constitui a fonte de todo poder na Igreja.

Já encorajada por Inocêncio Hl, encon tra-se

uma clara expressão sua no liturgista Guilherme Durand (t 1296): o papa "dirige, dispõe
e julga todas as coisas"; ele pode "suprimir todo direito e governar acima do direito 1...]
ele próprio está acima de tudo e tem, na terra, a plenitude do poder". Estamos longe do
modelo legado por Gelásio i (492-96), que estabelecia urna partilha equilibrada entre a
autoridade dos clérigos, que se sobrepõe em matéria espiritual, e o poder dos laicas, que
se impõe na esfera temporal. Mas isso quer dizer que, agora, todos os poderes temporais
concernem, ao menos indireta- o o Q . mente, ao papa? A questão continuou a ser
debatida, sendo objeto de diversas for- ta , cl-mutações, moderadas ou radicais. É
verdade que Gregório vil afirma que "os cci
= • c,
sacerdotes de Cristo devem ser considerados os pais e senhores dos reis, prínci- - E pes g
e de todos os fiéis", e é provável que ele sonhasse em restabelecer a velha uni- ° dade
,
do poder temporal e do poder espiritual, mas, dessa vez, em proveito do papa < co
enã o.doimperador(GirolamoArnaldi).Eleafirmava,deresto,nos Dietatuspapae, - n 81:1 que"apenasopapatinhaodireitodeusodasinsígniasimperiais»,
. ;

tendência que ‹§ ,-. o ,.o os um texto dos anos 1160 (a Surnma perusina) amplifica ainda mais, 15. O monastério românico de San Pere de Roda, Catalunha, século xt.
Consagrada em 1022, a abside do edifício abacial de San Pere de Roda comporta um dos primeiros deambula-
c v)
enfatizando-a: 'di á` a tórios e sua nave, terminada na segunda metade do mesmo século, não é menos audaciosa. Do exterior, distin -
guem-se a igreja abacial e seu campanário, a muralha do claustro associada ao refeitório e ao dormitório, duas
Ca g
"O papa é o verdadeiro imperador". Esta pretensão a um papado imperial, plena --)
oc.f
outras torres e diversos edifícios que serviam às atividades dos monges. O monastério apresenta-se como uma
- , C cidadela fortificada suspensa no flanco da encosta, dominando orgulhosamente a solitude em torno.
realização na terra do poder real de Cristo, nem sempre é apenas teoria. Assim, h z :47,
u j • • e g.i
quando ele proclama a cruzada, em 1095, Urbano ii usurpa manifestamente uma =CO r" eq
o 1 1
prerrogativa imperial e põe o papa, de modo duradouro, na posição de guia da cris-l< „co
t=iír.
cu ,;'
,

Y- )
Mas, ncla de, em um domínio que deveria ser próprio da competência do
imperador. Mas, no geral, a cristandade medieval não tomou exatamente a forma
SÉCULO XIII: UM CRISTIANISMO
do que se tem o hábito de chamar de uma teocracia, na qual a Igreja deteria o
c COM NOVAS ENTONAÇÕES
efetivamente a soberania nos negócios temporais. As afirmações mais combativas, E
sem dúvida, visavam menos a ser inteiramente postas em prática do que a 8 Entre os séculos xt e xm, o Ocidente transforma-se de modo considerável. Se
o
consolidar o essencial: a proeminência da monarquia pontifícia sobre todos os E
co fosse preciso escolher um edifício para simbolizar a Europa do século xi, este
outros poderes do Ocidente e o reconhecimento do papa como guia da cristandade.
• 1.1 seria, sem dúvida, um monastério beneditino, tal como o de San Pere de
Ao término dos processos descritos aqui, o caráter dominante da institui ção
Roda, na Catalunha, com ares de fortaleza suspensa no flanco de uma colina,
eclesial está mais marcado do que nunca. Esta é reformada sob a autorida de
. dominando, a partir de seu soberbo isolamento, os campos circundantes (figu-
absoluta e centralizadora do papado, e a dominação dos clérigos sobre os lai cos é
fortalecida graças a uma separação hierárquica cada vez mais vigorosa entre
R" ra 15, acima).
urna casta sacralizada e o comum dos fiéis. Essa reorganização é acompa nhada por
o Para exprimir as realidades do século XIII, seria necessário pensar, ao con-
numerosas transformações que afastam a cristandade ocidental de suas origens
o trário, em uma catedral gótica, tal como a de Bourges, audacioso edifício no
- c..), coração da cidade (figura 16, na p. 198). De um edifício a outro, passa-se de um
(por exemplo, no que concerne à associação de Constantino entre a Igreja e o cu
.a) c universo rural ainda fracamente povoado para um mundo mais densamente
Império) e que não acontecem no Oriente bizantino. O cisma de 1054, 0 ol
a 4
ocupado, onde a cidade tem um papel notável (ilustração \mi, na p. 199). Ao
consumado precisamente durante o pontificado de Leão ix, acompanha muito cii a>
mesmo tempo, a dominação dos monges cede terreno diante da reafirmação do
logicamente o momento em que a forma ocidental da Igreja cristã se desenha
clero secular.
em toda a sua clareza.
196 Jérôme Basclzet A civiLizAçÂo FEIJOAL 197
 CATEDRAL DE LEON
PLANTA PC LA ANTIBILAYGLESIA FICNIÁNICA FIELACIONADA CON
LAACTUAL, ., 74, • Ir
O O / y . t.f .T UA .; .., -A

2
.C o •it y «ha& pg.' C-
1,
 3
,
OOÜPP por r H.
r 7
16. No coração da cidade, a
catedral gótica de Bourges,
primeira metade do século xm.
A catedral, enaltecida pela arte gótica,
inscreve-se no coração do tecido
urbano, que ela domina a partir de sua
massa quase esmagadora. Dedicada a
santo Estevão, a catedral de Bourges
foi iniciada em 1195 e terminada, no
essencial, em meados do século
seguinte. Ela se caracteriza pelas
dimensões particularmente
imponentes (125 metros
comprimento; 50 metros de largura;
37,5 metros de altura) e uma notável
homogeneidade, sensível em seu
plano (ilustração x, na p. 202).
Percebe-se, à direita, a série de
arcobotantes que sustentam a alta
nave central, desde a fachada até a
abside, sem que nenhum transepto
interrompa a regularidade. Projeção
de uma embarcação com cinco
naves, a ampla fachada
inteiramente articulada pelos cinco
portais cujos pés-
-direitos se juntam uns aos outros.
VIII. Dimensões comparadas da
e
catedral gótica de Leão e do
edifício românico que ela substitui.
Em Leão, os trabalhos empreendidos
no século 'ex permitiram revelar as
de fundações do edifício românico situa-
do sob a construção gótica que o
substituiu (o caso de Salamanca
permite, ao contrário, observar unia
situação excepcional, pois a catedral
gótica é construída ao lado daquela
de época românica, sinal bastante
raro de respeito por um edifício
anterior). O edifício românico
(consagrado em 1073) comporta três
naves, terminadas cada urna por uma
é abside semicircular. Urn século mais
tarde, a construção de uma nova
catedral é iniciada pelo bispo
Manrique de Lara (1181-1205), com o
apoio do rei Alfonso ix.
Interrompidos, os trabalhos são reto-
mados durante o episcopado de
Martín Ferriández (1254-89), que
leva a cabo a edificação dos portais
da fachada ocidental. A nova
catedral multiplica de modo
considerável o espaço interno
utilizável, sinal ao mesmo tempo do
crescimento urbano e da vontade de
poderio da Igreja.
 geralmente ornados de capitéis,
corno se vê aqui nas partes altas da
nave principal. A abóbada central
de berço, reforçada por arcos
cruzeiros, prolonga a mesma forma
semicircular. A luz penetra apenas
indiretamente na nave central,
inclusive na parte superior, onde as
tribunas — andar sobreposto às
naves secundárias contrabalançam
o repuxo exercido pela abóbada
central. Do mesmo modo, a abside,
onde aparece o altar principal, é
vazada apenas por janelas estreitas
(somente o cruzeiro do transepto,
encimado por urna torre ortogonal
que data do século xiv, é mais
vivamente iluminado). lm uma
nave românica, os contrastes de
sombra e luz são fortemente
marcados.

17. A nave em berço da igreja

abacial de Cangues, segunda metade
do século xt.
Realizada, em grande parte, na época
do abade Odolrico (morto em 1065),
a abadia beneditina de Conques pare-
ce ter sido terminada guando o
abade Begon iii (1087-1107) manda
edificar a clausura. Na arquitetura
românica clássica, os arcos são em
pleno cimbre e repousam sobre
pilares, colunas ou semicolunas,
Do românico ao gótico dade das formas
arquitetônicas e pela
nu um edifício a outro, ausência de módulo
passa-se da arte românica à comum às diferentes
arte gótica, o que é bem partes do edifício, de
mais do que uma simples modo que nave, naves
questão de "estilo". Do secundárias, transepto,
românico ao gótico é o tribunas, coros e cúpulas,
mundo que muda e, com ele, deambulatórios e capelas
a maneira de conceber a laterais parecem mais
função social e ideológica da elementos autônomos
arquitetura. Da arte românica agregados uns aos outros
retêm-se, geralmente, o arco (ilustração Ix, na p. 202).
de pleno cimbre e a 41hóbada De outro lado, a arte
de berço em pedra, ou seja, românica é urna arte da
um avanço notável, pois a parede e da superfície: ela
maior parte das Igrejas sublinha a importância de
anteriores — à imagem das amplas superfícies de
basílicas antigas, muralhas espessas e
construções civis que ser- densas, cuja constituição
Iram de modelo aos
em pedra é diretamente
primeiros edifícios de culto
visível, no exterior, ou
cristão — eram cobertas por
reproduzida por um
um vigamento em madeira,
estuque pintado, no
muito exposta ao risco de
interior. As necessidades
incêndio. Mas a abóbada
técnicas combinam-se, aqui,
berço repousa seu peso
aos móbiles ideológicos,
ao longo dos muros laterais
pois, à imagem da instituição
que a sustentam, de modo
de que ela é símbolo, a igreja
que estes só podem ser
quer ser uma fortaleza que
fendidos por janelas
se defende contra o inundo
estreitas, que destilam uma
exterior e, então, não pode,
itl . parcimoniosa e irregular
simbolicaincute, deixá-lo
(figura 17, na p. 200). Em
penetrar em seu seio, a não
uma igreja românica, as
ser com prudência. É
lonas de sombra e de luz
preciso que ela exalte
contrastam vigorosamente e
esses muros que a
entrecortam o espaço
protegem assim como as
interior. Essa impressão de
torres de campanários, que
fragmentação é ainda
enquadram então
acentuada pela heterogenei-
A ciVILIZAÇÃ❑ FEUDAL 2W
maciçamente a fachada,
para dar exatamente o
sentido da vigilância da
cidadela divina. É assim que
a igreja românica aparece
como uma cidade santa
fortificada, prefiguração
terrestre da Jerusalém
celeste, exibindo suas
muralhas de pedras
preciosas, ilha de pureza
espiritual em meio à
ameaçadora confusão do
mundo.
Para qualificar a
arquitetura gótica,
enumeram-se, geralmente, o
arco ogival, a abóbada sobre
cruzeiro de ogivas e o
arcobotante, mas, dos três,
somente o último talvez seja
uma invenção gótica, urna
vez que o cruzeiro de ogivas
havia se estabelecido desde o
fim do século xt no domínio
anglo-normando (em par-
ticular, na catedral de
Durham). O que revela bem
mais a especificidade d o .

gótico é uma combinação

desses três elementos, a
serviço de um projeto técni-
co-ideológico novo. Mesmo
se, sem dúvida, convém
temperar o papel inaugural

IX. Planta de um edifício românico, da primeira
metade do século xu: Notre-Dame-du-port, em
Dermont-Ferrand.
Notre-Darne-du-Port oferece o exemplo típico de um
edifício em cruz latina. Identificam-se a nave central
flanqueada por duas naves secundárias sobrepostas
por tribunas, o corpo ocidental associado à fachada,
o transepto, cujo cruzeiro é coberto de uma cúpula,
o coro cercado por um deambulatório com suas absi-
díolas. Nota-se que nenhum desses elementos utili-
za um módulo de medida em comum: não há nem
mesmo relação numérica entre a largura da nave cen-
trai e aquela das naves secundárias, como também
não há entre o comprimento do vão da nave e o do
transepto.
Os dois planos estão aos escalas muito diferentes e levar-se-ã em conta o fato de que a catedral de Bourges é mais de
duas vezes maior que a de Notre-Dame-du-Port.
X. Planta de um edifício gótico, da primeira meta -
de do século xtu: a catedral de Santo Estevão, em
Bourges.
A catedral de Bourges leva ao extremo a busca gótica
de homogeneização do lugar sagrado e de uniformiza-
ã) construtiva. A nave central é flanqueada de quatro
naves secundárias e completada por uni duplo
deambulatório. As capelas, que se abrem sobre o
deambulatório, são tão pouco profundas que se ins-
crevem na largura dos contrafortes, e o transepto Foi
suprimido (nos lados da nave, as capelas laterais são
acréscimos posteriores). Principalmente, o mesmo
módulo de medida é utilizado de uma ponta a outra
do edifício (um abobadado das naves secundárias
equivalendo a um quarto do vão da nave central). Do
mesmo modo, todos os elementos, tais como moldu-
ras, colunetas e capitéis, tem a mesma dimensão em
todas as partes da igreja. A unidade do projeto argui-
terAnico foi, então, definida desde o início da constru-
ção, por volta de 1195, e mantida ao longo da segun-
da campanha, iniciada por volta de 1225, até o seu
término, em meados do mesmo século.
1- buído habitualmente à igreja abacial de Saint-Denis, necrópole dos reis da
Inça (Roland Recht), observa-se nela uma das primeiras formulações, ainda
te parcial, desse projeto, entre 1130 e 1144, quando da reconstrução pelo
bode Suger do coro e da fachada do edifício. Durante as décadas seguintes, o
tico afirma-se, adaptando-se a necessidades diversificadas, quando das obras it.
numerosas catedrais do centro do reino da França (Sens, a partir de 1140; otre-
Dame de Paris, a partir de 1163). Depois, atinge sua maturidade nos anos 220-70,
segundo modalidades em geral contrastantes (Chartres é terminada, ito
essencial, por volta de 1220; Amiens e Reims, por volta de 1240; Bourges, por
volta de 1250). Pouco a pouco, o que se chama de opus francigenum (mar-caindo,
assim, que a Ilha de França é o seu berço) é adotado através de todo o Ocidente,
com variantes múltiplas e cada vez mais refinadas, e torna-se, de ihirgos até
Praga e de Canterbury até Milão, a técnica de construção dominan te até o início
do século xvi.
Para explicitar esse novo sistema construtivo, sem equivalente na história,
p►de-se partir do cruzeiro de ogivas, formado por duas nervuras em pedra que se
cruzam em ângulo reto e capaz de sustentar o restante da abóbada, feita de materiais
mais leves (figura 18, na p. 204). Todo o peso da abóbada é, assim, direcio nado
para as quatro colunas que a sustentam, de modo que, mediante um con trapeso a
essas forças assegurado por contrafortes e arcobotantes, os muros Literais
perdem seu papel de sustentação e podem ser substituídos por amplas aberturas.
Assim, têm-se os grandes vitrais que chamam a atenção tanto pela profusão quase
impossível de captar das representações que contêm como pela luminosidade
colorida com a qual eles inundam o edifício. A realização da arquitetura gótica é o
desaparecimento tão radical quanto possível desses muros que caracterizam o
edifício românico e a invasão do lugar de culto por uma luminosidade que, por
certo, é rutilante e cambiante, mas que reduz os contrastes de sombra e claridade
e tende a fazer do edifício urna unidade de luz. Se o români co era uma arte do
muro, o gótico é uma arte da linha e da luz, sinal indubitável de uma relação com
o mundo mais aberta, menos inquieta com o contato com as realidades
mundanas, tão presentes nas próprias portas das catedrais.
Através ou além da importância da luz, dois princípios estão no coração da
busca gótica. Em primeiro lugar, a unificação do espaço interior não é apenas a
consequência da luz colorida e contínua difundida pelos vitrais; ela é, de início,
ligada à adoção de plantas que tornam o edifício cada vez mais homogêneo
(supressão das tribunas, atenuação dos transeptos, integração do deambulatório e
das capelas laterais na unidade arquitetônica do coro) e que utilizam para todas as
partes da igreja medidas coordenadas fundadas sobre um módulo único (ilustração x,
na p. 202). Até no detalhe do desenho das colunetas ou molduras, tudo
A CIVILIZAÇÃO FEUDAL 203

não são, também elas, fundadas em um duplo princípio de recorte sistemático e
;,de coerência totalizadora, de divisão em partes constantes, englobadas em um
.
conjunto homogêneo, cuja estrutura é explícita com clareza?
18. Abóbadas sobre cruzeiro de ogivas e amplas vidraçarias: o coro e a nave da catedral de Leão, segun -
da metade do século xill.
A catedral de Leão mostra a realização da busca do gótico, da qual a abóbada sobre cruzeiro de ogivas é um dos
instrumentos técnicos prisilegiados. Graças a este, formado por duas nervuras, cuja interseção é reforçada por
uma chave de abóbada, as forças criadas pelo peso do abobadado concentram-se nos pilares laterais, escorados
no exterior pelos arcobotantes e seus contrafortes. As tribunas podem, assim, ser suprimidas, e os muros late -
rais, substituídos por imensos vitrais rutilantes de cores e saturados de iconografia. Sob as altas vidraçarias apa -
rece o trifório, série de arcaturas diante de vidraçarias menores e, mais abaixo, os arcos quebrados que dão sobre
as naves secundárias. Poderíamos considerar a arquitetut:a gótica urna audaciosa combinação de pilares de sus-
tentação e de paredes em vidro (o que a catedral de Leão, com seus 1800 m 2 de vitrais, exprime claramente).
Não causará surpresa, então, que as vanguardas arquitetônicas cio inicio do século xx, começando por Bauhaus,
tenham podido reivindicar o gótico como uma das prefigurações de suas próprias buscas.
faz ainda mais sistemático, recorrendo a formas pouco numerosas, mas asso-lidas
em múltiplas combinações. Diferentemente dos espaços hierarquizados e
versificados do românico, a arquitetura gótica busca a unificação pela articula- o
de elementos tão homogêneos quanto possível. É o que Erwin Panofsky
,Unneava "o princípio de clarificação" em funcionamento na arquitetura gótica,
cuja preocupação de "autoexplicação" visava tornar perceptível o princípio cons!
trutivo do edifício, sintoma, aos seus olhos, de uma comunhão de pensamento
e e hábitos com a escolástica contemporânea: as Sumas teológicas do século mil
O segundo princípio diz respeito a um desejo de espiritualidade. Um sinal
umnifesto disso é a negação do muro material, em proveito da luz, que a Idade
Média considera espiritual e um símbolo de Deus ("a obra resplandece de uma
nobre luz. Que o seu brilho ilumine os espíritos a fim de que, guiados por ver -
dadeiras claridades, eles cheguem à verdadeira Luz, lá onde o Cristo é a verda -
deira porta", dizem os versos que Suger manda gravar na fachada de Saint-Denis). A
verticalização crescente das linhas arquitetônicas, sublinhada pelas colunetas que
articulam incessantemente os pilares, é uma outra manifestação sua, assim como a
busca de uma altura sempre mais audaciosa para as abóbadas. Essa altu ra atinge
36 metros em Chartres, 38 em Reims, 42 em Amiens, ao passo que a intrepidez dos
arquitetos góticos se eleva em vão até 48 metros em l3eauvais, cujo coro desaba
em 1284. Uma vez atingido esse limite, o apelo do céu se transfere para os
acréscimos exteriores, e a flecha de pedra da catedral de 1.7.,strasburgo, no início
do século xv, ergue-se a 142 metros, altura que não será superada por nenhum
monumento até o século xix. Imagina-se, então, sobretudo se se pensa no
contraste com a fraca elevação das habitações urbanas, quan to os edifícios
"superdimensionados" das catedrais deviam impressionar os contemporâneos
(Roland Recht).
É, verdade que as catedrais — associadas aos numerosos edifícios que as
cercam, palácio episcopal, claustro canônico, Hotel-Deus — constituem o cora ção
das cidades medievais. Financiadas pelos dons dos fiéis, mas particularmen te
pelos rendimentos senhoriais e eclesiásticos dos bispos e dos monges — quer
dizer, pelo excedente produtivo de seus dependentes rurais —, esta é, com efei to,
a ocasião de canteiros de obras longos e consideráveis, e até mesmo nunca
terminados, que estimulam de modo notável a atividade urbana. A catedral e a
cidade entretêm, assim, uma relação, ao mesmo tempo, intima e ambígua: visí vel
de muito longe, emblema da cidade e de sua interação crescente com os
A CIVILIZAÇÃO FEUDAL 205

19. São Francisco renunciando aos bens paternos, e. 1290-1304 (afrescos de Giotto na basílica de Assis).
Este é o episódio crucial da conversão: em uni ato teatral, Francisco se desnuda e abandona as vestimentas que
obtivera de seu pai para significar sua renúncia à herança familiar. O bispo o cobre pudicamente com o seu
manto, em um gesto carregado de um simbolismo de adoção, transposto aqui para o plano espiritual. Se a con-
versão se apresenta como um jogo têxtil (das vestimentas do pai ao manto do bispo), ela é, sobretudo, uma ques -
tão de parentesco: Francisco rompe com seus pais carnais para fazer prevalecer o parentesco espiritual que une
os membros da Igreja, enquanto seu gesto de prece aponta para a mão abençoadora do Pai divino. Um de seus
biógrafos lhe atribui, de resto, estas palavras, ditas neste preciso momento: "Em toda a liberdade, daqui por
diante, eu poderei dizer: Nosso pai que estás no céu! Pedro Bernadone não é mais meu pai". Quanto a Giotto,
ele dá ao sistema de parentesco medieval a forma de urna perfeita geometria (parentesco carnal, parentesco
espiritual, parentesco divino).
ampos circundantes, a catedral parece, ao mesmo tempo, dominar a cidade,
quase esmagá-la com suas dimensões, o que talvez seja apenas uma maneira de
tornar sensível o poderio de uma instituição eclesial então triunfante.
Ordens religiosas inovadoras: os mendicantes
Entre os séculos xi e mil, não é apenas a igreja de pedra que muda, mas também
Igreja como instituição. A criação das ordens mendicantes é um dos aspectos
mais marcantes dessas transformações. Para começar, evocar-se-á a figura de são
Francisco, personagem ao mesmo tempo singular e revelador das tensões de seu
século. Para isso é preciso recorrer às diferentes Vidas redigidas por seus discípulos
conforme as regras do gênero hagiográfico, com a intenção de atestar a san tidade
de Francisco e de fortalecer o seu culto. Trata-se, então, menos de uma "verdade"
biográfica que deve ser procurada nos textos do que a expressão dos modelos e dos
valores ideais de uma época. Francisco nasceu em 1181 ou 1182, em Assis, uma
das cidades da Itália central em que o comércio floresce precocemente. Ele é o
filho de um rico mercador, do qual lhe incumbe continuar os negócios. Mas o
jovem Francisco põe-se em busca de ideais mais elevados, sinal de que o
desenvolvimento das atividades urbanas não significa, necessariamen te, a
formação de urna "burguesia" dotada de valores próprios bem assentados. 1
nteriorizando inconscientemente as hierarquias de seu tempo, ele sonha, de início,
com as proezas cavaleirescas e se prepara para partir para a guerra no Sul da Itália.
Mas uma visão sobrenatural o dissuade disso. Depois, enquanto ele ora na igreja de
San Damiano, diante da imagem de Cristo na cruz, este dirige-se a ele e o
convida a reconstruir a sua igreja. Como bom laico, que as realidades mate riais
ainda impedem de elevar-se até as verdades espirituais, Francisco acredita dever
tornar-se pedreiro para reconstruir o edifício que ameaça cair em ruínas. Mas,
evidentemente, é para uma missão mais alta que Cristo o chama. Francisco,
cuja conduta o põe em conflito com seus pais, pouco a pouco toma consciência
disso e renuncia à herança paterna. Em uni ato definitivo de conver são, ele se
desnuda para restituir a seu pai os tecidas com os quais este faz comércio e põe-
se, nu, sob a proteção do bispo (figura 19, na p. 206). Em vez da comodidade
material que seu nascimento devia lhe proporcionar, ele abraça a exigência de
uma pobreza radical e escolhe "seguir nu o Cristo nu".
Sua mensagem, que começa então a pregar pela palavra, e sobretudo pelo
exemplo, surpreende por sua simplicidade: viver com o Evangelho por única
regra, fazer penitência. Francisco a põe em prática através de uma devoção que
associa o imediatismo e uma certa alegria, manifestação de uma comunhão com
A CIVILIZAÇÃO FEUDAL 207
 Deus, que, entretanto, só
poderia ser atingida pelo rude
caminho da penitência. Essas
características fizeram
frequentemente comparar
Francisco e seus companheiros,
ao quais ele recomenda ter "o
semblante sorridente", ao jogral,
ofício por muito tempo
condenado pela Igreja. Elas se
exprimem também no famoso
Cântico do irmão Sol, em que
Francisco faz o elogio da
natureza e do prazer que ela-
proporciona ao homem. Aí está
uma das tensões constitutivas do
personagem: a conjunção da
penitência e do júbilo, ou, mais
precisamente, a escolha de urna
penitência extrema que não
leva à fuga do mundo, mas ao
amor a ele. Os habitantes de
Assis, que veem Francisco
andar hirsuto e em trapos,
perguntam se não há nele
alguma loucura e é um pouco
isso que exprime o seu apelido
"Poverello".'9 Mas este exemplo
vivo de pobreza e de penitência
lhe vale também um renome
cada vez maior, que atrai para
junto dele discípulos em
número crescente.
Logo, Francisco encontra-
se à frente de uma pequena
comunidade, que a instituição
eclesial poderia julgar perigosa
e incontrolável, como indica a
primeira reação de Inocêncio
111. Ela, no entanto, faz a
escolha inversa e, em 1209, o
papa é convencido, embora com
reservas, a aprovar o modo de
vida proposto por Francisco e a
208 jérôme Baschet
lhe conceder o direito de pregar.
Mas o desejo de enquadrar essa
experiência e de lhe dar formas
compatíveis com as estruturas
de poder em vigor na Igreja
conduz Honório 111 a exigir a
redação de uma regra formal: a
de 1221 é recusada (Regula
non bullata), até que novas
modificações, atenuando ainda
mais o radicalismo do projeto
inicial, permitam, finalmente,
sua aprovação em 1223
(Regula bullata). À medida
que a comunidade cresce,
Francisco afasta-se das
necessidades impostas pela
direção espiritual e material de
uma ordem. Em breve, renuncia
a ser o seu chefe e escolhe
viver corno eremita, no monte
La Verna. Penitências e
privações extremas acentuam-se,
em um esforço para aproximar-
se ainda mais de Deus, até o
ponto em que Francisco,
doente, parece não ser mais do
que uma ferida viva. É nesse
momento, em 1224, que a
tradição situa o milagre da
estigmatização, cuja descrição
toma forma ao longo das suces-
sivas biografias de Francisco,
como demonstrou Chiara
Frugoni. Segundo a Legenda
maior, que Boaventura,
superior-gera] da ordem
franciscana, redige em 1263 e
impõe como a única versão
autorizada (a ponto de ordenar
a destruição das narrativas
anteriores, em particular as duas
Vidas, redigidas por Tomás de
Celano), Francisco teria tido
uma visão divina, sob a forma
híbrida de um serafim e de
Cristo na cruz, cujas cinco
chagas da Paixão teriam sido
impressas em seu corpo, ainda
visíveis quando de sua morte
(figura 20, na p. 209). Tal mila-
gre, totalmente inédito e
reconhecido pelo papado
somente em 1237, provoca
19. Em italiano, pobrezinho, coitado.
(N. T)
20. A estigmatização de são Francisco:
relicário esmaltado contendo relíquias do
santo, c. 1228 (Museu
do Louvre, Paris).
No reverso deste relicário, lentes de cristal
permitem ver as relíquias do santo,
recentemente canonizado- No
lado visível aqui, uma decoração em
esmalte campeado (técnica altamente
apreciada para a decoração dos objetos
litúrgieos) mostra uma das primeiras
representações da estigmatização de
Francisco. A aparição é a de um serafim,
mais do que a de Cristo na cruz, mas os
pés e as mãos portando as chagas da
Paixão são bem visíveis. A impressão dos
estigmas não está materializada por raios
ligando o corpo do Cristo-serafim e aquele
do santo — como Giotto terá a ideia por
volta de 1290 —, mas Francisco, de
braços afastados e inclinado, como para
se oferecer aos efeitos da aparição, carrega,
no seu próprio corpo, as marcas do
sacrifício de Cristo.
 vivas polêmicas. Muitos
contemporâneos permanecem
incrédulos ou mesmo hostis a
urna inovação quase
escandalosa, que põe Francisco
excessivamente alto a seus
olhos, até o momento em que
outros santos, a começar pela
dominicana Catarina de Siena,
imitam seu exemplo e reduzem,
assim, o seu excessivo privilégio.
É. que o alcance da estigmatização
não deixa dúvidas a ninguém: para
Boaventura e os franciscanos
que se constituíram em
promotores do milagre, ele
transformava Francisco em um
santo perfeito, quase angélico, e
era a realização lógica de uma
vida devotada à imitação de
Cristo. Recebendo as marcas
mais eminentes do sacrifício
divino, Francisco identificava-
se, em sua própria carne, com o
Salvador. Ele se tornava um
segundo Cristo, vivendo
novamente entre os homens,
"um outro Cristo", segundo a
expressão de Boaventura. Em
um prazo particularmente
breve, dois anos depois de sua
morte, ocorrida em 1224,
Francisco de Assis era
canonizado.
Durante a sua vida,
Francisco não cessará de tomar
as instituições e os costumes de
seu tempo a contrapelo.
Fundador de uma ordem, se
bem que ele continue um laico
(um dos raros que a autoridade
eclesial autorizou a pregar),
próximo dos pobres a ponto de
210 jérôme Baschet
permanecer um dos seus, apesar
do sucesso de seu
empreendimento, sempre
opondo o dever da penitência
às necessidades institucionais,
ele evita, entretanto, atacar
frontalmente a hierarquia: nesse
sentido, poderíamos defini-lo
como um rebelde integrado. Ele
é portador de urna mensagem
que, de um lado, corresponde
às aspirações de seu tempo (a
insistência sobre a Encarnação e
a Imitação de Cristo), mas cujo
radicalismo evangélico é, em
parte, inassimilável pela Igreja.
Era, então, lógico que a história
da Ordem Franciscana fosse
marcada, ao menos durante um
século, por violentos conflitos
entre uma corrente espiritual,
partidária de uma fidelidade
rigorosa ao fundador, e os
conventuais, defensores de uma
acomodação com as regras da
instituição eclesial. A
interpretação da vida de
Francisco, imposta por
Boaventura, é uma clara vitória
dos últimos, antes mesmo que a
disputa se concentre sobre a
questão da pobreza, exigência
absoluta para os espirituais, que
argumentam que Cristo jamais
havia possuído algo. No
entanto, no início do século xlv
foi-lhes necessário ou aceitar
uma maior moderação para se
manter na comunidade da
ordem, ou derivar para a heresia,
como fazem os "fraticelles". Ao
final desse processo tumultuoso,
a figura de Francisco terá sido,
 então, integrada à instituição
eclesial e, finalmente, posta a
seu serviço.
Evocar-se-á mais
brevemente Domingo de
Guzmán, nascido por volta de
1170 em Caleruega (Castela),
em urna família da pequena
aristocracia. Ele opta por urna
carreira eclesiástica tradicional e
torna-se cônego da catedral de
Osma. Acompanhando seu bispo
no Sul da França, ele descobre o
impacto do cataris- - mo e decide
consagrar-se à luta contra a
heresia. Ele começa a pregar na
região

21.O Triunfo da Igreja e dos dorninichnos,

1366-68 (afrescos de Andrea di Bonaiuto,
capela dos Espanhóis,
Santa Maria Novela, Florença).
Fazendo face à representação do Triunfo de São
Tomás (adequadamente localizado na sala
capitular de um con-
vento dominicano), esta vasta alegoria da
Igreja põe o acento sobre práticas que se
tornaram essenciais durante os últimos
séculos da Idade Média, especialmente a
pregação e a confissão. Embaixo, à
esquerda, um imponente edifício eclesial é
associado à hierarquia clerical, reunida em
torno do papa. À direita, os dominicanos
têm o papel principal: eles pregam e
combatem os heréticos, enquanto cães
devoradores lembram que sua missão está
inscrita em seu nome *mini canes. Acima,
quase no centro do afresco, um sacerdote
recebe a confissão de uni fiel ajoelhado
diante dele (o confessionário não existe
durante a Idade Média). A confissão está
no cruzamento dos caminhos: aqueles que
recorrem a ela são convidados por são
Domingo a avançarem para o paraíso. Tais
como almas puras vestidas com túnicas
imaculadas, eles são ali acolhidos por são
Pedro, símbolo da instituição eclesial e
guardião da porta do céu. Uma vez
transposto esse limiar, os eleitos gozam da
 visão beatífica, quer dizer, da contemplação
da essência divina, que aparece ern meio a
uma corte de anjos. Tal é a recompensa
suprema, à qual os cristãos chegam
seguindo os ensinamentos da Igreja e
recebendo, graças a ela, os sacramentos
de Fanjeaux, logo acompanhado
por alguns discípulos que levam
uma vida evangélica, depois
funda um primeiro convento em
Toulouse. Em 1217 o papa apro-
va a nova ordem, posta sob a
regra de santo Agostinho.
Domingo vê na pregação,
apoiada pelo estudo e pela
penitência, uma arma
indispensável contra os inimigos
da Igreja. Os novos conventos
daqueles que são chamados,
justamente, de frades
pregadores multiplicam-se
rapidamente, e Domingo morre
à frente de uma ordem poderosa,
era 1221 (sua canonização
ocorre em 1234). O percurso do
fundador castelhano não se
parece nada com o do santo de
Assis: ele é, logo de início,
estreitamente ligado à recoberta por um manto negro,
instituição eclesiástica e, em
particular, à luta contra a
heresia. De resto, os
dominicanos tornar-se-ão
especialistas nas tarefas
inquisitoriais e assumirão com
orgulho essa função,
considerando-se os "cães do
Senhor" (domini cones, de
acordo com um jogo de palavras
que o seu nome permite em
latim; figura 21, na p. 211). Os
dominicanos também orientam
imediatamente suas atividades
para o estudo e o esforço
intelectual indispensável para
argumentar ao serviço da Igreja.
Eles multiplicam, então, os studia
salvadores. Assim, o afresco sobrepõe
notavelmente os três sentidos da palavra
"igreja": o edifício, a instituição clerical e a
comunidade dos fiéis, chamada a se reunir
na glória celeste.
destinados à formação de seus
membros, enquanto os primeiros
franciscanos procuram formas
mais simples e mais imediatas
de contato com Deus. Entre-
tanto, a despeito dessas
diferenças iniciais, a evolução
das duas ordens as aproxima, e
muito em breve estarão, ao
mesmo tempo, unidas por
objetivos e práticas bastante
semelhantes e opostas por uma
intensa rivalidade.
O sucesso das duas ordens
que são chamadas de
mendicantes, pois elas querem,
em seus inícios, nada possuir e
viver apenas de dons de
caridade, estende-se logo a toda
a cristandade. Os frades
pregadores, caracterizados pela
sua vestimenta branca
são cerca de 7 mil por volta de
1250 e dispõem de setecentos
conventos no fim do século min
enquanto os franciscanos
(também chamados frades
menores, em razão de sua
humildade), vestidos com um
hábito de lã crua ou bege (nem
pintado, nem embranquecido) e
reconhecidos, como Francisco,
pela simples corda com um nó
atada à sua cintura, são talvez
2.500 por volta de 1250 e se
repartem em cerca de 1.600
estabelecimentos meio século
mais tarde. Outras ordens
mendicantes de menor
importância também surgem,
mas o Concílio de Lyon a
(1274? limita seu número a
quatro: além dos franciscanos e
dos dominicanos, trata-se dos
carmelitas, ordem fundada em
1247, e dos eremitas de santo
Agostinho, ordem criada em
1256. Cada ordem, sob direção
de um superior-geral e de
responsáveis provinciais,
dotada de urna coesão muito
mais forte que as redes
monásticas anteriores. Cada
uma delas conta, além de seu
ramo masculino, com um com-
ponente feminino — corno a
Ordem das Clarissas, fundada
por santa Clara de Assis,
associada aos franciscanos — e
uma ordem terceira, na qual são
acolhidos os laicos que desejam
viver devotadamente. O ideal
de pobreza, associado
humildade e à penitência, é a
característica primeira das
ordens mendicantes. Mas, como
todas as outras aventuras
monásticas anteriores, esbarra
no paradoxo do sucesso, que
leva à multiplicação dos dons e
à acumulação dos bens. Se as
ordens tradicionais impunham
que cada monge não possuísse
nada a título individual, mas
aceitavam as doações feitas à
instituição, as ordens mendican-
tes, preocupadas em dar sentido
ao ideal de pobreza, recusam
essa opção. Mas, logo, precisam
forjar a teoria segundo a qual os
bens recebidos por elas são pro-
priedades do papa e que a ordem
tem apenas o seu uso, o que os
franciscanos espirituais não
deixam de denunciar como uma
ficção hipócrita.
A contribuição das ordens
mendicantes tem a ver ainda
mais com uma concepção
original do papel do clero
regular. Mesmo aceitando uma
regra de vida comunitária e
ascética, os mendicantes não
é optam por uma fuga do
mundo. Mesmo quando se
referem idealmente ao exemplo
dos eremitas do deserto (Alain
I3oureau), assumem, na prática,
viver em meio aos fiéis para
pregar pela palavra e pelo
exemplo (na verdade, essa
vocação pastoral caracteriza
somente os ramos masculinos
das ordens; as mulheres
permanecem confinadas em
uma clausura tradicional, o que,
à sem dúvida, favorece o
desabrochar, particularmente
entre as dominicanas, de uma
intensa devoção mística, que
vem compensar a sua exclusão
das tarefas assumidas pelos
frades). O século xii já havia
visto certa aproximação entre
regulares e seculares, mas os
mendicantes dão o passo
suplementar instalando-se no
coração das cidades (estes
estranhos regulares, urbanos e
pregadores, são, de resto,
chamados de frades, não de
monges). As ordens
mendicantes aportam, assim,
uma contribuição decisiva à
Igreja de seu tempo, assumindo
um enquadramento e uma
atividade pastoral adaptados aos
meios urbanos. Agindo assim,
intervêm em um terreno que é,
normalmente, do clero secular, e
os conflitos entre mendicantes e
seculares não faltam, por
exemplo, no seio da
Universidade de Paris e, mais
amplamente, nas cidades, onde
os bispos veern com
desconfiança esses pregadores
extremamente bem preparados,
cujos sermões têm mais sucesso
que aqueles dos seculares e que
captam para suas vastas igrejas
os dons dos fiéis. O laço entre
ordens mendicantes e fenômeno
urbano é, de resto, tão claro que
se pôde estabelecer urna
correlação entre a importância
das cidades medievais e o
número de conventos
mendicantes que elas abrigam
A Igreja, a cidade e a
universidade
Seria imprudente, como já se
disse, pensar a cidade medieval
sem a Igreja: a catedral gótica é
o sinal bastante visível da
presença da instituição eclesial;
as ordens mendicantes são os
agentes de uma atividade
pastoral com destinação
essencialmente urbana;
"religião cívica" oferece à
cidade seus principais rituais e
seus mais preciosos símbolos.
Mas esta evocação seria
excessivamente incompleta se não
se mencionasse
desenvolvimento das escolas
urbanas e das universidades, uma
das mais notáveis criações da
Idade Média. Ao longo do
século xu, importantes
evoluções conturbam o quadro
(Jacques Le Goff). Em todas as
cidades da Europa, sua
implantação se faz segundo uma
mesma lógica: tendo necessi-
dade de um amplo terreno, os
conventos mendicantes se
estabelecem nos limites da
zona construída e,
considerando a concorrência
existente entre eles, o mais
longe possível uns dos outros,
segundo uma geometria
bastante regular. Se uma cidade
abriga dois conventos
mendicantes, o meio da linha
que os liga é ocupado pelos
edifícios principais da cidade; se
eles são três, o centro urbano
ocupa aproximadamente o ponto
central do triângulo formado
por eles.
educacional em vigor desde a
Alta Idade Média. Enquanto as
escolas monásticas declinam,
as escolas de catedrais, ainda
sob a responsabilidade dos
bispos, conhecem rápido cres-
cimento. Anteriormente dotadas
de um recrutamento
estritamente local e oferecendo
uma formação elementar aos
futuros clérigos da diocese,
a algumas dentre elas começam a
exercer grande atração em
decorrência da reputação de
seus mestres. O número de
estudantes aumenta e a ambição
dos ensinamentos cresce, tanto
o em direito e medicina como
também em teologia, termo cujo
uso Abelardo é um dos
primeiros a promover. Mestres
e alunos, pouco a pouco,
tomam consciência de que
formam um meio específico,
 cuja atividade intelectual intelectual de Paris,
constitui a tarefa característica. incontestada durante certo
Mesmo se esta permanece tempo, enfrenta a
intimamente ligada à. Igreja, é concorrência de Oxford que,
sem dúvida essa emergência dos orientada de início para o
"intelectuais" medievais, direito, impõe sua competência
segundo a expressão de Jacques em matéria de teologia a partir
Le Goff, que permite dos anos 1220. Os estatutos de
compreender a formação das que se dotam então essas
universidades. Estas universidades consagram suas
correspondem a um desejo de
auto-organização da
comunidade de mestres e
estudantes, do mesmo modo que
todo outro ofício urbano, e a
uma vontade de autonomia em
relação ao bispo, que mantinha
até então seu controle sobre as
escolas e reafirmava seu direito
exclusivo de conferir a
licenciatura (autorização para
ensinar).
Bolonha, que domina o
ensino do direito civil e
canônico na cristandade, é, sem
dúvida, a primeira universidade,
formada desde o fim do século
xli, mas seus mais antigos
estatutos conservados, que a
definem como a comunidade
apenas dos estudantes, datam
somente de 1252. A
"universidade de mestres e
escolares de Paris" é um
agrupamento voluntário
formado nos primeiros anos do
século xiii, ao qual o legado do
papa confere seus estatutos e
privilégios em 1215. Em
seguida, eles são solenemente
confirmados por Gregório ix ,

após uma greve dos mestres,

provocada pelos afrontamentos
entre estudantes e guardas
reais. Depois, a proeminência
características essenciais: o graus conferidos (bacharelado,
ensino não é mais submetido à
autoridade do bispo e diz respeito
unicamente à corporação de
mestres, os quais definem suas
normas. A partir dali, a
universidade é "um corpo
profissional incorporado na
Igreja a titulo de instituição
autônoma que, subtraída da
jurisdição dos bispos e dos
senhores, é submetida unicamente
ao poder pontifício e a seu
controle doutrinal" (Franco
Alessio). Entre as primeiras
universidades europeias, dotadas
de estatutos no primeiro quartel
do século Km, é preciso citar
ainda Cambridge para a teologia,
Montpellier para a medicina,
Salamanca, Nápoles, l'ídua e,
apenas pouco mais tarde,
Toulouse (1234). Passada esta
data, as numerosas universidades
criadas têm, em geral, apenas
uma importância limitada e um
recrutamento regional.
Em cada universidade, a
autonomia permite à assembleia
dos mestres, sob a condução de
seu reitor, decidir sobre sua
organização interna (distingue-
se, em geral, a faculdade de artes,
propedêutica em que são
ensinadas as artes liberais do
trivium — retórica, gramática e
dialética — e do quadrivium —
aritmét ica, geometria, astronomia
e música — e as "grandes"
faculdades, de teologia, direito ou
medicina), bem como sobre o
recrutamento de alunos e a
cooptação de professores, sobre os
programas e autores ensinados,
sobre os métodos utilir,ados e os
licenciatura, mestrado ou
doutorado). Mas o exercício da
autonomia não se dá sem
conflitos. Assim, o lugar prepon-
derante que os frades
mendicantes começam a ocupar
nas universidades a partir dos
anos 1230 suscita a hostilidade
dos mestres seculares, que se
queixam notadamente da
concorrência desleal daqueles
que, pelo fato de pertencerem a
urna ordem, podem ensinar
gratuitamente. Mas a posição
dos mestres mendicantes, que
logo monopolizam as cátedras de
teologia mais renomadas, é siste-
maticamente confirmada pelo
papado, especialmente por
Alexandre IV em 1225. É bem
o sinal de que as ordens
mendicantes exercem papel
central na instituição eclesial de
seu tempo. Por decorrência, só
pode ser dominante seu lugar no
seio das universidades, cuja
função principal é fornecer à
Igreja seus fundamentos
ideológicos mais firmes, ao
mesmo tempo que a parte mais
instruída de seus prelados
(muitos dos quais entram para o
serviço das administrações
principescas ou reais).
O exercício de autonomia é
combinado com a relativa
homogeneidade dos ensinamentos
e das formas de organização, o
que manifesta a universalidade do
poder pontifício, do qual
dependem as universidades. A
escolástica é seu método por
excelência. Suas raízes remontam
ao século xll: Anselmo de
Canterbury (1033-1109) esforça-se,
notadamente em seu Por que Deus
se fez homem, para associar a fé e
o intelecto Cfides quaerens
Escrituras e os Padres da
Igreja); Abelardo (1079-1142)
desenvolve, especialmente em
seu Sic et non, os princípios da
argumentação dialética e os
métodos visando resolver as
contradições entre as
diferentes autoridades bíblicas
e patrísticas. Mas a escolástica
das universidades do século xixi
amplifica e aperfeiçoa os
métodos de raciocínio e de
argumentação, codificados
segundo regras admitidas pela
comunidade de mestres. A
leitura comentada dos textos
bíblicos e de obras servindo de
manuais, como o Livro das
sentenças de Pedro Lombardo,
mestre e bispo de Paris entre
1135 e 1160, continua sendo a
base do trabalho escolástico.
Trata-se de estabelecer seu
sentido autêntico, por um
exame metódico tão impessoal
quanto possível. A quaestio
(alternativa do tipo será isto...
ou então. ..?) é a outra forma
dominante da atividade
intelectual: ela pode dar lugar a
um debate oral (disputatio)
sobre um tema determinado pelo
mestre (a menos que se trate de
questões "quadlíbetas", 2 ° as
mais imprevisíveis), ou então
ser objeto de uma redação
escrita, segundo uma
organização quadripartida
constante (autoridades a favor
da primeira solução; objeções e
intellectunn e convencer tanto por
raciocínios demonstrativos como
pelo recurso aos argumentos de
autoridade (as
autoridades contrárias; tese do
autor; resposta às abjeções).
A conjunção de um vasto
conjunto de quaestiones, que
formam um tratamento
completo do respectivo campo,
leva às grandes Sumas
teológicas que marcam o
apogeu da escolástica
universitária do século mu. Os
franciscanos Alexandre de Halès
(a Suma que leva seu nome,
terminada por seus alunos, é a
primeira do gênero) e
Boaventura (1221-74), os
dominicanos Alberto, o Grande
(1193-1280) e Tomás de
Aquino (1225-74), ilustram-se
particularmente neste gênero
totalizador, cujas ambições são
nada menos que sintetizar e
esclarecer, pela força do
raciocínio, o conjunto dos
problemas relativos a Deus, ao
homem, ao universo e à
organização da sociedade. Além
da teologia, os métodos escolás-
ticos clo mundo universitário
estendem-se ao estudo do
direito e a certas disciplinas
baseadas, em parte, na
demonstração e na verificação, e
cujos nomes aparentam-se aos
das ciências modernas
(sobretudo a matemática, o
estudo da natureza e a
astronomia). Estas florescem
sobretudo em Oxford, onde se
ilustra Roberto Grosseteste
(1175-1253). Apesar dos
afrontamentos que a dividem,
particularmente quanto à laicos têm acesso somente à
recepção das obras de
Aristóteles e de seus comenta-
dores árabes (eles levam à
condenação, em 1277, por
Estevão Tempier, bispo de Paris,
de 219 teses atribuídas aos
averroístas parisienses e, em
certos casos, a Tomás de
Aquino), a escolástica do século
mu aparece como um
monumento coletivamente
erigido à glória da Igreja
triunfante e como a expressão
mais acabada da ideologia
consubstancia! à ordem da
sociedade cristã.
20. Do latim quolibet, "não importa
para onde"; proposição sustentada
aleatoriamente, ao bel-prazer do autor
ou orador. (N. T.)
Pregação, confissão,
comunhão: unta nova tríade
A partir do fim do século XII,
uma insistência nova sobre
certas práticas reformuladas
leva a uma configuração
inédita, cujo centro é ocupado
pelo tríptico pregação-
confissão-comunhão. Como se
disse, profundas
transformações afetaram a
comunhão, sacramento
"terrível", ato capital que
assegura, ao mesmo tempo, a
coesão da comunidade cristã e
sua divisão hierárquica entre
os clérigos e os laicos (assim,
no decorrer do século xii, a
comunhão sob as duas santas
espécies, o pão e o vinho, é
progressivamente reservada
aos clérigos, ao passo que os
primeira). Convém, então,
relembrar aos laicos, tornados
talvez hesitantes pela
sacralidade esmagadora do
rito, a necessidade de comungar
regularmente. É por isso que, na
sequência de várias assembleias
diocesanas, mas dessa vez por
intenção de toda a cristandade,
o Concílio de Latrão iv (1215)
torna obrigatório a todos os
fiéis receber a comunhão ao
menos uma vez por ano, na
Páscoa (cânone Omnis
utriusque sexos). Exigência
mínima, que diz muito sobre
os limites da participação
sacramental dos laicas
ordinários, essa regra enseja
uma consequência
considerável, pois ninguém
poderia, sob pena de graves
riscos espirituais, receber a
eucaristia sem estar
previamente purificado de seus
pecados. A obrigação da
comunhão anual impõe, então,
o dever de uma confissão
igualmente anual.
Na Antiguidade tardia e
nos primeiros séculos da Alta
Idade Média, a Igreja havia
admitido a possibilidade de
uma penitência que permitia
purificar-se dos pecados
cometidos após o batismo.
Tratava-se, então, de um ritual
público que só podia ser
realizado uma única vez e era,
por consequência, em geral
retardado até a aproximação da
morte. Depois, a partir do
século vil, os monges irlan-
deses introduzem em toda a
cristandade o sistema de
penitência tardada?' em vigor
até o século xu. Renovável, ela
dava lugar a um ritual de
reconciliação pública, com
frequência realizado no portal
norte das igrejas, que os
penitentes deviam atravessar
arrastando-se sobre os joelhos e
os cotovelos, depois de terem
cumprido escrupulosamente as
indicações do Livro de
penitências, que fixa para cada
falta o nível das penitências
requeridas, sob forma de
preces, jejuns, mortificações
Mas, eficaz para quê? A
pregação visa, evidentemente,
"fazer crer", quer dizer, inculcar
os rudimentos doutrinais e as
normas elementares da moral
definida pela Igreja. Nesse
sentido, é um instrumento
decisivo de aprofundamento da
"aculturação cristã" nos últimos
séculos da Idade Média (Hervé
Martin). Mas o desenvolvimento
da pregação é também ligado ao
da confissão: não somente os
sermões vangloriam os méritos
da confissão (uma só lágrima de
contrição tem "a virtude de
apagar todo o fogo do inferno",
explica o dominicano Giordano
de Pisa, nos primeiros anos do
século xiv), mas, sobretudo, pela
evocação das faltas cometidas e
da salvação que se arrisca
perder, eles visam criar um
choque salutar, propício a pôr os
fiéis no caminho da confissão. É
por isso que Humberto de
diversas ou peregrinações
(figura 50, na p. 498). No século
mi, o formalismo rígido de tal
sistema devia parecer cada vez
mais inadaptado, ao passo que
os mestres em teologia, corno
Abelardo, definiam o pecado
como uma propensão interior e
sublinhavam a necessidade de
avaliar os atos humanos levan-
do em conta sua intenção. De
fato, uma prática penitencial
renovada surge
21. Na qual a cada falta corresponde
uma penitência precisa, como uma
espécie de "taxação" dos pecados. (N.
T.)
Romans, um outro dominicano
morto em 1277, pôde afirmar:
"Semeia-se pela pregação, colhe-
se pela confissão". A pregação é
justamente uma incitação à con-
fissão; e a tríade pregação-
confissão-comunhão forma, a
partir do século ui, um conjunto
fortemente articulado, no
coração das práticas novas da
cristandade.
Ritualismo e devoção: uma
mudança de equilíbrio?
De tudo isso, decorrem
notáveis mudanças de
tonalidade no seio da cristanda-
de. Não se trata, entretanto, de
rupturas radicais, mas antes de
inflexões de equilíbrio no seio
das tensões constitutivas do
sistema eclesial. Nós nos conten-
taremos, aqui, com um exemplo
(veja também a segunda parte,
capítulo iv). Durante a Alta
Idade Média, e até o século xii,
as práticas cristãs parecem
caracterizadas por uni ritualismo
generalizado, de que o clamor
monástico e a humilhação dos
santos são bastante
ilustrativos. Evocando um
Deus distante com traços
veterotestamentários, o apresentação
cristianismo parece quase se
resumir à prática dos
sacramentos essenciais, às
múltiplas liturgias que ordenam
a vida dos clérigos e ao culto
dos santos, que é, antes de
tudo, o culto das relíquias.
Seria, é verdade, absurdo
negar que o culto dos santos
conserva um papel central até
o fím da Idade Média e mesmo
bem depois. De resto, é o
dominicano genovês Jacopo de
Varazze (1230-98) que compila
um dos best-sellers medievais
destinado a um durável sucesso,
a Legenda áurea, que é para a
hagiografia o que as Sumas são
para a teologia. Mais ou menos
no mesmo momento, o rei são
Luís desespera-se por causa da
perda do Santo Cravo e acolhe
como penitente, pés nus e
vestido com uma simples
túnica, uma relíquia, bastante
excepcional na verdade, a coroa
de espinhos, para cuja aquisição
ele consagrou muitos esforços e
dinheiro e para a qual fez
construir, como um imenso
relicário no centro de seu
palácio, a Sainte-Chapelle.
O deslocamento da ênfase
está vinculado, aqui, a urna
evolução dos critérios e dos
modelos da santidade. A
importância relativa dos
milagres, que fazem dos
santos heróis dotados de
poderes excepcionais, tende a
diminuir em proveito da
de
comportamentos morais que
devem servir de exemplo aos
fiéis (André Vauchez). É
verdade que existem exceções
retumbantes, como a
estigmatização de Francisco,
mas, no conjunto, os textos
hagiográficos dão menos
lugar aos milagres realizados
em vida e há muitos santos
recentes cujo poder
sobrenatural só se revela após
a morte, pelas curas realizadas
em suas tumbas. Durante
suas vidas, eles não são
super-homens, mas somente
cristãos exemplares,
devotando-se à penitência e
esforçando-se pela perfeição
moral. Quanto aos simples
fiéis, se a prática dos
sacramentos e a intercessão
dos clérigos continuam
sendo os meios
indispensáveis de acesso à
salvação, o desenvolvimento
da confissão e do exame de
consciência os obriga a
escrutar seus atos e, mais
ainda, suas intenções. A
preocupação moral e a
casuística dos pecados —
sempre articulados à
necessidade sacramental da
 confissão — ganham então um sistema eclesial dominado
importância inédita. Decorre pelo clero. No mais,
disso um desenvolvimento do repitamo-lo, trata-se apenas
que se pode chamar a devoção de um deslocamento de
pessoal: a prece e a meditação ênfase: o ritualismo
piedosa, antes reservadas aos absolutamente não
clérigos, são doravante desaparece; os sacramentos
acessíveis a uma elite laica, permanecem sendo a base da
para a qual é copiado um organização social, e uma
número crescente de obras de narrativa alegórica do início do
devoção em língua vernácula, século xn,T, A via do inferno e
especialmente os livros de do paraíso, ainda sugere que,
horas, que permitem a para se salvar, é suficiente
recitação cotidiana das horas recitar cotidianamente a Ave-
monásticas. Maria.
Por vezes, evoca-se, a
propósito desses fenômenos,
uma "promoção dos laicos" no
seio da Igreja. Mas trata-se
antes da adoção pelos laicos de
práticas religiosas
anteriormente reservadas aos
clérigos. A consequência disso
é a sua submissão ainda mais
estrita aos valores e às
normas elaboradas pela
Igreja, sobretudo porque os
clérigos não renunciaram
então a nenhum de seus
privilégios essenciais em
matéria de intercessão
sacramental e a dominação
ideológica da instituição
eclesial parece mais absoluta
220 jérôme Baschet A CIVILIZAÇÃO Ff LDAL 221
do que nunca. Se há
"promoção dos laicos", esta
expressão só pode significar
uma maior difusão, no corpo
social, das normas clericais,
urna melhor interiorização
destas pelos laicos, que os con-
duz a participar mais
ativamente da reprodução de