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ISSN 2317-6644
BIB – Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais (ISSN 1516-8085 impresso e 2317-6644 a partir do nº 69 no formato
digital) é uma publicação semestral da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS) destinada a
estimular o intercâmbio e a cooperação entre as instituições de ensino e pesquisa em Ciências Sociais no país. A BIB é editada sob orientação
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Preparação/revisão de texto/copidesque: Gabriel George Martins | Tikinet
Versão/tradução de resumos: Laura Varanda (francês) (inglês) | Tikinet
Editoração eletrônica: Natalia Bae | Tikinet

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Vagner Rodolfo CRB-8/9410

B581
BIB: Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais / Associação Nacional
de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais – n. 41 (1996), – São Paulo : ANPOCS, 1996-.
Anual
Resumos em português, inglês e francês.
Título até o n. 40, 1995: BIB: Boletim Informativo e Bibliográfico de Ciências Sociais.

ISSN: 1516-8085 (impresso até edição nº 68)

ISSN: 2317-6644 (digital a partir da edição nº 69)

1. Ciências humanas 2. Ciências sociais 3. Sociologia 4. Ciência política 5. Antropologia.

I. Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais - ANPOCS.

2017-366
CDD 300
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Índice para catálogo sistemático:

1. Ciências sociais 300
2. Ciências sociais 3

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ISSN 2317-6644

Sumário

DOSSIÊ

Apresentação: Vinte anos de etnologia indígena das terras

baixas da América do Sul (1996-2016) 5
Artionka Capiberibe

Xamanismo nas terras baixas: 1996-2016 15

Óscar Calavia Sáez

Chefia e política na América do Sul indígena:

um balanço bibliográfico para além do modelo clastreano 41
Antonio Guerreiro

Uma etnologia no Nordeste brasileiro: balanço parcial

sobre territorialidades e identificações 71
Maria Rosário de Carvalho e Edwin B. Reesink

Uma incontornável diferença: parentesco nas

Terras Baixas da América do Sul (1996-2016) 105
Nicole Soares-Pinto

As artes indígenas: olhares cruzados 133

Els Lagrou e Lucia Hussak van Velthem

ARTIGOS

Gestão intergovernamental:
evolução, abordagens teóricas e perspectivas analítica 157
Eduardo José Grin, Fernando Luiz Abrucio e Martina Bergues

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 3-4.
Estudos feministas de mídia e política: uma visão geral 181
Rayza Sarmento

Abordagens teóricas em torno de sentidos de cidadania 203

Anna Cláudia Campos e Santos e Rennan Lanna Martins Mafra
 DOI: 10.17666/bib8701/2018

APRESENTAÇÃO
Vinte anos de etnologia indígena das terras baixas da América do Sul (1996-2016)

Artionka Capiberibe1

É manifesto que balanços bibliográficos em 1956; duas décadas depois, a introdução

são excelentes fontes para a história das ideias
científicas, fornecendo um quadro das ques-
tões teórico-metodológicas mobilizadas pela
literatura apreciada. De outra parte, eles são
também termômetros das agendas de pesquisa
que pautaram (e continuam a guiar) uma disci-
plina, área ou mesmo um tema particular den-
tro destas. A antropologia, em particular, de
tempos em tempos recorre à produção dessas
revisões, que parecem ter uma dupla função:
recuperar e medir o andamento da produção,
servindo como bússola aos novos pesquisado-
res; e colocar novas questões, podendo com
isso provocar mudanças nas agendas de pes-
quisa, as quais irão, certamente, transparecer
em revisões bibliográficas futuras.
Em retrospecto, a etnologia indígena das
terras baixas da América do Sul, cujo campo
não se constitui como um dos mais povoados
de pesquisadores no conjunto das subáreas da
antropologia, tem acumulado uma produção
razoável de artigos de balanços bibliográficos
e coletâneas que buscam compendiar estudos
sobre os povos indígenas localizados nesta
região do globo. A título de ilustração, pode-
-se apontar ao menos sete balanços: o ensaio
fundador de Florestan Fernandes “Tendências
teóricas da moderna investigação etnológica
no Brasil” (1958), originalmente publicado
de Egon Schaden à coletânea Leituras de et-
nologia brasileira (1976); o artigo de Anne-
Christine Taylor “L’Américanisme tropical,
une frontière fossile de l’ethnologie” (1984);
duas resenhas de Paul Henley (1980, 1996);
e, por fim, os dois balanços publicados pela
Anpocs, num intervalo de dez anos, escritos
por Eduardo Viveiros de Castro (1999) e
Alcida Rita Ramos (2010).
Em matéria de coletâneas e livros de-
dicados a rever e também propor novos
direcionamentos à produção em etnologia
indígena a quantidade é igualmente razoá-
vel, destacando-se em ordem cronológica os
livros de orientação de leituras, produzidos
por Herbert Baldus, Bibliografia crítica da
etnologia brasileira (1954, 1968), que em
1984 ganhou um terceiro volume, organi-
zado por Thekla Hartmann; a compilação
Native South Americans: ethnology of the Least
Known Continent (1974), editada por Patricia
J. Lyon; a já mencionada coletânea organi-
zada por Schaden (1976); o livro Amazônia:
etnologia e história indígena (1993), orga-
nizado por Carneiro da Cunha e Viveiros
de Castro; e o número especial da revista
L’Homme, La remontée de l’Amazone (1993),
dossiê organizado por Philippe Descola e
Anne-Christine Taylor. Também no âmbito

1 Professora do departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade

Estadual de Campinas (IFCH/Unicamp) e diretora do Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena (CPEI – mandato
2017-2019).

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 5-14. 5
das coletâneas de referência, mas formula-
dos em torno de eixos centralizadores, estão
o compêndio História dos índios no Brasil
(1992), de Manuela Carneiro da Cunha, e
o livro Pacificando o branco: cosmologias do
contato no norte amazônico (2002), organi-
zado por Bruce Albert e Alcida Rita Ramos.
Há ainda quatro publicações icônicas
neste campo que importa mencionar. Os
sete volumes do Handbook of South American
Indians, publicados entre 1946 e 1959, que
trazem um extenso mapeamento das popula-
ções indígenas, associado à uma leitura teórica
desta região temperada pelo neoevolucionismo
que guiava seu organizador, Julian Steward.
Na mesma linha de mapeamento, mas fun-
damentado por orientações conceituais muito
distintas, o livro Índios do Brasil, de Julio Cezar
Melatti (1993), foi publicado pela primeira vez
em 1970 com o objetivo de apresentar a um
público de leigos informações acessíveis sobre
as populações indígenas no Brasil, oferecendo
um quadro considerável do conhecimento
etnológico a esse respeito. O livro foi sendo
atualizado na página do autor na internet2,
avolumando a quantidade de dados etnográ-
ficos e de produção bibliográfica associada
a estes, estendendo-se para muito além dos
povos que habitam o solo brasileiro.
As outras duas publicações tampouco
são estritamente balanços, mas, por meio de
discussões sobre materiais produzidos com
trabalhos de campo de maior fôlego e rigor
acadêmico3, elas se destacam por terem tido a
força de propor novos programas de pesquisa
cujos desdobramentos ainda se fazem sentir e
rendem reflexões no presente. Refiro-me aos
textos de Joanna Overing Kaplan (1977) que
abrem e fecham o conjunto de 26 apresenta-
ções do simpósio Social Time and Social Space
in Lowland Southamerican Societies, presentes
nos Anais do XLII Congresso Internacional dos
Americanistas, ocorrido em 1976, em Paris. A
outra publicação é o texto escrito a seis mãos
por Anthony Seeger, Roberto da Matta e
Eduardo Viveiros de Castro, “A construção
da pessoa nas sociedades indígenas” (1979),
também produto de um simpósio, ocorrido
em 1978 no Museu Nacional/Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), intitulado
“A pesquisa etnológica no Brasil”, cujo objetivo
de discutir temas e linhas de pesquisa nesta
área termina por dar sequência às questões
tratadas no Congresso dos Americanistas dois
anos antes.
Essa enumeração não se pretende nem
exaustiva, nem homogênea. Por um lado,
trata-se, como apontado, de um elenco de
estudos com formatos, escopos, amplitudes e
problemas distintos. Por outro lado, um olhar
sobre as questões postas nos balanços mais
recentes (VIVEIROS DE CASTRO, 1999;
RAMOS, 2010) é suficiente para demonstrar
que estamos hoje cada vez mais distantes do
quadro “instável e confuso” de conhecimento
sobre o tema, como era no início dos anos
1970 (DESCOLA; TAYLOR, 1993, p. 15).
De lá para cá, o que se produziu de balan-
ços, levantamentos e epistemologias críticas
multiplica-se ainda mais se considerarmos as
publicações por temas específicos, como os
que compõem este dossiê.

2 Disponível em: <http://www.juliomelatti.pro.br>. Acesso em: 6 dez. 2018.

3 Aparecem na bibliografia como fatores preponderantes para essa mudança na produção da etnologia indígena o
impulso dado, no começo dos anos 1960, às pesquisas de campo pelo Harvard/Central Brazil Protect, coordenado
por D. Maybury-Lewis, pelos projetos Estudo Comparativo das Sociedades Indígenas do Brasil e Áreas de Fricção
Interétnica, ambos coordenados por Roberto Cardoso de Oliveira e integrando o projeto Harvard-Museu Nacional
(Melatti, 1984, p. 158, 2002, p. 181). Outro fator fundamental nessa transformação foi a criação e consolidação
de programas de pós-graduação em antropologia social, a partir do final dos anos 1960.

6
 O acúmulo de conhecimento forma-
do com a passagem do tempo desencoraja
qualquer pretensão a inventariar, de maneira
absoluta, tudo aquilo que vem sendo inves-
tigado e escrito sobre populações indígenas
nesta área da disciplina antropológica. Mais
interessante e viável que uma leitura que se
pretenda acabada, é observar um triplo efeito
do adensamento desta produção científica,
que se expressa, na expansão da quantidade
de populações indígenas tornadas conhecidas4,
no aumento e consequente aprofundamento
desse conhecimento e na emergência de uma
literatura científica que começa a ser produ-
zida por intelectuais indígenas, dentro e fora
das universidades. Esses elementos têm dado
vazão ao surgimento de novas abordagens e
ferramentas teórico-metodológicas. Isto, por
sua vez, enseja o aparecimento de temas e con-
ceitos que vão se constituir como modelares,
oferecendo alguns problemas-chave a serem
tratados por meio das pesquisas empíricas,
os quais progressivamente vão substituindo
e tornando obsoletos paradigmas (e termi-
nologias) anteriores.
Um exemplo emblemático de obsoles-
cência de conceito é o que se processou com
a teoria da aculturação que, grosso modo,
preconizava a mudança cultural dos povos
indígenas em contato com os brancos e sua
transformação em não indígenas integrados à
sociedade nacional5. Em Schaden (1976), vê-se
que as teorias sobre aculturação gozavam de
um lugar tão central e constituído na discipli-
na que se tratava apenas de lhe propor novas
abordagens, como a que se segue:
o processo aculturativo dos grupos tri-
bais foi sendo compreendido cada vez
mais em termos da pluralidade de fatores
ativos na conjunção interétnica, ou seja,
considerando não apenas unilateralmente
as culturas e sociedades índias e as mu-
danças por elas sofridas, mas também
[…] a variedade de situações sociocul-
turais e econômicas do homem branco
ou mestiço em contato com o silvícola”
(Ibidem, p. 15) 6.
Este trecho é também exemplar de um
vocabulário que hoje a antropologia não mais
comporta, como “grupos tribais” e “silvícolas”7.
Uma gnoseologia dessa área permite ainda
perceber que, com a afluência de novas teorias,
categorias analíticas e mesmo de novos objetos
de interesse, parecem instituir-se círculos de
debates que tanto giram em torno de si – for-
mando algo próximo às escolas que Thomas
Kuhn aponta como competidoras no estabe-
lecimento de um paradigma científico que,
sendo todas científicas, apresentam “formas
incomensuráveis de ver o mundo e de praticar

4 Um exemplo destacado da multiplicação do conhecimento sobre povos indígenas pela etnologia pode ser visto
no artigo de Carvalho e Reesink deste dossiê, quando delineiam os diferentes contextos nos quais irão discutir
identificações e territorialidades, apresentando a diversidade de populações indígenas surgidas em processos de
etnogênese e/ou autoidentificação.
5 Para uma análise da política de Estado empreendida neste sentido, cf. Lima (1992).
6 Mais recentemente, a palavra “aculturação” tem sido reapropriada pela etnologia indígena, mas de modo radicalmente
ressignificado no sentido de acentuar processos sociais que estão longe da noção de perda, associada ao conceito
originário. A ideia trabalhada é a de que uma “cultura” X pode se constituir enquanto aculturação. É o que mostra
Marcela Coelho de Souza (2010) sobre o modo como os Kinsêdjê (povo de língua jê) se concebem dentro do
contexto xinguano em que estão inseridos, apesar de sua participação “instável, periférica e complexa” no conjunto
multiétnico e plurilíngue da terra indígena do Xingu (Ibidem, p. 99).
7 Deve-se, no entanto, constatar que, apesar de seu banimento da antropologia, a disciplina não logrou sucesso em
desconstruir esses termos para fora da academia.

7
ciência nele” (1996, p. 4, tradução minha) 8 –,
como se atacam de maneira entrecruzada,
expondo disputas pelo lugar de relevância e
legitimidade no enfrentamento dos assuntos
que performam a etnologia indígena.
É nesse cenário mais amplo de balanços
sobre a produção intelectual em etnologia in-
dígena que se situa o empreendimento contido
neste dossiê. Os cinco artigos que o compõem
oferecem ao leitor trilhas possíveis de acesso a
questões constituintes dos temas que abordam,
a saber: xamanismo, chefia, territorialidades/
identificações, parentesco e arte indígena9. O
período recoberto é de vinte anos de produção,
aproximadamente de 1996 a 201610, período
no qual se apresentam para a área orientações
teóricas inovadoras, cujas apropriações e de-
senvolvimentos são perceptíveis em muito
da produção aqui revisitada, tais como: o
lugar central da afinidade no parentesco; o
perspectivismo e a virada ontológica; os des-
dobramentos da relacionalidade nos estudos
sobre política (e também sobre parentesco); os
conceitos sobre territorialidade e territorializa-
ção; entre outros gatilhos analítico-conceituais.
Ressalve-se, no entanto, que esta datação foi
encarada pelas autoras e autores como uma
espécie de orientação flexível de limites, pois
os textos se estendem um pouco mais para o
passado e para o presente. Com isso, por um
lado, previnem lacunas que pudessem criar
alguma ilusão de continuidade entre décadas
alternadas, acionadas nos textos; e, por outro,
alcançam o máximo possível de atualidade da
bibliografia.
A ideia de um balanço tematicamente divi-
dido é tributária não somente do já mencionado
volume crescente de pesquisas na etnologia
indígena das terras baixas da América do Sul
8 No original: “incommensurable ways of seeing the world and of practicing science in it”.
9 A sequência dos artigos no dossiê segue a ordem em que foram submetidos à BIB.
10 A proposta deste dossiê foi apresentada à BIB no final de 2015.
8
(TBAS), mas também de uma especialização
cada vez mais marcada dos objetos de pesqui-
sa, o que, por sua vez, como se vê nos artigos
deste dossiê, tem gerado diálogos bibliográficos
setorizados. No entanto, este aumento da es-
pecialização temática parece vir acompanhado
eventualmente de diálogos entre tendências
originalmente geradas dentro de paradigmas
distintos, mostrando que a etnologia das TBAS
é mais heterodoxa do que a menção anterior
às escolas de Kuhn (1996) pode fazer parecer.
Além dos vinte anos que o dossiê propõe
como balizas, o recorte geográfico também
pede alguma explicação. Por que etnologia
indígena das TBAS? Por que não etnologia in-
dígena brasileira? Seguindo no rastro dos dois
últimos balanços (VIVEIROS DE CASTRO,
1999; RAMOS, 2010) e considerando que essa
denominação, consagrada pelos estudos em et-
nologia indígena, é, como bem a define Oscar
Calavia Sáez no artigo que compõe este nú-
mero, “um tanto brasilcêntric[a]”. Contudo, o
diálogo interinstitucional e internacional, cada
vez mais intenso entre as pesquisas etnológicas
realizadas na América do Sul, vem mostrando
um espraiamento sugestivo destas para além
das fronteiras do Brasil.
Então, o que seriam as tais TBAS? Numa
acepção mínima, compõem uma área consti-
tuída principalmente pelas florestas tropicais
sul-americanas cujos limites costumam ser
definidos por contraste e oposição com as
chamadas terras altas, que são basicamen-
te as formações montanhosas andinas. Esse
contraste foi por muito tempo visto tanto a
partir de seu aspecto físico-geográfico quanto
sociocultural, encampando uma divisão que
remonta ao princípio da invasão europeia às
Américas e que alimenta hipóteses variadas
a respeito de sua incidência nas socialida-
des indígenas (cf. LÉVI-STRAUSS, 2012;
CLASTRES, 2011; TAYLOR, 1984). Isso
sem falar do debate extenso e intenso sobre
a orientação da influência entre terras altas
e terras baixas na arqueologia – um desen-
volvimento disso, como questão de fundo,
pode ser apercebido no diálogo duro esta-
belecido entre Betty Meggers e as pesquisas
conjuntas de arqueologia e antropologia no
Xingu, conduzidas por Heckenberger, Fausto
e Franchetto (MEGGERS et al., 2003).
Embora a etnologia contemporânea esteja
reduzindo a distância entre terras altas e terras
baixas via, por exemplo, cosmopolíticas indíge-
nas (cf. artigo de Guerreiro, neste número), um
olhar sobre a literatura dessa área permite ver que
o classificador TBAS, sem pretender ser rigida-
mente delimitado, continua sendo um operador
expressivo, autorizado por meio dos diálogos e
comparações mobilizadas justamente por essa
produção bibliográfica. A partir disso, pode-se
tratar o recorte como um conceito com a po-
tencialidade de implodir as fronteiras que supõe.
Trata-se de uma região que parece operar
com aquilo que Julio Cezar Melatti chama de
“área etnográfica” (2018) como alternativa à
hoje muito superada noção de “área cultural”.
Em sua definição, Melatti propõe uma “solução
de compromisso” que coordena alguns aspectos
elaborados por formas anteriores de classificação
– pinçando destas elementos cujo rendimento
analítico sobreviveu em pé à crítica teórica (o
autor aponta a classificação linguística como
exemplo disso) – e elementos que porventura
resultem dos contextos etnográficos, como a pro-
ximidade crescente entre populações indígenas e
não indígenas, que é um dos desenvolvimentos
de sua concepção de “polos de articulação”.
11 Agradeço o desenvolvimento dessa argumentação a um diálogo com Antonio Guerreiro, que muito gentilmente
leu e comentou a versão inicial deste texto. Sou grata também às leituras ao manuscrito feitas por Ronaldo de
Almeida e Isadora Lins França cujas preciosas sugestões foram aqui, em grande parte, incorporadas. Ressalvo, por
fim, que qualquer incorreção contida no artigo se deve somente a mim.
A proposta aqui é estender a ênfase na
“articulação social em vez da homogeneidade
cultural”, que finaliza o artigo de Melatti, e
sustentar a ideia de área etnográfica como
um “nó” no vasto sistema de comunicação –
logo, de transformações – entre os povos do
subcontinente postulado por Lévi-Strauss nas
Mitológicas (1964-1971). Assim, a expressão
TBAS não diria respeito nem a uma área
geográfica, nem a uma área cultural, mas a
um recorte em grande medida etnográfico
de um grupo de transformações que pode
ser ampliado, evidenciando conexões “para
fora”, ou reduzido, exibindo sua diversidade
interna11.
Ao mesmo tempo, os contornos dessa
demarcação são também testados no dossiê
pela inclusão da etnologia produzida a partir
dos estudos sobre as populações indígenas do
Nordeste, cuja interlocução com as pesquisas
realizadas em outras regiões é, como indica
o artigo de Carvalho e Reesink neste dossiê,
muito restrita, apesar de possível.
No que concerne ao conjunto de artigos
do dossiê, o leitor verá que cada um deles
enfrenta de modos diferentes os temas de
que tratam. Oscar Calavia Sáez, abordando
o xamanismo – que, como aponta o autor, é
um dos assuntos mais recorrentes nos estu-
dos ameríndios, sem ser propriamente objeto
central destes –, irá perseguir o sentido desta
categoria analítica, delineando sua trajetória
na disciplina e mostrando como sua adoção
generalizada, levando-a a um nominalismo
exacerbado que periga lhe esvaziar o sentido,
chega ao termo do percurso empírico-teórico
pelas TBAS como uma episteme dominante
em que “sua mutabilidade não revela uma
fraqueza na sua constituição, é o seu princípio
9
constitutivo”. O artigo também mostra uma
permeabilidade do xamanismo entre os mun-
dos indígena e não indígena, o que, por sua
vez, promove mais “mutabilidade”, aproxi-
mando estes dois mundos por meio de uma
ação indígena ativa.
Quando se fala em chefia nas TBAS,
Clastres é um autor incontornável, tendo sido
produtor de teorias que continuam rendendo
desenvolvimentos diversos. Esse é um dos
aspectos trabalhados no artigo de Guerreiro,
apontando sua incidência e a transformação
de sentidos que decorre de aproximações e
afastamentos em relação às principais teses
clastreanas presentes em trabalhos de etnólo-
gos americanistas. Esta estratégia favorece a
economia de seu texto, sem abrir mão de uma
condução argumentativa que irá se desdobrar
em três outras linhas não necessariamente ex-
cludentes: uma que cercará os temas da hierar-
quia e chefia indígena num diálogo forte entre
arqueologia e teorias antropológicas; outra que
retoma uma discussão cara à etnologia mais
contemporânea, debruçada sobre a centrali-
dade do corpo e a noção de pessoa, buscando
traçar uma “filosofia política ameríndia”; e uma
terceira e última parte, na qual o autor expande
o raio das discussões produzidas na etnologia
das TBAS, mostrando uma comunicação que
inclui Andes e Chaco e que trata também das
relações dos indígenas com o Estado, acionan-
do o dispositivo teórico das cosmopolíticas. O
fechamento do artigo chama a atenção para as
potencialidades futuras de problemas e ques-
tões postas ao campo mais amplo da política
por intelectuais indígenas.
Os estudos de parentesco sempre demar-
caram um campo especializado, fazendo uso
de uma linguagem que, para os não iniciados,
pode soar esotérica, manipulando uma espécie
de álgebra, como dizia Malinowski (1930)
ainda nos primórdios da antropologia. O ar-
tigo de Nicole Soares Pinto irá mostrar que
este campo continua se especializando, o que
10
se percebe tomando como paralelo a resenha
de Roque Laraia, “Os estudos de parentesco
no Brasil” (1987). Na segunda metade dos
anos 1980, Laraia apontava como centro das
discussões de parentesco as noções de descen-
dência e residência. Passados cerca de trinta
anos, Soares Pinto irá mostrar como esses
temas foram retrabalhados, sendo transferi-
dos da cena central à posição de coadjuvantes
modelizadores nas interpretações que hoje
opõem meta-afinidade e metafiliação. O ba-
lanço mostra que onde antes atuavam sistemas,
“grupos de descendência”, consanguinidade e
totalizações, hoje operam relações (ou melhor,
relacionalidades), corporalidade, afinidade e
perspectivas, esvaziando-se, entre outras coisas,
a ideia de unidades sociais acabadas.
O artigo de Maria Rosário de Carvalho
e Edwin B. Reesink lança seu foco sobre uma
região circunscrita das TBAS, o contexto et-
nográfico do Nordeste brasileiro, dando conta
de uma transformação na etnologia indígena
sobre os povos dessa região processada em duas
escalas diferentes: por um lado, uma mudança
no olhar das pesquisas sobre as populações que,
num processo histórico, foram se constituindo e
reconstituindo como indígenas; por outro, uma
mudança no modo de atuação dos próprios
indígenas, marcadamente pela ação política
que se expressa de maneira contundente nos
chamados processos de “retomada”, o que os
aproxima também das populações indígenas
que vivem no Sul, Sudeste e Centro-Oeste bra-
sileiro, como os Kaingang, Guarani e Kaiowá,
Terena, entre outros. Nesse percurso, o artigo
apresenta e discute conceitos fundamentais
elaborados pela bibliografia sobre esta região,
como territorialidade, identidade e etnogêne-
se. Ao mesmo tempo, a leitura mostra uma
transformação mais recente neste conjunto
bibliográfico que se dá por meio de uma inte-
ração com a etnologia amazônica.
As artes indígenas são mais um dos temas
que permitem uma abertura do conhecimento
numa dobradiça entre as sociocosmologias
indígenas e o mundo não indígena, composto,
é bom lembrar, tanto por humanos como não
humanos. Esse é um dos liames que o artigo
de Els Lagrou e Lúcia Hussak van Velthem
irá desnodar, apontando, de partida, que o
investimento no entendimento sobre esse
tema pela disciplina antropológica é ainda
“tímido”, apesar da riqueza material disponí-
vel. O balanço mostra como este campo de
investigações particular irá se consolidar como
tal, num processo de mais de vinte anos. Essa
história é iniciada pelo estudo das expressões
de conhecimento material, técnico e prático
na chave dos sistemas e representações sim-
bólicas. Posteriormente, a etnografia sobre as
artes indígenas terá como centro analítico as
ontologias nas quais as artes se apresentam,
explorando, entre outros aspectos, a incorpora-
ção de capacidades agentivas das pessoas pelos
artefatos, e aproximando as TBAS, em especial
a Amazônia, dos estudos antropológicos sobre
a Melanésia, sem, contudo, deixar de apontar
particularidades daquele contexto em relação a
este. O texto de Lagrou e van Velthem, assim
como vários outros que compõem o dossiê,
também se encerra abordando a inserção in-
dígena no mundo dos brancos, dessa vez, por
meio de suas expressões estéticas.
Como ressaltam todos os autores, ne-
nhum dos balanços se pretende exaustivo.
Essa mesma máxima vale para os temas
pinçados para a construção do dossiê que,
se podem ser concebidos em geral como de
certa forma consolidados na bibliografia da
área (alguns da própria disciplina antropo-
lógica), certamente não são os únicos pos-
síveis num universo temático que, é sabido,
recompõe-se como parte própria do avanço
das pesquisas e do entendimento científico.
Neste sentido, poder-se-ia construir outros
dossiês temáticos mobilizando assuntos de
igual relevância.
Uma possível sequência futura das dis-
cussões reunidas nos textos do dossiê con-
verge para algo que, já em 1984, o balanço
de Anne-Christine Taylor apontava. A autora
mostrava que, quando o americanismo tro-
pical começou a se dar conta da inadequação
do uso feito entre os anos 1950 e 1970 de
modelos, noções e tipologias antropológicas
oriundas de outras sociologias, geografias e
contextos etnográficos, seu mal-estar não
foi provocado apenas por um avanço das
pesquisas etnológicas, mas principalmente
por uma transformação radical da correlação
de forças entre as sociedades indígenas e as
não indígenas. Dizia ela:
A partir do momento em que os indígenas começam
a falar por si mesmos, a se opor ativamente, e às
vezes de maneira eficaz, sob formas organizadas e
reconhecidas pelos burocratas nativos, à opressão
de que são vítimas, torna-se cada vez mais difícil
manter um discurso que os exclua como sujeitos e
tratar suas sociedades como isolados utópicos. De
boa ou má vontade, os etnólogos americanistas
se veem, doravante, forçados a refletir sobre sua
disciplina e responsabilidades morais, científicas e
políticas. (Ibid., p. 231, tradução minha)12
Essa intuição da autora é confirmada
em quase todos os artigos do dossiê, os quais
apontam para a instalação dos indígenas, como
cientistas (e às vezes simultaneamente artistas),
nos diversos campos da etnologia indígena das
TBAS. Nesse sentido, um desafio, que vem
sendo lançado pelos estudantes indígenas às

12 No original: “A partir du moment où les Indiens se mettent à parler en leur nom propre, à s’opposer activement
et parfois efficacement, sous des formes organisées et reconnaissables par les bureaucrates créoles, à l’oppression
dont ils sont victimes, il devient de plus en plus difficile de tenir sur eux un discours qui les exclue comme sujets,
et de traiter leurs sociétés comme des isolats utopiques ; de gré ou de force, les ethnologues américanistes se voient
désormais contraints de réfléchir sur leurs discipline et sur leurs responsabilités morales, scientifiques et politiques”.

11
universidades públicas, toca a etnologia indí-
gena das TBAS de maneira especial, fazendo
com que a questão posta pelo antropólogo
indígena João Paulo Tukano ressoe fundo em
nossa disciplina:
Nós queremos que, na universidade pública, o
Estado nos olhe como povos diferentes com epis-
temologias diferentes, nós temos muita coisa a con-
tribuir, a minha pergunta é se as universidades estão
preparadas para isso? (Campinas, 13 de outubro de
2016, 1ª audiência pública “cotas e ações afirmativas:
perspectiva histórica e papel da universidade pública
no Brasil” – Unicamp)
Pode-se aventar, sem muito risco de
perder a aposta, que em balanços bibliográ-
ficos futuros o pensamento indígena estará
contido não mais como matéria, como epis-
temologias que costumam revelar aquelas
da ciência dedicada a compreendê-las, mas
como interpelações dirigidas às epistemo-
logias constituídas e assentadas no meio
acadêmico

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14
 DOI: 10.17666/bib8702/2018

Xamanismo nas terras baixas: 1996-2016

Óscar Calavia Sáez1

O termo xamanismo está presente em o conceito de perspectivismo, gerado na etno-

grande parte da literatura etnológica das terras
baixas da América do Sul (TBAS) dos últimos
vinte anos – parâmetros de lugar e tempo
marcados para esta revisão bibliográfica2. Essa
é a primeira peculiaridade deste campo: não
será possível incluir aqui senão uma parcela
dos trabalhos em que o xamanismo é abor-
dado pelo mais diversos motivos. A segunda
é o paradoxo de que, no meio dessa literatura
eivada de xamanismo, sejam relativamente
raros os trabalhos que se dedicam a ele de
um modo monográfico. Outra, igualmente
significativa, é a incomunicação entre o con-
junto que nos ocupa e a literatura escrita sobre
xamanismo em outras regiões etnográficas e,
especialmente, naquelas como a Sibéria e a
América do Norte, onde o termo foi cunhado
e desenvolvido. Na literatura sobre as TBAS
ignora-se quase por completo a produção sobre
xamanismo em outros continentes, em que,
por sua vez, são muito raras as referências à bi-
bliografia que aqui nos ocupa3. A conexão tem
se estabelecido, recentemente, pela via teórica:
logia amazônica, tem interessado vivamente
os especialistas no xamanismo centro-asiático
(EMPSON, 2007; PEDERSEN, 2001, 2007a,
2007b; WILLERSLEV, 2004, 2007).
Um conceito em aberto
A coletânea de Aigle, Chaumeil e Brac
de la Perrière (2000) foi, em seu momento, a
exceção e a confirmação desse isolamento. O
xamanismo sul-americano e sua relação com
o cristianismo são postos lado a lado com
embates similares entre xamanismo e religi-
ões universalistas – Budismo, Islamismo e o
ateísmo de estado dos países (ex)comunistas
– em diversas partes da Ásia, com excursões
pontuais a outros continentes. Os paralelos são
ricos, mas são paralelos: não se tocam. Apenas
a introdução, devida a Roberte Hamayon,
cruza as diversas contribuições ao volume para
constatar e endossar a grande abertura do con-
ceito de xamanismo que informa o volume.
A mesma atitude aparece na nota crítica de

1 Doutor em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo (1995), diretor de estudos na École Pratique des
Hautes Études EPHE-PSL, e professor colaborador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da
Universidade Federal de Santa Catarina (PPGAS-UFSC). Pesquisou sobre temas de etnologia amazônica (Pano)
e religião. Autor de Esse obscuro objeto da pesquisa (2013) e O nome e o tempo dos Yaminawa (2006). Entre seus
últimos trabalhos estão: “Nada menos que apenas nomes: os etnômios seriais no sudoeste amazônico”, publicado
na revista Ilha; “O território, visto por outros olhos”, na Revista de Antropologia; “La extraña visita: una teoría de
los rituales amazónicos”, na Revista Estudos Anglo-Americanos.
2 TBAS é um rótulo ecológico-cultural que tem se perpetuado com significado político (grupos de pequeno porte,
sem organizações fortes de grande escala) e um tanto brasilcêntrico. Este artigo tenta abranger, na medida do
possível, toda a América do Sul salvo a região Andina. O ano de 1996 é seu limite temporal, com poucas ressalvas,
que correspondem a reedições ou edições tardias de trabalhos bem anteriores.
3 Cf., por exemplo, Krippner (2007), Riboli e Torri (2013) e Winkelmann (2013), revisões nas quais o xamanismo
sul-americano brilha por sua ausência.

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 15-40. 15
Perrin (1997), na revisão de Chaumeil (2003)
ou na coletânea anterior de Langdon (1996):
falemos, sim, de xamanismo, mas entenden-
do-o em termos muito amplos, deixando num
segundo plano – ou descartando definitiva-
mente – a procura de uma definição.
Vale a pena lembrar aqui alguma das li-
nhas com as que as pesquisas de decênios an-
teriores tinham tentado construir tal definição.
Uma delas apontava um vínculo entre o
xamanismo e a ecologia/economia dos povos
caçadores e recolectores, um critério de perfil
evolucionista que o xamanismo ultrapassou se
adaptando à pecuária, à agricultura e mesmo
à vida urbana. Embora as pesquisas sobre o
conhecimento e o manejo do meio natural
continuem tendo nos xamãs protagonistas e
interlocutores privilegiados (ÅRHEM, 1996;
ALEXIADES, 1999; CAYÓN, 2005), a lite-
ratura sobre o xamanismo tem se expandido
muito além desse nicho ecológico. Coisa muito
diferente é que o mundo da caça forneça o
modelo ideal da atividade xamânica (LIMA,
1996; LÓPEZ, 2006) e que mesmo lá, onde
xamanismo e caça vão de mãos dadas, evoque-
-se um tempo em que essa relação era ainda
mais intensa (LIMA, 1996). O xamanismo
corresponderia a povos caçadores, assim,
mais ou menos no mesmo sentido em que o
cristianismo corresponderia a povos pastores
especializados em ovinos.
Outra era a dicotomia entre a viagem xa-
mânica e a possessão pelo espírito, que ajudou
a caracterizar o xamanismo como disciplina
extática, votada a mundos muito afastados da
experiência comum e sociologicamente irre-
levante. Isso teve também o efeito de excluir
desses voos a África e as tradições de origem
africana – lastradas pelo peso sociológico da
escola inglesa. No caso do Brasil, essa exclusão
incrementou a que já pesava sobre as práticas
4 Cf. também Wright (2005).
16
(híbridas, sincréticas) dos indígenas do nor-
deste (“extintos”, ou “misturados”) suspei-
tas porque a presença da possessão evocava
uma feição africana da qual, nesse caso, havia
evidência histórica (MOTA 2007; MOTA;
ALBUQUERQUE, 2002; WADSWORTH,
2006). Em tempo, a distinção entre êxtase e
possessão obtinha sua potência de interpreta-
ção simplificada que deixava de lado precisões
sobre quem e de que lugar está falando quando
o xamã fala. Uma visão mais detalhada dos
rituais mostra que a diferença entre um além
e um aquém: entre procurar os espíritos, rece-
bê-los e ser composto por eles (CESARINO;
2011) está longe de poder sustentar tal divisor.
Ainda de maior alcance e antiguidade
foi a fronteira que separava xamanismo e reli-
gião. Um xamã deveria se diferenciar de um
sacerdote ou um profeta: mas as coletâne-
as anotadas até aqui nos apresentam xamãs
ocupando precisamente essas funções, ou se
apropriando de suas rezas, seu panteão, seus
modos de organização. Isso fica ainda mais
evidente numa série de trabalhos, iniciada
também na segunda metade dos anos 1990,
que abordam as relações entre a missão cristã
e as cosmologias indígenas. O xamã é um dos
protagonistas desses processos de transforma-
ção, copiosamente descritos nos volumes sobre
transformações religiosas e missões cristãs edi-
tados por Wright (1999)4 e Montero (2006).
Há, desde o início da colonização, uma ávida
procura de uma “religião indígena” que se volta
para o xamanismo (ou mais exatamente na pa-
jelança) quando não encontra templos, ídolos
ou sacerdotes mais semelhantes aos próprios
(POMPA, 2003) e, ainda mais, uma disposição
indígena a retribuir com a mesma atitude – isto
é, procurando e capturando “xamanismo” na
religião dos missionários – que continua desde
as santerias do século XVII aos dias atuais. Os
xamãs podem absorver5 os elementos do cris-
tianismo dentro do seu sistema (CRÉPEAU,
2002; ROSA, 2005; TASSINARI, 2002;
TOLA, 2001; VILAÇA, 1996, 2007) ou bem
criar uma réplica indígena que concorra com
ele (WRIGHT, 2005), ou mesmo transfor-
marem-se em agentes e até missionários da
nova religião (QUEIROZ, 1999; HOWARD,
2001) na qual farão persistir alguns elementos
cruciais do velho xamanismo. A abordagem
de Capiberibe (2017) opta por eludir o peso
do binômio tradição/conversão, ressaltando
a “língua franca” que permite a coexistência
de dois sistemas diferentes. É visível em todos
esses trabalhos, assim como em Albert e Ramos
(2002), a vontade de corrigir a imagem de
extrema fragilidade do mundo indígena predo-
minante em decênios anteriores: ela contribui
para enfatizar a continuidade da agência e das
concepções indígenas em novas estruturas, e
abre possibilidade de continuar reconhecendo
nestas a presença do xamanismo.
Mais do que escolher um dos lados da
velha e discutível dicotomia entre religião
e magia, o xamanismo ocupa e satura esse
divisor. Com isso acaba transferindo a fron-
teira para seu interior: é esse o tema de um
influente texto de Stephen Hugh-Jones (1996),
que cunha a diferença entre o xamanismo
vertical, que estabelece um elo com planos
hierarquicamente superiores, e horizontal,
que intervém nas relações entre partícipes
de um mesmo mundo. Esse contraste, cons-
truído sobre uma referência fundamental ao
kumu, “xamã vertical” do Rio Negro, ecoa em
numerosas dualidades estabelecidas na etno-
logia (lembremos do aroe/bope dos Bororo),
ou onde se explicite uma diferença entre um
xamanismo legítimo e outro maléfico (vide
adiante), mas também em situações em que
5 Me permito esse termo impreciso, “absorver”, em homenagem à figura, de longo percurso na história intelectual
brasileira, da antropofagia cultural; os autores citados conceituam essa interação de modos muito diferentes.
um movimento indígena de tipo profético
convive lado a lado com outro xamanismo
de tipo horizontal (ABREU, 2004). É espe-
cialmente relevante, no caso da bibliografia
Guarani, em que apenas recentemente genera-
lizou-se o uso da palavra xamã para um agente
“vertical” dedicado a promover uma transfor-
mação divinizadora (aguyje) e a evitar uma
transformação em animal (jepotá) (FAUSTO
2007; MELO, 2006; PISSOLATO, 2007;
RAMO; AFONSO, 2014).
No entanto, levar a dicotomia religião (e
sacerdócio, e sacrifício) versus xamanismo (e
canibalismo) para o interior deste, apenas des-
loca uma discussão que pode continuar con-
siderando o xamanismo horizontal como sua
acepção forte, em detrimento de uma versão
vertical, que neutraliza seus traços diferenciais
(CHAUMEIL; PINEDA; BOUCHARD,
2005), Viveiros de Castro (2002, 2004) dis-
cute também essa questão em vários textos,
propondo uma linha alternativa, já não hori-
zontal ou ascendente, mas “transversal”, não
definida por sua direção, mas pelos limites
que infringe, e cuja máxima realização estaria
numa “comunicação entre incomunicáveis”
(VIVEIROS DE CASTRO, 2007)
De menor alcance, em princípio, pare-
ceria a abolição da fronteira que separava um
xamanismo tradicional de um neoxamanismo
espúrio. Essa dicotomia se dissolveu em boa
hora, pouco antes de que um conceito indi-
genizado de xamanismo (do qual falaremos
mais tarde) tornasse não apenas discutível,
mas impraticável essa distinção. O próprio
caráter “tradicional” do xamanismo indíge-
na é frequentemente discutido, junto com a
conveniência ou não de aplicar às suas prá-
ticas a etiqueta de “rituais” (ROBINSON,
2000). O xamã assimila ideias e práticas de
17
toda origem (LIMA, 2000; GIL, 2010), e a
fonte de seu poder pode ser identificada –con-
tra toda intuição primitivista – nas cidades
(CARNEIRO DA CUNHA, 1998; KOHN,
2013); o exotismo de seus saberes pode ser um
índice do seu poder, assim como a inovação,
que no seu caso indica um aprendizado obtido
sem intermediários no mundo dos espíritos
(CHAUMEIL, 1998, 2012). Se há tradições,
elas se deixam ver como linhas transversais às
fronteiras étnicas ou linguísticas, agindo mais
como centros de emissão que como barrei-
ras: é o caso, especialmente, do xamanismo
da ayahuasca, com seu ecumenismo visio-
nário superposto a práticas locais anteriores
(ALEXIADES 2000; CALAVIA SÁEZ, 2011;
GOW, 1996; SHEPARD, 2014). A analogia
do xamã com o cientista, que remonta a teoria
da magia de Frazer, mas que foi relançada
nas TBAS por Gerardo Reichel-Dolmatoff,
continua sendo fértil – embora tenha perdido
auge na etnologia – porquanto, na medida em
que “ciência” possa se opor à “tradição” ou à
“religião” (o xamã – lembremos de Quesalid –
pode ser um cético)6, o xamanismo estaria mais
do lado da primeira que da segunda. O xamã
é um experimentador e, seja o que servir como
denominador comum das tradições xamânicas,
parece ser algo mais próximo de um método
ou de uma teoria que de um panteão, uma
ortodoxia ou uma ortopraxe.
Há, ainda, uma última e fundamental mu-
dança na percepção do xamanismo, embora
trate de um aspecto que nunca pareceu neces-
sário numa definição: o xamã precisa mesmo
existir para que haja xamanismo? O xamanismo
foi, durante muito tempo, a abstração que de-
signava as ações de um xamã, de vários xamãs,
quem sabe de todos os xamãs: mas tinha sempre
como referente esse indivíduo singular, quase
sempre marcado por algum estigma, que desde
6 Cf. Crépeau (1997).
18
seu espaço liminar trabalhava na articulação
entre os mundos. O que destaca e chega a ser
crucial na bibliografia recente das TBAS é a
independência entre a figura e a função: é pos-
sível, e de fato muito frequente, encontrar um
xamanismo em que não há (ou não há mais)
xamã, ou a situação – aparentemente oposta
mas com exatamente o mesmo valor – em que
todos (via de regra, todos os adultos de sexo
masculino, mas esse “todos” pode se ampliar
indefinidamente) o são (CORMIER, 2003;
LÓPEZ, 2006; GIL, 2004).
O “xamanismo sem xamã” é muito mais
do que um acidente histórico. Há, em primeiro
lugar, é claro, situações reticentes em que o
xamanismo é descrito como coisa do passado,
ou que persiste apenas em versões fracas ou
decadentes, devido seja a pressões de missioná-
rios e/ou a que se desconfia dele (BRUNELLI,
1996; CALAVIA SÁEZ, 2006; DAILLANT,
2003). Mas a própria localização do xamã den-
tro do grupo pode estar em dúvida. Se sua pre-
sença pode ser descrita (às vezes com nostalgia)
como requisito do bom viver, e o aprendizado
xamânico como um modo de prover a saúde e a
segurança dos parentes (GIL, 1999; LAGROU,
2007; MCCALLUM, 2001), em outros casos,
esse objetivo terapêutico pode passar a um se-
gundo plano: os xamãs Pirahã, diz Gonçalves
(2001), estão apenas para percorrer o universo e
contar o que viram, para multiplicar o mundo
mais que para agir sobre ele (CESARINO,
2011a). Até que ponto o xamã deve ser um
sujeito particular, detentor de saberes esotéri-
cos? A resposta é muito variável: processos de
iniciação xamânica, incluindo o aprendizado de
cantos ou técnicas específicas, podem ser mar-
cados, árduos e longos (CHAUMEIL, 1998;
LANGDON, 2014), mas também podem faltar
ou – o que é mais interessante – podem conviver
em paridade com experiencias comuns, como
a do sonho (OROBITG, 1998). A identidade
do xamã nem sempre depende em primeiro
lugar dessa capacitação: pode estar ligada ao
exercício da chefia (LANGDON, 2014), à
condição de caçador (LÓPEZ, 2006) ou de
homicida (FAUSTO, 2001). A aptidão xa-
mânica não é exclusivamente humana, sequer
caracteristicamente humana: alguns animais,
como os queixadas, têm seus xamãs (LIMA,
1996), e os cães podem ser transformados em
xamãs (KOHN, 2013); deuses ou espíritos
são xamãs e, como tais, operam sobre a vida
humana (ALEXIADES, 1999; BARCELOS
NETO, 2008; OROBITG, 1998); os dardos
do xamã são xamãs (RODGERS, 2002); os
“verdadeiros xamãs” são inimigos domesticados
nos sonhos (FAUSTO, 2001) e, em resumo,
todos os nós da rede do xamã são xamãs –
termos vernáculos que denotam a capacidade
xamânica podem ser extremamente polissé-
micos7. Não há como exagerar a importância
que, para esse “xamanismo sem xamãs”, tem o
uso ameríndio de um leque de psicoativos (do
tabaco à ayahuasca, passando por uma miríade
de outros de uso mais circunscrito) sem com-
paração com os de outros continentes. Não
que se designe como xamã a qualquer sujeito
que utilize uma dessas substâncias, nem sequer
àquele capaz de prepará-las – a literatura já
tinha insistido em distinguir o xamanismo do
conhecimento farmacológico – o que importa
é a evidência de que a capacidade xamânica é
mais dada que construída: obviamente, essas
“plantas de poder” são xamãs.
O perfil do xamã das TBAS é assim,
impossível de traçar: pode ser um especia-
lista iniciado ou um sujeito comum, pode
recorrer a técnicas de êxtase ou plantas de
poder, ou servir-se apenas dos sonhos; pode ser
um caçador ou um morador da cidade; pode
ser o representante do paganismo resistente
7 Cf., sobre paié e cognatos, Gaillois (1996) e Fausto (2001).
ou reivindicar-se como um seguidor, ou até
mesmo um agente, de uma religião universa-
lista. Pode ser membro de uma comunidade
indígena ou um “xamã gringo”, um espírito,
um cipó, um objeto. E, enfim, um ser concreto
ou apenas um tipo ideal. De ser o ponto de
partida de uma abstração (o xamanismo), o
xamã passaria assim a ser a personificação de
uma potência. O abandono desses critérios
definidores que foram ensaiados por decênios
a fio oferecia, em meados dos anos 1990, a
promessa de um campo de estudos florescente
e aberto a matizes históricos, mas tinha, como
contrapartida, um excesso de labilidade. Para
que serve um conceito que pode abranger
qualquer ou quase qualquer coisa? Acabaria
o xamânico por ser uma espécie de diacrítico,
uma marca equivalente ao que foi o animista
e o totêmico, para não falar do selvagem e do
primitivo?
Universalização, reação nominalista
e transposição de nível
A trajetória do conceito de xamanismo
segue o padrão de outros termos que chegaram
ao léxico profissional da mão da etnografia cujo
caso exemplar é o do totemismo. Começa pela
adoção generalizada de um termo vernáculo,
se estende rapidamente a práticas distribu-
ídas por todo o planeta e suscita logo uma
reação nominalista: há pouco que esperar de
um conceito que se aplicou sem critério a
uma realidade extremamente diversa. Não há
xamanismo, mas xamanismos.
Muitos xamanismos, de fato, porque sua
diversidade vai muito além da diversidade
expressa em qualquer mosaico de povos ou
etnias: em cada espaço onde identificamos o
xamanismo, ele aparece como uma variedade
de práticas e de especialistas. Esse é, ainda hoje,
19
o eixo principal, ou pelo menos um dos eixos
principais de qualquer estudo que se ocupe
especificamente do tema: descrever em detalhe
as diversas figuras que ficam englobadas dentro
desse xamanismo. Essa diversidade se organiza
em vários eixos combinados entre si até pro-
duzir uma miríade de situações: hierarquia de
poder e de saber entre uns tipos e outros de
xamãs (GIL, 2001), eventualmente cruzada
por uma escala funcional ou moral, que pode
ter seu ápice (ou seu nadir) na potência agressi-
va; ou bem uma pluralidade temática, em que
diversos xamãs aparecem associados com obje-
tivos (guerra, cura, arte) ou técnicas diferentes
(o sonho, lançamento ou extração de dardos8,
substâncias alucinógenas etc.); processos de
iniciação que vão de rituais coletivos a um
aprendizado privado (GIL, 2004), duramente
negociado com quem detém o saber, passando
por transmissões hereditárias seguindo diversas
vias dentro das redes de parentesco, ou por
“vocações” incontroláveis que levam o sujeito
ao trato com os espíritos – o encontro com
a sucuri, por exemplo (LIMA, 2000, 2008).
Menção à parte merece a questão de gênero: se
a ambiguidade sexual foi um dos traços mais
notáveis do xamanismo siberiano, no caso das
TBAS, o xamanismo parece marcadamente
masculino, por analogia com uma orientação
dos homens ao exterior. É relativamente re-
cente a reavaliação desse pressuposto, com a
aparição de estudos que focam o xamanismo
praticado por mulheres (BELAUNDE, 2015;
CICCARONE, 2004; COLPRON, 2005,
2012; GIL, 2006; MONTARDO, 2009).
No termo desse caminho nominalista
chegamos não a uma diversidade, mas uma
pulverização: a cada xamã seu xamanismo.
Como seria de se esperar dadas as exigências
desse tipo de pesquisa, as etnografias mais
8 Cf. Chaumeil (2004).
9 É esse o nome dado por Lévi-Strauss a sua reformulação do totemismo
20
ambiciosas sobre xamanismo são monogra-
fias sobre um xamã, ou sobre um conjunto
muito reduzido de xamãs (CESARINO, 2011;
DELEAGE, 2009) Eventualmente, essa condi-
ção se transforma em objeto, e os estudos sobre
xamãs assumem um formato biográfico, ou
mesmo autobiográfico (BELAUNDE, 2015;
CHAUMEIL, 2012; COURSE; OAKDALE,
2014; DOMICÓ; HOYOS; TURBAY, 2002;
KOPENAWA; ALBERT, 2015; LIMA, 2002;
MONTARDO, 2009; RUBENSTEIN, 2002;
SCHICK, 2008). Se há experiência subjetiva,
o xamanismo (e a etnografia do xamanismo)
tem uma relação marcada com o relato auto-
biográfico (LANGDON, 1999, 2004, 2014):
esse relato é essencial para o ritual xamânico
– que consiste precisamente na descrição das
viagens do xamã (OAKDALE, 2006) ou, pelo
contrário, há uma incompatibilidade entre
ambos, seja porque a experiência xamânica é
demasiadamente perturbadora para se trans-
formar em relato (GOW, 2006), seja porque,
simplesmente, seria difícil definir o que signi-
fica para um xamã “falar de si mesmo”.
Como aconteceu no seu dia com o tote-
mismo, o enriquecimento da base etnográfica
do xamanismo não levou a definir melhor o
conceito inicial, mas a implodi-lo. O xama-
nismo, porém, é um vocábulo afortunado:
antes de cair no descrédito, ele foi objeto de
uma “transposição de nível”9 que, mesmo
sem esse rótulo, acontece em vários textos
publicados no início do período resenhado.
Refiro-me a Viveiros de Castro (1996, 2006)
e Carneiro da Cunha (1998), textos ampla-
mente conhecidos que vou parafrasear aqui de
modo muito livre. O xamanismo passa a ser
concebido não mais como instituição exótica,
medicina ou religião dos “outros”, mas como
um dos polos de um continuum cujo outro
extremo estaria representado de um lado pelo
positivismo e, de outro, pelo relativismo. O
positivismo com seu ideal de conhecimento
baseado apenas em fatos, em dados objetivos
com exclusão de toda e qualquer subjetivi-
dade e intenção, e o relativismo com caráter
incomensurável e intraduzível dessas totalida-
des de sentido que são culturas e línguas. O
xamã é o antipositivista e o antirrelativista:
ele encara um mundo composto exausti-
vamente por sujeitos, dotados de agência e
intenção (VIVEIROS DE CASTRO, 1996)
e, transitando nele, age como um tradutor
(CARNEIRO DA CUNHA, 1998), de fato,
onipotente e capaz de produzir equivalên-
cias ilimitadas. Entre línguas, instituições,
espaços e hábitos. O xamã, com toda sua
diversidade de técnicas e objetivos, detém
uma capacidade além do comum de enxergar
ação e desígnio de sujeitos lá onde outros
enxergariam matéria inerte, e de agir sobre
isso tudo não como um médico, mas como
um diplomata (ou, eventualmente, um guer-
reiro, um guardião, um espião). Ele atualiza
aquele mundo dos mitos – eminentemente
traduzíveis, como apontou Lévi-Strauss – em
que os animais falavam: ele pode se comuni-
car com os não humanos. O xamã é quem
consegue ver que os outros, no melhor dos
casos, apenas ouvem, servindo como “rádio”
(GONÇALVES, 2001; OAKDALE, 2006
), entende o que para outros é nada mais
do que um ruído potencialmente daninho
(FARAGE, 1997), conecta o inconectável:
não é por acaso que o resgate da cultura in-
dígena na escola pode se confiar aos xamãs
e se cifrar na tradução de cantos xamânicos
(ALVARES, 1999). Tudo que para outros
seria um perigoso diálogo de surdos, para o
xamã, é um exercício de “equivocação contro-
lada” (VIVEIROS DE CASTRO, 2004) no
10 Cf. Latour (1993).
qual se traduz em nome não da identidade,
mas da diferença entre os termos.
O xamanismo, assim, teria um significado
preciso, apesar de sua amplidão: ele expressa,
melhor que nenhum outro, a diferença desses
modos de vida indígenas que se situam no
extremo mais distante do cânone global, mas
não o faz em termos genéricos (primitivo/
moderno, selvagem/civilizado, autóctone/glo-
bal), ou por meio de diacríticos (as diversas
performances da indigeneidade), mas sobre
uma diferença no modo de pensar/agir que, de
um extremo a outro da experiência humana,
apresenta incontáveis configurações mas não se
interrompe. Ou seja, não existe um limiar (algo
assim, como uma aurora dessa modernidade
que nunca aconteceu10), onde a humanidade
passe de pensar-agir “como sujeitos” a pensar-
-agir “como objetos”: ambos modos convivem,
em arranjos variáveis, da cabana do caçador ao
laboratório de altas energias. O único limiar
real é o que marca o valor institucional de
uma ou outra epistemologia – aquela linha em
que o diagnóstico positivista ou o diagnóstico
xamânico passam a deter a hegemonia e a ser
levados publicamente a sério.
Capítulos de uma descrição xamânica
Hoje, as sociedades das TBAS são,
provavelmente, o espaço em que com mais
frequência encontra-se o xamanismo nesse
papel de episteme dominante, dando, assim,
valor positivo a essa “fluidez”, essa “incons-
tância” ou esse caráter transformacional que
lhes foi sempre atribuído: sua mutabilidade
não revela uma fraqueza na sua constituição,
é o seu princípio constitutivo. Isso isola a
literatura aqui resenhada de outras nas quais
o xamanismo continua a ser um fenôme-
no, uma instituição ou um tema particular,
21
situado na margem e votado ao tratamen-
to de aflições. Nas TBAS, o xamanismo é
central o suficiente para que ele se torne,
pelo contrário, uma modalidade de descri-
ção etnográfica, frequentemente – embora
nem sempre – ligada a uma vertente teórica
marcada por lemas como o “perspectivismo
ameríndio” ou a “virada ontológica”.
Isso traz um problema na hora de deter-
minar o escopo dessa revisão: o que deverí-
amos incluir nela, já que praticamente todo
ritual, toda teoria da pessoa, todo discurso
sobre o universo, todo processo de transfor-
mação poderia ser englobado nessa descrição
xamânica? Optei pelo critério simples de me
referir àqueles trabalhos em que o xamanismo
é explicitamente invocado, referindo-se ou não
a uma prática especializada. Mesmo assim, o
panorama é muito amplo.
A arte indígena é um dos campos em
que o xamanismo é trazido à tona com
assiduidade; contribui a uma subdiscipli-
na cada vez menos pautada por interesses
taxonômicos e formais, em que o xama-
nismo fornece os motivos e sua exegese,
mas também reflexões sobre a forma – com
teorias nativas da figuração, da perspecti-
va ou da percepção (BELAÚNDE, 2011;
BRABEC DE MORI, 2009; DESHAYES,
2000; LAGROU; BARCELOS NETO,
2001). Poderiam ser acrescentadas, aqui,
as observações sobre a luminescência dos
espíritos (VIVEIROS DE CASTRO, 2006;
LANGDON, 2014). O xamanismo está
ligado também a preceptivas estéticas – es-
tando o feio ligado aos aspectos daninhos
da feitiçaria (BARCELOS NETO, 2008;
OVERING, 2006). Apesar do maior desta-
que da associação entre o xamanismo com as
11 A tese original contém um importante volume de informações faltantes no livro.
12 Veja-se, por exemplo, a noção de de-citação de Deleage (2009), um transporte dos relatos míticos para a experiência
histórica.
22
artes plásticas, também é abordada sua rela-
ção com a música e dança (MONTARDO,
2009). Há um número significativo de tra-
balhos elaborados pelos próprios artistas, ou
com sua colaboração, que abordam a relação
entre sua obra plástica e sua experiência com
o xamanismo (CASANTO, 2014; MATOS;
BELAUNDE 2014; SPADAFORA, 2006)
oferecendo, às vezes, um relato extenso e
vívido desta, em texto e imagens (LUNA;
AMARINGO, 1999).
A rubrica de “arte verbal” poderia abran-
ger alguns dos mais detalhados trabalhos
dedicados ao xamanismo, especificamen-
te aos cantos que, com muita frequência,
constituem o âmago do saber e da prá-
tica xamânica: Cesarino (2011b, 2013);
Déléage (200511, 2009); Renshaw (2006);
Choquevilca (2011); Yvinec (2011); Alvares
(2006); Montagner (1996). É irónico – con-
siderando o antes dito sobre o xamã como
tradutor – que durante muito tempo o senti-
do desses cantos tenha sido deixado de lado,
não apenas pela dificuldade de sua tradução,
mas também por certa suspeita de que seu
significado fosse de relevância menor, afinal,
eles costumam ser incompreensíveis mesmo
para os falantes comuns da língua. Uma ideia
que poderia persistir, caso as pesquisas se
limitassem à semântica e não se dirigissem
preferentemente às dimensões pragmáticas;
os jogos de enunciação e os diversos modos
pelos quais os mitos alimentam a prática
xamânica e se realimentam dela12.
O xamanismo aparece citado nos estu-
dos sobre parentesco e organização social na
medida, cada vez maior, em que a socialidade
não se encontra apenas nas relações entre
seres humanos, mas abrange o mundo dos
espíritos em geral, aí incluindo animais,
plantas e mortos13. Ou, em sentido inverso,
mergulha na multiplicidade do “divíduo”:
cada corpo humano é lugar de encontro de
um número de espíritos, que pode se ver
incrementado com o saber xamânico, ou a
idade. O xamanismo tem papel importante
nos processos de constituição e transforma-
ção do corpo e da pessoa (CAYÓN, 2009;
LÓPEZ, 2006; PISSOLATO, 2007; RAMO
Y AFFONSO, 2007; ANGARITA, 2014) e
na definição dos padrões apropriados para
a vida social (SULKIN, 2012; TEIXEIRA-
PINTO, 2003). Ele fornece a armação lógica
para essas metamorfoses ubíquas na etno-
logia das TBAS, dos estudos sobre identi-
dades étnicas à cosmologia, à arte e à mito-
logia (PRAET, 2005, 2009; PRINZ, 2003;
VILAÇA, 2000). O xamanismo garante o
acesso a outros mundos que estão, afinal,
compostos com este e que, como aponta
Cesarino, têm interesses e preocupações
semelhantes às terrenas.
Toda essa sociologia “xamânica”, em que
o descrito não é um sistema de indivíduos
e grupos corporados com limites objetivos,
de normas explícitas ou implícitas, mas regi-
mes subjetivos que podem estar muito longe
das formas “molares” do que habitualmente
entendemos por sociopolítico (RODGERS,
2002; 2004) reformula o paradoxo, frequen-
te nas TBAS, de sociedades que aparecem
como “sociologicamente pobres”, mas “cos-
mologicamente complexas”: temos aí uma
sociologia molecular, que se descreve não
segundo o costumeiro jogo de indivíduos e
partidos, mas por exemplo, segundo o cauim
(LIMA, 2005).
13 A aliança matrimonial do xamã nesses outros mundos é um dado clássico do xamanismo que se repete nas TBAS,
cf. Crépeau (2002) e Lima (2002).
14 Cf. Langdon (2014).
15 Sobre passadas representações do xamã, cf. Chaumeil (2005).
Uma tradição que remonta aos Clastres
consagrou uma tensão entre o sagrado e o
político que fazia do xamã a contrafigura do
chefe, mas também uma rejeição do poder que
deixa o xamânico em condições de englobar
o político – uma revisão geral dessa linha de
pensamento se encontra em Sztutman (2012).
A condição de chefe pode estar fundida, como
nas Guianas (ou alhures14), com o exercício
do xamanismo, mas em outros casos este
aparece como um fator sempre perigoso no
jogo político, criando poder num meio social
isento de outros tipos de coerção (STORRIE,
2006) ou desafiando autoridades firmemente
constituídas, conforme visto em Barcelos Neto
(2006), que entende isso como feitiçaria clara-
mente diferenciada do xamanismo visionário
propriamente dito.
Nesse ponto, a literatura aqui resenhada
duvida entre reservar a esse exercício de poder
agressivo a velha etiqueta de feitiçaria, ou
integrá-lo na descrição de um xamanismo
que sempre o contempla como possibilidade.
Esse tem sido, se não um ponto cego, ao
menos um capítulo abafado da bibliografia
sobre o xamanismo nas TBAS, o que não é
difícil de se entender levando-se em conta a
prudência do próprio agente tanto quanto
da do pesquisador e, também, os requisitos
de uma arena política multicultural em que
a figura do xamã é demasiadamente relevante
para que ela volte a assumir contornos menos
gratos15. O lado escuro do xamanismo, no
entanto, tem sido abordado no volume or-
ganizado por Whitehead e Wright (2004) e
em estudos que tratam ou incluem referên-
cias amplas ao kanaimé do norte amazônico
(BUTT-COLSON, 2001; FARAGE, 1997;
23
WHITEHEAD, 2002)16. A interpretação
desse xamanismo “obscuro” é, em geral,
política, entendendo-se como tal a política
interétnica (SANTOS GRANERO, 2004),
as disputas de poder na aldeia – um tema
profícuo no Xingú (HECKENBERGER,
2004); ou sociológica, entendendo a feitiçaria
como antimodelo, um avesso do parentesco
(VANZOLINI, 2013, 2015) ou um desvio do
seu padrão de moralidade e socialidade, como
em Teixeira-Pinto (2004), ou Butt Colson
(2001). A interpretação desta autora ao ca-
naimé é discutida por Whitehead (2001),
quem aponta a uma via de interpretação mais
integrada na cosmologia do xamanismo, uma
cosmopolítica que envolve entidades malé-
ficas mas, sobretudo, ávidas. O mundo, em
sua versão xamânica, está nas antípodas desse
paraíso onde o carneiro sesteia ao lado do
leão; a predação é o seu elo fundamental, e
a capacidade melhor distribuída do mundo.
As mesmas presas são temíveis e se transfor-
mam, por sua vez, em predadores vingativos
(GONÇALVES, 2001) e esse habitus voraz
afeta também aos vegetais – veja-se o timbó
na descrição de Suárez (2014). O xamanismo,
obscuro ou beneficente, está intimamente
ligado a uma cosmologia ou uma ontologia
canibal (VIVEIROS DE CASTRO, 2015).
Abramos um parêntese antes de aca-
bar esta seção. Boa parte do americanismo
atual prefere fazer uso mais parcimonioso do
termo “xamanismo”, e isso exclui da minha
revisão incontáveis itens que compartilham
com os temas aqui citados (rituais, máscaras,
medicina tradicional, cosmologias) enfoque
e interesses teóricos, prescindindo apenas
da referência explícita ao xamanismo que
adotei como critério. Nela foram incluí-
dos, é claro, muitos trabalhos que tratam
de xamanismo sem aderir – ou sem aderir
16 Cf. também Colpron (2004) em referência aos Shipibo, ou Rosa (2014), aos Kaingang.
24
completamente – a esse conceito reformu-
lado de xamanismo que eu usei como fio de
minha exposição. Mas cabe citar também o
interesse explícito de tornar independente
do xamanismo temas comumente associa-
dos a ele, como os sonhos (SPADAFORA,
2009) ou a experiência visionária, dentro
da qual a visão xamânica seria apenas um
caso (RUBENSTEIN, 2012), ou mesmo a
interação com os espíritos num ritual de
cura, diferenciada da interação propriamente
xamânica (BALL, 2011). O perfil desses
trabalhos é significativo: eles recuperam o
interesse pela eficácia simbólica, e esse vín-
culo com a psicologia ou a neurologia tem
sido até hoje (WINKELMANN, 2013) uma
das linhas dominantes dos estudos sobre
o xamanismo em outros continentes, mas
ausente na produção sobre o xamanismo
das TBAS, com raras exceções (BAUD;
GHASSARIAN, 2010; ROBINSON,
1996; RODD, 2004). Essa ausência – e a
minha própria falta de competência nesses
campos – me dissuadem de detalhar essas
abordagens.
A indigenização do “xamanismo”
Na trajetória do conceito de “xamanis-
mo” já esboçado faltaria anotar um último
passo, sua indigenização: o xamanismo co-
meçou como termo nativo local, se genera-
lizou como aspirante a categoria científica
e, enfim, entrou de pleno direito no léxico
nativo global. Xamã é, hoje, o termo com o
qual os povos indígenas traduzem as diversas
especialidades de sua tradição e denominam
alguma outra de nova criação. “Xamã” está
longe de ser apenas uma tradução, ou ge-
nérico que resume uma plêiade de termos
locais. Ele aparece em contextos em que
nunca apareceram seus predecessores nati-
vos e designa um protagonista de primeira
importância no diálogo com a população
não indígena17. Lembremos o diagnóstico de
Conklin (2002), que diz que o xamã, depo-
sitário de uma sabedoria ancestral, guardião
de um património de conhecimentos nativos
e de visões de mundo e éticas ambientais
alternativas virou, desde meados dos anos
1990, a figura escolhida para representar
os povos indígenas na arena política nacio-
nal e global, substituindo (ou englobando
simbolicamente) a figura do guerreiro que
ocupara essa arena anteriormente. As noções
do xamã se erguem como uma alternativa
às do Ocidente, da economia à medicina
(ALBERT, 2002; GREENE, 1998) e, nesse
papel crítico e reflexivo, pode-se identificar
nele um equivalente do próprio antropólogo
(CHERNELA, 1996)18.
O saber do xamã compila grande acervo
de informação ecológica, geográfica e his-
tórica (ANDRELLO, 2006; CESARINO,
2013; FONTAINE, 2011), e isso o torna
uma autoridade quando se trata de resgate
cultural ou de discussões sobre o patrimônio
(ERIKSON, 2011). O próprio xamanismo
pode se tornar a representação por excelên-
cia da cultura indígena (PANTOJA, 2014;
WEBER, 2006), o que contribui a dar um
caráter xamânico a outros itens da cultura
indígena que empreendem uma carreira longe
do seu ambiente original, como acontece com
o kampô (LIMA; LABATE 2007). Assim, co-
missões de xamãs são invocadas pelo estado ou
pelos próprios grupos indígenas19 para tratar
17 No entanto, “pajé” pode cumprir também esse papel, sendo o termo usado pelo público urbano para designar
aqueles que, em seu local ribeirinho, preferem ser chamados de “curadores” e se identificam como agentes católicos
(MAUÉS, 2005).
18 Sobre essa relação, ver também Langdon (2007).
19 Ver, com certa ironia, um caso Krahó em Ávila (2004).
20 Cf. Fernandez (2009); Apud (2013) e, especialmente, o volume organizado por Losonczy e Capo (2013).
de direitos ligados à biodiversidade ou à arte
(BELAUNDE, 2012), introduzindo, assim, os
xamãs num campo jurídico que estaria entre os
mais improváveis para esse diplomata cósmico.
De importância crescente é o papel do
xamã como intelectual orgânico, e porta-voz
do seu povo – de fato, de todos os povos da
floresta, humanos e não humanos – perante
a civilização global. Exemplo sobressalente,
é claro, é o de Davi Kopenawa, autor de um
livro notável, publicado em francês, inglês e
espanhol antes de aparecer recentemente em
português (KOPENAWA; ALBERT, 2015).
Mas está longe de ser um caso isolado, mesmo
num dos seus aspectos mais interessantes: a
vocação xamânica é resultado da decisão de as-
sumir essa condição de porta-voz (DOMICÓ;
HOYOS; TURBAY, 2002; GENTIL, 2005;
SÁEZ, 2012).
Essa nova identidade liga o xamanismo
indígena à new age numa aliança que pode ser
por vezes incômoda, mas vem sendo muito
profícua: confere ao xamanismo, e com ele, ao
conjunto da “cultura indígena”, valor positivo
para um setor importante das classes médias
euro-americanas, o liga a movimentos ecolo-
gistas e alternativos em geral. Essa aproximação
se faz às custas de algumas distorções: o xama-
nismo é transformado num misto de filosofia
esotérica e medicina, fortemente identificado
com as fitoterapias e profundamente morali-
zado, de acordo com uma visão idealizada dos
mundos indígenas20.
O xamanismo indígena não aparece nos
quadros da new age apenas como um ícone.
Agentes xamânicos indígenas de novo cunho,
25
ou que já exerceram seu papel numa situação
anterior muito diferente, têm começado a
participar desses mistos de religião e doutrina
terapêutica, como a “aliança das medicinas”
(ROSE, 2010; LANGDON; ROSE, 2013)
e, dando um passo além, tem fundado ver-
dadeiras igrejas como a rede Yawanawá, des-
crita na dissertação de mestrado de Oliveira
(2012), onde não faltam sequer dispositivos
de controle da ortopraxe, e uma organização
financeira não tão distante da que pode ser
encontrada nas igrejas evangélicas que lhes
serviram de inspiração.
Essa “missão xamânica” em direção ao
mundo dos brancos amplifica uma circula-
ção já antiga dos xamãs entre a clientela não
indígena (LABATE & COUTINHO 2014;
VENTURA I OLLER, 2009), incluindo o
meio urbano, que tem dado lugar a novas
práticas e adaptado algumas procedentes
de tradições ameríndias distantes, como o
Temascal ou sweat lodge, combinado com a
toma de ayahuasca e a injeção de sapo. Vale
dizer que, nesse sentido, as redes indígenas
– incluindo alguns elos oriundos do sistema
médico oficial – têm sido mais diligentes que
as acadêmicas, estabelecendo uma conexão
pan-americana da qual se encontram poucos
sinais na literatura especializada.
Nesse ambiente encontram seu lugar ini-
ciativas como o xamanismo para ocidentais,
ou, enfim, o xamanismo exercido por agentes
brancos, que não muitos anos atrás (a prática
em si é antiga) eram objeto, no melhor dos
casos, de descrições sarcásticas. Coletâneas
recentes têm mudado esse tratamento, como
Baud e Ghassarian (2010) e Labate e Cavnar
(2014), onde se revela como muito mais que
um capítulo da antropologia do turismo. Há
adaptações ao gosto e à expectativa do público
euro-americano (LECLERC, 2010), há de-
sencontros e mal-entendidos (LOSONCZY;
CAPO, 2014), há sedução, incluindo a sexual
(PELUSO, 2014) e cabe mesmo um juízo
26
muito crítico sobre esse movimento global
e seus efeitos locais (RIOS, 2010), mas, em
qualquer caso, o que fica claro é que o xamanis-
mo com gringos não deixa de ser xamanismo,
(BRABEC DE MORI, 2014). Ele envolve
poderes que pouco se preocupam com as
identidades étnicas, sequer com as diferenças
culturais e, embora seja decerto um xamanis-
mo diferente, isolar sua diferença na selvática
proliferação de diferenças do xamanismo seria
uma tarefa de êxito duvidoso.
Coda: a ayahuasca
A ayahuasca merece ser objeto de um ca-
pítulo final neste panorama bibliográfico. É o
elemento psicoativo mais comum no xamanis-
mo de toda a Alta Amazônia, a ponto de servir
muitas vezes como uma metonímia deste. Esse
papel é mais interessante na medida em que,
como já foi dito, essa hegemonia não vem
dada por uma tradição milenar: a ayahuasca
substitui ou passa a presidir uma multidão de
outros psicoativos de uso mais circunscrito,
num processo de expansão cujo capítulo mais
recente ou talvez mais espetacular ocorra na
costa atlântica brasileira (ROSE; LANGDON,
2010, 2013). Esse sucesso pode fazer esquecer
que o domínio da ayahuasca é compartilhado
com o do tabaco, que a acompanha sempre
e tem o papel principal em regiões em que
a ayahuasca é desconhecida. O tabaco já in-
vadiu, séculos atrás, a cultura global, mas o
fez desvinculando-se da sua função xamânica
original: a ayahuasca, pelo contrário, é expor-
tada como “espiritualidade indígena”, dando
lugar a cultos e igrejas (GROISMAN, 1999;
LABATE 2004), em geral fundadas e manti-
das por agentes não indígenas, mas com uma
referência ao mundo indígena – a floresta é
a sua “Terra Santa”, embora com frequência
o índio amazônico seja substituído por um
inca mais adequado ao pendor hierárquico
dos cultos organizados. Mas esse universo tem
se diversificado enormemente, hibridando-se
com as religiões de origem africana, como no
caso da Barquinha (MERCANTE, 2012),
ou com outras tradições religiosas de origem
ameríndia (ROSE, 2010).
A ayahuasca e seu florescimento religio-
so são tema de uma abundante produção:
vejam-se Luna e White (2000) e os volumes
organizados por Beatriz Labate (LABATE;
ARAUJO, 2004; LABATE; GOULART, 2005
LABATE; JUNGABERLE, 2011), incluin-
do uma bibliografia especializada (LABATE;
ROSE; SANTOS, 2008).
A ayahuasca tem parte importante em
todos os capítulos desta literatura e, mesmo
nos que nela faltam, em volta da ayahuasca
se produz certo reencontro entre as pesqui-
sas da antropologia e as da psicologia e da
neurologia.
Há, sem dúvida, algo na própria ayahuas-
ca que, independentemente do empenho dos
seus adeptos, tem lhe garantido esse sucesso:
talvez o seu teor não tóxico e relativamente
previsível, seus efeitos que, mais do que a um
êxtase, levam o usuário a uma experiência dú-
plice, com um pé em cada mundo. Apesar de
não ser, original ou exatamente, um alucinóge-
no (DESHAYES, 2002), ela inclui uma expe-
riência visual cujas formas são eventualmente
comparadas às de uma escrita (CESARINO,
2012): a ayahuasca constrói uma ponte para
intelectuais e tradutores de toda denominação.
Quem ler isto constatará que se está dizendo
da ayahuasca muito do que acabou de ser dito
a respeito do xamanismo, ou do xamã. Obra
prima da sofisticação farmacológica dos xamãs
da Amazônia, a ayahuasca – vegetal, artefato,
espírito – é também o xamã por excelência.

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39
Resumo

Xamanismo nas terras baixas: 1996-2016

A pesquisa em etnologia das terras baixas da América do Sul (TBAS) tem feito uso extenso e peculiar do termo
“xamanismo”, que o diferencia de sua acepção comum nas etnologias de outras regiões ou continentes. Mais do que
uma disciplina ou uma instituição, o xamanismo, nas TBAS, é uma estrutura básica do conhecimento e da prática –
um xamanismo muitas vezes “sem xamãs” – um modo nativo de descrição adotado amplamente pelos próprios
pesquisadores.
Palavras-chave: Xamanismo; Terras Baixas da América do Sul; Etnologia; Tradução; Perspectivismo.

Abstract

Shamanism in the lowlands: 1996-2016

Ethnological researches on the South American Lowlands have made an extensive and peculiar use of the term
“shamanism”, which differentiates it from its common meaning in the ethnology of other regions or continents. More
than a discipline or an institution, shamanism is, in the South American Lowlands, a basic structure of knowledge
and practice – a shamanism often “without shamans” – a native mode of description widely adopted by researchers
themselves.
Keywords: Shamanism; South American Lowlands; Ethnology; Translation; Perspectivism.

Resumé

Chamanisme dans les basses-terres : 1996-2016

La recherche ethnologique des basses-terres d’Amérique du Sud a fait un usage extensif et particulier du terme
«chamanisme», ce qui le différencie de son sens commun dans les ethnologies d’autres régions ou continents. Plus
qu’une discipline ou une institution, le chamanisme est, dans cette région ethnologique, une structure de base de
connaissances et de pratiques – un chamanisme souvent «sans chamans» – un mode de description indigène largement
adopté par les chercheurs eux-mêmes.
Mots-clés: Chamanisme; Basses Terres de l’Amérique du Sud; Ethnologie; Traduction; Perspectivisme.

40
 DOI: 10.17666/bib8703/2018

Chefia e política na América do Sul indígena:

um balanço bibliográfico para além do modelo clastreano1

Antonio Guerreiro2

Introdução novos contornos, pois sua caracterização das

Os debates sobre chefia e política na
América do Sul indígena têm uma história
considerável. Não muito tempo depois da
publicação de African Political Systems por
Meyer Fortes e Evans-Pritchard (1950), que
inaugurou uma das principais orientações
etnográficas e teóricas da história da antro-
pologia, Lévi-Strauss publicava seu clássico ar-
tigo sobre os aspectos sociais e psicológicos da
chefia Nambikwara (LÉVI-STRAUSS, 1944).
Quatro anos mais tarde, surgia o clássico de
Lowie sobre organização política entre os povos
indígenas americanos, responsável por cunhar
a categoria de titular chiefs: chefes meramen-
te titulares, sem poder coercitivo (LOWIE,
1948). De modo geral, algumas das questões
levantadas nesses dois trabalhos – sobre a falta
de poder do chefe, seus deveres em relação ao
grupo, as complexas relações de dependência
entre chefia e sociedade – ainda estão entre
as mais relevantes quando o assunto é chefia
indígena, mas elas passaram e ainda passam
por reformulações consideráveis.
Após os trabalhos de Pierre Clastres
(2003a, 2003b, 2003c, 2004a, 2004b), a
problemática do poder e da política ganhou
sociedades ameríndias como dotadas de uma
espécie de “intencionalidade sociológica”
contrária ao surgimento do Estado, não só
esclareceu instituições marcadas por aparente
ambiguidade, como chamou a atenção para
uma dimensão filosófica da existência desses
coletivos. Na última década, a obra de Pierre
Clastres tem sido retomada em diálogo com
importantes avanços etnográficos e teóricos
da etnologia sul-americana, evidenciando
que muitas de suas intuições permanecem
boas para pensar – conferir, por exemplo, o
dossiê Pensar com Pierre Clastres, publicado na
Revista de Antropologia (PERRONE-MOISÉS;
SZTUTMAN; CARDOSO, 2011).
O objetivo deste artigo é realizar um
sobrevoo por trabalhos que, de diferentes
maneiras, marcam os debates sobre chefia e
política nas terras baixas da América do Sul nas
últimas décadas, a fim de oferecer um panora-
ma da diversidade de abordagens do problema
da política no subcontinente. Não pretendo
retomar os debates clássicos a respeito das
formas ameríndias de organização social, o que
não caberia nos limites deste artigo3. Também
decidi não iniciar este texto com uma revisão
dos trabalhos do próprio Clastres (o que me

1 Este artigo resulta do projeto Sistemas regionais ameríndios em transformação: o caso do Alto Xingu, apoiado
pela Fapesp na modalidade Jovem Pesquisador (processo 2013/26676-0).
2 Professor do Departamento de Antropologia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e pesquisador
do Centro de Pesquisa em Etnologia Indígena (CPEI), Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp
(IFCH/Unicamp). E-mail: agjunior@unicamp.br
3 Para um balanço das principais discussões, ver Coelho de Souza (2002), Fausto (2000) e Sztutman (2012).

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 41-70. 41
obrigaria a um recuo temporal maior do que
o proposto neste número), nem restringi-lo
a trabalhos dedicados especificamente à sua
obra (o que exigiria um artigo à parte). Preferi
adotar a estratégia de tomar as principais teses
de Pierre Clastres, amplamente conhecidas
entre os leitores brasileiros, como pano de
fundo e ponto de partida para debates que se
desenvolveram a partir da década de 1980, a
fim de oferecer ao leitor um panorama algo
heterogêneo, no qual seja possível visualizar
tanto movimentos de afastamento quanto
de aproximação em relação a Clastres. Este
balanço não pretende ser exaustivo, mas apenas
apresentar um panorama de questões que se
levantaram em conjunto com a ampliação de
conhecimentos etnográficos, arqueológicos
e linguísticos sobre a Amazônia indígena, o
que colocou às abordagens sobre a política
ameríndia um conjunto de problemas de es-
cala: o que se transforma quando mudamos a
escala das análises, seja de um ponto de vista
temporal (no caso das relações entre o pre-
sente e o passado pré-colonial) ou espacial
(com o deslocamento do foco de grupos locais
para conjuntos multiétnicos e multilíngues)?
Há algo que pareça capaz de permanecer, se
reproduzindo de forma autossimilar indepen-
dentemente da escala (STRATHERN, 2014)?
Este artigo está dividido em quatro partes,
que seguem uma organização parcialmen-
te temática e parcialmente cronológica. Na
primeira, discuto os termos em que algumas
das principais hipóteses de Clastres foram
debatidas em contextos etnográficos parti-
culares, que tanto produziram refinamentos
quanto levantaram problemas descritivos e
conceituais. Na segunda, apresento uma sín-
tese do debate aberto pelo aprofundamento
dos conhecimentos sobre a história de longa
duração da Amazônia, proporcionados pelo
avanço de arqueologia e sua articulação com
disciplinas operando com diferentes escalas
temporais, como a linguística, a etnohistória
42
e a etnografia. Na terceira, discuto algumas
releituras contemporâneas da obra de Pierre
Clastres e tentativas de redefinição dos pro-
blemas postos por – e para – as políticas ame-
ríndias, em particular as formas de articulação
entre os problemas da política com os temas da
pessoa e da corporalidade. Na quarta e última
seção, apresento algumas discussões sobre o
envolvimento das políticas ameríndias com
instituições estatais, chamando a atenção para
transformações em curso e questões em aberto.
Pierre Clastres: alguns
impactos e reações
Nos anos 1980, pode-se dizer que houve
um conjunto de “reações etnográficas” a
Clastres. Estas reações tomaram como ponto
de partida a positividade das políticas indí-
genas apontada por ele, e se aprofundaram
em sua investigação etnográfica. Contudo,
esse movimento propiciou a emergência de
divergências em relação a algumas teses clas-
treanas, marcadamente quanto à diversidade
de formas possíveis do poder (que não precisaria
ser visto apenas como coerção) e seus espaços de
manifestação (pois o político não se restringiria
à chefia, nem à relação entre chefe e grupo).
Uma questão que marcou o debate e ainda
se faz presente diz respeito à importância do
xamanismo e do ritual para se pensar as rela-
ções de poder na América do Sul indígena.
Santos-Granero (1986), por exemplo, chama a
atenção para a frequente coincidência entre as
posições de chefe e xamã ou especialista ritual,
e argumenta que o poder político estaria ligado
a conhecimentos rituais e suas capacidades de
doação de vida, que implicariam a interferência
decisiva em processos de reprodução natural,
social e cósmica. Partindo do exemplo dos lí-
deres Piaroa, que também são xamãs, Santos-
Granero afirma: “O xamã Piaroa desempenha
um papel mediador entre a sociedade e o am-
biente, assegurando não só as condições de vida
de seus seguidores individuais, mas também
as condições naturais para sua reprodução so-
ciobiológica” (SANTOS-GRANERO, 1986,
p. 662)4. Dessa perspectiva, haveria relações
diretas entre os poderes místicos do ritual e a
condução de processos econômicos (SANTOS-
GRANERO, 1986, p. 657).
No mundo ameríndio, esta relação intrín-
seca entre poder e processos econômicos teria
uma conotação distinta da conhecida pelas
sociedades capitalistas. Se no capitalismo o
fundamento do poder é a propriedade privada
de modos materiais de produção, nas socieda-
des ameríndias esta seria a propriedade pessoal
de modos místicos de reprodução (Ibidem, p.
663). Esta comparação contém três oposições:
entre propriedade privada e propriedade pesso-
al; entre material e místico; e entre produção e
reprodução. Este conjunto de diferenças faria
com que o poder não assuma necessariamente
a forma da força individual de produção a
partir de meios materiais, mas a influência
pessoal e imaterial sobre processos de repro-
dução em que há um grau de reciprocidade
entre os agentes envolvidos. Assim, a relação
de poder entre o líder Piaroa e seus seguidores
seria representada como uma troca recíproca,
porém assimétrica (Ibidem, p. 664): a posse de
capacidades que permitem ao líder garantir a
reprodução da vida para todos os seus seguido-
res lhe daria o direito de solicitar trabalho em
grande escala para atividades cerimoniais, bem
como a possibilidade de proteger ou deixar
de proteger alguém que viva no território sob
seus cuidados. Contudo, em consonância com
Clastres, Santos-Granero reconhece que este
poder deve ser sempre voltado para o benefício
dos seus seguidores, caso contrário ele pode ser
abandonado ou substituído (Ibidem, p. 666).
4 Todas as citações de textos em língua estrangeira foram traduzidas livremente para o português.
5 Para discussões sobre a possibilidade de se considerar ações rituais como análogas a dádivas, conferir Harrison
(1992) e Guerreiro (2015b).
Essa formulação traz à tona o clássico
problema da reciprocidade entre o chefe in-
dígena e o grupo, que Santos-Granero aborda
criticando tanto Lévi-Strauss quanto Clastres.
Segundo ele, Lévi-Strauss teria se enganado ao
considerar a reciprocidade entre chefe e grupos
nos Nambikwara como simétrica. Já Clastres
teria cometido o erro oposto, por identificar
uma assimetria, mas tratá-la de forma unidi-
recional, a ponto de anular a reciprocidade.
Isso se deveria ao fato de Clastres suposta-
mente não ter dado atenção à importância
das ações rituais dos chefes, em paralelo aos
outros dons que ele deve oferecer ao grupo5.
Se Clastres vê o chefe como um devedor do
grupo, Santos-Granero argumenta que, do
ponto de vista das condições metafísicas da
reprodução econômica e social, o grupo é
quem ocuparia a posição de devedor. Desse
desequilíbrio emergiria uma relação de poder,
mas que não implicaria necessariamente em
coerção física, e sim em formas de controle de
forças imateriais com potencial impacto sobre
o mundo material (a economia).
O caso dos antigos sacerdotes Amuesha
(Arawak) merece destaque, pois se refere a
um ponto de confluência entre características
políticas e religiosas dos povos das terras baixas
e das terras altas sul-americanas. Os antigos
sacerdotes Amuesha (chamados cornesha ou
cornanesha) foram pessoas cuja influência
política e moral se estendia a vários grupos
locais, e cujas atividades eram realizadas em
centros cerimoniais que funcionavam como
locais de peregrinação. A atividade desses sa-
cerdotes seria fundamentalmente moral: além
de servirem de exemplo de conduta, pediam
a compaixão dos deuses, que infundiam o
alimento ritual com vida.
43
 Santos-Granero adota um argumento de
Schapera, segundo o qual uma organização
política deve ser definida pelas formas de
“manutenção da cooperação interna e da in-
dependência externa” (SANTOS-GRANERO,
1993, p. 217). Partindo desta definição, ele
analisa em maiores detalhes os sacerdotes
Amuesha, que “realizavam todas as funções
características de um sistema político, isto é,
a garantia de: 1) ordem interna, harmonia e
cooperação; 2) independência externa; e 3) o
sucesso das atividades produtivas e reprodu-
tivas da unidade política” (Ibidem, p. 218).
Diferentemente dos líderes e xamãs Amuesha,
cuja influência é limitada a suas localidades e
costumam estar envolvidos em disputas políti-
cas locais, os cornanesha oficiavam em templos
nos interstícios do espaço social e geográfico
Amuesha, colocando-se acima das questões
dos grupos locais.
Santos-Granero retoma o problema da
assimetria e da dívida entre líderes e grupo a
partir de uma peculiaridade dos cornanesha:
diferentemente dos chefes polígamos descritos
por Clastres, os sacerdotes Amuesha seriam
obrigatoriamente monogâmicos. Isso, segundo
o autor, eliminaria o “argumento ideológico”
sobre o qual a função política seria tornada
impotente (Ibidem, p. 216). Assim, além da
posse dos “poderes místicos de reprodução”, a
exigência da monogamia provocaria uma espé-
cie de inversão da balança clastreana (Ibidem,
p. 220). Além de realizarem atividades rituais
das quais dependem a reprodução econômica
e social dos Amuesha, a monogamia não colo-
caria os cornanesha na posição de “prisioneiros
do grupo”, como argumentara Clastres, mas,
ao contrário, aprofundaria a assimetria da
sua relação. Santos-Granero argumenta que
a renúncia à poligamia parece a única forma
dos chefes amazônicos acumularem poder
(Ibidem, p. 222). Contudo, este seria um
poder não coercitivo, baseado no consenso
(o que o tornaria frágil), mas ele também não
44
significaria a ausência total de poder: a repre-
sentação ideológica da assimetria em relação
aos meios místicos de reprodução seria uma
fonte de poder mais eficaz que os meios de
coerção física, justamente por se basear no
consentimento (ainda que frágil e variável).
Outro ponto interessante de sua análise
é a tentativa de aproximação ao idioma sim-
bólico dos Amuesha sobre a relação entre os
sacerdotes e seus seguidores, que seria como
uma combinação de amor/compaixão, medo/
respeito e fé/obediência. O primeiro termo se
referiria a uma relação recíproca e assimétrica
entre dois parceiros; o segundo, a um “medo
reverencial”, sentido por jovens em relação aos
adultos, seguidores em relação a sacerdotes, e
humanos em relação a divindades; o terceiro,
por fim, implicaria crença e obediência aos en-
sinamentos de um superior (Ibidem, p. 225).
Descreve-se, assim, uma relação assimé-
trica, de feições políticas claras, que envolve
uma forma de poder marcada por matizes
mais complexas do que a forma explícita da
coerção. O poder dos cornesha, mesmo baseado
em uma relação privilegiada com os deuses e,
por meio deles, com a economia, não os trans-
formava em tiranos. A emergência do Estado
exigiria uma combinação especial entre religião
e aparelho guerreiro, como seria possível su-
gerir a partir do movimento messiânico e da
revolta contra os espanhóis, liderada por Juan
Santos Atahualpa, que liderou os Amuesha
e segmentos dos Asháninka como uma es-
pécie de super-cornesha, entre 1742 e 1761
(SANTOS-GRANERO, 1993, p. 226). Na
ausência dessa conjunção, o sistema político
Amuesha alternaria entre forças centrípetas
e centrífugas, como no caso das estruturas
gumsa/gumlao descritas por Leach (Ibidem).
Cabe mencionar o que ocorreu no Alto
Xingu há alguns anos, quando um jovem
chefe se transformou, de forma atípica, em
um grande xamã. Ele fazia discursos diários em
sua aldeia, ao mesmo tempo em que realizava
curas coletivas e dizia garantir a vitalidade de
todos; demandava às pessoas que pescassem
para ele e sua família, como pagamento pelos
trabalhos diários de cura; e forçava pacientes
mulheres a manterem relações sexuais com
ele, também como “pagamento” por seu tra-
balho. Muitas de suas técnicas de cura eram
nada usuais, envolviam formas de violência
e humilhação pública. É como se ele tivesse
invertido o sentido dos três circuitos de trocas
focalizados por Clastres: se tornou um doador
de palavras ouvidas com atenção, um receptor
de bens (peixes) e forçou o acesso a mulheres
sem que isso tivesse como contrapartida qual-
quer forma de afinidade. Contudo, quanto
mais seu poder crescia, mais aumentavam as
desconfianças, e seu destino foi o de todo chefe
que se torna “grande demais”: de homem de
prestígio passou a acusado de feitiçaria, sendo
obrigado a fugir de sua aldeia (CARDOSO;
GUERREIRO JÚNIOR; NOVO, 2012).
A perspectiva de Santos-Granero provoca
pelo menos dois deslocamentos. O primeiro é
o da perspectiva sobre o que seria o poder, mos-
trando que este não precisa assumir a forma
da coerção, mas pode representar influência
econômica ou moral. O caso dos sacerdotes
Amuesha demonstra como uma ideia de amor
poderia ser um operador de relações assimétri-
cas baseadas em alto grau de consenso. Outro
deslocamento diz respeito ao espaço em que a
política parece ser relevante: sem ser algo que se
restringe ao interior do grupo local, ela parece
ser exercida nas interseções com o exterior, seja
ele ecológico, sobrenatural ou social.
Philippe Descola também questiona a
uniformidade do modelo de Clastres, cha-
mando atenção para uma drástica mudança
no panorama etnográfico proporcionada pelo
incremento do conhecimento sobre as formas
políticas da Amazônia (DESCOLA, 1988,
p. 818). A etnohistória e a arqueologia, so-
bretudo, sugeririam que a noção de “chefia
sem poder” não seria legítima, mesmo que se
deixasse de lado a comparação com os Andes.
A situação no passado pré-colombiano deve ter
sido ainda mais complexa, e os debates sobre
os casos contemporâneos deveriam levar em
conta os efeitos destrutivos da colonização.
Comentando sobre os fundamentos filosó-
ficos do “igualitarismo” ameríndio, Descola
argumenta que tal igualitarismo não seria “o
fruto de uma vontade coletiva e obstinada
de se opor à emergência do poder coercitivo”
(DESCOLA, 1988, p. 819), mas o efeito de
uma tragédia demográfica, territorial e social.
Diferentemente, as polities pré-colombia-
nas teriam sido marcadas pela existência de
aldeias fortificadas por paliçadas, com grupos
hierarquizados de especialistas, eventualmente
com uma aristocracia hereditária capaz de mo-
bilizar trabalho para grandes atividades de ma-
nejo do espaço (como a construção de estradas,
canais de irrigação e drenagem, montes eleva-
dos para residência ou finalidades rituais etc.)
(Ibidem). Organizações sociopolíticas com tais
características não foram excepcionais, tendo
sido encontradas no Panamá, na Nicarágua,
no norte da Venezuela, nas Antilhas, ao norte
e a leste da Colômbia, entre outras regiões
(Ibidem, p. 820).
Mesmo desconsiderando as organiza-
ções sociais ditas “hierárquicas” (pois em que
consistiriam tais hierarquias permanece um
problema em aberto, como ainda veremos),
Descola se pergunta se seria correto falar em
“chefia sem poder” e, mais ainda, se não ha-
veria outras formas de poder além do coer-
citivo (DESCOLA, 1988, p. 820). Descola
traz uma questão adicional a partir do caso
Jivaro, em que considera inadequado chamar
seus “grandes homens” (juunt) de chefes. Estes
são guerreiros valorosos que, por seu carisma
e inteligência tática, são capazes de constituir
coalizações militares temporárias. Mais do
que uma sociedade com “chefes sem poder”,
os Jivaro seriam mais bem descritos como
uma “sociedade sem chefes” (Ibidem, p. 822).
45
 Também partindo do ponto-chave que
faria do chefe um prisioneiro do grupo – a
poligamia –, Descola argumenta que esta
seria uma prática bem mais generalizada do
que supunha Clastres e, onde é reservada aos
chefes, ela também seria praticada pelos xamãs
(Ibidem, p. 821). Se o chefe impotente, ge-
neroso e bom orador existe em certos lugares
e épocas, ele não é a única figura em que se
exprimiria a esfera do político (Ibidem).
Ainda segundo Descola, uma definição
exclusiva do poder como “poder coercitivo”
seria uma “dedução transcendental etnocên-
trica”, pois implicaria em dotar os ameríndios
de uma ideia do poder idêntica à que dele
fazem os europeus. O poder dos xamãs seria
mais imaginário, mas menos abstrato, do que
a negação da autoridade política pela chefia
impotente (Ibidem, p. 822). Ainda assim,
caberia perguntar: esse poder de agir sobre o
mundo invisível, supostamente menos ma-
terial que o mundo da economia e da vida
cotidiana, seria propriamente político? “Em
suma, pode-se dizer que o poder dos xamãs
ameríndios é em sua essência político, mesmo
quando ele não está ornado com os atributos
do comando?” (Ibidem, p. 824).
Há várias afinidades entre os argumen-
tos de Descola e Santos-Granero, pois para
o primeiro o caráter político do xamã tam-
bém se deve ao seu controle simbólico sobre
meios materiais ou ideais dos quais depende a
existência coletiva (DESCOLA, 1988, p. 825).
Este não seria um verdadeiro poder político
do ponto de vista de Clastres, por não se tratar
nem do exercício, nem do exorcismo da co-
erção. Porém, ele seria propriamente político
“se pensarmos que a faculdade de aparecer
como a condição da reprodução harmoniosa
da sociedade é um componente fundamental
do poder em todas as sociedades pré-moder-
nas” (Ibidem).
Patrick Menget (1993) se pergunta sobre a
manutenção da sociedade xinguana como uma
46
politie (entendida como uma entidade política
autônoma) sem instituições supralocais, e vê na
chefia uma forma de regulação de fronteiras.
A perspectiva de Menget é interessante, por
apresentar um deslocamento do foco: o chefe
não é visto (apenas) como uma figura do grupo
local, mas sim como um mediador. Com isso,
o foco se desloca parcialmente do problema
do poder. Segundo Menget, a tese de Clastres
remeteria a certa noção de politie, mas sem
defini-la explicitamente. Uma politie, para
Menget, seria o quadro necessário à distinção
entre um interior e um exterior (Ibidem).
Como se sabe, esta será uma dualidade dura-
mente criticada pela etnologia americanista
(COELHO DE SOUZA, 2002; VIVEIROS
DE CASTRO, 1986, 2002), mas por enquan-
to cabe explorar o uso feito dela por Menget e
apontar as questões que ele permite levantar.
Toda politie teria mecanismos para
garantir graus relativos de concórdia em
seu interior e segurança perante o exterior
(MENGET, 1993, p. 61). Ao lidar com o
caso do Alto Xingu, um complexo multiét-
nico e multilíngue que se define pela evitação
da guerra entre grupos ligados por casamen-
tos, trocas econômicas e rituais intercomu-
nitários (BECKER, 1969; FAUSTO, 2007;
FRANCHETTO, 2011; GUERREIRO,
2015a), Menget se pergunta sobre as forças e
formas de persuasão que permitem distinguir
os “residentes” (aqueles que se identificam
como membros de uma mesma “comunidade
moral”) (HECKENBERGER, 2001, 2002)
dos estrangeiros (MENGET, 1993, p. 61).
A aliança matrimonial seria uma peça-chave
desta formação política, pois teria a capacidade
de gerar um mecanismo informal de defesa
contra os outros e, ao mesmo tempo, viabilizar
a sua eventual incorporação (Ibidem, p. 63).
O cerimonialismo intercomunitário mar-
caria ao mesmo tempo a participação comum
em um sistema, e as diferenças entre os grupos
locais e tensões inerentes à aliança, tendo os
chefes como seus pivôs (MENGET, 1993,
p. 67). Menget define o poder político como
“a capacidade de fazer fazer” (la capacité de
faire faire, no original) (Idem, p. 70). Além
de promover mobilizações coletivas ao tra-
balho, o chefe também poderia ordenar, ou
simplesmente permitir, a execução de pessoas
acusadas de feitiçaria – o que, como se sabe
pela etnografia, tendem a ser rivais fragilizados
no jogo político (BASSO, 1973). Se o chefe
tem a capacidade de fazer matar, pode-se dizer
que ele detém algum poder coercitivo, mesmo
que sua fala não seja um comando. Assim,
a visão de Clastres sobre a “fala edificante”
também seria questionável, pois ela poderia
dissimular o exercício verdadeiro de um poder
(MENGET, 1993, p. 68).
Ainda assim, a chefia não seria uma insti-
tuição centralizada. Os chefes podem ocupar
posições diversas como patrocinadores, coor-
denadores ou destinatários de rituais, respon-
sáveis por iniciativas de trabalho coletivo etc.
Essa tendência à multiplicação das funções de
chefia resultaria de uma “vontade clastreana de
recusar o poder de coerção?” (Ibidem, p. 69);
seria ela uma desconfiança absoluta do poder,
ou do poder absoluto? A resposta de Menget
é negativa, pois todo chefe que se torne um
representante legítimo da comunidade deve,
além de herdar o título, possuir uma paren-
tela sólida, uma casa produtiva e exercer um
controle efetivo de seu povo, suas mulheres,
seus aliados e seus dependentes (Ibidem, p.
69). Desse modo, qualquer chefe teria alguma
forma de controle, que poderia ou não se tra-
duzir em poder, a “capacidade de fazer fazer”
(MENGET, 1993, p. 71).
A origem do título de chefe seria a condi-
ção de “mestre do território”: aquele respon-
sável por abrir uma aldeia em um lugar seria
seu primeiro chefe e transmitiria o título a
seus descendentes (Ibidem). Esta seria uma
posição condizente com a ideia de que a politie
xinguana configuraria uma territorialidade,
em que a distinção entre residentes e não re-
sidentes seria a chave para a definição de um
espaço comum em que as pessoas poderiam
transitar seguras de encontrar hospitalidade em
suas redes de consanguinidade e afinidade, ao
invés de emboscadas de inimigos.
Assim como Santos-Granero e Descola,
Menget atenta para a importância do ritual e
do xamanismo. Mas, diferentemente dos dois,
vê neles formas complementares de exercí-
cio político: o xamanismo permitiria exercer
mais poder no jogo faccional (e haveria um
poder informal dissimulado nas obrigações
entre afins), e o cerimonialismo seria uma
função mediadora que torna a politie xinguana
possível. Talvez não seja exagero considerar
estes trabalhos como “críticas etnográficas”
do modelo clastreano, pois todos se baseiam
em um argumento semelhante: a despeito do
alcance do modelo, seria preciso encontrar
idiomas analíticos que dessem conta de ou-
tros aspectos do político. Ao mesmo tempo,
todos reconhecem que as linhas mestras do
argumento não deixam de se atualizar em cada
caso particular. O refinamento demandado
por esse debate passa por uma rediscussão
do que se entende por poder e, nesse sentido,
a distância em relação a Clastres não é tão
grande quanto poderia parecer: o problema da
política continua sendo o problema do poder,
que se não assume a forma da coerção, pode
assumir as formas mais brandas e capilares da
influência direta ou indireta, ou do controle da
territorialidade (como se sabe, outro elemento
central para a antropologia africanista).
A política amazônica na
longa duração: repensando
complexidade, hierarquia e poder
A partir da década de 1980, o avanço das
pesquisas arqueológicas deu início a profundas
mudanças nas imagens sobre o passado da
Amazônia, com impactos nos debates sobre
47
as formações políticas – passadas e presen-
tes – da região. As conhecidas pesquisas de
Anna Roosevelt (1993) no Orinoco, na Ilha
de Marajó e em Santarém demonstraram como
a Amazônia já sustentou grandes populações,
intensamente conectadas por vias ribeirinhas e
terrestres, formando densas redes de circulação.
A existência de marcas de grandes modificações
na paisagem, como a construção de barragens,
açudes e locais elevados para plantio ou resi-
dência, é um indicativo de grandes sociedades,
o que, por sua vez, traz à tona o problema da
complexidade: como teria sido a organização
política de sociedades demograficamente vo-
lumosas, que deixaram no ambiente marcas
de obras públicas que podem ter envolvido
trabalho coletivo em larga escala?
Segundo Roosevelt, as sociedades ama-
zônicas contemporâneas seriam “populações
dizimadas, aculturadas e deslocadas, que foram
parte de sociedades pré-históricas comple-
xas destruídas durante a conquista europeia”
(ROOSEVELT, 1993, p. 256). Por volta do
final do primeiro milênio da era cristã, mudan-
ças extraordinárias parecem ter acontecido na
região, quando as populações aumentaram, a
agricultura se intensificou e sociedades “com-
plexas” apareceram (Ibidem, p. 258). O que
significaria, porém, “complexidade”?
Em alguns de seus primeiros trabalhos,
Roosevelt entende a complexificação como a
ocorrência de intensificação econômica, di-
versificação social (sugerida pela existência
de diferentes padrões residenciais, enterro e
produção artística, por exemplo) e centra-
lização política. Ela argumenta que teriam
aparecido na Amazônia “chefaturas”, em so-
ciedades com “a construção em larga escala
de estruturas terrestres para controle da água,
agricultura, habitação, transporte e defesa”
(Ibidem, p. 259). Questionando o modelo de
Betty Meggers, segundo o qual estas sociedades
teriam resultado de migrações de populações
oriundas dos Andes, Roosevelt argumenta a
48
favor de um desenvolvimento local autôno-
mo, baseado em processos de crescimento
econômico e demográfico, acompanhados
do aumento da competição e complexificação
sociopolítica. Cruzando dados arqueológicos
com relatos etnohistóricos, Roosevelt sugere
que a maioria das aldeias naquele período
seriam partes de unidades culturais, políti-
cas e territoriais mais amplas, sob o governo
de chefes gerais reclamando origem divina,
acompanhados de chefes regionais ocupantes
de cargos em função de formas estabelecidas
de hierarquia social.
As interpretações iniciais de Roosevelt,
mesmo tendo transformado as imagens sobre o
passado amazônico, são bastante controversas e
permanecem muito próximas de modelos clás-
sicos da ecologia cultural, como o argumento
a favor de relações causais entre produtivida-
de, aumento populacional e necessidade de
centralização político-econômica. Contudo,
tempos depois, a própria Roosevelt revisou
algumas de suas hipóteses sobre centraliza-
ção política, e relativizou a centralidade da
ecologia e da economia para o desenvolvi-
mento de sociedades complexas. Ao invés de
associar complexificação e estratificação social
e política, Roosevelt propõe pensar as socie-
dades complexas amazônicas como sociedades
heterárquicas. A noção de heterarquia seria
uma alternativa aos modelos materialistas da
cultura, e fundaria um argumento segundo
o qual “comunidades complexas, de larga
escala, poderiam ser organizadas por vários
métodos não hierárquicos, não centralizados,
implementados em comunidades locais […]”
(Ibidem), e organizações heterárquicas desse
tipo seriam mais estáveis e duráveis que organi-
zações hierárquicas, graças à sua capilaridade
e plasticidade.
As escavações na Ilha de Marajó não tra-
riam evidências de diferenciação hierárqui-
ca, pois não haveria diferenças significativas
entre os morros artificiais usados como área
de residência, nem diferenças internas entre
tipos de residência e cemitérios em cada mon-
tículo em particular (Ibidem, p. 21). Já na
região de Santarém, na boca do rio Tapajós,
a situação é diferente. Medições por carbo-
no-14 indicam que a cultura em Santarém se
iniciou por volta de 500 d.C, atingindo seu
auge no século XIV e início do XV, decaindo
com a conquista e a missionarização entre os
séculos XV e XVI (Ibidem, p. 23). A maioria
das ocupações é mais rasa e muito maior
em área. O sítio pré-histórico mais tardio
na cidade de Santarém, por exemplo, ocupa
cerca de 4km2. As escavações demonstram
que a população vivia em grandes estruturas
oblongas, equipadas com poços em forma de
sino para estocagem, e também há registro
da existência de poços, estradas elevadas e
calçadas entre os sítios (Ibidem, p. 24). As
peças de arte de Santarém encontradas em
grandes sítios mostram figuras humanas com
detalhes pessoais, não encontradas nos sítios
menores, que poderiam indicar alguma forma
de estratificação social (Ibidem, p. 25). A
disposição funerária dos mortos também era
mais elaborada do que na cultura marajoara,
cujos corpos eram cuidadosamente prepara-
dos e depois descartados por cremação ou
por enterros secundários em urnas funerá-
rias. Segundo missionários que trabalharam
na região no século XVII, o objetivo seria
criar relíquias ancestrais para adoração, e
múmias de ancestrais importantes, chamados
de “primeiro pai” e “primeira mãe”, seriam
mantidas em casas especiais e reformadas
para exposição pública em cerimônias anuais.
A comparação da cultura marajoara com
a cultura de Santarém, assim, seria uma evi-
dência de que haveria soluções diversas para
a organização de grandes populações em áreas
densamente habitadas, e que o cenário político
da Amazônia pré-colombiana foi certamente
muito heterogêneo. É preciso reconhecer as li-
mitações de tais hipóteses, na medida em que
as bases em que são feitas as associações entre
certas práticas e hierarquia são muito frágeis. A
despeito disso, também é preciso reconhecer que
ela abre espaço para questões sobre as relações
entre o que se conhece das políticas ameríndias
pelos registros históricos e etnográficos, e o que
se conhece pelo registro arqueológico.
A partir de fontes históricas e etnográficas
de origens diversas, Neil Whitehead (1994)
discute a existência de formas complexas de
organização social na região do Orinoco. No
que ele chama de “Antiga Ameríndia”, as
“‘sociedades’ foram anteriormente variáveis
em suas composições étnicas e linguísticas,
regionais em sua operação econômica, e po-
liticamente sofisticadas na medida em que
poderiam abranger dezenas de milhares de
indivíduos” (WHITEHEAD, 1994, p. 35).
Com articulações regionais de larga escala,
muitas vezes as fronteiras étnicas não coin-
cidiam com sistemas políticos, econômicos
e sociais em particular, mas se fundavam na
produção e troca de produtos especializados
– como é o caso contemporâneo de povos
das Guianas, do Alto Xingu e do Noroeste
Amazônico. As chefias da “Antiga Ameríndia”
teriam se constituído nos espaços para manu-
tenção ou ampliação de tais fronteiras e redes
de comércio, fazendo com que a política fosse
menos um aspecto dos grupos locais do que de
redes regionais, “com o poder político sendo
exercido a uma distância geográfica por linhas
de interação econômica” (WHITEHEAD,
1994, p. 38). Whitehead menciona como
exemplo a história das chefias Lokono, que
até o século XVIII constituíram uma orga-
nização política poderosa que articulava as
bacias do Amazonas e do Orinoco na área
de Sierra Acarai/TumucHumuc, conectando
os rios Corentyne e Berbice com o Paru e o
Trombetas (Ibidem).
Porém, como o próprio Whitehead reco-
nhece, a antropologia ainda carece de métodos
bem definidos para a crítica de documentos
49
históricos, o que coloca uma questão: até que
ponto a referência de viajantes e dos primei-
ros etnógrafos a “reis” ou “elites indígenas” é
fiável? Em que medida essas “elites”, ligadas
ao comércio com o exterior, seriam diferentes
(índices de uma “complexidade sociopolítica”
supostamente maior) das chefias ameríndias
contemporâneas? Persiste em Whitehead uma
visão da política como uma forma de gestão
da escassez de pessoas ou bens – que o leva
a falar em um caráter “feudal” dessas forma-
ções políticas (Ibidem, p. 40), que tem como
horizonte a centralização dessa gestão sob a
régua de alguma forma de poder coercitivo e/
ou de controle de recursos escassos – em suma,
trata-se de uma variação de nossas próprias
ideias sobre economia política (GUERREIRO
JÚNIOR, 2012).
As pesquisas de Michael Heckenberger
(2001, 2002, 2005, 2011) sobre o Alto Xingu,
iniciadas na década de 1990, enriqueceram
o debate de forma marcante. Por terem sido
realizadas em uma área de ocupação inin-
terrupta, na qual é possível reconhecer uma
clara continuidade entre os povos do passado
pré-conquista e os do registro histórico-etno-
gráfico, suas pesquisas permitem vislumbrar de
forma mais complexa as possíveis relações entre
formações políticas do passado e do presente.
A pesquisa em diversos sítios da região do
Alto Xingu demonstrou a existência de aldeias
até dez vezes maiores do que as atuais, algu-
mas das quais eram cercadas por uma ou duas
paliçadas de madeira construídas em fossos de
até 2km de extensão, 10m de largura e 3m de
profundidade, ligadas por grandes caminhos.
Durante o auge do crescimento populacional,
entre os séculos XIII e XVII, as aldeias eram
organizadas em conglomerados formados por
um sítio principal e outros dispostos ao seu
redor segundo os pontos cardeais, como “al-
deias satélites”. Alguns desses sítios, por sua
vez, funcionavam como centros em relação a
outros satélites, também dispostos segundo
50
os pontos cardeais. Ampliando-se a escala
geográfica, o fenômeno se repete: os maiores
conglomerados parecem se organizar segundo
os eixos Norte-Sul e Leste-Oeste. Há o caso
de um sítio central não habitado, que poderia
ter funcionado exclusivamente como centro
cerimonial (HECKENBERGER, 2005).
O modelo de organização regional em
conglomerados parece ter começado a decair
antes mesmo da chegada dos colonizadores
europeus, mas elementos básicos da organiza-
ção do espaço permanecem, como a estrutura
circular das aldeias ao redor de uma praça
cerimonial, ligadas entre si por caminhos es-
peciais voltados para a circulação dos grupos
para atividades rituais. Essas estruturas, por
sua vez, são associadas aos chefes hereditários,
tidos como seus “donos”, isto é, responsáveis
pela organização e patrocínio (com comida,
bebida e festas) do trabalho necessário para
sua construção e manutenção (GUERREIRO,
2015a). Além disso, a distinção entre chefes e
não-chefes é marcada por relações diferenciais
no espaço, como onde alguém mora, por onde
alguém anda com frequência, onde se fala,
onde se ouve, como se posiciona nos rituais etc.
(HECKENBERGER, 2011). Heckenberger
argumenta que haveria, no Alto Xingu, uma
inversão do argumento de Clastres sobre a
inscrição da igualdade no corpo: ao contrário,
este seria o objeto de elaboração da desigual-
dade (HECKENBERGER, 2005, p. 296).
Em função dessa relação íntima entre
a política e o envolvimento com o espaço,
Heckenberger desenvolve o conceito de eco-
logia do poder, segundo o qual o espaço e o
controle sobre ele seria um importante ins-
trumento do poder e da centralização ritual,
mesmo na ausência de centralização econô-
mica ou administrativa (HECKENBERGER,
2005, p. 25). Nos vemos novamente às voltas
com uma relação entre ritual e poder, que
aqui não assume uma feição necessariamente
econômica, mas ecológica em sentido amplo:
a hierarquia seria um modo pelo qual os al-
to-xinguanos pensam suas relações entre si e
sua inserção no ambiente. Esse pensamento
hierárquico também estaria presente em for-
mas de organização do conhecimento ritual,
como a divisão de repertórios musicais em
suítes ordenadas, tanto internamente quan-
to entre si (FAUSTO; FRANCHETTO;
MONTAGNANI, 2011).
Eduardo Neves (2009) também desen-
volve articulações importantes entre arqueo-
logia e etnologia, em seus trabalhos no Alto
Rio Negro e na Amazônia Central. Neves
questiona qual teria sido o papel da guerra
no desenvolvimento de sociedades complexas
na Amazônia, um problema colocado em boa
parte pela recorrência de estruturas defensivas
identificada em diversos sítios arqueológicos.
Com uma abordagem crítica à ecologia cultu-
ral, e articulando as descobertas arqueológicas
às concepções propriamente ameríndias sobre
a guerra, Neves argumenta que “a guerra pré-
-colonial pode ser entendida como parte de
um processo de construção de identidades
pessoais entre os indígenas amazônicos que
também pode ser identificado no presente”
(NEVES, 2009, p. 140).
Desde os trabalhos de Robert Carneiro
(apud NEVES, 2009), tem sido feita uma
associação causal entre a guerra e a emergên-
cia de desigualdades sociais características de
chefaturas ou estados. A teoria de Carneiro
– conhecida como teoria da circunscrição ge-
ográfica – propõe que as áreas férteis da várzea
amazônica proporcionariam um crescimento
populacional elevado, mas a condição restrita
desse tipo de ambiente geraria pressão demo-
gráfica e competição pelo acesso a recursos
aquáticos e solos férteis. Em tal ambiente de
competição, a guerra teria sido um importante
mecanismo de dominação, alavancando a for-
mação de organizações regionais hierarquiza-
das e potencialmente centralizadas. Contudo,
nem sempre a existência de “grandes obras”
é um indício de organizações centralizadas, e
as evidências sugerem que “mesmo se gran-
des quantidades de trabalho tiverem sido
recrutadas para construir essas estruturas,
estas foram mobilizações de curta duração”
(NEVES, 2009, p. 149), desvinculadas de
qualquer sistema de controle permanente sobre
a força de trabalho.
Casos como os do sítio Açutuba, na
Amazônia Central, e de um sítio Tariano, do
Noroeste Amazônico, sugerem a existência de
uma guerra endêmica pela presença de estrutu-
ras defensivas, mas as evidências contradizem
a hipótese clássica de Carneiro. No caso de
Açutuba, a guerra parece ter sido muito mais
intensa do que em Lago Grande, pela presença
de um fosso com uma dupla paliçada – porém,
trata-se de um ambiente ecologicamente muito
mais pobre do que o primeiro. No caso dos
Tariano, eles teriam forçado sua entrada na
região à força, mas os casamentos provoca-
dos pelo rapto de mulheres Arara permitiram
que eles se incorporassem ao sistema regional
rionegrino como mais um grupo exogâmico,
sem estabelecer qualquer tipo de hegemonia
política sobre outros (Ibidem, p. 160).
A chave para entender essas aparentes
contradições seria deslocar o foco de uma eco-
logia de grupos para uma política interpessoal:
“Assim, a explicação para as razões, mecânicas
e resultados da guerra amazônica devem ser
buscados no reino do político, mais especifi-
camente nas políticas internas de diferentes
formações sociais, nas quais pessoas, mais do
que grupos, devem ter sido os jogadores-cha-
ve” (Ibidem, p. 161). Para compreender as
dinâmicas da guerra, seria preciso deslocar o
foco das sociedades para as pessoas que atua-
riam como motores das atividades guerreiras.
Poderíamos dizer que se trata de um desloca-
mento da “lógica das classes” para a “lógica
das relações”, ou um deslocamento de uma
perspectiva em que a política é tomada como
um atributo do corpo social para uma na qual
51
a política é um atributo de corpos de pessoas
singulares – tema ao qual dedicaremos boa
parte da seção seguinte.
O próprio Carneiro teria sugerido que
a guerra também poderia ser uma força de
dispersão, evocando a perspectiva de Clastres
da guerra como força centrífuga e de impe-
dimento de divisões internas à sociedade
(CLASTRES, 2003b, 2004b). A guerra po-
deria, assim, ter tido múltiplos papéis nas for-
mações políticas amazônicas pré-coloniais,
tanto favorecendo a produção de hierarquias
sociais quanto alimentando movimentos cen-
trífugos que impediam a manutenção a longo
prazo de qualquer tipo de centralização política
(NEVES, 2009, p. 163).
Os trabalhos de Heckenberger e Neves
dialogam com debates recentes sobre o lugar
de povos de matriz cultural Arawak na forma-
ção de organizações políticas de larga escala
populacional e territorial, eventualmente mar-
cadas por formas de hierarquia. Ao examinar
comparativamente processos de etnogênese e
diferenciação sociocultural em áreas habitadas
por povos falantes de línguas Arawak, Hill
e Santos-Granero identificam “um padrão
distintivo de fluxo sociogeográfico, conec-
tividade, abertura, e expansividade” (HILL;
SANTOS-GRANERO, 2002, p. 16).
O primeiro ponto seria um padrão de
tendência à expansão. Em estreita relação
com ele estaria a ampla ocorrência de “for-
mas sociais regionais e mesmo inter-regionais
ou macrorregionais organizadas ao redor de
lugares sagrados compartilhados” (Ibidem).
Se a existência de locais de referência comum
parece amplificar um senso de pertencimento
aos participantes dessas redes, está associado
a isso um caráter aberto e inclusivo, “que ge-
ralmente se expressa no estabelecimento de
amplas alianças entre grupos locais e regionais
nos níveis intraétnico e interétnico” (Ibidem,
p. 17), o que contrastaria com outras for-
mas de organização social das terras baixas
52
sul-americanas, cujas políticas seriam baseadas
nas comunidades locais. Esta correlação entre
paisagens sagradas compartilhadas e integração
regional daria origem a fenômenos como a
troca cerimonial de riquezas, estruturas simila-
res a templos em lugares sagrados e hierarquias
entre especialistas rituais. Em correlação com
as características anteriores, estariam a forma-
ção de “sociedades regionais” ou “comunida-
des morais” multilíngues, com tendências a
suprimir formas endógenas da guerra.
Essa supressão da guerra enquanto me-
canismo de produção de identidades supos-
tamente destacaria as formas políticas dos
povos Arawak de outras (Ibidem, p. 18), o
que sugeriria, segundo os autores, a existência
de uma “ontologia Arawak” própria, na qual
poder ritual e trocas cerimoniais predominam
sobre a predação e o conflito como prin-
cípios básicos de organização da socialida-
de. Contudo, esta é uma hipótese bastante
questionável, pois desconsidera as relações
de transformação estrutural amplamente de-
monstradas entre os povos ameríndios desde
as Mitológicas, bem como as complexas so-
breposições entre troca e guerra, atestadas
não apenas nas terras baixas sul-america-
nas, mas alhures (CODERE, 1950; GOW,
2002; GUERREIRO JÚNIOR, 2012; LÉVI-
STRAUSS, 1942; STRATHERN, 1971).
Por fim, registros históricos e etnográ-
ficos sugerem a recorrência de princípios
hierárquicos de diferenciação, baseados em
noções de descendência, ancestralidade e
consanguinidade. Estes princípios levariam
à formação de organizações políticas e rituais
estratificadas, com “elites” praticando formas
de casamento diferenciadas de acordo com
sua posição (HILL; SANTOS GRANERO,
2002, p. 18). Expressões de hierarquia social
estão quase sempre associadas a privilégios ou
especialidades rituais (uso de objetos, registros
linguísticos, performances etc.).
 Santos-Granero (2002) argumenta que
não há, e talvez nunca tenha havido, um único
“padrão Arawak” de organização social e cul-
tura – ao contrário, a variabilidade é enorme.
Porém, o exame de redes interétnicas, nas quais
há grupos desta família linguística, parece
sugerir uma espécie de “matriz cultural” recor-
rente, que se expressaria e tornaria visível no
que Santos-Granero chama de “ethos Arawak”
(SANTOS-GRANERO, 2002, p. 42): (1)
repúdio implícito ou explícito da endoguerra;
(2) uma tendência a estabelecer laços pro-
gressivos de aliança entre povos relacionados
linguisticamente; (3) ênfase na descendência,
consanguinidade e comensalidade como fun-
damento da vida social; (4) uma predileção
pela ancestralidade, a genealogia e status here-
ditários para a definição da liderança política;
e (5) uma tendência a dotar a religião de uma
importância especial na vida pessoal, social
e política.
Heckenberger se apoia na combinação
de um número menor de características:
vida aldeã sedentária baseada na agricultura,
hierarquia social e organização social regio-
nal (“regionalidade”) (HECKENBERGER,
2002, p. 100). A dispersão dos povos da
família Arawak foi uma das grandes di-
ásporas do mundo antigo (comparável à
dispersão dos povos Austronésios, Bantu e
Tupi-Guarani), com membros desta famí-
lia linguística presentes desde a Amazônia
meridional até a Flórida. A noção de di-
áspora seria aplicável porque a dispersão
geográfica destas populações não foi apenas
uma questão de movimentação demográfi-
ca e linguística, mas também de dispersão
cultural (Ibidem, p. 116).
Uma das características centrais para
o argumento de Heckenberger é o que ele
chama de regionalidade, “ou integração
sociopolítica baseada em padrões forma-
lizados (institucionalizados) de troca (por
exemplo, troca, intercasamento, visitação, e
cerimonialismo intercomunitário)”, marcada
por uma ideologia de pertencimento (in-ness)
em uma comunidade moral regional (ou seja,
uma comunidade que partilha valores cul-
turais tanto no plano local quanto no plano
das relações entre localidades) (Ibidem, p.
111). “Regionalidade” remete ao fato de que
“a reprodução simbólica da sociedade depen-
de de rituais intercomunitários e interações
institucionalizadas” (Ibidem, p. 115). Isto
seria diferente da mera interação em redes
regionais (o que seria a condição geral dos
povos amazônicos antes da conquista), pois
implicaria especificamente trocas de elite, or-
ganizadas em torno de rituais de chefia. Este
padrão contrastaria com aquele vigente, por
exemplo, entre os Carib – também famosos
por sua participação em extensas redes de
comércio (COUTINHO, 2011; RIVIÈRE,
1984) –, ou entre os Tupi – articulados
pela vingança (CARNEIRO DA CUNHA;
VIVEIROS DE CASTRO, 1986), que,
mesmo envolvidos em relações supralocais
de troca e aliança, são predominantemente
autônomos de um ponto de vista simbólico,
social e político. Ainda que estas redes tenham
tido uma grande extensão e variabilidade, elas
não necessariamente formavam comunidades
morais (HECKENBERGER, 2002, p. 115).
A despeito da dificuldade de estabelecer
conexões inequívocas entre o passado e o
presente na longa duração, as áreas em que é
possível observar alguma continuidade (como
o Alto Rio Negro e o Alto Xingu) permitem
que as teses em voga sobre as socialidades
ameríndias reverberem sobre os próprios
modelos arqueológicos ou etnohistóricos.
Além de apontar as fraquezas de modelos
baseados em noções euro-americanas de so-
ciedade, economia e política, sugerem dois
deslocamentos que serão discutidos a seguir:
de uma lógica dos grupos para uma lógica
fractal das relações entre pessoas-e-grupos, e
de uma concepção da hierarquia que a associa
53
com poder a outras que chamam a atenção
para formas ainda em debate.
Em direção a uma filosofia
política ameríndia
Não me parece exagero dizer que o uso
alargado e controverso de conceitos de poder
e hierarquia depende, em grande medida, de
seu enraizamento em uma sociológica com di-
ficuldades para se desvencilhar completamente
do discurso da coerção que funda a própria
ideia de sociedade (lembremos que Durkheim
qualifica os fatos sociais como “exteriores e
coercitivos”). Com o que se parece a política,
porém, onde o que vigora no lugar do binômio
indivíduo/sociedade é a pessoa e as relações das
quais é composta? É preciso se perguntar quais
as formas indígenas da assimetria, e como elas
diferem das nossas ideias “nativas” ou conceitos
antropológicos sobre a questão.
Ao investigar as formas sociais dos Yudjá,
um povo de língua tupi (Juruna) do Xingu,
Tânia Stolze Lima (2005) identifica uma
forma recorrente de produção de pessoas e
coletivos, que ao mesmo tempo exige uma
forma de assimetria e anula as condições de
sua eventual cristalização. Entre os Yudjá, não
parece haver uma dicotomia clara entre pessoa
e grupo, e tampouco uma ideia reificada de
grupo. Ao contrário, o que existe é uma forma
social que “envolve a ação coletiva em ação
pessoal, torna equivalente a ação pessoal e a
de um grupo” (LIMA, 2005, p. 97). Não há
forma coletiva sem que alguém assuma o que
Lima chama de “função-Eu”, a capacidade de
ocupar a posição de sujeito (de enunciar um
“eu” ou ser tratado como interlocutor por
alguém) em um coletivo. Quando os Yudjá
falam sobre “uma pessoa”, estão se referindo a
alguém que assume a posição de sujeito de um
coletivo e aqueles que são “eclipsados” por sua
posição. Assim, a pessoa que ocupa a função-Eu
se coloca em uma relação assimétrica com
54
seus acompanhantes e aparece como aquela
capaz de agir e ser o grupo ao mesmo tempo.
A assimetria resultante desse processo seria
o efeito da apropriação da posição de sujei-
to por alguém, que coloca os demais como
“extensões” da pessoa ou mesmo objetos dos
quais ela pode dispor.
Isso tem um impacto importante
nas discussões sobre a chefia e a política.
Diferentemente da representação política, que
supõe a existência prévia de uma unidade a
ser representada, este seria um fenômeno de
personificação: um grupo só existe por meio
de um chefe ou dono; não há um coletivo
anterior à ação daquele que ocupa a função-Eu,
não há uma realidade objetiva pronta para ser
“representada” a posteriori. Ainda segundo
Lima, não seria possível utilizar o conceito
dumontiano de hierarquia para pensar os
coletivos ameríndios, dada a impossibilidade
de se encontrar, entre estes, um conceito de
“totalidade”. De forma resumida, isso seria
uma característica das ontologias perspecti-
vistas, nas quais não é possível encontrar um
ponto de vista capaz de englobar todos os
demais e produzir uma noção de totalida-
de (LIMA, 2005, 2008). Assim, apesar de
haver assimetria na constituição mútua de
pessoas-e-coletivos, esta seria sempre reversível
ou “solúvel”. É fato que Dumont concebe
a inversão como uma propriedade de toda
relação hierárquica; porém, em seu modelo a
inversão é sempre resultado de mudanças de
níveis, enquanto no caso Yudjá (e certamente
outros casos ameríndios) a reversibilidade é
uma propriedade das relações assimétricas na
mesma escala. Por esse motivo, Lima prefere
falar em contra-hierarquia.
Também reencontramos os temas da
personificação e das imagens indígenas da
assimetria no trabalho de Carlos Fausto (2008)
sobre os “donos” ou “mestres” amazônicos.
Estas figuras frequentemente são associadas
a hipérboles dos seres que “possuem” ou
controlam, ou estão associadas à sua origem
como criadores ou causadores. No caso dos
donos dos animais, que muitas vezes são seus
criadores/domesticadores, estes contêm “em si
um coletivo, eles representam e contêm uma
espécie” (FAUSTO, 2008, p. 332). O traço
subjacente à relação de maestria seria a filiação
adotiva, uma relação assimétrica de metacon-
sanguinidade – uma espécie de contrapartida,
no campo da consanguinidade, da afinidade
potencial simétrica vigente nas relações com a
alteridade. A assimetria é muitas vezes pensada
a partir de imagens de continente e conteúdo,
com os donos aparecendo como donos de
currais, casas ou mesmo como predadores,
capazes de conter suas crias em seu próprio
corpo (Ibidem, p. 334).
As relações de maestria são chave para
os debates sobre chefia, pois envolvem “um
jogo entre singularidade e pluralidade”, sendo
o mestre “a forma pela qual uma pluralida-
de aparece como singularidade para outros”
(FAUSTO, 2008, p. 334). Trata-se de uma
relação semelhante à descrita por Lima entre
os Yudjá, em que uma pessoa assume o lugar
de um coletivo na relação com alguém. Mais
do que um representante, “o chefe-mestre é
a forma pela qual um coletivo se constitui
enquanto imagem: é a forma de apresentação
de uma singularidade para outros” (Ibidem).
Fausto também chama a atenção para a incom-
pletude do processo de identificação gerado
pela filiação adotiva, em que o dono sempre
permanece parcialmente outro: “a adoção
é, por assim dizer, uma filiação incompleta.
Ela não produz identidade plena, senão uma
relação ambivalente, em que o substrato da
inimizade é obviado, mas não inteiramente
neutralizado” (Ibidem, p. 352). Essa am-
biguidade do dono/chefe seria responsável
tanto por sua saliência e eficácia ritual – pois
seriam “personagens complexos” (SEVERI,
2002, 2004) –, quanto por peculiaridades das
chefias ameríndias: o chefe sempre mantém
um grau de alteridade, ele pode tanto prote-
ger quanto agredir, tanto ser apreciado como
um “pai” quanto ser temido como uma onça.
Algumas etnografias têm mostrado em de-
talhes as formas de operação da relação de
maestria, incluindo modos pelos quais era
mobilizada ativamente pelos povos ameríndios
como formas de produção de relações com
os não-indígenas (BONILLA, 2005, 2007;
COSTA, 2007; GUERREIRO, 2010, 2015b;
KOHN, 2007).
A tese de doutorado de Renato Sztutman
(2012), posteriormente transformada em livro,
é um marco nos debates. Uma de suas con-
tribuições mais importantes é a releitura dos
trabalhos de Pierre e Hélène Clastres, a partir
dos quais propõe repensar problemas clássicos
da política dos Tupi antigos em diálogo com
etnografias recentes (SZTUTMAN, 2012).
Em meio a uma sofisticada releitura e costura
de trabalhos clássicos e contemporâneos, é
preciso ressaltar ao menos três movimentos.
Um é a reinserção dos problemas levanta-
dos pelas chefias ameríndias nos debates em
torno das noções de natureza e cultura, que,
segundo Sztutman, “sugerem que a noção de
‘política’ dificilmente poderia ser dissociada da
noção de ‘natureza’ e, nesse sentido, qualquer
‘política dos homens’, aqui e alhures, deveria
ser compreendida como ‘política cósmica’ ou
‘cosmopolítica’ […]” (Ibidem, p. 27). A partir
dessa proposta, os temas da chefia e do xama-
nismo são reintegrados de forma inovadora,
apresentando as formas mútuas de implicação
entre essas dimensões da vida ameríndia.
Outro ponto importante é a atenção
dedicada aos duplos movimentos de criação
e dissolução de coletivos, acompanhados da
“mudança de escalas” das pessoas responsáveis
por agenciá-los, mantê-los e representá-los. Sua
leitura de Deleuze e Guattari também permite
chamar a atenção para a possível emergência de
focos de poder, ou forças centrípetas, nas socie-
dades ameríndias, sem que isso seja sinônimo
55
da formação de um aparelho de coerção, sepa-
rado do corpo social (SZTUTMAN, 2012, p.
52). O poder, ao contrário, pode muito bem
ser multicêntrico e coexistir com múltiplas li-
nhas de fuga e, à diferença das sociedades com
Estado, que funcionam como “aparelhos de
ressonância”, as sociedades indígenas tenderiam
a inibir a possibilidade da ressonância – como
também é argumentado por Viveiros de Castro
(2011). Este movimento se esclarece no foco
de Sztutman sobre o que ele chama de formas
da ação política: “a ação política jamais pode-
ria ser reduzida à busca do poder político em
si mesmo, devendo ser concebida como uma
maneira de lidar com ele, o que pode significar
a sua pulverização” (Ibidem, p. 41).
Sztutman chama a atenção para como
a relação com a alteridade é central para o
exercício da ação política: “Tanto os profetas
como os chefes de guerra parecem mobilizar
forças exteriores ao mundo propriamente so-
cial (mundo das relações de parentesco e da
aliança política) e, assim, conferem para si uma
espécie de prestígio, que os destaca dos demais”
(Ibidem, p. 69). Ao se desprenderem de seus
contextos locais, estes personagens se apropria-
riam de qualidades do exterior humano (local
da afinidade potencial e da inimizade) e extra-
-humano (a sobrenatureza), “sítios carregados
de capacidades – agências – necessárias para
fazer pessoas e coletivos, necessárias para agir
sobre o mundo” (Ibidem, p. 70). Nessa dire-
ção, Sztutman ajuda a esclarecer a frequente
associação dos chefes à alteridade (uma espécie
de “alteridade interior”, ou uma capacidade
interiorizante da exterioridade), bem como o
potencial dessas figuras se dissolverem umas
nas outras: guerreiros serem potencialmente
chefes de paz, chefes exemplares se converte-
rem em feiticeiros em potencial etc. A con-
dição fronteiriça desses agentes os situaria no
limiar entre o interior e o exterior, criando
uma situação de ambiguidade que respon-
deria ao mesmo tempo por suas capacidades
56
de agir e dar forma a coletivos, quanto pelos
riscos deles serem o motor de sua dissolução
e fragmentação (ou mesmo de serem expulsos
ou mortos, quando identificados de forma
desmedida com a alteridade).
Por fim, outro de seus principais movimen-
tos é o uso da noção wagneriana de “magnifica-
ção” (WAGNER, 1991), que funda análise em
uma perspectiva relacional do socius. Assim com
os big men e greatmen melanésios, os persona-
gens da ação política ameríndia seriam pessoas
magnificadas, isto é, que conteriam em si mes-
mas outras pessoas e relações. O que varia não
seria sua “natureza”, mas sua escala em relação
a outras pessoas e coletivos (Ibidem, p. 74).
No mesmo movimento de ampliação
dos diálogos e releituras de Clastres, Beatriz
Perrone-Moisés (2011) chama a atenção para
a necessidade de aproximação a uma “filosofia
política ameríndia”, isto é, os termos pelos
quais os povos indígenas concebem e prati-
cam o que chamam de política (PERRONE-
MOISÉS, 2011). Recusando a oposição feita
por Clastres entre mito e pensamento refle-
xivo, ela busca na mitologia ameríndia uma
reflexão propriamente indígena sobre o poder,
suas (aparentes) contradições e o modo como
os mitos associam a constituição simultânea
da chefia e de formas sociais. Trata-se, como
ela diz, “de experimentar a mitologia como
lugar de reflexão ameríndia a respeito do
que chamamos política, via de acesso ao que
poderíamos nomear – ainda por inspiração
lévistraussiana – a armação de uma filosofia
política ameríndia” (Ibidem, p. 861).
Discutindo o surgimento efêmero de chefes
poderosos em diferentes narrativas ameríndias,
Perrone-Moisés mostra como estas narrativas
sugerem que poder e prestígio devem sempre
ser separados, num movimento intencional de
se conjurar o efetivo exercício do poder (Ibidem,
p. 863-865). Porém, essas narrativas dizem algo
mais: elas também falam sobre a necessidade do
poder, para que uma ordem social possa ser
erguida contra ele. A reflexão desses mitos “não
se funda na recusa pura e dura do poder, pois
que ambos formulam igualmente sua necessida-
de. A paz só pode existir sobre fundo de guerra,
é preciso que algo permaneça – em nomes, em
prerrogativas, em cantos [de guerra] – desse
furor guerreiro fundante” (Ibidem, p. 866).
Essa persistência do poder como pano
de fundo leva à complexificação de um dos
argumentos-chave de Clastres. A “sociedade
primitiva” não recusaria apenas a divisão, mas
também a “não divisão” – isto é, ela se recusaria
a decidir parar em um polo ou outro. Isso sim
seria estabilizar, estacionar, estatizar-se: preferir
a permanência em um estado em detrimento
das transformações constantes impostas pelo
movimento. Ao contrário, “Trata-se de mo-
ver-se no espaço-relação entre os polos, sem
jamais fixar-se num deles, o que equivaleria a
resolver (abolir) a diferença pela identidade”
(Ibidem, p. 868). A imagem que inspira tal
formulação é, evidentemente, a do dualismo
em perpétuo desequilíbrio (LÉVI-STRAUSS,
1991), em que cada oposição gera novas oposi-
ções, em que cada polo de um dualismo pode
se abrir para um ternarismo, desdobrar-se em
uma nova diferença, criando um movimento
dinâmico no qual a identidade nunca é mais do
que um momento passageiro, “que não pode
durar” (COELHO DE SOUZA, 2008; LÉVI-
STRAUSS, 1991). Se esta parece ser também
a lógica das políticas ameríndias, algo impor-
tante se ganha: “Entre Estado e não Estado,
há lugar para toda a sorte de dosagens, que
as políticas ameríndias – vividas ou pensadas
nos mitos – exploram” (PERRONE-MOISÉS,
2011, p. 868). Além das formas de conjura-
ção do poder em que se foca classicamente,
também seria necessário investigar etnografica-
mente as concepções ameríndias desse poder,
seus repositórios, suas formas regulares ou
excepcionais de realização.
Isso teria também implicações para as
concepções do chefe enquanto um tipo de
pessoa: ele seria uma encarnação desse dualis-
mo dinâmico, foco de subversão dos circuitos
de trocas que fundam a vida social, e condição
mesma de sua existência; pessoa exemplar, mas
sempre marcada por algum grau de alteridade,
um poder que caracteriza um fora, mas que,
sendo este o lugar de onde se pode extrair agên-
cia, é também a condição de criação de um
dentro (Ibidem, p. 869-870). Perrone-Moisés
conclui com uma proposição que impulsiona
novas investigações etnográficas: “Se a filosofia
política ameríndia é realmente feita de mo-
vimentos entre-dois, para compreendê-los e
acompanhá-los será preciso abandonar as bali-
zas costumeiras e descobrir quais são seus polos
[…]” (Ibidem, p. 877). Estes, conforme ela
argumenta em sua tese de livre-docência, são a
guerra e a festa (não o que chamamos de ritual
ou de festa, mas o que os ameríndios chamam
por este nome), duas “variações” sobre o tema
da política (PERRONE-MOISÉS, 2015).
Os Jê são trazidos novamente para o cen-
tro desses debates, pelo trabalho de Andrade
(2012), que busca mostrar as diversas formas
assumidas pela “política” na etnologia Jê. Menos
do que a releitura da política como um ob-
jeto definido, seu trabalho consiste em uma
análise da construção de objetos distintos que
respondem, para diferentes pesquisadores, por
“política” – uma “crítica etnológica”, como ele
mesmo diz, “da constituição do objeto ‘po-
lítica jê(-bororo)’ e de suas transformações”
(ANDRADE, 2012, p. 26). Andrade argumen-
ta haver uma tradição etnológica ocupada com
uma noção de governo distinta daquela à qual
estariam ligados os africanistas, e que marcaria
a etnologia jê-bororo. Enquanto os estrutu-
ral-funcionalistas teriam sobreposto governo
e Estado – como o fazem Radcliffe-Brown e
Fortes na Introdução aos Sistemas Africanos de
Parentesco e Casamento –, Morgan e Steward
“avançam noções de governo em ampla medida
concordes: domínio por excelência do metas-
social, relação mediata da sociedade consigo
57
mesma, artificialização de seus mecanismos de
integração institucional” (ANDRADE, 2012,
p. 40). A maioria dos jê-ólogos teria partilhado
de perspectivas semelhantes, vendo nas institui-
ções coletivas Jê formas de “relação mediata da
sociedade consigo mesma” por meios das quais
uma unidade política é produzida.
O que dizer do “faccionalismo”, tema clás-
sico nos trabalhos sobre a organização social
entre os Jê? Se as agremiações têm o potencial
de produzir coletivos em momentos específi-
cos, como durante o ritual, elas permaneceriam
algo “incompletas”, por sua “incapacidade de
transpor certos patamares demográficos, a be-
licosidade, o faccionalismo impertinente, em
suma, a carência de um Estado” (Ibidem, p.
56). Essa relação entre governo e faccionalismo
seriam os polos entre os quais oscilariam as po-
líticas Jê: “Revelam-se a dupla-face do político
e as contradições que estruturam seu campo
semântico: de um lado, governo, conjunção e
concentração, artifício, vontade e consciência;
de outro, faccionalismo – desgoverno –, disjun-
ção e dispersão, natureza, pulsão” (Ibidem).
Andrade propõe uma releitura interessante
das ideias de Lévi-Strauss sobre a chefia entre
os Nambikwara. Em particular, retoma o argu-
mento de que a liderança não seria exatamente
uma instituição “do grupo”, na medida em que
este é feito existir (em sua forma, tamanho e ori-
gem) por meio da ação do líder (ANDRADE,
2012, p. 62). Esta relação seria responsável pelo
caráter instável da liderança, que quanto mais
eficaz se torna, mais suscetível fica a não con-
seguir realizar o que se espera dela. O prestígio
teria “custos marginais” crescentes: quanto mais
um chefe é generoso com seus seguidores, mais
ele aumenta seu número, às custas de reduzir sua
capacidade de ser generoso; e quanto mais um
grupo cresce graças à capacidade pacificadora do
6 Para discussões sobre a “conversa de chefes” entre outros povos do Alto Xingu, ver Basso (2009), Guerreiro (2011;
2015b) e Mehinako (2006).
58
chefe, mais aumentam as chances da emergência
de novos conflitos. Todos estes fatores dotariam
a liderança de uma ambiguidade inescapável:
quanto mais forte um líder, quanto maior sua
competência em ser um generoso árbitro da vida
social, menor a sua capacidade de manter-se
em tal posição (ANDRADE, 2012, p. 62-63).
Ao discutir o talento oratório, Andrade
observa uma aparente dissonância em relação à
formulação clastreana, pois segundo ele “o chefe
jê-bororo enuncia pragmáticas, empreende a
organização social, governa […]” (ANDRADE,
2012, p. 79). Com efeito, a oratória política
talvez tenha sido um dos principais objetos de
etnografia e revisão da tese clastreana sobre o
“discurso edificante”. Magnus Course (2011),
discutindo ideias Mapuche sobre a força das
palavras e sua capacidade de agência, argu-
menta que o modelo de Clastres pressuporia
um entendimento da linguagem segundo uma
ideologia ocidental, que focaliza em seus as-
pectos simbólicos (o que é dito sobre o que)
em detrimento de seus aspectos pragmáticos
(o que é feito por meio da fala) (COURSE,
2011). Cecilia McCallum (1990) também ob-
serva como o discurso de um líder, por meio de
sua força moral, pode ser tomado como uma
força na produção de pessoas e comunidades
(MCCALLUM, 1990, p. 416). Os trabalhos de
Franchetto sobre a “conversa de chefes” entre os
Kuikuro são uma das abordagens mais detalha-
das desse estilo de oratória, demonstrando como
os chefes se produzem enquanto porta-vozes
do grupo (por meio de sua conexão com o
passado) em situações de interação ritual, ou
como no cotidiano executam falas que, mais
do que discursos “vazios” têm como objetivo
afetar diretamente as pessoas, visando reparar
fraturas no tecido social (FRANCHETTO,
1993, 2000)6.
 Ainda nesse conjunto de debates sobre
as concepções ameríndias da política, Diego
Rosa Pedroso (2013) discute as ideias de hie-
rarquia entre os povos Tukano do Uaupés
(em particular, os Cubeo descritos por Irving
Goldman) e as possíveis relações entre essas
ideias e o conceito dumontiano de hierarquia.
Como o autor adverte, não se trata de aplicar o
conceito de Dumont ao contexto do Uaupés,
mas de recuperar as formulações do autor e
contrastá-las com os materiais etnográficos,
para que desse contraste talvez emerjam as
especificidades do conceito uaupesiano de
hierarquia (PEDROSO, 2013).
Entre os povos do Uaupés, a noção de
hierarquia se refere a uma ordem de relações
entre pessoas no interior de grupos e entre
grupos. Essa ordem é definida em função da
senioridade, dando origem a uma distinção
entre irmãos mais velhos e mais novos. A for-
mulação de Goldman do problema se tornou
clássica, pois coube a ele argumentar que os
Cubeo teriam o esqueleto de um sistema aris-
tocrático, revestido de um ethos igualitário
(GOLDMAN, 1979). Se a hierarquia chama a
atenção por contrastar com a imagem clássica
das sociedades amazônicas de sua época, não
menos notável é o fato da hierarquia parecer
ter pouca efetividade para as relações cotidia-
nas. Em relação à chefia, a questão também
é complexa. Apenas os sibs têm um líder, que
não necessariamente dispõe de autoridade:
a posição de chefe resulta de um lugar na
estrutura social, mas a autoridade depende
de relações e habilidades pessoais. Além de
ser desprovido de uma função econômica, o
chefe seria uma figura secular, sem qualquer
relação especial como sagrado. Ele até poderia
ser também um chefe de guerra, mas isso não
é necessário. A figura do chefe replicaria, na
escala de uma pessoa singular, o mesmo tipo
de paradoxo expresso em uma escala coletiva
pela dicotomia entre armadura hierárquica e
ethos igualitário.
Um dos pontos interessantes explorados
por Pedroso é a variação de perspectivas entre
os diferentes clãs Cubeo: clãs de baixa ou alta
hierarquia têm perspectivas diferentes sobre
sua relevância na vida social e sobre a rigidez
de seus princípios. A escala de senioridade não
é fixa, mas dinâmica, passível de reversões e
competições (ANDRELLO, 2016). Pedroso
faz bem em observar que essas inversões não
coincidem com a concepção dumontiana
de “inversão hierárquica”: “se inversões há
no modelo de Dumont, as mesmas operam
em níveis distintos, nunca no mesmo nível”
(PEDROSO, 2013, p. 137). Isso sugeriria
uma inadequação do conceito de hierarquia
de Dumont. No caso do Noroeste Amazônico,
não há referência a uma noção de unidade última
(que no caso indiano é a oposição puro/impuro
organizando todo o sistema). Ordem de gradação
descontínua sem referência a uma unidade superior:
eis aqui justamente um dos sentidos de hierarquia
criticado e abandonado por Dumont logo no início
de seu posfácio à edição “Tel” (2008:370); nesse
sentido, o Uaupés está longe da hierarquia dumon-
tiana. (PEDROSO, 2013, p. 113)
As etnografias revelariam que a hierar-
quia é variável segundo o ponto de vista dos
grupos, de modo que o sistema social aberto
do Uaupés, se for uma totalidade de algum
tipo, não é uma que implica relações entre
parte e conjunto. Segundo Rosa, “se tomamos
hierarquia no sentido dumontiano, no Uaupés,
portanto, estaríamos diante de regimes contra-
-hierárquicos, no sentido de que recusam os
pressupostos da noção dumontiana” (Ibidem,
p. 123; grifos do original). Seria preciso, por-
tanto, extrair as consequências da noção de
“ponto de vista”, ou perspectiva, para a noção
uaupesiana de hierarquia.
Em suma, um conjunto significativo de
trabalhos têm feito um percurso distinto da-
queles que, anos antes, optaram pelas “críticas
etnográficas” a Clastres. Tomando como ponto
59
de partida e inspiração as ideias de Clastres
sobre a “intencionalidade”, ou “vontade” das
sociedades indígenas de recusarem um poder
separado do corpo social, estas pesquisas têm
conseguido levar além o pensamento clastrea-
no ao aproximar mais as suas teses clastreanas
aos idiomas ameríndios da política.
Cosmopolíticas em transformação
As filosofias e práticas indígenas da políti-
ca estão, evidentemente, entrelaçadas à história
da colonização do continente americano, e
um número significativo de pesquisas têm se
debruçado tanto sobre os efeitos da domina-
ção colonial sobre tais formas de organiza-
ção social, quanto as formas ameríndias de
reinventar e indigenizar o que costumamos
chamar de política.
Saindo da Amazônia e do que geralmente
é englobado pela expressão “terras baixas”,
casos do Chaco argentino e boliviano levan-
tam questões importantes sobre hierarquia
e formas de interação entre a política indí-
gena e formas de ação política ligadas ao
Estado. Diego Villar (2013) relembra que
Clastres havia apontado algumas poucas
exceções ao seu modelo da chefia indígena:
os Taino (Arawak) das Antilhas, a simbiose
entre Guaykurú e Arawak no Chaco boreal
e, claro, os Andes (CLASTRES, 2003c). Os
Chané contemporâneos, apesar de sua origem
Arawak, falam guarani e partilham em boa
medida a cultura de seus colonizadores (com
os quais formam o grupo conhecido como
Chiriguano). Porém, em certas regiões man-
tiveram viva a consciência de sua diferença.
Villar observa que os missionários francis-
canos do século XIX já haviam apontado “a
existência de uma organização política rela-
tivamente hierárquica entre estes indígena,
chegando a falar de cargos ‘monárquicos e
hereditários’” (VILLAR, 2013, p. 21). As
famílias de chefes, que formam uma espécie
60
de aristocracia, teriam um especial interesse
por longas genealogias, a partir das quais
seriam definidas as possibilidades de alguém
ocupar posições importantes. Villar toma cui-
dado ao colocar em questão o que se entende
por “descendência”, esclarecendo que não se
trata de sucessão linear. A transmissão dos
cargos seguiria caminhos diversos entre os
membros das famílias nobres, mas um ideal
de continuidade se sobreporia a tais variações,
e Combès e Villar sugerem o uso do conceito
lévi-straussiano de casa para pensar a organi-
zação social Chané (VILLAR, 2013, p. 22).
Em 1970, os jesuítas que atuavam na
Bolívia criaram o Centro de Investigación y
Promoción del Campesinato (CIPCA), buscan-
do articular as sociedades rurais e integrá-las
ao projeto republicano nacional. Seguindo
os princípios dos sindicatos agrários andi-
nos, foram suprimidas as diferenças étnicas
ou regionais da “classe campesina”, vistas
como residuais e problemáticas. Esse pro-
cesso fortaleceu a ideia de uma identidade
indígena “guarani”, que se sobrepôs a uma
diversidade maior (Ibidem, p. 25). Além do
eclipsamento dos processos históricos de do-
minação e hibridação, foi constituído um
modelo de organização política baseado em
assembleias comunitárias, no lugar da orga-
nização dos caciques. No noroeste argentino,
também afetado por este processo, os Chané
recusam de forma explícita este processo de
“guaranização compulsiva” (Ibidem, p. 26)
e, entre outras coisas, insistem na legitimi-
dade da posse do poder e das decisões pelos
caciques “tradicionais”. O sistema das “casas”
Chané entra em confronto com o “projeto
guarani” que, apesar de propagar um prin-
cípio igualitário, induziu aos primeiros um
processo homogeneizador. Curiosamente,
o “anarquismo” e o igualitarismo guara-
ni assumem, do ponto de vista dos Chané,
uma espécie de função-Estado, enquanto
o sistema hierárquico Chané assume uma
função-contra-o-Estado, na medida em que
opera, no plano supralocal, desestabilizações
da unidade. Nesse caso, a hierarquia é que é
o fenômeno menor e agencia linhas de fuga
(VILLAR, 2013, p. 27).
Marisol de la Cadena (2010) chama a
atenção para os enlaces entre ideias e prá-
ticas indígenas a processos políticos mais
amplos da América Latina, que além de
“perturbarem” a agenda política de setores
conservadores, contribuem para produzir
“perturbações conceituais”. O modo como
os movimentos indígenas sul-americanos têm
entrelaçado suas concepções sobre o cosmos, a
agência e a história revelam que pode exceder
o que costumamos entender por “política”.
Em particular, a “natureza”, em suas formas
subjetivadas, entra na arena política com
um agente capaz de promover deslizamen-
tos conceituais e práticos importantes. Um
exemplo seria a constituição do Equador, na
qual “a Natureza ou Pachamama, onde a vida
se torna real e reproduz a si mesma, tem o
direito a ser integralmente respeitada na sua
existência, e à manutenção e regeneração de
seus ciclos vitais, estruturas, funções, e pro-
cessos evolucionários” (DE LA CADENA,
2010, p. 335).
Não se trata de apenas mais um discurso
ecológico em que a natureza é tomada como
um domínio extra-humano, que pode ter
direitos apenas por analogia aos direitos das
pessoas (humanas). A questão é a emergência
de uma figura como Pachamama: o que ela
é, e o que aconteceu para que ela pudesse
figurar na constituição? De la Cadena mostra
que políticos que não se identificam como
indígenas veem nesse tipo de introdução uma
espécie de “intrusão”, ou de “resíduo” exces-
sivo de um mundo que deveria desaparecer,
uma espécie de estratégia para interpelar os
sujeitos indígenas. Mas De la Cadena pro-
põe um aprofundamento do problema: “a
estratégia em si pode ter uma explicação
ontológica própria? Podemos pensar nessas
presenças como atores políticos – ou como
questões políticas, no mínimo – ao invés de
descarta-las como excessivas, residuais ou
infantis?” (Ibidem, p. 336).
De la Cadena narra um episódio marca-
do por “entendimentos parciais” ligados aos
protestos contra a construção de uma mina
em Sinakara, um dos picos de uma cadeia de
montanhas à qual também pertence a monta-
nha Ausangate, conhecida na região de Cuzco
como um poderoso ser terrestre, fonte da vida e
morte, riqueza e miséria. Durante um protesto
que reunia agentes diversos – especialistas ritu-
ais, irmandades religiosas urbanas e rurais en-
volvidas em um mesmo ato político -,em uma
conversa com um interlocutor este chamou sua
atenção para algo além dos efeitos mais imedia-
tos da mina sobre as terras das quais dependem
as famílias afetadas. Seria preciso considerar o
próprio Ausangate, que “não permitiria a mina
em Sinakara, uma montanha sobre a qual ele
presidia. Ausangate ficaria bravo, ele poderia
até matar pessoas. Para prevenir tal matança,
a mina não deveria acontecer” (Ibidem, p.
339). Essa também era a opinião do prefeito
do distrito de Ocongate, onde fica o complexo
de montanhas: elas, enquanto seres terrestres,
exigem respeito, e seria sua responsabilidade
como prefeito prevenir acidentes provocados
por maus tratos a esses seres perigosos.
Fenômenos desse tipo criariam uma “po-
lítica através de conexões parciais”, em que
elementos do mundo indígena se cruzam com
os estados-nação dando origem a instituições
e práticas complexas. A noção de “conexão
parcial” é tomada emprestada de Strathern, e
se refere a um agregado, ou um circuito que
liga várias partes, mas que não forma uma
“unidade” (Ibidem, p. 347). As conexões e
efeitos mútuos entre as instituições estatais
e agentividades originadas das ontologias in-
dígenas produzem uma “política pluriversal”,
que adiciona dimensões adicionais de conflitos
61
ontológicos que emergem de mundos parcial-
mente conectados (Ibidem, p. 362).
Salvador Schavelzon (2012) discute temas
muito próximos a partir da etnografia de um
caso particular: o processo constituinte da
Bolívia, no qual se criou a possibilidade de
um projeto de descolonização do Estado
proveniente dos movimentos indígenas, cuja
imaginação alimentou a redação de uma
Constituição com propostas de autonomia,
territorialidade e um ideal de “viver bem” como
alternativa ao ideal de “viver melhor” do desen-
volvimentismo capitalista (SCHAVELZON,
2012). O encontro de povos das terras baixas e
altas da América do Sul no decorrer do proces-
so também demonstrou um potencial criativo
singular, no qual demandas com origem em
distintas tradições políticas se influenciaram
mutuamente:
A descolonização dos aimarás é ouvida nos discursos
políticos chiquitanos ou guaranis. A autonomia
como regime pensado para minorias aparece, no
direito internacional, como busca dos povos ma-
joritários quéchuas e aimarás. Aparecem, também,
tendências estatais nas terras baixas, que chegam
a propor funcionários políticos nas secretarias do
Estado; e tendências contra-estatais nas terras altas,
aproximando-se de outros povos para pensar o plu-
ralismo. (SCHAVELZON, 2011, p. 117)
O Brasil, em comparação com vizinhos
como Bolívia, Equador e Peru, ainda tem co-
nexões mais frágeis entre as políticas indígenas
e certas instâncias administrativas do Estado7.
Apesar do crescente envolvimento dos povos
indígenas com a política partidária, ainda pa-
rece haver poucas pesquisas sobre o tema. A
campanha de uma mulher Tenetehara ao cargo
de vereadora em um município do Maranhão
7 É claro que o envolvimento dos povos indígenas com diversas políticas públicas (em particular, as de saúde e
educação) é responsável por seguir moldando aspectos fundamentais das mesmas, mas não seria possível tratar
das relações entre políticas públicas e povos indígenas nos limites desse artigo.
62
foi analisada por Florbela Ribeiro (2009), e
seu trabalho demonstra diversos cruzamentos
de questões da “política interna” tenetehara
com a política indigenista e a política eleitoral.
Ribeiro descreve, por exemplo, como divisões
contemporâneas entre os Tenetehara foram
produzidas em um dado momento da política
indigenista e como elas se perpetuam, tanto in-
ternamente quanto nas relações com o estado,
mesmo com as transformações dessa política.
A experiência de uma prefeitura indígena
no município de São Gabriel da Cachoeira,
no estado do Amazonas, foi discutida por
Aline Iubel (2015). A eleição de um prefeito
(Tariano) e vice-prefeito (Baniwa) indígenas,
pertencentes a povos do Alto Rio Negro, ali-
mentou a expectativa de se introduzir na ad-
ministração municipal algo do jeito indígena
de se fazer política. A etnografia de Iubel faz
uma reconstrução etnográfica de elementos
daquela gestão, explorando tanto a construção
da aliança que constituiu a prefeitura quanto
os conflitos que a marcaram. Sua tese de-
monstra que “a relação estabelecida entre os
índios do alto rio Negro e o Estado produz
transformações tanto neles (índios), quanto
acaba por produzir uma perspectiva sobre o
Estado na qual sua apresentação como o ‘um’
ou ‘universal’ (como único modo possível de
organização da sociedade) é insuficiente, in-
completa e equivocada” (IUBEL, 2015, p. 14).
Marina Vanzolini (2010) também aponta
para um envolvimento complexo dos povos do
Alto Xingu com a política eleitoral. Apesar da
demanda e do interesse dos povos da região em
elegerem vereadores indígenas nos municípios
em cujos territórios se situa a Terra Indígena do
Xingu, parece haver uma grande desconfiança
em relação aos candidatos indígenas. Em 2008,
três indígenas concorreram ao cargo de verea-
dor em Gaúcha do Norte, um dos municípios
da região. Por representarem cerca de um terço
dos eleitores do município, considerava-se que
os indígenas tinham muitas chances de ter
os três eleitos. Contudo, apenas um recebeu
votos suficientes. Vanzolini comenta que os
candidatos eram, respectivamente, um chefe,
o primogênito de um chefe e o sobrinho de
um chefe. Quanto mais estes se aproximam
de espaços de poder, menos apoio ganham:
a política eleitoral tenderia a ser absorvida
pela lógica da sociedade contra o Estado
(VANZOLINI, 2010).
É indispensável evocar a trajetória de
Davi Kopenawa, importante xamã e porta-
-voz dos Yanomami cuja história de vida foi
publicada em livro a partir de sua parceria
com Bruce Albert (KOPENAWA; ALBERT,
2015). Kopenawa é uma liderança notável,
cuja trajetória e visão de mundo são muito
reveladoras sobre um modo Yanomami de
pensar e fazer cosmopolítica. A transformação
de Kopenawa em liderança se deu de forma
inseparável com sua transformação em xamã:
duas transformações radicais do corpo que
conferem à pessoa capacidades específicas de
comunicação e agenciamento com a alteridade.
Kopenawa revela de forma ao mesmo tempo
conceitualmente complexa e afetivamente car-
regada as imagens dos xapiri – imagens dos
ancestrais animais que se transformaram no
primeiro tempo -, de onde provém cantos e
conhecimentos cujas diferenças são paulati-
namente reveladas ao longo de sua narrativa.
Por meio de sua agência xamânica, Kopenawa
é capaz de mobilizar agentes não humanos
como recursos interpretativo e recursos para a
ação, construindo uma forma de ação política
em que a alteridade aparece claramente como
fonte importante de agência.
Em suma, no Chaco, nos Andes ou na
Amazônia, as conexões parciais entre ontologias
indígenas e instituições estatais evidenciam a
emergência de cosmopolíticas nas quais está em
disputa uma diversidade de mundos possíveis,
e o reconhecimento de uma multiplicidade de
agentes para além dos humanos usuais, cujos
desdobramentos é preciso acompanhar de perto.
Considerações finais
Muito ainda poderia ser dito, e muitos
trabalhos importantes ficaram de fora por falta
de espaço. Porém, espero ter conseguido ofe-
recer um panorama de algumas das principais
questões que têm estado em pauta neste campo.
As formas ameríndias da chefia e da política
receberam tratamentos diversos ao longo das
últimas décadas. As perspectivas etnográficas
sobre o poder e seu exercício se refinaram, e
a visão do poder como coerção deu lugar a
outras perspectivas do poder como moralidade,
capacidade de agir e de fazer agir, persuasão,
“mundiação” (DESCOLA, 2014). As teses
clastreanas, mesmo quando sujeitas a críticas,
saem fortalecidas do debate, pois demonstram
que, a despeito de modulações etnográficas
particulares, elas captam algo de fundamental
das políticas ameríndias, e seu refinamento
tem permitido lidar de forma original com as
formas de constituição de poderes, hierarquias,
engajamentos com a política estatal.
Mesmo com tais avanços, ainda me parece
indispensável aprofundarmos a crítica a certas
imagens da política e do Estado que se repro-
duzem na etnologia americanista e aos idiomas
pelos quais tratamos o problema (por exemplo,
a noção do estado como “Um”, que coloca mais
problemas do que soluções, ou nossa tendência
a associar hierarquia e dominação, algo que
já havia sido criticado por Dumont). A meu
ver, uma saída necessária para esses dilemas é
a ampliação do entendimento sobre quais, e
como, seriam as formas ameríndias de descrição
e análise do que se possa chamar de “política”
– sabendo que esse termo será, sempre, um
equívoco (VIVEIROS DE CASTRO, 2004).
63
Digo isso em dois sentidos. Devemos, em pri-
meiro lugar, tratar a noção de forma como um
problema e uma ferramenta teórico-etnográfica
potente. Conforme Strathern (1988), a capaci-
dade de influenciar o curso da ação de alguém
depende das formas tomadas pelas pessoas ao
agir. A política, portanto, deve ter uma forma,
uma estética, e que sua investigação, como já
sugeri alhures (GUERREIRO, 2015a), pode ser
uma importante visa de acesso para os conceitos
e práticas indígenas da política. Demonstrei
como parte dos problemas clássicos em torno
da chefia xinguana (como as relações entre cen-
tralização e faccionalismo, hereditariedade e
fabricação, hierarquia e igualdade) poderia ser
superada atentando para a estética assumida
pela chefia em diferentes socialidades, o que
permitiria dar conta tanto de movimentos de
engrandecimento e produção de assimetrias
quanto de movimentos de inversão ou disso-
lução de relações hierárquicas. Há ainda um
universo sobre a política a ser explorado nas
artes verbais, nas artes visuais, na dimensão
coreográfica das festas (ainda muito pouco
trabalhadas), na ornamentação corporal – as-
pectos da vida social que dariam acesso a modos
ameríndios de tornar a política visível e eficaz.
Outro sentido diz respeito, claro, ao modo
como intelectuais indígenas (na universidade
ou fora dela) vêm formulando suas próprias
questões, circunscrevendo os problemas e ofe-
recendo soluções originais a eles.
Muitas questões permanecem em aberto:
como lidar com as micropolíticas do cotidia-
no, que eventualmente mobilizam complexas
técnicas de manipulação e vigilância dos cor-
pos? Em que consiste isso que chamamos de
“hierarquia”, sobretudo em contextos multico-
munitários (como no Alto Xingu, no Noroeste
Amazônico, entre o município de São Paulo e
o sertão de Pernambuco…)? Como as filosofias
ameríndias da política têm produzido efeitos
sobre seus envolvimentos com as políticas
públicas? O que podemos esperar das ações
políticas ameríndias nos próximos anos, espe-
cialmente em processos eleitorais e situações de
crise? As respostas, como sempre, ainda exigi-
rão muita etnografia e a crescente visibilização
das formas ameríndias da política por seus
próprios meios, que felizmente se multiplicam,
ampliam suas esferas de influência e apontam
alternativas aos projetos hegemônicos.

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Resumo

Chefia e política na América do Sul indígena: um balanço bibliográfico para além do modelo clastreano
Este artigo realiza um balanço dos principais debates sobre chefia e política nas terras baixas sul-americanas nas últimas
décadas. Tomando as principais teses de Pierre Clastres como ponto de partida, discute-se como elas influenciaram o
desenvolvimento de trabalhos que, a partir da década de 1980, realizaram aproximações e distanciamentos diversos
em relação à proposta clastreana. Em particular, o artigo explora como as abordagens das políticas ameríndias se
diversificaram a partir da ampliação dos conhecimentos etnográficos, históricos, arqueológicos e linguísticos sobre
os povos das terras baixas, marcada por um esforço de aproximação das filosofias sociais indígenas e de seus próprios
modos de descrição da política.
Palavras-chave: Chefia indígena; Políticas ameríndias; Pierre Clastres.

Abstract

Leadership and politics in indigenous South America: a bibliographic assessment beyond the Clastrean model
This article reviews the main debates about leadership and politics in the South American lowlands in the last decades.
Using Pierre Clastres’ main theses as a starting point, it was discussed how they have influenced the development of
studies that, from the 1980s onwards, produced different movements of convergence and divergence regarding the
Clastrean proposal. In particular, the article explores how approaches to Amerindian politics have diversified from the
widening of ethnographic, historical, archaeological and linguistic knowledge on lowland peoples, marked by an effort
to approach indigenous social philosophies and their own ways of describing politics.
Keywords: Indigenous leadership; Amerindian politics; Pierre Clastres.

Résumé

Leadership et politique dans l’Amerique du Sud indigène: une évaluation biliographique au-delà du modèle de Clastres
Cet article revue les principaux débats sur le leadership et la politique dans les basses terres d’Amérique du Sud au cours
des dernières décennies. En prenant les thèses principales de Pierre Clastres comme point de départ, on discute de la
manière dont elles ont influencé le développement d’œuvres qui, à partir des années 1980, ont produit des approches
et des distances différentes par rapport à la proposition de Clastres. L’article explore en particulier la façon dont les
approches de la politique amérindienne se sont diversifiées depuis l’élargissement des connaissances ethnographiques,
historiques, archéologiques et linguistiques sur les peuples des basses terres, marquées par un effort pour aborder les
philosophies sociales indigènes et leurs propres façons de décrire la politique.
Mots-clés: Leadership indigène; Politique amérindienne; Pierre Clastres.

70
 DOI: 10.17666/bib8704/2018

Uma etnologia no Nordeste brasileiro: balanço parcial

sobre territorialidades e identificações

Maria Rosário de Carvalho²

Edwin B. Reesink 1

Introdução o contrário ultrapassaria, em larga extensão,

Este artigo tem como objetivo proce-
der a um balanço da produção bibliográfica
sobre os temas de territorialidade e identi-
dade no âmbito da etnologia ameríndia das
Terras Baixas sul-americanas, cujo recorte
teórico-empírico é o contexto etnográfico do
Nordeste brasileiro – constituído pelos esta-
dos que compõem o Nordeste administrativo
(Alagoas, Bahia, Ceará, Paraíba, Pernambuco,
Piauí, Rio Grande do Norte e Sergipe), com a
inclusão de Minas Gerais e Espírito Santo e a
exclusão do Maranhão, todos com população
indígena – e cujo recorte temporal concerne
aos últimos vinte anos (1997-2017). O re-
ferido recorte teórico-empírico não impedi-
rá, contudo, que em determinadas situações
ele se expanda para contemplar, à guisa de
contrapontos, povos indígenas pertinentes a
outros contextos, sempre que o contraponto
produza rendimento analítico e, simultanea-
mente, assegure algum exercício comparativo
ou comunicação interétnica. Dessa maneira,
não nos deixaremos mobilizar excessivamente
por tais contrapontos; antes, os acolheremos
quando se mostrarem etnográfica ou etnologi-
camente instrutivos para a chamada etnologia
ameríndia. Ao assim proceder, não obstante
de modo muito parcimonioso – até porque
o objetivo pretendido –, poderemos estar
eliminando falsas ou equivocadas frontei-
ras que, em geral, criam descontinuidades
induzidas por certos preconceitos (de cará-
ter etnológico), desconhecimento ou uma
combinação de ambos. Desse modo, vamos
partir da ideia de certa unidade do Nordeste,
sem, contudo, desde já tentarmos definir essa
unidade. Tampouco nos encapsularemos na
região como se estivéssemos diante de um
dado bem estabelecido.
Não se trata, absolutamente, de tentar
esgotar a literatura produzida ao longo do
lapso temporal referido ou de fazê-lo como um
balanço acrítico, justapondo as várias contri-
buições. Inexistem aqui pretensões desse tipo,
até por se afigurarem estéreis aos propósitos do
dossiê. Em troca, a literatura foi selecionada
como uma amostra razoavelmente significativa
do tema, ainda que possa se mostrar de qua-
lidade desigual, e da mobilização acadêmica
dos produtores que compõem o(s) contexto(s)
etnográfico(s). O eventual desequilíbrio inter-
no poderá, por sua vez, ser atenuado mediante
exposição e análise de caráter relacional, que
confiram igual importância aos avanços te-
óricos e à força das evidências etnográficas.
Ao mesmo tempo, é de supor que a pro-
dução dos últimos vinte anos guarde relação

1 Maria Rosário de Carvalho é doutora em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo e professora titular
da Universidade Federal da Bahia.
2 Edwin B. Reesink é doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional/UFRJ e professor titular da Universidade
Federal de Pernambuco.

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 71-104. 71
mais ou menos direta e/ou, complementar
àquela que, de certa forma, imediatamente
lhe antecedeu – e da qual resultaram conti-
nuidades e descontinuidades, mais e menos
salientes e relevantes. Assim sendo, essa pro-
dução antecedente será o ponto de partida,
embora desenvolvida de forma muito pontual,
principalmente atenta às suas reverberações.
É necessário advertir, de antemão, que o ba-
lanço da periodização de toda a produção
antropológica relevante sobre o tema ultra-
passa completamente os limites de espaço e
as pretensões deste texto.
À guisa de organizá-lo internamente e
evitar sobrecarregá-lo, apelamos para a sub-
divisão de certos temas fortes que se desdo-
bram, assim, em subtemas, evitando, todavia,
excessiva itemização. Temas e subtemas, ao
lado de determinados âmbitos geográficos
internamente ao Nordeste, passam a cons-
tituir, então, os eixos dos debates que foram
discernidos, permitindo ao leitor divisá-los
e acompanhá-los na linha do tempo. Com
efeito, uma seleção rigorosa é ineludível.
Uma das características dos últimos vinte
anos é que a produção antropológica cresceu
muito. Como se sabe, no início da segunda
metade do século passado, a América do Sul
ameríndia chegou a ser tipificada como ‘a
etnologia do continente menos conhecida’.
Para o Nordeste brasileiro, por sua vez, cer-
tamente vale observar que se constituía como
a região com a “etnologia menos conhecida
da etnologia das Terras Baixas no Brasil”. Tal
situação assimétrica somente começa a mudar
por volta de 1970, mas é nos últimos vinte
anos que se ampliou realmente o espectro de
pesquisas. Consequentemente, não é mais
possível dar conta de toda essa produção
em um só artigo. A outra pergunta cone-
xa relevante é se a etnologia do Nordeste é
vista, hoje, em condição de mais igualdade
acadêmica e interesse antropológico, compa-
rativamente à etnologia amazônica.
72
Fredrik Barth, os “grupos
étnicos” e as suas fronteiras
A década de 1970 do século XX tem sido,
mais ou menos consensualmente, identificada
como aquela no decurso da qual ocorreu ex-
pressivo desenvolvimento da etnicidade nativa
ou do uso da etnicidade como um instrumento
político. Ao lado das circunstâncias históri-
co-políticas próprias a cada caso concreto,
há quem defenda a tese de que o crescente
desenvolvimento político indígena, com seus
correlatos processos étnicos, decorreu, em
parte, da corrente de pensamento antropoló-
gica desenvolvida em torno de Fredrik Barth
(1969) e, em parte, de uma nova intervenção
ética desencadeada pelos antropólogos por
meio das várias organizações não governamen-
tais. Tal intervenção (ou abordagem do tipo
ação-orientada) tentava remediar a situação
dos povos indígenas (MORIN; D’ANGLURE
1997, p. 158-159).
Fredrik Barth e seu conceito de grupo
étnico como organizational type resultante
da interação entre grupos estabelecidos em
determinados ambientes e que construíam
fronteiras sociais em presença – sobre as quais
incide o foco da pesquisa e não mais na cultura
que elas encerram – seriam recepcionados
como o autor e o conceito certos para uma
hora socialmente incerta, um período de in-
certezas e instabilidade. A antropologia – que
até então havia se deixado confinar por certa
tendência para o estudo dos povos indígenas
em termos de cultura ou organização social,
como se fossem isolados e independentes,
pouca atenção conferindo às relações com seus
ambientes econômico-sociais vizinhos –, foi
compelida a proceder a uma reconversão do
olhar, constatando, então, que a organização
social dá significado à cultura e não o inverso
(ERIKSEN, 1993, p. 160).
No contexto etnográfico do Nordeste bra-
sileiro, é também a partir dessa década que tem
lugar intenso processo de mobilização de cará-
ter étnico tanto da parte de grupos considera-
dos extintos pela literatura etnológica quanto
de outros supostamente afetados por avançado
processo de desorganização sociocultural. Em
ambos os casos, o que pareceu ocorrer, de
fato, foi a incapacidade de a antropologia,
subsumida aos efeitos de uma objetivação
estreita e limitada, dar conta do complexo
conjunto de vínculos econômicos e sociais que
relacionavam esses grupos aos seus entornos,
compelindo-os à adoção de certas estratégias
de acomodação. A surpreendente quantidade
de grupos emergentes que, desde esse período,
passaram a reivindicar os seus direitos nativos,
para o que lançavam mão de distintas modali-
dades de desenvolvimento étnico, constitui tes-
temunho eloquente, ao mesmo tempo, da sua
persistência e da debilidade do instrumental
antropológico quando engessado por supostos
culturalistas e assimilacionistas. Mesmo que o
conceito-chave da época, aculturação, seja bem
menos limitado do que o modo como circula,
estereotipadamente, pela antropologia, pode-se
afirmar que os antropólogos tendiam a não
questionar o senso comum evolucionista que
vigora na sociedade brasileira. Hoje, diga-se
de passagem, a superação desses pressupostos
constitui, exatamente, a dificuldade para diri-
mir as tensões e evitar a ameaça de eclosão de
conflitos, com menor ou maior força, entre
as posições antropológicas e os interesses an-
ti-indígenas no país.
O novo contexto solicitou, em termos
mais ou menos gerais em toda a região, alguma
recriação da etnicidade para lidar com a diver-
sidade e a transcendência das variadas iden-
tidades locais, visando forjar uma identidade
étnica mais efetiva (MORIN; D’ANGLURE,
1997, p. 171). Em muitos casos, a efetivida-
de significou a expressão exacerbada de um
agente coletivo – o grupo étnico – com fraca
capacidade de galvanização, mas certo poder
de imposição que gradualmente se sobrepôs
à vontade e às necessidades dos arranjos fa-
miliares e das expressões individuais. Ou seja,
qualquer que seja a criatividade sociocultural
envolvida na assunção de uma identificação
de índio, sempre serão necessárias mudanças
etnopolíticas e novas práticas que, de algum
modo, introduzam um campo de tensão em
relação com as práticas preexistentes.
Essas tensões causadas pelas mudanças
em curso sempre criam fricções – evocando
Cardoso de Oliveira, “fricções infraétnicas”
(1972a) – que, em vários casos, atingem níveis
muito significativos. Os exemplos representa-
dos pelos Kiriri, localizados na porção norte
do estado da Bahia e pelos índios da reserva
Caramuru-Paraguassu (Pataxó Hãhãhãi), na
sua porção sul, são muito ilustrativos no que
a isso concerne. No primeiro caso, a tentativa
de unificação das ações internamente ao grupo
indígena, mediante a adoção do ritual Toré e a
instituição de roças comunitárias, gerou muitas
resistências, dissidências e até mortes entre aque-
les que, respectivamente, questionaram o caráter
tradicional desse ritual e o poder de sobreposição
do grupo (étnico) à família ou grupo doméstico
(BRASILEIRO, 1997). No que concerne ao
segundo caso, as determinações emanadas dos
líderes relacionados aos vários grupos étnicos
estabelecidos, em distintos períodos, na reserva
indígena pareceram se sobrepor, igualmente, aos
arranjos conjugais e, especialmente, às aspira-
ções do gênero feminino, predominantemente
aquelas relacionadas ao controle da sua ferti-
lidade reprodutiva. Para autores como Helen
Safa (2005, p. 308), a existência de uma base
territorial e política entre os indígenas contri-
buiria para o desenvolvimento de uma identi-
dade institucionalizada, que tenderia a refrear
mudanças socioculturais significativas em outras
dimensões da vida social.
Inquestionavelmente, tal como assinala
Eriksen (1991), a abordagem de Barth, ao
deslocar as características do grupo étnico para
as propriedades do processo social, permitiu
73
aos pesquisadores da etnicidade descartar estra-
tégias empiricistas, do tipo colecionadores de
borboletas, tão criticadas por Edmund Leach,
e substituir substância pela forma, estática pela
dinâmica, propriedade pela relação e estru-
tura pelo processo – assim como apreender
etnicidade comparativamente e explicar os
fenômenos étnicos sem recorrer a concepções
grosseiras de culturas e povos. Todavia, não
obstante os seus méritos, Eriksen identifica
nessa abordagem duas importantes limita-
ções que, do seu ponto de vista, impedem
uma compreensão comparativa satisfatória de
etnicidade: a abordagem, em princípio, ahis-
tórica, do que resulta uma espécie de círculo
vicioso – ao mesmo tempo em que não se
deveria negligenciar o fato de que a etnicidade
é sempre propriedade de uma formação social
particular, além de ser um aspecto interacional,
variações nesse nível de realidade social não
podem ser explicadas, compreensivelmente,
por meio de estudos de interação, não importa
quão detalhados eles sejam. Isso implica a in-
dispensabilidade de investigar as circunstâncias
históricas e sociais nas quais uma configuração
étnica particular se desenvolveu e uma subse-
quente localização no tempo, no espaço e na
escala social, do fenômeno étnico em questão
(ERIKSEN, 1991, p. 128-129).
A crítica suscitada por Mahmood e
Armstrong (1992) será ainda mais radical,
uma vez que contesta a própria existência de
grupos étnicos, argumentando que os indi-
víduos representam e selecionam, diferen-
temente, os critérios de pertencimento que
os conectam a um mesmo grupo étnico, não
havendo, portanto, traços culturais compar-
tilhados igualmente. Em outras palavras, tra-
ta-se da questão anteriormente subestimada
da variação intragrupo, o que, aliás, inclui
questões concernentes ao contexto etnográfico
do Nordeste, que estavam na ordem do dia
nessa época: normalmente, há variações em
concepções da diacriticidade e dos projetos
74
étnicos e etnopolíticos e, como visto, essas
diferenças criam fricções infraétnicas. Há um
conjunto de outras críticas, como a de Diego
Villar (2004) – que chama atenção para certo
determinismo ecológico e demográfico e um
excesso de ênfase na escolha racional do ator
social, embora ressalte em nota que Barth
(1989), posteriormente, modificou sua postura
em relação aos atores sociais, agora “posiciona-
dos” –, que ganharam certa repercussão, mas
não arrefeceram, pelo menos não plenamente,
o interesse e a atração dos pesquisadores pela
relevante contribuição teórica de Barth, que
para alguns representou uma ruptura episte-
mológica (MORIN; D’ANGLURE, 1997,
p. 161).
Entre nós, antropólogos brasileiros, suas
formulações foram complementadas, com
igual ou quase igual repercussão, por aquelas
de Cunha (1986, p. 99-101), mediante as
quais ela trata a etnicidade como forma de
organização política, só passível de existir em
um meio mais amplo, que fornece os quadros
e as categorias da linguagem que a etnicida-
de é – afirmando, de modo incisivo, não se
poder definir grupos étnicos a partir de sua
cultura, embora a cultura entre de modo essen-
cial na etnicidade como algo constantemente
reinventado, recomposto, investido de novos
significados. Com repercussão menor, mas não
de menor importância, sobretudo política,
foi o parecer sobre os critérios de identidade
étnica (CUNHA, 1986, p. 113-119), elabo-
rado para informar o processo de disputa de
terras dos índios Pataxó Hãhãhãi, que só viria
a lograr uma decisão favorável em 2012 –
para a qual, sem dúvida, o parecer contribuiu
significativamente. Apoiada na definição de
grupo étnico de Barth, Cunha sublinha ser a
cultura, de certa maneira, produto do grupo
étnico e não o seu pressuposto, remontando,
assim, a Weber, para quem os grupos étnicos
seriam aqueles que, em virtude de semelhanças
no hábito externo, ou nos costumes, ou em
ambos, ou ainda em virtude de lembranças
históricas – colonização e migração – nutrem
crença subjetiva em uma procedência comum
(WEBER, 1974, p. 319).
Pouco antes, Roberto Cardoso de Oliveira
(1976, p. XI-XII) reuniu quatro ensaios no
livro Identidade, etnia e estrutura social, apre-
sentando a identidade étnica, o grupo étnico
e o processo de articulação étnica como as
dimensões mais estratégicas do fenômeno das
relações interétnicas, cujo desenvolvimento
analítico era seu objetivo. Na década de 1960,
por intermédio da elaboração da noção de
fricção interétnica (1962) e do modelo do
potencial de integração (1967), ele já orientava
suas pesquisas sobre o tema no âmbito das rela-
ções sociais, embora lhe trouxesse desconforto
a não inclusão do campo ideológico, no qual
grupos étnicos e relações eram representados
(OLIVEIRA, R. C., 1972b). Ele identificará
nos estudos desenvolvidos por Fredrik Barth
em Ethnic groups and boundaries grande afi-
nidade com o seu projeto das áreas de fricção
interétnica no Brasil graças à crítica ao cultu-
ralismo e ao privilégio que ambos conferiam
à organização social.
Conceitos de identidade, território
e territorialidade nos anos 1980
Certamente podemos atribuir ao
Programa de Pesquisas sobre Povos Indígenas
do Nordeste Brasileiro (Pineb), ainda hoje
sediado no Departamento de Antropologia e
Etnologia da Universidade Federal da Bahia
(UFBA) e ao qual os autores deste artigo estão
associados, algum pioneirismo no tratamento
dos temas enunciados, o que não se deve a um
movimento volitivo autoral, mas à sua centrali-
dade para o contexto etnográfico do Nordeste.
Vejamos essa questão, rápida e resumidamente,
por meio de dois artigos, ambos elaborados
em 1982, mas publicados em 1984 e 1988. O
primeiro se intitula “A identidade dos povos do
Nordeste”, algo que a autora, Carvalho (1984,
p. 169), julgou poder apreender fundamen-
talmente da perspectiva do território, fator
considerado indispensável à sua integridade
física e cultural. Dois aspectos parecem atestar
seu referido pioneirismo, ou seja, o entendi-
mento etnográfico dos territórios indígenas
mediante as categorias e representações locais
(que incluíam os costumes, hábitos e modos de
vida dos agentes) e como a dimensão territorial
colabora para a produção da identidade por
meio de uma apreensão referida ao sistema
de relações sociais, constituído, de um lado,
pelo Estado brasileiro e por segmentos sociais
aí compreendidos e, por outro, por povos
indígenas (ibidem, p. 169-170). Identidade
que, uma vez reconhecida pelo Estado, passa
a distingui-los do seu estado anterior de índios
feito caça, índios brabos, não-pessoas (ibidem,
p. 173).
Ao longo do artigo, Carvalho busca trans-
mitir ao leitor como o domínio que os índios
têm do território constitui um indicador da sua
pertinência à denominada comunidade indí-
gena, que reproduz, por outro lado, a nação,
termo vislumbrado ideologicamente como
uma totalidade. A capacidade de divisá-lo
e nomeá-lo à distância, considerando deter-
minadas características físicas e a ocupação
humana, são esperados de todos os membros
(ibidem, p. 179). “Eu vou contar o que vi
na minha aldeia, naquele tempo [passado]”,
declarou o interlocutor pataxó (do extremo-sul
baiano) para Carvalho, após o que passou, sob
a forma de uma récita impecável, a descrever
os moradores e a toponímia com detalhes.
Determinados acidentes geográficos ganham
especial significado, sendo utilizados como
pontos de referência em terra e/ou, mar e
como símbolos étnicos. Finalmente, durante
os rituais, o território configura uma totali-
dade espaço-temporal: os mortos retornam
sob a forma de encantados e se unem aos
vivos, compondo a totalidade da nação, que,
75
simbolicamente, ocupa a totalidade do seu
território (CARVALHO, 1984, p. 186).
No segundo artigo (CARVALHO, 1988),
a autora afirma que o fortalecimento da iden-
tidade étnica dos povos indígenas do Nordeste
apresentava-se, à época, em condição fran-
camente desfavorável, na dependência dos
rearranjos particularmente engendrados em
atenção à especificidade de cada modalidade
histórica da categoria de índio, mas no âmbito
de um projeto coletivo que os circunscrevia en-
quanto povos indígenas de um dado contexto
etnográfico. Por ser assim, as articulações e os
empréstimos efetuados não implicam perda de
especificidade, tampouco um jogo arbitrário,
mas a superação coletiva de um suposto estado
de privação absoluta, que incluía a privação
étnica e que é mediada por território, religião
(isto é, percepções e concepções impulsionadas
por entidades extra-humanas – usualmente
denominadas encantados –, às quais são con-
feridos atributos poderosos, na acepção de
transformadores das pessoas e dos coletivos),
representações, práticas e disposições (1988,
p. 14). Nos dois artigos mostra-se, pois, como
a relação entre a cosmologia dos encantados,
seu ritual e o território que abriga o povo in-
dígena e seus sobrenaturais é fundamental em
quase todos os casos e isso, vale registrar, será
uma constante assinalada por quase todas as
etnografias posteriores.
Nessa mesma clave interpretativa, José
Augusto Sampaio (2011), em 1986, apoiado
em uma base etnográfica mais rica do que
a de Carvalho, afirmará que o território é o
suporte básico sobre o qual são construídas
as etnicidades específicas na região e que a
territorialidade é, embora em graus diversos,
um dado cultural que, como a tradição, tem
sempre papel indispensável nas definições
étnicas – mesmo quando o território de refe-
rência esteja ausente, caso das diversas situa-
ções de diáspora (CUNHA, 1985), isto é, seja
puramente imaginário, ideal, como a terra
76
sem mal de alguns povos tupis (CLASTRES,
1975; SAMPAIO, op. cit., p. 140). O seu
tom especialmente assertivo busca, além de
enfatizar o vínculo radical do território com
a etnicidade, afastar as equações primárias que
pudessem daí advir, como perda do território
e perda da identidade – como em Ribeiro
(1970) e Paulo Amorim (1975).
Constatamos, então, que as questões de-
senvolvidas nos artigos giram em torno do
processo da transição de caboclo para uma
identificação de índio perante o Estado, pres-
tando atenção, em particular, como visto, ao
autoconvencimento de sua própria autentici-
dade e ao alterconvencimento dos não índios e
do Estado acerca de sua legitimidade: o grande
dilema no Nordeste, afinal, é como ser índio
na atualidade, enquanto, de fato, se é visto
por todos como um índio misturado e/ou
civilizado que sofre de distância cognitiva e
afetiva dos índios selvagens do passado, seus
ancestrais. Notemos, por fim, que ambos os
autores se utilizam, criativa e amplamente, da
literatura antropológica nacional e internacio-
nal da época sobre temas como etnicidade,
território e política.
Entre o final dos anos 1980 e início dos
1990, um conjunto de dissertações de mes-
trado será produzido no Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ) sob a orientação de João Pacheco de
Oliveira. O que dá unidade ao conjunto é o
contexto empírico de investigação incidente
sobre o Nordeste e a convergência dos temas
tratados – identidade étnica, processo de
territorialização, forte presença dos líderes
indígenas nos processos de reconhecimento
étnico e reivindicação territorial, significa-
tiva comunicação interétnica entre povos
com certas afinidades históricas e culturais,
a mistura como fator distintivo dos grupos
indígenas e a denominada etnogênese –, em
geral apoiados pelos mesmos pressupostos
teóricos. Essas dissertações, fora seu valor
intrínseco, têm relevância adicional porque
constituíram o suporte etnográfico para a
elaboração de Uma etnologia dos índios mis-
turados? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais (OLIVEIRA, 1993; 2004),
a conferência elaborada pelo autor para o
concurso de professor titular da disciplina
de Etnologia no Museu Nacional, em 11 de
novembro de 1997 – publicada subsequente-
mente na revista Mana (idem, 1998) e como
artigo introdutório ao livro A viagem da volta:
etnicidade, política e reelaboração cultural no
Nordeste indígena (2004, 2ª edição).
O tema nos últimos vinte
anos (1997-2017)
Talvez possamos, grosso modo, distin-
guir a recente produção entre as seguintes
formas: artigos de caráter mais programá-
tico, cujo tema é tratado como chave para
a constituição de uma etnologia dos povos
indígenas estabelecidos no Nordeste, como é
o caso do artigo de João Pacheco de Oliveira
(1998); artigos nos quais o tema é abordado
com aparente centralidade, mas pouco apro-
fundamento etnográfico; artigos com algu-
mas boas evidências etnográficas, mas pouco
rendimento analítico; dossiês nos quais se
destaca a preocupação etnográfica com as
concepções nativas e cujo conjunto assegura
uma boa base comparativa; e livros sobre
temas mais abrangentes embora relacionados
à questão identidade/territorialidade. Muitas
vezes, no caso de artigos em periódicos, o
título não se refere diretamente ao tema, o
que compele o leitor a buscar identificar,
mediante a leitura, aspectos abordados que
possam guardar relação. Dado o atual volu-
me da produção, torna-se difícil assegurar
que um balanço tenha condições de abarcar
todas essas menções, que variam em grau
de profundidade etnográfica e teórica, como
já assinalamos.
Iniciamos esta seção, que efetivamente
dá início ao balanço sobre o tema nos últimos
anos, com o artigo anteriormente referido
“Uma etnologia dos índios misturados?”,
tornado público, embora para uma assis-
tência supostamente não muito ampla, em
1997. A sua primeira publicação, em 1998,
teve repercussão e expressiva acolhida entre
aqueles interessados em seu objeto de refle-
xão. As frequentes citações do artigo pelos
colegas, já referidas, e o fato de A viagem de
volta estar já em sua segunda edição cons-
tituem bons indicadores da sua boa recep-
ção. A conferência/artigo talvez possa ser
encarada como uma espécie de balanço do
estado da arte no período mediante o qual, a
pretexto de indagar, provocativamente, sobre
uma etnologia dos povos indígenas do nor-
deste, Oliveira teoriza sobre essa etnologia:
contrasta-a, ainda que limitadamente, com
a etnologia clássica americanista e demarca
como fulcrais para ela as noções de etno-
gênese e territorialidade, sendo este último
central e concebido sob a forma do conceito
de territorialização – que, em si, já conota a
ideia de processo e não de um estado.
A intenção do artigo é produzir subsídios
para refletir sobre o paradoxo representado
pelo surgimento recente de povos que são
pensados, e se pensam, como originários,
para o que o autor segue três movimentos
expositivos: a formação do objeto de inves-
tigação “índios do Nordeste”, a discussão
de conceitos para a análise da etnicidade e
de uma chave interpretativa para os fatos da
chamada emergência de novas identidades e
a reflexão sobre as perspectivas para o estudo
de populações tidas como possuindo pouca
distintividade cultural (ou seja, culturalmente
e fisicamente concebidas com a marca distin-
tiva e discriminatória de serem misturadas –
como é o caso das que fizeram recentemente
sua reaparição (OLIVEIRA, 1998, p. 48).
77
 A primeira noção, etnogênese, se cons-
tituiria como o fato social característico no
Nordeste. Em outras palavras, o processo de
etnogênese consistiria, para João Pacheco de
Oliveira (1998, p. 53), no fator distintivo
entre os povos e as culturas indígenas do
Nordeste e da Amazônia. No entanto, devi-
do a certas conotações não favoráveis desse
termo, o autor avança com outro conceito,
tomado como preferencial. A noção de ter-
ritorialização – um ato político constituidor
de objetos étnicos por meio de mecanismos
arbitrários e de arbitragem –, que tem a
mesma função característica da noção de
situação colonial, da qual procede, seria a via
mediante a qual as chamadas comunidades
indígenas transformam-se em coletividades
organizadas, com identidades próprias, insti-
tuição de mecanismos de tomada de decisão
e de representação das suas formas culturais
(ibidem, p. 56). Peso determinante, somos
levados a supor, é atribuído ao estado colonial
mediante seu poder instituidor dos processos
de territorialização, restando aos agentes his-
tóricos territorializados retrabalhar afinidades
culturais ou linguísticas e vínculos afetivos
e históricos porventura existentes em um
contexto histórico determinado e contrastado
com os atributos de outras unidades (ibidem).
Três processos de territorialização, com
características bem distintas, teriam subme-
tido os povos do Nordeste, ocorrendo o pri-
meiro na segunda metade do século XVII e
nas primeiras décadas do XVIII – associado
às missões indígenas – e o segundo no século
XX – articulado com a agência indigenista.
Finalmente, os anos 1970/1980 testemu-
nhariam um terceiro processo. No primeiro
caso, famílias indígenas de diferentes línguas e
culturas foram estabelecidas nos aldeamentos
missionários, que buscavam acomodá-las,
unificando-as pela catequese e o disciplina-
mento do trabalho. A mistura e a articulação
com o mercado foram fatores constitutivos
78
dessa situação interétnica (ibidem, p. 56-57).
Já o segundo movimento de territorialização
inicia-se em 1920 e tenta constituir-se em
um meio termo, evitando a total assimilação
e, simultaneamente, a eliminação da tutela
(ibidem, p. 58-59). O terceiro teria sido de-
sencadeado por mobilizações e reivindicações
de povos indígenas até então não reconhe-
cidos pela agência indigenista e ausentes da
literatura etnológica (ibidem, p. 61-62).
O artigo de Oliveira repercutiu e, pro-
vavelmente, ainda repercute entre as novas
gerações de pesquisadores. De fato, se trans-
formou em um texto quase obrigatório, cuja
adesão se faz, às vezes, quase automaticamen-
te, seja mediante uma simples citação, quase
ritualizada, seja mediante um uso um tanto
quanto superficial, como se corroborando o
caso específico estudado – o que terminou obs-
curecendo os méritos do artigo e os propósitos
do autor. Algo similar ao que ocorreu com
“Grupos étnicos e suas fronteiras”, de Barth.
Religião, ritual, terra e etnicidade
Religiões, missionários, missões, aldeias,
aldeamentos, xamãs, xamanismos, deuses e
seres sobrenaturais, enteógenos, conversão,
aculturação, perda da cultura. O modo de
configurar a relação entre a religião imposta
e as práticas indígenas pelos índios são con-
ceitos e questões que devem ter surgido no
momento em que alguém na frota de Pedro
Álvares Cabral avistou terra e anunciou sua
descoberta. Sob a conjunção da justificava
política da posse legítima com a religiosa,
relacionada à expansão da fé, a história da
conquista do Brasil se iniciou sob um duplo
movimento de apropriação impositiva de
soberania e de autonomia sociocultural e
religiosa usurpadas aos povos autóctones,
algo que perdura num processo de longa
duração, mesmo que sempre em mutação.
Os escritos dos missionários e cronistas sobre
os povos tupi da costa permitem reconstitu-
ições e reinterpretações. Tais relatos, cartas
e similares permitiram, como é largamente
sabido, a alguém da qualidade intelectual
de Florestan Fernandes escrever, analisar e
propor interpretações sociológicas sobre os
Tupinambá. Podemos assinalar, de passagem,
que os estudos mais históricos também con-
heceram uma renovação interessante, com
novas interpretações advindas basicamente
das mesmas fontes, mas inspirados numa
antropologia atual. Os exemplos de Viveiros
de Castro (1992) e Pompa (2002) são elo-
quentes a esse respeito (sendo que Pompa
inclui os povos não tupi em suas análises e
permanece nessa área temática). Note-se que,
no caso desses exemplos, a renovação incidiu
exatamente sobre os temas mencionados, que
prosseguem tendo presença significativa con-
temporaneamente (OLIVEIRA, K. E., 2013).
Depois do pioneirismo do Pineb da
UFBA – que, desde os anos de 1970, com-
pulsa e transcreve, diplomático-paleografica-
mente, todo tipo de documentação oriunda
de arquivos nacionais, predominantemente,
e estrangeiros, em menor volume –, pre-
senciamos um grande aumento do acesso
à documentação inédita e um incremento
muito significativo de análises e interpreta-
ções (CARVALHO; REESINK, 2016). Talvez
a marca temporal principal, assim, tenha sido
o I Encontro de Etno-História Indígena do
Nordeste, realizado em Penedo entre 31 de
maio e 1º de junho de 1996. Esse evento
pioneiro reuniu cerca de oitenta pessoas de
várias áreas e nunca mais foi repetido sob o
mesmo formato. Desde então, em várias áreas
temáticas, por exemplo, a história, a etno-
-história, a antropologia social e histórica,
o número de pesquisadores e de produção
aumentou, consideravelmente, no Nordeste.
No final dos anos 1990, já havia uma
quantidade considerável de pessoas engajadas
nesses estudos, em sentido amplo; a partir
desse período, os campos temáticos men-
cionados tiveram um alento vivificador que
caracteriza, até o presente, as pesquisas sobre
povos indígenas no Nordeste. Testemunho do
que afirmamos é o fato de Luiz Sávio Almeida,
docente da Universidade Federal de Alagoas
(Ufal), ter editado a maior série de publicações
sobre o Nordeste, Índios no Nordeste, que, de-
pois de algumas coletâneas de maior relevância,
publicou basicamente acadêmicos alagoanos.
Vale notar, à luz dessa coleção, uma
diversificação representativa para todo o
Nordeste. Primeiramente, a expansão aca-
dêmica concomitante com a expansão das
universidades, suas graduações e pós-gradu-
ações; monografias de conclusão de curso,
mestrado e doutorado; mais postos de tra-
balho e crescente pressão, competição e bu-
rocratização da produção acadêmica, com
maior produção escrita por antropólogos
acadêmicos. Essa expansão ocorreu em todo
o Brasil e, em particular, após 2002. Em se-
gundo lugar, houve uma ampliação temática,
em especial em etno-história, sobre temas
como os índios e o Serviço de Proteção aos
Índios (SPI), a saúde e educação indígenas e
o xamanismo Kariri-Xokó, além de se abarcar
etnograficamente povos até então desconhe-
cidos, como o conjunto de etnias do Alto
Sertão alagoano que fazem parte das ramas e
o grande número (“enxame”) dos Pankararu
de Pernambuco, que buscaram reconheci-
mento do Estado no intervalo temporal sob
exame. Terra, conflitos de terra e identidade/
identificação se constituíram como alguns
dos objetos principais de pesquisa, como
comprova a coleção anteriormente referida,
que assegurou também inserção para vários
atores coletivos no âmbito da luta pela terra
no estado de Alagoas (ALMEIDA; LIMA;
OLIVEIRA, 2013). No caso do Nordeste,
realmente há necessidade de pensar toda a
questão relativa à posse da terra e, para os
79
povos indígenas, investigar as relações que eles
estabelecem, variáveis no tempo e no espaço,
sob alianças diferentes e disputas diversas –
além dos posseiros e fazendeiros invasores e
vizinhos – com grupos e organizações, como
sindicatos rurais, assentamentos de reforma
agrária, reservas ambientais e comunidades de
quilombos. Essa é uma vertente de pesquisa
que permanece altamente relevante e presente
em um número considerável de situações
atinentes a esses povos.
Todas as questões relacionadas à territo-
rialidade e identidade indígena são, é claro,
multidimensionais e afetam toda a experiência
vivida das pessoas envolvidas. Elas também se
relacionam aos diversos lados – como povos
indígenas em conformação étnica e o Estado
dominante, com um regime etnomórfico de
indianidade –, para os quais a expressão religio-
sa sempre desempenha o papel de um dos prin-
cipais vetores de identificação de indianidade.
Há, ademais, uma complexa relação entre o
estabelecimento da dominação interétnica do
início da conquista e a passagem para um regi-
me de relação assimétrica que perdura até hoje.
Levando em conta a direção, a intensidade e
a amplitude do fluxo intercultural, as trans-
formações implementadas, sob o uso da força
ou não, produzem transculturação – aceitação
imposta mas também parcialmente voluntária
e estratégica, sempre acompanhada de um
componente de criatividade cultural, de acor-
do com Azevedo (1959), um autor ignorado
injustamente (REESINK; REESINK, 2015)
em toda a literatura posterior, mas que utiliza
conceitos, como “fluxo intercultural” e outros,
que somente serão retomados muito tempo
depois. Aliás, o termo “transcultural” faz cada
vez mais parte do vocabulário conceitual e
é incorporado como adjetivo ou processo,
sem mais remissão à sua fonte de proposta
original, o cubano F. Ortiz, o que é sinal de
aceitação generalizada. Por exemplo, Soares
(2010) refere-se a transcultural no título e
80
analisa o Museu Tapeba pela noção de espaço
de transculturação.
Os resultados das pesquisas atuais de ca-
ráter histórico desenvolvidas por antropólogos
e historiadores mostram os genocídios, etno-
cídios, violências sob distintas modalidades e,
na medida do possível, as reações dos índios,
entre as quais a ocultação da identidade e das
práticas diferenciadas, assim como as peram-
bulações, fugas e migrações de pessoas, famílias
e parentelas, tentando encontrar um local para
ter uma vida menos inquieta e relativamente
autônoma. Às vezes, buscam um novo local; às
vezes, reúnem-se a outros povos ou frações de
povos – cf., por exemplo, os trabalhos de João
Pacheco Oliveira (2011) e Reesink (2013).
Observamos, dessa maneira, no século
XX, uma visão que parte fortemente do pres-
suposto da baixa distintividade cultural dos
povos no Nordeste e que, ao mesmo tempo,
procura vestígios de certas organizações sociais
(como metades, em Hohenthal) – mas, em
particular, investiga o campo cosmológico
(notadamente rituais e crenças) para verificar
o grau de distintividade. Afinal, esses achados
eram utilizados para medir o grau de india-
nidade, para o que se fazia necessário certo
patamar de distintividade. Após o estabeleci-
mento do regime de relação assimétrica e sua
forte repressão à distintividade de caráter reli-
gioso, tal exigência poderia parecer um tanto
surpreendente, paradoxal mesmo. Porém, até
o advento da antropologia mais moderna,
depois dos anos 1970, as pesquisas revelam
certa tenacidade dos índios em manter uma
linha de continuidade religiosa pré-cabralina.
Na etnografia pioneira de Bandeira (1972)
sobre os Kiriri, ela mostrou como, no campo
das práticas religiosas, prevaleciam certas
continuidades e de que modo esse campo se
apresentava como o único domínio em que os
caboclos obtinham algum prestígio perante os
regionais (por eles denominados portugueses).
Consequentemente, as primeiras sínteses do
estado da arte (CARVALHO, 1984; 1988;
SAMPAIO, 2011) enfatizaram a dimensão
religiosa como passível de revelar tanto a con-
cepção de continuidade como a necessidade
de reforçar ou retomar continuidades tidas
como existentes no passado (rituais como o
toré, praiá e ouricuri). Foi assim para que, desse
modo, se fortalecesse a indianidade específica,
no intuito de reconquistar os territórios, já
que sempre – não conhecemos exceções – os
índios foram alijados, pela força, de partes
importantes de suas terras (REESINK, 2000).
As pesquisas desenvolvidas sob a orientação de
João Pacheco Oliveira (1998) corroboram essas
deduções, ainda que estejam pouco presentes
na síntese, de sua autoria, que fecha esse ciclo.
Nos anos 1990, então, confirma-se um
circuito de feedback entre rituais considerados
indígenas por índios e não índios (muitos
com uso de jurema e/ou uma modalidade
de xamanismo) –, autoconvencimento e al-
terconvencimento da indianidade (com uma
concepção mais geral em toda a região) e de
pertencimento específico (de caboclo a índio,
pelo vínculo com os ancestrais) –, com coesão
social, etnopolítica e luta pelo reconhecimento
identitário e reconquista da terra para recom-
por o território e a própria territorialidade.
Se essa última conclusão parece-nos ser
justificada, em um sobrevoo pela literatura,
falta hoje um trabalho crítico mais englobante
que sintetize o estado da arte da história dos
povos indígenas no interior do Nordeste: algo
a respeito da persistência demonstrada em
permanecer nos locais de origem, das migra-
ções forçadas, temporárias e definitivas (em
diferentes épocas históricas) e dos circuitos de
troca de diversos tipos (inclusive rituais) entre
diferentes povos e frações de povos. Justamente
quando os poucos primeiros antropólogos, a
partir dos anos 1930, começaram a visitar os
poucos locais seguros quanto à presença de
remanescentes de índios, o termo remanes-
cente conotava, corretamente, os resistentes
dos massacres, físicos e simbólicos, aos quais os
seus povos foram submetidos. Por outro lado,
hoje é consenso que a visão da etnologia das
perdas subestimou a persistência dos índios
como outro, diferente dos regionais, mesmo
nos casos de vizinhos aparentemente indis-
tinguíveis (RIBEIRO, 1977). Nessa época, o
protagonismo de buscar fazer reconhecer os
índios e sua necessidade de proteção coube
aos clérigos, em especial ao padre Alfredo
Dâmaso, que logrou apoio para os Fulni-ô.
Mas um antropólogo como Carlos Estevão se
deixou estimular por esse padre para registrar
fatos etnográficos entre outros povos, como
os Pankararu, e, ao apresentar em especial
aspectos religiosos, reclamar ajuda do Estado
para populações oprimidas (ARRUTI, 1996).
Embora o fato de a terra fulni-ô estar
arrendada tenha pesado na escolha desse povo
para a instalação do primeiro posto indígena
na região (PERES, 1999), de certo modo o
exemplo fulni-ô criou um “molde de reco-
nhecimento estatal” – muitas vezes chamado
de etnogênese – que exigiu o ritual do toré
como prova de indianidade (embora a in-
fluência dos clérigos tornasse, às vezes, esse
“teste” desnecessário, como ocorreu entre os
Kiriri e os Kaimbé nos anos 1950, desauto-
rizando, assim, a afirmação mais ou menos
recorrente de que há necessidade absoluta da
prática ritual e da sua representação. Note-se
que o toré sempre foi visto como um ritual
indígena com conteúdo religioso, apesar de
poder ser entendido, pelo observador externo
eventual, como um mero sinal diacrítico, uma
performance “para brasileiro ver”. Mesmo
assim, sua adoção, salvo alguma possível e
rara exceção, sempre implicou aprendizagem
de práticas religiosas, com fortes implicações
cosmológicas, como registra toda a literatura
do século passado (REESINK, 2000). Dada
sua posição diacrítica e sociocosmológica cen-
tral, essa via de investigação dos rituais, em
especial o toré e o uso da jurema, tem sido
81
objeto de uma multiplicidade de pesquisas,
inclusive com novas dimensões, como a música
indígena – veja-se a coletânea de Grünewald
(2005) e a tentativa de Nascimento (2013)
de abarcar todo esse domínio.
Identidade e territorialidade em
distintos contextos: sul, extremo
sul e centro-oeste de Minas Gerais
(encantados, retomadas, alianças
estratégicas, premonição e autonomia)
Os povos indígenas Pataxó, Pataxó
hãhãhãi e Tupinambá estão estabelecidos no
sul e extremo-sul baianos, compondo uma
unidade etnológica mais ou menos discre-
ta no denominado contexto etnográfico do
Nordeste, no âmbito do qual se distinguem sob
vários aspectos, o que leva certas organizações
de ação indigenista a classificá-los na porção
leste, com os Aranã (MG), Guarani Mbyá
(ES), Tupiniquim (ES), Krenak (MG), Kaxixó
(MG), Maxakali (MG), Xakriabá (MG) e os
Pataxó fixados em Minas Gerais. A produção
etnológica sobre eles tem aumentado, nos
últimos anos, graças a um volume considerá-
vel de dissertações – Warren (2001), Couto
(2008), Mejía Lara (2012), Macêdo (2007),
Magalhães (2010), Ubinger (2012), Alarcón
(2013a) e Sallum (2016), entre outras – e uma
tese (VIEGAS, 2007) sobre os Tupinambá,
que ganharam visibilidade em 2001 devido
ao seu reconhecimento como indígenas pela
Fundação Nacional do Índio (Funai), embora
sempre tenham permanecido ao longo da costa
marítima da vila de Olivença até a Serra das
Trempes e a Serra do Padeiro (idem, 2010).
Eles vivenciaram longos processos de territoria-
lização e territorialidade na região, cujo marco
foi o estabelecimento do aldeamento jesuítico
de Nossa Senhora da Escada, em 1680, no
que hoje corresponde à sede do distrito de
Olivença, a aproximadamente 21 km do mu-
nicípio de Ilhéus (ALARCÓN, op. cit.). Duas
82
teses (GROSSI, 2004; SOUZA, 2015) foram
produzidas sobre os Pataxó relativamente aos
dois temas em foco. A título de exemplo de
descoberta etnográfica de persistência indíge-
na, vale observar que Fabiano Souza (ibidem,
p. 170-172) registrou um detalhado mito, cuja
tradução para o português atual se manteve
bastante fiel a uma versão pré-cabralina na
língua indígena.
Supomos possível afirmar que os três
povos indígenas concebem seus territórios,
a um só tempo, como pertencentes aos en-
cantados – conjunto de seres humanos (ou
ex-humanos) e extra-humanos com os quais
convivem e pelos quais se deixam guiar, como
já referido –, construídos pelos antepassados e
visualizados como a única condição de possi-
bilidade de uma vida autônoma. Parece, por
outro lado, haver consenso de que caboclo e
encantado são, em certa medida, intercambi-
áveis, designando, na Serra do Padeiro, seres
da sobrenatureza (UBINGER, 2012, p. 16).
Grossi (2004) reitera que, entre os Pataxó,
o universo onde as duas entidades circulam
está sempre aberto a transformações históricas
contínuas, cuja indeterminação é grande. Os
encantados têm domínios territoriais mais
ou menos exclusivos, que podem ser pedras
(caboclos da Laje Grande e da Lasca da Pedra),
a mata (Sultão da Mata, entre outros) e as
águas. Outros estão associados a certas árvores,
domínios que não restringem, contudo, sua
livre circulação pelo território. Em certas oca-
siões, eles comunicam sua presença sutilmente,
mediante cheiros característicos, como os do
tabaco e da cachaça. Outras vezes, se insinuam
pelo vento ou pela sombra, em abertas na
mata ou tapas velhas, isto é, casas abandonadas
(MEJÍA LARA, 2012, p. 72).
Historicamente, a região da Serra do
Padeiro – onde está situada a maior parte
da aldeia homônima – constituiu-se como
lugar de refúgio no marco da territorialização.
Alarcón (2013a) reporta ter ouvido indígenas
ali fixados referirem-se à resistência dos ante-
passados remotos que não se deixaram alde-
ar. Pesquisas históricas e antropológicas, que
coincidem com relatos contemporâneos dos
Tupinambá, indicariam que as serras eram
locais de morada e de passagem também de
outros povos indígenas (ibidem, p. 25-26).
Nessa região do sul e extremo-sul baianos,
há uma prática de territorialidade que tem se
tornado recorrente: as chamadas retomadas – ou
“forma retomada” (idem, 2013b), noção que
essa autora afirma ter sido inspirada no mo-
delo de análise desenvolvido por Lygia Sigaud
(2000) para os acampamentos sem-terra em
Pernambuco –, sobre as quais a literatura tem
conferido atenção. A retomada de 1982, por
exemplo, foi um marco na organização política,
social e cultural dos Pataxó Hãhãhãi: famílias
indígenas com diferentes histórias e distintas
origens étnicas, embora ligadas à antiga reserva
indígena criada pelo estado da Bahia em 1926,
retornam, após anos de dispersão, e recuperam
quase todo o território por meio dessa prática
(CARVALHO et al., 2012).
Alarcón (2013a) lembra, muito oportuna-
mente, que um paralelo pode ser estabelecido
com a primeira retomada realizada pelos Kiriri,
no norte da Bahia, em 1982, quando eles
ocuparam a fazenda Picos, considerada um
baluarte da oposição à demarcação da terra
indígena. Do ponto de vista dos Kiriri, sua
posse representava não apenas uma questão
de sobrevivência, mas também a possibilida-
de de neutralizar seu inimigo mais influente
(BRASILEIRO, 1997, p. 192). Mas cabe
lembrar também que, imediatamente após
o retorno dos Hãhãhãi, três dos seus líderes
foram convidados pelo cacique kiriri Lázaro
Gonzaga de Souza para visitá-los. Os visitantes
afirmam ter, então, conhecido o toré kiriri.
Mas, muito provavelmente, as ações de reto-
mada devem ter sido a motivação principal
para o deslocamento (CARVALHO et al.,
2012, p. 16).
A estratégia acionada pelos Tupinambá
para seu processo de recuperação territorial
foi muito eficaz, material e simbolicamente.
Eles formaram um semicírculo, cingindo a
afloração rochosa – Serra do Padeiro – que dá
nome à região e que é considerada o centro da
aldeia; o rio de Una atuava como eixo, ao longo
do qual vinham sendo realizadas retomadas,
em ambas as margens. Rodeando a aldeia,
os indígenas agiam como os encantados, ao
serem invocados na roda do toré: “Rodeando a
aldeia, rodeando a aldeia./ Rodeando a aldeia,
rodeando a aldeia./ Os caboclos chegam,/
rodeando a aldeia”. Restava claro que, por
meio dessas ações, os Tupinambá estavam
tratando de emendar porções do território
que já estavam em sua posse, ampliando sig-
nificativamente a área que ocupavam, a des-
peito de esta permanecer ainda descontínua
(ALARCÓN, 2013a, p. 169). As emendas,
por outro lado, observavam uma práxis ditada
pelas circunstâncias. Ou seja, a presença, em
determinada área, de um pequeno produtor
ou mesmo de um fazendeiro – desde que fosse
um bom vizinho e zelasse adequadamente
pela área em sua posse – introduzia exceções.
As evidências apontadas parecem sugerir
estarmos diante de uma nova prática político-
-territorial que tende a implicar mudança nos
comportamentos até então adotados com vis-
tas à territorialização, provavelmente, em novas
formas de territorialidade. Se tradicionalmente
reivindicava-se ao Estado as demarcações, com
frequentes deslocamentos a Brasília para pres-
sionar a instância indigenista oficial, presente-
mente retoma-se o que, por direito, pertence
ao povo indígena, funcionando como suporte
comprobatório para a retomada do domínio
dos limites do território. A reivindicação ao
Estado passa a ser algo complementar, não
mais o fundamental: “Hoje nós leva o povo.
Pode não ter terra demarcada, mas temos o ter-
ritório, nós temos nossa terra na mão. Você não
vai encontrar nenhum índio que diz, hoje,
83
‘eu não tenho o que comer em casa’; você
não vai encontrar um índio que não tem o
seu queixo erguido, esperança”, diz o cacique
Babau (SALLUM, 2015, p. 94, grifo nosso).
Tal mudança parece embasada, pelo menos
no que diz respeito aos Tupinambá, em uma
concepção de autonomia crescente.
Tal autonomia, no caso específico, foi
construída por meio de três estratégias que,
implantadas sucessivamente, passaram a fun-
cionar de modo complementar. A criação da
Coordenação de Articulação Política dos Povos
Indígenas no Extremo Sul da Bahia, em 2009,
que daria origem, no ano seguinte, à Federação
Indígena dos Povos Pataxó e Tupinambá do
Extremo Sul da Bahia (Finpat) – cujo logotipo
é uma imagem étnica expressiva, o Monte
Pascoal –, visando a institucionalização da
organização regional indígena (idem, 2016,
p. 110) e a criação da Associação Indígena
Tupinambá da Serra do Padeiro (AITSP),
encarregada de proceder à gerência das áreas
retomadas. isto é, à manutenção das roças de
cacau e seringais decorrentes das retomadas e
a comercialização de seus produtos (ibidem, p.
157). Houve estreita aliança social e política da
AITSP com a coordenação do assentamento
de reforma agrária Terra Vista, implantado, em
1994, no município de Arataca (BA), a cerca
de 60 km da Serra do Padeiro. Dessa aliança
inicial decorreu a participação dos Tupinambá
– de Olivença e da Serra do Padeiro – na Teia
de Agroecologia dos Povos da Cabruca e da
Mata Atlântica, organização liderada pelo refe-
rido assentamento e cujo objetivo é articular os
diversos movimentos sociais pela solidariedade
do princípio de luta (ibidem, p. 150-151).
Em 1992, os autointitulados Caxixó – ha-
bitantes no município de Martinho Campos,
à margem esquerda do rio Pará, região centro-
-oeste de Minas Gerais –, diante de um laudo
antropológico que lhes negava o reconheci-
mento da identidade étnica como tal, apela-
ram ao Ministério Público Federal (MPF). A
84
participação do MPF, contudo, só se efetivou
por volta de 1996, quando os próprios índios
ingressaram em juízo. O procedimento admi-
nistrativo foi instaurado para matéria ligada à
destruição de sítios arqueológicos considera-
dos sagrados por esses índios, portanto, uma
motivação relacionada à defesa do patrimônio
histórico. O procurador da República Álvaro
Ricardo de Souza Cruz solicitou na 6ª Câmara
de Coordenação e Revisão um perito, tendo
sido indicada a analista pericial Ana Flávia
Moreira Santos, que, após mais de um ano e
meio de trabalho de campo, confirmou que
os Caxixó formavam uma comunidade indí-
gena, ao contrário, portanto, da conclusão
do primeiro laudo. Um terceiro laudo – de
desempate – foi imediatamente solicitado, o
que foi concretizado pela intermediação da
Associação Brasileira de Antropologia (ABA),
que indicou João Pacheco de Oliveira, cuja
conclusão foi também favorável aos índios. Em
13 de novembro de 2001 a Funai procedeu ao
reconhecimento étnico dos Caxixó (SANTOS;
OLIVEIRA, 2003, p. 11).
A unidade dos Caxixó como povo se firma
tanto no presente quanto no passado mítico:
antes de 1500, no tempo dos caciques, eram
todos selvagens donos da terra. A selvageria
é a anticivilização, estágio anterior e simulta-
neamente contrário à colonização, e também
substância do permanente elo de civilização
entre os vários grupos, consubstanciados nos
caboclos d´água, casados com habitantes de
ambas as margens do rio Pará (ibidem, p. 134).
As marcas de ocupação histórica são, por
sua vez, o sinal da chegada dos brancos e da
progressiva expropriação a que o grupo teria
sido submetido. As covas – onde teriam sido
enterrados os caciques dos vários povos forma-
dores dos Caxixó, assassinados como parte da
estratégia de dominação – constituem marcas
de resistência que o grupo utiliza, para afirmar,
no presente, a reivindicação sobre a terra que,
acolhida pelo aparato político-administrativo,
teria sido determinante para sua territoriali-
zação (ibidem, p. 135).
Pernambuco e Ceará (retomadas,
premonição e circuitos)
A prática das retomadas não se limita ao
sul e extremo-sul baianos. Ela parece estar
muito disseminada entre os vários povos indí-
genas no Nordeste, assim como externamente
a esse contexto etnográfico, como veremos
adiante. A literatura recentemente produzi-
da registra-a entre os Xukuru de Pesqueira
(PE) e os Tapeba, no Ceará – entre, muito
provavelmente, outros. No primeiro caso, a
primeira retomada, em 1990, foi um bom
demonstrativo do fortalecimento do toré como
prática ritual integrada ao cotidiano: ao longo
dos noventa dias de acampamento nas matas,
as noites eram dedicadas à prática do ritu-
al para assegurar sucesso na luta. A relação
revelou-se tão forte que, ao conquistarem a
aldeia Pedra D’Água, o lugar até então utiliza-
do como acampamento tornou-se o primeiro
terreiro de toré do grupo (OLIVEIRA, K.
E., 2009, p. 57). Essa luta, como é sabido,
foi mais uma a criar um mártir: o cacique
xukuru Chicão, cujo assassinato terminou
com a produção de efeito contrário ao preten-
dido, já que confirmou sua relevância como
líder, chamou atenção para sua capacidade de
mobilização e reforçou a causa de seu povo
(FIALHO; NEVES; FIGUEROA, 2011).
Os Xukuru valem, assim, como exemplo de
uma tendência altamente preocupante muito
mais geral: a criminalização dos movimentos
indígenas (dentro da tendência maior de crimi-
nalizar movimentos populares, os assassinatos
de índios e camponeses no país persistem,
assustadoramente). Outrossim, as conquistas
de terra possibilitaram um fenômeno tam-
bém mais amplo: o estabelecimento de uma
organização não governamental (ONG) indí-
gena orientada para o etnodesenvolvimento
(BARROS JUNIOR, 2010). Certamente o
campo de instititucionalização por parte dos
próprios índios, com crescente protagonismo
burocrático também em instâncias estatais, é
característico dos últimos 20 anos.
Em relação aos Tapeba – cujo processo
demarcatório tramita desde 1986 –, Tófoli
(2009) afirma que já houve várias retomadas,
em diferentes localidades e com motivações
e objetivos diversos, as duas primeiras tendo
ocorrido em meados de 1990 e asseguran-
do-lhes uma área contígua que interliga três
aldeias. Na sequência, foram realizadas mais
doze retomadas, que garantiram espaço para
a construção de cinco escolas indígenas, área
para um posto de saúde, acesso a recursos
naturais e controle sobre a região considerada
sagrada (TÓFOLI, 2009, p. 224). Ora, esse
caso também exemplifica que garantir terra
libera energias para perseguir outras metas. Os
Tapeba se engajaram em diversas atividades,
como a instalação da Casa da Memória Tapeba,
onde visitantes e turistas assistem o toré dentro
do círculo simbólico, apresentado como um
evento do sagrado (SOARES, 2010).
Os Kaingang, no sul do Brasil, e os
Guarani Ñhandeva, no sul do estado de
São Paulo, assim como os Terena, Kaiowá e
Guarani, no Mato Grosso do Sul, têm utilizado
a retomada. Bruno Martins Morais (2017), ob-
servando a vida diária nos acampamentos, tem
percebido que os Kaiowá e Guarani transitam,
simultaneamente, entre uma reivindicação
clara de demarcação de um território específico
e o estreito vínculo a uma rede de relações que
abarca as famílias de um dado acampamento,
dos outros acampamentos e de outras terras
indígenas e, de muitas maneiras, envolve os
vivos e os mortos. Assim sendo, os espaços dos
acampamentos lhes permitiriam a experiência
de memória e a reiteração de alianças outras
que não as disciplinadas pelo cerco colonial.
Embora Morais esteja atento ao fato de que
um modelo de territorialidade sob a forma de
85
acampamentos como espaços de resistência
e contestação só é passível de demonstração
por um traçado amplo das relações de paren-
tesco e do apoio de uma etnografia das redes
regionais de sociabilidade kaiowá e guarani, ao
acompanhar, no período 2013-2014, os três
mil indígenas mobilizados nos acampamentos
da retomada do Yvy Katu – terra indígena
localizada entre os municípios de Japorã e
Iguatemi, na fronteira do Mato Grosso do
Sul com o Paraguai –, seus registros corro-
boraram, em linhas gerais, a hipótese desse
novo modelo de territorialidade ao lado do
primeiro modelo, mais sedentário e fechado,
do território reivindicado para demarcação
(MORAIS, 2017, p. 186-187).
No Nordeste, quase sempre se constata
que a força incontornável dos encantados
parece se sobrepor a todos os fatores secula-
res. Comenta-se, na Serra do Padeiro, sobre
jovens e adultos que teriam sido veículos
de premonição ou presságio, em sonhos ou
em situações de surto psicótico, comumente
referidos como loucura. “Eu, quando enlou-
queci, e outras pessoas que enlouqueceram
também… a gente dizia que a terra ia voltar
e ninguém acreditava. Essa terra sempre teve
premonição” (ALARCÓN, 2013a, p. 158-
159, grifo nosso). Premonição ou profecia
é o termo local para tais manifestações, glo-
sadas como a capacidade de os encantados
transmitirem suas mensagens pela boca dos
indivíduos em que desciam.
Os Xukuru do Ororubá – Pesqueira (PE)
– e os Truká da Ilha da Assunção, também em
Pernambuco, reportam-se ao mesmo presságio.
Edmundo Monte (2016) ouviu e registrou de
uma xukuru, ao evocar sua infância e juventu-
de difíceis, confinadas na terra que sabia lhes
pertencer, mas cujo pretenso dono não lhes
permitia sequer soltar os bodes: “Mas essa terra
era nossa, e nós ainda vamos ser donos dessa
terra. Um dia nós vamos ser. Meu pai falava
isso, né?” (MONTE, 2016, p. 39). Assim
86
também fez Batista (2008, p. 12) entre os
Truká: “o meu avô dizia que esse era nosso
território e que um dia ele ia ser nosso”. Nesse
último caso, a interlocutora indígena relatava
à antropóloga que, com o trabalho do toré,
“os índios estão levantando a aldeia […] e
agora é chegado o momento de se recuperar
a herança”.
No entanto, se o regime de índio
(CARVALHO, 2011; GRÜNEWALD, 1993)
e o lócus estratégico do ritual toré se mostra-
vam dominantes em certa fase da busca de
reconhecimento, houve mudança de para-
digma depois de 2000. Os notórios laudos de
atestação da indianidade foram sendo substi-
tuídos pela instrução da Convenção 169 da
Organização Internacional do Trabalho (OIT)
sobre Povos Indígenas e Tribais, que prescreve
que o critério principal a ser observado pelo
Estado é a autoidentificação. Essa nova situ-
ação aliviou um pouco a tensão em torno do
processo de reconhecimento e, depois dos
Tapeba, colaborou para o crescimento, até
então não previsto, de núcleos menos rurais
ou até exclusivamente urbanos.
No Ceará, mais particularmente em
Cratéus, de acordo com os registros de
Estevão Martins Palitot (2009b), há cerca de
uma dezena de núcleos indígenas localizados
nas periferias da cidade que se originaram
de mobilizações populares estimuladas pelos
agentes pastorais da diocese. Além dessas con-
centrações urbanas, o movimento indígena na
região dispõe também de uma rede translocal
de comunidades indígenas na zona rural de
Crateús e nos demais municípios da região,
todas decorrentes da ação da pastoral Raízes
Indígenas, que teve atuação destacada na dio-
cese durante a década de 1990 e nos primei-
ros anos do século XXI. Nos municípios de
Tamboril e Monsenhor Tabosa, um conjunto
de dezessete aldeias e quatro etnias ocupa um
território contínuo nas fraldas da Serra das
Matas (PALITOT, 2009b, p. 271-272).
 No mesmo estado do Ceará, mas na Serra
das Matas, estão concentrados cerca de 2.600
indígenas que compõem distintos núcleos
familiares: os Gavião, pela família Rodrigues;
os Potiguara, que abrangem as famílias Paixão,
Bento, Ugena e Da Luz; os Tubiba-Tapuia,
que compreendem parte da família Bento,
que vive no local denominado Pau Ferro; e os
Tabajara, que se compõem das alianças con-
jugais estabelecidas entre as famílias Canuto,
Ambrosio e Braz (LIMA, 2009, p. 233). Eles
costumam utilizar os relatos das suas peram-
bulações – termo local – para acionar as iden-
tidades étnicas: as famílias Bento e Da Luz
reivindicam que os antepassados chegaram à
Serra das Matas após um massacre de índios,
o massacre do Rio do Sangue ou Riacho do
Sangue; já a família Rodrigues afirma que a
causa para a perambulação foi uma migração,
provavelmente forçada. A antepassada Maria
Rodrigues migrou para o Piauí, onde teve
filhos com um índio gavião (Timbira oriental/
jê), tendo retornado para o local de origem
após a morte do cônjuge, cujo nome ela in-
corporou. Os descendentes de Maria Gavião
são os atuais Gavião de Monsenhor Tabosa
(LIMA, 2009, p. 239-240).
Dois fenômenos mais recentes devem
ser destacados neste artigo: a mudança do
paradigma da etnogênese pelo da autoidentifi-
cação, em que o toré desempenha papel muito
menos significativo, e as migrações de diversos
tipos, inclusive com a busca de reconhecimen-
to por parte dos chamados índios urbanos,
que tentam consolidar sua presença também
nesse contexto. Crateús localiza-se próximo
à Serra de Ipiaba, onde havia uma presença
indígena historicamente grande e que também
deu origem a frações populacionais que mi-
graram (hoje, há um grupo no outro lado da
Serra, no Piauí, na cidade de Piripiri). O que é
novo, nesse caso, é que o autorreconhecimento
passou por uma procura de origens que inspi-
rou pesquisa por parte dos próprios Tabajara
e Kalabaça, em Poranga, na Serra (SILVA,
2013). Se a busca por raízes ganhou impulso
pelo estimulo de uma pastoral, a pesquisa foi
empreendida pelos professores indígenas, que
cada vez mais se tornam agentes mediadores e
produtores de cultura, observação válida para
todo o Nordeste. Na condição de pesquisa-
dores, buscaram apoios acadêmicos diversos
para a narração da história. Por exemplo, en-
trevistaram os mais velhos, considerados como
fontes privilegiadas de informações históricas,
e criaram um circuito de pesquisas – como
consta no título da dissertação do etnógrafo
Silva (2013). Especialmente em contextos
urbanos, enquanto a escola representa um
espaço indígena na procura também de au-
toconvencimento da indianidade, ela ainda
concretiza, reifica e visibiliza a indianidade
pela sua presença física e vínculo formal com
a educação do estado.
O sertão de Alagoas, um exemplo
de redes no complexo pankararu
No circuito dos povos do Ceará, todos que
entraram nas redes do movimento indígena
tomaram conhecimento do toré, ritual sempre
representado nas assembleias (no Nordeste in-
teiro, diga-se). Alguns aprenderam, assim, um
toré de apresentação em eventos em que par-
ticipam como índios, mas não apreenderam o
ritual na acepção mais profundamente religio-
sa, o que, lembramos, difere do século passado.
Que o mesmo aconteça no Centro Cultural
Tapeba, que também é um museu indígena,
é significativo. Há que referir uma crescente
movimentação para que os próprios povos
criem seus museus indígenas, cujos efeitos são
visibilidade e convencimento, para dentro e
para fora, e uma crescente patrimonialização
no Nordeste e no Brasil. Para um muito bom
exemplo no Ceará, cf. Gomes (2012).
Por outro lado, o ritual religioso pode ser
necessário, em certos casos. Vejamos o que
87
ocorre no Alto Sertão de Alagoas. Foi com
o auxílio formal de uma rede regional de
comunicação interétnica que a denominada
etnogênese kalankó começou a se tornar ma-
nifesta. Aliás, para toda a fase de etnogênese,
observa-se o papel muito significativo do
Conselho Indigenista Missionário (Cimi),
tanto em produzir e articular essas redes
como em apoiar o movimento dos próprios
índios, cada vez mais significativo (WARREN
2001); vale notar que a Articulação dos Povos
e Organizações Indígenas do Nordeste, Minas
Gerais e Espírito Santo (Apoinme) trata os
povos estabelecidos na região leste como in-
cidentes no Nordeste (OLIVEIRA, K. E.,
2013). Para o desencadeamento da etnogê-
nese kalankó, foi necessária a autorização das
famílias do sítio Januária, o primeiro local
onde se estabeleceram as famílias oriundas
da aldeia pankararu de Brejo dos Padres,
em Pernambuco, e alguns grupos indígenas
de Alagoas, como os Geripankó e Karuazú.
Fundamental, todavia, foi o apoio diretamen-
te oriundo de Brejo dos Padres para que os
Kalankó pudessem utilizar um dos referen-
ciais históricos que compõem o longo etnôni-
mo pankararu (Pancarú Geritacó Cacalancó
Umã Canabrava Tatuxi de Fulo), eloquente
indicador de uma unidade social heterogê-
nea, resultante de desterritorializações, fu-
sões e reclassificações operadas por agentes
coloniais (ARRUTI, 1996; ANDRADE, U.
M., 2004, p. 107), com ênfase nas medi-
das adotadas pela política fundiária após o
Diretório pombalino e pela Lei de Terras, em
1850, que aceleraram o desmantelamento dos
aldeamentos e o acirramento da política da
mistura (MURA, 2013, p. 42).
Assim, estavam preenchidos os requisitos
para que os Kalankó se tornassem, de pleno
direito, uma ponta de rama dos Pankararu e a
sua etnogênese um processo de enxamamento,
isto é, de formação de uma nova identidade,
embora afiliada à aldeia de Brejo dos Padres
88
(ANDRADE, U. M., 2004, p. 107-108). Os
Kalankó e os Geripankó estreitaram relações,
já como duas pontas de rama pankararu – os
segundos atuando, solidária e similarmente
ao que ocorreu com vários outros povos in-
dígenas, como líderes dos primeiros no plano
ritual. As visitas, em festas rituais – Menino do
Rancho, Corrida do Umbu, Praiá e Toré –, do
pajé kalankó à aldeia geripankó do Ouricuri
foram estratégicas para o aprendizado. Em
pouco tempo, os Kalankó já participavam
do movimento indígena (ANDRADE, U.
M., 2004, p. 108).
Atualmente, os Gerinpankó se distribuem
em várias comunidades próximas, a exemplo
da acima referida Ouricuri, que constitui o
centro: Piancó, Campinhos, Figueiredo e
Pedrinhas, entre outras. Essa divisão é ape-
nas física, por questões territoriais, uma vez
que o povo indígena compartilha os mesmos
cacique e pajé e prossegue reportando-se aos
Pankararu, em Pernambuco (PEIXOTO;
GUEIROS, 2016, p. 115).
Para Ugo Andrade (2004, p. 109), o
desafio adicional que se apresentou aos
Kalankó foi a produção de uma identidade
translocal, uma vez que não podiam ser mais
Pankararu e, ao mesmo tempo, pertenciam
a esse universo sociocosmológico. A alter-
nativa adotada passou pelas categorias de
territorialidade desenvolvidas ao longo de
quatro gerações e que, não confrontando a
origem sociocosmológica pankararu nem os
vínculos com a aldeia de Brejo dos Padres,
permitiam o desenvolvimento de uma topo-
filia pelo depósito de fragmentos de memória
em topônimos ou estabelecendo-se uma cum-
plicidade com o lugar de onde eles tiravam
o sustento durante os anos mais drásticos
de secas e privações (ANDRADE, U. M.,
2004, p. 109). Certamente se construiu um
domínio do lugar (CARVALHO, 1984), uma
relação profunda cognitiva e afetiva com uma
terra que se torna território.
 Em suma, Geripankó e Kalankó fazem
parte do complexo pankararu, que abriga
uma série de povos cuja origem se reporta ao
Brejo dos Padres e que costuma compartilhar
os mesmos rituais da aldeia de origem (além
dos cinco no Alto Sertão pernambucano,
já se conhecia povos, como os Pankararé e
Kantaruré, na Bahia, do outro lado do rio
São Francisco). Uma riqueza cosmológica é
compartilhada, portanto, por todos os povos
no Alto Sertão alagoano, que se encontram
relativamente próximos do centro de irra-
diação pankararu – Geripankó, Kalankó,
Karuazu, Katokinn e Koiupanka – e cujas
trajetórias de dispersão e reagrupamento,
como “rama” e “ponta de rama”, se asseme-
lham. Os quatro povos K causaram certo
impacto pela forma incomum adotada para
anunciar seu reaparecimento, por intermé-
dio de uma aparição pública denominada
“festa do ressurgimento”, realizada, todavia,
em espaços e tempos distintos, com o que
preservaram, simultaneamente, a singulari-
dade étnica e seu protagonismo etnopolítico
(AMORIM, 2010).
No caso kalankó descrito por Herbetta
(2013), fica nítido que, para esse povo e seus
vizinhos, a questão da autonomia étnica passa
pela via da autonomia ritual, que atinge um
momento de ultrapassagem do complexo ritual
pankararu: novos encantados serão acrescen-
tados aos da aldeia de origem. Afiguram-se,
então, a encantados específicos do lugar, aque-
les que particularizam um povo autônomo.
Desse modo, as novas unidades comparti-
lham do mesmo complexo ritual, mas também
dele se diferenciam. Herbetta adere à ideia da
“baixa distintividade”, mas procura analisar
letras e músicas do toré como indícios de uma
cosmologia que, contrariamente ao que ele
parece propor, apontam para uma riqueza
cosmológica própria ao complexo pankararu
que restará oculta se não houver etnografia e
análise mais aprofundadas (REESINK, 2014).
Cativeiro, territorialidade
topológica, “saber andar”
“Quem falava em medição? Nesse tempo
ninguém conhecia leis, não existia perturba-
ção, ordem de branco – só ordem da velha
mãe – ninguém falava em medição, em proibir
nada, em rumo […]. Nossa terra não tinha
limite, embargue; hoje tem.” (CARVALHO,
2008, p. 206). A declaração é de um pajé
pataxó, mas provavelmente poderia ter sido
proferida por qualquer indígena compelido
a cingir-se, por força do contato, a limites
espaciais exíguos, situação que afeta, parti-
cularmente, as terras indígenas no Nordeste.
A constante eclosão de conflitos e a formação
de novos grupos locais no extremo-sul baiano
– das sete terras indígenas, a de Barra Velha
do Monte Pascoal foi objeto de reestudo, ele-
vando os atuais 8.000 hectares para 44.000,
processo há algum tempo interrompido, e a
de Comexatiba foi apenas identificada (28.000
ha) – têm seguramente, como fator motivador,
entre outros, o confinamento espacial. Muitos
outros casos poderiam ser referidos.
Não é, pois, de surpreender que, ao
mesmo tempo em que envidam esforços pelas
demarcações, haja quem tema suas consequ-
ências negativas. É o caso, seguramente não
único, dos Mbyá (GARLET, 1997, p. 91;
SÁEZ, 2015, p. 279), que, longe de exul-
tarem com a perspectiva de ter suas terras
demarcadas, temiam que essa demarcação
supusesse uma espécie de cativeiro, um meio
para mantê-los concentrados e controlados.
Temor que, como enfatiza Sáez, está afinal
justificado por sua história (ibidem). No
Nordeste pós-estabelecimento das missões
ocorreu, fundamentalmente, o mesmo.
Em Aldeia Velha, parte do território pata-
xó cuja formação resultou de retomadas reali-
zadas nos anos 1990, “saber andar” é um ideal
de sociabilidade equivalente a “saber viver”: ter
a casa como um “passa chuva”, ter “um primo
89
em cada aldeia” e nunca ficar sem abrigo é
uma espécie de receituário para se atingir a
condição de índio pleno (PEDREIRA, 2013;
2017). Saber viver implica uma disposição
ontológica similar àquela vivenciada pelos
antepassados que se distribuíam em peque-
nos grupos para escambo, visitas aos parentes
dispersos e estabelecimento de novas alianças,
o que os compelia a um movimento de dis-
persão/concentração pendular, não só entre a
mata e a área de praia, mas sobre a superfície
topológica de perambulação.
Desse modo, o que tem sido entendido
como “a instabilidade yaminawa” – desloca-
mentos constantes das terras indígenas para
a capital do Acre, Rio Branco, e permanência
ali por longos períodos e em condição franca-
mente desfavorável – está longe de constituir
uma idiossincrasia yaminawá. Não se trataria,
aqui, como em outros casos, de “infidelidade
às raízes nativas”, mas justamente do contrário:
por serem fieis ao seu passado, os Yaminawá
“não o diferenciam desse presente em que,
de acordo com as melhores expectativas, eles
deveriam se recluir nas suas terras parecen-
do tanto mais índios quanto fosse possível”
(SÁEZ, 2015, p. 278).
Tais perambulações dever-se-iam à prio-
ridade conferida às relações sociais,
que criam território em qualquer lugar,
sobre o território entendido como con-
dição das relações. […] Antes que espa-
cial, essa territorialidade é topológica: o
espaço que ela exige é aquele que permite
organizar as relações de modo que pro-
ximidades e distâncias sejam eficientes.
(ibidem, p. 272)
Após quase duas décadas de fragmenta-
ção/dispersão, Sáez supõe que os Yaminawá
aparentam estabilidade no conjunto das suas
aldeias, o que atribui ao fato de esse conjunto
já compor uma pluralidade suficientemente
90
ampla “para sustentar ciclos de fissão e fu-
sões (ibidem, p. 273). Esse é um ponto que
julgamos importante e que desautoriza a re-
lação espúria costumeiramente estabelecida
entre o tamanho de um território indígena e
a longevidade do contato, o que o exemplo
pataxó, entre prováveis muitos outros, traduz
eloquentemente.
O alto grau de dispersão dos Maxakali
é também notório. Seus agrupamentos são
fluidos, mutáveis e altamente suscetíveis às
dissidências. Estas produzem um efeito em
cadeia, redundando na recomposição das
aldeias e na desarticulação dos chamados
bandos – unidade social de consenso e arti-
culação social mais complexa –, que, então,
se reúnem para identificar possíveis soluções.
Colabora para a acentuação do fracionamento
a liderança entre esses grupos, igualmente
difusa, fluida e restrita à aldeia de cada líder
(PARAÍSO, 1999). Índios maxakali são vis-
tos, frequentemente, em vários municípios da
região fronteiriça entre Minas Gerais e Bahia,
onde foram aldeados.
É importante assinalar que, no sul da
Bahia e áreas limítrofes de Minas Gerais e
Espírito Santo, havia um complexo de povos
afiliados linguística e culturalmente dos quais,
hoje, somente conhecemos os Maxakali e os
Pataxó. Parece haver certa similitude entre
os padrões de circulação e fluidez dos atuais
Pataxó e Maxakali e o padrão amazônico ya-
minawá, entre possíveis outros. Por hipótese, a
ser melhor aferida, teríamos aqui um “regime
de socialidade territorial de circulação” em vez
de, digamos, um “regime de territorialidade
sedentária”, característico de outros povos indí-
genas? Indo um pouco mais longe, estaríamos
diante de uma disposição e de um padrão
de circulação de alta distintividade, estrutu-
ralmente similares ao padrão pré-cabralino?
Nessa mesma acepção, e com a precaução
devida, aventamos a possibilidade de que ou-
tras continuidades transformadas possam vir
a ser percebidas e registradas, desde que haja
sempre o interesse de proceder a um controle
comparativo entre as populações regionais,
para discernir melhor e aferir com mais rigor
o grau de distintividade persistente, evitando,
assim, conclusões mais apressadas.
João Pacheco de Oliveira (1996, p. 9) já
há certo tempo observou não ser da natureza
das sociedades indígenas estabelecerem limites
territoriais precisos para o exercício de sua so-
ciabilidade. Por outro lado, a mobilidade espa-
cial não pode ser entendida como “uma espécie
de prova de que não há território” (GALLOIS,
2004, p. 39) ou, como afirma Rivière (1984,
p. 95 apud. GALLOIS, p. 39), “de que há
ausência de um senso de territorialidade”. Os
casos descritos nesta seção atestam o contrário,
bem como asseveram que a necessidade de
estabelecimento de limites territoriais precisos
(ou de um “território fechado”) advinda da
situação colonial (OLIVEIRA, op. cit., p. 9)
é, na prática, em larga medida contornada.
Uma inflexão amazônica: o
Nordeste nas Terras Baixas
A tese de doutorado de Susana de Matos
Viegas, defendida em 2003 na Universidade
de Coimbra e publicada em livro em 2007
(Terra calada: os tupinambá na Mata Atlântica
do sul da Bahia) conclui, no capítulo II, subi-
tem “Uma alternativa americanista para uma
antropologia do Nordeste indígena”, que o
Nordeste é uma das áreas onde a antropologia
das sociedades indígenas mais se ampliou e a
etnologia menos se desenvolveu (VIEGAS,
2007, p. 65). Tal defasagem, supõe a autora,
dever-se-ia ao fato de a etnografia resultante
das abordagens ali desenvolvidas se circunscre-
ver ou à etnogênese ou à análise da criatividade
cultural no gerar de tradições, o que significa
que a questão por Viegas suscitada é de natu-
reza teórica (ibidem, p. 66-67). Limitar-se a
essa via interpretativa parece-lhe um equívoco,
sendo antes necessário eliminar as barreiras
interpostas à compreensão da vida ameríndia
no Nordeste e ao longo e denso conhecimen-
to americanista que, por razões históricas,
foi se consolidando a partir de etnografias
sobre a Amazônia. A alternativa que a ela se
apresenta é, então, integrar o conhecimento
etnográfico sobre os índios estabelecidos no
Nordeste aos debates americanistas no âmbito
de múltiplas estratégias comparativas (ibidem,
p. 67-68). É o que Viegas faz tanto em sua tese
de doutorado quanto no artigo que compõe
o dossiê Transformações das Territorialidades
Ameríndias nas Terras Baixas (Brasil), cuja
organização ela compartilha com Marta
Amoroso e José Glebson Vieira (2015).
A avaliação de Viegas requer alguns pou-
cos comentários. Preliminarmente, a autora
expressa que tem havido pouquíssima com-
paração e engajamento no diálogo entre a
etnologia produzida no Nordeste e a etnologia
mais geral das Terras Baixas. Podemos resumir
a questão mediante a simples constatação de
que boa parte da etnologia orientada para o
Nordeste sempre partiu do pressuposto de
baixa distintividade cultural dos povos ali
estabelecidos. Assim, é oportuno lembrar
que, antes de 1970, houve uma fase em que
o conceito-chave de aculturação e a busca de
persistências da distintividade sociocultural
pré-cabralina prevaleceram em uma paisa-
gem étnica tacitamente pensada e entendida
como sendo de baixa distintividade. Quando
os poucos primeiros antropólogos, a partir dos
anos 1930, começaram a visitar os poucos
locais conhecidos por terem remanescentes
de índios, o termo “remanescente” conotava,
corretamente, os resistentes e sobreviventes
dos massacres, físicos e simbólicos, aos quais
seus povos foram submetidos. Por outro lado,
hoje é consenso de que a visão da etnologia
das perdas subestimou a persistência da per-
cepção indígena de ser um outro, diferen-
te dos regionais e rejeitado por parte desses
91
não índios. Desse modo, concentrar-se na
etnogênese resultou em certa surpresa com
o fenômeno e em uma posição etnopolítica
para apoiar esses povos em busca de reconhe-
cimento. Seguramente, há vários motivos para
que, por exemplo, todos os trabalhos citados
desenvolvidos no Museu Nacional partam
desse princípio e porque tenham sido, justa
e explicitamente, considerados como objeto
de reflexão por parte de Oliveira (1998), ao
indagar, inesperadamente, sobre a etnologia
dos índios misturados com sua baixa distintivi-
dade. Já foi dito que, na expansão da produção
acadêmica dos últimos vinte anos, a partir do
Nordeste, muitas vezes os autores se limita-
ram a aplicar os conceitos da época anterior,
pouco renovando em termos teóricos. Desse
modo, uma linha de estudos a partir de um
pressuposto de “alta distintividade” é uma das
poucas inovações mais recentes.
O dossiê citado constitui uma contri-
buição relevante ao tema da territorialidade
e, por extensão, da identidade. A abordagem
adotada – história transformacional ameríndia
– é avaliada pelos organizadores como sendo
cada vez mais imprescindível, por articular, de
forma complexa, processos de imposição de
certas formas territoriais, regularmente iden-
tificados com o que João Pacheco de Oliveira
(1998) designou por processos de territoria-
lização, e procedimentos de vivência dessas
imposições, denominados territorialidades
(VIEIRA; AMOROSO; VIEGAS, 2015, p.
12-13). Viegas retoma, de certa forma, a antiga
distinção suscitada por Viveiros de Castro
(1999, p. 115) entre o que ele designa como
uma perspectiva centrada no polo colonial,
“uma sociologia do Brasil indígena que toma os
índios como parte do Brasil”, e uma perspec-
tiva centrada no polo nativo, “uma antropo-
logia dos índios situados no Brasil” – que, do
nosso ponto de vista, nunca se apresentaram
de forma tão irremediavelmente polarizadas,
mas, no máximo, como faces de um mesmo
92
fenômeno às quais se pode atribuir maior ou
menor relevo de acordo com o que sinalizam
o campo e a sensibilidade etnológica de cada
autor. Neste balanço, só trataremos mais deti-
damente dos artigos de Viegas e Vieira, por se
reportarem ao Nordeste indígena, assim como
já referimos, muito brevemente, ao de Sáez.
O estudo de Viegas descreve os processos
de apropriação espacial pelos índios Tupinambá
– a parcela estabelecida em Olivença, costa
atlântica –, tradicionais habitantes da missão
de Nossa Senhora da Escada, no sul da Bahia,
visando contribuir para a compreensão his-
tórica de longo termo da posse da terra, do
pertencimento territorial e de suas dinâmicas
históricas. A Vila de Olivença, antiga sede
da missão jesuítica e entorno do aldeamento
jesuítico, se mantém permanentemente como
ponto de referência e de apropriação funda-
mental pelo cultivo das roças ou da criação
de uma dinâmica cíclica de concentração e
dispersão. Trata-se de uma territorialidade
pontilhada por deslocamentos, por regimes
de posse associados a regimes de socialidade
(VIEGAS, 2015, p. 95), a exemplo de outras
tantas territorialidades registradas pela litera-
tura etnológica mais ampla. A modalidade de
viver entre a sede e a mata teria instituído um
padrão de territorialidade passível de explicar
as atuais reivindicações de inclusão da vila
na demarcação da terra indígena. O que nos
interessa, vale ressaltar, é como a autora pensa
a longa duração e como a história teria resul-
tado em um padrão de ligação ao território
tributário de uma especificidade indígena.
A proposta de José Glebson, por outro
lado, é proceder à análise da organização social
potiguara, partindo do parentesco e de sua
articulação com os ideais de viver bem que
traduzem a possibilidade de viver nas aldeias
e entre parentes e demarcam a centralidade do
parentesco no processo de socialidade exami-
nado (VIEIRA, 2015, p. 287). As histórias de
deslocamentos – movimentos incessantes de
concentração e dispersão em busca de novos
conhecimentos e pessoas mais distantes (pes-
soas de outras aldeias, da cidade ou de outras
localidades) – resultam em um padrão de habi-
tação e uma tendência à dispersão das famílias,
ao passo que os movimentos deles decorrentes
levam à produção de uma concepção nativa de
mistura e de um modo peculiar de ocupação
do espaço (ibidem, p. 297). Dessa manei-
ra, é possível constatar que os dois autores
compartilham, desde a escrita de suas teses,
da mesma proposta da longa duração e de
tomar a etnologia mais ampla como medida
de comparação. Para nossos fins, duas obser-
vações se impõem. Por um lado, realmente
parece-nos faltar um diálogo etnográfico e
teórico com a Amazônia (e o Sul, mas essa
parece ser uma região quase desconhecida em
nossa literatura, apesar de certas semelhanças
significativas, como a noção anterior da “baixa
distintividade” (CARVALHO; REESINK,
2016). Por outro lado, o que uma leitura de-
tida revela dos dois artigos é que há tendência
de superestimar o aporte distintivo por não
se reportarem suficientemente à literatura da
suposta “baixa distintividade”, o que resulta
em um não diálogo porque, de antemão, o
diálogo é considerado pouco produtivo ou
improdutivo.
Ambos se debruçam, por exemplo, sobre
a questão do parentesco de modo muito in-
teressante, com conceitos como regime de
socialidade e viver bem – temas, de fato,
não suficientemente estudados. Todavia, se
há comparação com o contexto amazônico
e seus conceitos recentes, nem sempre, ou
quase nunca, há comparação com a biblio-
grafia do Nordeste e de segmentos sociais
vizinhos para verificar em que medida esses
conceitos e práticas nativos são derivados de
uma linha de continuidade pré-cabralina em
transformação e, portanto, específicos dos
povos de origem tupi pesquisados. Trata-se
de um aspecto que, do nosso ponto de vista,
requer atenção. As únicas tentativas de longa
duração para não tupi, salvo engano nosso,
concernem aos rituais e ao uso da jurema
(NASCIMENTO, 1994; 2013; REESINK
2002). Assim, nesse último caso, a conti-
nuidade de longa duração transformada é
garantida, ainda que seja necessário melhorar
o nosso entendimento sobre o processo dessas
transformações.
Considerações finais
Vale observar que, em geral, na literatura
produzida no Nordeste tende a faltar apro-
fundamento nas comparações, de modo a
permitir verificar em que medida os fenôme-
nos são especificamente indígenas. Por exem-
plo, as noções de família (parentela) e tronco
(metáforas de parentesco) estão presentes,
consistentemente, em estudos camponeses,
mas ainda estão a merecer aprofundamentos
– até mesmo porque há muito se aponta para
uma espécie de “idioma comum de filiação
substantiva indígena” (REESINK, 1999b).
Evidentemente, no que tange especialmente
aos rituais indígenas e à sua diacriticidade
– como cultura entre aspas ou como o que
podemos chamar de “cultura diacrítica” –,
esses têm sido objeto de investigação desde
os anos 1980 e continuam a ter presença
garantida na atualidade. O que socialmente
importa, por outro lado, é como os índios e
os segmentos não indígenas definem o que é
a cultura diacrítica que vale como justificativa
de indianidade para os primeiros.
Porém, há possibilidades de pesquisar o
que poderíamos denominar de “cultura indí-
gena oculta”, querendo dizer com isso que há
concepções e práticas que têm sua origem na
longa duração, mas que não foram incluídas
na cultura diacrítica, e nem sempre são reco-
nhecidas pelos índios e/ou não índios como
específicas. Contudo, nem sempre os antro-
pólogos têm se dado conta de continuidades
93
transformadas mais ocultas, embora exemplos
existam: um mito com afinidade entre os Jê
do Norte e os Kiriri (REESINK, 1999a) e,
revisitando a etnografia kiriri de Bandeira,
todo um levantamento amplo de concepções
e práticas indígenas muito bem registradas,
mas não postas tanto em evidência na totali-
dade da monografia original (CARVALHO,
2005). Não é à toa, então, que Carvalho
tenha procedido à inversão do pressuposto
normal no Nordeste e proposto que a hipó-
tese de baixa distintividade prevalecente no
campo seja mais aparente do que pressupo-
mos. Realmente, muito embora seja bastante
provável que, em certos casos etnográficos,
a distintividade seja mesmo baixa, falta in-
vestigar melhor seu grau em muitas outras
ocorrências e em domínios em que não se
tem pesquisado sob esse aspecto. Afinal, a
literatura comprova que mais de 450 anos de
genocídios e etnocídios, no âmbito do regime
de relação assimétrica, resultaram em povos
indígenas que aprenderam a persistir em es-
feras socioculturais próprias, ocultando-as o
máximo possível aos olhos dos dominantes,
em particular na esfera social compartilhada
com os últimos e em que esses outros exercem
seu domínio. O maior exemplo disso é o
segredo dos Fulni-ô (HERNÁNDEZ DÍAZ,
2015). E isso abrange, como é sobejamente
sabido, os antropólogos.
Neste balanço, já previamente admitido
como parcial, só suscitamos algumas questões
e alguns eixos de discussão. Provavelmente
sobrecarregaríamos demais o artigo se ali-
nhássemos todos os textos produzidos nos
últimos vinte anos com conexão direta ou
indireta aos temas aqui tratados. Tal fato
também se pode constatar pelas coletâne-
as de textos que apareceram nos últimos
anos (CARVALHO; CARVALHO, 2012;
CARVALHO; REESINK; CAVIGNAC,
2011; OLIVEIRA, J. P., 2011; PALITOT,
2009; SCHRÖDER, 2011). Aqui e ali
94
assinalamos alguns temas que surgiram no
período, como museus e centros culturais
indígenas administrados pelos índios, a
produção de textos escritos por estes, suas
próprias associações e, em geral, um cres-
cente protagonismo deles sobre suas pró-
prias vidas. Deixamos de mencionar alguns
temas, como (sem, em absoluto, pretender-
mos ser completos) uso da internet, turismo
(GRÜNEWALD, 2001; NEVES, 2012) e a
produção correlata de artesanato, educação e
escola (e o crescente nível escolar dos índios),
saúde (com questões fora do xamanismo),
etnobiologia e etnoecologia (MODERCIN,
2010) e migrações – inclusive para cidades
como São Paulo (ALBUQUERQUE, 2011).
Porém, além das questões da distintividade e
da cosmologia, outras estão mal ou incomple-
tamente estudadas (por exemplo, o já men-
cionado parentesco e a campesinidade); a
que chama mais atenção é a da economia
indígena – camponesa, mas crescentemente
combinada a outras atividades e fortemente
articulada com a economia nacional, com
uma ou outra exceção (CAMPOS, 2006).
Tivemos também de passar ao largo de muitos
povos e suas bibliografias específicas, algo que
a produção acadêmica tende a acompanhar,
mas em relação à qual estamos defasados.
Desse sobrevoo, com as devidas ressalvas,
ficamos com a impressão de que, salvo pelas
lacunas etnográficas mais evidentes, a quan-
tidade nem sempre corresponde à qualidade.
A interlocução entre a etnologia pro-
duzida no Nordeste e aquela amazônica se
nos afigura possível, observadas as suas ca-
racterísticas e especificidades. Por um lado,
o quiasmo categorial entre caboclo e índio
deve ser superado por todos, o que parece
poder ser resolvido pela dupla via da filiação
substantiva do parentesco – sempre – e de
um ritual religioso indígena – nem sempre
– mediado pela herança substantiva do dom
para atividade xamânica, um vetor sociomoral
em geral (REESINK, 2011). Os rituais em
questão têm circuitos diferentes e o único
que parece universal é o toré (com raríssi-
mas exceções, como o torém dos Tremembé,
cuja denominação parece remeter à mesma
origem), o que mostra bastante variação em
importância e significado. Desse modo, entre
a “alegoria do índio autêntico” e o “ritual
sociocosmológico totalizador”, o toré pare-
ce ser a cultura diacrítica compartilhada no
Nordeste, invariante em sua denominação,
porém variante em sua expressão sociocul-
tural cognoafetiva: o toré tem sido como
que um fluxo transcultural em toda a região,
que se atualiza em uma variante local com
tendência forte a se transformar em variante
etnocultural específica sem perder seu caráter
reconhecidamente transcultural.
Desse modo, apontamos para a pos-
sibilidade de conferir certa especificidade
à etnologia das Terras Baixas no Nordeste
brasileiro ao mesmo tempo em que finali-
zamos com uma breve referência aos novos
registros que tendem a alterar o cenário
etnográfico, requerendo reposicionamen-
tos. Se, João Pacheco de Oliveira (1998, p.
53) afirmava que a etnogênese constituía o
fator distintivo entre os povos e as culturas
indígenas do Nordeste e os da Amazônia,
hoje sabemos que não é assim e que distintas
modalidades amazônicas desse fenômeno
podem ser identificadas. A remoção de su-
postos grandes divisores tenderá a reduzir
as distâncias etnográficas e teóricas, desde
que sejam envidados esforços para promover
comparação no âmbito de um mais amplo
espectro, passível de se estender a todas
as diferentes regiões no país. Trata-se, ao
mesmo tempo, de colaboração com vistas a
uma comunicação mais regular e simétrica,
acerca da qual os próprios povos envolvidos
têm dado mostras de franco interesse. Troca
de mensagens e visitas regulares revelam a
clara disposição dos povos indígenas para
intensificar suas relações, ultrapassando dis-
tinções linguísticas e culturais, enquanto
os antropólogos, mais cautelosos, parecem
medir cuidadosamente os passos que lhes
serão requeridos e as vantagens e desvanta-
gens que decorrerão dessa eventual interlo-
cução. Da nossa parte, supomos ter, aqui,
prestado uma pequena contribuição em
direção a um provável longo caminho a ser
percorrido para uma “etnologia comparada
das transformações socioculturais” no Brasil.

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Resumo

Uma etnologia no Nordeste brasileiro: balanço parcial sobre territorialidades e identificações

Neste balanço parcial, discutimos o estado da arte da etnologia das terras baixas da América do Sul no Nordeste
Brasileiro, no que concerne aos conceitos de territorialidade e identidade. Após proceder à revisão do conceito de
etnicidade nos anos 1970 e sua recepção no Brasil, elaboramos uma síntese de alguns artigos pioneiros, dos anos
1980 e 1990, mas de relevância ainda atual, para dispormos de uma visão da produção do século passado. Para tratar
dos últimos vinte anos, foi inevitável a escolha de algumas áreas e temas, devido à volumosa produção antropológica
que não mais permite mencionar todos os autores e resenhar todos os tópicos. Por fim, baseados na questão do grau
de distintividade sociocultural no Nordeste e do significado transcultural do ritual Toré, lançamos uma proposta
provisória para caracterizar a unidade da etnologia produzida nesse contexto etnográfico.

Palavras-chave: Etnologia Sul-americana; Nordeste; Território; Identidade; Cultura Diacrítica.

Abstract

An ethnology of Northeast Brazil: a partial appraisal of territorialities and identifications

In this article we discuss the state of the art concerning the concepts of territory and identification in the Northeast of
Brazil as part of the Ethnology of Lowland South America. After reviewing the concept of ethnicity in the 70’s and its
impact in Brazil we summarize the some pioneering articles in the 80’s and 90’s. These articles still are relevant today
and permit us some idea of the state of the art of the past century. In order to discuss the burgeoning anthropological
literature of the current century it has become inevitable to choose certain authors, themes and we elaborate upon
some specific perspectives on the ‘degree of the sociocultural distinctivity’ of the Northeast and the ‘transcultural
significance’ of the Toré ritual. Concluding the discussion we present a provisional proposal to characterize the
ethnological unity produced in this ethnographic regional context.

Keywords: Ethnology of Lowland South America; Northeast; Territory; Identity; Diacritical Culture.

102
Resumé

Une ethnologie du Nordest du Brésil: un bilan partiel de territorialités et identifications

Dans ce bilan partiel, nous discutons de l’état de l’art de l’Ethnologie des Basses Terres de l’Amérique du Sud dans
le Nordeste Brésilien concernant les concepts de territorialité et d’identité. Après avoir passé en revue le concept
d’ethnicité dans les années 1970 et son accueil au Brésil, nous avons élaboré une synthèse de quelques articles
pionniers des années 1980 et 1990 toujours pertinents aujourd’hui, afin d’avoir une vision de la production du siècle
dernier. Pour traiter de ces vingt dernières années, le choix de certains endroits et thèmes fut inévitable en raison de la
production anthropologique massive qui ne permet plus de mentionner tous les auteurs et présenter tous les thèmes.
Enfin, en se basant sur la question du degré de différences socioculturelles dans le Nordeste et de la signification
interculturelle du rituel « Toré », nous avançons une proposition provisoire pour caractériser l’unité de l’ethnologie
produite dans ce contexte ethnographique.
Mots-clés: Ethnologie sud-américaine; Nordeste; Territoire; Identité; Culture Diacritique.

103
 DOI: 10.17666/bib8705/2018

Uma incontornável diferença: parentesco nas

Terras Baixas da América do Sul (1996-2016)

Nicole Soares-Pinto1

Evidentemente, não é sempre fácil
definir o que é um universo social.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 148)
Introdução
A dificuldade apontada na epígrafe é,
digamos, elementar para a antropologia.
Formulava-se na ocasião o valor transcen-
dental da afinidade enquanto codificadora da
inimizade e a necessidade da abertura canibal
na legibilidade das sociedades amazônicas. Ali,
a afinidade desempenharia o papel mediador
entre categorias tão importantes quanto hu-
mano e divino, amigo e inimigo etc. (LÉVI-
STRAUSS, 2000, p. 720). Essa característica
marca a história dos estudos de parentesco
na Terras Baixas da América do Sul (TBAS),
seja para generalizar o valor da afinidade, seja
para deslocá-lo ou circunscrevê-lo, desde pelo
menos os trabalhos de J. Overing, na década
de 1970, permanecendo até os dias atuais, pe-
ríodo ao longo do qual se impuseram questões
fundamentais sobre a natureza englobada ou
incluída do domínio do parentesco dentro de
campos sociais mais vastos (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p. 148).
O objetivo deste artigo é realizar uma revi-
são bibliográfica de tais estudos sobre as TBAS,
cobrindo o período de 1996 a 2016. Muito do
que se escreveu partiu de um ponto de vista
local e/ou regional e incidiu, em primeiro
lugar, sobre um campo de literatura interno
às áreas etnográficas e/ou linguísticas (tupi,
jê, pano, Noroeste Amazônico, arawá etc.)2.
Contudo, foram propostas, desse ponto de
vista “localizado”, inflexões sobre a teoria geral
do parentesco – seus conceitos e modelos–,
e ao conceito de parentesco ele mesmo. As
contribuições mais significativas dos estudos
na TBAS para a teoria geral do parentesco
encontram-se na obra de Eduardo Viveiros
de Castro (1996; 2002a; 2002b). Podemos
depreender três principais atos. O primeiro
movimento introduziu a história das relações
(o tempo) na teoria dos sistemas de aliança; o
segundo descolou a categoria de afinidade do
cálculo categorial, transformando-a na verda-
deira categoria sociocosmológica amazônica
ao determinar as transformações estruturais
do componente de distância enquanto “ter-
narização” e “concentrização” do campo do
parentesco ameríndio, antes que dual e dia-
metral; o terceiro propôs uma teoria geral da

1 Professora do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Federal do Espírito Santo, Pós-doutora em

Antropologia Social pelo Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Doutora em Antropologia
Social pela Universidade de Brasília, Mestre em Antropologia Social e graduada em Comunicação Social pela
Universidade Federal do Paraná. E-mail: nicsoares@gmail.com
2 O artigo se apoia, sempre que necessário, em referências anteriores a 1996 ou mais recentes, de 2017 e 2018 (em
menor medida), e cobre principalmente, mas não exclusivamente, etnografias de povos em território brasileiro.
As paisagens etnográficas e/ou linguísticas aqui abordadas são aquelas cujo conjunto de etnografias julguei mais
expressivo do ponto de vista dos estudos de parentesco e organização social. A paisagem chaquenha é uma das
que mereceria maior atenção.

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 105-132. 105
socialidade amazônica a partir de seu conceito
de parentesco, isto é, do fato de que, ali, a
afinidade é o dado do qual se parte e para o
qual constantemente se volta nas operações
de construção da consanguinidade.
Dentre os efeitos dessa sinfonia em três
atos estão: a discussão sobre a pertinência
do modelo amazônico de Viveiros de Castro
na descrição de paisagens que não seriam, a
princípio, pertinentes a ele, como o Alto Rio
Negro (ARN) e o Brasil Central; a contra-
posição desse modelo de afinidade potencial
por outro de metafiliação (FAUSTO, 2008); e
um deslocamento paralelo, e mais geral, apre-
endido como a dissolução da caracterização
tipológica das sociedades em favor de uma
inscrição transformacional, cuja possibilidade
se situa no investimento crescente na corpo-
ralidade ameríndia como objeto primeiro do
parentesco e da organização social.
Inflexões que parecem evidenciar que a
antropologia não pode (ainda?) prescindir
do parentesco como termo equívoco, que
mantenha como um de seus referentes o ob-
jeto tal como fabricado pela forma como o
conhece e dá a conhecer o etnógrafo3. Isso
porque o parentesco não é um objeto ape-
nas “pesquisado”, mas vivido pelos sujeitos
com os quais dialogamos e pelo antropólo-
go enquanto alguém que participa de uma
“tradição cultural específica”. Esse último
aspecto não é, em si, exclusivo ao campo do
parentesco – podemos imaginar que todos,
como os ocidentais, tem política ou religião
–, mas não se pode contornar o fato de que
o parentesco mesmo é imaginado por antro-
pólogos não indígenas como sendo o “dado”
de seus mundos4. De modo que as análises
de parentesco, enraizadas como estão (esta-
vam?) em um conjunto específico de técni-
cas de pesquisa – especialmente o “método
genealógico” –, incorporam um conceito de
parentesco inevitavelmente discrepante dos
conceitos vernaculares –, mas, ao que parece,
indispensável para que o etnógrafo possa
descrever para si mesmo e para outros sua
experiência do parentesco indígena enquanto
outra experiência que não a dele mesmo. Esse
estatuto paradoxal faz com que o campo,
tanto nas TBAS como alhures (nesse alhures
que é a “teoria antropológica”), pareça estar
sempre dividido entre uma faceta cool ou soft
– da prática e do comportamento – e outra
hard ou hot – da terminologia e da inscrições
matemáticas –, para usar os termos de M.
Godelier, T. Trautmann e F. Tjon Sie Fat
(1998, p. 5).
As cores primárias de composição da
paisagem nas TBAS foram propostas pelo
idioma da troca da escola aliancista fran-
cesa, segundo a qual “a função de um sis-
tema de parentesco é gerar possibilidades e
impossibilidades de matrimônios” (LÉVI-
STRAUSS, 1969, p. 127). A descoberta de
que, aqui, a linhagem e os grupos corporados
(em termos africanistas) não eram o princí-
pio organizador (KAPLAN, 1977), forçou os
etnólogos a desenvolverem novos modelos.
Decisivo foi o ataque à ideia de “grupo” rea-
lizado por Kaplan (1977), em paralelo com
Wagner (1974): inadequada não era apenas
a ideia de grupo de descendência, mas a
suposição de que o coletivo (ameríndio ou
da Papua Nova Guiné) tinha a forma do

3 Devo as ideias contidas nesse parágrafo a Marcela Coelho de Souza, a quem agradeço vivamente o diálogo
duradouro e imprescindível sobre as questões aqui apresentadas. Devo, a Marcela, João Vianna, Karen Shiratori
e aos pareceristas anônimos do BIB, comentários e críticas preciosas ao manuscrito.
4 Cuide-se que esta não é uma maneira de generalizar o contraste nós/eles, mas fazer com que, ao longo desse
contraste, os desdobramentos da antropologia como transformação de conceitos que têm diversas origens possam
ser experimentados (STRATHERN, 1988). Adiante, retorno a essa diferença.

106
grupo. Contribuiu para essa constatação
o fato de que a continuidade social piaroa
não aparecia como inscrita no paradigma da
descendência (da triangulação com um as-
cendente), mas no da afinidade – sequência
de laços matrimoniais (KAPLAN, 1975).
Os efeitos de interioridade social come-
çam a perder saliência quando Seeger, Da
Matta e Viveiros de Castro (1977) instauram
a corporalidade ameríndia como idioma
da constituição sociológica. O parentesco
como conjunto de construções culturais a
partir de laços biológicos, coincidentes com
a ideia de consanguinidade euro-americana,
começava a ruir (MELATTI, 1976) – e,
com ele, a pressuposição da distinção entre
o pessoal e o social como variável de toda
sociedade (SEEGER, 1981). A caracteriza-
ção da íntima relação entre estrutura social
e cosmologia permitida pelos estudos jê e do
Brasil Central (CARNEIRO DA CUNHA,
1978; MAYBURY-LEWIS, 1979) adian-
taram um movimento geral realizado na
TBAS: não só uma dissolução da fronteira
tipológica entre sociedades egocentradas e
sociedades sociocentradas, mas também uma
espécie de abertura do campo do parentes-
co para outros mais vastos, inicialmente
tratado por meio do problema da relação
entre interior e exterior social (colocada
por Kaplan e Rivière), e a necessidade de
pensá-lo em termos não contratuais e não
substancialistas.
Esse último impulso, depois de lon-
gos anos, nos levou à coextensividade da
construção dos campos do parentesco e da
humanidade ameríndias (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002c). Não há de surpreender
que o perspectivismo ameríndio internas e
intensivas, tal como o parentesco: “o sangue
dos humanos é o caium do jaguar exatamente
como minha irmã é a esposa do meu cunha-
do, e pelas mesmas razões” (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002c, p. 385). Suponho que
essa equação seja análoga ao fato de que, na
sociocosmologia yudjá, “para os porcos, os
humanos são seus afins potenciais” (LIMA,
T. S., 1996, p. 38), dado que ambas as sen-
tenças destituem a relação de troca como
sendo simples oposição entre Eu e Outro para
multiplicá-la ou complexificá-la em termos
da disputa sobre a posição de humano ou
das perspectivas envolvidas. A intercambia-
lidade entre aspectos corporais e espirituais,
culminando na erosão entre sociologia e cos-
mologia, é um dos seus efeitos.
Ao enriquecer etnograficamente a noção
de pessoa, variáveis como sociocentramen-
to e egocentramento, dualismo e triadismo,
identidade e alteridade, interior e exterior,
consanguinidade e afinidade etc. passaram
por tratamento “perpectivístico”, que remonta,
evidentemente, ao célebre “As organizações
dualistas existem?” de Lévi-Strauss (1956). Ao
seu passo, a própria noção de perspectivismo
ameríndio se enraíza no debate do parentesco
realizado nas TBAS, pois, no desconcertan-
te descolamento (progressivo) e reencontro
(constante) que a categoria de afinidade man-
tém em relação aos pressupostos anteriores da
teoria aliancista, encontramos talvez a tônica
dos últimos 20 anos.
De lá para cá, os estudos de parentesco
nas TBAS procederam por meio de planos de
clivagem e diferenciação que são, sugiro, con-
dição de sua continuidade. Certa percepção
geral de que seu objeto estaria ultrapassado
(out of fashion) convive com a constatação de
que as pesquisas da subdisciplina empurram
os limites conceituais da própria antropolo-
gia. Essa contínua incorporação da diferença,
devolvendo ao objeto parte de sua estranheza,
não ocorre sem a impressão desconcertante de
que o parentesco é, ao mesmo tempo, uma
“parte” específica – um domínio – e o “todo”
indígena, isto é, a abordagem das categorias
básicas da socialidade indígena passa pelo
conceito de parentesco.
107
Dravidianato amazônico:
primeira transformação
No início da década de 1990, perseguia-se
a consideração de uma teoria geral para os
sistemas de trocas restritas. Viveiros de Castro
(1990) sugeriu o regime de intercâmbio multi-
bilateral como figura-chave na paisagem sul-a-
mericana, na qual cada ente trocador estabelece
alianças com número indeterminado de parcei-
ros. Na Amazônia, vigeria um sistema de troca
patrilateral local e de fórmula restrita inclusiva
(VIVEIROS DE CASTRO; FAUSTO, 1993).
Nos sistemas de fórmula global, o casamento é
um operador macrossociológico; nas fórmulas
locais, as categorias de parentesco não admitem
definição outra que não a egocêntrica e não
é possível tomar uma modalidade de união
matrimonial por um algoritmo de integração
do socius, ao menos não em uma só geração.
Daí a solução com três ou quatro objetos que
interdita o casamento com primos cruzados
de 1º grau, segundo “um modelo egocêntrico,
de repetição a cada três gerações, no qual cada
classe ‘vê’ as demais distribuídas igualmente à
sua volta como afins: aliados de aliados serão
também aliados” (VIVEIROS DE CASTRO,
1996, p. 16)5. Antes disso, a bibliografia em
geral recorria na ideia de que a presença de
termos específicos de afinidade nas terminolo-
gias de tipo iroquês6 comumente encontrada
na TBAS se explicaria pela ausência de regra
de casamento de primos cruzados ou, mais
especificamente, pela ausência de estrutura de
troca matrimonial. Em suma, a descoberta de
que o cruzamento não dravidiano (isto é, não
dedutível do princípio MBCh/FZCh = H, W)
podia embasar um sistema de alianças foi uma
das primeiras contribuições dos estudos da
TBAS (TAYLOR, 1989).
De início colocados de fora dos proble-
mas do dravidianato por não apresentarem
estruturas elementares de parentesco, os jê
encontraram nos trabalhos de Ladeira (1982)
e Lea (1995) uma nova conceitualização ou
“elementarização” do seu sistema de alianças
por meio da conexão entre regime matrimo-
nial, transmissão de nomes e amizade formal.
Para a primeira, a troca de nomes e a troca
de cônjuges são distribuídas complementar-
mente, de maneira exclusiva. A métrica da
nominação aproxima os parentes patrilaterais
que se dispersam pela aldeia, bloqueando a
possibilidade de casamento; quando não efe-
tuada, ela o permite (LADEIRA, 1982, p.
52). A segunda autora chama atenção para a
operação da amizade formal mebengokre no
cálculo de alianças: “em troca das mulheres
cedidas às outras patrilinhas, cada patrilinha
recebe mulheres dos amigos formais de seus
próprios receptores de mulheres: os amigos
formais de meus wife-takers são meus wife-gi-
vers” (LEA, 1995, p. 336). Formulações mais
recentes, como as de Odair Giraldin (2000;
2011), demonstram que o casamento apinayé
seria de fato viabilizado pela amizade formal,
mas esta, por sua vez, derivaria do padrão de
nominação. Além disso, “a aliança entre duas

5 Segundo o autor, na Amazônia, afins de afins são também afins; na teoria dumontiana, afins de afins são
necessariamente consanguíneos. A lei estrutural amazônica desse modelo – donde ainda se pode falar em dravidianato –
seria “a presença de uma oposição não neutralizável em G+1: a oposição entre consangüíneos e afins resultante
da troca simétrica que teve lugar na geração imediatamente anterior a de Ego, e que comanda a transmissão de
afinidade nas gerações subsequentes” (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 83).
6 No modelo dravidiano, filhos de primos cruzados de mesmo sexo são cruzados, e filhos de primos cruzados de
sexo oposto são paralelos. No modelo iroquês, dá-se o inverso. Para a história da determinação dessa diferença,
cf. Silva (2012a).

108
pessoas pode ser extendida até a terceira ge-
ração”7 (GIRALDIN, 2011, p. 420, tradução
nossa). Existiriam duas bases para o cálculo
de casabilidade: “uma pela consanguinidade,
através da interdição de casamento por até
três gerações; outra pelos cálculos das rela-
ções através da amizade formal” (GIRALDIN,
2000, p. 195).
Para o caso alto-xinguano, Coelho de
Souza (1995, p. 187) aventou ser possível
o tipo de cruzamento iroquês, em vista dos
casos de casamentos “intertribais” que arti-
culam ampla rede de relações e que, “embora
exógamos do ponto de vista local, são endóga-
mos do ponto de vista das parentelas amplas”,
possibilidade posteriormente confirmada por
Guerreiro Junior (2008) para o caso kalapalo.
A incorporação do princípio de lateralidade
para o caso waimiri-atroari (como expressão
de “distância social”), bem como a alternância
sistemática de cálculos de parentesco agnático/
cognático, reivindicava a pertinência de uma
matriz terminológica concêntrica (SILVA, M.
F., 1995, p. 36). Sistemas complexos – a não
incidência de casamentos que façam coincidir
genealogia e aliança – foram encontrados entre
os wari’ (VILAÇA, 1995) e os yaminawa,
entre os quais há proibição de casamento
até o terceiro ou quarto graus de parentesco
(CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 106).
Questões de determinação do tipo de
cruzamento envolvido num sistema de alian-
ça foram levadas adiante em outros lugares:
Marcio Ferreira da Silva (2012b), com os
enawenê-nawê, observa um tipo de casamen-
to iroquês8, sem a repetição dessa aliança na
geração seguinte; Soares-Pinto (2016) obser-
vou que o sistema de casamento djeoromitxi
7 No original: “the alliance between two people can be extended to a third generation”.
8 Para os tipos de cruzamento dravidiano, iroquês, ngwabe e kuma e suas diferenças, ver Viveiros de Castro (1996,
p. 62).
9 Para a revisão da bibliografia tupi anterior, cf. Laraia (1987).
exprime um cruzamento de tipo ngawbe com
interferência oblíqua; Goulard e Barry (1998)
consideraram o casamento tikuna como en-
caixe entre a troca de irmãs e um “casamento
oblíquo composto”.
Em termos da etnografia tupi, Fausto
(2001) chamou a atenção para a instabilidade
das classificações para os primos cruzados, pois
as terminologias tupi-guarani não possuem
termos exclusivos para essa categoria de pa-
rentes9. Sua analítica refere-se à interferência
entre uma estrutura horizontal dravidiana e
uma estrutura oblíqua avuncular, determi-
nando o avunculato como transformação da
fórmula patrilateral de casamento de primos
(FAUSTO, 2001). Interpretações importantes
vêm a favor da primazia lógica do casamento
avuncular sobre o esquema dravidiano – Dal
Poz Neto (2004) para os Tupi Mondé – e
de um modelo interpretativo da organização
dualista kagwahiva como imbricação entre um
sistema de parentesco dravidiano e um sistema
de metades exogâmicas (PEGGION, 2011).
A não coincidência entre distinção termino-
lógica para primos cruzados e regra prescritiva
de casamento, bem como a “subordinação
do conhecimento genealógico aos fatores de
residência e intensidade de interação social”
(PEREIRA, 1999, passim) estaria presente
entre os kaiowá. Essa mesma subordinação,
por sua vez, marca a terminologia dravidiana
paumari, em que um sobrinho paralelo será
chamado por filho somente se residir conti-
guamente – caso contrário, ego chamará seu
sobrinho paralelo como chama seus cruzados
(BONILLA, 2007, p. 317).
Para sistemas de alianças não detectáveis
de maneira “artesanal”, um grupo pungente
109
de pesquisadores (DAL POZ NETO; SILVA,
2009; HOUSEMAN; WHITE, 1998) formu-
laram recentemente ferramentas computacio-
nais, utilizadas posteriormente em trabalhos
etnográficos (BUENO, 2008; FLORIDO,
2013; MAIZZA, 2012; MATAREZIO, 2015;
SILVA, M. F., 2017). Propõe-se modelizar as
redes genealógicas, as quais demonstram que
a frequência de casamentos por vezes contraria
as acepções ideais nativas, bem como indica
a pertinência do casamento com não paren-
tes. Em consideração a esse fato, M. F. Silva
(2017, p. 368) propõe a realização de uma
“genealogia do observado”, a partir do que o
autor denomina ironicamente de “doutrina
da universalidade da proibição do incesto”,
que determina o caráter fundacional da troca
e dos circuitos matrimoniais da definição de
um coletivo (ibidem, p. 374).
Da década de 1990 até hoje, os trabalhos
nas TBAS que tiveram como objeto o sistema
matrimonial atestaram a recorrência de cálculos
de cruzamento outros que não o dravidiano, a
não pertinência do sociocentrismo e a não inci-
dência da circularidade categorial. Tais estudos
lograram tanto testar a fecundidade e renova-
ção da teoria da aliança quanto aprofundar
a abertura analítica (já presente no Harvard
Central-Brazil Project – HCBP) dos estudos de
parentesco para outros campos da vida social.
Passagens entre o dois e o três
(o um é sempre muita coisa)
Na determinação das fórmulas locais de
aliança para as TBAS, foi o conceito de parentes-
co mesmo que acabou tensionado: “os limites do
parentesco se traduzem numa limitação do foco
sobre o parentesco no dar conta das propriedades
globais dos sistemas da região” (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p.106). Inspirado na descri-
ção de Bruce Albert (1985) sobre a classificação
concêntrica dos grupos yanomami – dos corre-
sidentes (amigos e aliados), inimigos e inimigos
110
potenciais, até aqueles que não são conhecidos
– Viveiros de Castro (2002a) coloca as pedras
fundamentais do regime ternário amazônico e da
circunscrição da lógica extensiva do parentesco
pela exterioridade inimiga.
A superposição do gradiente próximo/
distante ao contraste binário consanguíneo/
afim, isto é, a interferência estrutural do com-
ponente de distância na grade dual dravidiana,
conduz à ternarização do campo social, concei-
tuação de grande influência no modo como os
etnólogos passaram a descrever a morfologia
social ameríndia. Nos sistemas amazônicos, a
oposição entre consanguinidade e afinidade
funcionaria “segundo um regime concêntrico,
potencialmente ternário, e graduável” (ibidem,
p. 134). A pragmática social cessa de ser inter-
pretada em termos de subordinação simples
à sintaxe terminológica (constatação que se
baseia, entre outros, na presença de termos
separados para afinidade e no uso generalizado
da tecnonímia) e passa a ser lida em termos da
sobredeterminação efetuada pelo gradiente de
cognação, infletindo no cálculo de classes na
terminologia e escalonando o campo social
de maneira concêntrica e hierárquica: “No
interior da esfera dos cognatos, a afinidade é
dominada pela consanguinidade: um afim é
uma espécie de consanguíneo […]. Na extre-
midade distal deste gradiente, a consanguini-
dade é dominada pela afinidade (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002a, p. 123-124).
A distinção importante é entre troca e
aliança: a afinidade potencial recolhe em si
os valores do conceito de troca. “A afinidade
potencial é a primeira determinação sociológica
da alteridade” (ibidem, p. 161). Daí a categoria
dos “terceiros incluídos”, como atualizações
singulares da afinidade potencial. Os terceiros
incluídos seriam figuras centrais na socialidade
ameríndia, pois escapam ao dualismo categórico
e terminológico de afinidade/consanguinidade:
incluem-se normalmente a parentela distante, os
afins de afins e os não corresidentes. Isso porque
a predação – como preensão de perspectivas,
ou seja, predação da posição ontológica do
Outro – seria o protótipo da relação amazônica,
e, assim, circunscreveria e determinaria a eco-
nomia política do casamento, que se torna sua
face local. É porque a afinidade se descola do
cálculo matrimonial que ela pode ser alçada a
uma verdadeira categoria. Numa passagem que
ficou conhecida, o autor afirma que “o verda-
deiro afim é aquele com quem não se trocam
mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos,
nomes e bens, almas e cabeças” (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002a, p. 157).
Distinções clássicas da etnologia das TBAS
foram impactadas pelo concentrismo amazôni-
co. Lembremos o importante contraste entre
dois conjuntos de sociedade das TBAS até então
alimentado: as fluidas ou amorfas (tupi, carib e
piaroa das Guianas), um complexo definido por
endogamia, ambilocalidade, cognação e termi-
nologia dravidiana, que exibiam simples redes
egocentradas, reduzidas às parentelas bilaterais,
com importante recorrência da uxorilocalida-
de e do avunculato; e as de estrutura social
complexa (jê, bororo e tukano do Noroeste
Amazônico), caracterizadas por divisões tidas
por sociocentradas – metades, clãs ou linhagens,
classes de idades – e, no caso dos jê, sistemas
terminológicos sem correlatos matrimoniais
evidentes e com feições crow-omaha.
Num dos lados desse contraste, as torções
de três autoras, a saber, Marcela Coelho de Souza
(2002), Elizabeth J. Ewart (2000) e Vanessa
Lea (2001), lograram reverter certa perspectiva
dualista rígida de alguns autores anteriores10,
que conceitualizavam analogicamente os dualis-
mos centro-brasileiros de acordo com algumas
oposições, como doméstico feminino e público
masculino (político-cerimonial), parentesco e
não parentesco, próximo e distante, biológico
e social, corpos e nomes, substância e relação,
10 A saber, principalmente, Turner (1979; 1984) e teóricos do Harvard Central-Brazil Project (HBCP).
dado e construído. Esse conjunto multidual era
formulado, por um lado, pelo paradigma da
relação de parentesco como “relações de consubs-
tancialidade entre membros da mesma família
nuclear […], [na qual] o parentesco é dado” e,
por outro lado, por “um elenco de transações
cerimoniais que permite construí-lo” (COELHO
DE SOUZA, 2004, p. 42).
Coelho de Souza (2002) aproximou todo
o material jê das formulações amazônicas de
Viveiros de Castro, mostrando que não se tra-
tavam de duas sociomorfologias naturalmente
contrastantes e antitéticas, mas de um grupo
de transformações em sentido lévi-straussiano,
reelaborando as teorizações sobre as conexões
entre sangue, incesto e sistemas terminológi-
cos, centrando suas análises na pertinência
da noção de pessoa e na coextensividade do
campo do parentesco e da humanidade (mais
adiante). Ewart (2000) sugeriu que o dualismo
diametral panará era concêntrico, ressaltando a
dualidade constitutiva do Outro e invertendo
o fundamento clássico centro/periferia, mos-
trando como o centro era o lugar da história e
da mudança, enquanto a periferia era o local
da permanência e da estabilidade de forças.
Lea (2001) se valeu do conceito de “Casa”
lévi-straussiano, fundado na aliança e no pa-
rentesco cognático, realizando uma espécie
de torção conceitual: a propriedade dos bens
simbólicos agentivos da sociedade mebêngôkre
(nomes e nekréts) deve ser atribuída às Casas
da periferia da aldeia, definidas por ela como
pessoas jurídicas ou unidades corporadas e
perpétuas de descendência matrilinear, cujo
conjunto compreenderia a sociedade kaiapó.
A partir da década de 1990, impôs-se a etno-
grafia pano como dobradiça entre povos jê e tupi.
Os povos pano encarnariam a passagem entre
o triadismo concêntrico da Amazônia e o dua-
lismo diametral jê, apresentando um dualismo
111
diametral com valores concêntricos (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002a, p. 146). Note-se, dessa
forma, que o vernáculo nawa, “o estrangeiro”, “é
sempre o nome de uma das metades no sistema
dualista pano” (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 85).
A imbricação de onomástica e sistema de pa-
rentesco foi um dos pontos mais explorados
na etnografia pano: a questão da conservação
do estoque de nomes pessoais liga os pano aos
jê, mas sua estrutura dravidiana os conecta ao
panorama amazônico. O padrão de casamento
de primos de estrutura dravidiana de referência
predomina, mas liga-se a um esquema kariera de
transmissão de nomes entre gerações alternas, o
qual consolida-se em seções de feição australiana,
manifestada pela terminologia vocativa11. Além
disso, a onomástica pano é sociocêntrica e a jê é
egocêntrica: os nomes pessoais pano são “resu-
mos” (ERIKSON, 1993, p. 327) das relações
de parentesco e vinculam pessoas às divisões
segmentares. Com exceção do cálculo katukina,
egocentrado e cruzado de transmissão de nomes,
o que faz com que os termos de parentesco não
sejam recíprocos entre as gerações alternadas
(LIMA, E. C., 1997, p. 12).
O paradigma sociocentrado pano também
foi desfeito por Calavia Sáez ao explorar o o
parentesco yaminawa de um ponto de vista
mais próximo ao paradigma canibal amazô-
nico, demonstrando a relativa rentabilidade
de suas divisões segmentares (os kaios seriam
pertinentes somente do ponto de vista dos
chefes). Entre os yaminawa convive uma grade
dravidiana de referência e uma terminologia
vocativa “ultrakariera”, quando “o enuncia-
dor desdobra a grade a partir de sua posição”
(CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 96-97), produ-
zindo mais diferença nas posições nas quais a
grade dravidiana tende a apagá-la (nas gerações
−1 e −2), congruente com o viés egocentra-
do de seu sistema de nominação. Revelam-se
11 Cf. Kensinger (1991).
112
ordens alternativas de uma mesma sociedade,
segundo a vantagem do regime concêntrico
sobre o diametral (ibidem, p. 106), do egocen-
trismo sobre o sociocentrismo e da “atividade
do olhar” sobre a “atividade do fazer-se ver”
– modalidades do perspectivismo, a primeira
baseada no deslocamento de pontos de vista
produzido pelo efeito alterizador do colírio
yaminawa ou da ayahuasca, e a segunda ba-
seada na ornamentação corporal (troca de
pele) típica do Brasil Central (ibidem, p. 336).
Entre as elaborações referentes a conjun-
tos linguísticos, destacam-se ainda aquelas
sobre a organização social arawá (APARICIO,
2015; BONILLA, 2007; FLORIDO, 2011;
2013; LORRAIN, 1994; MAIZZA, 2012;
POLLOCK, 1985), no que ficou conheci-
do como padrão “madiha” ou “deni”: “cada
grupo local Aruá vivendo em uma mesma casa
comunitária reunia parentes pertencentes a
um mesmo grupo localizado idealmente en-
dógamo, associado a um nome de animal ou
vegetal” (BONILLA, 2005, p. 16). Pequenos e
móveis subgrupos nomeados que antigamente
guerreavam entre si, cuja denominação não se
refere “a ancestrais comuns ou a uma origem
mítica comum, mas sim a um ou vários locais
conhecidos e situados geograficamente” (ibi-
dem, p. 16). Os paumari projetam em todo
o universo as diferenciações de tipo madiha:
“distinguindo assim ‘nações’ de humanos po-
tenciais”. Prova disso são os casamentos entre
paumari e pamoarihi de animais, que “expõem
explicitamente as normas sociais ideais refe-
rentes ao casamento (residência, procriação
e relações com afins) e que coincidem com
características descritas dos subgrupos localiza-
dos e nomeados dos outros Aruá” (BONILLA,
2005, p. 20-21). Por sua vez, os subgrupos
katukina-djapá, “aglomerados multialdeãos
articulados a uma maloca” (COSTA, 2016, p.
103), são congruentes com o padrão madiha,
mas suas descrições são acopladas às capa-
cidades dos -warah (termo que significa, ao
mesmo tempo, “chefe”, “corpo”, “dono”) de
fornecer imagens para as formas societais em
diversas escalas e para diversas pessoas (xamãs,
mulheres e chefes) que visam estabilizar um
coletivo (COSTA, 2007, p. 46-47). Vamos
agora a outros impactos da noção de afinidade
potencial no campo sociológico nas TBAS.
Conjuntos (ou o sistema
como transformação)
A sistematização até aqui adotada, em que
o tratamento da afinidade e da consanguini-
dade nas TBAS foi disposto segundo a filiação
linguística (tupi, jê, pano e arawá), concorre
paralelamente com divisões/agrupamentos por
região, com destaque para o Brasil Central
(principalmente Alto Xingu), ARN e, mais
lateralmente, as região das Guianas12.
Interconexão é a tônica das etnografias das
Guianas, do ARN e do Alto Xingu, paisagens
caracterizadas por intercasamentos, comércio e
vida ritual intensa. Foi essa ideia de conexão que
incidiu na redescrição da paisagem guianense,
inicialmente caracterizada como conjunto de
mônadas sociais – um ideal de grupo endogâ-
mico sociologicamente homogêneo (RIVIÈRE,
1969; 1984). Por meio da crítica de etnógrafos
da região, a imagem das mônadas foi substituída
pela imagem da “rede de relações”, sublinhando
a interconectividade entre diversas aldeias e
diversos povos (GALLOIS, 2005). Perseguiu-
se “a extensão e qualidade das relações entre
pessoas e grupos para além do espaço local e
visível”, priorizando a profundidade temporal
e a incorporação de relações “não apenas entre
humanos” (RIVIÈRE et al., 2007, p. 258)13. No
registro do parentesco, destaca-se a exogamia
tyrió de subgrupos patriorientados – itüpü,
“continuações de gente” (RIVIÈRE et al., 2007,
p. 261; GRUPIONI, 2005).
No caso do Alto Xingu, a descrição é an-
corada em classes de idade, grupos de trabalho
e chefaturas aldeãs, insistindo, em elaborações
mais recentes, numa “imagem da chefia que a
situa em relação a outras formas xinguanas e
ameríndias de produção de coletivos, humanos
e não-humanos” (GUERREIRO JUNIOR,
2015, p. 489). No ARN, são destacadas prer-
rogativas cerimoniais distribuídas de acordo
com a ordem hierárquica de nascimento mítico
num conjunto de siblings, sibs e fratrias. É a esse
conjunto que me volto agora.
No ARN14, trabalhos clássicos de Irving
Goldman, Jean Jackson, Janet Chernela,
Stephen Hugh-Jones e Christine Hugh-Jones
articulavam terminologia e casamento dravi-
diano com classificação sociopolítica de grupos
linguísticos exogâmicos, patrilineares e virilo-
cais. Hierarquia e segmentaridade avalizariam
noções reiteradas de ordem e interdependência
entre os grupos. Uma sequência de etnografias
colocou essa caracterização em dúvidas, para as

12 Caracterizações de “conjunto” para povos de língua arawak são encontradas em termos de hierarquia, chefia hereditária
e estratificação social (COMBÈS; VILLAR, 2007; HILL; SANTOS-GRANERO, 2002), mas trabalhos de outros
autores destoam no entendimento de que um conjunto de índices perfariam unidades sociocosmológicas (GOW,
2001; MATOS, M. A., 2018). Ademais, os traços sociocentrados arawak (com existência passada ou presente, a
depender do caso) não parecem recobrir um elemento de concentricidade, ficando os afins em “um campo que
circunda os parentes não casáveis” (FLORIDO, 2008, p. 166).
13 A publicação é um debate em torno do livro Rede de relações das Guianas, em que também se encontra a resposta
de Rivière e a réplica dos demais autores.
14 Onde convivem pessoas dos grupos tariano, warekena, baniwa e coripaco (língua arawak), baré (língua nheengatu),
tukano, desana, pira-tapuia, arapasso, tuyuka, wanano, makuna, cubeu (língua tukano oriental), hupda, hup,
yuhup e dâw (língua maku).

113
quais a formulação das unidades sociais tukano
no Uaupés como “Casas” (HUGH-JONES,
1993) manteve-se como dobradiça imprescin-
dível. O trabalho de Andrello (2006) dispõe
mulheres, animais, não indígenas e cunhados
numa linha de afinidade, da potencial à efe-
tiva – cf. Viveiros de Castro (2002b) –, em
oposição à consanguinidade que se associa aos
demiurgos ancestrais. Aliado a valores de an-
cestralidade e hierarquia, o sistema funcionaria
a partir da “continuidade diacrônica entre
vivos e mortos” e “descontinuidade sincrônica
entre os vivos” (ibidem, p. 431), diferença
apresentada ao paradigma amazônico e jê. Para
Cayón (2013), entre os makuna, a regra de
residência virilocal e a definição de unidades
sociais exogâmicas são categorias debatíveis – e,
ainda que o autor reconheça a importância da
hierarquização e da especialização ritual dos
clãs (ibidem, p. 141), seu ponto é sobretudo
determiná-los como unidades de gestão cos-
mopolíticas do mundo.
A redescrição da organização social dos
grupos alto-rionegrinos em termos da impor-
tância das relações de afinidade (JOURNET,
1988) vem também aliada ao ternarismo em-
butido na classificação dos “filhos de mãe” –
denominação primeiramente utilizada por C.
Hugh-Jones para primos paralelos matrilaterais
em sua categorização do funcionamento da dis-
tância social desana. Os “filhos de mãe” passam
a ser pensados como fator de desestabilização da
grade terminológica dual dravidiana (ROCHA,
2007), dado que esses são consanguíneos do
ponto de vista categorial, mas pertencentes a clãs
diferentes de ego e, portanto, “potencialmente”
afins. Nessa esteira, Cabalzar (2008) imprime
simetria às relações de afinidade e consangui-
nidade. Sua proposta de “nexo regional” inclui
relações de contiguidade espacial entre grupos
patrilineares tuyuka, denunciando o não en-
quadramento dos dados tuyuka nos modelos
amazônicos: “os consanguíneos distantes não
são afinizados, assim como os afins próximos
114
não são consanguinizados terminologicamente”
(ibidem, p. 245). Os “filhos de mãe” encar-
nariam a possibilidade de reclassificação do
campo social, quando as relações agnáticas estão
entremeadas pela coafinidade (ibidem, p. 253).
Fato é que, nos trabalhos de Cabalzar, os coafins
seriam um limite inferior da consanguinidade,
e não da afinidade.
A questão da descendência e da relação
“política” com “filhos de mãe” parece recente-
mente ceder espaço ao problema da afinidade
potencial e da abertura ao Outro, seja pela
detecção de um componente afim nas rela-
ções de germanidade tukano (ANDRELLO,
2016), seja pela reclassificação baniwa em
coafins (e posteriormente como afins), quando
tais “consanguíneos” se tornam corresidentes
(VIANNA, 2017). Para tal, a não contiguidade
espacial entre sibs de uma mesma fratria seria
um aspecto essencial das relações relativamente
hierárquicas de parentesco baniwa (ibidem).
Vianna terminou por aproximar a paisagem
rionegrina das elaborações amazônicas, de-
monstrando que tanto o parentesco quanto o
mito do jurupari baniwa estão numa dinâmica
de figura-fundo, segundo um “dualismo em
perpétuo desequilíbrio” (LÉVI-STRAUSS,
1991), remetendo antes à afinidade potencial
que à ancestralidade.
Afinidade potencial e abertura ao Outro são
os termos da “descentralização” recentemente
operada sobre o sistema alto-rionegrino. Não
obstante, a etnografia hupda aparece mais cons-
tantemente como uma anomalia, espécie de
“exterior do interior”. Seus etnógrafos destacam
a mobilidade intensa, a inexistência da regra
de exogamia linguística, a não pertinência da
hierarquia clanica, o cognatismo pungente, a
redução e a frequente fissão dos agrupamentos
hupda quando comparados a outros povos da
região (LOLLI, 2010; MARQUES, 2009, 2015;
POZZOBON, 2011). Suspeito que a diferença
que esses coletivos encarnam, se articulada com
as etnografias tukano e baniwa recentemente
produzidas, vá potencializar a descentralização
da noção mesma de sistema regional no ARN.
***
Formulações refratárias à generalização
do modelo amazônico se baseiam, de um
lado, na identificação de “limites” locais
para a teoria geral da afinidade potencial,
e, de outro, na elaboração de um modelo
alternativo que aponta a filiação (ou consan-
guinidade assimétrica) como um idioma de
base alternativo para se pensar as sociedades
indígenas (FAUSTO, 2008). No primeiro
caso, Andrello, Guerreiro e Hugh-Jones
(2015) propõem a existência de temporali-
dades específicas (descendência nas chefaturas
alto-xinguanas e idade relativa num conjunto
de germanos no alto rio Negro) para advogar
pela manutenção do conceito de ancestrali-
dade e hierarquia nas duas regiões, fato que
não obstrui uma chave espacial articuladora
de noções de tempo e genealogia (ibidem, p.
701) – mas que, por isso, na sua argumenta-
ção, ergueria limites à teoria da afinidade po-
tencial. No segundo caso, teríamos a filiação
adotiva como relação modelar da maestria/
domínio (FAUSTO, 2008, p. 333), identi-
ficada como vetor que atravessaria diferentes
domínios nas sociocosmologias indígenas.
Fausto argumenta pela importância da relação
assimétrica entre dono-mestre (que implica,
ao mesmo tempo, controle e cuidado) e xe-
rimbabo, que seria “tão central à compreensão
das sociocosmologias indígenas quanto a de
afinidade” (ibidem, p. 330): “a relação de
maestria opera, à maneira da afinidade si-
métrica, como um ‘operador cosmológico’”
(FAUSTO, 2008, p. 348).
É, pois, interessante saber se o esquema
da predação generalizada (meta-afinidade), é
comparável à predação familiarizante (meta-
filiação), de modo que possam ser pensadas
como “duas configurações relacionais […]
difundidas entre as sociedades amazônicas”
ou como “princípios de orientações gerais
que se articulam com relações de parentesco
de forma variada e complexa”, como afirma
Costa (2016, p. 111-112). Nesse ponto, tenho
algumas questões. Entendo que é preciso, antes
de tudo, caracterizar a diferença entre os “dois
princípios” ou “configurações relacionais”, e
desconfio que tal diferença não resida na sua
difusão ou capacidade de articulação social –
embocadura que parece pressupor uma série
de diferenças internamente constitutivas de
cada “tipo” de sociedade15. Em vez disso, a
diferença entre eles me parece melhor residir
na interpretação do que seja uma interpretação.
A categoria de base do modelo de predação
generalizada, a afinidade potencial, não é toma-
da como uma configuração relacional específica.
Pelo que entendo, ela é a expressão conceitual
de uma matriz relacional que gera atualizações,
dentre as quais estão tanto as relações de filia-
ção (assimétrica) quanto aquelas de afinidade
(simétrica), ou vice-versa. Essa matriz não se
confunde com as relações de predação, embora
guarde com elas conexões simbólicas impor-
tantes. É preciso antes entender a predação
como relacionalidade (Relação com maiúscula)
ou preensão de perspectivas. Não é por acaso

15 Tomo aqui uma rota inspirada na tese de Coelho de Souza, quando esta diz: “[A]s diferentes formas sociais
observadas na Amazônia indígena não correspondem a tipos distintos de sociedade que se poderia remeter a
outros tantos modelos nativos, mas a atualizações historicamente particulares, não exatamente de um mesmo
modelo, mas de uma ‘mesma’ relação – a de afinidade como esquema de uma diferença cuja atualização responde,
por um lado, pela produção de coletivos capazes de portar identidades singulares e, de outro lado, pela reposição
continuada das diferenças (‘internas’ e ‘externas’) que constituem a condição de todo o processo” (COELHO
DE SOUZA, 2002, p. 212).

115
que o idioma do “modelo” é abandonado por
Viveiros de Castro no mesmo movimento de
abandono de uma noção do englobamento
hierárquico do contrário: a operação de en-
globamento do contrário é o próprio modo
de enunciação de um modelo. O esquema de
predação generalizante não é um modelo, nes-
ses termos, pois, emprestando a expressão de
Bateson (2000, p. 151, tradução nossa), pode-se
dizer que “trata-se apenas de relacionalidade,
não de qualquer relação identificável”16 (grifo
do autor). Antes de ser uma tipologia, ela é da
ordem da invenção (de acordo com R. Wagner)
ou da alegoria (como a pintura balinesa a partir
da qual Bateson escreve).
Ao seu passo, o modelo da predação fami-
liarizante se baseia, pelo meu entendimento, na
possibilidade de generalização de tipos de relações
– afinidade simétrica (cunhadio), filiação assimé-
trica/adotiva, filiação simétrica (germanidade) e
afinidade assimétrica (relação sogro-genro). Para
Fausto (2008, p. 349), na Amazônia, só os dois
primeiros tipos teriam essa capacidade, enquanto
os últimos “não possuem, senão em contextos
específicos, o nível da generalidade do cunhadio
e da filiação adotiva”.
Daí minha questão: é impossível compa-
rar as duas interpretações (a metafiliação e a
meta-afinidade) e dizer que se distribuem de
maneira diversa como duas configurações rela-
cionais17. Pois, se a meta-afinidade não se preten-
de exatamente um modelo, a questão colocada
não é nunca sua generalização ou aplicação por
comparação, mas as transformações por ela pos-
sibilitadas – questão, inclusive, que me parece
prefigurada ao final do artigo programático de
Fausto, quando diz: “a adoção é, por assim dizer,
uma filiação incompleta. Ela não produz uma
identidade plena, senão uma relação ambivalente,
em que o substrato da inimizade é obviado, mas
não inteiramente neutralizado”. Com efeito,
talvez seja o que se entende por “substrato” e
“obviação da inimizade” a rota para a evidenciar
a incomensurabilidade das duas interpretações
(meta-afinidade e metafiliação). Tomando-as por
incomparáveis, evita-se pensá-las como partes de
um todo ou, ainda, que a substituição de uma
pela outra lograria melhor perspectiva sobre o
todo. Afinal, que todo indígena seria esse?
Parentesco como processo (ou a
vida secreta das substâncias)
A teoria do parentesco amazônico
como teoria da relacionalidade generalizada
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b) vem aliada
à autocrítica do autor sobre a inadequação
da linguagem da hierarquia como modo de
relação entre afinidade e consanguinidade.
Em diálogo com o idioma de Roy Wagner,
foi a analítica entre dado e construído e de
reversão figura-fundo que tomou seu lugar, “a
afinidade como dado genérico, fundo virtual
contra o qual é preciso fazer aparecer uma
figura particular de sociedade consanguínea. O
parentesco é construído, sem dúvida, ele não
é dado. Pois o que é dado é a afinidade poten-
cial” (ibidem, p. 423). A afinidade potencial é
“diferença universalmente dada” que deve ser
atualizada, isto é, diferenciada intencionalmen-
te: a consanguinidade deve ser absorvida de
modo a remetê-la a suas condições exteriores de

16 No original: “it is only about relationship and not about any identificable relation”.
17 Uma terceira “posição” é, ainda, adotada por Santos-Granero (2007) e Killick (2005), propondo a insuficiência
da dualidade afinidade/consanguinidade, especialmente em relação a formas de amizade, sumarizada no que
segue: “Os Ashéninka rejeitam a consanguinidade como um modo de pensar englobante, então sua busca em
conhecer outros para interagir também sugere um limite à importância que eles atribuem à afinidade” (ibidem,
p. 58, tradução nossa). Ver Soares-Pinto (2014), Vianna (2017) e Marcos de Almeida Matos (2018) para formas
de amizade e camaradagem caracterizadas como de “afinidade potencial”.

116
possibilidade (ibidem). Não obstante, “tem-se
uma pressão constante de retorno ao virtual
a cada movimento de atualização” (ibidem,
p. 453), dado que “o corpo deve ser produz-
ido a partir da alma, mas também contra ela
[…] tornar-se um corpo humano por meio
do envolvimento corporal diferencial de e/ou
com outros corpos, tanto humanos quanto
não humanos”18 (VIVEIROS DE CASTRO,
2009, p. 246). A construção do parentesco
permanece sempre “inacabada”, tal qual suas
“unidades sociais”: o potencial de metamorfose
e “incompletude” está como que embutido no
processo de fabricação do parentesco.
A relação entre parentesco e predação
como figura internalizada de alteridade foi
explorada paradigmaticamente no traba-
lho de Taylor (2001): laços consanguíneos
constituem não relação. Entre os achuar, o
casamento é tomado como processo de aman-
samento prefigurado na infância na relação
entre germanos de sexo oposto, segundo uma
conexão entre amansamento e sedução, caça
masculina e cultivo feminino, que inscreve a
conjugalidade/afinidade no idioma da preda-
ção e vice-versa. Entre os yaminawa, os afins
aparecem como excelentes parceiros animais
ou como humanos de hábitos detestáveis, le-
vando ao valor afim como aquele que deve se
efetivar entre corpos suficientemente distan-
tes, transformando a afinidade numa relação
entre espécies – cf. Calavia Sáez (2006, p.
110) e Bonilla (2007, p. 318-324) para os
paumari. Em outro âmbito, a metamorfose
(o perigo de “virar bicho”) como codificadora
do incesto entre os jê foi amplamente descrita
(COELHO DE SOUZA, 2002; 2004).
A dialética entre identificação e dife-
renciação formatou uma série de etnografias
que apontaram para o caráter construído dos
18 No original: “the body must be produced out of the soul but also against it, […] becoming a human body through
the differential bodily engagement of and/or with other bodies, human as well as non-human”.
corpos ameríndios e sua instabilidade crônica,
por estarem remetidos à alteridade pré-cosmo-
lógica (VILAÇA, 1998; 2002; 2005). Abriu-se,
nesses últimos 20 anos, o caminho definiti-
vo para a determinação do parentesco como
construção da humanidade (no consumo da
diferença potencialmente dada), realizada por
meio da comensalidade, da atividade sexual,
do aconselhamento, dos resguardos – enfim,
o parentesco como processo de becoming
(RIVAL, 1998). No enfoque da consangui-
nidade enquanto construção corporal, por
meio do estudo das substâncias e da memória
produzida por meio de atos de cuidado, a obra
de Gow (1991; 1997) é pioneira. Dentre suas
consequências, está o entendimento de que,
entre os ameríndios, o campo do parentesco
e o da humanidade são coextensivos – as re-
lações societais e individuais são as mesmas
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 439;
COELHO DE SOUZA, 2001; 2002; 2004).
Em grande número de povos indígenas, os
resguardos pós-nascimento, doenças, enlu-
tamento etc. revelam “o corpo como uma
realidade de mesmo tipo que as relações de
parentesco” (LIMA, 2002).
Como um dos modos dessa inscrição, as
relações de compadrio foram salientadas como
conectadas a procedimentos de humanização
(corte do cordão umbilical, por exemplo),
cujas descrições são curiosamente mais adensa-
das na Amazônia ocidental – Gow (1991), para
os piro; Surrallés (2003), para os candoshi;
Soares-Pinto (2009), para os wajuru; Walker
(2013), para os urarina; V. C. Silva (2017)
para os chiquitano; e M. A. Matos (2018),
para os manxineru.
Em termos jê, ao recuperar a discussão do
HCBP (anteriormente mencionada), Coelho
de Souza (2002, p. 574) desfaz os clássicos
117
dualismos projetados na noção de pessoa, cha-
mando atenção para o fato de que o nome é
parte da pessoa: “nome […] é ‘corpo’, [ou,] mais
especificamente, ‘pele’. […] [O que] correspon-
de à objetificação das relações que constituem
a pessoa como parente”. Deriva daí uma série
de pequenas torções realizada pela autora sobre
o multidualismo jê (antes citado), a principal
delas seria a assunção de que, entre estes, a “con-
substancialidade também é algo que se constrói”
(COELHO DE SOUZA, 2004, p. 44). Essa
construção, tomada como um “efeito real de
uma ‘manipulação’” (ibidem, p. 26), pode ser
mapeada por meio de um regime terminoló-
gico eminentemente performativo, isto é, no
qual classificação corresponderá a reclassifica-
ção permanente de parentes (COELHO DE
SOUZA, 2002; 2004). Em outro conjunto
linguístico, a etnografia de Teixeira-Pinto (1997,
p. 239-257) entre os uxorilocais arara (carib)
demonstra que a lógica de alimentação (cerveja
e leite) identifica M e Z, produzindo a com-
binação de diferentes sistemas terminológicos
(horizontal para corresidentes e oblíquo para
parentes distantes).
Entre os pano, define-se o termo desse
processo de constituição de pessoas como
“corpo repleto de saberes” ou “corpo que co-
nhece” (KENSINGER, 1995), composto por
relações de memória e afetividade – Lagrou
(2007), McCallum (1996a; 1996b; 2015) e
Surrallés (2003) entre os candoshi de língua
chapra. A importância das relações de afinida-
de potencial e a inoculação de diferenças em
sua articulação com a constituição corporal foi
apontada por Calavia Sáez, Carid e Gil (2003)
e B. A. Matos (2014). Entre os tupinambá,
a repetição continuada dos atos de cuidado e
alimentação para o reconhecimento dos laços
de parentesco legítimos (VIEGAS, 2007) co-
dificam o parentesco entendido como história/
memória (GOW, 1991), como na “composição
e organização das famílias e dos círculos de
aliança e cooperação” potiguara (VIEIRA,
118
2015, p. 287). Já o conceito de “memória do
parentesco” toma lembrança e esquecimento
como dois vetores de assemelhamento e di-
ferenciação cuja relação estrutura o processo
do parentesco karajá (NUNES, 2014; 2016).
Entre os tupi-guarani, a relação de ca-
samento foi pensada como de criação, esta-
belecendo “continuidade ontológica entre
maestria e casamento” (FAUSTO, 2001, p.
432; GARCIA, 2015, p. 95-97), o que atesta
a determinação do parentesco por relações
ecológicas ou vice-versa (CORMIER, 2003;
GARCIA, 2015). O aparentamento como re-
sultado de um processo de “andar junto” e de
ações deliberadas de cuidado entre parentes é
a base para a formulação de Pissolato (2007)
e Ramo y Affonso (2014) para a circulação
de palavras, substâncias corporais, comida,
afetos etc., segundo uma “perspectiva da
dádiva”. Uma importante incorporação de-
leuziana-spinozista explora a corporalidade
guarani como “potência” (MACEDO, 2013).
Nas distinções de parentesco produzidas a
partir de objetos, os enfeites mamaindê (nam-
biquara) são entendidos como componentes
da pessoa (MILLER, 2007); produtos da roça
e da caça conformam múltiplas formas espaço-
-temporais de socialidade entre os Arara tupi-
-ramarama (SANTOS, 2016); nomes e objetos
míticos vinculados a clãs tukano são a base
da noção de pessoa (HUGH-JONES, 2002;
2006; 2009) e conhecimento (OLIVEIRA,
M., 2016) ou concebidos como operadores
de perspectivas (ANDRELLO, 2006, p. 419).
O tema ameríndio de parentesco vegetal
merece também destaque: Descola (1986),
Taylor (2001), Rival (2001), Belaunde
(2001), Ewart (2005), Lagrou (2007), Cabral
de Oliveira (2012), Maizza (2014), Bonilla
(2005), Morim de Lima (2017) e Shiratori
(2018). As etnografias enfatizam algo como
processo de codomesticação ou aparentamento
mútuo, “em que, nas interações humano-culti-
vares, ambos são constituídos e transformados,
afetam e são afetados” (MORIM DE LIMA,
2017, p. 456). Não se trata de simples extensão
semântica do campo do parentesco para o
campo dos cultivares, mas antes a um evidente
paralelismo entre cultivo e crescimento dos
vegetais, produção de corpos de parentes e
suas formas coletivas/aldeãs (ibidem, p. 459).
Há ainda uma leitura da articulação entre con-
sanguinidade e afinidade à dualidade vegetali-
dade/animalidade entre os kalapalo do Brasil
Central (GUERREIRO JUNIOR, 2015).
Originalmente ameríndio, o tabaco aparece
como constituidor da humanidade para diversos
grupos no continente (ARAÚJO E., 2016),
com certo destaque para a “gente do centro”,
“clãs patrilineares que vivem na região dos rios
Caquetá e Putumayo, na Colômbia, e falam as
línguas uitoto, muinane, eoke, ocaina, bora,
miraña e nonuya” (LONDOÑO SULKIN,
2006, p. 350). Entre os muinane, o tabaco diz
“‘este é meu próprio corpo’, ao reconhecer a si
mesmo no corpo de outros” (LONDOÑO
SULKIN, 2005, p. 12 apud ARAÚJO, 2016,
p. 51). Ademais, o caráter genuinamente pa-
trilinear do conhecimento associado a rodas de
consumo de mambe – mistura de folhas de coca
torradas e moídas e cinzas de folhas de cecropia
– chama atenção na descrição muinane acerca
da construção de admirabilidade e dignidade
(LONDOÑO SULKIN, 2006).
É preciso ainda destacar o valor operativo
do sangue (GOW, 1991) na constituição
da pessoa ameríndia como um dos idiomas
mais adensados pelas etnografias recentes: do
incesto tikuna como “mistura de sangues”
(ROSA, 2015) até a “barriga do pai” como
vinculo agnático/territorial dos nomes aike-
wara – povo tupi-guarani cuja organização
“clânica” passa a ser entendida na base de um
movimento anti-genealógico (CALHEIROS,
19 Não estou incluindo aqui, evidentemente, os casamentos e as famílias interespecíficas que marcam o campo do
xamanismo no continente.
2014, p. 21-22) –, passando pela formula-
ção karitiana do sangue como “amarra dos
vivos entre si” e de sua ausência em corpos
cujo comportamento social é desaprovado
(VANDER VELDEN, 2004, p. 156). Muitas
dessas etnografias se beneficiam do estudo de
Belaunde (2006, p. 210) sobre a hematologia
amazônica, na qual o sangue é sobretudo
relação ou “operador de perspectivas”, que
tanto une quanto divide os seres humanos
em homens e mulheres e salienta o valor do
sangramento na troca de pele/corpo. A par-
ticipação e diferença recíproca que o sangue
masculino e a bebida fermentada feminina
(como caça e sangue menstrual) tem na alian-
ça e no pertencimento grupal djeoromitxi – e,
inversamente, em elaborações sobre incesto e
metamorfose –, insiste na saliência analítica
das relações de sexo oposto, em especial da
conjugalidade (SOARES-PINTO, 2017).
Na investigação dos processos de atuali-
zação e contraefetuação do virtual, podemos
localizar o trabalho de Vanzolini (2015) entre
os aweti no Alto Xingu. Sem seu avesso (a
feitiçaria), seria impossível produzir as di-
ferenciações de que se serve o parentesco.
É na perversão do jogo de distanciamentos
e aproximações – e da circulação de bens e
pessoas – que caracteriza o parentesco que
as flechas de feitiçaria invadem e acessam
abusivamente o corpo de outrem. Ainda no
registro da abertura do parentesco ao campo
da ação xamânica, localiza-se o parto dos
bebês hup (RAMOS, 2014), as gestações
propiciadas pela busca de almas realizada
pelos pajés djeoromitxi, bem como as tensões
e negociações entre os bandos de espíritos
auxiliares dos especialistas quando estes en-
tram em uma relação de afinidade efetiva do
tipo sogro/genro (SOARES-PINTO, 2014)19.
119
I. Araújo, por seu turno, ao estudar os “es-
peciais/ cabeças doidas” karitiana, afirma
que é a gramática do cuidado, inerente ao
parentesco, o que os mantêm na convivência
da aldeia, pois os pais “preferem demonstrar
que sabem criar – mesmo que o filho se pareça
um não parente – do que perdê-los para os
outros mundos” (2014, p. 143).
Por que, ainda, o parentesco?
Do corpo ameríndio, pode-se afirmar
ser uma equivocação controlada (VIVEIROS
DE CASTRO, 2004) das práticas de co-
nhecimento e constituição da pessoa, que
formaram a base da investigação sobre a
noção de relação nas TBAS, bem como de
seu desiderato: a dissolução – digamos, su-
ficientemente convincente – de fronteiras
tipológicas entre essas sociedades. Esta é uma
das conclusões deste artigo: os estudos de
parentesco evidenciaram que os subconjun-
tos societários ameríndios deviam antes ser
entendidos como unidades topológicas em
transformação recíproca (VIVEIROS DE
CASTRO, 1986) do que encarnações de
tipos sociais (cosmológicos etc.). Inspirada
em Gow (2001), uma proposição de T. S.
Lima (2005, p. 372) parece alinhavar a ques-
tão: “a diversidade do conjunto é a unidade
diversa de cada uma”, de modo que nos resta
“fazer que a unidade de cada uma só possa ser
remirada pelas outras e o conjunto, remirado
por cada uma”.
Minha hipótese é que o “parentesco” se
consolidou como chave ou código privile-
giado desse imenso grupo de transformação
chamado TBAS sem permitir fazer de si um
núcleo duro resistente às transformações his-
tóricas, tampouco depor a favor de sua nu-
lificação (CALAVIA SÁEZ, 2006, p. 114).
As transformações do parentesco são tanto
uma aproximação antropológica da noção de
120
humanidade/socialidade ameríndia quanto
registro da história de relações desses povos
em seus próprios termos. Daí sua perpétua
dissolução.
Coelho de Souza ([201-2018]) afirma
que parentesco é, em si, a obviação (mútua
pressuposição e negação) entre a “endoga-
mia verdadeira” – o incesto (não relação com
humanos) – e a “exogamia verdadeira” – o
casamento interespecífico (pura relação com
não humanos). Tomando essa formulação, a
indicação final é que houve enriquecimento
e complexificação etnográfica nos últimos 20
anos, mas as possíveis rupturas que o processo
de “contraefetuaçãodo virtual” pode engendrar
na teoria antropológica do parentesco ainda
restam ser exploradas.
A corporalidade é, por certo, chave con-
solidada e promissora, mas já não pode ser
lida como “substantiva” (e sim pronominal),
ainda que tomada ou traduzida (por indí-
genas e não indígenas) como substancial.
Se concordamos que o corpo, como sede
de perspectivas, implica que a alma seja
também um corpo quando disposta à visão
de Outrem (LIMA, T. S., 1996), vindica-
remos a incorporação da pronominalidade
nas investigações sobre o dado dos mundos
ameríndios. Desconfio ainda que o enfoque
na afinidade de sexo oposto – em oposição
às clássicas teorias do parentesco – e seus
jogos de perspectivas (LIMA, T. S., 2005)
forneça a rota de exploração adequada. O
ponto não nos permitiria negar que a meta-
morfose seja um estado em que se processa
uma redefinição de afeções e capacidades
corporais, mas tampouco obstruiria a pos-
sibilidade de pensar a fabricação corporal
em termos metamórficos. Quiçá seja essa
a continuidade da devolução diferida que
os estudos de parentesco impõem à noção
(antropológica) de humanidade. Que não
cessemos de estranhar.
 Referências

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Resumo

Uma incontornável diferença: parentesco nas Terras Baixas da América do Sul (1996-2016)
Os estudos de parentesco nas Terras Baixas da América do Sul (TBAS) foram marcados pelo investimento nas
categorias de diferença e afinidade, em contraposição às teorias que vindicam a identidade e a descendência como
princípios de organização social. Nos últimos 20 anos, essa marcação elaborou problemas à noção de humanidade e
seus correspondentes (indivíduo/grupo), instituindo o idioma da corporalidade e pessoa como aspectos fundamentais
da sua investigação. Os estudos de parentesco nas TBAS foram responsáveis por uma série de transformações na teoria
antropológica em geral, as quais este artigo visa mapear.
Palavras-chave: Parentesco; Terras Baixas da América do Sul; Etnologia; Afinidade; Corporalidade.

Abstract

An irrefutable difference: kinship in Lowland South America (1996-2016)

Kinship studies in Lowland South America (LSA) were marked by the investment on the categories of difference and
affinity, in contrast to the theories that vindicate the identity and descent as principles of social organization. In the
past two decades, this position posed problems to the concept of humanity and its correspondents (individual/group),
installing the language of corporality and person as fundamental patterns of investigation. Kinship studies in Lowland
South America (LSA) were responsible for a series of transformations in the anthropological theory, in general, which
are mapped in this article.
Keywords: Kinship; Lowland South America; Ethnology; Affinity; Corporality.

Résumé

Une différence irréfutable: la parenté dans les basses terres d’Amérique du Sud (1996-2016)
Les études  de  parenté  des  Basses  Terres  d’Amérique du Sud (BTAS) ont été marquées par  un  investissement
dans les catégories de  la  différence et  l’affinité, par opposition aux théories qui revendiquent l’identité et la
descendance comme principes d’organisation sociale. Aucours des vingt dernières années, cette démarche a posé des
problèmes à la notion d’humanité et à ses correspondants (individu / groupe), en établissant le langage de la corporalité
et de la personne entant qu’aspects fondamentaux pour son investigation. Les études de parenté dans les BTAS ont
été responsables d’une série de transformations dans la théorie anthropologique en général, transformations que cet
article vise à cartographier.
Mots-clés: Parenté; Terres Basses d’Amérique du Sud; Ethnologie; Affinité; Corporalité.

131

Artes indígenas: uma introdução
No Brasil, o interesse pelo estudo, nas so-
ciedades indígenas, das relações entre estética,
arte e antropologia, apesar da riqueza do ma-
terial disponível, pode ser considerado como
relativamente tímido. Nos últimos trinta anos
surgiram coletâneas, artigos, catálogos, livros
e teses que apresentaram novas perspectivas e
lançaram luz sobre este campo de pesquisa rico
e complexo. Nos debates atuais ganharam rele-
vo os temas relacionados com a corporalidade,
o estatuto ontológico de imagens e artefatos,
os poderes agentivos dos objetos materiais
e dos sistemas gráficos, assim como o lugar
dos artefatos nas abordagens perspectivistas.
Nesse sentido, as análises se referem tanto às
articulações entre arte e cosmologia, entre
arte e xamanismo, como às vinculações entre
grafismo e figuração. Outros estudos revelaram
a complexa relação existente entre ritual e cria-
ção artística, em particular o papel desempe-
nhado pela pintura corporal e pelas máscaras,
e destacaram as performances musicais e as
artes verbais. No campo da materialidade, as
categorias mais enfocadas pelos estudiosos das
artes indígenas amazônicas permanecem sendo
a plumária, a cestaria e a cerâmica.
Visando circunscrever o assunto e apontar
alguns temas relevantes, enfatiza-se que, na
1 Professora de Antropologia no Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia, pela Universidade do
Rio de Janeiro (UFRJ), e pesquisadora do CNPq.
2 Antropóloga e pesquisadora do Museu Paranaense Emílio Goeldi (MCTIC).
BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 133-156.
DOI: 10.17666/bib8706/2018
As artes indígenas: olhares cruzados
Els Lagrou1
Lucia Hussak van Velthem2
vida indígena, a arte configura uma expressão
de conhecimento que é material, técnica e prá-
tica e se exerce em diversos campos da criação
e utilização das obras produzidas (VELTHEM,
2009). A produção não se constitui propria-
mente em uma especialidade individual, res-
trita a poucos indivíduos, mas é, na maior
parte dos casos, acessível a todos e, assim, se
reproduzem e se recriam estilos estéticos pela
atividade de muitas pessoas produzindo juntas
artefatos que se assemelham, mas não por
isso deixam de ser únicos (ERIKSON, 1996;
LAGROU, 2007). A produção não possui
o caráter de uma “obra coletiva”, enquanto
somatório de obras individuais, porque cada
pessoa é dona da sua própria produção. Nas al-
deias e comunidades, os saberes se manifestam
por meio de habilidades e variações pessoais,
o que permite a rápida e precisa identificação
de determinado indivíduo criador.
A experiência estética indígena se conecta
a variadas formas e não se concentra apenas na
produção de objetos, nas coisas que podem ser
transportadas, como os cestos, as panelas de
barro, as redes de dormir, os arcos, as flechas
e que resultam de técnicas manufatureiras.
Essa experiência está presente tanto na com-
posição de efêmeras pinturas corporais como
também nas duradouras casas comunitárias e
residenciais e no estabelecimento das aldeias
133
– as quais refletem a concepção de espaço
e de organização social – estreitamente as-
sociadas à visão de mundo, como as aldeias
em forma circular com seus caminhos radiais
encontrados no Alto Xingu e entre os grupos
de língua jê. A intenção estética ameríndia
alcança ainda domínios que estão conectados
a outras técnicas e propósitos, relacionados
com a oralidade, os movimentos, a execução
de instrumentos musicais. Os relatos míticos,
a música vocal e instrumental, os cânticos de
cura, as danças e evoluções coreografadas cons-
tituem experiências que se infiltram e evoluem
em diferentes esferas da vida cotidiana e ritual.
Tanto no cotidiano quanto no contexto ceri-
monial, artefatos intermediam as interações
de pessoas e diferentes coletivos com a esfera
cosmopolítica, marcada pela onipresença das
relações com seres não humanos.
Conhecimentos múltiplos – ambientais,
técnicos, éticos, estéticos, mitológicos e ritu-
ais – são necessários para fabricar artefatos de
uso cotidiano ou ritual. Tais conhecimentos
se conectam às matérias-primas empregadas
– vegetais, animais, minerais –, o lugar onde
podem ser encontradas e a forma de proces-
sá-las para produzir artefatos. Outros saberes
se referem aos locais e momentos favoráveis
para a atividade criativa e também às práticas
propiciatórias e às evitações relacionadas aos
donos da matéria-prima usada, dos conheci-
mentos e dos lugares. Conhecimentos espe-
cíficos remetem às técnicas de manufatura e
abrangem as formas de principiar, conformar
um objeto e o arrematar, assim como aos grafis-
mos, sua origem mítica e sua correta aplicação
aos diferentes suportes. A arte gráfica pode
ser encontrada em diferentes suportes – nos
corpos humanos, nos artefatos, nos elementos
arquitetônicos – e é executada por meio da
pintura, da gravura e da tecelagem. A maes-
tria técnica de reprodução dos grafismos se
faz acompanhar, entre os povos indígenas, de
saberes ontológicos contidos nos mitos, nos
134
cantos rituais e na sua exegese, uma vez que
constituem domínios intimamente associados.
Um artefato pronto se definirá de acordo
com os usos e funções, com a possível reci-
clagem ou descarte e, também, em algumas
regiões, por intermédio do amplo circuito das
redes de intercâmbio existentes e a serem cria-
das. Em alguns casos, os artefatos entram em
circuitos novos como da comercialização ou
musealização. A confecção de artefatos rituais
requer a posse de conhecimentos especializa-
dos sobre a complexa adequação material e
cosmológica dos elementos constitutivos, cujo
ajustamento é essencial para a sua valorização
e eficácia nesses contextos.
Para determinados povos indígenas, a au-
dição está em relação direta com a aquisição
de conhecimentos – históricos, mitológicos,
musicais – em grande parte porque são trans-
mitidos oralmente; para outros povos, a visão
e os olhos constituem os elementos que pro-
piciam e resguardam os saberes; as mãos, por
sua vez, desempenham importante papel nas
formas de avaliação do resultado de uma elabo-
ração técnica e formal. Em um objeto, forma
e função estão intimamente relacionadas e sua
incorporação social só se concretiza quando ele
está terminado e, portanto, pode ser utilizado.
Os objetos integram redes de sentidos,
próprias a cada cultura indígena. A valorização
estética de um artefato nem sempre está contida
nele, mas antes nos processos de produção,
nas diferentes relações que são tecidas por seu
intermédio. O significado de um artefato não
se separa do uso a que se destina, e o apreço
estético e funcionalidade se reforçam mutua-
mente na atribuição de valor. Como armadilha
de caça ou de pesca, a eficácia estética de um
artefato se alimenta da complexidade da rede
de intencionalidades na qual o artefato se in-
sere. Muitos artefatos não se inserem em uma
categoria unívoca e, dessa forma, se apresentam
e se conformam de acordo com as circunstan-
cias, os contextos e as suas possíveis conexões.
Coloca-se em evidência o fato de os artefatos
não constituírem simples “coisas inertes”, mas
de se aproximarem da noção que os considera
como providos da capacidade de agir sobre a
vida indígena, de maneiras específicas.
Discorrer de forma aprofundada sobre a
importância que cerca as artes indígenas no
contexto dos estudos antropológicos é um
exercício temerário porque será forçosamente
incompleto. Este texto constitui certo olhar
cruzado de duas autoras que há muito tempo
se debruçam sobre o tema e propõem aqui
explorar tão somente alguns aspectos que con-
sideram determinantes das artes indígenas: a
impossibilidade de separar os aspectos mate-
riais dos imateriais e a necessidade de explorar
sua relação. Para este volume, que trata da
antropologia feita no Brasil, privilegiamos os
estudos antropológicos que se inspiraram e se
embasaram na cultura dos povos indígenas que
vivem na Amazônia brasileira, apesar de ser
necessário às vezes ultrapassar essas fronteiras
que, para o mundo indígena, são artificiais.
Artefatos e a virada ontológica
O estudo da estética ameríndia, na sua re-
lação com a etnologia e a antropologia da arte,
tem à sua disposição um material riquíssimo,
ainda pouco explorado em termos teóricos e
comparativos, para contribuir para o renovado
interesse na antropologia das imagens, das fi-
gurações e das coisas (LAGROU, 2007, 2009,
2018b). Duas obras seminais, ambas surgidas
no final dos anos 1990, contribuíram para pro-
blematizar o modo como a antropologia tem
pensado a relação entre pessoas e coisas: Arte e
Agência, de Alfred Gell (1998), e a formulação
do modelo de perspectivismo como ontologia
ameríndia por Eduardo Viveiros de Castro e
suas consequências para o estatuto dos objetos
(VIVEIROS DE CASTRO, 1996, 2004).
Alfred Gell propõe uma nova abordagem
para a arte na antropologia, partindo, num
primeiro momento, de insights produzidos prin-
cipalmente na etnologia feita na Melanésia, que
desde cedo se concentrou nas relações entre pes-
soas e coisas (STRATHERN, 1988; WAGNER,
1975). Gell sugere que artefatos sejam tratados
como pessoas, ou seja, como agentes inseridos
em redes relacionais, em que intenções huma-
nas podem ser abduzidas a partir da agência
dos artefatos que produzem ou concebem. A
recepção da obra de Gell significou importante
revitalização do debate em torno do tema da
arte e da estética na disciplina. A obra de Gell
pode ser considerada precursora da chamada
“virada ontológica” na antropologia, que con-
tribuiu para recolocar no centro da atenção da
disciplina as diferentes relações possíveis entre
humanos e não humanos, entre pessoas e coisas,
entre corpos e imagens.
É importante salientar, no entanto, o
quanto essa virada já estava prefigurada na
própria etnologia ameríndia e seus estudos
sobre artefatos, pessoas e imagens. A relação
entre artefatos e pessoas, por exemplo, em que
artefatos incorporam capacidades agentivas
de seres vivos e são, portanto, produzidos e
pensados como quase corpos, está presente na
literatura etnológica bem antes da chegada do
paradigma da agência da arte por meio de Gell.
Como exemplo podemos citar a descrição de
Velthem (2003, 2009) do tipiti que é como uma
cobra constritora, só que sem cabeça e sem rabo.
O tipiti é, portanto, um animal incompleto,
despedaçado. Um instrumento, artefato, é assim
um ex-proto ou quase ser vivo, como atestam
os mitos da “revolta dos objetos” coletados
por Lévi-Strauss nas mitológicas (LAGROU,
2009; LÉVI-STRAUSS, 1971). Corpos (de
animais e gente) e artefatos possuem “donos”
distintos, mas são feitos por meio de técnicas
similares (ARONI, 2011; BEYSEN; FERSON,
2015; ERIKSON, 1996; HUGH-JONES,
2009, LAGROU, 1998; MILLER, 2009;
SANTOS-GRANERO, 2009; VELTHEM,
2003). Vivemos num mundo habitado por
135
intencionalidades outras que se materializam
em artefatos, animais, plantas e outros fenô-
menos visíveis e invisíveis. O modo como esses
seres se relacionam tem a ver com o modo como
eles se dão a ver, e tudo isso leva a uma estéti-
ca relacional bem especificamente amazônica
(LAGROU, 2018a; 2018b).
A etnologia feita nas Terras Baixas da
América do Sul tem se concentrado mais nas
relações entre seres humanos e não humanos
do que nas relações entre artefatos e humanos,
com exceções (BARCELOS NETO, 2008;
HUGH-JONES, 2009; VELTHEM, 2003).
Essa diferença de ênfase em comparação com a
etnologia feita na Melanésia pode ser explicada
por diversos fatores: a complexidade dos siste-
mas de troca por lá e a potencial subjetivação
de todas as coisas por aqui pode ser uma das
razões, apesar de termos grandes diferenças
internas a esse respeito também. A teorização
em torno da compreensão de que o ponto de
vista se encontra no corpo e que é o corpo
que determina o que se vê (VIVEIROS DE
CASTRO, 1996), por outro lado, tornou a
reflexão sobre o estatuto da imagem nova-
mente relevante. Em Fabrique des images,
Descola (2010) propõe abordar as diferenças
que existem nos modos como ontologias dis-
tintas concebem suas relações com outros seres
do mundo, a partir dos diferentes modos de
figuração que os acompanham. A ontologia
ameríndia, animista, serve de ponto de parti-
da a ser contrastada, tanto com a naturalista
quanto com a totêmica e a analógica.
No livro Thinking through things, Henare,
Holbraad e Wastell (2007) foram os primeiros
a chamar de “virada ontológica” uma radicali-
zação da empreitada antropológica no sentido
de levar outras ontologias a sério, virada esta
que teria sido preparada pelas obras de Marilyn
Strathern, Roy Wagner e Eduardo Viveiros de
Castro. Uma das consequências dessa abertura
para o pensamento de outros tempos e lugares
seria, segundo os autores, que coisas e imagens
136
podem passar a ter significados muito diferen-
tes de acordo com o contexto no qual estão
inseridos. Levar outras ontologias a sério con-
sistiria em não mais separar a coisa significada
e o conceito que a ela se refere. Desse modo,
para traduzir conceitos nativos, seria preciso
produzir novos conceitos que se acoplam aos
conceitos colocados em relação no pensamento
nativo, como a tradução do ajé afro-cubano
por pó-poder, tendo em vista que ambos os
conceitos se implicam mutuamente (HENARE;
HOLBRAAD; WASTELL; 2007).
Exemplos para pensar segundo essas linhas
abundam na etnologia ameríndia e não é, por-
tanto, por acaso que este ramo da antropologia
contribuiu em grande medida para a virada
ontológica na disciplina. Desde os escritos dos
primeiros viajantes lidos por pessoas como
La Boetie e Montaigne, passando por Lévi-
Strauss e Clastres que, por sua vez, influencia-
ram Deleuze, percebe-se que as Américas têm
esse potencial de induzir seus estudiosos a uma
inversão copernicana de perspectiva. O mesmo
vale para o conceito de arte na antropologia
(LAGROU, 2009). A arte indígena nos ensina
outro modo de pensar a arte e sua relação com
a vida (OVERING, 1991), outra maneira de
pensar sua relação com o corpo. Em vez de
pensar arte como distinto de artefato, como
entre nós invertemos a perspectiva e, ao não
mais separar arte e vida, podemos perceber a
arte indígena como uma estética específica do
viver. As ontologias ameríndias são eminente-
mente estéticas. Pois, se a perspectiva está na
forma que os corpos assumem, e as formas são
altamente instáveis, podendo se transformar
umas nas outras, a estética se torna a chave para
viver essa ontologia transformacional, em que
pessoas vivem o devir-pássaro, o devir-múlti-
plo, o devir-jiboia, e uma multiplicidade de
outros devires no cotidiano e no ritual. Se
a cura depende da possibilidade de olhar o
mundo a partir de outra forma, da forma do
duplo que tenta capturar seu predador, então
toda terapia tem que ser estética. E é isso que
as artes ameríndias nos ensinam a ver.
Primeiras abordagens
Precursoras análises das artes dos povos
indígenas se concretizaram nos anos 1950 e
foram fundamentadas em pesquisas de campo
e coleções etnográficas musealizadas, como é
o caso de Gastão Cruls (1952) – um dos pri-
meiros a usar a expressão “arte indígena”. Os
fundamentais estudos de Claude Lévi-Strauss
(1955), sobre a função social da arte e os sen-
tidos reflexivos da pintura facial, precederam
e embasaram análises posteriores, dedicadas à
identificação das artes indígenas. Nesses estudos
destaca-se, sobretudo, o papel de sistema ou de
veículo de comunicação dessas artes, que for-
mariam códigos estilísticos ou uma linguagem
simbólica que desvendasse a estrutura social
(MÜLLER, 1976; RIBEIRO, B., 1989, 1993;
RIBEIRO, D., 1987; VIDAL, 1978). Essa
abordagem, entretanto, não se resumia a esses
aspectos, pois, como destaca Lux Vidal (1978),
nas sociedades indígenas as expressões artísticas
estão presentes para significar e não apenas para
representar; trata-se de algo muito estruturado
que se articula com outras esferas da cultura.
(RATTS et al., 2000).
Segundo os estudiosos daquela época,
outros aspectos relacionados ao tema eram
igualmente significativos, entre os quais a
excelência técnica, os padrões gráficos e as
representações visuais. As categorias artesanais
tiveram lugar destacado nessas primeiras análi-
ses e foram abordadas enquanto representantes
de tradições estilísticas específicas ou então
de forma ampla, a partir do detalhamento
material, formal e funcional de objetos de
certas categorias, sobretudo cerâmica, cesta-
ria e plumária (COELHO, 1981; COSTA,
1978, 1988; DORTA, 1981; RIBEIRO, B.,
1980; RIBEIRO, D., 1980, 1993; RIBEIRO;
RIBEIRO, 1957; SCHOEPF, 1985).
Destaca-se, na edição atualizada do
Handbook of South American indians, o volume
intitulado “Arte índia”, coordenado por Berta
Ribeiro (1987). Essa primeira coletânea inclui
artigos sobre arte, pintura corporal, máscaras,
instrumentos musicais e adornos plumários.
A introdução enfatiza o simbolismo revelado
pela cultura material e um dos artigos comenta
a perfeição formal das criações indígenas e
suas principais funções, a saber, diferenciar
os povos indígenas entre si e os humanos dos
animais (RIBEIRO, D., 1987).
Em 1992 surge o livro Grafismo indígena:
estudos de antropologia estética, que representa
um marco na antropologia da arte no Brasil,
temática que conduziu a múltiplos desdo-
bramentos e influenciou posteriores estudos,
voltados para a compreensão dos significados
das pinturas corporais e outras formas de trans-
formação do corpo humano, assim como das
coisas, dos objetos e dos artefatos. Efetivada
sob a inspiração e a orientação de Lux Vidal
(1992), essa publicação reuniu textos de et-
nólogos que abordaram, de modo detalhado,
os sistemas gráficos de sociedades indígenas
específicas, tanto sob o ponto de vista técnico
e constitutivo como de sua simbologia e dos
mecanismos da criação artística e da expressão
estética. Os artigos destacam que tais mecanis-
mos conferem aos povos indígenas os meios
para definir concepções consideradas relevan-
tes sobre a vida social e as conexões entre a
sociedade, a natureza e o cosmo, assim como a
compreensão de algo muito mais amplo, como
a sociedade se pensa e, consequentemente, se
representa (VIDAL; SILVA, 1992).
Reunidos em bloco, os textos dedicados
à pintura corporal descrevem, através da es-
tética, como as categorias internas à socieda-
de se expressam: as dinâmicas dos ciclos de
vida, as distinções dos grupos sociais e etários,
as definições de papeis e de relações sociais,
as diferenciações entre os humanos e os de-
mais componentes cosmológicos. No mais
137
detalhado dos artigos da coletânea, Vidal ex-
plicita como a pintura corporal Kayapó-Xikrin
expressa, de modo sintético e gramatical, a
compreensão da estrutura social desse povo
indígena e revela sua vontade de ultrapassar
as condições da existência humana.
As conclusões dessa coletânea (VIDAL;
SILVA, 1992) definem que as artes indígenas
se conectam a dois enfoques principais. No
plano expressivo, alguns povos privilegiariam
conceitos relacionados com a vida em socie-
dade, enquanto outros concederiam especial
atenção às concepções de fundo cosmológico.
No primeiro caso, as artes revelariam aspectos
da estrutura social e, assim, comunicariam
por intermédio de imagens visuais o estatuto
da pessoa ou de coletivos sociais. As artes
indígenas diretamente vinculadas aos con-
ceitos cosmológicos dariam a ver concepções
existentes sobre a composição do universo e
dos seres/componentes que o habitam. Nesse
caso, expressariam as particularidades de
seres externos ao sócio, tais como animais,
espíritos, inimigos, sobrenaturais, com os
quais é, no entanto, necessário estabelecer
relações específicas. A presença de motivos
gráficos que referem a esses seres nas peles e
nos objetos das pessoas mostra como todo
interior é feito da controlada incorporação
de agências não humanas.
A partir dos anos 1990 surgem novos
trabalhos voltados para as experiências estéticas
dos povos indígenas amazônicos, como os de
Müller (1990) entre os Asurini, de Velthem
(1992, 1998) entre os Wayana-Apalai, os de
Coelho (1993) entre os Wauja, de Erikson
(1996) entre os Matis, os de Lagrou (1998)
entre os Kaxinawa (Huni kuin) e, posterior-
mente, os de Barcelos (2002), cujo trabalho
representa um marco na abordagem das más-
caras no mundo amazônico. Os trabalhos têm
como ponto de partida a transformação cor-
poral por meio da pintura e de adornos de
materiais diversos, e a produção concreta de
138
objetos de diferentes categorias artesanais, o
que permite ressaltar a relação entre objetos
e pessoas, consideradas à luz dos mitos e dos
sistemas cosmológicos. No universo Jê, Lea
(1986) e Gordon (2009, 2011) mostram como
a apreensão do sistema de objetos, entre os
Kayapó e Xikrin, está atrelada às noções de
propriedade e de prestígio, em registros que
remetem a uma ideia de distinção derivada
da posse de “nomes bonitos”.
No âmbito deste artigo propomos um
recorte específico, que visa pensar o universo
ameríndio a partir de sua produção material/
visual, portanto, nos ateremos aos textos que
discutem esses temas. Por falta de espaço
não será possível incluir os trabalhos sobre
artes verbais, música, dança, performance e
cinema indígena.
Olhemos mais de perto a temática rela-
cionada com a corporalidade e os sistemas
gráficos, temas que implicam reflexões sobre o
estatuto ontológico dos objetos e sua agência.
Corporalidade e o estatuto
dos artefatos
Na antropologia, o tema da corporalidade
não é propriamente recente como nos indica
o seminal artigo de Anthony Seeger, Roberto
DaMatta e Eduardo Viveiros de Castro (1987).
A questão da corporalidade é central na vida
indígena e está vinculada a um sistema de
relações entre corpos, bem como ao pensamen-
to de que a humanidade de um corpo não é
inata, mas deve ser construída culturalmente,
de modo contínuo (TAYLOR; VIVEIROS
DE CASTRO, 2006, VILAÇA, 2005). Para
tanto são desenvolvidas práticas que objetivam
facilitar a transformação de um corpo para
dotá-lo das qualidades sociais requeridas, assim
como para modificar sua natureza e aspecto.
Técnicas variadas e complexas efetivam
amplas mudanças corporais, muitas das
quais relacionadas a uma elaboração estética,
enquanto uma intervenção que ultrapassa
o sentido restrito de “decoração” corporal.
Constituindo parte essencial do processo de
transformação da pessoa, essas técnicas comu-
nicam diferentes intenções e são específicas de
cada povo indígena. A corporalidade não se
restringe ao corpo e ao que ele apresenta, mas
pressupõe diferentes tipos de comunicação
social e também cosmológica.
A elaboração estética não se restringe
aos humanos, mas também se aplica aos
objetos, e se conecta a técnicas que são
comuns a esses diferentes suportes, tais
como a pintura, as incisões e as amarrações.
Humanos e objetos são igualmente deco-
rados porque compartilham uma série de
faculdades, entre as quais a antropomorfia,
uma vez que para muitos povos indígenas
os artefatos são compreendidos enquanto
seres corporificados. Tais artefatos-corpos
não são necessariamente comparáveis aos
seres humanos, podendo expressar outros
corpos – não humanos – e reproduzi-los
de forma parcelada ou integral, adquirindo
assim visibilidade e capacidade de ação em
determinados momentos da vida social.
A continuidade existente entre corpos
e objetos coloca em evidência a capacidade
ativa desses últimos e a qualidade construtiva
dos primeiros. Ademais, os artefatos não se
constituem, geralmente, em simples “coisas
inertes”, mas se aproximam da noção que os
considera como providos da capacidade de
agir, de influir na vida indígena, de muitas
maneiras. Em geral os objetos possuem dono
e sua vida depende da relação com aquele
que os engendrou, mas em princípio, como
explicado no mito, objetos podem adqui-
rir existência própria, e assim deixar de ser
apenas “coisas”, transformando-se em seres
vivos, sujeitos, constituindo agentes da trans-
formação, movimento este que constitui um
conceito central das cosmologias e das artes
indígenas, como revelaram diferentes estudos,
reunidos na coletânea organizada por Santos-
Granero (2009).
As possibilidades de uma análise estética
do ritual que esteja aberta para as relações
entre formas visuais e sonoras, e entre corpos
e artefatos rituais, podem ser vislumbradas
no volume Burst of breath: indigenous ritual
wind instruments in lowland South America,
editado por Jean-Pierre Chaumeil e Jonathan
Hill (2011) em torno do complexo de flautas
rituais na Amazônia. O volume The occult life
of things: native amazonian theories of mate-
riality and personhood, editado por Fernando
Santos-Granero (2009), conta, igualmente,
com grande contribuição de trabalhos feitos
em território brasileiro e aponta para os dife-
rentes regimes de subjetivação encontráveis em
diferentes grupos ameríndios. Nem todos os
artefatos possuem agência, nem a possuem em
mesmo grau de intensidade. Alguns artefatos
são tão intensamente associados com aquele
que os fez e/ou usa, que nunca podem ser
trocados ou vendidos e precisam desapare-
cer junto com seu dono (ERIKSON, 1996).
Outros artefatos são transformações de seres
primordiais (HUGH-JONES, 2009) ou
possuem donos poderosos e ciumentos. As
relações de continuidade entre humanos, fa-
bricantes de artefatos e os donos dos materiais
ganham formas muito distintas de acordo
com as etnias estudadas. Este livro, que tem
o estatuto dos artefatos no mundo ameríndio
como foco, segue outro – Artifacts and society
in Amazonia –, de circulação mais restrita,
editado por Myers e Cipoletti (2002).
Outro volume merece ser mencionado:
Masques des hommes: visages des dieux, editado
por Jean-Pierre Goulard e Dimitri Karadimas
(2011). O volume reúne artigos sobre o uso
de máscaras por povos ameríndios e dialoga
de perto com as temáticas expostas nos livros
citados antes, como a presentificação de seres
não humanos e seus donos, a relação com os
ancestrais e sua proximidade com as diferentes
139
faces assumidas pela alteridade. A maior parte
dos artigos trata de etnias que habitam o ter-
ritório brasileiro: os Wayana, Wauja, Tikuna,
Matis e os grupos de língua tupi.
Sistemas gráficos
Desde o surgimento da coletânea organi-
zada por Lux Vidal (1992), o olhar antropo-
lógico tem conferido expressiva atenção aos
sistemas gráficos e à eficácia das imagens. A
onipresença da pintura corporal no universo
ameríndio e sua importância social e cognitiva
é uma das razões. Outra explicação possível
para esse interesse tem a ver com o “poder
ativo” dos grafismos que nas sociedades indíge-
nas são dispostos sobre a pele das pessoas e que
também distinguem os artefatos. Diferentes
estudos entre variadas etnias enfatizam que os
sistemas gráficos ameríndios constituem for-
mas de expressão particulares, cujo valor deriva
de complexas cosmologias que tais sistemas
materializam. Paralelamente, incorporam sem
cessar elementos novos, advindos de variados
tipos de interação, de troca, de visualização
que assinalam a importância constitutiva da
incorporação da alteridade na produção de
“corpos pensantes”. Tais incorporações podem
também engendrar processos de reinvenção
cultural, extremamente criativos e desenvol-
vidos, dentro da lógica própria das ontologias
indígenas envolvidas.
Segundo algumas análises, os sistemas
gráficos integram a essência mesma dos ele-
mentos ao qual são aplicados, pois se consti-
tuem em intervenções que são tanto técnicas
como “simbólicas”. Objetivam certamente o
embelezamento, mas buscam, sobretudo, im-
primir determinada “marca social” em pessoas
e coisas, pois de outra forma permaneceriam
incompletos e despersonalizados cultural-
mente (VELTHEM, 2003; VIDAL, 1992).
Os propósitos específicos desta intervenção
são variados, podendo se direcionar para a
140
afirmação étnica e da condição humana, ou
então para a apropriação de qualidades desejá-
veis de outros seres, possibilitando a interação
com o mundo sobrenatural ou, ainda, como
uma possibilidade de expansão visual para que
sejam percebidos, por meio dos grafismos,
aspectos ocultos da visão ordinária.
Na arte ameríndia, os contornos dos pa-
drões gráficos expressam a articulação existente
entre diferentes domínios e uma única repre-
sentação pode congregar elementos visíveis e
invisíveis, o sentido figurativo sendo múltiplo
e remetendo a outras representações e a outros
seres. Esse acúmulo indica uma tensão entre
o que os grafismos revelam e o que ocultam,
ambos tendo equivalência como suporte de
significados. Esse aspecto pode ainda ser tradu-
zível por uma dialética do visível e do invisível
em que o dado visual presume a revelação de
uma determinada imagem que mascararia uma
inteligibilidade a ser desvendada.
As tendências de estilo que recaem sobre
a criação e a propriedade dos sistemas gráfi-
cos indígenas têm correspondência com as
múltiplas relações existentes com múltiplos
seres não humanos, permitindo evidenciar
a predação em seus diferentes aspectos. Essa
perspectiva efetiva a compreensão do entrela-
çamento existente entre a arte, a estética e os
diferentes domínios cosmopolíticos nas socie-
dades indígenas. Um dos eixos fundamentais
é constituído pela propriedade não humana
do repertório gráfico cuja origem, via de regra,
é atribuída pelos indígenas aos animais, espí-
ritos, heróis culturais, sobrenaturais. Assim,
a propriedade raramente se confunde com a
criação individual ou coletiva; a origem alheia
dos itens culturais constituindo, justamente,
a condição que permite valorizá-los.
Um grafismo constitui uma intervenção
que é tanto técnica como estética, social, e,
muitas vezes, terapêutica ou profilática, e
objetiva quase sempre imprimir uma marca
em pessoas e coisas. A expressão formal e o
significado que é atribuído a cada grafismo
pode revelar múltiplas percepções que se sobre-
põem, mas quase sempre direcionam o olhar
para o que é essencial. Os sistemas gráficos
dos povos indígenas amazônicos procuram
antes “sugerir do que representar” (LAGROU,
2007, 2013b). Isso significa que os grafismos
não apresentam propriamente a configuração
de um ser humano ou de um animal, vegetal,
espírito ou sobrenatural, mas seus contornos
expressam as concepções que caracterizam e
identificam cada um desses elementos e, por
esta via, são estabelecidas relações e o acesso
dos seres humanos a diferentes mundos. Em
muitos casos, é a compreensão dessa duplicida-
de relacional que capacita uma pessoa indígena
a percorrer o longo caminho de conformação
do ser social.
Entre os Wayana e Aparai (VELTHEM,
1998, 2003), os grafismos englobam as noções
de padrão, desenho, motivo e se aglutinam
enquanto um repertório de um ser específico.
Os grafismos expressam propósitos represen-
tativos e conceituais e, ao serem enfocados
individualmente, colocam em evidência sua
característica figurativa. Como sublinham a
existência de algum elemento de semelhança
entre a forma visualizada e seus significados,
são, portanto, icônicos. Ademais engendram
imagens diversificadas que se desdobram em
relações sucessivas, um grafismo sendo, assim,
uma evocação referencial porque expressa uma
e múltiplas realidades.
Trinta anos depois da publicação de
Grafismo indígena (VIDAL, 1992), o volu-
me Quimeras em diálogo: grafismo e figuração
nas artes indígenas, editado por Els Lagrou e
Carlo Severi (2013), é o primeiro a voltar a
reunir trabalhos sobre grafismo indígena, em
sua maior parte, escritos por autores traba-
lhando no Brasil. Os autores, nesse volume,
com alguns autores que já estavam presentes
no volume editado por Vidal (como Van
Velthem, Müller e Langdon), participam da
guinada e renovação teórica que marcou a
antropologia da arte em direção de aborda-
gens mais praxiológicas, fugindo do paradig-
ma comunicativo e simbólico que marcava
abordagens anteriores. A partir da relação do
grafismo (pintado, trançado ou tecido) com
os diversos suportes sobre os quais se aplica
e que ajuda a constituir, os autores propõem
uma antropologia da percepção que analisa o
estatuto e a agência da imagem na sua relação
com o universo cognitivo particular no qual
opera. Constatou-se na arte ameríndia um
marcante minimalismo figurativo que in-
siste em sugerir muito mais do que mostrar,
o que levou à conclusão que essa arte leva
ao extremo a tensão entre imagem material
e imagem mental. É por essa razão que os
grafismos que aderem aos corpos tendem a
uma abstração que oculta uma figuração às
vezes apenas virtual (LAGROU, 2011). É
nesse contexto que o diálogo com o conceito
de quimera, formulado por Severi, se impõe.
O livro reúne textos que exploram dois
tipos de relação entre grafismo e figuração
num universo marcado por uma ontologia
que tem o xamanismo como prática ritual
constitutiva: a relação entre grafismo e a figu-
ração (e/ou desfiguração) dos corpos, por um
lado, e a relação entre cognição e percepção,
por outro. Neste último caso, a imagem surge
como instrumento de mediação entre os lados
visível e invisível do mundo fenomenológi-
co, sendo a visibilidade dos seres o resultado
da qualidade relacional que une os corpos.
Atenção particular é dada à relação entre ritual
e criação artística, assim como à relação entre
os diferentes meios artísticos que no contexto
da performance ritual revelam todo seu poten-
cial sinestésico: constata-se, desse modo, que
as relações, correspondências e transformações
entre música, ritmo, movimento e grafismo se
mostram tão ou mais relevantes no contexto
ritual ameríndio que a relação entre a palavra
ritual e sua codificação gráfica.
141
 Outra publicação que resultou da co-
laboração teórica com Carlo Severi – autor
que tem contribuído de forma sistemática à
redefinição de um campo de pesquisa que
une a reflexão sobre a ontologia da imagem
ao estudo praxiológico do ritual e às técnicas
de memorização entre sociedades orais – é
o livro editado por Carlos Fausto e Carlo
Severi (2016), Palavras em imagens. No livro
convivem textos sobre sistemas gráficos ou
artefatuais amazônicos e textos sobre essa
mesma temática em outras partes do mundo,
incorporando novos autores ao campo da
reflexão sobre estética ameríndia, como Pierre
Déléage (2007) e Pedro Cesarino (2011).
As artes indígenas em
exposições e catálogos
Há tempos, a cultura e a imagem indígena
vêm sendo expostas no Brasil, em variadas
formas e com finalidades as mais diversas.
Constata-se que são absorvidas pela sociedade
urbana por meio de reportagens jornalísticas
e televisivas, livros, catálogos, revistas e de
exposições em espaços diversificados.
A mostra Arte plumária do Brasil
(BRASIL, 1980) inaugurou o ciclo das ex-
posições temporárias de artefatos indígenas
no país, oriundos de acervos museológicos.
Seguiram-se outras exposições e catálogos, tais
como Arte e corpo: pintura sobre a pele e ador-
nos de povos indígenas brasileiros (FUNARTE,
1985) e o catálogo Índios no Brasil: alteridade,
diversidade e diálogo cultural (GRUPIONI,
1992). Este contém textos sobre os povos in-
dígenas no curso da história e na perspectiva
das questões relacionadas com a diversidade,
a territorialidade e as projeções para o futuro.
Aspectos relacionados com as artes indígenas
são abordados em artigo específico de Velthem
(1992), que ressalta o fato de que a considera-
ção dessas artes não deve ter uma perspectiva
puramente intraestética, mas deve englobar
142
outras expressões culturais, pois compartilham
de um mesmo modelo de experiência coletiva e
refletem, portanto, a visão e o sentido de uma
comunidade indígena particular.
Essa publicação antecipa o interesse pelas
artes dos povos indígenas que, no futuro, os
catálogos de exposições sempre irão apresentar,
muitas vezes de modo exclusivo. Apesar do
fato destas análises estarem, de uma forma ou
de outra, relacionadas aos aspectos materiais e
expressivos das artes indígenas, pois vinculadas
aos artefatos apresentados na exposição, veri-
fica-se que muitos dos textos não se atêm ex-
clusivamente a esses condicionantes. Procuram
ir além, conectando os objetos e grafismos às
lógicas das concepções simbólicas, das cosmo-
logias, das funções e relações sociais, enquanto
elementos-chave para a compreensão das ideias,
das cosmologias, das experiências, das conexões
que são executadas por intermédio dos objetos.
Os catálogos de exposição constituem,
certamente, preciosas fontes para a compreen-
são das artes indígenas. Exemplos pertinentes
são as publicações Os índios, nós, coordenada
por Brito (2000); Unknown Amazon, editado
por Mc Ewan, Barreto e Neves (2001); e Índios
no Brasil, organizado por Lucia van Velthem,
Gustaaf Verswijver, Thiago Oliveira. Esta úl-
tima publicação (THYS, 2011) se caracteriza
por apresentar um amplo painel da cultura
material ameríndia, os artefatos selecionados
sendo abordados enquanto elementos atuantes
na vida cotidiana, na fabricação da pessoa ou
no estabelecimento de relações com os não
humanos. Para comentar os artefatos expostos,
especialistas em cada etnia representada foram
convidados para contextualizar e analisar as
peças por meio de verbetes.
Duas exposições e seus respectivos ca-
tálogos marcaram o início do século XXI. A
primeira integrou as comemorações dos 500
anos da chegada dos portugueses ao Brasil e,
assim, foram organizadas em São Paulo e no
Rio de Janeiro mostras que abarcaram todo o
leque das manifestações artísticas nacionais.
O módulo Artes Indígenas apresentou objetos
de museus brasileiros e europeus, coletados e
datados do século XVIII ao XX, e o catálogo
(AGUILAR, 2000) que o acompanhou con-
tém textos sobre os campos das artes indíge-
nas, apontando aspectos essenciais para sua
compreensão.
Um dos textos (VELTHEM, 2000) subli-
nha o fato de que as criações dos povos indíge-
nas são concebidas e executadas em contextos
que não compartilham da noção de arte e sua
finalidade tal como é entendida no ocidente
e no presente. Essas artes estão inseridas em
dimensões históricas e simbólicas próprias,
direcionadas para o cumprimento de um papel
ativo na vida de seus produtores. Menciona
igualmente que as criações dos povos indí-
genas expressam preocupações específicas e,
portanto, uma qualificação no singular – arte
indígena – não pode ser considerada, pois não
existe uma arte que lhes seja comum e geral.
A pluralidade – artes indígenas – se impõe em
todos os contextos e formulações. Destaca,
enfim, que as artes indígenas refletem não
apenas as mudanças efetivadas no decorrer do
tempo, mas se constituem, elas mesmas, em
um arcabouço transformativo que proporciona
às sociedades indígenas os meios de adapta-
ção a novas realidades, nas quais identidades
diferenciadas são afirmadas.
A exposição Brésil Indien é coadjuva-
da por significativo catálogo (GRUPIONI,
2005) que apresenta e analisa as artes ame-
ríndias – antigas e contemporâneas e no qual
se destaca um grupo de artigos que são reu-
nidos sob o título Olhares sobre as artes indí-
genas (GALLOIS, 2005; LAGROU, 2005;
PERRONE-MOISÉS, 2005). Diferentes em
sua composição os textos possuem pontos em
comum ao destacarem questões pertinentes
que atravessam e caracterizam as artes dos
povos indígenas. Apontam, assim, para o fato
de que entre esses povos, a arte não possui
finalidades meramente representativas, seu
campo de atuação é mais amplo, pois inclui
aspectos identitários, ações, emoções, sentidos
de alcance relacional e não tanto conceitual.
Permitem, ademais, a comunicação e a inte-
ração entre sujeitos diversificados, porque o
valor atribuído às formas expressadas reside em
seu poder de condensar, transmitir e renovar
– por meio da criatividade – os processos de
pensar e de ver o mundo e a sociedade. Essas
disposições vão ao encontro da fecunda dis-
cussão sobre patrimônio indígena (GALLOIS,
2011) que integra o mencionado catálogo da
exposição Índios no Brasil.
As publicações voltadas para a descrição
e qualificação de acervos etnográficos cum-
prem um significativo papel enquanto meio
de informação sobre os patrimônios culturais
indígenas, sua constituição e localização nas
instituições museais brasileiras. Esses acervos
são ainda pouco conhecidos e estudados, mas
as evidencias indicam que a plumária indígena
continua a ser um foco de grande interesse. Tal
percepção pode ser constatada em dois catálo-
gos: A plumária indígena brasileira (DORTA;
CURY, 2000); e Xikrin: uma coleção etnográfica
(SILVA; GORDON, 2011), que enfocaram as
coleções do Museu de Arqueologia e Etnologia
da Universidade de São Paulo. Os autores da
última dessas obras destacam a ampliação do
reconhecimento do estudo de coleções etno-
gráficas, quando efetivadas sob a perspectiva
que as considera enquanto documentos que
representam veículos de acesso aos diferentes
aspectos da vida social, do universo simbólico
e da percepção estética dos povos indígenas
que os produziram. Esse catálogo merece ainda
destaque por ter se organizado em torno da vi-
sita à coleção por especialistas Xikrin (Kayapó)
da nova geração que examinaram as peças
em diálogo com a colecionadora, Lux Vidal,
especialista no assunto, que as coletou entre
quarenta e trinta anos atrás, e com antropólo-
gos que trabalham atualmente entre os Xikrin.
143
 A acessibilidade às coleções musealiza-
das e sua requalificação, em parceria com os
produtores indígenas, deveria ser uma prática
corrente nos museus, e não algo muito raro
de acontecer. Os museus e suas reservas téc-
nicas constituem territórios indutores de rica
reflexão sobre a continuidade e a reinterpre-
tação de coleções por povos que continuam
produzindo diversificados artefatos para uso
cotidiano e ritual3.
Outra exposição, com curadoria de Els
Lagrou, foi inaugurada pelo Museu do Índio
em agosto 2015. Denominada No caminho da
miçanga, um mundo que se faz de contas, esta
exposição constitui o fruto de um trabalho
de longa duração em parceria com pesqui-
sadores indígenas, linguistas e antropólogos.
Praticamente todas as peças expostas foram
produzidas para a exposição e em diálogo com
a proposta curatorial, o que fez as coleções
que compõem a exposição já terem nascido
qualificadas, sendo que as peças expostas foram
identificadas e contextualizadas pelos próprios
produtores indígenas que, muitas vezes, eram
também os cineastas a filmarem a produção das
peças, seus usos e os mitos a eles associados.
A exposição se insere, assim, no contexto de
reflexão sobre novas políticas e práticas de qua-
lificação e constituição de acervos, ligadas ao
crescente protagonismo indígena no processo
de concepção e elaboração destes.
Os mitos revelaram que as miçangas se
constituem em item privilegiado para uma
complexa e diversificada reflexão indígena
sobre o aparecimento dos brancos na sua vida.
Para alguns indígenas esta história é recente,
para outros, antiga; alguns povos consideram
a miçanga como parte integrante da fabrica-
ção de seus corpos, outros a julgam como
vetor de mudanças que traz no seu lastro as
3 Nesse contexto vale mencionar a tese de doutorado de Thiago Oliveira (2015) sobre as coleções etnográficas do
Alto Rio Negro.
144
doenças e os conflitos trazidos pela invasão dos
não indígenas em seu território. A miçanga
constitui um item relacional por excelência
a conectar continentes distantes, nativos e
estrangeiros, vivos e mortos, humanos e seres
não humanos. É por causa desta conectivida-
de que a miçanga se presta tão bem a pensar
como surgiu a separação e diferenciação entre
os seres no mundo ameríndio, entre índios
e brancos, vivos e mortos, sendo os mortos
aqueles que se tornaram outros, às vezes muito
próximos dos brancos, outras vezes deuses,
animais ou ancestrais. Os resultados dessas
pesquisas foram publicados no catálogo que
conta com textos de pesquisadores indígenas
e não indígenas de grande número de etnias
brasileiras e algumas não brasileiras.
Todos esses exemplos mostram o comple-
xo entrelaçamento entre enfeites e os corpos
que ajudam a fabricar. Outras etnografias, tais
como sobre os Mebêngôkre (DEMARCHI,
2014) e Krahô (LIMA; ARATANHA, 2016),
ou mais recentemente para o Xingu (LEITE,
2018), exploram as inovações estéticas possi-
bilitadas pela introdução de novas matérias-
-primas como a miçanga de vidro, com sua
gama infinita de cores, a serem exploradas de
forma magistral pelo cromatismo particular
de cada povo.
A exposição Dja Guata Porã: Rio de
Janeiro indígena, instalada no Museu de Arte
do Rio de Janeiro (MAR) em 2017, representa
outra marca por causa da participação indíge-
na que pôde ser notada de forma marcante.
Durante o complexo processo de concepção da
exposição, coordenado por José Bessa Freire,
Clarissa Diniz e Pablo Fuentes, e que envolvia
temas políticos atuais e conflituosos, lideran-
ças indígenas faziam parte das discussões e
Sandra Benites foi convidada para fazer parte
da curadoria. A exposição mostra o quanto a
discussão sobre artes indígenas e não indígenas
não pode ser feita, hoje, separada das discus-
sões sobre as políticas indígenas e o respeito
por sua presença no cenário urbano.
As artes indígenas: experiências
e ações afirmativas
Para além das exposições e acervos muse-
ais, outras experiências se detiveram sobre as
artes indígenas que se expressam por artefatos e
grafismos, assim como por meio de performan-
ces rituais. Referimo-nos às iniciativas afirmati-
vas em um contexto mais amplo de proteção ao
patrimônio cultural imaterial, conduzido pelo
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional (Iphan)4. Ações articuladas nesse
campo resultaram na produção de dossiês e
no registro, enquanto Patrimônio Cultural
Imaterial do Brasil, de saberes ameríndios,
tais como “Arte Kusiwa: pintura corporal e
arte gráfica Wajãpi”, em 2008; “Ritual Yaokwa
do povo indígena Enawene Nawe”, em 2010;
“Ritxóko: expressão artística e cosmológica do
povo Karajá”, em 2012.
Outras experiências são encabeçadas por
instituições culturais, tais como museus, com
a colaboração de universidades, de organi-
zações não governamentais e das próprias
associações indígenas. Buscam aprimorar
estratégias para documentar conhecimentos
tradicionais, em um contexto voltado para o
fortalecimento cultural. A preocupação com
a valorização cultural, presente em muitas co-
munidades tradicionais, não é propriamente
recente e se conecta, em muitos casos, com
a questão dos direitos autorais, a qual afeta
diretamente as artes indígenas e seus criado-
res. Bens culturais indígenas, como músicas,
4 Para importante contribuição a essa discussão da patrimonialização e da presença indígena no mercado das artes
no Peru, ver Belaunde (2012, 2016).
grafismos e elementos linguísticos, despertam
interesse crescente em atores urbanos que
se utilizam dessas criações e expressões de
modo descontextualizado e desprovido da
remuneração devida.
O reconhecimento do direito exclusivo de
determinado povo indígena sobre suas tradi-
ções artísticas se beneficia das ações de registro
e documentação e em sua posterior difusão.
Efetivados por meio do trabalho pioneiro do
Museu do Índio – Funai no Rio de Janeiro,
foram concretizadas diferentes publicações
sobre as artes indígenas, tais como Kusiwa: pin-
tura corporal e arte gráfica Wajãpi (GALLOIS,
2002); Ikú ügühütu higei arte gráfica dos povos
Karib do Alto Xingu (FRANCHETO, 2003);
Arte visual dos povos Tiriyó e Kaxuyana: pa-
drões de uma estética ameríndia (GRUPIONI,
2009); e o Livro da arte gráfica Wayana e Aparai
(VELTHEM; LINKE, 2010), os dois últimos
editados em parceria com o Iepé. Outras publi-
cações resultaram de exposições temporárias ou
de longa duração no Museu do Índio e contam
com importantes contribuições de pesquisado-
res indígenas e antropólogos, como Tisakisü,
tradição e novas tecnologias da memória, Kuikuro
(FAUSTO; FRANCHETTO, 2008); Ritual
da imagem: arte Asurini do Xingu (MÜLLER,
2009); Cantobrilho Tikm˜u’˜un (TUGNY,
2010); Tape Porã: impressões e movimento Mbya
(PISSOLATO, 2012); Iny (Karajá): povo do
rio (WHAN, 2012); Ashaninka, o poder da
beleza (BEYSEN; FERSON, 2015); Metoro
Kukràdjà, Mebengôkrê-Kayapó (DEMARCHI;
OLIVEIRA, 2015); A presença do invisível:
vida cotidiana e ritual entre os povos indígenas do
Oiapoque (VIDAL; LEVINHO; GRUPIONI,
2016); e Artesanias do cerrado: Mehi Jahi Xà
(LIMA; ARATANHA, 2016). O catálogo
da exposição pinturas da floresta por artistas
145
Ticuna, no Centro Cultural Banco do Brasil
em 2004, por sua vez, constitui importante
registro dessa nova e poderosa arte figurati-
va. O Instituto Socioambiental e Associações
Indígenas – Foirn, Atix, Hutukara – organi-
zaram publicações sobre a cultura material
de diferentes povos indígenas da região: Arte
Baniwa (RICARDO, 2001); Arte indígena
Parque do Xingu (ATHAYDE, 2001); Kumurõ:
Banco Tukano (CABALZAR, 2003); assim
como Xapiri Theã Oni, palavras escritas sobre
os xamãs Yanomami, editado em 2014.
As publicações referidas apresentam deta-
lhamento formal, material, técnico, repertório
dos grafismos e seus suportes, a origem mítica.
Ultrapassam, entretanto, os objetivos etnográ-
ficos, informativos, pois estão marcados pelas
intenções de cada um dos povos enfocados e
que, trabalhando em estreita parceria com an-
tropólogos e a instituição museu, contribuíram
efetivamente para sua elaboração. Essa lista
certamente não é completa, porque novas inicia-
tivas pelo país afora não deixam de se multipli-
car. O mesmo vale para teses e dissertações em
elaboração ou recém-terminadas, que podem ter
escapado. É importante registrar, igualmente e
de forma separada, o surgimento das primeiras
pesquisas acadêmicas feitas por intelectuais indí-
genas em contexto universitário. Nesse sentido
vale mencionar a dissertação de mestrado de
Nelly Varin Mena Marubo (DUARTE, 2017),
que aborda a pesquisa feita com as mestras de
sua comunidade em torno da complexa estética
relacional que surge em torno da fabricação e
uso dos enfeites do molusco aruá.
Conclusão: pistas para o futuro
no cenário contemporâneo
Como conclusão, gostaríamos de inserir
algumas reflexões sobre o cenário contem-
porâneo do mundo das artes no Brasil, sua
relação com o mundo indígena e a recente
atuação de algumas figuras-chave, os artistas
146
indígenas ativistas. O campo das artes se re-
encontra, hoje, com sua vocação de crítica
cultural e a arte como ativismo está de volta
com muita força.
Sabemos que desde o movimento mo-
dernista na arte Ocidental, a arte teve como
vocação não a imitação fiel do mundo lá fora,
mas sua torção. As imagens não visam refle-
tir o mundo, mas nos ensinam a olhá-lo de
modo diferente. É nesse sentido que o artista
e o xamã possuem papéis convergentes nas
diferentes sociedades. Ambos nos ensinam a
ver o que não é dado a ver à primeira vista,
nos ensinam a ver o não óbvio. Tornam o
invisível visível e, uma vez que aprendemos
a ver o mundo de modo diferente, ele nunca
mais será o mesmo. É assim que a relação
entre a antropologia e a história da arte com
o conceito de alteridade deve ser entendida.
Ontologias, filosofias e modos de vida minori-
tários resultam num modo diferente de pensar
as relações possíveis entre arte e vida, arte e
artefato, autoria e inovação (LAGROU, 2009).
Se não encontramos nas línguas indígenas
conceitos que se traduzem facilmente como es-
tética ou arte, devemos entender que a dificulda-
de de tradução não aponta para uma falta, mas
para uma diferença. As ontologias ameríndias
são relacionais, que seguem a lógica da imanên-
cia em vez da lógica da transcendência. Esse foi
um dos principais argumentos de Alfred Gell
(1998) contra a teoria da arte vigente na própria
antropologia da arte, o de que, contrariamente
ao que muitos pensam, a instrumentalidade de
um artefato não o desvaloriza enquanto artefato
artístico. A agência de uma armadilha, que
captura a caça, o olhar, o pensamento, passa a
ser o modelo para um modo diferente de pensar
a arte, enquanto materialização de intenções,
conhecimentos, ações e relações. A relação entre
arte e armadilha deu origem ao Estado Oculto
na Bienal de Medellín, em 2013, de curadoria
de Rodrigo Moura e Paulo Figueiredo Maia,
onde eram expostos diferentes tipos de obras,
indígenas e não, que continham a ideia de ar-
madilha (FIGUEIREDO; MOURA, 2013).
Na exposição “Estado oculto” aparece uma
obra de Meirelles que é icônica para a ideia
expressa: a obra consiste no próprio modelo e
um esboço de um prego-espinho, que serve para
capturar caminhões que retiram ilegalmente
madeira de áreas indígenas. Essa e outras obras
contemporâneas, que se inspiram na ideia de
armadilha, dividiam o espaço com uma rede
dos Huni Kuin, que lá estava por causa de sua
tecnologia de capturar o olhar através do de-
senho labiríntico.
É interessante lembrar, como o fazem
Figueiredo e Mouro, que o artista Bené
Fonteles foi curador em 1990 de uma expo-
sição do mesmo nome, “Armadilhas Indígenas”
(MASP, São Paulo), seis anos antes do texto de
Gell sobre armadilhas ser publicado como res-
posta a uma polêmica causada pela exposição
de uma rede de caça como obra de arte. Em
2016, o mesmo Fonteles organizará uma ree-
dição de “Armadilhas Indígenas” no Memorial
dos Povos Indígenas, em Brasília, da qual par-
ticipam artistas de renome internacional como
Ernesto Neto e os artistas indígenas Ailton
Krenak e Daiara Tukano.
Como na época dos movimentos do
Dadaísmo e do Surrealismo, que nasceram no
entre guerras na Europa, junto e em estreito
diálogo com a antropologia, e que, revoltados
com a grave crise moral de uma Europa que
se autodestruía, procuravam respostas e alter-
nativas para a crise da modernidade capitalis-
ta e imperialista em outras tradições culturais
(CLIFFORD, 1981), vivemos hoje uma nova
aliança entre o mundo da arte e a antropologia.
Com a crescente consciência dos perigos do
antropoceno, de que podemos estar ativamente
contribuindo para o fim do mundo que conhe-
cemos, artistas e curadores, assim como alguns
5 Para uma reflexão sobre a presença ainda limitada de artistas indígenas nas recentes bienais ver Vincent, 2017.
ramos no mundo da ciência, acordaram para
uma revolução de perspectiva que se produz na
antropologia sob o nome de virada ontológica.
Esta virada nada mais é que a radicalização da
intenção na antropologia de levar as filosofias
de outros povos a sério, sua novidade consis-
tindo sobretudo no impacto causado em outras
disciplinas que até então tinham ficado longe
da leitura de detalhadas etnografias sobre povos
minúsculos e longínquos. O correlato dessa
virada é a demanda por maior simetrização, de
dar mais espaço para outras visões de mundo
se manifestarem, pois foi ao substituir as on-
tologias relacionais pela oposição entre sujeito
e objeto que o Ocidente se inventou como
máquina de conquistar mundos, englobando
todos, mesmo os mais resistentes. Esse modelo
se mostrou insustentável e agora se abriga nas
grandes bienais, como na de São Paulo de 2016,
obras como a “Oca Tapera Terreiro”, de Bené
Fonteles, em que este organizou “conversas para
adiar o fim do mundo” com importantes lide-
ranças/artistas indígenas como Ailton Krenak
e Davi Kopenawa, autor de A queda do céu:
palavras de um xamã yanomami (Kopenawa;
Albert, 2010), com intenção de ensinar ao povo
queixada – os brancos que fuçam a terra à pro-
cura de minério – de que é hora de escutar a
voz da floresta. O livro já foi tema de exposição
e tem inspirado muitos debates e intervenções
no mundo das artes contemporâneas5.
Damiana Bregalda, na sua tese de dou-
torado na qual acompanha os Guarani nas
Bienais de São Paulo entre 2014 e 2016,
descreve três performances impactantes de
atores indígenas no entorno da Bienal. Uma
é o exemplar gesto de Ailton Krenak que,
vestido num terno impecavelmente branco,
pintou o rosto de preto com graxa, enquanto
falava de forma incisiva, mas calma, para a
Assembleia Constituinte em 1987. Não é um
147
acaso que esta performance ressurge hoje na
qualidade de gesto artístico altamente incisivo
e urgente. Outra performance foi a efetuada
pelos Guarani e simpatizantes que, em 2013,
pintaram de vermelho as indígenas vítimas dos
bandeirantes na famosa escultura de Brecheret
na entrada do pavilhão da Bienal, pichando
as frases “não à PEC 215” e “bandeirantes
assassinos”. Como acompanhamento do ato,
Marcos Tupã escreveu um manifesto do qual
retiro a seguinte frase: “A pedra sangrou. E,
para nós, arte é outra coisa. Ela não serve para
contemplar pedras, mas transformar corpos
e espíritos. Para nós, arte é o corpo transfor-
mado em vida e liberdade e foi isso que se
realizou nessa intervenção” (MARCOS TUPÃ
apud BREGALDA, 2017, p. 289). A última
performance escolhida para mostrar o tipo
de arte ativista que começa a ser produzida
por lideranças/intelectuais/artistas indígenas
é a que Naine Terena, artista e professora de
arte na Universidade de Goiás, realizou por
ocasião da vivencia de artistas e curadores da
Bienal de 2016. Ao fazê-los vestir os chinelos
daqueles que se foram há dez anos em violento
conflito com fazendeiros, a artista levou seu
público às lágrimas (BREGALDA, 2017).
Muitos são os caminhos que se abrirão
para a reflexão quando o mundo da arte abrir
suas portas para pensadores e artistas indígenas.
Esse caminho começa aos poucos a ser trilhado.
Nesse sentido, não podemos deixar de mencio-
nar a exposição ¡MIRA!, organizada em 2013,
em Belo Horizonte, por Maria Inês de Almeida,
que reúne obras de artes visuais contemporâ-
neas dos povos indígenas de vários países da
América do Sul, com oficinas e vivências que
permitiram a estes artistas a criação de redes e
troca de experiências (MATOS; BELAUNDE,
6 Para uma primeira abordagem sobre a relação entre Neto e o universo ayahuasquerio, ver Goldstein e Labate (2017);
para um esboço de pesquisa em preparação sobre a relação entre Neto e os Huni Kuin, ver Lagrou (2018b).
7 Sobre o movimento MAHKU, ver também a recém defendida dissertação de Daniel Dinato (2018).
148
2017). O ¡MIRA! é, sem dúvida, um marco
na história de legitimação das artes indígenas.
A exposição “Histórias Mestiças”, com
curadoria de Adriano Pedrosa e da historiadora
e antropóloga Lili Schwarcz, de 2014, também
faz parte desse movimento. É nessa exposição que
aparecerá, pela primeira vez no Brasil, a obra de
Ernesto Neto em diálogo com o ritual do nixi
pae (ayahuasca) dos Huni Kuin6. Ao lado da
instalação de sua obra, mas independente dela,
estava exposta uma sequência de quadros do
coletivo MAHKU, conjunto de artistas Huni
Kuin liderados por Ibã Sales Huni Kuin, exímio
cantor de nixi pae. Os trabalhos do coletivo
MAHKU têm estado cada vez mais presentes em
exposições de arte contemporânea (MATTOS;
IBÃ, 2017). O coletivo MAHKU – ao lado dos
artistas Jaider Esbell, artista Makuxi, e Denilson
Baniwa, designer e artista – foi indicado ao prê-
mio PIPA Online, do qual Jaider Esbell acabou
sendo vencedor7. A entrada de produções indíge-
nas no espaço de artes não indígenas não é restrita
ao campo da pintura, mas se faz notar também
de modo expressivo no campo do cinema e da
música, temas que infelizmente estão fora do
escopo deste trabalho.
Com essa conclusão, visamos mostrar
como é fluida e natural a passagem do artefato,
que faz os corpos e a vida relacional indígena,
para uma arte indígena contemporânea, ati-
vista ou não, que tematiza questões vitais para
a vida comunitária e dá a ver cosmopolíticas
diversas e relacionais. Basta querer ver que
um novo mundo de possibilidades relacionais
e ontológicas se abre, não somente para os
aprendizes de antropólogo, mas para todos
que querem e podem ver. É por isso que a
entrada dos indígenas no mundo das artes
metropolitanas é crucial, importante e urgente.
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Resumo

As artes indígenas: olhares cruzados

Neste artigo, duas especialistas que se debruçam há anos sobre o universo dos artefatos e grafismos indígenas e seus
desdobramentos contemporâneos revisitam a produção dos últimos trinta anos e analisam as mudanças de paradigma
que marcaram a disciplina da etnologia como um todo e a etnologia das artes indígenas em particular.
Palavras-chave: Artes Indígenas; Antropologia da Arte; Grafismo, Artefatos.

Abstract

Indigenous arts: an encounter of viewpoints

In this article two specialists who for years have worked with the universe of indigenous graphic systems and artefacts,
as well as the contemporary manifestations, revisit the production of the last thirty years and analyse the changes of
paradigm that marked the discipline of ethnology as a whole and the ethnology of indigenous arts in particular.
Keywords: Indigenous Arts; Anthropology of Art; Graphism, Artifacts.

Résumé

Arts indigènes: regards croisés

Dans cet article deux spécialistes des systèmes graphiques et des artefacts indigènes, ainsi que de ses dédoublements
contemporains, revisitent la production des derniers trente ans et analysent les changements de paradigme qui ont
marqué la discipline d’ethnologie en générale et l’ethnologie des arts indigènes en particulier.
Mots-clés: Arts Indigènes; Anthropologie de l’Art; Graphisme; Artefacts

156
 DOI: 10.17666/bib8707/2018

Gestão intergovernamental: evolução, abordagens teóricas e perspectivas analítica

Eduardo José Grin1

Fernando Luiz Abrucio2
Martina Bergues3

Introdução exceção. Especialmente em países federais, a

Relações intergovernamentais (RIGs) im-
plicam desafios para políticas públicas, pois a
gestão compartilhada de programas e políticas
envolve mais de um nível de governo. Para ges-
tores de políticas públicas, gerenciar por meio de
governos e de múltiplas organizações na matriz
complexa do federalismo tem se tornado uma
das atividades mais relevantes (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2001a; CONLAN; POSNER,
2008; MCGUIRE; LEE; FYALL, 2013;
WRIGHT, 1990). O sucesso das políticas pú-
blicas intergovernamentais parece depender, em
grande medida, da gestão bem-sucedida dessa
complexidade (WRIGHT, 1974).
O aspecto intergovernamental das políti-
cas públicas tem se tornado mais regra do que
crescente expansão das políticas nacionais adi-
ciona complexidade na sua implementação em
nível subnacional. Nesse contexto, destaca-se
a função crucial na administração de progra-
mas que envolvem mais de um ente federativo,
mostrando a centralidade da gestão intergover-
namental – IGM (O’TOOLE JR.; MEIER,
2004). Mesmo em países não federativos e com
mais de uma esfera governo, a IGM cresce em
importância (AGRANOFF, 2013).
As mudanças que os governos vêm sofren-
do em termos de restrições fiscais e exigências
por serviços de maior qualidade só ampliam
a complexidade, número e tamanho das ini-
ciativas intergovernamentais entre diferentes
esferas de governo (CONLAN; POSNER,
2008; WRIGHT; KRANE, 1998). Trata-se de

1 Eduardo José Grin é doutor em Administração Pública e Governo pela Fundação Getúlio Vargas (FGV/São
Paulo), onde também é professor da Escola de Administração de Empresas e da Escola de Economia. Desenvolve
pesquisas sobre federalismo, relações intergovernamentais e políticas públicas. É coeditor dos livros Federalismo y
relaciones intergubernamentales en México y Brasil (Editorial Fontamara, 2017) e El gobierno de las grandes ciudades
gobernanza y descentralizacion en las Metropolis de America Latina (Centro Latinoamericano de Administración
para el Desarrollo e Universidad Autonoma de Chile, 2017). E-mail: eduardo.grin@fgv.br
2 Fernando Luiz Abrucio é doutor em Ciência Política pela Universidade de São Paulo (USP). Professor da FGV-SP e
chefe do Departamento de Gestão Pública. Ganhou o Prêmio Moinho Santista de Melhor Jovem Cientista Político
brasileiro (2001). Pesquisa temas relacionados ao federalismo, políticas públicas e gestão pública, tendo publicado
vários artigos, no Brasil e no exterior, sobre esses temas. Autor dos livros Os barões da Federação (Hucitec, 1998)
e Cooperação intermunicipal: experiências de arranjos de desenvolvimento da educação no Brasil (Editora Positivo,
2017). E-mail: fabrucio@gmail.com
3 Martina Bergues é mestre em Administração Pública e Governo pela FGV-SP, bacharel em Ciências Sociais
pela USP e bacharel em Relações Internacionais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).
Atualmente trabalha como analista de políticas públicas e gestão governamental na Secretaria Municipal de Inovação
e Tecnologia da Prefeitura de São Paulo. Pesquisa temas relacionados ao federalismo, relações intergovernamentais
e burocracias na gestão intergovernamental. E-mail: martina.bergues@hotmail.com

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 157-180. 157
reduzir a probabilidade de os governos encon-
trarem soluções falhas para problemas sociais
baseados em estratégias isoladas (go-it alone
strategies) (MCGUIRE, 2013). Igualmente, é
uma alternativa ao “federalismo oportunista”,
em que governos exploram formas de controlar
relacionamentos intergovernamentais em vez
de buscarem estratégias administrativas par-
tilhadas (MCGUIRE; LEE; FYALL, 2013).
Considere-se também o realinhamento nas
RIGs, revisão no escopo de serviços e pro-
gramas intergovernamentais e mudanças nas
demandas de responsabilidade fiscal para os
governos (WRIGHT; KRANE, 1998).
A crescente interdependência e comple-
xidade intergovernamental para implementar
políticas e serviços públicos mostra a relevân-
cia desse campo teórico. Essa abordagem é
fundamental para analisar o funcionamento
das políticas públicas, especialmente em sis-
temas federativos em que a autonomia dos
entes subnacionais é essencial no sucesso das
políticas. Os estudos em IGM surgem in-
fluenciados por três forças organizacionais
incorporadas ao funcionamento dos sistemas
federais: a “era da organização”, que ampliou
o papel do Estado na vida social, econômica
e política; a escalada da regulação nas RIGs;
e a emergência da questão administrativa na
gestão pública. Todas reforçam a análise das
habilidades gerenciais que cruzam fronteiras
organizacionais (WRIGHT, 1990; WRIGHT;
KRANE, 1998;).
Este trabalho realiza um balanço das dife-
rentes lentes teóricas sobre IGM, mostrando
perspectivas, avanços e possibilidades de uti-
lização no campo da administração pública e
da ciência política. Também busca sintetizar os
principais aspectos que definem esse conceito,
visando propor um ponto de partida mínimo
para discutir as perspectivas abertas por essa
abordagem teórica.
Duas ressalvas iniciais são importantes.
A primeira é que a maioria dos estudos sobre
158
IGM são de origem norte-americana. O le-
vantamento bibliográfico em outros países,
sobretudo europeus, não mostrou uma pro-
dução acadêmica desenvolvida. Acadêmicos e
investigadores europeus e sul-americanos, em
sua grande maioria, valem-se dessa literatura.
Portanto, esse trabalho foi construído majori-
tariamente a partir da produção norte-ameri-
cana. Por fim, embora essa revisão tome por
referência a realidade de países federais, IGM
não se restringe apenas a essa forma de divisão
territorial do poder (AGRANOFF, 2013).
A segunda ressalva é que a sugestão de
organização desse campo é apenas uma das
muitas possibilidades de sistematização da lite-
ratura. Em primeiro lugar, pois, exceto alguns
poucos trabalhos (WRIGHT, 1990; WRIGHT;
STENBERG, 2006), há poucos esforços para
sistematizar esse campo de estudos; em segundo,
porque as fronteiras entre IGM e RIGs são
tênues e difusas. Assim, optou-se por selecionar
trabalhos com enfoque mais teórico ao priorizar
autores que, na sua abordagem sobre IGM,
propõem definições ou contribuições, e não
apenas uma retomada dos estudos clássicos
como os de Deil Wright, por exemplo. Por fim,
destaque-se a proximidade com os estudos sobre
governança pública e multinível, bem como
sobre implementação de políticas.
Tendo dito isso, esta revisão está organizada
como segue. Após a introdução, apresenta-se
uma delimitação conceitual de IGM mediante
outros enfoques que lidam com interação inter-
governamental e com atores não governamen-
tais. Em seguida discute-se a gênese do termo
e suas especificidades em relação às RIGs e ao
Federalismo como campos centrais de compa-
ração com IGM. A próxima seção desenvolve a
evolução dos estudos de IGM, passando pelas
abordagens top-down, bottom-up e outros mo-
delos explicativos. A terceira parte enfoca as
formulações disponíveis na literatura visando
localizar uma definição mínima de IGM. Por
fim, são propostas três perspectivas analíticas
nos estudos da IGM: barganha e negociação
federativa, redes e estudos de coordenação. Essas
visões foram definidas com base na pesquisa
das principais bases de artigos científicos nor-
te-americanas (JSTOR, EBSCO e Sage) e nos
modelos de gestão propostos por Agranoff e
McGuire (2001a).
Delimitando IGM diante de
enfoques teóricos de interação
intergovernamental
Esse conceito (intergovernamental mana-
gement, no inglês) entrou no léxico norte-a-
mericano da administração pública a partir
da década de 1970, buscando distinguir um
campo de análise não abordado pelo fede-
ralismo e pelas RIGs. O primeiro trata do
contexto constitucional e legal que define
parâmetros para decisões sobre políticas. As
RIGs ocupam-se das interações (cooperação
e/ou concorrência) entre entes governamentais
cujos atributos, ações e atitudes moldam es-
colhas sobre a produção de políticas públicas.
IGM trata do processo de solução de pro-
blemas intergovernamentais sob condições de
incerteza e complexidade, por meio de redes
de atores governamentais e não governamen-
tais, para implementar programas (WRIGHT;
KRANE, 1998). Essa é a principal unidade de
análise. Trata-se de um termo menos abrangen-
te, pois engloba a gestão interjurisdicional de
políticas intergovernamentais. Embora a polí-
tica não seja dissociada da gestão, a adminis-
tração é uma dimensão-chave da IGM, já que
seus atores-chave são servidores públicos em
todos os níveis hierárquicos e governamentais
(KINKAID; STENBERG, 2011; WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009).
Essa abordagem analisa vínculos intergo-
vernamentais assumindo que politics, policies
e programas estão dados, e concentra-se mais
sobre ajustes incrementais nas atividades de
gestão que reforçam a entrega de serviços.
Portanto, assume um enfoque buscando ex-
plicar como organizam-se processos de gestão
para solucionar problemas intergovernamen-
tais. Todavia, não significa que variáveis estru-
turais sejam irrelevantes, uma vez que a IGM
se insere no seu interior, mas que não têm cen-
tralidade por não estarem sujeitos a mudanças
de curto prazo (WRIGHT; KRANE, 1998).
Esse é o objeto central de estudo, visando
analisar os arranjos resultantes de colaboração
intergovernamental.
Ao tomar políticas e programas como
ponto de partida, IGM não se confunde com
a literatura de implementação de políticas,
embora a distinção não seja tão nítida quanto
propõem os autores desse campo. Mas, dadas
as variáveis-chave das análises de implemen-
tação (SABATIER, 1993), IGM se debruça
sobre as estratégias de interação para atingir
objetivos de política (abordagem top down) ou
definição de policy issues (na versão bottom-up).
Analisa meios e técnicas gerenciais de interação
em rede para implementar políticas, menos
que os seus fins e resultados. Nem o ciclo for-
mulação-implementação-avaliação ou a ideia
de que implementação reformula uma política
são objeto das análises de IGM.
No continuum política e administração,
IGM enfatiza o processo de gestão (WRIGHT;
KRANE, 1998) e suas variáveis institucionais
(contexto constitucional, legal e das normas
de administração pública) e comportamentais
(ações e atitudes de administradores e especia-
listas de políticas). As variáveis-chave que ca-
racterizam o que é e o que não é IGM, quando
comparada com federalismo e RIGs, seguem
no Quadro 1. Adiante, volta-se a discutir essas
três formas de interação intergovernamental.
Assume destaque nessa literatura gestão
em redes não hierárquicas e administração de
programas intergovernamentais, unificados
em uma teoria da “gestão pública colaborati-
va” pautada na barganha, negociação e ajustes
incrementais em atividades conjuntas. Essa é
159
uma fusão e um compromisso mútuo entre fe-
deralismo e gestão (AGRANOFF; MCGUIRE,
2001a; 2003; 2004). Assim, gestão pública
colaborativa descreve a interdependência em
arranjos interorganizacionais para solucionar
problemas administrativos na execução de pro-
gramas e que não podem ser equacionados por
um único ente governamental (Idem, 2003;
WRIGHT; STENBERG; CHO, 2009). Essa
é a abordagem teórica que buscar ancorar as
análises de IGM, diante da natureza geralmente
ateórica dos estudos nesse campo (O’TOOLE
JR.; MEIER, 2004). Redes buscam realizar uma
melhor coordenação para superar deficiências
administrativas e organizacionais na execução
de programas de cunho intergovernamental.

Quadro 1
Contrastando federalismo, RIGs e IGM
Características Federalismo RIGs IGM
Período de
Século XIX Década de 1930 Década de 1970
surgimento
Atores-chave e arranjos Problemas inerentes ao
Moldura constitucional e
Abrangência e escopo formais e informais que processo de implementação de
legal para policy decisions
adotam policy choices programas

Unidades de RIGs mais:

Entidades União, estados e
União e estados, e estes continuum policy-in-
jurisdicionais municípios em relações
entre si administration e mix setor
envolvidas binárias ou tripartites
público e privado
Relações de Supremacia nacional Hierarquia percebida Redes não hierárquicas (matriz
autoridade (autoridade contingente) (autoridade assimétrica) de gerenciamento)
Barganha, vínculos informais,
Meios de resolução Competição entre os entes
Leis, cortes e eleições negociação e resolução de
de conflitos e/ou coalizões cooperativas
litígios
Dispositivos Poder (sanções e induções) Prioridades (trade-offs) Métodos e procedimentos
Foco: construção de consenso
Propósitos (missão): Perspectivas dos atores
entre objetivos conflitantes
Valores liberdade e direitos jurisdicionais (políticas na
e resultados de programas
constitucionais administração)
(gerenciamento/eficiência)
High level politics Políticas em nível Low level politics (políticas de
Quociente de política
(partidarismo) no governo intermediário (políticas de implementação e solução de
partidária
nacional coordenação) problemas)
Atores Administradores Profissionais especialistas/
Líderes políticos eleitos
interjurisdicionais generalistas gestores de programas
Ênfase Politics Policy Administração
Fonte: Wright (1990), Wright e Krane (1998) e Wright e Stenberg (2006).

Em linha com Schechter (1981), se
federalismo e RIGs são compatíveis, como
fazer para que instrumentos de gestão pos-
sam funcionar para os fins do federalismo
democrático? Princípios (fins) constitucio-
nais e princípios gerenciais ditam que IGM
ajuste-se aos fins definidos nos marcos das
RIGs e do federalismo com o recurso de meios
não hierárquicos. IGM é process-oriented nas
interações demandadas por programas inter-
governamentais, ao invés de orientar-se para
substantive results, e direciona o “evangelho da

160
eficiência” para os fins limitados do governo
constitucional ao combinar esforços de mais
um nível de governo.
A delimitação conceitual da IGM tam-
bém pede discussão sobre temas abordados
na literatura sobre governança multinível e
multissetorial. Compreender o que fazem e
como operam gestores por meio de fronteiras
governamentais, IGM precisa dialogar com o
tema da governança, entendida como gestão de
redes (O’TOOLE JR.; MEIER, 2004). Para
os autores que trabalham com essa perspectiva
teórica, a gestão pública colaborativa pode
ser associada com os enfoques de governança
como um produto expandido das redes inte-
rorganizacionais (WRIGHT; STENBERG;
CHO, 2009). Dessa maneira, redes de ges-
tão públicas são vistas como instrumentos
de governança contemporânea (MCGUIRE;
FYALL, 2014).
Na literatura sobre IGM, governança inter-
governamental e gestão não são enfoques estra-
nhos entre si. Redes interorganizacionais, gestão
colaborativa intergovernamental e governança
multissetorial são meios correlatos e associados
de interações intergovernamentais e entre atores
públicos e privados, tendo em vista a solução
de problemas administrativos no processo de
implementação de programas e políticas. Atores
em redes de IGM estão frequentemente loca-
lizados em burocracias públicas que, por sua
vez, estão conectadas com organizações externas
às linhas formais de autoridade (WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009).
A despeito dessa aproximação conceitu-
al, Wright, Stenberg e Cho (2009) destacam
diferenças entre processos de governança mul-
tinível e IGM. Há limites de accountability e o
problema da transferência de responsabilidade
em arranjos de governança. Como o ajuste
entre jurisdições e redes de governança pode
ser pouco claro, questões sobre quando, como,
onde e quais governos importam podem não
ser bem-definidas, mas seguem sendo os atores
governamentais os responsáveis pela tomada
de decisão. Ainda que o papel dos governos
esteja mudando, o escopo de ação do setor
público não parece estar diminuído. Desse
modo, para Wright e Krane (1998), IGM é
uma abordagem mais adequada para analisar a
“divisão de reponsabilidade” na interação entre
atores governamentais e não governamentais.
Portanto, o crescimento de redes de cola-
boração com atores não governamentais não é
a fração dominante das atividades públicas, o
que resulta antes em um complemento que um
desafio à autoridade governamental. Enquanto
IGM ocorre em contexto legal e institucional
mais bem-definido, que garante uma gover-
nança democrática com mais responsabilida-
de, governança multinível costuma enfatizar
relacionamentos mais informais e acomoda-
tivos para a tomada de decisão. Assim, não é
a presença plural de atores governamentais e
privados que diferencia análises de governança
pública/multinível das análises de IGM, mas
a maior responsabilidade administrativa e go-
vernamental (WRIGHT, 1990; WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009).
Considerando essa delimitação conceitual,
observa-se que há um esforço de sistematização
teórica diante de cinco abordagens que lidam
com o tema da interação intergovernamental
em programas e políticas públicas. Mas, em
linha com a revisão realizada, faz sentido a res-
salva de Wright e Krane (1998, p. 1162): o con-
ceito “é ambíguo, de uso recente e especializado,
possui limitada visibilidade e uma maturidade
incerta”. Porém, a discussão evidencia que não
se trata de um desdobramento da agenda de
temas já abordados pelo federalismo e RIGs,
mas de outro enfoque para lidar com mais uma
dimensão da interação intergovernamental,
conforme sintetizado no Quadro 1.
A discussão dessa seção mostra que
o conceito de gestão pública colaborativa
(AGRANOFF; MCGUIRE, 2001b, 2003,
2004) é um caminho promissor para uma
161
melhor definição teórica da IGM. Ao mesmo
tempo, trata-se de uma perspectiva analítica
que se apropria de formulações de outras abor-
dagens (análise de redes, governança multinível
e os modelos de gestão top-down e bottom-up
utilizados na literatura sobre implementa-
ção de políticas). Nessa linha comparativa,
a próxima seção resenha a bibliografia sobre
federalismo, RIGs e IGM.
Gênese da IGM e as diferenças
com relação ao federalismo e RI
O surgimento do conceito IGM nos
Estados Unidos coincidiu com o crescente
envolvimento do governo federal nos assuntos
subnacionais nas décadas de 1960 e 1970.
Wright (1990) identifica outros dois aspectos
que também impulsionaram sua emergência:
(1) dificuldades de implementar programas in-
tergovernamentais; e (2) o hiato entre burocra-
tas especialistas e atores políticos generalistas.
Os primeiros estudos buscavam compre-
ender as interações entre os entes federativo
na gestão das subvenções em ajuda (grants-
-in-aid)4 (STENBERG, 2008; WRIGHT;
STENBERG, 2006) ou contratos em pro-
gramas intergovernamentais (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2004). Esse instrumento de
apoio financeiro, ao ampliar as regulações fe-
derais sobre como gastar os recursos, trouxe à
tona maior qualidade administrativa para os
governos subnacionais. Igualmente, passou a
exigir maior domínio de temas técnicos nas
interações intergovernamentais para lidar com
a gestão das regras inseridas nos programas
federais.
4 Recursos financeiros concedidos pelo governo federal norte-americano aos entes subnacionais para ser investido
em políticas públicas ou em programas específicos. Geralmente são regulados por normas de utilização e sobre
como gastar os valores repassados.
5 Ocorre quando conflitam leis federais e estaduais e as primeiras deslocam (preempting) as segundas. O ente federal,
via Congresso ou ordens executivas, promulga leis que seriam competência estadual, o que os impede de definir
regras para o mesmo tema.
162
Prioridades de gastos, escolhas de pro-
gramas e práticas gerenciais em todos os ní-
veis governamentais cada vez mais refletem
a influência da nacionalização das agendas
de políticas. A necessidade de envolver os
entes subnacionais os transforma em critical
workhorses para implementar iniciativas. E
isso ocorre em um contexto em que as receitas
subnacionais são cada vez mais constrangidas
por federal preemption5, mudanças tecnológicas
e pressões econômicas em nível nacional e
global. Esse contexto afeta a distribuição de
poder no sistema de gestão intergovernamen-
tal e pressiona sua capacidade e flexibilidade
(CONLAN; POSNER, 2008).
A literatura identifica o surgimento do
conceito de IGM paralelo à substituição de
um federalismo mais cooperativo por outro
de cunho mais competitivo. A reformulação
do federalismo caminhou na direção da cen-
tralização e fortalecimento do governo fede-
ral (KINCAID, 1990; STENBERG, 1981).
Portanto, é compreensível que muitos estudos
iniciem localizando IGM a partir da existência
dos conflitos intergovernamentais. Essas dispu-
tas são entendidas como um comportamento
derivado da interdependência que precisa ser
gerida para produzir relações mais cooperativas
(BUNTZ; RADIN, 1983).
Em vez de uma “antiquada” visão de
barganha e negociação pautada por batalhas
ideológicas na política intergovernamental,
seria preciso adotar uma abordagem mais ad-
ministrativa nessas interações (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2001b; MCGUIRE; LEE;
FYALL, 2013). Menos do que perguntar qual
governo deveria assumir responsabilidades por
políticas, a questão que importa é: como os
diferentes entes atuam conjuntamente para
encontrar soluções para problemas que reque-
rem atuação conjunta em termos de gestão?
Nos estudos sobre RIGs assumem des-
taque autores como Daniel Elazar (1987),
William Anderson (1960) e Deil Wright
(1974; 1988). Para Anderson (1960, p. 3),
RIGs são “um corpo importante de ativida-
des ou interações ocorrendo entre unidades
do governo de todos os tipos e níveis dentro
do sistema federativo”. Esses estudos analisa-
ram as relações entre os entes federativos e o
compartilhamento de funções, considerando
aspectos estruturais, legais e constitucionais
(WRIGHT, 1988).
As análises de IGM de programas federais
destacam a dimensão administrativa das redes
colaborativas de gestores governamentais e ato-
res não governamentais. Desse modo, o objeto
de análise são as rotinas administrativas entre
redes de burocratas6 no interior do sistema
federativo (AGRANOFF; MCGUIRE, 1999;
2001b). Busca-se identificar o processo cola-
borativo entre entes governamentais interde-
pendentes na gestão de um programa, ao invés
de analisar-se a coordenação de RIGs entre
unidades que são politicamente autônomas.
Conforme Conlan e Posner (2008), na
medida em que iniciativas federais crescem em
número e complexidade, amplia-se seu alcance
nos níveis subnacionais com forma e inten-
sidade novas no sistema intergovernamental.
Os estudos de IGM se alinham ao federalismo
e suas injunções constitucionais e à política
intergovernamental como coordenação de
conflitos e arena de barganhas e/ou negociação.
Porém, seu foco reside em analisar os desafios
que derivam de aspectos administrativos que
6 Menos que formular políticas, burocratas são gestores públicos atuantes em policy communities que vinculam
diferentes níveis de governo em torno da gestão administrativa e implementação de políticas públicas, em linha
com a literatura de IGM.
crescem para todos os níveis de governo diante
das exigências da existência de redes de gestão
intergovernamental.
Feita essa ressalva, é importante voltar às
variáveis comparadas sobre federalismo, RIGs
e IGM apresentadas no Quadro 1, em linha
com Wright (1990), Wright e Krane (1998) e
Wright e Stenberg (2006), ao longo de seis di-
mensões: (1) atores principais das análises; (2)
envolvimento das jurisdições; (3) escopo das
atividades realizadas; (4) meios para resolver
conflitos; (5) tipos de relações de autoridade
entre unidades federativas; e (6) o quociente
político envolvido. Sobre essas comparações,
Wright (1990) enfatiza serem para propósitos
heurísticos para diferenciar a variedade de
relacionamentos intergovernamentais, sobretu-
do no sistema político-administrativo federal
americano. Não se trata de um modelo norma-
tivo ou preditivo, mas sim de tipos distintos
de interações entre níveis de governo.
O federalismo se preocupa com high po-
litics e distribuição de poder (MCGUIRE,
2013; WRIGHT, 1990) e as análises de IGM
priorizam o lower level da solução de proble-
mas administrativos na implementação de
políticas. Mas isso não significa uma lógica
que separe política e administração no interior
das redes intergovernamentais (WRIGHT,
1990). Quanto às questões jurisdicionais, redes
de IGM envolvem entes governamentais e
organizações privadas, mas destacam a respon-
sabilidade governamental na sua condução.
No que tange às relações de autoridade,
a diferença essencial entre federalismo/RIGs
e IGM é a sua natureza não hierárquica ex-
pressa nas redes colaborativas (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2003). Distintamente do fede-
ralismo e das RIGs, que costumam enfatizar a
163
autoridade decisória e capacidade de coordena-
ção do governo nacional, IGM destaca a rede
completa de relações, incluindo as verticais,
horizontais e com o setor privado, com ou
sem fim de lucros, para implementar políticas.
Não há um único centro de poder, mas graus
variados de dependência entre os atores em
um padrão de autoridade mais compartilhada
(WRIGHT, 1990).
Em relação aos atores, o federalismo con-
sidera os políticos eleitos como os protagonis-
tas, enquanto burocratas de alto escalão que
influem na formatação das escolhas de políticas
públicas são o foco central das análises de
RIGs. A referência a atores privados, com ou
sem fins lucrativos, distingue análises de IGM
daquelas do federalismo e RIGs. Exigências
de gestão e administração de programas não
são passíveis de análise com os recursos dis-
poníveis nas teorias do federalismo e de RIGs
(WRIGHT; STENBERG, 2006).
Para a resolução de conflitos, cortes ju-
diciais e eleições são os meios mais usuais nas
abordagens do federalismo. RIGs podem ser
analisadas sob a ótica do mercado (unidades
governamentais podem competir ou cooperar),
conforme os jogos interativos que estabele-
cem. O enfoque de IGM analisa o processo
de barganha, negociação e vínculos informais
para a solução de litígios e problemas geren-
ciais entre especialistas de políticas. Como
as interações entre esses são mais contínuas,
amplia-se a probabilidade de obter acordos
em suas subsequentes interações (WRIGHT,
1990; WRIGHT; STENBERG, 2006).
Abordagens de IGM como redes estruturais
são caracterizadas por aspectos observáveis nas
redes comportamentais e na ação discricionária
de administradores públicos para serem ativos
nas redes gerenciais (GAGE; MANDEL, 1990;
O’TOOLE JR.; MEIER, 2004).
Por essa razão, conforme Wright (1990,
p. 170), IGM foca questões de “construção
de rede, comportamento estratégico e de
164
enfrentamento e resolução de problemas”
(networking, strategic and coping behavior and
problem solving) inerentes à administração de
programas intergovernamentais (WRIGHT;
KRANE, 1998; MANDELL, 1988). Essas
redes não hierárquicas revelam a busca de
gestão intergovernamental interdependente
como arranjo para alcançar objetivos que ex-
trapolam as fronteiras de instituições isoladas
(MANDELL, 1988).
Esse é o instrumento principal utili-
zado por administradores públicos para
solucionar problemas que não podem ser
resolvidos por uma única organização, o
que demanda uma “intergovernamenta-
lidade colaborativa” apoiada em técnicas
de gestão (MCGUIRE, 2013). O foco são
“acomodações interativas e ajustamentos
negociados” apoiados em soluções técnicas
para as exigências de ordem prática na gestão
de programas (AGRANOFF; MCGUIRE,
2004, p. 501). Se o federalismo destaca o
aspecto constitucional e as RIGs enfatizam
a dimensão política, IGM aborda soluções
para os conflitos nas redes intergovernamen-
tais de gestão colaborativa entre especialistas
e técnicos alocados nos diferentes níveis de
governo (AGRANOFF; LINDSAY, 1983).
Contudo, na literatura, não há consenso
sobre a relação entre IGM, RIGs e federalismo.
Para alguns, IGM é uma extensão do federalismo
em “tempos de gerencialismo” (SCHECHTER,
1981), para outros, uma dimensão negligenciada
no interior das RIGs (AGRANOFF; LINDSAY,
1983). Mesmo esforços, como o realizado por
Wright (1990), revelam as dificuldades de uma
separação nítida entre essas abordagens. Segue,
pois, sendo um desafio para que IGM constitua
seu arsenal teórico e analítico. Essa é a discussão
da próxima seção.
A evolução dos estudos de IGM
A origem desse campo de estudos remon-
ta, nos Estados Unidos, ao início da década de
1970, a partir de uma edição especial da Public
Administration Review dedicada ao tema da
gestão interjurisdicional (WRIGHT; KRANE,
1998; WRIGHT; STENBERG; CHO, 2009).
As formulações iniciais relacionavam-se a po-
líticas provenientes de Washington que eram
largamente hierárquicas em seu formato. A
expansão da ação federal, desde preemption,
regulações e “mandatos federais não financia-
dos” (unfunded federals mandantes)7, associa-
da à dificuldade de implementar programas
nacionais, trouxe à tona o tema da IGM.
Partindo-se da necessidade de implementar
políticas nacionais, elevou-se a importância
de um processo executivo de gestão das po-
líticas. Assim, ampliou-se e necessidade de
comunicação intergovernamental e redes para
tomada decisão (WRIGHT; STENBERG;
CHO, 2009).
Similar ao desenvolvimento da literatura
sobre implementação e, em parte, contem-
porânea a ela, os estudos de IGM também
foram influenciados pelas abordagens teóri-
cas top-down e uma bottom-up (WRIGHT;
KRANE, 1998; WRIGHT; STENBERG;
CHO, 2009). Além dessas duas, Agranoff e
McGuire (2001a) também destacam mais três
modelos para analisar a gestão do federalismo:
o enfoque doador e destinatário, o modelo
jurisdicional e abordagens de redes de gestão.
A perspectiva top-down e hierárquica
(STEVER, 1992) na relação entre admi-
nistradores federais e outros níveis de go-
verno (STENBERG, 2011; WRIGHT;
STENBERG, 2006) teve seu auge nos anos
7 Expressão proveniente dos Estados Unidos e diz respeito a definições do governo federal que transferem
responsabilidades para os entes subnacionais ou organizações não governamentais (ONGs) executarem, mas sem
recursos financeiros garantidos.
1970. Enfatizava-se o alcance de metas na-
cionais por meio da ação de atores subnacio-
nais que, além de legalmente independentes,
em muitos casos, eram politicamente hos-
tis (AGRANOFF; MCGUIRE, 1999). O
comportamento desses entes era considerado
secundário diante da liderança e controle do
governo federal por meio de suas burocra-
cias especializadas (WRIGHT; STENBERG;
CHO, 2009). A posse de recursos financeiros
e autoridade legal para definir regras admi-
nistrativas e gerenciais visando implementar
políticas residiria nesses atores (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2001B). Os ecos dessa aborda-
gem são ainda influentes, diante do crescente
papel do governo federal, conforme Posner e
Conlan (2008, p. 341, tradução nossa):
“As novas políticas nacionais têm utilizado ferramen-
tas de governança mais indiretas para alcançar seus
objetivos, acompanhadas pela confiança em uma
gama cada vez mais ampla de terceiras partes, princi-
palmente governos estaduais e locais. Simplificando,
as ambições políticas dos líderes federais excederam
em muito a capacidade administrativa, legal, fiscal
e política do governo federal. Portanto, os governos
estaduais e municipais, bem como uma ampla gama
de corporações privadas e sem fins lucrativos, têm
sido contratados como terceiras partes para realizar
iniciativas federais por meio de uma série de fer-
ramentas governamentais, incluindo subvenções e
empréstimos, além de ferramentas reguladoras”.
Nas décadas de 1980 e 1990, acompa-
nhando a evolução dos estudos de RIGs e do
federalismo, as análises de IGM reduziram
o viés puramente hierárquico. O enfoque
passou a ser a compreensão interativa do
processo de políticas públicas ao conside-
rá-las como oportunidade de barganha para
os entes subnacionais (INGRAM, 1977;
165
MCGUIRE, 2006a). Nesse caso, os estu-
dos de Elazar (1987), Grodzins (1966),
Anderson (1960) e Wright (1988) sobre
RIGs influenciaram essa mudança de en-
foque nos estudos de IGM.
A ênfase na hierarquia e nas definições do
nível federal foi substituída pela busca de re-
lações horizontais e práticas vindas de “baixo
para cima” (bottom-up) dos entes federativos.
Assumiram relevância os relacionamentos em
rede, “colaboração contingente” ou “colabora-
ção” entre níveis governamentais (WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009), de forma que
entes locais não fossem considerados meros
“destinatários” das políticas (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2004). Em linha com a visão
bottom-up e de redes estão as abordagens
da “gestão pública colaborativa centrada
no cidadão” – citizen-centered collaborative
public management (COOPER; BRYER;
MEEK, 2006) e “governança participativa
empoderada” – empowered participatory go-
vernance8 (FUNG; WRIGHT, 2001). Para
essa última proposição, a governança de-
mocrática nas experiências de orçamento
participativo em cidades brasileiras serve de
exemplo. Governos deveriam reduzir suas
lógicas centralizadas e hierárquicas mediante
a sociedade no processo de produção e gestão
de políticas públicas (KATHI; COOPER,
2005) e encorajar estruturas colaborativas
(MCGUIRE, 2006b).
O cidadão deve participar do processo
administrativo e da produção intergover-
namental de políticas ao invés de apenas
aconselhar um gestor público quando e se
for convocado (COOPER; BRYER; MEEK,
2006). IGM analisa a participação de atores
privados nos arranjos intergovernamentais
8 Na literatura sobre o federalismo americano, IGM é um termo comumente utilizado para referir-se a questões
que em outros contextos são analisados sob a lente das abordagens de multi-level governance. Esta refere-se a um
processo de partilha de autoridade, responsabilidade e implementação em vários níveis administrativos – verticais,
horizontais e com a participação da sociedade (CONLAN; POSNER, 2008).
166
para a gestão de políticas. Porém, o desa-
fio é organizar a participação dos cidadãos
em políticas intergovernamentais que ope-
ram em diferentes jurisdições e hierarquias
(MCGUIRE; LEE; FYALL, 2013).
A terceira abordagem é o modelo de
análise de IGM baseado nas relações doador
e destinatário (AGRANOFF; MCGUIRE,
2001a). A referência central está em Presmann
(1975, p. 106-107, tradução nossa):
o doador e o destinatário precisam um do outro,
mas nenhum deles têm a capacidade de controlar
totalmente as ações dos outros. Assim, o processo
de ajuda assume a forma de barganha parcialmente
cooperativa e parcialmente antagônica entre um
conjunto de atores mutuamente dependentes.
O modelo apoia-se na relação entre doa-
dor (governo federal) e destinatário (governos
locais) e as exigências de IGM para imple-
mentar programas nacionais por meio de
colaboração intergovernamental. O modelo
analítico não envolve atores privados, tal como
os enfoques de redes de IGM, mas apenas
entes governamentais.
Conforme o modelo, há uma zona de
intersecção em uma “administração compar-
tilhada” que resulta da definição de objetivos
de programas e a realização de ações para im-
plementá-los. Situa-se, então, entre os modelos
top-down, com suas diretrizes de obediência
nacionais, e os enfoques bottom-up, que anali-
sam a discricionariedade em nível local. Mas,
assim como na visão top-down, ao final, a so-
lução de problemas de gestão deve orientar-se
pelos objetivos definidos pelo governo federal.
Essa forma de análise assemelha-se aos es-
tudos iniciais sobre implementação de políticas
realizados por Pressman e Wildavsky (1973)
e Pressman (1975). Ambos mostraram que,
a despeito da decisão do governo nacional,
implementar um programa enfrenta vários
obstáculos em nível local, de modo que não se
restringe apenas ao cumprimento da política.
Segundo Berryl Radin (2008), o problema
é conhecido: agências federais desenvolvem
meios para avaliar resultados da aplicação de
verbas transferidas aos entes subnacionais e
estes estão interessados em ampliar seus níveis
de autonomia. A esfera central visa tornar os
entes subnacionais responsabilizáveis e essas
unidades federativas buscam mais flexibili-
dade e discricionariedade. Para escapar do
comando, controle e hierarquia, arranjos de
IGM buscariam conectar governo federal e
entes subnacionais na gestão de programas
intergovernamentais.
Nessa linha, o livro de Peterson, Rabe e
Wagon (1986), When federalism works, analisa
as relações entre os entes federativos durante
a gestão dos grants-in-aid. Os autores condu-
zem uma análise documental e embasada em
entrevistas com todos os níveis federativos
procurando compreender por que alguns pro-
gramas funcionam e outros fracassam. Entre
os fatores-chave para o sucesso das conexões
intergovernamentais destaca-se o grau de pro-
fissionalismo dos burocratas profissionais. Por
fim, Rosenthal (1984) propõe avaliar o sucesso
de programas intergovernamentais com base
em três questões essenciais. A primeira é ava-
liá-los de forma holística com seus aspectos
políticos e administrativos ao invés de tratar as
duas dimensões autonomamente. A segunda
é que o desenho e a gestão dos programas
intergovernamentais são determinantes para
seu desempenho. A terceira é considerar a
gestão no nível federal de forma “indireta”,
uma vez que a responsabilidade da execução
reside nos níveis subnacionais.
O quarto enfoque – o modelo jurisdi-
cional – pauta-se por analisar de que forma
governos, sobretudo em nível local, definem
normas, atores e recursos necessários para o ter-
ritório, tipicamente para implementar planos
de desenvolvimento. Em oposição ao modelo
doador-destinatário, destaca que grants-in-aid
não são a única forma de assistência e que, no
sistema intergovernamental, o governo federal
não é o único ator que pode operar localmente.
Administradores locais têm autonomia para
gerenciar interações, barganhas e ajustamentos
estratégicos com atores públicos e privados sem
depender do nível federal. Diante da crescente
descentralização de responsabilidades para os
entes subnacionais, essa forma mais horizon-
talizada de IGM deve ampliar sua importân-
cia. Por fim, o modelo jurisdicional enfatiza
aspectos de inovação na ação dos governos
locais (AGRANOFF; MCGUIRE, 2001a).
A quinta abordagem, que atualmen-
te predomina na literatura, conforme visto
anteriormente, são as redes de IGM. Estas
independeriam do governo nacional, pois po-
deriam ser criadas de forma incremental por
atores administrativos e não governamentais
interdependentes. Redes são uma resposta
à crescente necessidade de informações que
servem de subsídio para formular estratégias
das redes de gestão intergovernamental. Estas
são consideradas recursos necessários para
implementar programas públicos complexos
(GAGE; MANDELL, 1990).
Distintamente dos modelos top-down, em
redes de IGM, a liderança é colaborativa e a par-
ticipação dos atores não é uma escolha, mas uma
necessidade para solucionar problemas incapazes
de serem abordados isoladamente apenas por
um nível de governo. Ao invés de subordinação,
organizam-se estruturas de interdependência e
ajustamentos mútuos visando realizar uma ta-
refa coletiva. Não se trata de justapor estratégias
isoladas, mas de gerar compromissos comuns e
formas compartilhadas de encontrar respostas
para a operação e implementação de programas
(AGRANOFF; MCGUIRE, 2001b; O’TOOLE
JR.; MEIER, 2004).
167
 O jogo intergovernamental não se resume
aos grants-in-aid, tipicamente analisado pelo
modelo doador e destinatário, ou a obediência
de normas federais definidas de forma top-down.
O planejamento à gestão conjunta entre esferas
de governo é norma em políticas intergoverna-
mentais. A busca de soluções em redes gover-
namentais mais horizontais não reduz o papel
das agências estatais, mas cria oportunidades
para gerar soluções provenientes de atores pú-
blicos e privados. Problemas complexos exigem
sistemas de gestão intergovernamental comple-
xos (AGRANOFF, 2017; MCGUIRE, 2013;
POSNAN; CONLAN, 2008).
Análises de rede de IGM fazem parte de
um esforço que, nas duas últimas décadas
do século XX, buscou superar a dicotomia
bottom-up versus top-down. Destaque para
Wright (1988) e sua formulação sobre o fe-
deralismo de cercados (picket fenced federalism)
para investigar como redes de especialistas de
políticas em todos os níveis de governo buscam
implementar objetivos setoriais nacionalmente
definidos. Esses vínculos geram comportamen-
tos mais adaptativos na cooperação intergo-
vernamental (WRIGHT, 1988). Contudo,
barganha e negociação intergovernamental em
comunidades de políticas que acarretam perda
de visão sistémica na relação entre governos,
tal como analisado pelo modelo jurisdicional.
O “caminho do meio” proposto por
Wright, Stenberg e Cho (2009) considera que
dominância central não pode ser sinônimo de
controle hierárquico. Como IGM incorpora
atores privados na entrega de serviços públicos,
seria possível existir relações não hierárquicas
entre esses e os governos. Da mesma forma,
análise de redes de IGM distingue-se do en-
foque bottom-up baseado na autonomia local
para definir estratégias de implementação. O
“modelo empírico” volta-se a compreender a
gestão intergovernamental de outra forma:
entes subnacionais e atores privados são capa-
zes de operar no sistema intergovernamental
168
sem que o comportamento possa ser expli-
cado pela dicotomia hierarquia-autonomia
(AGRANOFF; MCGUIRE, 1998).
Redes de IGM buscam compreender
ações gerenciais e mecanismos utilizados para
conjugar as necessidades da política com a
realidade da gestão. Em vez de descrever IGM
em termos de qual governo tem mais poder
ou se os entes subnacionais têm autonomia,
examina-se como burocratas locais interagem
estrategicamente na arena intergovernamental
para implementar políticas públicas. Trata-
se da “gestão da colaboração” por meio de
fronteiras organizacionais e entre esferas de
governo (MCGUIRE; LEE; FYALL, 2013).
IGM baseia-se em soluções conjuntas cons-
truídas por discussão e consenso para lidar com
o desafio de alinhar procedimentos de admi-
nistração intergovernamental com distintas
heranças institucionais. As decisões demandam
persuasão mútua sobre os efeitos benéficos da
participação intergovernamental para solucio-
nar problemas relativos à implementação de
programas (KEAST; BROWN; MANDELL,
2007). Busca-se a construção de “parcerias
administrativas” ou “parcerias intergoverna-
mentais” para lidar com “problemas perversos”
(wicked problems) (AGRANOFF, 2017). Cabe
aos governos estimular essas redes, pois, como
principal instituição de legitimidade demo-
crática, distribuem poder e responsabilidades.
IGM depende dos instrumentos de políticas
empregados e das habilidades de administrado-
res em todos os níveis de governo (MCGUIRE,
2013; WRIGHT; STENBERG; CHO, 2009).
Perspectivas analíticas e uma
proposta de conceituação de IGM
Embora inexistam definições consolida-
das de IGM, um bom ponto de partida está
em Wright (1990) e Wright, Stenberg e Cho
(2009, p. 170): trata-se de buscar “solução de
problemas, capacidade de enfrentamento das
demandas e construção de redes”. Análises de
IGM focam em problemas administrativos
enfrentados por atores governamentais e não
governamentais, assumindo como “dadas” as
instituições federais e as regras dos programas
(WRIGHT, 1990; WRIGHT; KRANE, 1998).
Analisa o processo administrativo que inten-
ta solucionar problemas intergovernamentais
complexos por meio de redes de IGM. Essa
perspectiva de “solução dos problemas”, ou de
“fazer as coisas que precisam ser feitas”, ocorre
por meio de redes relacionais que envolvem inte-
rações entre as partes envolvidas (AGRANOFF;
LINDSAY, 1983; 1986; AGRANOFF;
MCGUIRE, 1998, 2001; THOMPSON,
2013; WRIGHT; KRANE, 1998).
Assim, conforme a revisão realizada, su-
gerem-se as seguintes características mínimas
para definir IGM:
1. trata-se da dimensão político-administra-
tiva9 das RIGs (AGRANOFF; LINDSAY,
1983);
2. prioriza a resolução de problemas “roti-
neiros” da implementação de políticas
públicas (WRIGHT, 1990; WRIGHT;
KRANE, 1998);
3. possui um aspecto interacional constitu-
tivo nas redes de atores governamentais
e não governamentais (AGRANOFF;
MCGUIRE, 1999, 2000);
4. considera gestores de políticas públicas,
burocratas (WRIGHT, 1990) e atores
não governamentais como foco da análise
(AGRANOFF; MCGUIRE, 2001b);
5. toma instituições federais e programas como
“dados” para focar nos ajustes incrementais
e atividades de gestão para a implementação
das políticas (WRIGHT; KRANE, 1998;
WRIGHT; STENBERG, 2006).
Partindo dessa definição mínima, suge-
rimos que há três perspectivas analíticas para
os estudos de IGM em linha com os modelos
propostos por Agranoff e McGuire (2001a,
2001b) e apoiadas na pesquisa em bases de
artigos científicos norte-americanas (JSTOR,
EBSCO e Sage). No agrupamento dos mode-
los geraram-se três perspectivas: IGM e bar-
ganha (mais assemelhada ao modelo doador
e destinatário); IGM e redes (que aproxima
os enfoques bottom-up e análise de redes); e
IGM e coordenação (mais alinhada à aborda-
gem top-down). Busca-se mostrar que a gestão
intergovernamental possibilita estudos com
distintos enfoques.
IGM e coordenação
Essa perspectiva se aproxima dos estudos
top-down, pois seu olhar primordial está no
governo federal e nos instrumentos utilizados
para coordenar e controlar a implementação de
programas intergovernamentais. A premissa é
o sistema intergovernamental e o interesse pú-
blico se resume, na sua totalidade, as iniciativas
do governo federal (WRIGHT; STENBERG;
CHO, 2009). Essa perspectiva embasa uma
visão da “IGM centrada no Executivo” em
que as interdependências com outros níveis
de governo provêm do nível central a quem
cabe coordenar ações baseadas na obediência às
suas definições. Portanto, colaborar em redes
intergovernamentais é considerado difícil e
frequentemente não desejável (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2001b).

9 Agranoff e Lindsay (1983) definiram IGM como a dimensão administrativa das RIGs para diferenciar essa esfera
da dimensão em que participam os atores estritamente políticos. Mas, superada a dicotomia administração versus
política e buscando destacar aspectos políticos do processo, optamos por defini-la como a dimensão político-
administrativa. Consideramos as atividades que ocorrem no campo dos burocratas, mas julgamos que podem
expressar visões políticas (como definir objetivos de políticas públicas) que não são partidariamente orientadas.

169
 O modelo top-down destaca o poder do
governo federal na gestão de políticas públi-
cas no federalismo, ressaltando seu poder de
controle sobre as esferas subnacionais. O papel
desses entes é garantir e fiscalizar a conformi-
dade às diretrizes nacionais. Burocratas sub-
nacionais devem seguir as regras nacionais,
monitorar a implementação dos programas
intergovernamentais e garantir que os recursos
federais sejam gastos adequadamente (Ibidem).
As práticas dos burocratas subnacionais
são pautadas, majoritariamente, por atividades
de avaliação, revisão e auditoria da implemen-
tação. Um tempo considerável do cotidiano
dos gestores subnacionais é dedicado a atender
as exigências para a implementação dos pro-
gramas e políticas (AGRANOFF; MCGUIRE,
2001). Os estudos visam compreender como
o governo federal busca garantir que entes
subnacionais implementem as políticas con-
forme o desenho original (STEVER, 1992;
SUNDQUIST; DAVIS, 1969). O impacto
regulatório dos programas federais (“governo
por controle remoto”) por meio de ações de
preemption do nível central reduz a autono-
mia dos entes subnacionais e também gera
a permanência de IGM baseada em hierar-
quia, comando e controle (AGRANOFF;
MCGUIRE, 2001b).
IGM e barganha
Essa perspectiva deriva das abordagens
que enfatizam a barganha e a negociação fe-
derativa. Ambas são consideradas importantes
para os administradores públicos soluciona-
rem problemas na gestão de programas inter-
governamentais. A premissa é que programas
federais não representam necessariamente
um controle sobre os entes subnacionais. Em
muitos casos podem significar uma oportuni-
dade para negociação e ajustes mútuos entre
governos (AGRANOFF; LINDSAY, 1983;
AGRANOFF; MCGUIRE, 2004; INGRAM,
170
1977). Isso permite que sejam feitos ajustes
nos programas intergovernamentais que re-
sultam em inovação na implementação de
políticas (AGRANOFF; MCGUIRE, 2004;
CLINE, 2010).
Helen Ingram (1977), no livro Policy im-
plementation through bargaining: the case of
federal grants-in-aid, mostrou como transferên-
cias intergovernamentais não representavam
apenas um controle do governo federal, mas
abriam oportunidades para a barganha. O
financiador e o receptor possuem diferentes
recursos ao seu alcance e, ao invés de “com-
prar obediência”, os grants criavam espaços
de barganha. Se burocratas federais gostariam
de vincular os entes subnacionais à política
federal, estes últimos buscam aumentar sua
margem de manobra para atingir seus próprios
objetivos valendo-se da assistência federal.
Similar é a abordagem de Pressman
(1975) na análise da relação entre doador e
destinatário como uma relação de barganha.
Burocratas federais dependem das ações de
suas contrapartes subnacionais para atingir
seus objetivos. O receptor necessita dos recur-
sos do doador, e estes precisam implementar
os programas nacionais. Desse modo, o pro-
cesso de transferências transforma-se em uma
barganha entre atores mutuamente depen-
dentes em uma interação que é parcialmente
cooperativa e parcialmente antagônica. Nessa
linha, Cline (2010), em seu estudo sobre
“relações de trabalho”, aborda os contatos
formais e informais entre burocratas fede-
rais e subnacionais na gestão de programas
intergovernamentais. Analisar as relações de
trabalho é um aspecto crítico para compreen-
der a negociação e barganha, pois serve para
caracterizar a natureza da negociação, que
pode ser cooperativa ou conflitiva.
Ao investigar 237 cidades norte-ame-
ricanas, Agranoff e McGuire (1998) con-
cluem que, como o sistema intergoverna-
mental é interdependente, quanto maior o
comportamento de barganha por parte dos
entes subnacionais, maior o nível de atividade
intergovernamental. Como consequência,
essas cidades evidenciaram mais chance de
êxito na implementação de programas inter-
governamentais. Agranoff e McGuire (2004)
destacam que barganha e negociação se es-
tendem além dos grants, pois incluem outras
transações administrativas. Administradores
valem-se desses recursos para implementar
programas intergovernamentais, já que esse
comportamento é encorajado pelo próprio
federalismo.
Há quatro pilares que delimitam o pro-
cesso de barganha e negociação: (1) reconhe-
cimento dos níveis subnacionais como juris-
dições autônomas; (2) burocracia nacional
limitada; (3) contínua necessidade de ação
de dois ou mais governos nas arenas de po-
líticas públicas; e (4) ações administrativas
recíprocas: papel essencial dos burocratas na
interdependência administrativa na gestão
intergovernamental, sobretudo em países fe-
derais (AGRANOFF, 2017; AGRANOFF;
MCGUIRE, 2004).
IGM e redes
O enfoque nas redes de gestão intergo-
vernamental opõe-se aos métodos de contro-
le e comando por parte do governo federal
(BERRY; BOWER, 2005). Busca analisar
políticas públicas como resultado de uma
rede de atores em que nenhum possui poder
suficiente para determinar completamente as
ações do outro. Redes de gestão intergover-
namental são um bom exemplo para explorar
as dimensões de interdependência na gestão
pública (AGRANOFF, 2017; O’TOOLE JR.;
MEIER, 2004).
As duas principiais diferença com o enfo-
que da barganha são: (1) não se trata de uma
estratégia dos atores subnacionais para adaptar
os programas federais para alcançar objetivos
locais, já que os objetivos são interdependen-
tes (AGRANOFF; MCGUIRE; 2001a); (2)
envolve atores governamentais e não governa-
mentais. Essas estruturas de interdependência
em rede ultrapassam os entes federativos ao
incluírem também atores privados. Trata-se
de arranjos multiorganizacionais para resolver
problemas que não podem ser equacionados
por uma única organização (Idem, 2001a).
Nesse aspecto há convergência entre IGM e
a busca para a solução de problema (Idem,
2003, 2006; O’TOOLE JR., 1995, 1997;
O’TOOLE JR.; MEIER, 2004; WRIGHT;
CHO, 2005).
O’Toole Jr. e Meier (2004) analisam a
dimensão intergovernamental das redes da
educação pública nos Estados Unidos, com
ênfase para os distritos escolares e sua relação
com o Departamento de Educação Estadual.
Os laços intergovernamentais da IGM mos-
tram como ela ocorre em uma rede de atores, e
não em uma única organização. O sucesso de
programas intergovernamentais requer redes
de colaboração com atores organizacionais e
governamentais nas quais os gestores reduzem
seu poder de controle. Nas redes, os atores ge-
ralmente localizam-se em organizações conec-
tadas além das linhas formais de autoridade.
Vale lembrar os trabalhos de Agranoff e
McGuire (2001b) sobre a ação dos gestores pú-
blicos nas estruturas públicas de redes, e a pes-
quisa, também de Agranoff e McGuire (2003),
sobre frequência e tipos de contatos nas redes
de IGM. A coletânea organizada por Gage e
Mandell (1990) intenta compreender esse para-
digma da IGM que não é pautado por hierarquia
e coordenação exclusiva do governo federal. A
dimensão intergovernamental das redes possibi-
lita uma compreensão mais completa da gestão
pública e da implementação de políticas públicas
quando envolvem mais de um nível federativo e
interorganizacional. Os estudos mostram como
redes de IGM alteraram o papel dos governos
na gestão intergovernamental.
171
 Todavia, a literatura também matiza a
visão otimista das redes de IGM diante das
dificuldades de atores governamentais altera-
rem coletivamente procedimentos adminis-
trativos mais cristalizados. Ademais, a tomada
de decisão baseada em consenso pode inibir a
participação nesses arranjos, pois pode protelar
definições, gerar compromissos mais fracos
e consumir tempo e energia (MCGUIRE;
LEE; FYALL, 2013). A gestão administrativa
estimula uma reduzida harmonia interjuris-
dicional, pois muitas interações que produ-
zem políticas refletem tensões e conflitos, o
que torna o consenso em IGM algo difícil de
se atingir (MCGUIRE, 2006a; WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009).
Os entes interagem com variados graus de
dependência e muitos gestores encaram cons-
trangimentos políticos e administrativos que
podem diminuir as possibilidades das redes
de IGM. Portanto, talvez não seja demasiado
lembrar que substituir burocracias por redes
horizontais de gestores pode ser uma estratégia
limitada diante dos constrangimentos políticos
e institucionais (OLSEN, 2006). Redes de
IGM podem ressentir-se de “energia da política
pública”, mesmo que agências governamentais
venham ampliando suas conexões com outras
organizações e níveis de governo.
Custos de transação altos possibilitam
dificultar a condução cooperativa de agendas
comuns, o que pode gerar dois problemas: (1)
gaming (jogar)10 com as medidas de performance
de programas organizadas nessas estruturas; (2)
efetividade pode ser mais um objeto de publici-
dade do que uma realidade efetiva (MCGUIRE;
FYALL, 2014). Em linha com Peters e Pierce
(2004 apud WRIGHT; STENBERG; CHO,
2009) e McGuire, Lee e Fyall (2013), o processo
de construção consensual ou de governança de-
mocrática não pode ser considerado um sucedâ-
neo que secundariza a importância de instituições
políticas e governamentais.
Considerações finais
A discussão da literatura mostrou que o
campo de estudos de IGM, ainda que não
seja recente, segue merecendo maior adensa-
mento teórico e metodológico. Por essa razão,
essa revisão mapeou as principais abordagens
teóricas que buscam avaliar a gestão inter-
governamental. Nesta revisão, procurou-se
diferenciar IGM das abordagens do federa-
lismo e RIGs, visto que analisam a interação
intergovernamental sob distintos enfoques,
objetos e unidades de análise.
Os conceitos que circundam esse debate
são variados: gestão pública colaborativa, “ges-
tão através das divisões organizacionais” (ma-
naging across boundaries), redes de influência
e governança por meio de redes (WRIGHT;
STENBERG; CHO, 2009). Essa proliferação
conceitual é um indicativo de um campo teó-
rico ainda em desenvolvimento. Ainda assim,
suas possibilidades analíticas são relevantes
para as áreas de administração pública e ciência
política, especialmente porque a IGM auxilia a
compreender dimensões que, tradicionalmen-
te, são menos consideradas nas abordagens de
RIGs e federalismo.
Nesse sentido, conforme Kincaid e
Stenberg (2011), as formulações de IGM
são úteis para responder uma das “grandes
questões” da gestão pública: podem RIGs
gerar políticas públicas mais eficiente e

10 Dentre as possibilidades de gaming na administração pública, nesse caso, importa destacar “a distorção de
objetivos”: redução do escopo da qualidade de uma meta, ainda que quantitativamente ela tenha sido atingida.
Por exemplo, reduzir tempos de atendimento ao cidadão em uma repartição pública às custas da qualidade dos
serviços entregues. IGM por meio de redes pode ser induzida a “mínimos comuns” que mantenham metas com
essas características, pois esse pode ser o “máximo possível” de acordo entre os atores.

172
efetivas, bem como sua implementação, sem
considerar a relevância da IGM? Diante da
nacionalização de problemas públicos e das
soluções para alinhar os níveis de governo em
torno de políticas, as abordagens de IGM são
um aporte conceitual mais apropriado para
lidar com as exigências de gestão intergover-
namental de programas.
A intergovernamentalização e suas exigên-
cias de responsabilidade democrática eviden-
ciam uma nova forma de lidar com questões
de cunho mais gerencial na agenda de entes
governamentais e atores não governamentais
(POSNER; CONLAN, 2008). Portanto, uma
explícita compreensão das semelhanças entre
redes de gestão e intergovernamentais é um
importante passo para integrar abordagens de
produção de políticas, administração e gestão
em uma única abordagem teórica (O’TOOLE
JR.; MEIER, 2004).
A IGM fornece ferramentas teóricas e
analíticas que permitem aos administradores
públicos cada vez mais compreender políti-
ca e gestão intergovernamental (POSNER;
CONLAN, 2008; WRIGHT, 1990). De um
lado, fronteiras entre níveis de governo e or-
ganizações da sociedade têm se tornado cada
vez mais permeáveis e interdependentes, o
que pode obscurecer a transparência sobre as
respectivas responsabilidades sobre políticas
e resultados. Em contraposição, lidar com
“problemas perversos” e essa rede de atores
governamentais e sociais impõe-se pela dinâ-
mica complexa das sociedades atuais. Portanto,
análises de IGM inserem-se em ambientes de
incertezas e complexidade para responder às
demandas dos cidadãos.
Portanto, administradores públicos atu-
ando de forma isolada de gestores em outros
níveis de governo e de atores sociais serão
crescentemente menos capazes de inserir-se
nesse mundo da gestão intergovernamental.
Assim, o intercâmbio de recursos organiza-
cionais e administrativo com outras ordens
de governo e atores sociais cada vez mais
assume um status de condição necessária no
processo de implementação de programas
governamentais
Por fim, uma nota sobre IGM e suas
possibilidades para os estudos nas áreas de
administração pública e ciência política no
Brasil. Pesquisando periódicos e bancos de
teses, constatou-se que a produção biblio-
gráfica nacional ainda não se apropriou dessa
discussão conceitual. Todavia, é válido ob-
servar que diversos estudos que têm ocupado
a análise de políticas públicas – sobretudo
considerando a realidade do federalismo e
das RIGs no Brasil, após 1988 – poderiam
valer-se do arsenal teórico e analítico da
IGM.
Entre as possibilidades abertas para uti-
lizar essa abordagem em uma agenda de pes-
quisa mais pertinente podem ser lembradas
as redes de IGM em políticas públicas. Esse
é o caso da saúde e assistência social com suas
comissões gestoras que envolvem os governos
federal, estaduais e municipais. Igualmente, os
desafios para a implementação de programas
que exigem interface entre gestores em pro-
gramas que são intergovernamentais, como
é o caso do Bolsa Família. No plano local,
a expansão de consórcios intermunicipais e
experiências de participação e controle so-
cial também poderiam valer-se dos estudos
de IGM para descortinar novas perspectivas
de análise. No primeiro caso, relações entre
gestores públicos municipais e, no segundo, a
dinâmica das conexões entre administradores
públicos e arenas como conselhos de políticas
e orçamento participativo.
Ainda que os exemplos possam ser am-
pliados, o importante é destacar que IGM,
como campo teórico, introduz um olhar
analítico para investigar novos fenômenos
nas políticas públicas implementadas no
federalismo brasileiro. Da mesma forma,
amplia os recursos disponíveis para ampliar
173

as informações sobre estudos já realizados
sob o arcabouço teórico das RIGs e do fe-
deralismo, tal como são os exemplos acima.
Esse arcabouço teórico e analítico abre novas
janelas de oportunidade para analisar a gestão
pública e as iniciativas que de forma crescente
vêm envolvendo horizontal e verticalmente
distintos níveis de governo e atores não go-
vernamentais no Brasil. Em síntese, conforme
Posner e Conlan (2008, p. 350, tradução
nossa), IGM deverá se transformar, cada vez
mais, em um conceito basilar, pois:
Um olhar à frente para os desafios do futuro sugere
que a gestão intergovernamental continuará a ca-
racterizar a abordagem de nossa nação para futuros
problemas de políticas públicas. Seja abordando
a segurança interna, o aquecimento global ou a
educação da futura força de trabalho, a parceria
entre os governos continuará a ser também a pa-
lavra de ordem deste século. A questão é se vamos
projetar e administrar parcerias intergovernamentais
engajando atores-chave intergovernamentais, não
apenas quando as coisas dão errado, mas projetando
programas e políticas para refletir os reais interesses
e capacidades de todas as partes que são tão críticos
para lidar de forma bem-sucedida com problemas
complexos e gerenciar sistemas complexos.

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Resumo

Gestão intergovernamental: evolução, abordagens teóricas e perspectivas analíticas

Este trabalho apresenta um balanço da literatura de gestão intergovernamental (IGM) com suas bases teóricas e
principais concepções analíticas. Destacam-se as possibilidades teóricas e analíticas deste conceito, sua gênese e evolução,
assim como os avanços, vicissitudes e desafios dos estudos de IGM. Discute-se a relação entre IGM e as abordagens
do federalismo e relações intergovernamentais (RIGs), observando as diferenças e paralelos entre os conceitos. Ao
sistematizar a literatura existente, essa revisão propõe uma conceituação mínima de gestão intergovernamental capaz de
compendiar os principais autores do campo. Partindo dessa definição, sugere-se uma organização do debate ao redor de
três perspectivas analíticas: (1) barganha e negociação federativa, (2) redes e (3) estudos de coordenação. Dessa forma,
contribui-se com a literatura ao sistematizar uma abordagem teórica ainda pouco utilizada nos estudos de ciência
política e administração pública no Brasil.

Palavras chave: Federalismo; Gestão Intergovernamental; Relações Intergovernamentais; Redes Interorganizacionais;

Gestão Pública Colaborativa.

Abstract

Intergovernmental Management: evolution, theoretical frameworks and analytic perspectives

This study reviews the literature on intergovernmental management (IGM) with its theoretical bases and main
analytical concepts. Theoretical and analytical possibilities of this concept, genesis and evolution are highlighted, as
well as the advancement, varieties and challenges of IGM studies. It discusses the relationship between IGM and the
approaches of federalism and intergovernmental relations (IGRs), comparing the differences and parallels between
concepts. By systematizing the existing literature, this review proposes a basic conceptualization of intergovernmental
management capable of summarizing the main authors of the field. Based on this definition, a specific discussion
organization around three analytical perspectives is suggested: (1) federative bargaining and negotiation, (2) networks
and (3) coordination studies. Thus, it contributes to the literature by systematizing a theoretical approach that is still
barely used in studies on political science and public administration in Brazil.

Keywords: Federalism; Intergovernmental Management; Intergovernmental Relations; Interorganizational Networks;

Cooperative Public Management.

Résumé

Gestion Intergouvernementale: évolutions, approaches théoriques et perspectives analytiques

Ce travail présente un équilibre entre la littérature de gestion intergouvernementale (IGM), ses bases théoriques et ses
principales conceptions analytiques. Les possibilités théoriques et analytiques de ce concept, sa genèse et son évolution,
ainsi que les avancées, les vicissitudes et les défis des études IGM se distinguent. Il discute de la relation entre IGM et
les approches du fédéralisme et des relations intergouvernementales (RIG), en notant les différences et les parallèles
entre les concepts. En systématisant la littérature existante, cette revue propose une conception minimale de la gestion

178
intergouvernementale capable de résumer les principaux auteurs du domaine. De cette définition, il est suggéré une
organisation du débat autour de trois perspectives analytiques: (1) de négociation fédérale et la négociation, (2) la mise
en réseau et (3) des études de coordination. Ainsi, il contribue à la littérature en systématisant une approche théorique
encore peu utilisée dans les études de science politique et d’administration publique au Brésil.
Mots-clés: Fédéralisme  ; Gestion Intergouvernementale  ; Relations Intergouvernementales  ; Réseaux
Interorganisationnels ; Gestion Publique Collaborative.

179
 DOI: 10.17666/bib8708/2018

Estudos feministas de mídia e política: uma visão geral

Rayza Sarmento1

Introdução
Este texto apresenta uma revisão biblio-
gráfica dos chamados feminist media studies,
a partir de autoras, obras e objetos empíri-
cos fundamentais. Os estudos feministas de
mídia preocupam-se, fundamentalmente, com
a compreensão das relações de gênero dispostas
em diferentes produtos midiáticos. Eles se ali-
nham aos questionamentos da teoria feminista
que buscam pensar a forma como estruturas
de subjugação das mulheres estão presentes
em diferentes arenas da vida social, tais como
os meios de comunicação (WALBY, 1990).
Esses estudos se desenvolvem, sobretudo, a
partir dos anos de 1960 e têm nas discussões
sobre entretenimento e cultura popular seus
focos iniciais.
A narrativa comum dos feminist media stu-
dies, em geral, começa com uma obra de 1963.
É dada a Betty Friedan a maternidade dessas
discussões (KEARNEY, 2012; STEINER;
CARTER, 2004; VAN ZOONEN, 1994). Seu
livro, A mística feminina, com a crítica sobre as
revistas femininas e a denúncia da sociedade
de consumo americana, é tido como prógono
do entendimento de que os textos midiáticos
são arenas fundamentais para a compreensão
das dinâmicas de reprodução da desigualdade
de gênero. No âmbito acadêmico, as pesquisas
começarão a ter maior proeminência junto do
Centre for Contemporary Cultural Studies
(CCCS), em Birmingham. A publicação de
obras como Images of women e Women take
issue, do grupo de mulheres culturalistas,
marca o início de uma importante fase nos
estudos feministas de mídia (ESCOSTEGUY;
MESSA, 2006; VAN ZOONEN, 1994)2.
O objetivo deste texto é apresentar quais
os ângulos mais comuns de análise e objetos
dos estudos feministas de mídia, especialmente
quando se pensa a relação mais detida com
a política. Em um primeiro momento, traz a
revisão de obras centrais e principais preocupa-
ções no tangente aos objetos midiáticos anali-
sados. Em seguida, apresenta-se a forma como
o jornalismo foi pensado como um âmbito
desses estudos, a fim de diagnosticar a presença
de mulheres (1) como produtoras de notícias
e dirigentes em diferentes escalas dos meios
de comunicação e (2) como sujeitos do noti-
ciário jornalístico. Em um terceiro momento,
são revisados os achados de estudos acerca da

1 Professora adjunta do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Viçosa (DCS-UFV). Doutora
em Ciência Política pela Universidade Federal de Minas Gerais (PPGCP-UFMG). E-mail: yzasarmento@gmail.com
2 No Brasil, a perspectiva culturalista deu a tônica dos estudos de mídia e gênero, desenvolvidos em grande parte
dentro dos programas de pós-graduação em comunicação. Ana Carolina Escosteguy, da Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul (PUC-RS), é o nome mais proeminente no campo nacional, dada a produção
contínua desde a década de 1990 e sua inserção em espaços como a revista Feminist Media Studies. É dela uma
das primeiras sobre comunicação e gênero do país (ESCOSTEGUY, 2008), bem como a “tradução” do debate
feminista dentro dos estudos culturais para o nosso contexto (Idem, 1998).

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 181-202. 181
cobertura das mulheres políticas (candidatas
e/ou eleitas) e do movimento feminista ao
longo de diferentes temporalidades e países.
Ao realizar a revisão bibliográfica sobre
os feminist media studies, dialogamos com
obras escritas em diferentes contextos, tem-
pos e focadas em produtos de comunicação
também diversos. Dessa forma, cabe nesta
introdução uma ressalva importante acerca
da utilização dos termos “mídia” e “meios de
comunicação” ao longo do texto. Estamos
cientes de que, tal como pontua Azevedo
(2017), que ao falarmos de mídia estamos
dizendo de sistemas complexos, com diferen-
tes marcos regulatórios de funcionamento, e
de articulação políticas e econômicas que se
diferenciam a depender do contexto. Também
sabemos, como propõe Azevedo (2017) em
extensa revisão teórica sobre mídia e parale-
lismo político, que, para além do conteúdo
discursivo, é preciso atentar às ligações orga-
nizativas da mídia, o partidarismo da audiên-
cia, os graus de regulação institucional e de
profissionalismo, a circulação de elites, entre
outros aspectos. Contudo, entendemos que
ao revisar os achados dos estudos feministas
de mídia, é perceptível como a desigualdade
estrutural de gênero tão enfatizada pelas te-
orias feministas (YOUNG, 2000) atravessa
esses contextos.
A partir da perspectiva sistêmica não se nega que a
lógica econômica – isto é, a tentativa de capturar a
atenção da audiência e, assim, dominar as ações do
mercado (sobretudo na condição dos conglomerados
empresariais) – concorre com a lógica política. A com-
petição econômica é um fator que favorece a autonomia
e a independência dos media, mas este é apenas um
entre outros fatores. Tão importante quanto a com-
petição econômica é a diferenciação das instituições
da mídia de outros grupos e setores sociais, tais como
elites político-partidárias, grupos ligados à Igreja ou
à universidade. A consideração de que as instituições
da mídia apresentam ligações endêmicas, em graus
variados, com grupos econômicos, religiosos, políticos
ou regionais em todas as sociedades modernas faz ver
que a tentativa de maximizar os lucros se cruza com
182
influências e forças advindas de outros subsistemas,
recriando formações particulares (MAIA, 2006, p. 25).
A noção de mídia que tomamos aqui vai
de encontro ao que postulam Antunes e Vaz
(2006), em uma compreensão mais relacional
e menos tecnicista.
De saída, mídia pede uma definição para além de um
aparato técnico (da qual ela se compõe) e de uma
forma discursiva (que ela permite produzir). A mídia
é, então, algo capaz de transmissão que permite uma
modalidade de experiência assentada no transporte e
deslocamento incessante de signos […]. Os produtos
midiáticos carregam consigo uma remissão a uma
multiplicidade de sujeitos sociais, técnicas, lugares
e dispositivos (ANTUNES; VAZ, 2006, p. 44-45).
Nesse sentido, ainda na trilha de Antunes
e Vaz (2006), Alzamora et al. (2018, p. 78)
propõem que usemos o termo “dispositivo mi-
diático”, estendendo a expressão “para além
de sua materialidade, geralmente associada à
sua reificação tecnológica e à sua cristalização
institucional”. A compreensão não estanque de
dispositivo midiático é central quando olhamos
a presença das relações de gênero como com-
ponente histórico das sociedades. Alzamora et
al. (Idem, p. 69) defendem que, ao falarmos de
dispositivo, estamos diante de um “entendimen-
to de que este se enreda em outros dispositivos,
em uma dinâmica de afetação recíproca que
contamina a configuração circunstancial da
materialidade midiática”. Essa perspectiva não
se pretende a-histórica ou ignora as diferentes
marcações já mencionadas por Azevedo (2017),
mas colabora para pensar atravessamentos de
sentido para além de um contexto ou produto
comunicacional específico.
Os estudos feministas de mídia
Se Betty Friedan é tida como precursora da
discussão, é Gaye Tuchman a responsável pelo
primeiro esforço acadêmico-científico acerca
da relação entre mídia e gênero (BYERLY;
ROSS, 2006; ROSS, 2010a; THORNHAM,
2007; VAN ZOONEN, 1994). Seu texto “The
symbolic annihilation of women by the mass
media”, na coletânea Hearth and home: images
of women in the mass media (1978), é uma
discussão sobre o apagamento/aniquilamento
simbólico das mulheres na mídia americana,
em especial na televisão. Embora possua uma
perspectiva bastante instrumental sobre os
meios de comunicação, não mencionando as
possibilidades de resistência das mulheres, o
trabalho de Tuchman é pioneiro em mostrar
a influência dos discursos sobre feminilidade
construídos nos processos de mediação. A
seguir, revisamos os objetos midiáticos mais
comuns desses estudos.
As mulheres – e só depois as relações de
gênero, incluindo os estudos de masculinida-
des – foram o alvo inicial dos feminist media
studies. Byerly (2012) fala de dois caminhos
de análise. O primeiro focado na ausência,
em pesquisar espaços não ocupados por elas,
e o segundo, mais forte, preocupado com a
representação de padrões sobre o feminino
nos media. O entretenimento e a ficção, es-
pecialmente as soap operas e as revistas femi-
ninas, foram os objetos mais lidos nesse início
(BYERLY; ROSS, 2006).
Nas soap operas, o conjunto de autoras
preocupadas com as imagens das mulheres e
com a recepção é bastante extenso. Entendidas
historicamente como um gênero midiático
feminino, esses produtos provocaram as pes-
quisadoras a entender padrões de visibilidade e
negociação de sentido (BYERLY; ROSS, 2006;
STEINER; CARTER, 2004; THORNHAM,
2007). Charlotte Brudson (2000), uma das
principais autoras sobre tal gênero narrativo,
reconta a relação entre os estudos feminis-
tas com as soap operas tratando do esforço
3 No original: “soap opera represented to feminists what they didn’t want”.
em torná-las um objeto de estudo “sério” na
academia, além da tensão entre expectativas
e objetivos das pesquisadoras feministas com
o conteúdo dessas produções, dado que re-
presentavam “aquilo que elas não queriam”
ou mesmo não desejam acerca dos padrões
feminilidade (BRUDSON, 2000, p. 212).3
De forma parecida com as soap operas,
as revistas voltadas para o público feminino
também mereceram bastante atenção. Elas
ensejaram pesquisas sobre os conteúdos mais
comuns em suas páginas, a forma como re-
forçavam mitos sobre a feminilidade, como
atuavam ao influenciar as mulheres no que diz
respeito a questões de moda, beleza, saúde,
bem como seu papel histórico de “acompa-
nhar” as mudanças ocorridas.
Com as telenovelas e revistas, em especial,
o estudo sobre audiências se mostrou importante
para desnaturalizar as preconcepções e revelar
as resistências e reações do público acerca da
visibilidade das relações de gênero (STEINER;
CARTER, 2004). O trabalho de Press (1991)
discute as diferenças ao associar classe, gênero e
geração no consumo de televisão por mulheres
americanas, identificando modos pelos quais
as mulheres da classe trabalhadora negociam
sentidos com os programas, reivindicando por
maior realismo.
No cinema, o trabalho entendido como
pioneiro é o de Laura Mulvey (2012) –
“Visual pleasure and narrative cinema”, pu-
blicado em 1975 (BYERLY; ROSS, 2006;
THORNHAM, 2007). A autora discute,
a partir dos aportes da teoria psicanalítica,
como a imagem produzida pelos/nos filmes
hollywoodianos recoloca as mulheres como
objetos passivos de um espectador masculino.
Atualmente, muitos estudos se voltam para
as mudanças engendradas na cultura popu-
lar com o protagonismo de mulheres, tais
183
como nos sucessos Star Wars e Harry Potter
(STEINER; CARTER, 2004). Um estudo
importante acerca das imbricações entre ci-
nema, gênero e raça é o de Bell Hooks – Reel
to real (1996) – acerca da percepção e resis-
tência das espectadoras negras. A partir de
entrevistas com mulheres, a autora descobre
que elas não se sentiam representadas mesmo
nos race films, enfatizando que apareciam de
forma servil e para reforçar a feminilidade
branca como um objeto de desejo.
Já a publicidade foi um dos alvos da crítica
feminista mais incisiva, dada a grande presença
de mulheres em campanhas, a partir das dis-
cussões sobre exploração do corpo feminino,
ênfase na venda de produtos domésticos e
cuidado com a família. De acordo com Ross
(2010a, 15, tradução nossa), ao olhar histori-
camente essa relação, percebe-se uma ambiva-
lência recorrente entre a esposa-dona de casa
e a mulher fatal: “a dicotomia ‘vadia’-‘santa’
é perfeitamente capturada pela indústria da
publicidade”4. A pesquisa mais citada sobre a
forma como homens e mulheres aparecem na
publicidade é de Erving Goffman – Gender
advertisements (1976). O autor analisou o
que chama de infantilização e subordinação
ritualizada das mulheres na publicidade comer-
cial, a partir de descrições das características
anatômicas, expressões faciais e relações com
demais elementos dos anúncios.
Gill (2008), ao se dedicar a entender as
mudanças nos discursos sobre as mulheres
na publicidade nos últimos anos, argumen-
ta que as campanhas passaram da mais clara
objetificação para slogans de escolha e empo-
deramento, mas que precisam ser olhados
criticamente. Essas contradições inerentes ao
4 No original: “the slut-saint dichotomy is perfectly captured by the advertising industry”.
5 No original: “The ideia that Nike supports women’s empowerment can only be believed as long as the Vietnamese
women who make Nike shoes, working 12-hour days for a wage of between $2.10 and $2.40 a day, are kept off
the screen”.
184
discurso publicitário têm atraído as feminist
media scholars, tal como cita Gallagher (2001)
sobre uma campanha da Nike, em que se arti-
cula a prática esportiva como empoderamento:
“A ideia de que a Nike apóia o empoderamento
feminino só pode ser aceita se as mulheres
vietnamitas que fabricam calçados Nike, traba-
lhando 12 horas por dia para um salário entre
US$ 2,10 e US$ 2,40 por dia, forem mantidas
fora da tela” (STABILE, 2000, p. 199 apud
GALLAGER, 2001, p. 65, tradução nossa)5.
Os estudos sobre masculinidades e mídia,
por sua vez, iniciaram a partir dos anos 1990,
mostrando as expectativas recorrentes sobre os
comportamentos masculinos e a forma como
a mídia e a cultura popular lidavam com os
inesperados desvios (CARTER, 2012). Dennis
(2012) reconstrói a história dessas preocupa-
ções, e trabalhos como o de Godfrey e Hamad
(2012) mostram como acontecimentos, tais
como o 11 de setembro de 2001, colaboram
para a construção e reforço de papéis mas-
culinos, especialmente ligados à identidade
nacional americana, com a celebração da mas-
culinidade protetora.
Por fim, as relações entre tecnologia-inter-
net e gênero são o foco atual de uma série de
estudos feministas de mídia. Da expectativa
ciberotimista de que a rede seria mais women-
-friendly que os demais meios de comunicação
à comprovação das práticas cibermachistas,
essas pesquisas têm documentado, destacam
Byerly e Ross (2006), uma série de fenôme-
nos, tais como: (1) as diferenças de acesso,
uso e frequência de mulheres e homens na
internet ou o digital divide; (2) a presença de
mulheres nos games, historicamente domina-
dos por homens; e (3) o ativismo feminista
on-line, com a criação de redes de resistência
entre as mulheres.
No cenário brasileiro, os trabalhos sobre
gênero e mídia que observam os produtos
supracitados são mais recorrentes a partir
dos anos 2000. Almeida (2007) e Escosteguy
(2012) são autoras fundamentais na com-
preensão das narrativas sobre mulheres em
produtos da cultura popular, em especial na
televisão. Acerca das imagens e discursos das
revistas feministas, Buitoni (2009) ainda é a
principal referência, com obra sistemática, no
contexto nacional.
Como é possível notar, o entretenimento
motivou, com muita razão, uma série de aten-
ções desse subcampo de estudos. Mobilizamos
a todo o momento nas interações os discur-
sos, imagens, expressões que circulam nessas
diferentes produções midiáticas. Entretanto,
nosso interesse maior é apresentar uma revi-
são bibliográfica mais detida na discussão da
(in)visibilidade das mulheres e as dinâmicas
de gênero nas relações mais próximas com o
jornalismo e política.
Estudos político-feministas de mídia
Como todos os estudos feministas nas
humanidades, os que se voltam para a mídia
têm uma dimensão política fundante. Olham
para modos desiguais de visibilidade, seja para
identificá-los ou sugerir mudanças. Alguns
trabalhos, contudo, estão mais ligados ao que
poderíamos chamar de estudos político-femi-
nistas de mídia, por tornarem mais explícita a
preocupação com processos políticos ligados
às esferas formais ou informais.
Norris (1997a) possui uma forma inte-
ressante de organizar os estudos sobre mídia,
gênero e política. Em Women, media, and poli-
tics, a autora tem como foco três processos fun-
damentais: (1) as mulheres como jornalistas;
(2) a representação de mulheres em posições
de poder (candidatas, eleitas ou membras do
Estado ou grandes corporações); e (3) a re-
presentação sobre o movimento de mulheres.
Os dois últimos pontos, embora ligados mais
diretamente ao jornalismo, também podem
ser observados em materiais como campanhas
políticas e publicidade.
Na organização de Carter et al. (1998)
e Byerly (2014), os trabalhos têm obser-
vado três níveis: (1) o macro, preocupado
com a chamada economia política da mídia
(LEE, 2014) e as mulheres no contexto de
governança midiática; (2) o médio, com a
produção e inclusão de mulheres jornalistas;
e (3) o micro, com pesquisas sobre imagens
e discursos ou representação, sendo este o
foco mais comum.
Esses trabalhos nos servem como ponto
de partida para mapear a relação entre mídia,
gênero e política, com foco no jornalismo.
Para isso, buscaremos apresentar a seguir essa
literatura focada nas as mulheres no contexto
de produção jornalística e na presença de mu-
lheres como sujeitos das notícias, com aten-
ção especial às candidatas/eleitas e às ativistas
feministas.
As mulheres no contexto de
produção jornalística
Ao se debruçar no contexto da produção
jornalística, os estudos feministas de mídia têm
documentado uma feminização da profissão,
com o aumento da quantidade de mulheres
nesses postos de trabalho. Contudo, as pesqui-
sas documentam de forma incisiva a ausência
ou marginalização delas nos cargos de alto
escalão da indústria midiática ou mesmo em
editorias de assuntos considerados como do
“universo masculino” – política, economia e
esportes (BYERLY; ROSS, 2006). O número
de mulheres negras nessas posições de poder
e prestígio é ainda menor (NICHOLSON,
2007). Mais do que uma historiografia das
mulheres na imprensa, essas pesquisas alertam
185
para a desigualdade estrutural percebida com
o ingresso das mulheres na profissão.
O cenário macro de governança e pro-
priedade dos media é pouco animador. Byerly
(2014) e Ross (2014) mostram, com dados
atuais, como as mulheres ainda ocupam menor
espaço quando se olha comparativamente os
grandes conglomerados. Nicholson (2007)
argumenta que essa marginalização está rela-
cionada a padrões de relações sociopolíticas
que condicionam a atuação das mulheres não
apenas nas empresas de mídia, mas em dife-
rentes postos de trabalho. Chambers et al.
(2004b) tratam como glass ceiling tais machis-
mos, sutis porém enraizados, limitadores as
posições ocupadas por mulheres. As autoras
afirmam, baseadas em dados da Federação
Internacional dos Jornalistas, que de 30%
a 40% da força de trabalho da profissão no
mundo é composta por mulheres, mas elas
não chegam a 1% nos postos executivos quan-
do olhadas de forma transnacional. Quando
alcançam essas posições, precisam lidar com
assédios verbais, bem como questionamentos
a todo o momento sobre a rotina com família
e filhos (BARKER-PLUMMER, 2010).
No tocante ao nível médio (BYERLY,
2014), ou seja, as rotinas organizacionais de
produção da notícia, os trabalhos tratam de
quais espaços estão as mulheres jornalistas e
como sua experiência como mulheres impacta
o exercício da profissão.
Os trabalhos comparativos na Europa
Ocidental identificam o aumento das mu-
lheres nos cursos e o emprego delas em
espaços considerados como de soft news
(FROHLICH, 2007) ou os pink ghettos
(CHAMBERS et al., 2004c, p.70). Nas pá-
ginas de opinião ou em editoriais, atesta o
6 No original: “majority of women journalists worldwide agreed that women journalists face professional barriers
that their male colleagues do not and that the top obstacle for women in management is continually proving their
abilities to colleagues and supervisors”.
186
trabalho de Harp (2014) sobre os jornais mais
lidos nos Estados Unidos, a presença feminina
cresce, mas os homens brancos ainda são
maioria como articulistas.
A maioria das mulheres jornalistas em todo o mundo
concordou que as mulheres jornalistas enfrentam
barreiras profissionais que seus colegas do sexo
masculino não enfrentam e que o principal obstá-
culo para as mulheres na gestão é continuamente
provar suas habilidades aos colegas e supervisores.
(FROHLICH, 2007, p. 163, tradução nossa)6
Chambers et al. (2004a) e Mills (1997)
também levantam uma questão que atravessa
esses estudos: se a entrada de mais mulheres
muda o jornalismo. Segundo as autoras, há
indicativos de que a presença feminina tende
a incluir mais tópicos como discriminação e
assédio sexual nos temas das notícias, a “hu-
manizá-las”, bem como a ouvir mais mulhe-
res. É como se as mulheres identificassem o
potencial noticioso em coisas que passam ao
largo da percepção masculina ou que tornasse
mais críticos os tradicionais valores-notícia
(BARKER-PLUMMER, 2010; MELLOR,
2012). No entanto, essas pesquisas são pouco
conclusivas e se alternam em realizar a impor-
tante crítica da marginalização e construir um
essencialismo perigoso.
Mulheres em cargos eletivos entrevistadas
por Ross (2002), por exemplo, relataram que
mulheres jornalistas, por vezes, eram mais
agressivas em sua cobertura com elas, como
se precisassem mostrar que eram “boas de
serviço” no noticiário político, dominado por
homens. Não sabe se essa “massa crítica” é
realmente transformadora das notícias, con-
tudo, é notável que a presença delas mostra,
cada vez mais, que a objetividade jornalística,
que os retira os profissionais da vida comum
como se suas experiências “não contassem”
(CARTER et al., 1998) encontra na discussão
da economia política feminista dos meios de
comunicação uma contraprova.
Uma série de estudos têm tentado ofe-
recer possíveis soluções para os problemas
mencionados. Experiências de monitoramen-
to de mídia voltadas para identificar o lugar
das mulheres, proposições de mudança nas
legislações para frear violações de direitos e
educação direcionada para jornalistas, com
cursos de formação específicos, estão entre
trabalhos de advocacy preocupados como a
questão (BYERLY; ROSS, 2006; MONTIEL,
2010). É necessário salientar que muito dessa
agenda de pesquisa caminhou ao lado da atu-
ação de organismos internacionais (BYERLY,
2012; CERQUEIRA; CABECINHAS, 2012;
MONTIEL, 2010). Cerqueira (2015) se dedi-
ca a entender esses esforços dos atores políticos
globais em pautar a discussão sobre igualdade
de gênero na mídia, em especial nos postos de
trabalho. Ressalta, contudo, ao olhar diversas
iniciativas da Organização das Nações Unidas
para a Educação, Ciência e Cultura (Unesco),
que pouco se sabe sobre a penetração dessas
campanhas nas indústrias.
No Brasil, sabe-se que a feminização da
profissão também é uma realidade. Dados de
uma pesquisa recente da Federação Nacional
dos Jornalistas no Brasil (Fenaj), de 2013,
revelou que 64% dos profissionais de jorna-
lismo são mulheres. Há poucos dados no país,
inclusive divulgados por pesquisas acadêmicas,
que discutem a presença feminina nos postos
de governança de mídia. O que se sabe, se-
gundo a pesquisa da Fenaj (Idem), é que as
“jornalistas, mais jovens, ganhavam menos
que os homens; eram maioria em todas as
faixas até cinco salários mínimos e minoria
em todas as faixas superiores a cinco salários
mínimos”. Koshiyama (2001) relata, a partir
de sua trajetória pessoal, como o não emprego
de mulheres nas redações brasileiras na déca-
da de 1960 era visto com naturalidade pelos
homens responsáveis pelos jornais.
Lembramos nosso espanto, em 1968, quando ouvi-
mos, na condição de aluna do curso de Jornalismo
da Escola de Comunicações e Artes da Universidade
de São Paulo, do então professor, jornalista e ad-
vogado do jornal O Estado de S. Paulo, Flávio de
Almeida Prado Galvão, suas “explicações” sobre
a redação do jornal ser um lugar impróprio para
mulheres. Para elas, restavam os suplementos fe-
mininos. (Ibidem, p. 4)
As mulheres nas notícias, as
notícias sobre mulheres
Próximo ao que ocorre no contexto de
produção jornalística, o número de mulheres
como fontes em notícias também passa por
mudanças. É o que atestam os dados do maior
estudo longitudinal sobre a desigualdade de
gênero nos media. A versão 2015 do The Global
Media Monitoring Project (GMMP) traz dados
atualizados sobre como mulheres e homens
possuem tipos diferentes de visibilidade nas
notícias em 144 países. O Brasil não integra
o corpus de análise.
O projeto, iniciado em 1995 e realizado
a cada cinco anos, investiga em todos os con-
tinentes um dia de notícias no ano, em rádio,
televisão e mídia impressa, com a primeira
tentativa de monitorar sites e Twitters noticio-
sos no ano passado. A presença de mulheres
nas notícias chegou a 24%, em 2015, após as
margens de 21% em 2005 e 17% em 1995.
Os dados por continente, bem como a média
mundial, podem ser observados no Gráfico 1.
Entre as categorias do monitoramento,
destacam-se as funções assumidas pelas mulhe-
res quando são ouvidas. A Figura 1 evidencia
que é mais comum aparecerem relatando ex-
periências pessoais do que como comentaristas
ou experts.
187
 Gráfico 1
Dados do GMMP ao longo de 20 anos de monitoramento das notícias

Fonte: Macharia, (2015, p. 26).

Figura 1
Funções das mulheres como fontes de notícias nos dados do G

Fonte: El Proyecto de Monitoreo Global de Medios (2015, p. 4).

Os dados sobre as funções das fontes fe-
mininas se articulam com uma desigualdade
maior. Os estudos de jornalismo documentam
que é comum as notícias acessarem fontes
oficiais com frequência e essas pessoas, em
grande maioria, são homens. É o que Byerly
e Ross (2006, p. 47) denominam de um “male
orderd cicle”. Quando aparecem, geralmente,
estão “como um exemplo anônimo de opi-
nião pública uniformizada, como dona de
casa, consumidor, vizinha ou como mãe,
irmã, esposa” (HOLLAND, 1987, p. 138
apud CARTER et al., 1998, p. 5, tradução
nossa)7. É de posse dessa percepção de um es-
paço diferenciado ocupado pelo feminino nos
textos jornalísticos que se desenvolvem os dois

7 No original: “as an anonymous example of uniformed public opinion, as housewife, consumer, neighbour, or as
mother, sister, wife of the man in the news”.

188
caminhos mais comuns de análise dos estudos
político-feministas de mídia: a cobertura sobre
mulheres políticas e sobre ativistas feministas.
Cobertura de mulheres políticas
Entre os estudos preocupados com o jor-
nalismo e as questões de gênero e política, os
mais proeminentes são os que olham para a
cobertura de mulheres candidatas ou já em
cargos eletivos. No Legislativo, especialmen-
te como deputadas, e no Executivo, como
presidentas ou primeiras-ministras, nota-se
que o gap de representação feminina (com
exceção dos países nórdicos) é acompanhado
por tipos recorrentes de visibilidade depre-
ciativa ao longo de vários países (ADCOCK,
2010; MIGUEL; BIROLI, 2011; NORRIS,
1997b; ROSS, 2002; 2016; ROSS et al., 2013;
SRERBERNY; VAN ZOONEN, 2000).
Norris (1997b) e Ross (2002; 2016) são
referências importantes dessa agenda e traça-
ram os caminhos mais comuns pelos quais o
jornalismo fala sobre as mulheres candidatas
ou eleitas. A regra é que sejam tornadas ob-
jetos de debate público características como
a idade das representantes, aparência física,
vestimenta, relações pessoais e domésticas,
com atenção para traços de personalidade.
Ao pesquisar o tratamento da mídia america-
na a Geraldine Ferraro, Patricia Schroeder e
Hillary Clinton, entre os anos 1980 e 1990,
Montalbano-Phelps (2005) afirmou que as
roupas e penteados das candidatas se tornaram
grandes eventos midiáticos.
Segundo Ross (2002), o “normal” é que
apareçam primeiro como mulheres e depois
como políticas. Ou que sejam “avaliadas sob
critérios que não vêm do campo da política
e que não aparecem na avaliação de políticos
do sexo masculino” (HOLTZ-BACHA, 2013,
p. 48) e pouco tratadas como “interlocutoras
sérias” (ROSS et al., 2013, p. 9). Um exemplo
clássico mencionado nesses estudos foram as
chamadas de jornais de 1997, quando 120
mulheres foram eleitas ao parlamento britânico
e tratadas como as Blair’s Babes (ADCOCK,
2010).
Norris (1997b), ao comparar a cobertura
de dez mulheres líderes em diferentes con-
textos, tais como Margaret Thatcher (Reino
Unido), Indira Gandhi (Índia) e Benazir
Bhutto (Paquistão), organiza a cobertura em
três frames. O primeiro com (1) as pioneiras,
com a marcação das primeiras mulheres a
assumirem os cargos políticos; (2) as outsi-
ders, por vezes subestimando suas carreiras,
mostrando-as como intrusas naquele lugar;
e (3) as agentes de mudanças, recaindo sobre
elas as expectativas de que possam moralizar
a política, “limpando-a”. Para além dos frames
comuns, Holtz-Bacha (2013) argumenta que
a cobertura sobre representantes femininas
incorre no double bind:
Se uma mulher se apresenta como fria, calculista e
agressiva, como é esperado nos negócios políticos,
ela corre o risco de ser rejeitada como uma virago,
uma mulher masculinizada. Se, por outro lado, ela
se apresenta sob traços explicitamente femininos,
ela pode ser vista como inapta para os desafios dos
negócios políticos. (HOLTZ-BACHA, 2013, p. 48)
Ross (2002), em pesquisa comparativa,
a partir de entrevistas sobre a percepção da
cobertura midiática com mulheres políticas no
Reino Unido, Austrália e África do Sul, afirma
que elas notam a cobertura diferenciada sobre
suas ações e contam que, frequentemente, seus
familiares são acionados para opinar sobre
sua atuação ou comportamento, o que não
acontece com os colegas homens. Quando
as eleitas têm parentesco com políticos, esse
capital familiar é acionado pelos media mesmo
que a competência política esteja para além
dele (HOLTZ-BACHA, 2013).
Além disso, os termos do discurso usados
nas notícias mudam, identificando, por exem-
plo, os homens como brilhantes oradores e as
189
mulheres como mães de crianças. No Reino
Unido, uma forma da linguagem usada para
inferiorizar as mulheres é chamá-las pelo pri-
meiro nome, enquanto os homens continuam
a ser tratados pelo sobrenome (ADCOCK,
2010; ROSS, 2002; 2016).
Um argumento que atravessa todas essas
pesquisas é quanto ao risco democrático inci-
tado por essa cobertura, que obscurece as habi-
lidades políticas das mulheres: “esse caminho
pode ser visto como meramente irreverente,
mas sinaliza uma tendência perigosa de ba-
nalizar e neutralizar a potência das mulheres
para serem atrizes e líderes no palco político”
(ROSS, 2002, p. 81, tradução nossa)8.
No plano nacional, é crescente o interesse
pelas dinâmicas de gênero na midiatização
da política, com vários esforços de análi-
se de campanhas ou programas eleitorais,
a exemplo de Freitas (2013), Mendonça e
Ogando (2012) e Mota e Biroli (2014). Ao
jornalismo, especificamente, é preciso citar
o longo trabalho de Miguel e Biroli (2011),
em Caleidoscópio convexo, pesquisa com jor-
nais televisivos e revistas semanais, durante
os anos de 2006 e 2007, em períodos pré e
pós-eleitoral. Os autores apontam que em
matérias referentes à política, apenas 12,6%
dos personagens que aparecem nos telejornais
são mulheres, número que cai para 9,6% nas
revistas. Trata-se do trabalho mais sistemático
feito no país acerca da cobertura de diferentes
mulheres políticas.
Se com as mulheres em altos postos de
poder os estereótipos são recorrentes, eles se
acentuam ainda mais no tratamento das ati-
vistas feministas, como veremos a seguir.
Cobertura do feminismo
Os estudos sobre a presença do feminismo
ou das feministas nas notícias são minoritários
se comparados aos demais veios de análise que
apresentamos até aqui, atestam as pesquisa-
doras que trilham esse caminho (BARKER-
PLUMMER, 2010; CERQUEIRA, 2012;
HIGH-PIPPERT, 2005; LIND; SALO, 2002;
MENDES, 2011a; NORTH, 2009).
Embora marginal dentro dos já margi-
nais estudos feministas de mídia, a pesquisa
sobre o ativismo das mulheres nas notícias é
fundamental para a compreensão da relação
pública do movimento com a sociedade, com
a forma como suas pautas, atrizes, caminhos,
ganhos passados e expectativas para o futuro
são apresentados.
Quando a relação entre mulheres, política e mídia
é explorada, os pesquisadores geralmente se con-
centram nas elites políticas. Cientistas políticos
têm se interessado em como o gênero do candidato
afeta a cobertura da mídia durante uma campa-
nha política e quando o candidato é eleito para o
cargo. A cobertura da mídia de mulheres ativistas
é uma área importante que tem sido negligenciada
nesse corpo de pesquisa. (HIGH-PIPPERT, 2005,
p. 199, tradução nossa)9
No caso do feminismo, para além da di-
ficuldade já documentada do relacionamento
da mídia com os movimentos sociais, há uma
série de distanciamentos provocados de forma
cíclica tanto pelos veículos quanto pelas pró-
prias ativistas. Vista na maioria das vezes como
inimiga do movimento, dadas as repetidas
construções estereotipadas sobre mulheres,

8 No original: “this way might be seen as merely irreverente, but it signals a dangerous tendency to trivialize and
neutralize the potency of women to be actors and leaders on the political stage”.
9 No original: “When the relationship between women, politics and media is explored, researchers typically
concentrate on political elites. Political scientists have been interested in how candidate’s gender affects media
coverage both during a political campaign and once the candidate is elected to office. Media coverage of women
activists is an important area that has been overlooked in this body of research”.

190
as ativistas, por vezes, recusam essa interação
(BARKER-PLUMMER, 2000).
Contudo, é inegável, afirmam as autoras,
que os meios de comunicação são arenas fun-
damentais para a compreensão da importante
visibilidade ampliada de pautas (como violên-
cia doméstica, por exemplo) ou da constru-
ção mais pejorativa do feminismo (HUDDY,
1997; LIND; SALO, 2002; MENDES,
2011a, TERKILDSEN; SCHNELL, 1997;
VAN ZOONEN, 1992). Não investigá-los é
perder uma parte significativa do entendimen-
to sobre como a “identidade pública” (Ibidem)
ou a “memória popular” sobre o feminismo
(SHERIDAN et al, 2006) são construídas ou
circulam ao longo do tempo.
No decorrer dos anos, as pesquisas têm
observado duas características acerca dos mo-
mentos ou dinâmicas temporais de visibilidade
do feminismo. De acordo com Sheridan et al.
(2006), o movimento é mais acionado quando
suas pautas já atingiram o sistema político.
Já Barakso e Schaffner (2006) lembram que
é pouco provável que haja matérias sobre o
ativismo o tempo todo, enfatizando “ciclos
de atenção”, momentos em que a cobertura
se acentua, mas esmaece depois. Ao observa-
rem a cobertura do feminismo de 1900 até
1977, no New York Times, Cancian e Ross
(1981) afirmam que há um gap de visibilidade
entre as lutas por sufrágio e as manifestações
do women’s liberation, dado que os jornais
se interessam por eventos e não por ques-
tões, e ações diretas são cobertas com maior
proeminência, ideia corroborada por Kahn e
Goldenberg (1991).
A respeito dos conteúdos das notícias
sobre feminismo, o texto de Rhode (1995)
é um primeiro esforço importante. O que
autora encontra ao observar a visibilidade
do feminismo na década de 1970 continua a
10 No original: “who reject traditional standards of femininity are ridiculed”.
aparecer nos trabalhos mais recentes. Segundo
ela, a cobertura opera a partir de três processos:
demonização, personalização e polarização.
Demonizar as feministas, tratá-las como
desviantes, hostis, anormais é um traço mar-
cante. Lind e Salo (2002, p. 219) analisaram
rádios e TVs americanas entre 1993 e 1996
e identificam as ideias depreciativas mobi-
lizadas contra as ativistas, ao deslocarem os
padrões que regularmente se espera das mu-
lheres – “que rejeitam padrões tradicionais de
feminilidade são ridicularizadas” (tradução
nossa)10. Essa construção do desvio aparece
também em Van Zoonen (1992), na pesquisa
sobre notícias acerca do movimento feminis-
ta holandês, e em Sheridan et al (2006), na
análise de mídia impressa australiana. Em
diferentes localizações geográficas e temporais,
as tensões na ordem do que era tido como
comum para os papéis de gênero provocaram
uma reação negativa oriunda da imprensa. É
importante ressaltar, como fazem Jaworska e
Krishnamurthy (2012), que há uma ênfase
na imprensa de qualidade, dado que é mais
raro tais questões aparecerem em tabloides.
A personalização do movimento feminista,
segundo esse conjunto de estudos, está ligada
a dois processos principais. O primeiro é o
foco excessivo na aparência das mulheres, tal
qual ocorre com as representantes políticas,
com uma atenção negativa a questões como
vestimentas e depilação. O segundo é a ênfase
em algumas líderes específicas, como represen-
tantes de todo o movimento. Huddy (1997), ao
analisar a cobertura da segunda onda americana
no New York Times e nas revistas Time, News e
US News, entre 1965 e 1993, afirma que com
muita recorrência os periódicos acionavam as
mesmas vozes, minimizando a diversidade entre
as feministas e criando superstars do movimento.
Também relacionavam o feminismo sempre
191
com grupos muito bem organizados e profis-
sionais. A designação de feminista “tem sido
reservada para ativistas proeminentes (famosas)”
(Ibidem, p. 198, tradução nossa)11.
Já a polarização se caracteriza pela re-
corrente oposição entre as feministas versus
homens e, ainda, feministas versus mulheres
normais. A “guerra dos sexos”, diz Van Zoonen
(1992), foi uma das caricaturas mais acionadas
nessa construção da imagem pública do mo-
vimento. Outra tão perigosa quanto é a que
distancia as ativistas das mulheres comuns.
Essa comparação enseja o perigo de reforçar
uma ideia de descolamento do feminismo dos
problemas “reais” das mulheres.
Este padrão pode servir para reforçar a percepção
de que o feminismo não é relevante nem parti-
cularmente aplicável à maior parte da vida diária
para a maioria dos cidadãos. Segundo, o padrão de
representação midiática das lutas feministas pode
implicitamente mostrar ao público que as feministas
não são “normais”, nem mesmo “comuns”, nem
mesmo “reais”. As mulheres reais têm lares, moram
em lugares reais (cidades, municípios etc.), e se en-
gajam em atividades regulares de trabalho e lazer no
dia a dia. Mulheres de verdade fazem o tipo de coisas
que nós (público em geral) fazemos, mas é muito
menos provável que feministas sejam retratadas
em tais situações como são as mulheres “comuns”
(LIND; SALO, 2002, p. 224, tradução nossa)12.
Um tipo de polarização também docu-
mentado pelas pesquisadoras é aquele que
tenta tornar contraditórios o ativismo de hoje
e o de outrora (MENDES, 2011a; 2012).
BRONSTEIN (2005) estudou nos perió-
dicos americanos o que chama de terceira
onda, de 1992 a 2004, e identificou que as
notícias estabelecem comparações entre os
momentos, sendo a segunda onda descrita
na terceira de forma demonizada e a partir
de um distanciamento entre as lutas atuais e
aquelas das “queimadoras de sutiã”. Jaworska
e Krishnamurthy (2012), a partir de dados
obtidos com os maiores jornais da Alemanha e
Reino Unido entre 1990 e 2009, encontraram
discursos tratando o feminismo como um
movimento já datado, tanto que duas palavras
frequentes nos textos, dizem as autoras, são
dead (morto) e past (passado).
Essa tentativa de “matar” o feminismo
ou diferenciar entre o aceito e o não aceito no
movimento está diretamente ligada com as dis-
cussões sobre o pós-feminismo (MCROBBIE,
2004) e os impactos perversos da relação entre
feminismo e capitalismo. Dean (2010), na
pesquisa sobre o feminismo nos jornais do
Reino Unido, de 2006 a 2008, afirma que
ocorre uma “domesticação” do ativismo pela
imprensa, com seleção e indicação do que é
aceitável de ser celebrado – “domesticação
refere-se à garantia de um espaço legítimo para
que um feminismo ‘moderado’ seja afirmado
por meio de um repúdio a um feminismo
‘excessivo’”(Ibidem, p. 393, tradução nossa)13.
Nesse sentido, o trabalho de Mendes
(2011a, 2011b; 2012; 2015), como uma
longa análise longitudinal, traz resultados
que merecem reflexão. Mendes se debruçou

11 No original: “has been reserved for proeminente activists”.

12 No original: “All told, this pattern may serve to reinforce the perception that feminism is neither relevant nor
particularly applicable to the bulk of daily life for the majority of citizens. Second, the pattern of mediated
representation of the site of feminist struggles may further implicitly show the audience that feminists are not
quite “normal,” not quite “regular,” not quite “real.” Real women have homes, live in real places (cities, towns,
etc.), and engage in regular day-to-day work and leisure activities. Real women do the types of things we (audience
members) do, but feminists are much less likely to be portrayed in such situations than are ‘regular’ women”.
13 No original: “domestication thus refers to the securing of a legitimate space for a ‘moderate’ feminism to be
affirmed via a repudiation of an ‘excessive’ feminism”.

192
sobre quatro jornais dos Estados Unidos e
outros quatro do Reino Unido, de diferentes
espectros políticos, entre os anos de 1968 a
2008, a fim de discutir quais os frames sobre
o feminismo desde sua segunda onda. Os es-
tereótipos que apresentamos anteriormente
aparecem na pesquisa da autora, mas há dois
dados bastante surpreendentes. Ela afirma
que, para além do frame de oposição, houve
também um frame de suporte ao movimento e
outro em que ele é apresentado com complexo,
com suas disputas internas. O que é bastante
relevante para superar uma agenda monolítica
de pensar a mídia como uma grande inimiga
do feminismo (BARKER-PLUMMER, 2010).
Contudo, a autora afirma que a cobertura
favorável apresenta delineamentos bem claros,
próximos ao que Dean (2010) diz ser uma
domesticação. Os jornais analisados acabam
construindo os limites do tolerável para o
ativismo – “uma feminista, não uma militante
feminista” (MENDES, 2011b, p. 491) – e
possuem foco menos no movimento e mais nas
questões individuais, em termos de escolha,
dadas as recentes conquistas.
No Brasil, há estudos robustos sobre a
forma como pautas, reivindicações e campa-
nhas específicas ligadas ao movimento femi-
nista têm sido alvo de cobertura jornalística, a
exemplos de Cal (2016) e Mantovani (2017).
Há pouca literatura sobre a cobertura do mo-
vimento em si como ator político, tal como o
supramencionado estudo de Mendes (2011b).
Muitos dos esforços estão concentrados na
própria imprensa feminista. O trabalho de
Cardoso (2006), por exemplo, construiu uma
cartografia dos periódicos feministas brasileiros
desde a década de 1970 e dentre seus achados
mais relevantes está o que aponta a extensão
nacional dessas publicações, dado que, por
anos, olhou-se para expoentes como Brasil
Mulher, Nós Mulheres e Mulherio, construí-
dos no eixo Sul-Sudeste. Pesquisas como a de
Debértolis (2002) também tratam da relação
imbricada desses periódicos do século XX
com a trajetória pessoal de líderes feministas.
Woitowicz (2008, 2012) tem discutido con-
tinuamente a imprensa feminista brasileira de
1970 a 1990, com esforço comparativo. Isso
sem mencionar a vasta produção oriunda dos
campos da história e das letras, especialmente
sobre as mulheres escritoras nos séculos XVIII
e XIX. Mais recentemente, Rizzotto (2014)
analisa um espaço na internet como local de
contranarrativa e crítica de mídia feminista.
Em pesquisa recente, Sarmento (2017)
investiga, a partir de 579 textos, a cobertura do
movimento feminista brasileiro na imprensa
nacional, especificamente na Folha de São
Paulo, no intervalo entre os anos 1921 e 2016,
a fim de entender como sujeitos e pautas do
feminismo em diferentes fases foram alvos da
visibilidade midiática e como as ativistas bra-
sileiras interagem como os meios de massa. A
análise, dividida em três momentos, discute os
enquadramentos do feminismo no jornalismo
a partir da ideia de ondas da historiografia
feminista. No primeiro momento (1921 a
1959), observa-se que os enquadramentos
sobre o sujeito se alternavam na construção
da feminista desviante e da feminista aceitá-
vel. No segundo momento (1960 a 1989),
o quadro da feminista desviante permanece
nos textos analisados. Passa a aparecer uma
ideia mais forte da organização política e da
pluralidade do movimento, nomeado de a
feminista organizada. No terceiro momento
(1990 a 2016), novamente, a manutenção do
sujeito feminismo como desviante e uma nova
ênfase na dimensão individual do ativismo. A
pesquisa mostra como a ideia de um desvio é
permanente na cobertura nacional e admite
que não se pode falar de silêncio sobre o femi-
nismo ou de invisibilidade do movimento, mas
de uma cobertura profundamente dinâmica.
Diante dessa relação entre feminismo e
mídia, para além da observação das arenas de
visibilidade, dois caminhos bastante instigantes
193
se colocam para a agenda. O primeiro, a exem-
plo de North (2009), é a investigação de como
repórteres, de ambos os gêneros, elaboram
significado sobre o que é o feminismo para si
próprios e na construção de seu trabalho. O
advocacy de gênero, voltado para os profissionais
da mídia, ainda carece de produção científica.
O segundo flanco é sobre a necessidade
de entender o investimento que organizações
feministas fazem no relacionamento com a im-
prensa (CERQUEIRA, 2012). Barker-Plummer
(2010) faz uma provocação importante sobre
isso ao dizer que é preciso ir além do questio-
namento de como o feminismo foi coberto e
investigar a interação entre o movimento e a
mídia, deixando claro que essa não é uma via
de mão única. A autora enfatiza os perigos em
considerar a mídia um “mal necessário” e não
se envolver em relação de disputa de sentidos.
Ao se negarem a designar alguém para falar pelo
movimento, por exemplo, as ativistas abrem
uma brecha para que os meios assumam uma
porta-voz, dado que o jornalismo trabalha mo-
bilizando fontes de “autoridade”. Mais do que
recusa, a autora fala de assumir a perspectiva
pragmática e estratégica na relação com os
meios e vê-los “menos como oponentes e mais
como recursos que podem ser potencialmente
negociados” (BARKER-PLUMMER, 2010,
p. 172-173, tradução nossa)14.
Considerações finais
De posse do estado da arte da pesquisa
sobre os estudos feministas de mídia e política,
entendemos que algumas considerações finais
são relevantes. A primeira delas é acerca da
necessidade do investimento em pesquisas
comparativas e longitudinais, a fim de ob-
servar as transformações e permanências, em
especial na cobertura jornalística. Um exemplo
14 No original: “less as an opponent and more as a resource that could potentially be negotiated”.
194
interessante dessa comparação é a presença
marcante do quadro do desvio no contexto
brasileiro e internacional no retrato das ativis-
tas feministas, que sinaliza para a dificuldade
da construção pública dessas atrizes como mu-
lheres comuns, que estão lutando pelos seus di-
reitos. Entender mais detidamente os motivos
disso (seja a partir de entrevistas com pessoas
comuns ou com profissionais da imprensa) e
construir estratégias de desconstrução pode ser
um caminho acadêmico e político relevante.
As negociações entre ativistas e profissionais
da comunicação, as experiências de media
advocacy (para além da imprensa feminista),
as estratégias de comunicação que tornem as
pautas mais inteligíveis também podem ser
caminhos para pesquisas futuras.
Uma segunda questão que se coloca can-
dente nos dias atuais é o entendimento dos
usos e relações do feminismo com a internet.
Há pouca discussão ainda, em solo nacional
– em especial nas ciências sociais – sobre se
houve mudanças no ativismo feminista a partir
do uso, em especial, de redes sociais digitais.
Embora a pesquisa sobre ativismo on-line
caminhe a passos largos, acerca do feminismo,
os trabalhos ainda são residuais. Um veio de
pesquisa importante é entender, diante das
diferentes nomenclaturas (“ciberfeminismo”,
“feminismo on-line”, “feminismo digital”),
como esse ativismo feminista que se projeta na
internet se contrapõem às narrativas históricas
presentes nos meios de comunicação.
Como se vê, a agenda de pesquisa em
feminismo, mídia e política é bastante fértil
e diversificada. Com este texto, nosso interes-
se foi mapeá-la e nos somar aos esforços das
pesquisadoras brasileiras que já caminham
nessa estrada, a fim de adensar discussões tão
fundamentais sobre a relação entre comuni-
cação e gênero.
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200
Resumo

Estudos feministas de mídia e política: uma visão geral

Este texto apresenta uma revisão bibliográfica dos chamados feminist media studies, a partir de autoras, obras e objetos
empíricos fundamentais. Começa com as discussões sobre entretenimento e cultura popular fundadoras do campo,
mas tem como foco principal mostrar as pesquisas preocupadas com as relações entre mídia, feminismo e política
mais detida à prática jornalística. Mobilizamos os trabalhos que se ocupam da participação de mulheres na indústria
da comunicação midiática e da representação delas como sujeitos das notícias, com atenção especial à visibilidade de
mulheres candidatas e/ou eleitas e ativistas feministas.
Palavras-chave: Feminismo; Mídia; Política.

Abstract

Feminist Media and Political Studies: An Overview

This study presents a bibliographical review of “feminist media studies”, from female authors, works and fundamental
empirical objects. It begins with discussions about entertainment and popular culture which founded the field, but its
main focus is to show researches concerned with relations between media, feminism and politics that are more involved
in journalistic practices. We mobilized studies that are concerned with the participation of women in communication
and their representation as news subjects, paying close attention to the visibility of women who are candidates and /
or already elected and feminist activists.
Keywords: Feminism; Media; Politics.

Résumé

Études féministes des médias et de la politique: une observation générale

Cet article présente une revue bibliographique des «  feminist media studies  » (études féministes médiatiques), à
partir d’auteurs féminins, des travaux et des objets empiriques fondamentaux. Il commence avec des discussions sur le
divertissement et la culture populaires fondateurs du sujet, mais l’objectif principale est de montrer les recherches qui
concernent les relations entre les médias, le féminisme et la politique plus impliquée dans les pratiques journalistiques.
Nous mobilisons des études qui concernent la participation des femmes dans l’industrie de communication médiatique
et leur représentation en tant que sujets d’actualité, avec une attention particulière à la visibilité des femmes candidates
et/ou élues et des activistes féministes.
Mots-clés : Féminisme; Médias; Politique.

201
 DOI: 10.17666/bib8709/2018

Abordagens teóricas em torno de sentidos de cidadania1

Anna Cláudia Campos e Santos2

Rennan Lanna Martins Mafra3

Introdução pode trazer. Afinal, falar de cidadania signi-

Este artigo tem como objetivo identificar o
que alguns autores têm pensado sobre a temá-
tica da cidadania a partir do que chamamos de
modelos de democracia. No Brasil, José Murilo
de Carvalho (2007) é a principal referência
para nos ajudar em uma perspectiva de com-
preensão de como tal construção se deu. Porém,
seu foco histórico não permite identificar para
fins acadêmicos e até didáticos o que podemos
considerar relevante para a construção de uma
concepção melhor delineada acerca da cidada-
nia4. Nosso esforço neste trabalho se dá exata-
mente nesta direção. Nota-se, nos trabalhos
de autores brasileiros, uma ênfase maior em
estudos da temática a partir, sobretudo, do pro-
cesso de abertura democrática (CLEMENTE;
JULIANO, 2013) com a Constituição de 1988
(DAGNINO, 2004). Porém, outros trabalhos
realizam uma abordagem muitas vezes de forma
vaga ou bastante heterogênea. Assim, contribuir
para o debate em torno da noção de cidadania
significa também ampliar as perspectivas em
torno das inúmeras discussões que tal noção
fica trazer questões sobre o Estado, políticas
públicas, esferas econômicas, políticas, sociais,
culturais etc.
Nesse sentido, o objetivo deste artigo é
identificar como determinados modelos de
democracia orientam a operacionalidade da
cidadania nos contextos democráticos cons-
tituídos tanto por relações institucionais
(relação com o Estado – do ponto de vista
dos aspectos formais) quanto por relações de
sociabilidade (na sociedade – do ponto de
vista dos aspectos informais). De modo geral,
em meio a esses modelos, a cidadania aparece
como a materialização da democracia tanto
do ponto de vista das relações institucionais,
quanto das relações da vida social. Assim, o
que será discutido são os diferentes matizes que
a noção de cidadania recebe em cada modelo,
matizes estes que passam a orientar práticas
sociais diversas, desembocando nos modos de
operacionalização da cidadania nos Estados
contemporâneos.
Desse modo, é possível encontrar nestes
modelos três aspectos que possibilitam discutir

1 Este artigo é parte dos resultados da dissertação intitulada “A institucionalização da cidadania no meio rural
brasileiro pós-88: uma análise a partir do campo discursivo em torno do Programa Nacional de Fortalecimento
da Agricultura Familiar (Pronaf )” (SANTOS, 2017).
Os autores agradecem as valiosas críticas e sugestões dos pareceristas anônimos, incorporadas ao longo do artigo.
2 Doutoranda em Ciência Política na Universidade Federal de Pelotas. E-mail: accamposesantos@gmail.com.
3 Doutor em Comunicação Social pela Universidade Federal de Minas Gerais e professor da Pós-Graduação em
Educação na Universidade Federal de Viçosa. E-mail: renna.mafra@ufv.br.
4 Clemente (2016, 2015, 2013) desenvolve trabalhos importantes no mapeamento da noção de cidadania, porém sua
abordagem se difere da proposta aqui realizada, ainda que seja relevante destacar suas contribuições para o tema.

BIB, São Paulo, n. 87, 3/2018 (publicada em dezembro de 2018), pp. 203-215. 203
as diferenciações encontradas acerca da cidada-
nia: motivação, operacionalização (mecanismo e
âmbito de exercício) e resultado a ser alcançado. A
motivação pode ser entendida como conjunto
de aspectos que apontam para um horizonte
de valores indicado pela cidadania, e o resultado
a ser alcançado pode ser compreendido como
o conjunto de aspectos práticos que indicam
a concretude desses horizontes. O mecanismo
pode ser entendido como a reunião dos elemen-
tos que operacionalizam práticas cidadãs, com
vistas a um resultado a ser alcançado, baseado
numa motivação. E, por fim, os âmbitos de
exercício são os espaços físicos e/ou simbólicos,
presenciais e/ou constituídos por tecnologias
e linguagens, nos quais mecanismos cidadãos
ganham existência e possibilitam o exercício de
sujeitos, das mais diferentes formas. Tomamos
como referência o fato de que estes modelos são
concepções heurísticas, construídas a partir de
momentos históricos datados, em que revelam
contextos pelos quais os autores foram influen-
ciados, e demonstram também uma influência/
debate sobre eles.
De forma mais ampla, busca-se tam-
bém demonstrar como essa discussão sobre
cidadania vem adquirindo novas roupagens
e novas implicações a fim de se aperfeiçoar a
sua discussão e abordagens nas sociedades ao
longo do tempo.
Nesse sentido, este artigo foi desenvol-
vido da seguinte maneira: na primeira parte,
delineia-se a concepção clássica de Thomas
Marshall ([1963] 1967) de cidadania. Num
segundo momento, ao identificarmos algumas
limitações de seu modelo, discute-se como a
noção de cidadania vem sendo abordada por
alguns autores. A escolha de tais autores se
deu após uma longa pesquisa em torno de
estudiosos que tivessem ganhado relevância
nos estudos da ciência política ao longo do
tempo e merecessem ser explorados a partir
de nossa temática principal. Ainda que reco-
nheçamos que outros estudiosos mereceriam
204
espaço neste estudo, foi preciso realizar al-
gumas escolhas. Assim, selecionamos os se-
guintes autores: Hannah Arendt, John Rawls,
Jürgen Habermas, Axel Honneth e Chantal
Mouffe. A terceira e última parte do artigo
tece apontamentos finais buscando explicitar
nossa intenção de contribuir e complexificar
o debate em torno da cidadania e das ações a
elas relacionadas.
A cidadania de Thomas Marshall
Marshall ([1963] 1967) busca identificar
historicamente na modernidade como se deu
o processo de construção da cidadania, e opta
assim por dividi-la em três aspectos – civil,
político e social –, correspondentes à conquista
de direitos pautados por tais aspectos. Desse
modo, é possível, antes de tudo, reconhecer
que a visão normativa de Marshall (Ibid.[1963]
1967) indica que a cidadania se constitui nos
Estados Constitucionais contemporâneos pela
conquista de direitos civis, políticos e sociais.
O autor atenta que tais direitos não devem ser
vistos como processos linearmente identifi-
cáveis – ainda que sublinhe sua conquista se
deu a partir de contextos advindos dos séculos
XVIII, XIX e XX, respectivamente, e que, de
alguma forma, a conquista dos dois últimos
esteve interligada de modo considerável.
Assim, o processo de conquista dos di-
reitos civis se deu no século XVIII. Tais di-
reitos se relacionam a aspectos individuais
tais como liberdades de ir e vir, de imprensa,
pensamento e fé, conquista da propriedade e
da conclusão de contratos válidos e direito à
Justiça. A conquista dos direitos civis ocor-
reu por meio da ampliação de um status já
existente de liberdade, cabendo, deste modo,
apenas aos homens livres ter sua concessão. A
ampliação do status de liberdade e, assim, a
concessão dos direitos civis se deu a partir da
transformação do trabalho servil em trabalho
livre, no qual a liberdade se tornou um direito
para os indivíduos, e não um privilégio. Nesse
sentido, a liberdade é tida como sinônimo de
cidadania, e esta adquiriu um caráter nacional
por meio da doação de velhos direitos a novos
setores da população.
Marshall (Ibid.) afirma que, do ponto de
vista da cidadania democrática, os direitos po-
líticos no século XVIII podem ser considerados
deficientes no que diz respeito ao seu potencial
de distribuição, dado que o direito ao voto era
monopolizado por grupos específicos. Por isso,
relaciona historicamente o século XIX com o
processo de conquista de tais direitos, que se
referem ao direito de “participar no exercício
do poder político, como um membro de um
organismo investido da autoridade política
ou como um eleitor dos membros de tal or-
ganismo” (Ibid., p. 63).
Os direitos políticos neste momento não
conferiam um status de cidadania, mas sim de
privilégio às classes econômicas mais favoreci-
das, uma vez que a condição de participação
estava diretamente relacionada à condição
econômica dos sujeitos. A cidadania, até este
momento, não se mostrava como um direito,
mas “reconhecia uma capacidade”, uma vez
que o sujeito era livre para conseguir condi-
ções econômicas suficientes para que lhe fosse
permitido o uso do direito ao voto, de modo
que tal processo era facilitado pelos direitos
civis garantidos a ele (Marshall, 1967.).
Desta forma, tem-se no século XIX o
reconhecimento dos direitos políticos como
um produto secundário dos direitos civis. Da
mesma forma, há, em seguida, um abandono
de tal visão a partir do século XX, na medi-
da em que os direitos políticos são, a partir
de então, vistos como relacionados direta ou
indiretamente à noção de cidadania. É com
5 Marshall chama atenção para o caráter universal do voto, que, até o momento histórico descrito pelo sociólogo,
não adquire o caráter amplo como a noção de universal nos remota. Insiste no uso do termo pois afirma que houve
grande avanço em termos de ampliação do voto, ainda que permanecessem desigualdades baseadas em questões
econômicas.
a adoção do sufrágio universal5 que ocorre o
abandono da base econômica para se pensar
a garantia dos direitos políticos, cabendo ao
status pessoal a definição básica para condição
de tal direito.
Já o processo de conquista dos direitos
sociais se deu no século XX, tendo forte relação
com os demais direitos, sobretudo com os di-
reitos políticos. Tais direitos estão relacionados
tanto à busca por um mínimo de bem-estar,
quanto à garantia de levar a vida de acordo com
os padrões da sociedade (Ibidem), lançando
mão, para isso, de um investimento público
em estruturas de saúde, educação, assistência
social, lazer, dentre outras. Maior atenção foi
dada aos direitos sociais no século XX, dado
o contexto predominantemente mercadoló-
gico, em que o mercado possibilitava chances
de modificação do status e modos de vida
dos indivíduos. Nesse momento viu-se, em
termos globais, o estabelecimento de relações
e interações entre vários países do mundo, o
mercado revelando suas contradições e eviden-
ciando opressão e desigualdade. A base para a
conquista de tais direitos se deu inicialmente
por meio da participação em comunidades
locais e associações funcionais. Essa base foi
ampliada e modificada a partir de outras ações
e políticas realizadas pelo Estado, e, dadas as
modificações e momentos históricos, surge
a Lei dos Pobres. Considerada como grande
originária dos direitos sociais, essa Lei, segundo
Alves (2015, p. 53) pode ser resumida como
“um conjunto de regras assistenciais que visava
fornecer auxílio aos mais necessitados”.
Assim, em um panorama geral, ainda
que o século XIX tenha propiciado os passos
iniciais para a conquista dos direitos sociais, o
reconhecimento dos direitos como intrínsecos
205
à cidadania foi veementemente negado, le-
vando ao seu quase desaparecimento. Desse
modo, Marshall ([1963] 1967) identifica que
o primeiro grande passo dado em relação à
conquista dos direitos sociais ocorreu no sé-
culo XX e se relaciona ao desenvolvimento da
educação primária pública, tida, pelo autor,
como essencial para a formação de adultos
conscientes.
Como visto acima, Marshall ([1963]
1967) é um autor clássico quando se trata
da noção de cidadania. Seu estudo se dá no
sentido de identificar o processo de construção
da cidadania pela conquista de direitos civis,
políticos e sociais. Sua concepção é tida como
pautada em uma noção de cidadania passiva,
já que esta é pensada a partir da conquista de
direitos sem a necessidade da participação ativa
dos sujeitos na vida pública. Assim, ao enfati-
zar uma concepção histórica de tal processo,
segundo segundo Kymlicka e Norman (1997),
o autor deixa de considerar duas grandes ques-
tões: (1) a participação ativa dos sujeitos a
partir da concepção de responsabilidade e
virtudes cidadãs; e (2) o pluralismo social e cul-
tural das sociedades contemporâneas enquanto
aspectos que devem ser pensados na definição
e manutenção de tal noção. Nesse sentido, é
importante mapear como os estudiosos da
contemporaneidade têm pensado a cidadania
nos contextos democráticos constituídos tanto
por relações institucionais quanto por relações
de sociabilidade.
Teoria republicana: soberania do
povo e a aceitação da pluralidade
A teoria republicana vê a participação
política dos sujeitos como de extrema rele-
vância para se pensar a construção da socie-
dade e o reconhecimento da pluralidade e da
diversidade. Assim, abordaremos a filósofa
Hannah Arendt ([1958] 2007), enfatizando
que a participação política se torna o principal
206
aspecto da teoria republicana para se pensar
a questão da igualdade e dos direitos sociais.
Hannah Arendt (ibid.), filósofa republica-
na, situa sua discussão a partir da participação
direta dos indivíduos na vida pública, porém,
enfatiza o fato de que a cidadania deve ser pen-
sada, sobretudo, pela pluralidade e diversidade
dos sujeitos. A visibilidade, o aparecimento, a
importância de os indivíduos ouvirem e serem
ouvidos por todos os demais, bem como a exis-
tência da pluralidade humana, impedem a anu-
lação das diferenças na construção da sociedade
e devem orientar os homens para a construção
de uma cidadania no espaço público.
De modo mais específico, o espaço
público se efetiva a partir da participação
ativa dos sujeitos, por meio de estruturas
de comunicação pública, baseadas na ação e
no discurso, envolvendo a presença de inú-
meras visões e perspectivas. Assim, no espaço
público, os indivíduos convivem uns com
os outros na medida em que estabelecem
noções básicas para a convivência comum
– e, simultaneamente, reconhecem-se em
suas individualidades –, situação na qual a
singularidade de cada sujeito é considerada.
Assim, o espaço público seria, nas palavras
da filósofa (ARENDT, 2007, p. 62), “como
uma mesa [que] se interpõe entre os que se
assentam ao seu redor; […] como todo inter-
mediário, [e] […] ao mesmo tempo separa e
estabelece uma relação entre os homens”. A
construção da cidadania se dá, então, a partir
da vida pública que possibilita aos indivíduos
verem e serem vistos pelos diversos pontos de
vista, permitindo que a realidade se construa.
Segundo Arendt (Ibidem), o espaço público
permite que a realidade se manifeste de ma-
neira digna, levando, assim, à construção de
um mundo comum (Ibid.; TELLES, 1990).
A perda do espaço público e a não exis-
tência de um mundo comum a todos os indi-
víduos são indícios da prevalência apenas de
uma visão e de uma perspectiva na orientação
de questões e decisões para todos os indivíduos
(ARENDT, 2007; MAGALHÃES, 2009). O
fim do espaço público acarreta não só a perda
da liberdade, como também a caracterização
da individualidade dos sujeitos, levando ao
desinteresse por questões relacionadas aos de-
mais indivíduos, perdendo-se assim o lugar de
possibilidade de ouvir e ser ouvido.
Para a filósofa, liberdade é uma noção
que adquire extrema importância para pen-
sar a cidadania. Isso porque a liberdade está
relacionada ao direito do indivíduo de poder
se expressar, além de ser condição básica para
que os indivíduos possam colocar seus direitos
em pauta. Portanto, a construção da cidadania,
para Arendt ([1958] 2007), acontece a partir
de uma perspectiva na qual é essencial ao in-
divíduo poder ter a liberdade de fala, sendo,
a partir disso, reconhecido como pertencente
a uma comunidade política.
A perda dessa liberdade pública faz as
diferenças serem convertidas em critérios
políticos ou em normas legais, e os sujeitos
passarem a ser julgados “não por suas ações
e opiniões, mas pelo que são, em função dos
azares da vida, tal como atributos definidores
do seu lugar no mundo” (Teles, 1990, p.
40), impedindo não só o exercício de sua
liberdade, como também o poder de fala e
a busca por seus direitos, essenciais para se
pensar a cidadania.
Assim, a relação entre Estado e socieda-
de se dá de forma mais estreita, na medida
em que a participação dos indivíduos é tida,
para tais autores, como algo extremamente
relevante: ao reverberar nas esferas formais
da sociedade, tal participação influencia no
funcionamento e nas decisões das institui-
ções, tanto no que diz respeito à diversidade
6 Tais bases estruturais são, em outras palavras, a maneira como as instituições sociais distribuem direitos e deveres
fundamentais e os pontos positivos da cooperação social.
e à pluralidade, quanto na garantia da liber-
dade e da igualdade.
A teoria republicana, a partir da visão
de Hannah Arendt, possui como principal
motivação da cidadania a soberania do povo,
a pluralidade e a diversidade com vistas a
alcançar a criação de um mundo comum,
direitos sociais, liberdades civis e igualdade.
Isso se cumpre a partir de mecanismos de
operacionalização como estruturas de comu-
nicação política e a participação política direta
dos sujeitos no espaço público e nos espaços
formais e informais.
Teoria liberal igualitária: a
justiça como equidade
A grande preocupação de Rawls
([1993]2011, [1971] 2008) está em pensar
os direitos dos sujeitos a partir de uma base
mais sólida que a abordagem utilitarista. Para
o autor, o utilitarismo possui uma visão es-
treita de indivíduo, sem considerar seriamente
as diferenças existentes entre os sujeitos, em
que a sociedade é percebida do ponto de vista
estritamente da escolha racional. Para Rawls
([1993] 2011; [1971] 2008), tal aspecto se
torna restritivo para se pensarem questões
individuais. Assim, o autor busca estabelecer
uma concepção de justiça fundada na im-
parcialidade, dadas as diversas demandas dos
sujeitos, suas tentativas variadas de constituir
noções para o estabelecimento de normas bá-
sicas estruturais da sociedade6 e a garantia dos
direitos individuais. (CLEMENTE, 2016;
OLIVEIRA, 2015, 2000; RAWLS, 2011;)
Sua teoria é desenvolvida a partir de as-
pectos presentes nas concepções de liberdade
dos antigos e dos modernos, desenvolvidos por
207
Constant7 (1985). Isso porque, para Rawls, é
preciso pensar as liberdades políticas iguais e os
valores da vida pública (aspectos relacionados
à liberdade dos antigos), e, ainda, direitos de
pensamento e de consciência, certos direitos
fundamentais da pessoa e de propriedade (as-
pectos estes relacionados à liberdade dos moder-
nos). Para Rawls, é também por meio de uma
concepção de justiça que se terá a garantia de
que a perda de algumas liberdades individuais
não possa ser justificada a partir de um bem
maior compartilhado (AVITA, 1992). Nesse
sentido, preocupa-se em pensar uma teoria
que propicie aos sujeitos viverem e serem livres
e iguais, permitindo-lhes expressar os valores
da liberdade e da igualdade em seus direitos
e liberdades fundamentais (RAWLS, 2011).
As liberdades fundamentais e suas ga-
rantias sociais são justificadas com base em
um acordo hipotético (posição original) no
qual agentes estritamente racionais - meto-
dicamente privados de informações sobre a
sociedade e sobre as suas próprias habilidades,
talentos e motivações fundamentais (véu de
ignorância) – não poderiam deixar de concor-
dar. Para definir uma concepção sobre o que é
justo, Rawls (Ibid.) parte de uma concepção
hipotética em que os sujeitos ocupam uma
posição igualitária em que todos não teriam
conhecimento sobre as situações que lhe pode-
riam trazer vantagens ou desvantagens na vida
social (como classe social, nível educacional,
gênero etc.). O autor (Ibid.) parte também da
premissa de que os cidadãos são autônomos,
com atitudes responsáveis e com a capacidade
de se colocarem no lugar do outro por meio
de um critério de razoabilidade.
Assim, a cidadania pode ser entendida
a partir do liberalismo igualitário de Rawls
7 Constant (1985) define como liberdade dos antigos aquela em que se tem o exercício de forma coletiva e de modo
direto da deliberação na praça pública sobre diversos aspectos da sociedade, levando assim à submissão completa do
indivíduo à autoridade do todo. Já a liberdade dos modernos revela a independência no âmbito privado, levando
à busca de interesses individuais e ao direito de afastamento na participação do poder político.
208
([1993] 2011, [1971]2008) por meio da ga-
rantia das liberdades individuais fundamentais
e da igualdade. Neste sentido, tal concepção
é pensada por meio de uma concepção de
justiça que permita basear toda a estrutura
da sociedade, sem desconsiderar dimensões
importantes da esfera individual dos sujeitos,
incluindo a igualdade e a dimensão dos direitos
(civis, políticos e sociais).
O autor considera também relevante a
ação de instituições e de políticas públicas (as-
sistência social, previdência, saúde, educação
e renda básica), a fim de que se possa garantir
as liberdades fundamentais e responder às de-
sigualdades básicas existentes nas sociedades.
Simultaneamente as instituições do mercado
adquirem relevância, já que a livre iniciativa
aparece como importante para a consecução
e desenvolvimento dos talentos individuais.
(CLEMENTE, 2016)
Teoria da ação comunicativa:
aperfeiçoamento e justiça
nas decisões públicas
Jürgen Habermas é autor de uma concep-
ção de democracia deliberativa que fez escola.
Sua concepção de democracia deliberativa
(HABERMAS, 1995, 1997) é uma tentativa
de se pensar a cidadania a partir de uma noção
de democracia fundada nos modelos liberal
e republicano.. Assim, o autor lança mão da
concepção de autonomia pública advinda da
teoria política republicana, que enfatiza a ques-
tão da soberania popular, e da concepção de
autonomia privada da teoria política liberal,
que prioriza os interesses particulares e as
liberdades individuais, propondo um modelo
alternativo.
 Para Habermas (1997), a cidadania deve
ser pensada a partir do aperfeiçoamento das
decisões públicas, na construção de um agir
comunicativo na esfera pública. Dado o con-
texto das sociedades complexas e pluralistas,
é preciso pensar de que modo o Estado deve
tomar suas decisões, sem deixar de lado o
respeito às diferenças nos modos de viver e
pensar. Desse modo, o autor propõe uma
teoria fundada fortemente no discurso e na
razão comunicativa para avanço nas regras
democráticas em termos de fundamentação
e legitimação (FARIA, 2000). Assim, aposta
numa ação recíproca que ganha proeminência
entre as esferas informais do mundo da vida e
as esferas formais dos processos institucionali-
zados de tomadas de decisão. (HABERMAS,
1997; LUBENOW, 2010).
Estruturas de comunicação possibilitam a
construção dessa razão argumentativa, como
também da troca de argumentos entre os in-
divíduos. A esfera pública adquire destaque em
sua teoria, uma vez que significa a construção
de um espaço que possibilita aos indivíduos o
desenvolvimento de argumentos para construir
processos deliberativos. Ela não é tida como
algo material, formado por uma organiza-
ção ou por uma estrutura administrativa. A
construção da esfera pública se dá por meio da
emergência de uma controvérsia, como “uma
rede adequada para a comunicação de conteú-
dos, tomados de posição e opiniões; [em que]
[…] os fluxos comunicacionais são filtrados
e sintetizados, a ponto de se condensarem
em opiniões públicas enfeixadas em temas
específicos”. (HABERMAS, 1997, p. 92).
Assim, a esfera pública pode ser conside-
rada um centro com potencial de comunica-
ção pública que nos mostra um raciocínio de
formação da opinião e da vontade política,
na sociedade civil e no mundo da vida – lugar
onde se dá a construção de conceitos, ideias
e noções, com base em repertórios cultu-
rais, espécie de pano de fundo pré-reflexivo
e naturalizado (Idem, 1990; MARQUES,
2011). Em outras palavras, a esfera pública é
uma espécie de intermediação entre Estado,
sistema político (instituições), sistemas es-
pecializados, sociedade civil, cidadãos não
organizados e mundo da vida.
A junção de características das teorias
liberal e republicana nos permite pensar
acerca da relação entre Estado e sociedade
civil. Habermas (1995) estabelece uma re-
lação estreita entre o Estado e a vida social,
à medida que aposta na troca argumenta-
tiva dos sujeitos em esferas argumentativas
formais e informais como modo de legiti-
mar decisões governamentais e, ao mesmo
tempo, de resguardar os interesses indivi-
duais, já que estes devem ser respeitados e
considerados nas trocas argumentativas e
nas tomadas de decisão.
Teoria do reconhecimento: o
reconhecimento das diferenças
Axel Honneth é referência nos debates
contemporâneos sobre reconhecimento. O
autor parte da noção de conflito para refletir
sobre a cidadania como possibilidade de re-
conhecimento das diferenças. Para Honneth
(2003), é a partir do reconhecimento que se
tem o processo de construção da identidade e,
consequentemente, da autorrealização do su-
jeito, tanto em esferas íntimas como públicas.
Assim, o principal mecanismo da cidadania
advém da luta em espaços formais e infor-
mais pelo reconhecimento, o qual perpassa
três níveis interligados e recíprocos: o amor
(afeto), que por meio das relações emotivas e
fortes possibilita um misto de dependência e
autoconfiança; o Estado (direito), que possi-
bilita o autorrespeito e uma universalização da
dignidade; e a sociedade (estima social), que
garante a autoestima (HONNETH, 2003;
MENDONÇA, 2009).
209
 Nesse sentido, a cidadania não ocorre de
forma isolada. Ela se forma a partir de redes
de socialização, nas quais os sujeitos somente
existem em relações. Desse modo, Honneth
deseja demonstrar que o reconhecimento do
sujeito passa pelo reconhecimento próprio,
pelo reconhecimento da própria sociedade e
pelo reconhecimento jurídico. Vale destacar
que sua noção de estima social se constitui
como um sistema referencial valorativo, ca-
racterizando os sujeitos em suas dimensões
pessoais e sociais (HONNETH, 2003).
Desse modo, o projeto de Honneth
(Ibid.) traz consigo o reconhecimento como
possibilidade de autorrealização dos sujeitos
e acredita que, por meio de um processo de
luta, há avanços na sociedade que podem pro-
piciar inclusão. Logo, a relação entre as esferas
formais e informais (o Estado e a vida social)
está pautada na busca pelo reconhecimento,
visando tanto a conquista tida como essencial
para a condição de cidadão, quanto uma evolu-
ção moral da sociedade, uma vez que a reflexão
sobre a indignação moral possibilita efetivas
transformações sociais e o reconhecimento
das diferenças através, por exemplo, da criação
de políticas públicas (Ibid.; MENDONÇA,
2009; RESENDE; MAFRA, 2016).
Teoria pós-estruturalista:
a luta pelo poder
Chantal Mouffe busca debater o que au-
tores deliberacionistas, influenciados por John
Rawls e Jürgen Habermas, tentam estabelecer
para as democracias contemporâneas, sobretu-
do a partir da crença de tais autores em uma
racionalidade imparcial. Para Mouffe (2005),
o consenso sugerido por tais autores, acaba
por levar a exclusões e a desconsiderar a plu-
ralidade e a diversidade dos diversos discursos
210
existentes. Esses autores também não teriam
conseguido perceber o caráter paradoxal da
democracia moderna, as tensões existentes
entre a lógica do liberalismo e da democracia,
e, ainda, que tais tensões não precisam ser
desconsideradas, mas repensadas e negociadas
de diferentes maneiras (Ibid.).
Ainda que Mouffe (Ibid.) apresente di-
vergências em alguns aspectos defendidos por
Rawls e por Habermas, a autora afirma que
possui, como estes autores, preocupação com
o estado das instituições democráticas. Porém,
diverge quanto ao modo como estas podem ser
pensadas e modificadas. Para Mouffe (Ibid.),
o foco dado por tais autores à racionalidade
faz com que desconsiderem as paixões e afe-
tos enquanto aspectos essenciais para pensar
a fidelidade a valores democráticos. O que
realmente está em jogo para a autora é a fide-
lidade às instituições democráticas – fato que
se relaciona às questões subjetivas e individuais
dos sujeitos, influenciando também na criação
de cidadãos democráticos.
Para construir sua concepção agonística de
democracia, Mouffe (Ibid.) parte da premissa
de que a sociedade se constrói a partir de dis-
cursos que buscam sempre ocupar um lugar
hegemônico a partir da tentativa de abranger
as mais diversas perspectivas possíveis presen-
tes na sociedade. Essa disputa de discursos se
dá em busca do poder e da sua manutenção
a partir do que a autora chama de hegemo-
nia: o estabelecimento de uma ordem que se
torna dominante temporariamente. Portanto,
a busca desse lugar de dominação discursiva
decorre da coexistência de um discurso he-
gemônico, de diversos discursos contra-he-
gemônicos e da manutenção dos discursos
para que a hegemonia se mantenha ou uma
nova hegemonia se estabeleça. Tal processo,
ainda que contingente, é temporário e, por
isso, precário (LACLAU; MOUFFE, 2015;
MOUFFE, 2005)8.
Assim, a cidadania é pensada por meio do
caráter dinâmico que o discurso adquire, bem
como define posições e lugares dos sujeitos
na sociedade. Desse modo, a cidadania deve
ser pensada a partir da existência de vários
discursos, instituições e formas de vida que
incentivem e promovam uma identificação
com os valores democráticos e demarquem as
possibilidades que são dadas aos indivíduos de
participarem dos variados processos existentes
na sociedade (Mouffe, 2005).
A cidadania se daria então a partir de uma
proposta agonística de democracia, em meio à
qual a transformação das relações em sociedade
se apresenta através da substituição de práti-
cas discursivas construídas a partir da relação
entre inimigos (antagonista) pelas práticas
discursivas entre adversários (agonísticas). Ou
seja, a luta pela manutenção e hegemonia do
poder deve se dar em um espaço onde todos
os discursos, por mais diversos que sejam,
possam coexistir simultaneamente, ainda
que um adquira maior destaque que outros.
(FERREIRA, 2011; LACLAU; MOUFFE,
2015; MENDONÇA, 2003; MOUFFE,
2005).
A luta pela permanência dos discursos
se dá tanto em espaços do Estado, quanto da
vida social. O status que cada discurso ad-
quire não depende só do momento histórico
e da situação em que se encontra: seu caráter
transitório se dá também, sobretudo, por con-
sequências as quais perpassam a sociedade, os
sujeitos e as instituições. Assim, os discursos
são construídos, modificados e aperfeiçoados
a todo instante em uma sociedade complexa,
8 Importante destacar que Chantal Mouffe não possui uma visão estabelecida da noção de cidadania. Porém optou-
se por realizar tal esforço a fim de destacar a relevância de sua teoria para pensar a democracia contemporânea,
ainda que não busque, de forma alguma, afirmar que é possível esgotar essa discussão em termos de sua teoria.
pluralista e, por isso, dinâmica. (LACLAU;
MOUFFE, 2015).
Neste sentido, a construção da cidadania
é pensada a partir de relações estruturantes
entre Estado e vida social, uma vez que os
sujeitos são vistos como formadores dos dis-
cursos e afetados por eles. São tais discursos
que possibilitam a construção da realidade
social e que constroem lugares e possibilidades
aos indivíduos. E é por meio destes lugares
e destas possibilidades que a construção da
cidadania, nas sociedades democráticas, será
alcançada pelos sujeitos.
Concepções de cidadania e
modelos de democracia
O Quadro 1 se refere à síntese realizada
a partir dos modelos de democracia com os
seguintes parâmetros elencados: as motivações
da cidadania, como ela pode ser operaciona-
lizada (a partir de mecanismos e de âmbitos
de exercício) e quais os resultados alcançados
por meio de sua efetivação. Assim, a partir
dos seis modelos sociodemocráticos apresen-
tados, buscou-se resumir em palavras-chave
as principais noções colocadas por cada um
dos autores escolhidos.
A teoria republicana, a partir de uma visão
de Arendt ([1958] 2007), possui como prin-
cipal motivação da cidadania a soberania do
povo, a pluralidade e a diversidade com vistas
a alcançar a criação de um mundo comum,
direitos sociais, liberdades civis e igualdade.
Isso ocorre a partir de mecanismos de opera-
cionalização como estruturas de comunicação
política e a participação política direta dos
sujeitos no espaço público e nos espaços for-
mais e informais.
211
 Na teoria liberal igualitária, de acordo
com Rawls ([1993] 2011, [1971] 2008), a
principal motivação da cidadania é a ins-
tituição de uma concepção de justiça tida
como indispensável para a construção e
manutenção da sociedade e da vida dos su-
jeitos. Sua operacionalização transcorre de
uma noção razoável construída pelos sujeitos
do que é e do que não é justo, a partir do
contrato hipotético e do véu da ignorância.
Como mecanismo principal, há uma base
de normas fundamentais da sociedade que
guiarão o estabelecimento de instituições e
políticas públicas, levando ao objetivo de
construir respostas às desigualdades inevi-
táveis e permitindo aos sujeitos usufruírem
de seus direitos e capacidades, sobretudo a
partir do mercado.

Quadro 1
A cidadania a partir de modelos sociodemocráticos
Parâmetros Operacionalização Resultado a ser
Modelos Motivação
Mecanismo Âmbito de exercício alcançado
de democracia
Estruturas de Criação de um
comunicação pública; mundo comum;
Pluralidade e Espaço público;
Republicanismo participação política conquista de direitos
diversidade; espaços formais e
(Hannah Arendt) direta; sociais;
soberania do povo. informais.
participação ativa dos liberdades civis e
sujeitos. igualdade.
Liberalismo Construção de uma Sociedade justa,
Justiça como Políticas públicas,
igualitário (John concepção de justiça cidadãos livres e
equidade instituições e mercado
Rawls) razoável iguais
Construção
Estruturas de
Aperfeiçoamento e de uma razão
comunicação (esfera
Teoria da ação justiça nas decisões comunicativa por
pública) ancoradas Legitimidade e
comunicativa públicas em meio da participação
no mundo da vida justiça das decisões.
(Jürgen Habermas) contextos complexos dos indivíduos
em conexão com
e pluralistas. em processos
instituições formais.
argumentativos.
Criação de
Luta recíproca
Reconhecimento Reconhecimento Esferas formais e políticas públicas;
por estima,
(Axel Honneth) das diferenças. informais. evolução moral da
respeito e confiança.
sociedade.
Transformação
do antagonismo
Construção e
Pós-estruturalista Luta pelo poder Vida pública; (inimigo) em
manutenção de
(Chantal Mouffe) (hegemonia) Estado. agonismo
discursos.
(adversário) na luta
pela hegemonia.

Assim, na teoria deliberativa de Habermas mecanismo central de operacionalização da

(1990, 1995, 1997) a principal motivação da cidadania, a construção de uma razão comu-
cidadania é o aperfeiçoamento nas decisões nicativa por meio da participação dos sujeitos
públicas, com o objetivo de alcançar legitimi- em estruturas de comunicação.
dade e justiça das decisões, indicando, como

212
 A teoria do reconhecimento de Honneth
(2003) vê como principal motivação da ci-
dadania o reconhecimento das diferenças,
com vistas à criação de políticas públicas e
à evolução moral da sociedade. Isso se dará
a partir de mecanismos de operacionalização
identificados como sendo a luta recíproca por
estima, respeito e confiança, nas esferas formais
e informais.
Por fim, na teoria pós-estruturalista de
Chantal Mouffe ([1985] 2005, 2015), a prin-
cipal motivação da cidadania é a luta pelo
poder, identificada por meio da definição de
hegemonia, com vistas a transformar relações
antagonísticas em relações agonísticas, a par-
tir de mecanismos de operacionalização tais
como a construção e a manutenção de discursos
diferentes e emergentes na vida pública e no
âmbito do Estado.
Considerações finais
Como pôde ser visto, a noção de cidadania
é polissêmica e ampla e, ao longo dos anos,
diversos autores se dedicaram a construir uma
concepção sobre ela. Com o objetivo de mapear
as discussões realizadas por alguns estudiosos
em torno da noção de cidadania, este artigo
delineou as principais ideias de Hannah Arendt,
John Rawls, Jürgen Habermas, Axel Honneth
e Chantal Mouffe. Assim, espera-se que esse
artigo possibilite uma reflexão sobre os termos
da disputa contemporânea em torno do con-
ceito de cidadania e sobre a complexidade que
envolve essa noção.

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Resumo

Abordagens teóricas em torno de sentidos de cidadania

Este artigo busca identificar quais os sentidos de cidadania existentes em algumas abordagens teóricas, a saber: teoria
republicana, teoria liberal igualitária, teoria deliberativa, teoria do reconhecimento, teoria pós-estruturalista. Trazendo,
respectivamente, o debate construído em torno das teorias de Hannah Arendt, John Rawls, Jurgen Habermas, Axel
Honneth e Chantal Mouffe, busca-se contribuir para uma ampliação da discussão em torno desta importante categoria
analítica no campo da ciência política.
Palavras-chave: Cidadania; Teoria Política; Democracia.

Abstract

Theoretical approaches on the senses of citizenship

This article seeks to identify which meanings of citizenship exist in a few theoretical approaches, namely: republican
theory, liberal egalitarian theory, deliberative theory, recognition theory and post-structuralist theory. With,
respectively, the debate built around the theories of Hannah Arendt, John Rawls, Jurgen Habermas, Axel Honneth
and Chantal Mouffe, we sought to contribute to a broader discussion around this important analytical category in the
field of Political Science.
Keywords: Citizenship; Political Theory; Democracy.

Résumé

Approches théoriques autour des sens de citoyenneté

Cet article cherche à identifier les significations de la citoyenneté qui existent dans certaines approches théoriques, à
savoir: la théorie républicaine, la théorie libérale égalitaire, la théorie délibérative, la théorie de la reconnaissance et la
théorie post-structuraliste. Avec, respectivement, le débat autour des théories de Hannah Arendt, John Rawls, Jurgen
Habermas, Axel Honneth et Chantal Mouffe, cette étude vise à contribuer à expansion de la discussion autour de cette
importante catégorie analytique dans le domaine de la science politique.
Mots clés: Citoyenneté; Théorie Politique; démocratie.

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