Engels, em sua famosa nota de rodapé ao
Manifesto comunista, afirmaria de forma objetiva que são proletários
todos aqueles que, não tendo outra coisa, são obrigados a vender
sua força de trabalho. Essa definição não está incorreta, mas lem-
bremos que se refere apenas a uma parte das determinações que
constituem uma classe.
Do ponto de vista do capital, não basta vender a força de traba-
lho, mas vendê-la para um proprietário privado dos meios de pro-
dução, que a consumirá produzindo mais-valia, ou seja, consumi-la
no interior de um processo de trabalho "produtivo". Mas, se assim
fosse, proletariado não seriam apenas os trabalhadores "produti-
vos", confundindo essa categoria com a dos operários industriais?
Aí está a raiz do erro que identificará o fenômeno da aparente
diminuição do proletariado. Primeiro, que o setor produtivo não
116
M AU R O L u 1s l As 1
pode se restringir aos "operários industriais" (como aliás equivoca-
se Gorender) uma vez que, para Marx, fica evidente que o caráter
produtivo de um trabalho ou serviço não se define por sua natureza,
mas pela relação que estabelece com o capital, ou seja, produzindo
ou não mais-valia. Assim, o mesmo trabalho ou serviço pode ou
não ser produtivo. 24 A mesma ação, uma aula por exemplo, pode
ser improdutiva pela manhã, quando o professor dá aulas numa
escola pública, e produtiva à noite, quando o mesmo professor dá
aulas para um empresa de ensino.
Dessa forma, se o proletariado é composto por aqueles que
produzem mais-valia, teríamos que incluir aí uma enormidade de
de trabalho. Poderíamos, de forma mais precisa, dizer que o pro-
letariado é o núcleo produtivo da classe trabalhadora. Esta última
seria caracterizada pelo conjunto daqueles que vendem sua força de
trabalho produtiva ou improdutivamente. Se olharmos sob o ponto
de.vista da luta política e dos interesses históricos mais gerais, não
haveria nenhum problema em chamar essa classe de trabalhadora de
proletariado, aliás, como faz Engels no Manifesto comunista.
Acontece que, em vista da forma dessa classe, ao contrário de
diminuir, estaria aumentando. Segundo dados do Banco Mundial,
a força de trabalho entre os países do G7 teria passado de 261 mi-
lhões para 321 milhões entre 1970 e 1993; um crescimento ainda
maior aconteceu nos 7 países pobres mais industrializados, que, de
716 milhões teria passado para 1,321 milhões no mesmo período.
O fato de que essa parcela não constitua a maioria da sociedade
não devia, como já vimos, nos inquietar.
Mas estaria ainda essa classe numa posição estratégica? Alguns,
como Gorender, creem que não pelo fato de que hoje cresce em
importância um setor de "assalariados intelectuais" responsáveis
pela produção de tecnologia que seria, por sua vez, a parte mais
24 M arx, K., O capital, capítulo VI inédito, Ciências Humanas, São Paulo, 1978.
11 7
 E NSA I OS SO BR E C ONSC I ÊNC IA E EMAN C I PAÇÃO
decisiva na formação do valor. Temos que lembrar que, em primeiro
lugar, o único valor que é aí produzido é a quantidade de trabalho
socialmente necessária para produzir a tecnologia, uma vez que
ela mesma enquanto tecnologia não produz valor. Uma tecnologia
entra no processo de produção não como "tecnologia", mas na
forma de um meio de produção que a contém. Afirma Marx que:
O s meios de produção só transferem valor à nova figura do produto na
medida em que perdem valor na figura de seus valores de uso originais
durante o processo de trabalho. O máximo de perda de valor que podem
experimentar no processo de trabalho está evidentemente limitado pela
magnitude do valor original com que entram no processo de trabalho,
ou seja, pelo tempo de trabalho exigido para a sua própria produção. 25
Dessa maneira, os trabalhadores que produzem tecnologia,
supondo, como é de fato, que esse setor assumiu a forma de uma
empresa de produção de tecnologia, podem apenas entrar como
um setor a mais na composição do valor, como produtores de
valor. O restante dos proletários apenas transferiram uma porcen-
tagem maior de trabalho morto em relação ao trabalho vivo por
eles gerado. Se esses trabalhadores recebem salários para produzir
tecnologia que é vendida como mercadoria, são eles produtivos e
estariam no interior do proletariado e podemos dizer até mesmo
que em um ponto altamente estratégico. No entanto, seus altos
salários podem gerar determinações que os distanciem, em vez de
aproximá-los do proletariado, podem se considerar privilegiados,
ter um padrão distinto de consumo e utilizar seus conhecimentos
como se fossem uma propriedade privada, um capital simbólico nos
termos de Bourdieu, 26 e desenvolver um tipo de consciência muito
mais próximo dos .setores médios ou de uma pequena burguesia.
Mesmo considerando a importância desse setor - não tenho
dados para afirmar seu peso quantitativo - parece-nos que existe
25
Marx, K. , O capital, Livro I, Vol. I, cap. VI, p. 231.
26
Bourdieu, P., O poder simbólico, Difel, São Paulo, 1989.
118
M AURO L u 1s I A s 1
uma massa proletária que continua essencial na transferência do
valor morto e criação do valor vivo e da mais-valia no ato de pro-
duzir uma mercadoria ou um serviço e que essa massa proletária
continua mais essencial ao sistema que qualquer outra classe.
Além disso, é ela que se confronta com o capital e sua lógica de
acumulação privada.
A acomodação que pode se verificar em períodos de crescimen-
to, ou pelo fato de o Estado capitalista assumir defensivamente a
forma social-democrata do Estado do bem-estar social, logo se dilui
nos momentos de crise, como o que vemos hoje, e a contradição
entre a acumulação privada e a produção social da riqueza coloca
em movimento uma classe contra o capital e essa classe continua
sendo o proletariado.
A diversificação dessa classe em setores e categorias que se
aproximam e se distanciam do clássico proletariado tem muitos
efeito s na composição real dos blocos de classes no interior da
dinâmica da luta de classes. Como vimos, é possível que setores
do proletariado assumam de fato uma posição pequeno-burguesa
e não é necessário recorrer aos "assalariados intelectuais"; os bons
e velhos operários muitas vezes cumprem esse papel, que já foi
descrito em outros termos como "aristocratização operária".
No entanto, quando ampliamos a lente da análise para a
perspectiva histórica, esses diversos blocos, segmentos, setores e
mesmo os indivíduos, têm de optar por padrões societários ligados
à manutenção da ordem capitalista ou a sua superação e, nesse
âmbito, não têm outro destino a não ser gravitar entre os projetos
da burguesia e os do proletariado, ou seja, entre a permanência do
capitalismo ou a opção socialista.
O mesmo ocorre com os setores chamados de marginaliza-
dos. Ainda que constituindo massas significativas com grande
potencial de luta e enfrentamento contra a ordem capitalista,
esses setores têm de gravitar em torno dos projetos de classe
e, cedo ou tarde, se colocam a favor ou contra a superação da
11 9
 M Au n o L u 1s I AS I
ENSA I OS SO BRE CONSC I ÊNC I A E EMANC IP AÇÃO

ordem capitalista. Ressaltando que não há nada que impeça que os problemas trocando um conceito por outro, ou eliminando
tais movimentos sirvam como sustentação de massa para pro- o conceito de classes, nós, revolucionários, devemos ajudá-los na
jetos reacionários, a dinâmica das lutas concretas tem colocado medida do possível: superando a ordem capitalista e criando as
muitos deles numa perspectiva revolucionária, por vezes mais condições para eliminar a sociedade de classes. Quem sabe assim
consequente que muitas organizações ligadas diretamente à classe Marx estará finalmente ... superado!
proletária. Porém, isso se dá por dois motivos básicos: pelo grau
explosivo de miséria e injustiça gerado pela lógica capitalista e
pela precariedade de uma clara visão revolucionária na condução
da classe trabalhadora.
Sendo verdade que a classe também se define por sua ação,
ou mais precisamente, que essa ação conforma a classe numa
perspectiva ou em outra, como afirma Przeworski, uma direção
política pode conformar a ação da classe trabalhadora em limites
de acomodação que faz com que a contradição se expresse em
outros polos do todo social. E isso pode acontecer ainda que não
seja na forma de movimentos organizados, como no caso do MST,
mas de forma caótica, como no fenômeno da criminalidade, do
tráfico e outros. Isso não significa, entretanto, que esses setores
passam a ter a possibilidade de apresentar, a partir de seus in-
teresses particulares, uma alternativa universal de superação da
ordem capitalista.
O fato é que a ordem capitalista precisa ser superada antes que
inviabilize a vida humana em nosso planeta. A história e as con-
dições materiais da própria ordem capitalista fazem seu trabalho
cotidiano produzindo contradições e colocando nossa classe em
marcha. Se conseguirmos olhar além dessa espessa cortina de fuma-
ça ideológica repleta de "interessantíssimas" questões acadêmicas,
talvez voltemos a nos dedicar a questões um pouco mais prosaicas
e urgentes: organizar as condições subjetivas de nossa classe na
perspectiva de uma revolução socialista, gerando as condições para
que a ação forme "proletariado enquanto proletariado".
Para aqueles que, afirmando a inadequação dos conceitos
marxianos sobre as classes e a luta de classes, querem eliminar

121
120
 VI
TRABALHO DOMÉSTICO E VALOR*

Por ocasião de um encontro da quinta turma de monitores do

NEP - 13 de Maio no conjunto dos estudos sobre O capital, surgiu
uma polêmica em torno do trabalho doméstico. Inicialmente, a
questão centrou-se na afirmação ou não do caráter produtivo desse
trabalho, mas acabou avançando para outras afirmações que per-
mitiram ao debate se arvorar em elementos que podem, acredito,
de maneira mais apropriada, trazer alguma luz na compreensão
desse trabalho particular.
Para localizar a polêmica, devemos, em primeiro lugar, limpar
o terreno de algumas afirmações que, ao contrário de facilitar,
somente obscurecem a verdadeira questão. No curso dos debates,
apresentou-se uma identificação entre o trabalho doméstico e o tra-

* Texto publicado pela primeira vez no Boletim do Fórum Nacional de Monitores (FN M) ,
setembro/outubro de 1993, nº 9, São Paulo: NEP - 13 de M aio.

E NSA I OS SOB R E C ONSC I É NC I A E E MAN C IP AÇÃO
balho da mulher. Essa identificação é profundamente inadequada,
uma vez que não existe em nenhum dos elementos constitutivos do
trabalho doméstico algo que determine o sexo de quem o realizará,
homem ou mulher. Além do que a afirmação de que tais tarefas
pertençam ao universo feminino acaba por reforçar a ideia de que
a divisão do trabalho por sexo, cabendo à mulher os trabalhos
domésticos, é "absolutamente natural e espontânea", como afirma
Engels em seu livro. 1
Na verdade, essa divisão específica se encontra no conjunto
de um processo social e histórico de divisão social do trabalho
(criação de animais, agricultura, produção de instrumentos de
trabalho etc.), tendo relatos antropológicos 2 que apontam diferentes
padrões de divisão de trabalho por sexo que não correspondem
ao que foi erigido como padrão, muito mais em respeito à lógica
da sociedade patriarcal e à necessidade de sua justificativa do que
por constatação de uma inevitabilidade biológica.
Para o nosso debate, a identificação do trabalho doméstico
com o trabalho da mulher acabou levando a discussão para um
julgamento valorativo, onde qualquer afirmação poderia ser com-
preendida como depreciativa, ou como um esforço mais moral
que teórico de valorizar "o papel da mulher". Acredito que uma
perspectiva feminista não precisa distorcer valorativamente sua
análise para colocar a questão da mulher e da dominação de gênero
na importância que tem no conjunto de um estudo.
Falarei do trabalho doméstico em uma sociedade capitalista
e proponho que o abordemos tendo por base nosso referencial na
crítica da economia política que é o marxismo, pois acredito que
tal referencial, além de ser adequado, não contém na essência de
suas formulações entraves que possam comprometer a análise em
' A origem da família, da propriedade privada e do Estado.
2
Ver por exemplo "Sexo e temperamento", de Margarer Mead.
124
M AU R O L u1 s I AS I
sua identidade com as afirmações centrais do movimento feminista,
muito ao contrário.
TRABALHO DOMÉSTICO E PROCESSO DE TRABALHO
Marx distingue três diferenciações ao falar de processo de
trabalho:
1. processo de trabalho, no sentido mais geral e comum a todos os modos
de produção, que envolve a relação do ser h~mano com a natureza e a
simples produção de valores de uso;
2. processo de produção de valor, que supõe uma sociedade produtora
de mercadorias;
3. processo de produção de mais-valia, ou de valorização do valor, ou seja,
pressupõe uma sociedade capitalista.
Apesar de corresponder ao amadurecimento histórico da socie-
dade, essa distinção não é realizada com a intenção de demarcar
fases de desenvolvimento histórico, e sim chamar a atenção para
o fato de que nem todo processo de trabalho que produz merca-
dorias é um processo de produção de mais-valia, ou um processo
capitalista.
É interessante que, a respeito do trabalho doméstico, rea-
presentaram-se três vertentes de argumentos que correspondem
aos três processos de trabalho apresentados, ou seja, para alguns
companhelros, o trabalho doméstico é um simples processo de
produção de valores de uso, não produzindo valor; para outros,
é um processo de produção de valor, pois produz mercadoria (ou
parte do valor que comporá uma determinada mercadoria - a
força do trabalho) sem ser um processo de produzir mais-valor
(mais-valia); e, finalmente, que é um processo que indiretamente
contribui com o processo de produção de mais-valia.
De início, parece ficar claro que o processo de trabalho do-
méstico não produz mais-valia, ou seja, não está na relação com o
capital produzindo mais-valor. Não é um trabalho assalariado, ain-
da que tomando como referência que o salário de um trabalhador
125
 M AUR O L u 1s I A s 1
E NSA I OS SO B RE C O N SC J ÉNC I A E EMA NC IP AÇÃO

argumentar que é uma atividade que gera valor sem que, com isso,
deva manter toda a família, esse salário no máximo remuneraria
gere mais-valor, ou valorize o capital, sendo, portanto, improdutiva.
o trabalho doméstico, portanto, não é produtivo para o capital.3
Acredito que o trabalho doméstico, numa sociedade capitalista
FORÇA DE TRABALHO E VALOR DA FORÇA DE TRABALHO
·e em se tratando de famílias proletárias, é um serviço que gera
Deixemos o trabalho doméstico confinado no recanto sagrado
parte do valor que comporá a força de trabalho, colocando-o,
do lar para onde foi condenado pela divisão social do trabalho na
portanto, na segunda possibilidade: um processo de produção de
sociedade capitalista. Minha argumentação inicia-se fora dessa esfera
mercadorias.
privada, no mercado onde a força de trabalho se vende como mer-
Aquilo que vai diferenciar os processos de trabalho não diz respeito
cadoria. Para Marx, está fora de dúvida que a força de trabalho seja
ao trabalho concreto, ou seja, à particularidade da ação do trabalho,
uma mercadoria. Uma mercadoria especial, sem dúvida, mas que,
uma vez que o mesmo trabalho pode ser em uma circunstância pro-
nem por isso, deixa de ser uma mercadoria submetida às leis gerais
dutivo e em outra não. Um professor que realiza uma aula de manhã
do valor que regem esse universo. Sendo assim, a força de trabalho
numa escola estadual não é produtivo, mas, à noite, dando a mesma
deve possuir um valor de uso e ser veículo de valor (que se expressa
aula, compondo-se sua ação dos mesmos procedimentos concretos
no valor de troca). Seu valor de uso a transforma na mercadoria
que a anterior, agora numa escola privada, torna-se produtivo para
fundamental do capitalismo, ou seja, sua particular capacidade de,
o capital.4 Uma mesma atividade pode gerar apenas valores de uso,
ao ser consumida, gerar mais-valor do que aquele necessário à sua
mercadorias ou mais-valia, dependendo das relações nas quais se insere.
reprodução. Como toda mercadoria, seu valor de troca não pode ser
O trabalho doméstico é um processo de trabalho. Envolve,
determinado pelas características que lhe conferem particular valor
como todo processo de trabalho, uma atividade adequada a um
de uso; seu valor de troca nada mais é do que a expressão de seu
fim, matéria a que se aplica o trabalho e meios de trabalho. 5 Em
valor. Como seria determinado esse valor? É Marx que nos responde:
sua manifestação concreta, o trabalho doméstico é um conjunto
O valor da força de trabalho é determinado como ,o de qualquer outra
de tarefas realizadas no âmbito de esfera privada e que consiste, no
mercadoria, pelo tempo de trabalho necessário à sua produção e, por con-
geral, em preparar os alimentos, manter níveis de higiene doméstica
sequência, à sua reprodução. Enquanto valor, a força de trabalho representa
e cuidados com os filhos. Esse mesmo trabalho concreto pode, numa 6
apenas determinada quantia de trabalho social médio nela corporificado.
família camponesa, por exemplo, gerar apenas valores de uso, ser uma
Até aí não poderia haver nenhuma dúvida. Se existe um valor,
atividade profissional de uma empregada doméstica, ou ser realizada
ele é a manifestação de um quantum de trabalho corporificado
por um membro da família proletária. Nesse último caso, pretendo
numa mercadoria. Falamos de uma mercadoria peculiar, de uma
mercadoria viva e que se reproduz como espécie. No entanto,
3 "É produtivo para ~ trabalhador que exec uta o traba lho produtivo, e é produtivo 0 vamos restringir essa dimensão à questão da força de trabalho
trabalho_que gera ~1retamente mais-valia, isto é, que valoriza o capital" (Marx, K., O
capital, lmo 1, capnulo VI, inédito, p. 7 1). dada, de onde o capitalista espera a cada dia extrair mais-valor:
4
"Do que _precede resulta que trabalho produtivo é uma determinação daquele trabalho Sendo assim, podemos completar o raciocínio dizendo: "Dada a
que ~m s1 nada tem a ver com o conteúdo determinado do trabalho, com sua utilid ade
pam cular ou valor de uso peculiar no qual se manifes ta. Um trabalho de idêntico con-
teúdo pode ser produtivo e improdutivo." (Marx, O capital, vo!. 1, capítulo VI, inédi to) 6 Idem, p. 191.
5
M arx, O capital, vo!. 1, p. 202.

127
126
 E NSAIOS SO B RE CONS C I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
existência do indivíduo, a produção da força de trabalho consiste
em sua manutenção ou reprodução." 7
Para não gerarmos qualquer confusão com a reprodução física
da espécie antes aludida, poderíamos nos referir a esta como repo-
sição da força de trabalho gasta pelo trabalhador na sua jornada de
trabalho. A menos que subvertamos toda a lei do valor, devemos
concordar com a afirmação de que, se a força de trabalho é uma
mercadoria, tendo, portanto, um valor, esse valor, enquanto ma-
nifestação de trabalho humano abstrato, foi produzido por algum
tipo de trabalho útil concreto. Nossa pergunta é apenas uma: qual
trabalho concreto produz o valor que corresponde à manutenção
e reposição da força de trabalho?
Quem poderia imaginar que uma pergunta tão simples po-
deria gerar tamanha polêmica. Para qualquer outra mercadoria, a
resposta seria simples e com conotações de obviedade: o trabalho
concreto que produz o valor que se expressa no valor de troca da
cadeira é o do marceneiro; o trabalho útil que se expressa no valor
do linho é o da tecelã etc. No entanto, a pergunta - qual o traba-
lho concreto que produz o valor corporificado na manutenção e
reposição da força de trabalho? - gera um cataclismo! A resposta
é tão simples como a questão: é o trabalho doméstico.
TRABALHO DOMÉSTICO GERA VALOR?
A polêmica toda poderia parar por aqui. No entanto, o grau de
resistência a essa constatação é tamanho que nos obriga a prosse-
guir na análise (o que, melh~r dizer desde logo, é muito bom). São
muitas as argumentações que emergiram no debate para contrapor
essa afirmação. 8 Aquela que mais me surpreendeu veio exatamente
7
Idem, ibidem.
8
O debate aqui mencionado refere-se ao encontro da quinta turma de monitores do NEP-
13 de Maio, realizado em setembro de 1993. O texto-base foi o de Jesus Albarracin e a
polêmica se es tabeleceu com os argumentos de Luis Carlos Scapi e Paulo Tumolo, que
defendiam que o trabalho doméstico produz simplesmente valores de uso.
128
MAUR O Lu,s I AS !
de um texto trazido à discussão com a intenção de colocar a posição
"feminista" sobre a relação do tema trabalho doméstico e lei do valor.9
Albarracin, autor do texto, depois de afirmar que o trabalho
doméstico é "uma parte importante do esforço produtivo da huma-
nidade (...) que se move fora dos circuitos do mercado e não se rege
pela lei do valor", inclui esse trabalho particular na categoria de um
processo de trabalho que produz valores de uso. Mas agrega à sua
definição uma diferenciação entre o trabalho doméstico e outros
tipos de trabalho que produzem valores de uso. Essa diferenciação
estaria em que, enquanto alguns trabalhos produzem valores de
uso que podem vir a ser mercadorias, algo diferente ocorre com
os produtos do trabalho doméstico. Vejamos suas palavras:
Os produtos do trabalho doméstico são outro caso de valores de uso que não
têm valores de troca, mas existe uma diferença fundamental com o auto-
consumo dos camponeses: nunca poderiam ter um valor de troca porque no
momento em que no âmbito da família se produzisse algo para ser trocado,
trabalho dedicado a esta produção deixaria de ser trabalho doméstico. !O
0
O argumento fundamental estaria na afirmação de que é ne-
cessário existir intenção para a troca na produção para caracterizar
a produção de uma mercadoria. É verdade que os seres humanos
produziram valores de uso para seu autoconsumo e que passaram
a produzir para outros, e que essa produção para a troca é uma
característica fundamental para falarmos do advento da mercado-
ria. No entanto, a intenção de produzir para o outro, e não para
si, não é suficiente para caracterizar uma mercadoria. Vejamos
em O capital a passagem que pode ter gerado essa incompreensão:
Quem com seu produto satisfaz a própria necessidade gera valor de uso,
mas não mercadoria. Para criar mercadoria, é mister não só produzir valor
de uso, mas produzi-lo para outros, dar origem a valor de uso social. 11
9 Jesús Albarracin, "El rrabajo domés tico y la ley dei valor", in Imprecar, nº 63, setembro
de 1988, Madrid.
10
Idem, p. 2.
11 Marx, K., O capital, vol. 1, capítulo lº, p. 47.
129
 E NSA I OS SO BR E CONSCIÊNCIA E E MANCIPAÇÃO
Aparentemente, ambos os argumentos contrários à afirmação
de que o trabalho doméstico gera valor estariam resguardados
pelas afirmações de Marx. No entanto, meus colegas cometem
dois equívocos. O primeiro é o de absolutizar essa intencionalidade
(intenção de produzir para outros = produção de mercadorias).
No parágrafo seguinte a esse que foi citado, Marx nos alerta que:
O camponês feudal produziu o trigo do tributo para o senhor feudal , o
trigo do dízimo para o cura. Mas, embora fossem produzidos para terceiros,
nem o trigo do tributo nem o dízimo eram mercadorias. O produto, para
se tornar mercadoria, tem de ser transferido a quem vai servir como valor
de uso por meio da troca. 12
Como vemos, não é a "intenção" de produzir para a troca que
transforma algo em mercadoria, ou, agregaríamos nós, deixa de
torná-lo. O essencial da afirmação é que o valor de uso produzido
tenha que ser, de alguma forma, transferido por meio da troca para
quem vá se servir desse valor de uso, ou seja, mais precisamente
que ele não satisfaça apenas as necessidades de quem o produziu,
mas tenha "valor de uso social". A questão então é a seguinte: a
manutenção e reposição da força de trabalho satisfaz apenas a
necessidade dos indivíduos no seio da família ou responde à neces-
sidade de mais alguém? Os valores de uso gerados têm um caráter
que lhes atribui a condição de valores de uso sociais?
Parece claro que sim. O capitalista necessita da força de traba-
lho reposta e mantida, o trabalho que repõe e que gera essa parte do
valor que ele compra mensalmente é o trabalho doméstico. Mas a
força de trabalho reposta chegou até quem dela usufruirá por meio
da troca? A relação assalariada pressupõe, como fundamento das
relações capitalistas, o intercâmbio entre "livres proprietários de
mercadorias distintas". O proprietário da sua força de trabalho a
vende em troca de seu salário (expressão monetária do valor de sua
força de trabalho, ou pelo menos assim deveria ser respeitando-se a
12
Idem, ibidem, pp. 47-48.
130
M AURO L u 1s ! AS I
lei da equivalência entre as mercadorias) e esse salário deve m anter
não só o trabalhador mas também a sua família.
O segundo equívoco está ligado ao primeiro e na verdade é seu
fundamento: confunde-se trabalho concreto e trabalho abstrato.
Quando Albarracin afirma que esse tipo de trabalho, ao produ-
zir algo que responde à necessidades de outro e é trocado, deixaria
de ser trabalho doméstico, comete o mesmo erro de alguém que
afirmasse que um metalúrgico que faz um portão de ferro para
a sua casa não executa um trabalho de serralheiro, como seria
se o fizesse o mesmo operário, numa oficina, como empregado.
Confunde lamentavelmente o aspecto concreto do trabalho, o
que o faz um trabalho útil particular, com seu aspecto abstrato,
trabalho humano em geral, de produzir valor. O mesmo trabalho
que produz um objeto útil, como o de serralheiro, produz, ao se
vender para o dono da serralheria, mercadoria.
Trabalho doméstico, enquanto trabalho concreto, é uma ati-
vidade que consiste em preparar alimentos, cuidar da higiene e
dos filhos, entre outras tarefas. O fato de que parte do valor que
produziu foi agregado a uma mercadoria e trocado no mercado
não altera em átomo a característica de seu trabalho que, portanto,
continua a ser trabalho doméstico.
Um aspecto desse mesmo equívoco é que se confunde o produto
imediato do trabalho doméstico com a parte do valor que ele gera e
que se incorpora à mercadoria força de trabalho, ou seja, o trabalho
doméstico produziria a comida, por exemplo, esta seria consumida
no âmbito doméstico e assim se encerraria o ciclo. No entanto, a
comida é, neste caso, um objeto de trabalho, uma matéria-prima e
não o produto. A manutenção da força de trabalho é que é o produto
em questão. Para algumas pessoas, uma mercadoria tem de ser um
objeto concreto,13 mas sabemos que uma mercadoria pode ser algo
13 A camarada Alexandra Kolontai parece ter caido nesse equívoco quando analisa a dife-
rença entre os trabalhos domésticos de gerações diferentes, onde, em um primeiro
momenro, vários artigos eram produzidos no âmbito doméstico; além do preparo
131
 ENSAIOS SOB R E CONSC I ÊNC I A E EMAN C IP AÇÃO
imaterial, que satisfaz necessidades e que é veículo de valor. O traba-
lho doméstico, para a reposição da força de trabalho, não produz um
objeto, produz um serviço. Não é preciso dizer que existem vários
serviços que, ao serem vendidos como mercadorias, revelam valor,
como, por exemplo, o ensino e o atendimento de saúde privados.
A PRODUÇÃO E A TROCA
Se o trabalho doméstico realiza um serviço que agregará um
valor à força de trabalho, resta então o argumento de que não é
a mulher, ou aquele que realiza o trabalho doméstico, que vai ao
mercado trocar aquilo que produziu. De todos os argumentos
contidos nesta primeira resistência, esse é o mais frágil. Não existe
nenhuma lei que obrigue a mercadoria a ser levada por aquele que
a produziu ao mercado. Além do que, falamos de uma mercado-
ria especial, que vai por seus próprios pés até o mercado, para se
vender. Vamos supor que um operário solteiro trabalhe suas oito
horas de trabalho, vá para sua casa, faça sua janta, arrume a casa,
lave suas roupas, durma e retorne ao trabalho. Ele teria realizado
seu trabalho doméstico e teria, ele próprio, levado sua força de
trabalho para vender ao patrão. Eis que desaparece o problema.
O fato de esse trabalho sofrer uma divisão social onde outro - na
maioria das vezes, outra - é que realiza a tarefa de manutenção
e reposição, e não aquele que vai ao mercado de trabalho, não
altera em nada a essência do processo, da mesma forma que não
altera um camponês plantar um tomate e ser o seu irmão que o
vá vender na feira.
dos alimentos, a mulher preprava "múltiplos produtos, como a tela, o fio , a manteiga
etc, quer dizer, artigos que podiam ser vendidos no mercado e que, por conseguinte,
constituíam mercadorias e valores". Depois, com o avanço do capitalismo, con-
tinua Kolonta i, "o trabalho da mulher deixou de ser necessário para o Estado do
ponto de vista da economia nacional", pois sua atividade agora seria "improdutiva",
uma vez que "não ficará qualquer vestígio material do seu trabalho e suas mãos
incansáveis não construirão nada que constitua valor no mercado comercial " ("A
família e o Estado socialista", A. Kolontai, in A libertação da mulher, pp. 51-53).
132
M AU R O L u 1s I AS!
TRABALHO DOMÉSTICO E FETICHE
Esgotada a primeira ofensiva, uma outra ordem de questiona-
mento se apresentou. A força de trabalho estaria sendo, de maneira
fetichizada, considerada uma mercadoria em si mesma, quando na
verdade não o é. A força de trabalho torna-se mercadoria apenas
quando inserida nas relações sociais de produção capitalistas. Uma
vez que o trabalho doméstico estaria vinculado à produção de va-
lores de uso para manter o "ser humano" e não a mercadoria força
de trabalho, seria um processo natural, assim como há milhares de
anos presencia a humanidade em suas mais distintas formas, mas
na essência o mesmo: a produção da subsistência.
Minha análise seria, portanto, fetichista. Somos obrigados a
concordar com a afirmação de que o ser humano não é em si uma
mercadoria: torna-se uma mercadoria quando da sua inserção nas
relações capitalistas de produção. No entanto, não vejo porque
essa constatação deva alterar as afirmações antes elaboradas. Vários
valores de uso, bens naturais e excelentes qualidades do espírito
humano não são em si mercadorias; somente se tornam mercadorias
se inseridos em particulares relações sociais de produção. A ques-
tão é que, uma vez mercadorias, devem se confrontar no mercado
através de seu valor de troca, que nada mais é que a expressão de
seu valor. A pergunta é esta: esse valor (quantidade de trabalho
humano abstrato), que aparece no mercado, foi ali produzido ou
já existia antes de sua expressão num valor de troca? Para todas
as mercadorias, saberíamos dar rapidamente esta resposta: o valor
de uma mercadoria apenas se evidencia no mercado através do
valor de troca; na verdade, é gerado no momento da produção da
mercadoria e é determinado pelo tempo de trabalho socialmente
necessário para produzi-la.
Apesar de clássica, a afirmação não convence os meus interlocu-
tores, que voltam à carga: mas não a força de trabalho, pois ela habita
um ser humano! Isso nos remete à análise do que há de particular
na mercadoria força de trabalho e o que há de universal nela. Para
133

EN SAIOS SOB RE CONSC I ÊNC I A E EMAN C I PAÇÃO
isso, temos que voltar a definições de trabalho. Para aquilo que aqui
estudamos, falamos, não do trabalho concreto, das particularidades
que distinguem cada atividade humana adaptada a um determinado
fim (alfaiate, metalúrgico, camponês etc.), mas de trabalho humano
em geral e, nesse sentido, estamos falando de "dispêndio humano
produtivo de cérebro, músculos, nervos, mãos etc". 14 Isso consistiria
a base geral de todas as formas particulares de trabalho. Um operá-
rio, ao realizar seu trabalho, consome sua força de trabalho, ou, o
que é dizer o mesmo, gasta sua força vital ao usar seu cérebro, seus
músculos, nervos, enfim, seu corpo. Sem essa força, o trabalhador
está impossibilitado de realizar seu trabalho concreto e, dessa forma,
impossibilitado de gerar valor e mais-valor para o capital. Essa força
deve ser reposta e, como vimos, será o tempo médio socialmente
necessário à reposição e manutenção dessa força que determinará
uma parte do valor da força de trabalho, como toda mercadoria,
ou seja, não é nesse aspecto que a força de trabalho é particular. A
peculiaridade da força de trabalho está em outros aspectos. Primeiro,
que ela gera valor ao ser consumida; segundo, que ela é inseparável
do ser humano, portanto, organismo vivo. Em que essas particula-
ridades modificariam o anteriormente dito sobre a lei do valor e as
mercadorias em geral? O fato de o ser humano não ser em si uma
mercadoria, mas um organismo vivo e pensante, não elimina o fato
de que, uma vez transformado em mercadoria, tenha um valor e
que esse valor seja determinado pela quantidade de trabalho social
médio necessário à sua produção.
É exatamente aí, por incrível que pareça, que se localiza uma
das principais resistências contra esse argumento. A reposição dessa
força vital seria um processo natural que se dá de forma biológi-
ca, "pela ação das células, pela reparação do sono etc". A força de
trabalho seria em si um valor natural, um valor de uso, que seria
apropriado pelo capital e transformado em mercadoria. Essa linha
14
Marx, op.cit., p. 51.
134
M AU RO L U!S I A S !
de raciocínio pretende responder a um questionament , ai iá. •
única pergunta que continua sem resposta: quem produz o valor da
reposição e manutenção da força de trabalho que compõe seu valor?
E a resposta é: ninguém! A força de trabalho traria um valor que é
necessário - seria essa uma particularidade da mercadoria força de
trabalho. Caso levássemos a rigor o argumento de que ela é uma
mercadoria, estaríamos "forçando a barra", dizem nossos críticos,
e nos sentiríamos obrigados a encontrar quem produz esse valor e,
mais, teríamos que nos render ao mais puro fetichismo, uma vez
que estaríamos tratando como coisa algo que não é uma coisa, mas
um "ser humano".
Vamos supor que essa afirmação esteja correta. A força de traba-
lho advém de propriedades dos seres humanos, propriedades físicas e
naturais. Uma vez que definimos aquilo que se consome no processo
de trabalho como dispêndio de cérebro, nervos, músculos etc., sua
reposição "natural" seria o trabalho das células regenerando-s~, re~rian:
do suas energias, como no sono. Não há valor no sono, pms nao ha
trabalho. Mas as células não buscam sua regeneração em si mesmas,
precisam tirar energia e elementos fundamentais dos alimen~os. Nes~e
sentido, uma célula não agrega valor à força de trabalho. Senam entao
os produtos de primeira necessidade. Diria Marx:
Para manter-se, precisa o indivíduo de certa soma de meios de subsistência.
O tempo de trabalho necessário à produção da força de trabalho reduz-
se, portanto, ao tempo de trabalho necessário à produção desses meios
de subsistência, ou o valor da força de trabalho é o valor dos meios de
15
subsistência necessários à manutenção de seu possuidor.
Por esse raciocínio, a reposição da força de trabalho precisa de
alguns elementos; seu valor seria composto pelos valores desses
elementos. O processo que transforma esses elementos seria um
processo natural. Perfeito! Apenas um pequeno detalhe: desap~-
receu o trabalho doméstico! Tínhamos um problema, agora nao
1s Marx, op. cit., p. 191.
135
 E NSA I OS SO B R E CONSCIÊNC I A E EMAN C I PA ÇÃO
temos mais, não porque o enfrentamos, mas porque abolimos a
existência daquilo que motivou a dúvida.
Entretanto, se olharmos mais atentamente o texto de Marx,
veremos que ele reproduz um procedimento muito comum à enge-
nharia metodológica 16 de O capital. É preciso conhecer o fenômeno
em sua pureza e, para tanto, o processo de abstração, põe de lado
aspectos para que se possa compreender a parte estudada mais
adequadamente; no entanto, esses aspectos não são abolidos, nem
deixam de existir por terem sido "colocados de lado".
Nesse sentido, é fundamental entendermos a passagem quan-
do afirma que o valor da força de trabalho "reduz-se" ao tempo
necessário à produção dos meios de subsistência. Para efeito da
análise da mercadoria e do funcionamento do capital, essa redução
se justifica; no entanto, estamos analisando uma particular forma
de trabalho no conjunto da divisão social do trabalho. Não pode-
mos concordar que o procedimento teórico mais correto seja o de
"pôr de lado" exatamente o aspecto que permitiria compreender
a ligação dessa forma específica com o todo das relações. Isso não
elimina perturbações, mas, sim, extingue o próprio fenômeno.
Por isso, não precisamos de uma citação de Marx para con-
tinuar nosso argumento: temos seu método, que nos é mais útil.
Se apenas o valor dos meios de subsistência compõe o valor da
força de trabalho, falta-nos um elo fundamental nesse processo
de trabalho. Vejamos.
Um camponês produziu o feijão, outro o arroz, um operário
enlatou o óleo, o peão cuidou e abateu o gado que virou carne e
assim temos diversos trabalhos concretos prontos para serem os
elementos que reporão a força de trabalho. Esses valores serão in-
corporados à força de trabalho. Sabemos, entretanto, que os valores
das mercadorias não passam a fazer parte nem são incorporados
16
Ver a esse respeito o excelente texto de lray Carone "A dialética marxista: um a leitura
epistemológica", in Psicologia social - O homem em movimento, pp. 20-30.
136
M AU RO L u 1s I AS I
aos valores de outras se não forem transferidos. Sabemos também
que carne crua, feijão e arroz não cozidos não são apropriados à
alimentação humana; portanto, eles foram preparados para ser-
virem de alimentos. Agregamos aí o valor do gás, o desgaste das
panelas e do fogão. E a pergunta continua: quem transferiu esses
valores ao valor da força de trabalho?
O que produz o valor da força de trabalho? Resposta: o feijão,
o arroz, a carne, o gás, o fogão, as panelas ... E minha análise é que
é fetichista?! Essas mercadorias são apenas e tão somente coisas,
não têm capacidade humana de criar e transferir valores. Se esses
valores compõem a força de trabalho, alguém os transferiu. Volta
então minha pergunta: quem?
Um trabalho particular, realizado antes de o ser humano ir ao
mercado vender sua força de trabalho como mercadoria, produziu
e transferiu esses valores, o trabalho doméstico. Por uma divisão
de trabalho fundada numa divisão de gênero (que implica, além
do sexo biológico, papéis sociais, culturalmente aceitos e ideologi-
camente reproduzidos) um dos personagens desse processo ficou
escondido no lar, distante das relações mercantis capitalistas. A
análise que quer romper com o fetiche deve, fundamentalmente,
revelar o trabalho humano que se esconde por trás das relações
aparentemente dominadas por meras mercadorias. Não teria dito
Marx que uma relação entre seres humanos se apresentaria sob a
forma fantasmagórica de uma relação entre coisas? Pois a análise
desfetichizante deve apontar também, nesse caso concreto, a relação
humana que se esconde - e essa relação implica no trabalho de
manutenção e reposição da força de trabalho realizado no âmbito
privado do lar, ou, mais simplesmente, trabalho doméstico.
0 DUPLO CARÁTER DO TRABALHO E A TRANSFERÊNCIA E
CRIAÇÃO DO VALOR
Sigamos para o último bloco de argumentação dessa resistên-
cia. Tudo bem! Somos obrigados a concordar que é o trabalho
137
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO
doméstico que transfere o valor dos meios de subsistência à força
de trabalho, mas nem por isso ele gera valor! Ora, não são duas
espécies de trabalho concreto distintas, mas o mesmo e único
trabalho que, graças a seu duplo caráter (produzir valores de uso/
trabalho concreto, e produzir valor/trabalho abstrato), atinge ambos
os objetivos num ato simultâneo e único, apesar de ser composto
por elementos distintos. Ao tratar do trabalho de fiar, Marx, em
O capital, descreve assim essa questão:
O trabalhador não executa dois trabalhos ao mesmo tempo, o de acres-
centar valor ao algodão com seu trabalho e o de preservar o valor dos
meios de produção, isto é, transferir ao fio o valor do algodão que serve de
matéria-prima e o do fuso com que trabalha. Apenas por adicionar valor
novo conserva o valor antigo. O acréscimo de valor novo ao material de
trabalho e a conservação dos valores antigos no produto são dois resultados
totalmente diversos produzidos pelo trabalhador ao mesmo tempo, embora
execute apenas um trabalho. 17
Voltemos ao trabalho doméstico. Ao serem manuseadas as
mercadorias necessárias à manutenção da força de trabalho no pro-
cesso de elaboração do alimento, uma das tarefas que compõem o
trabalho doméstico, transfere-se o valor dessas mercadorias à força
de trabalho. Não gera valor? Não é uma quantidade de trabalho que
gera um valor novo além daquele transferido? Afirmo que sim. Uma
quantidade de trabalho, perfeitamente mensurável, foi despendida
num certo espaço de tempo e isso tornou possível que uma força de
trabalho, desgastada por um dia de atividade, fosse reposta.
Albarracin, do fundo de suas impressões criativas, produz um
último argumento: no trabalho doméstico não há nenhum inter-
câmbio e, portanto, não há nenhum mecanismo social que defina
a hora de trabalho doméstico abstrato.
Cada um dos trabalhos domésticos seria distinto do outro, não
havendo "nenhuma forma de comunicá-los". Sendo assim, como
17
Marx, op. cit. , p. 225.
138
M AU R O L u 1s I As 1
poderíamos falar em valor produzido pelo trabalho doméstico, se
não nos é possível apontar o tempo médio, socialmente necessário,
para produzir esse trabalho? É preciso lembrar que, para Albarra-
cin, o trabalho doméstico não produz nada que possa ser levado
ao mercado; sendo assim, o valor desse trabalho não pode se ex-
pressar ou se acompanhar, uma vez que sabemos que os valores só
se expressam no corpo de mercadorias e por meio de seus valores
de troca. Exatamente nessa distinção entre nossos pontos de vista
é que se supera essa armadilha em que caiu o companheiro espa-
nhol. O valor gerado no trabalho doméstico se expressa no valor
da força de trabalho, compara-se com as demais, sendo perfeita-
mente possível medi-lo para que cheguemos ao chamado tempo
socialmente necessário. Afirma ele no seu texto que é impossível
comparar o tempo necessário entre uma família de um peão e uma
de um engenheiro, pois são muito distintas. Ora, uma fábrica que
produz mercadorias graças à mais alta tecnologia diminui o tempo
socialmente necessário, enquanto outra com baixa tecnologia o faz
crescer na média. Uma casa com tecnologia doméstica (freezer,
microondas, máquinas de lavar e secar etc.) faz baixar esse tempo
e uma moradia precária e sem esses equipamentos o faz subir.
Qual o segredo? Não existiriam regiões onde o valor da força de
trabalho é maior exatamente pela precariedade das condições de
sua manutenção?
Voltemos à única questão formulada: se a força de trabalho é
uma mercadoria, sendo seu valor o tempo de trabalho socialmente
necessário para sua manutenção e reprodução, quem, ou que tipo de
trabalho concreto gera esse valor? A resposta é tão simples quanto
a questão: o trabalho doméstico.
FINALMENTE
O trabalho doméstico é um processo de trabalho que não
gera mais-valor, não valoriza o valor produzindo mais-valia. Isto
quer dizer que nenhum possuidor de dinheiro contrata o portador
139
 M AURO L u 1s I AS I
E NSAIOS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO

do trabalho doméstico e o usa para valorizar o capital iniciante dos trabalhadores, é aquela que desvela o que fica obscurecido
aplicado, portanto, é um trabalho improdutivo. É um serviço que pelas malhas da ideologia. O desvelamento_ de um aspect~ antes
produz parte do valor da força de trabalho, aquele referente à sua velado vale mil vezes mais do que um belo discurso valorat1vo que
manutenção e reposição diária. Sendo assim, gera valor novo, ainda mantenha escondido, aos olhos de quem quer se libertar, um elo
que não gere mais-valor (ou mais-valia). Todos os elementos teóricos das correntes que o oprimem.
necessários a esta constatação pertencem à teoria do valor e são
do conhecimento daqueles que se movem na referência marxista.
No entanto, Albarracin vai afirmar que o trabalho doméstico não
pode ser compreendido pela lei do valor; e outros acreditam ser
necessário moldá-la às suas intenções para que o trabalho doméstico
seja um simples produtor de valores de uso.
Quanto mais avançamos na argumentação mais fica claro que
o problema não é a lei do valor, não é a pergunta, mas aparente-
mente é a resposta: o trabalho doméstico gera valor. Por algum
tipo de resistência, esse tipo de trabalho está proibido de produzir
valor, ainda que para manter essa "lei" precisemos sacrificar toda
a teoria acumulada e a coerência.
Não é casual que exatamente o trabalho doméstico, exercido
majoritariamente pelas mulheres, tenha seu vínculo com o uni-
verso da produção capitalista obscurecido. A cisão entre o mundo
econômico e produtivo para o capital e o universo ideologizado
do lar pressupõe que esse último seja um universo feminino. O
homem trabalha e produz mercadorias, a mulher lhe dá o suporte
para produzir. Seria assim por demais incômodo encontrar-se
cruelmente diante de relações de família que reproduzem o ser
humano como mercadoria e, mais do que isso, aceitar o fato de
que são mulheres, desde muito condenadas a papéis acessórios,
aquelas que participam com o trabalho doméstico na produção
de parte do valor da mercadoria mais importante para todo o
sistema. De nada adianta, mantendo os elos e as relações veladas,
valorizar de mil modos o papel da mulher, seja ideologicamente,
para manter a opressão de gênero, seja para supostamente libertá-la.
A única verdade que interessa à mulher, assim como ao conjunto

141
140
 VII
CREDO QUI ABSURDUM*

Quando já se viveu muito tempo numa civilização

específica e com frequência se tentou descobrir quais
foram suas origens e ao longo de que caminho ela se
desenvolveu, fica-se às vezes tentado a voltar o olhar
para outra direção e indagar qual destino que a
espera e quais as transformações que está
fadada a experimentar.

Freud - Futuro de uma ilusão

Toda a imensa polêmica que acabou ocupando uma boa

parte das páginas do boletim do fórum nacional de monitores,
e que contou com importantes contribuições de nossos colegas,
pode se resumir na indagação lançada por Emílio Gennari sobre
a possibilidade de os revolucionários lançarem mão de métodos
sustentados pela fé e pelo senso comum, da mesma forma que
forças conservadoras manipulam a fé para garantir seu domínio.
Emílio resgata, com toda a razão, o fato de que não podemos
tratar a totalidade se a fragmentarmos em esferas absolutizadas,
colocando de um lado os chamados fatores materiais e, de outro,

• Texto publicado no Boletim do Fórum Nacional de Monitores (FNM) nº 5, fevereiro,

São Paulo: NEP 13 de Maio, 1993. O texto foi alterado para a presente publicação.
A expressão que aqui foi utilizada no tírulo é atribuída à Tertuliano para distinguir o
conhecimento daquilo que é perceptível pela razão e o que não é. Aquilo que não fosse
possível explicar pela razão, pela lógica, deveria ser acreditado simplesmente pela fé.
 E NSA l OS SOBR E C ONSC I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
os chamados fatores ideológicos. Basta lembrar aqui as palavras
de Engels:
Segundo a concepção materialista da história, o fator que em última
instância determina a história é a produção e reprodução da vida real.
Nem Marx, nem eu afirmamos, uma vez sequer, algo mais do que isso.
Se alguém a modifica, afirmando que o fator econômico é o único fator
determinante, converte aquela tese numa frase vazia, abstrata, absurda. 1
Nesse sentido, parece-nos evidente que os aspectos ideológicos
atuem, até mesmo decisivamente, na produção e reprodução da
vida, como argumenta o próprio Engels na sequência da carta. Não
é aí que se encontra a raiz de nossa polêmica, mas na complexa
combinação dos fatores que Lenin chama de objetivos e subjetivos.
Rosa Luxemburgo dizia, sobre essa questão, que
A vitória do proletariado socialista (...) não pode realizar se de roda a massa
das condições materiais acumuladas pela história não jorrasse a faísca
animadora da vontade consciente da grande m assa popular.
Em verdade, seria aqui preferível as menos poéticas e mais
precisas palavras de Lenin quando trata da questão; no entanto,
do que se trata aqui, na essência, é que a história, principalmente a
que trata da passagem do capitalismo ao socialismo, ou é produzida
pela ação revolucionária ou não se realiza por mecanismos objetivos
independentes da vontade dos seres humanos. Portanto, o mérito da
contribuição de Emílio nesse debate é o de estabelecer um patamar
teórico por onde devemos desenvolver a polêmica. Então, vamos a ela.
Sabemos que o sujeito histórico, capaz de produzir transforma-
ções revolucionárias na forma das sociedades são as classes sociais.
Nessa dimensão, fica difícil localizar a polêmica sobre a utilização
ou não dos recursos da fé, exatamente porque dessa forma ela de-
saparece. As classes não têm fé ou deixam de tê-la, não acreditam
ou desacreditam, não se iludem ou se desiludem. A ação das classes
1
Engels, F., "Cana a Bloch", setem bro de 1890, in Obras Escolhidas, v. III, São Paulo,
Alfa Ômega, s/d. , p. 284.
144
M AU R O Lu1 s I As 1
é uma ação histórica; mesmo seus aspectos subjetivos (como a
consciência possível em cada momento) são eles próprios também
uma objetividade. Na ação histórica independente, a que as massas
são "forçadas" a realizar pela crise e pela ação das próprias classes
dominantes, Lenin incluiu algumas outras condições, que chamou
de "subjetivas".
O fazer histórico da classe, ou seja, sua ação subjetiva, se ma-
terializa em sua "capacidade de conduzir ações revolucionárias de
massa", para as quais são exigidas condições da mais pura concretude,
como: níveis e formas de organização, capacidade estratégica, projeto
político, unidade da classe, capacidade de ação e de luta. Até mesmo
o nível de consciência não pode ser entendido como simples aspecto
subjetivo, como determinações da vontade ou do desejo.
Assim, as condições objetivas de nada adiantam em si mesmas
se não forem acompanhadas pela ação histórica da classe; assim,
podemos dizer que, se for verdade que essa subjetividade só se
realiza em certas condições objetivas, é igualmente verdadeiro
que a objetividade de uma situação revolucionária só se resolve
com a ação subjetiva da classe, com o fazer histórico real dos seres
humanos em cada período.
Como ficaríamos, então, em uma situação em que a objetivi-
dade histórica projetasse uma "vontade" para a qual as condições
objetivas - incluindo aí o grau de desenvolvimento das próprias
condições subjetivas (consciência, organização, projeto estratégico
etc.) - não houvessem, ainda, amadurecido plenamente para poder
realizar essa vontade? Assim, como os aspectos da motivação ideal
poderiam operar, seja para a manutenção da ordem estabelecida,
seja para o seu questionamento? Qual seria, nesse caso, o papel
ideológico da fé? Seria ela apenas um meio? - um meio que, apesar
da forma comum, poderia servir a conteúdos distintos de trans-
formação e de conservação da ordem?
Emílio se pergunta: "como transformar a possibilidade objetiva
em ato?". E responde: pela práxis revolucionária. Sabemos que a
145
 E NSAIOS SOBRE CONS C I ÊN C I A E EMANCIPAÇÃO
crise, em si mesma, não derrotará a sociedade capitalista, cabe a
nós fazê-lo. Não seria, então, útil a manipulação de recursos de
fé para manter os trabalhadores firmes em uma luta que parece,
pela objetividade no momento dado, tão distante? Apesar de a
resposta estar em si correta, ela nos leva muito rapidamente ao
fim da conversa e perdemos a oportunidade de desenvolver certos
aspectos que julgo fundamentais.
Quando afirmamos que as classes sociais são o sujeito dessa
transformação, partimos de um corte estrutural amplo demais para
poder responder com precisão a questão do papel da motivação e
da ideologia. A história é feita pelas classes em luta e, nesse âmbito,
a motivação ou a desmotivação são realidades que se alternam e se
apresentam em todo o processo. No entanto, se realizarmos um
corte nesse fluir histórico, se pudermos fazer emergir o momento
conjuntural da cotidianidade, no qual indivíduos e grupos tecem
com seus atos e opções a teia mais imediata desse fluir, teremos o
cenário concreto no qual os elementos ideológicos atuam, no qual
se produzem a motivação ao conservadorismo ou à revolta.
Nesse âmbito, que um de nossos companheiros chamou de
"crises cíclicas das crenças", é que encontramos o terreno propício
para a tentação de utiHzar, como meio de motivação, os instru-
mentos utilizados, há milênios, com tanta eficiência, por nossos
inimigos. Afinal, devemos ou não utilizar a fé como motivação
de nosso projeto político? Vejam que não se trata de questionar
o poder mobilizador da fé - as guerras religiosas de ontem e de
hoje já nos deram provas mais do que suficientes disso -, mas se
devemos ou não nos servir de um comportamento "religioso" para
nossos fins de emancipação.
Devemos, de início, evitar o pântano enganoso que colocou
em oposição religiosos e revolucionários na América Latina por um
bom tempo. Parece muito provável que a revolução social em nosso
continente - aliás, como a história tem provado - conte em suas
fileiras com companheiros que professam alguma religião, assim
146
M AURO L u 1s ! As1
como qualquer um pode ter a religião que lhe interessar ou não
ter nenhuma. O problema não é esse, mas se devemos tratar nosso
projeto político como religião, ou, ainda, se alguns dos aspectos e
mecanismos do pensamento religioso podem nos ser úteis.
Para responder a essa questão, devemos, mesmo arriscando
a entrada em uma área bastante complexa que é a sociologia da
religião, nos perguntar sobre a natureza desses mecanismos reli-
giosos e por que tais comportamentos tornaram-se tão funcionais
para a dominação.
Historicamente as religiões evoluíram de sistemas de explicação
mítica do mundo, como parte integrante da cultura e da produção
da vida dos grupos humanos. O comportamento, inicialmente
mágico, não busca a atribuição de sentido, como nos ensina Weber,
mas busca sobreviver em um mundo sem sentido. O comporta-
mento religioso, por sua vez, é a primeira expressão de um processo
de racionalização que procura construir uma relação de sentido.
Com a divisão da sociedade em classes antagônicas, esses sistemas
de crenças e religiões passam a se acomodar no terreno da luta de
classes, confundindo-se como a própria ideologia, ou seja, como
forma de dominação destinada a justificar e perpetuar uma certa
ordem, justificando-a e legitimando-a.
Não se trata de atribuir à classe dominante o caráter maquia-
vélico de se utilizar da religião para atingir seus fins particulares.
O que ocorre é que o elemento religioso, que se desenvolveu antes
e como espaço próprio, adquiriu uma nova funcionalidade a partir
da divisão da sociedade em classes. Por quais mediações individuais
esse fenômeno opera e qual a razão de sua imensa eficiência?
Os seres humanos têm em seu psiquismo um elemento básico
que busca o prazer e procura evitar o desprazer. As sociedades hu-
manas se organizaram a partir de uma árdua luta contra a natureza,
colocando parte dela sob seu aparente controle através do trabalho.
No entanto, uma considerável parte da natureza foge ao controle
humano, como provam as tragédias naturais, mas principalmente
147
 EN SA I OS SOB RE CONSC I ÊNC I A E EMAN C I PA ÇÃO
a inevitabilidade da morte. Isso acaba por provocar nos seres hu-
manos uma enorme sensação de insegurança, como se fôssemos
joguetes nas mãos de forças aleatórias, poderosas e sem nenhuma
racionalidade aparente.
A primeira forma de defesa colocada em prática é a transfor-
mação dessas forças naturais em seres conhecidos, como animais
e, com o tempo, como seres mais próximos dos seres humanos.
Freud em seu Futuro de uma ilusão, nos apresenta esse mecanismo
dessa forma:
Contra esses violentos super-homens externos podemos aplicar os métodos
que empregamos em nossa própria sociedade: podemos tentar conjurá-
los, apaziguá-los, suborná-los e influenciá-los, assim, despojá-los de uma
parte de seu poder. 2
Agindo dessa maneira, consegue-se um alívio, nas palavras
de Freud, uma espécie de "consolo", mas isso não dá a dimensão
do processo psicológico envolvido. Ainda segundo Freud, devido
à "impressão esmagadora que essas forças causam", aliada ao fato
de que essa ansiedade diante do desconhecido se vincula a dúvidas
primordiais sobre nossa origem e destino, fazem com que os seres
humanos projetem uma figura mítica de um pai protetor. O vazio
de sentido sobre de onde viemos só é suplantado pela ansiedade
sobre o futuro e pelo desconhecido.
Ao se produzir um criador mítico, procura-se resolver a in-
quietante sensação de que o destino navega num mar caótico. O
"criador" teria partido de um plano, de maneira que a realidade
do mundo, ainda que pareça assustadora e dramática, obedeceria
a uma lógica, a uma teleologia do criador. Esse fenômeno seria
assim descrito por Freud:
Tudo que acontece neste mundo constitui a expressão das intenções de uma
inteligência que, ao final, embora seus caminhos e desvios sejam difíceis
de acompanhar, ordena tudo para o mel hor, isto é, torna-o desfrutável
2 3
Freud, S., "Futuro de uma ilusão", in Os p ensadores, São Paulo, Abril Cultura l, pp. 96-97.
148
M AURO L u 1s I As 1
por nós. Sobre cada um de nós vela uma Providência benevolente que só
aparentemente é severa e que não permitirá que nos tornemos um joguete
das forças poderosas e impiedosas da natureza. 3
Não é preciso muito esforço para avaliar que tal mecanismo
psicológico, com indiscutíveis efeitos aliviadores e consoladores,
acaba por se tornar bastante funcional como instrumento ideo-
lógico. Primeiro, que a condução do destino passa a ser atribuída
a um ser superior, que o faz em nosso nome e para o nosso bem,
ainda que por caminhos tortuosos que se voltam, muitas vezes,
contra nós. Segundo, que isso permite que se estabeleça a relação
de amor e ódio que constitui a base daquilo que Hegel denominou
da dialética do servo e do senhor, que nos leva a nos identificar
como protetor aquele que nos oprime.
Não é por caso que as primeiras civilizações que emergem da
sociedade de classes identificam em suas elites o poder econômico
e religioso fundidos na figura de um patriarca ou rei. Nada mais
adequado que a classe dominante se considerar representante
desse ente superior e todo poderoso, que nos oprime para o nosso
próprio bem.
O preço que se paga pelo alívio existencial é a alienação -
projetar aquilo que é humano para algo além do humano, nas
palavras de Feuerbach. Outro decide por nós, um outro traça os
caminhos e descaminhos que nos conduzirá. A história se fetichiza
e os sujeitos concretos acabam por se tornar espectadores submis-
sos a uma ordem incompreensível. Resta-lhes crer e esperar por
melhores tempos, que virão como recompensa por sua passividade
e subserviência.
Nossa polêmica trata da versão moderna desse drama, que
acompanha a humanidade há bastante tempo. Já vivemos o sufi-
ciente nesta civilização, pesquisamos suas origens e seu desenvol-
vimento e estamos tentados a olhar para o futuro e adivinhar as
Idem, p. 98.
149
 E NSA I OS SO BR E CONSC I Ê N C I A E EM ANC IP AÇÃO
linhas das transformações que nos levarão a um mundo novo. E
o vislumbramos à luz de nossa práxis, enquanto vivemos no velho
mundo que agoniza, exalando muito mais os odores da morte que
o corrói do que da vida que anuncia.
A revolução parece distante, as glórias do passado de lutas se
envelhecem até a esclerose ou morte trágica. O futuro planejado
cede lugar a um presente duro e hipócrita. Reich disse certa vez
que a humanidade, na encruzilhada entre o socialismo e a barbárie,
escolhe sempre, em primeiro lugar, a barbárie. Parece exatamente
o que está acontecendo hoje.
Um dos produtos da crise objetiva, que nem sempre é anali-
sado como devia, é que nesses períodos ocorre um descolamento
das velhas ideias. Mas a crise material não se expressa no campo
das ideias de forma mecânica, ou seja, pode ocorrer que as ideias
dominantes, num primeiro momento de sua crise de legitimação,
venham a ser ainda mais reforçadas. Em períodos normais, a ideo-
logia encontra sua força na correspondência que estabelece com as
relações sociais determinantes. A crise desloca essa correspondên-
cia, fazendo com que as ideias dominantes percam seu caráter de
autenticidade. Nas palavras de Marx e Engels:
Quanto mais a forma normal das relações sociais e, com ela, as condições
de existência da classe dominante acusam a sua contradição com as forças
produtivas, quanto mais nítido se torna o fosso cavado no seio da própria
classe dominante, fosso que separa esta classe da classe dominada, mais
naturalmente se torna nestas circunstâncias, que a consciência que corres-
pondia originalmente a esta forma de relações sociais se torna inautêntica:
dito por outras palavras, essa consciência deixa de ser correspondente, e
as representações anteriores que são tradicionais desse sistema de relações
(.. .) degradam-se progressivamente em meras fórmulas idealizantes, em
ilusão consciente, em hipocrisia deliberada. (Marx e Engels , A ideologia
alemã, V.II, p. 78)
É interessante a coincidência dos termos de Marx e de Freud
sobre esse tema. O pai da psicanálise, ao tratar da religião, chama-a
150
M AU R O L u 1s ! As 1
de "ilusão", enquanto que Marx e Engels, na sequência da mesma
citação, afirmarão que quanto mais esse descolamento se processa
e as ideias antigas perdem sua correspondência com a realidade
das relações sociais, mais elas passam a ser, paradoxalmente, valo-
rizadas deliberadamente; se tornam "mais hipócrita, mais moral
e mais sagrada". Parece claro que a forma encontrada de manter
como aceitas certas ideias que perdem a correspondência que antes
estabeleciam com a realidade é torná-las mais "sagradas".
No seio dessa crise se torna compreensível que se intensifique
um surto de "espiritualismo" ou "exoterismos" vários, assim como
inúmeras formas de misticismo e mistificação. Enquanto socialis-
tas, temos que tomar todo o cuidado para não incluirmos nossa
perspectiva política nesta feira de panaceias místicas. A revolução
não pode ser confundida com nenhum elixir milagroso que alivia
nossa alma com a incrível sensação da possibilidade de um mundo
novo, tornando, dessa maneira, mais suportável nossa precária
existência nas entranhas do velho mundo que se recusa a sucumbir.
Nesse sentido é que buscamos um sentimento que nos anime
na luta, mais que necessária, e nos possibilite partir das condições
objetivas dadas para a construção dos elementos subjetivos neces-
sários à transformação revolucionária; esse sentimento não é e não
pode ser confundido com a fé.
Quando tudo parece indicar a impossibilidade da revolução,
nós sentimos a necessidade de defendê-la. Por quê? Uma vez que
os fatos a negam, nossa afirmação se torna mais moral e sagrada,
podendo, em certos casos, quem sabe, se tornar. .. hipócrita? Isso
pode ter um efeito positivo momentâneo na mobilização, mas,
satisfação mística por satisfação mística, os templos do Senhor
continuam ganhando a concorrência.
Além disso, é necessário indagarmos se os elementos que tor-
naram funcional o pensamento religioso para a dominação deixam
de existir pela simples alteração na intenção de quem o manipula.
Parece-nos que não. A fé é a chamada primeira virtude teologal,
151
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO
ou seja, "adesão e anuência pessoal a Deus, seus desígnios e ma-
nifestações", segundo o verbete do dicionário. O mecanismo de se
defender de uma angústia por se encontrar numa posição de perigo
entre forças que desconhecemos e que parecem determinar nosso
destino, através da atribuição a uma força superior de comando, a
uma Providência benevolente, que ao final nos recompensará como
bons e punirá os maus, não lhes parece um mecanismo conhecido?
No senso comum, a palavra fé, sempre ligada ao seu conteúdo
inseparavelmente religioso, passou a ser utilizada também para
significar "firmeza na execução de uma promessa ou compromisso",
crença ou confiança, mas o problema não está no uso ou não da
palavra, mas na compreensão do conceito.
Fidel, em seu discurso de 1° de janeiro de 1959, dizia da fé que
sempre teve no povo de Cuba, que era, em suas palavras, mais que
uma fé, uma confiança. Será que Fidel se referia à aceitação e anuên-
cia aos desígnios de Deus? Não seria mais provável que se referia
ao fato de ter confiança que sua ação revolucionária representava
os anseios de todo um povo e que esse, por esse motivo, retribuiria
com a adesão massiva numa fase decisiva de luta?
Nós acreditamos que as condições objetivas da sociedade capi-
talista, somadas à capacidade da classe trabalhadora em conduzir
ações revolucionárias, podem nos levar à superação da sociedade
capitalista e ao início de uma transição socialista. No entanto,
não atribuímos essa convicção a nenhum poder que não o nosso
próprio, o que implica que, se não formos capazes como indiví-
duos e como classe de gerar as condições e os meios necessários
para derrotar nosso inimigo, o socialismo não virá e a ordem será
mantida, mesmo que as contradições objetivas a levem a um longo
processo de agonia.
A diferença fundamental que existe entre a necessária motiva-
ção revolucionária e a fé é que, enquanto esta última procura nos
aliviar e nos confortar com a finalidade de suportarmos melhor
uma situação, fazendo com que acreditemos que, mesmo que
152
M AURO L u 1s l AS I
os fatos desmintam e desautorizem nossas convicções, podemos
mantê-las pela fé; a convicção política exige de nós uma postura
bem distinta, qual seja, a de analisar objetivamente a realidade,
buscar compreender suas contradições e seus movimentos próprios,
traçar suas tendências e os caminhos de desenvolvimento que nos
autorizem a revalidar nossas perspectivas societárias, ou a alteração
de nossas ideias e a superação de nossos paradigmas. A primeira
pode chegar ao credo qui absurdum, pode simplesmente crer pela
fé, a segunda exige uma postura científica.
A fé, assim como a religião, é uma ilusão não porque é falsa,
mas porque é o desejo que procura alívio, ainda que ao preço da
alienação e da fetichização do mundo. Nosso pensamento deve ser
científico, não porque seja menos produto do desejo, mas porque
partindo dele, não podemos temer a inquietação e o desconforto,
pois sabemos que apenas a concretude do mundo e nossa ação
consciente sobre ela poderão realizar nossos sonhos.
De qualquer maneira, está nos próprios seres humanos a capaci-
dade de sua emancipação, ou da continuidade de sua dominação, não
em qualquer outro lugar. Já que iniciamos com Freud, permitam-me
encerrar com um de seus sábios comentários: "Não, nossa ciência não
pode ser uma ilusão. Ilusão seria imaginar que podemos conseguir
em outro lugar, o que a ciência não pode nos dar".
153
 VIII
CONSCIÊNCIA E METODOLOGIA DA
EDUCAÇÃO POPULAR: CONTRIBUIÇÃO
À DISCUSSÃO METODOLÓGICA

INTRODUÇÃO
Uma das características particulares que se destaca no período
atual da luta dos trabalhadores, em especial na América Latina, é a
importância atribuída à educação popular, no conjunto das estra-
tégias de transformação da realidade. Muitas foram as iniciativas
de refletir sobre essa prática educativa buscando, com destacada
atenção, formulações a respeito da concepção metodológica que
embasaria uma educação comprometida com a transformação
revolucionária da sociedade.
Entre essas tantas experiências, inclui-se a do Núcleo de Educa-
ção Popular 13 de Maio, que se formou em 1982 e que acabou de-
sempenhando um importante papel na educação popular no Brasil.
Temos certeza de que esses anos de prática possibilitaram uma
sólida base para refletirmos sobre nossos equívocos e acertos e nos
ofereceram o patamar necessário para buscarmos contribuir neste
importante debate a respeito da concepção metodológica.
 E NSA I OS SO BR E CONSC I ÊNC I A E E MANC I P AÇÃO
Esse debate, apesar da importância dos passos dados, nem sem-
pre refletiu um real e saudável confronto de ideias, restringindo-se
por vezes a posições preconcebidas e caricaturais em que, a partir
de uma grande linha imaginária, o mundo dos educadores se
dividiria entre os "basistas", que esperariam passivos o conheci-
mento brotar do povo, e os "conteudistas", que, uma vez de posse
do conhecimento elaborado, se contentariam em transmiti-lo aos
trabalhadores.
Sempre presenciamos um esforço muito grande em tentar
encaixar o trabalho do NEP - 13 de Maio no segundo grupo,
ou seja, dos conteudistas. Felizmente, o mundo é um pouco mais
complexo que as caricaturas, e temos a esperança de ter acumulado
o suficiente para recolocar hoje o debate no patamar das ideias e
da reflexão da prática.
UM POUCO DA HISTÓRIA DA POLÊMICA
Acreditamos que a polêmica no campo da chamada educação
popular insere-se num contexto mais amplo que é a evolução das
teorias da educação. Nesse campo, temos um grande embate entre
a "pedagogia tradicional", entendida como a concepção pedagógica
centrada no papel do professor e caracterizada pela transmissão
de conhecimentos, e a chamada "pedagogia nova", descrita como
a concepção na qual desloca-se o eixo central para o aluno e na
qual mais importante que o conhecimento é aprender a conhecer.
Para ilustrar melhor essa polarização, nos permitimos recorrer
a uma citação de Saviani, apesar de longa, na qual se descreve, em
linhas de gerais, aquilo que diferencia uma e outra concepção:
Compreende-se então que essa maneira de entender a educação (a pedagogia
nova), por referência à pedagogia tradicional, tenha deslocado O eixo da
questão pedagógica do intelecto para o sentimento; do aspecto lógico para 0
psicológico; dos conteúdos cognitivos para os métodos ou processos pedagó-
gicos; do professor para o aluno; do esforço para o interesse; da disciplina para
a espontaneidade; do diretivismo para o não diretivismo; da quantidade para
156
M AU R O L u 1s I AS !
a qualidade; de uma pedagogia de inspi ração filosófica centrada na ciências
da lógica para uma pedagogia de inspiração experimental, baseada particu-
larmente nas contribuições da biologia e da psicologia. Em suma, trata-se
de uma teoria pedagógica que considera que o importante não é ap render,
mas aprender a aprender (Saviani, Escola e democracia, 1991 , pp. 20-21).
Uma vez que a corrente que ficaria conhecida como "escola-
novismo" partiria da contraposição aos métodos tradicionais, e
esses demonstravam suas características negativas na evidência da
prática autoritária, amplamente conhecida, e nos resultados mais
nítidos da estrutura escolar oficial, acabou-se por gerar um senso
comum no qual a pedagogia nova seria a portadora de todas as
virtudes, enquanto que a tradicional, de todos os defeitos. Mais
que isso, ainda no mesmo raciocínio de Saviani, gerou-se a ideia
de que a única maneira de se contrapor à concepção tradicional
era assumindo os princípios da escola nova e seus embasamentos
liberais.
No campo da educação popular, ou da também chamada
"formação política", esse embate não aparece dessa forma tão pura.
Essa polarização aparecerá mediada naquilo que consensualmente
reconhecemos como nossa dupla herança: a formação política pra-
ticada pelos partidos de esquerda, fundamentalmente o Partido
Comunista, e a concepção de educação dos grupos de base popular
no interior da Igreja católica.
De um lado, a verdade oficial a ser transmitida pelo partido
na forma da linha justa a ser seguida, em que a formação é conce-
bida como um ato de passagem a um conhecimento científico e,
portanto, universalmente válido; e de outro o esforço de partir da
vida imediata de uma comunidade, consubstanciado no famoso
método de "ver, julgar e agir".
O tradicional e o novo aqui não se referem ao sistema oficial
de ensino, mas a experiências educacionais fora da escola. No en-
tanto, parece-nos que, na intenção de negar o tradicional, alguns
aspectos da chamada escola nova teriam sido incorporados no
157
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÉN C I A E E MANC I PAÇÃO
campo da educação popular de base cristã. Rapidamente, no reino
das caricaturas, a tradicional educação dos PCs converte-se na
expressão de todos os tipos de verticalismo e autoritarismo peda-
gógico, enquanto que a educação popular resvala para o basismo e
a esperança passiva e contemplativa do sempre bom conhecimento
do povo. Na verdade, também nesse campo, as coisas não são tão
simples. A tradicional formação dos PCs, ainda que inegavelmen-
te dogmática, mostrou-se portadora de uma grande eficácia na
socialização e consolidação de valores revolucionários, expressos
na incorporação do significado de ser comunista, de ser revolu-
cionário. Ao mesmo tempo, os grupos de cristãos comprometidos
e sua proposta educativa acabaram por propiciar a emergência do
elemento da cultura popular, a preocupação com a mediação das
técnicas e da linguagem, o que levou também a resultados bastante
significativos tanto na organização quanto na motivação política.
Essa herança, no entanto, não é uma polaridade de equivalência
equilibrada entre as partes que a compõem. Para entendermos as
características atuais da prática educativa predominante, é preciso
destacar o fato de que a influência da educação cristã (não a tra-
dicional praticada pela Igreja, mas a proposta pelo movimento de
Comunidades Eclesiais de Base - CEBs) é a determinante.
Isso pode ser comprovado não só pela influência direta que
educadores cristãos têm nas práticas e elaborações da atual educação
popular, mas também pela natureza das preocupações antiverticalistas,
na prioridade do aprender a aprender, na importância atribuída aos
conhecimentos populares, entre outros aspectos. Entretanto, seria
um erro estabelecer uma linha de continuidade a esse processo sem
ressaltar o fato de que a maioria desses educadores busca hoje realizar
uma superação em relação àquela primeira fase da educação, de base
típica da década de 1970 até meados dos anos de 1980.
Essa superação iria no sentido da crítica aos desvios basistas e
à relativação exagerada do conhecimento humano acumulado. Era
necessário partir da negação da prática tradicional, mas também
158
M A U RO L u 1s l As 1
estar atento aos riscos da pedagogia do espontâneo, às concessões
aos princípios liberais do escolanovismo, que acabavam por reduzir
a concepção metodológica ao uso de técnicas participativas e que
levavam, no limite, à reprodução do senso comum encontrado nos
diferentes grupos populares.
A superação assim concebida levaria à síntese expressa nos
princípios do que veio a se denominar Concepção metodológica
dialética. Em linhas gerais poderíamos enunciar dessa forma os
elementos principais dessa concepção:
-A CMD não é senão a aplicação da teoria dialética do conhe-
cimento ao processo educativo: "assim como conhecemos, assim
devemos educar."
- Dessa primeira afirmação deriva o procedimento básico:
1. partir da realidade imediata, que é produto não só da ação ou experiên-
cia, mas de toda a prática social e histórica;
2. apropriar-se de conceitos teóricos, para melhor conhecer a realidade
além da aparência imediata;
3. com esse conhecimento mais profundo da realidade e dos conhecimentos
teóricos alcançados e construídos no processo educativo, passar à ação de
transformação da realidade, daí que o eixo fundamental seria a vinculação
entre teoria e prática, o que levaria à famosa formulação P-T-P.
ALGUNS ELEMENTOS DA POLÊMICA
Na época das caricaturas, que esperamos pertencer ao passado, o
programa e a proposta educativa do NEP - 13 de Maio era, como
vimos, identificada com a herança tradicional e dogmática da
transmissão de conteúdos preestabelecidos. Afirmava-se, ao ver
nosso programa, que parte dos seminários básicos, do tipo "ques-
tões de sindicalismo" ou "como funciona a sociedade", passa por
cursos intermediários ou instrumentais como o "plano de ação e
administração sindical"; até chegar a cursos de aprofundamento
como "noções básicas de Economia Política, revoluções e história
do movimento operário no Brasil"; demonstrava-se a clara intenção
159
 E NSA I OS SOBRE CONS C I ÊNC I A E E MANC IP AÇÃO
de apresentar conceitos e categorias previamente selecionados, de-
terminados e hierarquizados e que seriam "simplesmente transmi-
tidos" a grupos diferentes e, portanto, com motivações, interesses
e realidade distintas.
Num primeiro momento, se a "acusação" fosse a de selecio-
nar e hierarquizar conceitos, integrá-los num programa e buscar,
através da prática educativa, fazer com que fossem assimilados por
diferentes grupos de trabalhadores e organizações populares, não
teríamos outra alternativa a não ser considerarmo-nos "culpados".
Acreditamos que um dos aspectos da prática educativa - consjdera-
mos mesmo um aspecto fundamental - é o de "socializar" conceitos
e categorias que são ferramentas essenciais para a compreensão e
transformação da realidade.
Esses conceitos são evidentemente selecionados e nesse campo
intervém, temos ciência disso, a escolha de categorias e conteúdos
que têm por base considerações valorativas, posicionamento de
classe, visão de mundo e a subjetividade de quem seleciona. Não
consideramos isso um problema, pelo fato de que não concebemos
nenhuma prática educativa que não proceda dessa forma, ainda
que no enunciado de suas intenções afirme o contrário.
Nesse campo da escolha, partimos da concepção fundamental
que buscamos construir um movimento de luta dos trabalhadores,
que tenha de, como linha geral de princípios, ser anticapitalista,
revolucionário, e apontar para a estratégia de construir o socialismo
como via para se chegar a uma sociedade sem classes (ou, como se
costuma dizer nos enunciados: sem explorados e exploradores). Isso
afirmado, impõe-se a nós a tarefa de que os trabalhadores tenham
que ter os elementos, ainda que elementos iniciais, para que com-
preendam o que é e como funciona o capitalismo, da necessidade
de superação revolucionária, das vias e formas empregadas histori-
camente para esse fim, compreendam a noção geral de classes e os
meios e instrumentos de classe que se produzem para transformar
ou manter determinada sociedade.
160
M AURO L u , s ! As ,
Afirmamos que esse conhecimento é parte do conhecimenc
humano acumulado e produzido socialmente, é a parte que cons-
cientemente selecionamos e buscamos para que possam compor
as atividades de formação.
Não afirmamos que são simples conceitos, são conceitos
históricos, produzidos em determinados contextos concretos
e respondendo a determinadas necessidades contextualizadas
históricamente. Nesse sentido, selecionamos também conteúdos
históricos que julgamos ser fundamentais para a compreensão
não só de certos conceitos, mas do próprio funcionamento da
sociedade atual.
Como se vê, nosso perfil tem tudo para se enquadrar na carica-
tura de "conteudistas tradicionais". No entanto, é com muito prazer
que, ao entrar em contato com as formulações mais recentes e do
campo da educação popular, vemos presente, na síntese alcançada,
a preocupação com o conhecimento universal acumulado, como
vemos nesta citação de Marcos Arruda:
Nossa primeira tarefa é ajudar os trabalhadores a apropriarem-se do conhe-
cimento universal acumulado, ou seja, do conhecimento que a humanidade
vem construindo ao longo de sua essência( ... ) (Forma e conteúdo nº 1, p. 25).
É assim que, para a surpresa de muitos que esperavam encontrar
nesse ponto um conflito, encontramos, ao contrário, um campo
de consenso. Talvez a contradição se abriria entre nós, que ainda
acreditamos em patamares acumulados de conhecimento possí-
vel da realidade, e os novos agnosticistas, que relativizaram a tal
ponto a verdade e o conhecimento, que o único patamar possível
converteu-se na percepção subjetiva de cada indivíduo.
No entanto, não basta considerar necessário partir do conheci-
mento universal acumulado, é necessário questionar a forma com a
qual se pretende socializá-lo. Trata-se do simples ato de transmissão
desse conhecimento, daí o inevitável verticalismo. ·
Nesse ponto, alguns aspectos, segundo nossa reflexão, bastante
relevantes intervêm na polêmica. Seriam eles: a proposição de partir
161
 E NSA I OS SO BR E C ONSC I Ê NC I A E E M ANC I P AÇÃO
da realidade concreta de cada grupo e a questão da produção do
conhecimento.
Dizíamos existir um campo de concordância na afirmação
do procedimento anterior que devemos socializar, mas isso apa-
rentemente se choca com a primeira afirmação do procedimento
relativo à chamada concepção metodológica dialética, ou seja:
a partir da realidade imediata. Afinal, no mesmo texto citado,
Marcos Arruda afirmará:
O nosso ponto de partida para a educação nova e diferente deve ser aquilo
que os trabalhadores trazem para os cursos de formação , começando a
construir para além do que eles já conhecem, restituindo e recapitulando
e integrando todo esse conhecimento no seu próprio processo de crítica
(...). Somente tomando como ponto de partida o próprio trabalhador e
seu conhecimento é que podemos valorizar esse conhecimento e fazê-lo
transfigurar a si próprio (Idem, p. 26).
Dessa maneira, qual seria o verdadeiro ponto de partida, o co-
nhecimento universal acumulado ou o trabalhador concreto e seu
conhecimento? Ao que parece, poderíamos cair numa polarização
mecânica e, portanto, em negação da intenção dialética afirmada,
em que partir do conhecimento negaria o trabalhador concreto
e seu conhecimento; e, pelo inverso, partir desse implicaria em
relativizar ou relegar o conhecimento sistematizado.
Preferimos trabalhar com a concepção de que esses são
aspectos que compõem a prática educativa e que estabelecem
uma relação entre si, de forma que o conhecimento universal é
anterior e constitui a base real pela qual se alavanca o processo
educativo e o contexto imediato (incluindo aí o trabalhador, sua
cultura, linguagem, valores e percepções) e o meio no qual deverá
se traduzir o esforço educativo. O conhecimento ganha sentido na
medida em que se traduz para um contexto concreto, assim como
esse contexto só é compreendido à luz do conhecimento anterior.
Mas se isso é assim, o conhecimento sistematizado, portanto teo-
ria, estaria numa posição de anterioridade em relação à realidade
162
M Au n o L u 1s I AS !
concreta e imediata. Como ficaria então a proposta na equação
Prática-Teoria-Prática?
Ao nosso ver, aqui intervém uma confusão causada pela
compreensão mecânica da fórmula P-T-P. Apesar do cuidado dos
formuladores, ao que parece, acabou por se produzir um reducio-
nismo mecânico quanto à relação teoria/prática, no qual a prática
se confunde com o resgate da realidade imediata no início da ativi-
dade de formação. Pedro Pontual parece indicar essa preocupação
quando afirma que:
Me parece que, na tentativa de didatização do que seria essa concepção (a
concepção metodológica dialética) , temos incorrido por vezes em algumas
simplificações e esquematismos que podem traduzir elementos de distorção
na nossa prática(...) (Forma e conteúdo nº 1, p. 14).
Assim no extremo, qualquer afirmação teórica anterior à prática
concreta de um certo grupo determinàdo, que vá realizar uma
atividade educativa, subverteria a fórmula.
Ora, mas como afirmamos, seria impossível qualquer atividade
sem uma preocupação metodológica (que é teórica), sem uma sele-
ção de temas, sem uma priorização de conteúdos e levantamentos
de conceitos a serem trabalhados.
Levada a esse ponto de esquematismo, a fórmula perece no seu
primeiro contato com a prática. Esse não seria um problema tão
sério caso se restringisse ao campo da compreensão da concepção;
no entanto, Pontual parece deduzir que tal simplificação poderia
"introduzir elementos de distorção na nossa prática". Até que ponto
a preocupação em resgatar o contexto concreto e as necessidades
e anseios dos grupos específicos, com os quais se vai trabalhar,
não teria relativizado por demais os conteúdos e a precisão das
categorias a serem trabalhadas?
Podemos citar por exemplo, algumas atividades no campo
da CUT e do PT, em que a intenção, louvável, de se estudar as
formulações e as resoluções de um encontro ou um congresso
não oferece nenhum patamar teórico ou histórico que balizasse
163
 ENSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E E MANC I PAÇÃO
tal reflexão. Como seria possível a um militante compreender
de fato uma definição pela disputa de hegemonia sem manejar
relativamente bem o conceito de classe e de Estado? Como seria
possível a um sindicato refletir verdadeiramente sobre "práticas e
concepções sindicais" sem conhecer, ainda que de forma geral, as
lutas sindicais no Brasil?
Aqui há, talvez, em nosso campo de consenso, uma ponta de
divergência que a equipe do NEP- 13 de Maio sempre expressou
em relação ao curso de "concepções, estrutura e práticas sindicais
da CUT".
Para nós há, além da compreensão esquemática da fórmula
P-T-P, um problema anterior que reside na própria derivação
dessa fórmula da concepção dialética geral inicialmente afirmada.
Isso não significa que discordamos da necessária relação prá-
tica/teoria. No entanto, afirmamos que a relação teoria e prática
não ocorre da mesma forma na produção do conhecimento e na
prática educativa
Todo conhecimento deriva de uma prática, de um contexto
histórico concreto, assim como tanto esse conhecimento quanto
essa prática são manifestações sociais. Assim, uma prática humana,
uma ação social concreta, histórica, possibilita uma reflexão, uma
abstração teórica, nela baseada, que será a base para futuras ações
transformadoras e novas sínteses teóricas. Portanto, um processo
ininterrupto de ações e sínteses sucessivas.
Para nós, a afirmação, na ação política geral, da anterioridade
da prática é a confirmação do princípio materialista do método,
ou seja, da antecedência do concreto em relação à representação
abstraída desse concreto na forma de teoria. No entanto, nada nos
autoriza a transpor essa equação (P-T-P) para a realidade particular
da prática educativa. Acreditamos que para isso deveríamos realizar
necessariamente certas mediações.
Em primeiro lugar, porque a prática educativa é, para nós, e
creio aqui haver também uma concordância, um momento da
164
M AURO L u , s I AS !
prática política geral. A particularidade desse momento está na sua
tarefa específica de refletir, superar a aparência das coisas, buscar
compreender a realidade (seja da sociedade ou do movimento ou da
organização na qual se atua) para transformá-la, produzir saltos de
qualidade na eficácia de nossa ação. Segundo, porque seria incor-
reto conceber um processo que é indicado como um movimento
contínuo e contraditório, de sucessão de síntese de prática e teoria
como um esquema abstraído desse movimento e reduzido a três
momentos: P-T-P.
Sendo assim, teríamos que representar a prática política geral
como um fluir dessa fórmula:
... P-T-P-T-P-T-...
E a prática educativa como um momento desse movimento, é
exatamente o momento teórico.
Agora, voltando ao nosso campo de consenso, ou seja, que nosso
primeiro esforço nessa prática educativa é propiciar a apropriação
de um conhecimento universal por aqueles que, vindo de uma
prática e um concreto, esperam da reflexão teórica a base para
superar o patamar anterior e alcançar um novo rumo, para uma
prática qualitativamente superior.
Acontece que a atividade educativa partiu de um conhe-
cimento (concepção metodológica, conceitos, conteúdos,
reflexões etc.) e essa atividade se dá na tentativa de traduzir esse
conhecimento pela realidade concreta daqueles que buscam a for-
mação. Se isso desse resultados, chegaríamos a um novo patamar
que seria a síntese entre o conhecimento sistematizado e o universo
concreto daqueles participantes. Essa é uma análise ainda teórica,
é apenas no âmbito da atividade formativa um patamar para uma
prática, mas ainda não é essa prática. Nesse sentido, teríamos que
supor que, nesse momento particular, a ação educativa, inserida na
política geral, devesse ser representada graficamente dessa forma:
165
 E NSA I OS SOB R E CONSC I ÊNC I A E E MANC I P AÇÃO
Fórmula da Práxis:
... P --Q)- P...
1' ,
M omento teorico:
~
T - P-T
Isso significa que a formação é um momento teórico da prática
política geral, ou da "práxis", momento que tem por sua particu-
laridade a tarefa de socializar a teoria acumulada, traduzi-la para
um contexto concreto e permitir que seja incorporada como um
novo patamar para futuras ações.
Essa compreensão faz com que no âmbito formativo a equação
apareça invertida, em que o concreto aparece como teoria no ponto
inicial do movimento particular. Esse fato não deveria parecer
estranho, ao menos para aqueles que pretendem construir uma
concepção dialética.
Quando Marx trabalha a relação entre o concreto e o pen-
samento, o faz para além da visão mecânica do materialismo
vulgar, que atribuía a relação simples da matéria como base para
o pensamento como reprodução dessa matéria. Ainda que longa e
árdua, a citação de Marx nos parece fundamental para ilustrar o
argumento acima exposto:
O concreto é concreto por ser a síntese de múltiplas determinações, logo,
unidade na diversidade. É por isso que ele é para o pensamento um pro-
cesso de síntese, um resultado, e não um ponto de partida, apesar de ser
o verdadeiro pomo de partida da observação imediata e da representação
(...) Por isso, Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do
pensamento, que se concentra em si mesmo, se aprofunda em si mesmo e se
movimenta por si mesmo, enquanto que o método que consiste em elevar-se
do abstrato ao concreto é para o pensamento precisamente a maneira de
166
M AU R O L u 1s I AS I
se apropriar do concreto, de o reproduzir como concreto espiritual. Mas
esse não é de modo nenhum o processo de gênese do próprio concreto
(Marx, Contribuição à crítica da Economia Política, 1877, pp. 218-219) .
Como a intenção maior do autor é contrapor a concepção idea-
lista de Hegel, evidencia-se a afirmação de que na dialética, entre
concreto e pensamento, existe uma determinação do concreto. O
que pode passar despercebido é que no meio dessa discordância há
uma concordância entre Marx e Hegel e esta está exatamente na
forma como o pensamento se apropria desse concreto. Afinal, não
nos esqueçamos de que Marx supera o materialismo mecânico de
Feuerbach, exatamente pelo resgate da lógica dialética de Hegel - e
o que é a lógica senão uma forma de conceber e organizar o conhe-
cimento?
Nesse sentido, aquele concreto imediato, aparente, é uma
abstração ("uma representação caótica do todo"). Apesar de ser
verdadeiro ponto de partida, ele aparece no pensamento como
síntese, como resultado. Ele é apropriado pelo pensamento atra-
vés de uma análise num método que é assim descrito como o de
"elevar do abstrato ao concreto". Assim, todo o processo transcorre
no campo da abstração, da lógica, o que levaria a ilusão hegeliana
de o pensamento produzir-se a si mesmo. Existe assim uma nítida
diferenciação entre dois processos interligados, mas distintos: o do
conhecimento e o da gênese do concreto.
Pensamos que no âmbito específico da formação, falamos
sempre de um concreto cujo processo próprio de gênese e evolução
é exterior à prática educativa. O que se materializa na atividade
formativa são mediações desse concreto expressas através de valores,
linguagens, condutas, posturas, relatos e pessoas portadoras de
concepções, sistematizadas ou não, e que mediatizam nelas relações
de classes, contextos e conjunturas históricas, vontades e desejos.
Assim, aquela prática que resgatamos no início de uma ativi-
dade aparece transformada no seu contrário, aparece teorizada.
Mas, para que ela seja teorizada, é necessária uma teoria, uma
167

EN S A I OS SOBRE CONSC I ÊNC I A E E MAN C IPA Ç ÃO
preocupação metodológica, a intenção de traduzir conceitos e tudo
está dado antes do esforço de resgatar a prática.
Voltemos ao programa de formação do NEP - 13 de Maio,
no qual a prática poderá nos evidenciar melhor esse mecanismo
do que o argumento de fundo teórico. Como dissemos, nós,
conscientemente, partimos da seleção de conteúdos e conceitos
e os hierarquizamos num programa de formação. A primeira
acusação nós, portanto, assumimos. A segunda é que isso levaria
a transformar a atividade formativa numa mera transmissão do
conhecimento preestabelecido. Essa acusação nós negamos e uma
descrição da prática pode evidenciar o porquê.
Peguemos um seminário básico: Como funciona a sociedade.
Nele pretendemos trabalhar, no essencial, a noção de como se dá
a exploração através da compreensão do conceito de mais-valia.
A simples transmissão seria feita se chegássemos e recitássemos o
conceito: a diferença entre o valor produzido pelo trabalhador e o
valor pago na forma de salário. Evidente que não é isso que fazemos.
Começamos por uma atividade chamada "Que país é esse?", na
qual, através de uma série de recursos, procuramos resgatar a forma
imediata como aquelas pessoas veem a sociedade, procuram explicar
seu funcionamento e buscam soluções. Nesse primeiro momento,
expressam-se uma série de valores, concepções e comportamentos
que permitem ao monitor mediar seu discurso, seus exemplos, e a
condução do seminário.
Esse é o primeiro ato que ocorre na atividade, mas não é o
verdadeiro ponto de partida. Não se pretende resgatar indiferente
o senso comum, que leva a vivenciar uma dúvida, a produzir uma
questão específica sobre o conhecimento da sociedade. Nesse sen-
tido é que a atividade é extremamente participativa e, ao mesmo
tempo, conscientemente direcionada.
A partir daí, o educador conduz a atividade de forma a que,
através de uma dinâmica, os participantes vivenciem o surgimento
de um conceito explicativo. No caso, a dinâmica reproduz uma
168
M AURO L u , s I As 1
prática na qual os participantes vivem um dia de trabalho e que
o monitor buscará conduzir um processo de vivência no qual o
conceito de mais-valia possa fazer sentido para aquele grupo através
de sua própria experiência (experiência vivenciada na mediação da
atividade educativa).
O que fizemos? Partimos de um conceito que julgamos ne-
cessário de ser compreendido para desvendar o funcionamento
da sociedade capitalista e buscamos traduzi-lo para a realidade
concreta do grupo que se propunha à atividade de formação. O
conceito, a partir daí, é vivenciado pelo grupo, passa a fazer sentido
para ele - e esse é o passo para ser incorporado, apreendido.
Para nós, então, de forma sintética, a realidade concreta é a
nossa matéria-prima, é o ponto de partida de todo o conhecimento
e é, também, o ponto de partida efetivo da atividade de formação, é
o nosso instrumento de superação das aparências e de compreensão
da realidade. A atividade de formação é o momento de encontro
entre a vida e a teoria, quando o esforço pedagógico se expressa
na tentativa de traduzir a teoria em vida, vivenciá-la.
Poderíamos afirmar que o eixo central da proposta consiste
em vivenciar o conceito, ou seja, traduzir a teoria através de me-
diações que a tornem apreensível e com significado para o grupo
que a procura.
Diante dessas afirmações, como ficaria a questão da produção
coletiva do conhecimento? Pelo que foi exposto, fica implícito que
todo esforço vai no sentido de vivenciar o significado do conceito
que se espera socializar. Nesse sentido, o conceito é algo novo, que
passa a ser incorporado àquele conhecimento do trabalhador, é
recriado para outro contexto. Ele, assim, foi socializado de forma e
por meio de técnicas coletivas, mas não foi no âmbito do seminário.
Acreditamos que existe um risco em procurar identificar o
espaço da socialização com o da produção do conhecimento.
Talvez esse seja um elemento da escola nova mal superado na
síntese realizada. Preocupa-nos a ambição de produção de novos
169
 E NSA I OS SOB R E C ONSC I ÉNC I A E E MANC IP AÇÃO
conhecimentos sem a incorporação e real apreensão dos conceitos
e conteúdos já sistematizados e, além disso, nos indagamos se dessa
forma não nos distanciamos das intransferíveis tarefas de pesquisa
e elaboração que exigem outras condições que não as que normal-
mente se apresentam em nossos espaços formativos.
Voltando a Saviani e à sua escola nova, que, como sabemos, bus-
cava priorizar o processo do aprender a aprender, encontramos uma
reflexão sobre a intenção dessa linha pedagógica incoerente com seus
princípios, relativizar a diferença entre ensino e pesquisa. Diz Saviani:
A escola nova acabou por dissolver a diferença entre pesquisa e ensino,
sem dar conta de que, assim fazendo, ao mesmo tempo que o ensino era
empobrecido, se inviabilizava também a pesquisa (Saviani, op. cit., p. 58).
Esse empobrecimento e essa inviabilização, ainda na argumen-
tação do autor, se daria porque na prática acabava se praticando
uma simulação de pesquisa no momento em que o educando
necessitava de apropriar conceitos que o instrumentalizassem para
as investigações. Assim argumenta que "o desconhecido só se de-
fine por confronto com o conhecido, isto é, se não se domina o já
conhecido, não é possível detectar o ainda não conhecido." (Idem).
No campo da formação popular e política, essa intenção por
uma produção coletiva, ao nosso ver, levou ainda a uma ansiedade
por um produto concreto no final da atividade de formação. Con-
cordamos que a formação deva conduzir à prática e ter um resultado
sobre ela. No entanto, a materialização disso num produto pode
levar a distorções que são conhecidas por nós em nossas práticas.
Nos últimos anos, temos presenciado uma relação utilitarista
das organizações para com a formação. Há uma cobrança, que
só na aparência é positiva, de integração prática e de resultados
concretos da formação para a ação sindical, partidária ou popular.
Cobra-se, na verdade, mais filiados, uma melhor campanha salarial,
uma melhor organização, em que atuam determinantes que, via
de regra, fogem à área de ação da formação, embora no discurso
ela acabe levando a culpa.
170
M AU R O L u 1s I As 1
Para nós, o produto da formação é algo mais complexo e di-
fícil de medir no curto prazo, como seria o gosto da consciência
imediatista e sindical predominante em nosso movimento. Seria
algo a ser medido na qualidade efetiva da ação militante, em sua
capacidade crítica diante de deformações que vão se produzindo,
a constatação, no quadro de militantes, da socialização de novos
valores e preocupações, no número de quadros com capacidade
de elaboração de políticas de ação e organização. Um produto que
deve ser construído cotidianamente, mas que somente se expressa
ao final de processos relativamente longos.
No entanto, não queremos afirmar, com isso, que não se deve
estabelecer um vínculo entre a formação e a organização. Muito
ao contrário, procuramos sempre, em cada atividade, indicar a
necessária reflexão que deve se estender à organização e à prática
militante. Temos certeza de que o desafio da relação entre orga-
nização e formação é uma realidade que fica presente para aqueles
educadores que atuam diretamente na CUT, nos sindicatos ou
no PT.
No entanto, o que nos preocupa é que, na tentativa de buscar
uma relação entre a prática formativa e a organização, por vezes, a
educação popular acaba por perder sua especificidade. O que ocorre
então é a submissão da formação à organização, ou seja, a educa-
ção vira um mero instrumento para atingir fins pragmáticos. Está
aberto o caminho para uma relação utilitarista com a formação.
Ela aparentemente se preocupa em dar respostas mais imediatas e
concretas, mas acumula muito pouco para criar patamares críticos
à própria estrutura que apresenta essas necessidades.
CONCLUSÃO
Acreditamos que está se abrindo um período importante para
a reflexão e o debate entre aqueles que persistem no caminho da
transformação social. Na área da educação popular, desarmam-se
velhos preconceitos e produzem-se patamares nos quais a polêmica
171
 E NSA I OS SO BR E C ONSC I Ê NC I A E E MANC IP AÇÃO

pode se estabelecer e levar a trocas e contribuições mútuas que só

beneficiarão nossos propósitos libertadores.
Esperamos ter iniciado uma contribuição ao debate que não
deve se encerrar aqui, porque temos a convicção de que é no de-
bate franco de ideias e na avaliação crítica de nossas práticas que
aperfeiçoaremos nossa caminhada.

172
 aceitam os limites da ordem do
capital, da mercadoria e do Estado,
reafirmando que o movimento
da consciência corresponde ao
processo de formação de nossa
classe, primeiro como classe em si,
depois como a possibilidade de se
constituir como um sujeito histórico,
como classe para si.
Os temas tratados vão desde o
estudo do processo de consciência
propriamente dito, até temas
associados como a questão da
ideologia, o conceito de classes
sociais, o papel da fé e das
motivações ideais nas lutas sociais,
até reflexões sobre a metodologia
na educação popular. Apesar da
diversidade dos temas, eles acaban
encontrando um eixo central na
reflexão sobre a consciência e a
pretensão humana de resgatar o
mundo que lhe pertence.

Mauro Luis lasi é Professor da

Escola de Serviço Social da UFRJ,
educador do Núcleo de Educação
Popular 13 de Maio e membro do
Comitê Central do PCB. Autor de
vários livros, entre eles, Dilema
Impresso por :
de Hamlet, o ser e o não ser da
consciência de classe (Viramundo,

~
2002), Metamorfoses da
Consciência de classe (Expressão
Tcl.:11 2769-9056 Popular, 2006).
A questão de fundo aqui não pode ser discutida sem encarar o fato de o
processo de consciência inserir-se em um momento maior, que é a tran-
sição de um modo de produção para outro. Na medida em que se operem
transformações revolucionárias, em que se passe a estabelecer novas
relações, podemos estar iniciando a construção de um novo patamar da
consciência humana.
A consciência não está para além da evolução histórica real. Não é
o filósofo que lança no mundo; o filósofo não tem o direito, portanto,
de lançar um olhar arrogante sobre as pequenas lutas do mundo e
de as desprezar. (Lukács)
Portanto, a transformação das consciências não está além da luta política
e da materialidade onde esta se insere. É ao mesmo tempo um produto
da transformação material da sociedade e um meio político de alcançar
tal transformação.