A Ideia de Justiça em Kant Seu Fundamento Na Liberdade e Na Igualdade - Joaquim Carlos Salgado

JOAQUIM CARLOS SALGADO
Professor na Universidade Federal de Minas Gerais e na PUC-MG
A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KANT - SEU

FUNDAMENTO NA LIBERDADE E
NA IGUALDADE
Por que as Minas estremecem

com dolorosa ansiedade?
- Foi preso um simples Alferes,
que s6 tinha um bacamarte.
O ROMANCEÍRO DA INCONFIDl!lNCIA
Cecflla Meireles
FICHA CATALOGRAFICA
S164i Salgado, Joaquim Carlos

1986 A ldéia de justiça em Kant; seu fundamento
na liberdade e na igualdade. - Belo Horizonte:
UFMG, 1986.
352 p.
340.12 141.13 t.
CDU: 340.12
A minha família.
A D. Elizabeth de Abreu Salgado,

minha primeira professora,
em memória.
Agradeço,
Com muito carinho, a meus filhos, Ricardo Henrique e Gui-
lherme Augusto, que sempre compareceram à minha mesa de
estudos para ajudar-me, abstendo-se, muitas vezes, dns passeios a
que têm direito; à minha esposa, Maria Auxiliadora, pela colabo-
ração na pesquisa de temas de História e pelo incentivo;
Ao Serviço Alemão de Intercâmbio Acadêmico (DAAD), que
rne concedeu uma bolsa de estudos na Universidade de Bonn, bem
como ao Professor Doutor Armin Kaufmann, da Faculdade de
Ciências Jurídicas e Políticas e ao Professor Doutor Gerhard
Schmídt, da Facul,dade de Filosojia daqueTa Universidade;
Ao Professor Doutor Henrique Cláudio de Lima Vaz, dn
Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais e ao Professor
Doutor Edgar de Godoi da Mata-Machado, da Faculdade de Direito
da Universidade Federal de Minas Gerais.
OBRA PUBLICADA PELA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MlNAS GERAIS
Reitor: Cid Veloso

Vice-Reitor: Carla Américo Fattini
Pró-Reitor de Pesquisa: Evando Mirra de Paula e Silva
COMISSÃO EDITORIAL
Preswente: Duílio de Paiva Lenm (Faculdade de Farmácia)

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Exatas)
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Ciências Humanas)
Capa: Marlette Menezes

Normalização Bibliográfica: Biblioteca Central
(Ficha catalográfica e referências bibliográficas)
Impresso no Brasil
ISBN: 85-7041-015-8
© Copyright: 1986 - Joaquim Carlos Salgado
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31.270 - Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil
ABREVIATURAS
As obras de Kant são por mim citadas segundo a Akademie
Ausgabe, com a designação do volume, em algarismo romano, e
da página, em algarismo arábico A Crítica da Razão Pura é citada
segundo a edição de Karl Vorlãnder, da Philosophische Bibliothek
(Felix Meiner); as duas edições da Crítica da Razão Pura são
designadas pelas letras "A" (a primeira) e "B" (a segunda),
seguindo-se o número da página.
Uso as seguintes abreviaturas: K r V (Kritik der reinen
Vernunft), K p V (Kritik der praktischen Vernunft), K U k
(Kritik der Urteilkraft), MS (Metaphysik der Sitten), Z. ew. Fr
(Zum ewigen Frieden). Algumas obras são designadas pelas
primeiras palavras, como por exemplo : Grundlegung ( Gnmdle-
gung zur Metaphysik der Siten); Die Religion (Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) etc.
SUMÃRIO
INTRODUÇÃO
§ 1• - Importância .e Atualização do Tema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
§ 2• - O Objetivo do Trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3• - O Itinerário deste Trabalho com vistas ao seu Objetivo...... 18
CAP1TULO I
IGUALDADE FORMAL E JUSTIÇA AT:J;i KANT
§ 4• - Momentos Históricos Importantes da Idéla de Justiça . . . . . . 21
§ 5• - A Perspectlva Platônlca .......................... · . . . . . . . . . 22
§ 6• - Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 27
§ 7• - O «Medlum> da Virtude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
§ 8• - Classificação da Justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
~ 9• - Elementos da Justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
§ 10• - O Outro .. ... ... . .. . .. . .. ... ... . . .. .. . .. .. .. ..... .. ... .. .. . 37
§ 11• - A Vontade .............................. .... ........ .. .... . 38
§ 12• - A Conformidade com a Lel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
§ 13• - Conformidade com a Lel e Equidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
§ 14• - O Bem Comum ................. .. ....... ........ ..... .... . 44
§ 16• - A Igualdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
§ 16• - A Igualdade e o Estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

§ 17• - Santo Agostinho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
§ 18• - Santo Tomãs de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
§ 19• - Grotius e Outros Representantes da
Escola Jusnaturallsta Clássica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
a) Grotlus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
b) Pufendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
c) Leibniz ..... ......... .. ... .......................... .... . 73
d) Thomasius 74
e) Lock.e 76
f) Hobbes 77
CAPITULO II
A FORMAÇAO DO CONHECIMENTO EM KANT
§ 20• - O Processo de Interiorização na Filosofia de Kant . . . . . . . . . . . 81
§ 21" - O Problema da Critica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
§ 22• - A Estética Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
§ 23• - O Espaço ... ......... .... .. ......................... ....... 91

§ 24• - O Tempo 93
§ 25• - A Teoria da Idealidade do Espaço e do Tempo . . . . . . . . . . . . . . 96
§ 26• - A Lógica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
§ 27• - A Analitlca Tra.nBc,endental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
§ 28• - Os Conceitos Puros do Entendimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
§ 29• - A Dedução Transcendental dos Conceitos Puros . . . . . . . . . . . . . . 104
30• - O Resultado da Analltica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
CAPíTULO III
A ID1:IA
§ 31' - A Importância da «Idéia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
§ 32• - A Idéia em Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
§ 33• - Critica a Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

34• - Idéia e Razão para Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
a) A Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
b) A Idéia ................................................... 134
35• - A Idéia e a Passagem para a Filosofia Prática de Kant...... 139
a) Idéia e Fim 139
b) A Idéia na Razão Prática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
36• - A Revolução llltica de Kant ............ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
CAPITULO IV
O DESENVOLVIMENTO DA 11:TICA DE KANT
§ 37• - O Direito na ll:tica em Sentido Amplo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
38• - A Vontade ... .................................... ......... . 158
39• - Vontade Pura e Boa Vontade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
40• - A Vontade e o Formalismo Ético 164
41• - Ser e Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
42• - Heidegger e a Questão do S!lr e D,ever Ser em Kant . . . . . . . . . . 181
43• - Hegel e o Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
§ 44• - Os Estuários do Duallsmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
45• - Dever Ser e Liberdade 195
§ 46• - A l.,el Moral: Principio, Máximo e Lei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
47• - A Lei Moral como Fato da Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
~ 48•. - A Lei Moral e o Imperativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
§ 49• - Os Imperativos 210
50• - AB Espécies de Imperativos ........... ............ ......... 211
§ 51• - Possibilidade dos Imperativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
52• - Os Imperativos Hipotéticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
§ 53• - O Imp,erativo Categórico e sua Posslbilldade . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
54• - As Fórmulas do Imperativo Categórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
55• - A Universalidade e a Igualdade . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 225

CAPiTULO V
LIBERDADE E JUSTIÇA: A LIBERDADE COMO
ELEMENTO CENTRAL DA ID:Jr:IA DE JUSTIÇA
§ 56• - A Idéla de Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
§ 57• - A Influência de Rousseau na Formação da Idéia de

Liberdade em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
§ 58• -- A Liberdade para Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
§ 59• - Liberdade e Direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
60• - Liberdade Extema e suas Consequências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
a) Dever Jurldico e Dever Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
b) Moralidade e Legalidade 265
e) Ação Interna e Ação Externa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
d) Autonomia e Heteronomla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
CAPiTULO VI
JUSTIÇA E DIREITO: A JUSTIÇA COMO ID:Jr:IA DO DIREITO
§ 61• - Uma Perspectlva Utópica das Criticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261!

§ 62• - O Justo e o Direito Natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
63• - A Definição do Direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
64• - A Coação do Direito e a Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
CAPiTULO VII
DIREITO E ESTADO: O ESTADO COMO GUARDIAO DO DIREITO
§ 65• - O Contrato Social ................................... , . . . . . . 291

§ 66• - Liberdade, Igualdade e Cidadania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
§ 67• - O Caminho para o Republicanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
§ 68• - Revolução e Reforma no Caminho da Constituição Republicana 307
§ 69• - O Estado Republicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
§ 70• - A Paz Perpétua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
CONCLUSÃO
I - Justiça: Igualdade e LiQerdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
II - Critica: Ainda o Formalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
III - Justiça Social e a Contribuição de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
REFER:mNCIAS BIBLIOGRAFICAS 348

INTRODUÇÃO
§ l9
IMPORTANCIA E ATUALIDADE DO TEMA
No âmbito da filosofia, muitas vezes, importa mais suscitar

questões do que dar soluções. Levantar questões é mesmo a
principal tarefa da filosofia no mundo de hoje, na medida em
que ela possa ser concebida como !5!m
saber de terceiro grau~
Como saber desse nível, não é uma reflexão sobre a realidadé
imediatamente dada à .consciência, mas uma realidade mediatizada
pelo conhecimento científico. ~ filosofia. é, nesse sentido, uma
reflexão a partir do conhecimento científico do seu tempoJ Justa-
mente por ser uma reflexão, não oferece solução acabada. Por
isso, ela nada acrescenta ao conhecimento, a não ser esse voltar
sobre si mesmo. Como saber· que se suporta no conhecimento
científico do seu tempo, a filosofia contemporânea mostra-se
cada vez mais como um retrair-se, como reflexão do homem sobre
si mesmo. Nesse sentido, a filosofia mostra-se como um saber
da consciência e, ainda mais especificamente, uma reflexão sobre
a liberdade, enquanto essa idéia pode ser pensada a partir de
determinadas condições históricas concretas.
Partindo dessa idéia, segundo a qual a preocupação filosófica
contemporânea é cada vez mais centrada na preocupação com a
liberdade. não é difícil conceber a necessidade da filosofia do
direito como reflexão sobre a possibilidade da liberdade no con-
1. Nesse sentido, ,entende-a Henrique Cláudio de Lima Vaz (SJ), no seu

«Comentário à Fenomenologia do Espírito de Hegel», ainda Inédito. O próprio
Kant já adverte (v. Nachricht, II, p. 306, K r V, B 965 e Logik, IX, 26) por
influência da Ilustração, que [não se aprende filosofia, mas a fllosofar.:::
Apr,ender um sistema filosófico é apenas aprender história da filosofia, diz
Kant, para acentuar uma atitude não dogmática do filosofar. A reflexão
sobre a ciência do seu tempo, porém, não pode de6curar dos seus momentos
pregressos, da história da filosofia, que é já fUOBofia (Hegel) .
14 A IDli:IA DE JUSTIÇA EM KANT
vívio social. Nesse caso, \li. filosofia do direito invade a esfera da

filosofia política, na medida em que a realização da liberdade é
uma preocupação comum do direito e do Estado]
Nisto se mostra a importância d e ~ : ter sido o pensador
que, fu~la primeira vez, voltou todo o interesse da sua investigação
filosófica para a questão da liberdade, enquanto exigência racional
da possibilidade da eticidade do. home~ Exatamente por isto
permanece a atualidade de Kant: porque ainda não foi possível
constituir uma sociedade racional ou livre. As perguntas funda-
mentais da sua filosofia do direito ainda perduram: "Como é
possível uma sociedade racional?", ou, "Como é possível uma
sociedade livre?" . 2
2. A questão é bem posta, nesse.s termos, por José Henrique dos Santos,
na conferência pronunciada na comemoração dos 200 anos da Critica da
Razão Pura, em 25/05/81, no D,epartamento de Filosofia da UFMG. Quando
Michel Villey ( Leçons d'historie de la philosophie du àroit, Paris, Dalloz, 1962,
p. 268) afirma que Kant não pocl,e mais exercer qualquer influência no
direito, tem isso de verdade, apenas em parte, e na medida em que as cate-
gorias modernas da Teoria Geral do Direito (portanto, técnicas e não filo-
sóficas) se tornam mais complexas. Se categorias como empresa (e não mais
pessoa), propriedade com fins sociais (e não mais propriedade livre) e con-
trato forçado (não mais decorrente da livre vontade) - como exemplifica
Villey - não mais levam em conta o livre arbítrio d,e forma absoluta, nem
por isso o principio da liberdade como autonomia está postergado, visto que
a legislação que institucionaliza tais categorias é que exige o momento da
liberdade como participação na sua elaboração. Não é necessário recorrer
aos kantianos (Engisch, Stammler, Lask, Radbruch e Kelsen (a.e bem que
neste a questão é mais complexa) ou aos hegelianos que a Kant sempre
.estão de certo modo ligados (Binder, Carl Schmidt, Larenz, Schõnfeld),
para que se note sempre a necessidade de se recorrer a Kant, ainda que
para superá-lo (Windelband) sem, contudo, eliminá-lo. Maihofer, ligado à
filosofia da existência (Begriff und Wesen des Rechts, «Vorwort»; Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. XVIII e segs) mostra como a
justificação racional do direito integra a Filosofia do Direito, a par da sua
origem histórica, da sua validade formal e da sua eficácia. Também ActhllL
..JCaufma.nn (Wozu Rechtsphilosophie Heute?, Frankfurt, Atenaum, 1971)
~onclui que a tarefa da filosofia do direito é fazer o direito mais justoJ(p. 9)
"'e, com isto, tornar as relações entre os homens mais humanas (p. 39), isto é,
~zer o homem mais livre numa sociedade que muda, ainda que a sua plena
liberdade seja uma utopiiu(p. 36). Sobre~ liberdade colll.Q_ fim do dlreito,_g
~ . Villey passa rapidamente, para concluir que
Kant é um positivista jurídico. Antes dele, porém, em estudo mais detalhado
sobre a «coação» em Kant, Edgar da Mata Machado (Direito e Coerção, cap.
JOAQUIM CARLOS SALGADO 15
Embora seja um problema que, no fundo, é uma herança do

racionalismo desde Descartes, culminando em Kant, e embora o
racionalismo caia sempre na abstração, desprezar o que nele há
de positivo seria debandar para o campo oposto, o do irraciona-
lismo, com todas as suas sérias conseqüências.
O OBJETIVO DO TRABALHO
O pensamento de Kant aparece como um momento decisivo

na formulação teórica de um novo conceito de justiça :f a idéia
de justiça como liberdade e igualdade e que, como idéia'; não se
realiza totalmente no momento histórico em que se ofereceram
as condições concretas do seu aparecimento, mas fixa um projeto
de realização futura, ainda que essa mesma realização seja pro-
blemática por força das novas condições concretas de vida que
surgirão~)
No l!!mndo antigQ} esse ideal ( idéia) aparece como /virtude
(ou mesmo idéia, como em PJatão), cuja essência tem como
~!emento determinante a igualdade) Se bem que essa idéia de
igualdade, que compunha o conceito de justiça, [~e
prestava a
IV, Rio, R. Forense, 1957) já advertia sobre a Influência positivista de Kant.

Kant mesmo não é posjt!vJsta, mas jusnaturaJlsta, ~mbora não se alinhe
no racionalismo de Wolff e de Tromaslus, que pretendem deduzir regras de
comportamento a partir de prlncipios universaisJ(Larenz, K. «Zur Beurteilung
des Naturrechts,>, in: Naturrecht oder Rechtspositivismus, Darmstadt, Wls-
senschaftliche Buchgesellchaft, 1972, p. 31) . Este trabalho se alinha dentre os
que não concebem que Kant é um positivista do direito. O direito está ins.e-
rido na questão «Was .soll ich tun ?», ou seja, na filosofia prática que tem
como fundamento a liberdade e que completa a noção de ser humano .em
Kant (v. Karl Jasper, «Immanuel Kant zu seinen 150. Todootag», in: Kant
zu ehren, edlt. por Joachlm Kopper e Rudolf Malter, Frankfurt, Suhrkamp,
1974, p. 368). Flnalrn,ente, não é sem fundamento dizer que o artigo 2• da
atual Constituição aiemã é de influência marcadamente kantiana, que é atual
também na teoria da justiça: Goldschmldt aponta como supr~mo principio da
justiça o desenvolvimento livre da personalidade (La Ciência de la Justfoia -
Dikelogia, Madrid, Aguilar, 1958, p. 159; o mesmo pensamento se expressa
na sua Introducción Filosófica al Derecho, Buenos Aires, Depalma, 1978,
p. 439).
16 A IDltIA DE JUSTIÇA EM KANT
justificar as condições de vida dos povos antigos] nem por isso

deixou de constituir um valor que apontou à consciência da
humanidade a necessidade de incorporá-lo como tal. Na lt:Iade
Médiá) ..o-mesmo ideal de justiça roatizP11-se de__religiosidade, na
medida em que ili cristianismo encontrou, no conceito estóico de
igualdade universal dos seres humanmw(como razão), um elemento
de grande importância para a consideração da igualdade universal
dos homens ( como alma) perante Deus J
Já na W,evolução Francesru outra foi a idéia de justiça, total-
mente profana, fü,mo resultado de um processo que teve origem
no humanismo da Renascençª1- [Não mais configura a idéia de
justiça uma igualdade qualquer, mas uma igualdade dos seres
humanos, enquanto seres que são livres por naturez~ e criadores
do seu próprio destino político, bem como da sua ordem jurídica.
Embora a Revolução colocasse, a par da igualdade e da liberdade,
a fraternidade, que posteriormente se desenvolveu como finalidade
social do Estado de direito, enquanto esse deve realizar o bem
comum (art. 19 da Constituição francesa de 1973), 4 [Kant não a
leva em consideração, centralizando o seu conceito de justiça num
elemento eminentemente ético, a liberdade e, ao lado dela, a igual-
dade) O primeiro "suum", o primeiro bem que se deve reconhecer
a cada um, pelo simples fato de ser humano, é a liberdade. Com
isso, Kant acredita ter assentado as bases para um projeto mais
ambicioso ainda: o da paz perpétua, não só interna, mas também
entre as nações.
Essa idéia de justiça, como tarefa puramente ética, eviden-
temente não é ainda a que se entende por justiça social. Justiça
social é a idéia norteadora da consciência política dos povos civili-
zados contemporâneos, nascida sob condições históricas mais com-
plexas . Enquanto a idéia de justiça que informa o Estado de
direito, como Estado de direito simplesmente, é a realização da
liberdade, a idéia de justiça contemporânea não se restringe ao
conteúdo apenas ético da liberdade ou da paz perpétua, mas,
ademais de incorporá-lo, estende-se às questões que envolvem
3. Constituição Francesa de 1973, art. 3, 1n: Btaatsver/aBsungen (editada

por Günther Franz), Darmstadt, Wissenschaitliche Buchgesellschaft, 1976,
p. 372.
4. Forsthoff, Emst. Btato di Diritto in Transformazione, (Trad. ital. de
Cario Amirante) Mllano, Giuffré, 1973, p. 34.
as condições concretas de vida do povo e dá relevância ao aspecto

social; não só a idéia de paz, mas também a idéia de uma felici-
dade perpétua. Justiça social passa a ser a idéia norteadora ou
norma da ação política contemporânea. 6
A idéia de justiça, vista assim do ~nto de vista dialético da
sua evolução histórica a partir dos momentos concretos de seu
aparecimento, embora se mostre também como ideologia na medida
em que representa interesses de classe, incorpora-se como valor
ao patrimônio espiritual da humanidade civilizada. Como é apenas
uma idéia, não pretende efetivar-se mecanicamente, mas de forma
dialética, segundo as novas conquistas materiais e espirituais da
humanidade. :m projeto e, como projeto, é n gado da própria
realidade em que surge, não se conformando ao mesmo tempo
em que também é negada pela realidade) tão só com justificá-la,
~istaliz~ mas contribuindo para modificá-la, enquanto mo-
delo de uma realidade, a partir da em que foi produzida. :m um
projeto ou idéia q u e ~ realizar, mas que não ~em de ser
realizada tal como a concebemos. ~-)./)J)\/1,e,'lf'M-) ~
1: necessário que se frise que emprego o termo justiça para
significar a idéia implícita na filosofia de Kant, a qual dá o dever
ser do direito, ou a medida de validade do direito positivo, e não
apenas no sentido em que comumente aparece na sua obra, como
ordem jurídica dirimirora de conflitos, pois que essa mesma ordem
jurídica se justifica pela sua finalidade, a idéia de justiça como
liberdade. Kant não quer dar um conceito do direito nos moldes
científicos atuais (a partir do direito positivo), mas dar a idéia
do direito, ou seja, o critério (filosófico) pelo qual se julga da
validade do próprio direito positivo . Com a definição do direito -
dentro do campo filosófico e não científico estrito, que não convém
ao direito propriamente - "o que Kant tem em mira é o ideal
do direito, com o qual toda legislação se deve uniformizar para
poder ser considerada como justa", ainda que "nenhuma legislação
existente corresponda a esse ideal". 6
5. Por exemplo: Constituição brasileira, art. 160; Constituição francesa

de 1946, art. 1•; Constituição da DDR, de 1949, art, k9. (Cfr. Btaatsverssungen,
Franz, G. ( ed.), Darmsta.dt, WiBsenschaftliche Buchgesellschaft, 1975 .
6. Bobbio, Norberto, Diritto e Stato nel Pensiero di Emanuele Kant,
Torino, Glappich,elll, 1969, p. 119 e .segs.
18 A ID1".:IA DE JUSTIÇA EM KANT
A idéia de justiça como liberdade, ao que se vê, colocada no

momento da elaboração do direito positivo 7 - principalmente da
Constituição - é que torna possível uma paz perpétua entre os
homens como ideal supremo da espécie humana, torna mais com-
preensível o moderno conceito de justiça social, com as suas
diferentes nuanças. s
O lTINERÃRIO DESSE TRABALHO COM VISTAS

AO SEU OBJETIVO
A tarefa que me proponho é, pois, explicitar a idéia de justiça

em Kant, procurando demonstrar, a partir da Crítica da Razão
Pura, a sua significativa contribuição teórica para a formulação
de uma nova idéia de justiça fundada na idéia de liberdade e de
igualdade, que constituíram o grande suporte ideológico do maior
movimento político da época: a Revolução Francesa.
Para isso, é necessário percorrer, em primeiro lugar, os temas
principais da Crítica da Razão Pura, que condiciona logicamente
as demais obras de Kant. Se a filosofia do direito só é com-
preendida no âmbito da filosofia prática, é necessário, em primeiro
lugar, conhecer o terreno preparado pela Crítica da Razão Pura,
cuja tarefa foi exatamente destruir o velho edifício da metafísica
tradicional, para dar lugar a uma possível nova metafísica . 9
7. Convém distinguir a justiça nos dois momentos: o da elaboração da

lei ( ou da norma jurídica em geral) e o da sua aplicação. Jhering chama a
esses momentos de justiça Legislativa e justiça judicial (v. A Finalidade do
Direito, trad.: José Antônio Faria Correa, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1979,
p. 197).
8. Alguns autores procuram conceber Kant na corrente socialista (Adler,
Staudinger). Vorlander, que associa Kant a Marx, nega essa possibilidade.
Kant não é, segundo Vorliinder, socialista, embora seja o seu pensamento
de fundamental importância para o socialismo (v. «Kant und Marx,» in:
Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Surkamp, 1976, p. 419) .
9. A rigor, a própria Crítica da Razão Pura não é apenas uma funda-
mentação para a metafísica especial que se desenvolve a partir da filosofia
prática, mas é já uma metafísica geral (ontologia), segundo a opinião de
Ernst Vollrath (Die These der Metaphysik, Ratingen, Alois Henn Verlag, 1969,
p. III e 123, capítulos 3 e 4 da 2• parte) .
Seguindo a Grande Crítica, procurarei mostrar, de certa forma,

com base em Kroner, 10 o processo de interiorização da filosofia
kantiana até atingir a idéia de liberdade, que tem para Kant o
mesmo significado de eticidade 11 e que, por isso, é o elemento
comum a todo o ético, 12 inclusive o jurídico, como "fundamento
de um sistema de princípio do direito", 13 como componente da
idéia de justiça desenvolvida na filosofia prática de Kant e, final-
mente, critério supremo de legitimação (racional) do poder
político .14
10. Kroner, Richard. Von Kant bis Hegel, TUbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Si.ebeck), 1977.
11. Grunillegung, IV 448.
12. Ritter, Joachim. «Moralitãt und Sittllchkeit», in: Hegel in der Sicht
der neueren ForBchung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschait, 1973,
p. 332. Uso o termo «ético» no sentido amplo, compreendendo também o
dir,elto. Kant usa o termo «moralisch», referindo-o tanto à teoria do direito
como à ética (MetaphyBik der Sitten, VI 379, 380, 383 e 406). Na nossa
\lngua, embora tais palavras tenham or)ginariamente o mesmo sentido, o termo
ético tem sido empregado com significado mais abrangente que o termo
«moral» (de «mos»), 1!: de notar ainda que «1!:tlca» como substantivo designa
a ciência (a Moral) e o objeto dessa ciência (as regras ou o «êthos» por
ela estudados). 1gegel, em nota ao § 151 da sua Filosofia do Direito, distingue
entre 'ii8oç (Sltte: costume), que se r,efere à sociedade humana e EBoç (Gewo-
J
nheit: hábito), que se refere ao individuo O termo eticidade (Sittlichkelt)
usa para significar o momento dialético em que «o homem reconhec,e suas
próprias aspirações livres» nas instituições politicas (no Estado) e constitui o
tema da terceira parte da Filo8ofia do Direito, desenvolvido nos i.I:êL.!ru!-
mentos da substância ética: a famílliJ., ª saciedac~lvil e ~ ' definido
como a realidade da eticidade (Grundlinien der Philosophie de8 Rechts,
Hamburg, Felix Meiner, Philosophlsche Bibliothek, §§ 142, 156 e 257; Enzi-
klopüdie, Frankfurt, Suhrkamp, § 517). H. C. L. Vaz desenvolve dialetica-
mente esses dois momentos do ético, além de apres.entar, em estudo de pro-
fundidade, uma fenomenologia do «êthos» nas suas «Liçõe8 sobre Eltica», ainda
Inéditas.
13. Schambeck, H. «Der Begriff der Natur der Sach,e», ln: Die Onto-
logische Begründung àe8 RechtB, Darmstadt, Wissenchaftllche Buchgesells-
chaft, 1965, p. 189.
14. L. Vaz mostra que o poder politico não se manifesta como pura
violência, mas busca uma legitimação racional (Antropologia e Direitos
Humanos». Rev. Ecles. Brasileira, vol. 37, março, 1977) .
CAPÍTULO I
Igualdade formal e justiça até Kant
§ 49
MOMENTOS filSTõRICOS IMPORTANTES DA

IDÊIA DE JUSTIÇA
A idéia de justiça mostra-se como um momento de penetração

do "logos" na sociedade política; dá a sua justificação ou legi-
timação. Convém, portanto, ser retomada nos seus momentos
históricos decisivos .
A idéia de igualdade 1 como elemento definidor da justiça
aparece, desde a Grécia clássica, como um elemento puramente
formal e que, por isso mesmo, sobreviveu às mais diferentes
estruturas sociais, a todas indistintamente aplicada. Para o pro-
pósito deste trabalho será bastante relembrar, em essência, o que
se pensou sobre a justiça como igualdade nos textos mais impor-
tantes até Kant. Seleciono aqui algumas perspectivas marcantes
no tratamento da justiça como igualdade, tais como a de Sócrates e
Platão, a de Aristóteles, a estóica e a cristã, traduzida esta última,
após a queda de Roma, no pensamento de Santo Agostinho e
São Tomas, e outras que se interpuseram até Kant.
1. Mesmo a simbologia e mitologia gregas nos dão conta dessa idéia

de igualdade em que se traduz a de justiça. Exemplo é o simbolo da balança
empunhada pela deusa Justiça, a mostrar o equilíbrio, o p.eso Igual com que
se tratam as. partes (ver a respeito do símbolo da justiça, Castan Tobe:ãas,
José, La ldEia àe Justicia, Buenos Aires, Reus S.A, 1968 p. 24, nota 1).
22 A IDlliIA DE JUSTIÇA EM KANT
§ 59
A PERSPECTIVA PLATôNICA
Antes de Sócrates a justiça aparece, na Grécia, como ordem

natural ou social a que o homem se deve submeter inexoravelmente.
A injustiça é a ruptura dessa ordem e dá-se pela afirmação da
subjetividade (consciente em Sócrates) ou da particularidade
do indivíduo pura e simplesmente, que decorre da sua pretensão
de fazer-se "medida de todas as coisas" (Protágoras) ao julgar a
própria ordem ( vóµoç ou cp'Úmç) . Esse juízo introduz a divisão na
ordem e nega-a . como "medida transcendente" do homem. Se a
justiça é exatamente essa medida imposta ao homem, questioná-la
é incorrer na desmedida (no orgulho, na Ü~(nç) que faz o homem
merecer o castigo dos deuses. Daí o destino e, com ele, o trágico .
Porque o homem viola a sua medida, ainda que sem o saber, é
castigado, pois que, sendo inferior aos deuses, é da sua natureza
o mal, na qual está ínsita a sua responsabilidade. É responsável
porque é humano; a carência é o fundamento da imputabilidade.
O trágico do homem nasce disto: porque é ele carente e não
conhece os desígnios dos deuses e os viola. O trágico é a con-
seqüência da injustiça que rompe com a ordem e divide o ser:
"medida aparente" do particular (pseudos) e "medida que o trans-
cende" e "desvela" (alétheia) (Bornheim) .
Sócrates afirma a subjetividade conscientemente no ético e
faz-se medida do "nomos" da cidade, julgando-o e rompendo a
harmonia ou a medida objetiva da ordem da "pólis". Significa
isso abrir caminho para a participação de uma nova ordem, como
fez Platão.
O pensamento platônico sobre a justiça é o ponto de partidá
de uma correta reflexão sobre a idéia de justiça como igualdade,
posta com impropriedade pelos sofistas Cálicles e Trasímaco .
Platão abre duas perspectivas para a concepção da justiça:
a justiça como idéia e a justiça como virtude ou corno prática
individual; isso mostra A República, obra em que a tematiza com
maior propriedade.
A justiça aparece já nas primeiras obras de Platão como
virtude do cidadão ou do filósofo. Com base no mito da caverna
e na teoria da reminiscência (àváµv11mç) (ver capítulo ill, abaixo)
conclui Platão (segundo a interpretação de Coing sobre a carta

VII, 344 a) que "só conhece a justiça aquele que é justo'', 2 que
está no trato constante com a justiça. Esse agir com justiça
consiste exatamente na suparação de toda atitude egoísta, como
interpreta Hartmann, no sentido do reconhecimento da igualdade
de direito do outro contra a revindicação de tudo para mim, indi-
ferente ao que ocorra com o outro. 3 Por colocar o outro na mira
do agir humano, a justiça 4 torna-se a maior das virtudes, pois
que as demais, a sabedoria, a coragem e a temperança 5 são apenas
interiores e ela é precisamente a que atém diretamente ao Estado
como um todo. Por isto, porque a tônica está no outro como
igual, é que fazer a justiça é melhor que recebê-la, e sofrer a
injustiça é melhor que praticá-la, como ensina Sócrates no Górgias
e na A República, ao afirmar que o melhor modo de viver, o
viver feliz na sua alma é viver praticando a justiça, 6 pois o justo
supera todos os demais males, 7 porque tem a alma sadia e o
equilíbrio necessário para superar as outras dificuldades. Viver
justamente não é mais apenas viver conforme as leis da cidade,
concepção socrática exposta no Críton. No Górgias, a justiça
não se identifica com a legislação, mas dá-lhe fundamento. Da
mesma forma que a medicina precede à ginástica na prescrição
alimentar para a saúde do corpõ, 8 a justiça é a virtude que pre-
para a alma e a fortifica.
Há uma linha constante observada em toda a obra de Platão
sobre o conceito de justiça. No Críton, a concepção de justiça
é a do próprio Sócrates. A conformidade das nossas ações com
2. Coing, Helmut, Grundzüge der Rechtsphilosohie, Berlln, W de Gruyter,

1976, p. 12. Para a exposição sobre Platão e Aristóteles, valho-me da edição
espanhola da «Aguilar», da portuguesa da «Abril S.A. Cultural», bem como
das edições bilingües (grego-alemã, para Platão, ,e grego-francesa para Aris-
tóteles) da «Wissenschaftliche Buchgesellschaft», da «Les Belles Lettres» e
da «Garnier» .
3, Hartmann, N. Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949.
4. La Republica, 432b e segs.
5. La Republica, 428a, 429a e 430d.
6. Platão, Gorgias, 527e. Aristóteles incorpora na sua ética esse pen-
samento de Platão: «No ato injusto o menor é sofrer a injustiça; o maior,
cometê-la». (EN, 1134 a e 1138a, 1138b e Retorica 1366b).
7. La República, 440d.
8. Gorgias, 464.
24 A ID1::IA DE JUSTIÇA EM KANT
a lei é que as torna justas. Só a sentença (aliás, proferida contra

Sócrates) ou os atos das autoridades podem ser injustos, não,
porém, a lel, que, se qualquer defeito possui, deve ser modificada,
mas nunca violada. Isso, porém, não daria a toda lei criada pelo
arbítrio do governante a qualidade de lei justa, como queria Tra-
símaco, 9 pois que a ruína da cidade se define pela sujeição da
lei ao governante e sua salvação pelo império da lei sobre os
governantes "que se fazem a si mesmos de escravos da lei". 10
Com Sócrates ainda estava presente na sua forma ingênua, o
mundo ético grego a que se refere Hegel, em que o Estado, a famí-
lia e o indivíduo formavam um todo harmônico, cuja ruptura
começara a se expressar na atitude contestativa ·do mesmo Sócrates
e na obra poética de Sófocles, em que o critério de justiça é
reivindicado, ora pela lei natural da família, ora pela positiva do
Estado.
Em A República- essa idéia central, que define a justiça
como a virtude que consiste na observância da lei permanece, mas
num outro plano: não já como dedução empírica da necessidade
de observar leis na medida em que essas leis sejam a expressão
do costume, da vida ética do povo, mas como idéia da razão que
infroma o próprio Estado de Platão, num plano filosófico elevado,
visto que não mais ligado ao empírico da observação socrática.
O Estado ideal é também o Estado de justiça e nele não há dife-
rença entre as leis e a justiça. Suas leis são justas porque editadas
por quem pratica a virtude da justiça e, por isso, contempla a
idéia de justiça. Surge aí um momento de convergência entre a
concepção da justiça como virtude e a de justiça como idéia, que
é sua preocupação desde o Eutifrón, 11 onde indaga se o justo é
pela vontade de Deus ou por si mesmo, concluindo que "o bem
e o mal, o justo e o injusto são verdades racionais, essências
eternas" . 12 Isso permitirá a Platão, pela primeira vez, expressar
essa difusa noção em um conceito preciso que atribui a Simônides:
dar a cada um o que lhe convém, ao que Simônides chamou
9. La República, 338 e,
10. Las Leye&, 715.
11. Eutifr6n, 10 e.
12. Welzel, Hans, Derecho Natiiral y Ju&ticia Material (Trad. de Fellpe
Gonzales Vicén), Madrid, Aguilar, 1957, p. 21.
"devido", 13 com o objetivo de indagar do próprio conteúdo da

definição. A definição do poeta Simônides é aí interpretada no
sentido de desfazer a dúvida levantada sobre a sua definição
original: "dar a cada um o que lhe é devido". 14 Platão entende
o "devido" (Õi:pElÀÓµevov) como "o que convém" (rrQoo~xov) .15 Só
não aceita que essa idéia de justiça seja concebida no simples
plano das relações entre particulares (justiça comutativa), mas
na elevada dimensão da estrutura do seu Estado. Além disso,
esse "algo" que convém a cada um no Estado de Platão não é a
determinação de qualquer conteúdo, como o tratar o inimigo com
o mal e o amigo com o bem, ou o arbítrio do governante, como
queria Trasímaco. Entretanto, dar a cada um o que lhe pertence,
o que lhe é adequado, explicita-se na estrutura do Estado Platônico,
dividido em planos segundo as aptidões de cada um de seus partici-
pantes, de modo semelhante ao que ocorre com a alma humana,
na sua concepção. O que é devido a cada um, o que lhe pertence
por natureza é o posto que corresponde às suas aptidões e a
função que cada um, por força dessas mesmas aptidões, pode
desempenhar no Estado . 16 Pois bem, as três primeiras virtudes,
a sabedoria, a coragem e a temperança vão definir não só a
natureza de cada indivíduo, segundo sobressaia essa ou aquela
(todas, porém, concertadas pela justiça), mas também a sua
posição no Estado, cujas funções se dividem exatamente segundo
aquelas virtudes da alma. No Estado, portanto, uma classe de
indivíduos, que sobressaem pelas aptidões militares, desenvolverá
a virtude da coragem e terá a função específica de sua defesa;
uma outra, que deverá desenvolver a temperança, cuidará da pro-
dução da riqueza e a que promover a sabedoria cuidará de dirigi-lo.
A justiça consistirá na virtude pela qual cada um se põe no seu
lugar, segundo as suas aptidões, garantindo com isso a saúde do
Estado, cujo mal e ruína será a doença da ambição para além
das aptidões de cada classe: uma espécie de 'Ü~QLÇ na estrutura do
13. La República, 332-c e, ainda, 433a e 433 e,

14. La República, 33le, 433a.
15. G. Del Vecchio (La Justice - La Verité-Essai de philosophie juri,-
d·ique et rnorale, Paris, Dalloz, 1955, p. 19) afirma que Platão repudia total-
mente a definição de Slmônides, o que me pareceu discutivel à vista do
desenvolvimento do tema e do que assevera Platão em .A. República, 339b.
16. La República, 433a.
26 A ID::r!:IA DE JUSTIÇA EM KANT
Estado . A justiça consistirá na harmonia entre as três virtudes

da alma e, do ponto de vista do Estado, na harmonia das classes
que o compõem, à semelhança da alma, de modo que o guerreiro
não se arrogue o governo, os comerciantes e artesãos, a arte
militar, e os governantes, as tarefas destinadas àquelas classes,
cabendo a uns comandar e a outros submeterem-se ao comando,
como na alma, o racional submete o sensível. Por isso, a imagem
que melhor explica a justiça é a da música, que se produz pela
combinação harmônica dos sons . 17
A justiça em Platão é concebida, pois, como o elemento em
que vive o Estado. A sua preocupação é a função política da
idéia de justiça, cuja igualdade dos membros da comunidade se
expressa numa relação geométrica, 18 na medida em que se garante
a cada um, no Estado, o papel que, pelas suas aptidões, lhe
corresponde. 19 A justiça assume, assim, uma expressão de univer-
salidade 20, pois que harmonia, ordem (kosmos-universum). Muito
mais do que um receber, é a justiça um dar de si mesmo,
um compromisso do cidadão com o Estado, na medida em que
devote todas as aptidões ao serviço da comunidade ·e, por força
desse dever com a comunidade, recebe dela um papel a desem-
penhar como reconhecimento.
17. La República, 441 e 442a, 443d-e

18. Em As Leís, 757, as.sim postula Platão a diferença entre a igual-
dade numérica e a geométrica: «Efetivamente há duas classes de igualdade
que recebem o mesmo nome, mas que na realidade quase s,e opõem em
muitos aspectos; toda cidade e todo legislador Introduzem uma delas nas
distinções honorificas: a que .se determina pela medida, pelo peso ou pelo
número; ... mas a melhor de todas a.s igualdades, a mais verdadeira, não
se manifesta tão facilmente a todos. Supõe o juízo de Zeus, dando a cada
um em proporção com a sua natureza. Assim, por exemplo, a quein mais
mérito possui, concede maiores distinções e honra ... ».
19. Ê preciso compreender Platão dentro da sua filosofia. Não se
trata de justificar, com essa idéia de justiça, a existência das classes, tais
como ocorriam ,empiricamente na Grécia. As elas.ses a que se refere Platão
constituem um Estado ideal (como deve ser), formulado segundo princípios
por ele considerados absolutamente racionais, sem recurso a qualquer dado
empírico. Em Aristóteles, ao contrário, a justiça distributiva desemp,enhará
um papel ideológico importante, qual seja o de manter a estrutura social
tal como existia em Atenas (como é). Nesse sentido, a ideologia platónica
era revolucionária, a de Aristóteles, conservadora.
20. Del Vecchio, Giorglo. La justice - La verité - Essai de philoso-
ph·ie juridique et morale, Paris, Da!loz, 1955, p. 18.
Essa idéia de justiça expressa, afinal, a própria idéia de

Estado para Platão. Não, porém, de um Estado fictício, mas de
um Estado real, o Estado grego do seu tempo, refletido no plano
filosófico ou no nível do conceito, no dizer de Hegel, já que a
filosofia não lida com quimeras, mas está totalmente voltada para
e comprometida C'Om a realidade. 21
De qualquer forma, Platão delineia duas vertentes que se
separarão no correr da história: a justiça como idéia norteadora
da conduta e definidora do direito e da lei e a justiça como
virtude norteada e determinada pela lei. De um lado, a idéia de
justiça, do próprio Platão, soberana, não sujeita nem mesmo à
vontade da divindade, informadora do seu Estado 22 e, de outro,
a concepção da justiça como o hábito de cumprir o direito, ora
entendido como o direito positivo, ora como direito legislado por
Deus ou derivado da natureza. A justiça· como idéia acentua o
lado contemplativo da filosofia grega (B[oç 0EwQ11·rn1óç), a justiça
como virtude, o ideal de vida ativa no sentido do BCoç JtQaxnxóç) ,23
que são componentes essenciais de toda a filosofia ocidental, que
recebeu em Kant um dos seus momentos de reflexão mais elevada.
§ 69
ARISTõTELES
A noção platônica de aptidão do homem e, em consequencia,

sua função na sociedade 24 é aproveitada por .Aristóteles para
desenvolver o ponto central da sua ética eudemônica; EUÕmµovCa
21. Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg, Fellx
Mein,er (Philosophische Bibliothek), 1955, p. 16.
22. «A política é precisamente isto: a justiça em si» ( Las Leyes, 757) .
23. Garcia Mãynez, Eduardo. Doctrina Aristotélica de La Justiça, UNA
de México, 1973, p. 31.
24. «A palavra EQ'fOV, que neste contexto traduzimos por função, signi-
fica, igualmente, atividade ou tarefa. Ao referir-se a tal tópico (EN, 1097b)
H. H. Joachim, em seu excelente comentãrio, afirma que Aristóte~es aceita
e desenvolve a seu modo, a doutrina exposta por Platão em República.
Por função de uma coisa se entende - explica Joachim - o que só esta
pode fazer, ou o que ela pode fazer melhor que qualquer outra». (E. G.
Garcia Máynez, op. cit. p. 34) .
é uma atividade; é o desenvolvimento das aptidões do ser no sen-

tido de realizar a sua perfeição, o seu i:Ér-oç. Desde o início está
esse conceito ligado ao de i:Ér-oç, que compreende todo um pro-
cesso e não somente o ponto estático a que se pretende chegar. 25
~ a felicidade, na medida em que não se concede como um estado,
mas uma atividade, 26 no sentido de realizar ao máximo as aptidões
humanas. Como o tocador de uma cítara realiza a sua felicidade
ao conseguir a perfeição no tocá-la, o homem alcança-a na medida
em que realiza o que há de mais particular nele, que se traduz
na atividade da alma de acordo com a razão. 27 É uma atividade
que realiza de modo mais perfeito as nossas potências 28 e, em
particular, a capacidade intelectual do homem. Este é o seu bem
supremo, já que a inteligência é o divino no homem. Daí dizer
Aristóteles que o "summum bonum é o cultivo da inteligência" e
colocar "sobre os outros ideais o da vida contemplativa". 29 Com
isso, afirma-se o primado das virtudes dianoéticas (ensinadas)
sobre as éticas (exercitadas), necessárias, por não ser o homem
divino apenas.
O conceito de "felicidade" norteia toda a ética de Aristóteles;
está, porém, muito distante do hedonismo defendido por alguns
filósofos gregos (Eudóxio, Epicuro). Se ela se realiza no que há
de mais interior da alma (principalmente quando se realiza na
sua plenitude, na esfera intelectual), o prazer não tem qualquer
função na determinação da idéia de "eudemonia", visto que
exterior . 30
O conceito de eudemonia, em Aristóteles, guarda uma vin-
culação estreita com a concepção de justiça esboçada pelo Mestre
da Academia em A República. E mais, Aristóteles absorve, mas
com acentuada diferença e originalidade no seu desenvolvimento,
a noção segundo a qual a justiça é uma virtude, ao admitir que
25. Garcia Mâynez, E., op cit., p. 40.

26. Id. fb., p. 38.
27. Aristóteles, 11:tica Nicomaquea, 1098a (Trad.: Francisco de P. Sa-
marach), Madrid, Aguilar, 1977. Consultar ainda García Mâynez, op. cit., p. 36.
28 . Garcia Mâynez, op. cit . , p . 42 .
29. 11:tica a Nicômaco, 1177b.
30. ttJtica a Nicômaco, 1104. (o prazer epicurista não é exterior só, é
felicidade interna também como observa Kant).
só nos tornamos justos, realizando atos de justiça, numa clara

diferenciação entre a ordem da razão teórica e a da razão prática
(Myoç 0EWQ'Yl1'LXÓÇ e Myoç TC(laxnxóç), já que não compete ao saber
prático conhecer os fins humanos, mas atuar com vistas a converter
o bem, a realização da perfeição do seu ser humano, no fim de
sua ação. 31
Desde logo se nota a herança platônica e, ao mesmo tempo, um
novo rumo traçado por Aristóteles para a ética. O discípulo aceita o
ensinamento de Platão sobre a justiça sob um aspecto: a sua con-
ceituação como virtude, ou seja, a justiça é um exercício, princi-
palmente um ·exercício político, assentando assim a base de uma
vinculação entre a ética e a política, já ideada por Platão, pois
"os legisladores formam os cidadãos na virtude, habituando-se a
ela". 32 Recusa, porém, conceder-lhe o caráter de uma idéia onto-
logicamente transcedente, que informa toda a ação virtuosa ou
justa.
Já ao investigar o que seja o bem, em cujo conceito se inclui
o de justiça, Aristóteles combate a teoria das idéias de Platão,
asseverando que, embora ame seus amigos ( no caso, Platão) , mais
ama a verdade, pois "que é dever sagrado preferir a verdade". 33
.
A verdade é que o bem não pode ser apenas um bem em si,
ou a idéia do bem: 34
31. Eduardo Garcia Máynez (op. cit.; p. 31) invoca a W. Jager, citando
um trabalho por ele publicado .em 1928 ('über Ursprung und Kreialauf des
phüosophischen Lebens ldeals) onde afirma «que a história da filosofia
grega ~vela uma espécie de movimento pendular entre dois pólos: o ideal
da vida contemplativa e o da vida politica». Na verdade, a distinção de
Aristóteles é tripartite, pondo-se com isso, mais uma vez, na linha platônica,
se bem que em termos emp!ricos. O verum, o bonum e o puZchrum apar,ecem
como três formas de vida: a especulativa, a moral e a hedonista, entendida
esta como o desejável, ligado ao plano da ,emoção. Braumgarten leva essa
terceira forma de vida ao plano de uma reflexão que hoje se denomina esté-
tica. Kant farâ a critica da razão no ato do juízo estético, aprofundando
filosoficamente as três dimensõ.es em que se manifesta a razão, prenunciadas
por Aristóteles (11Jtica a Nicômaco, 1104) e vividas intensamente pelo grego,
na filosofia, na política e nas artes.
32 . 11Jtica a Nicômaco, 1103a.
33. Ética a Nicômaco, 1096a.
34. Ética a Nicômaco, 1096b.
35.. Stica a Nicômaco, 1096a.
30 A IDli'.JIA DE JUSTIÇA EM KANT
"O bem se expressa na categoria da substância, da qualidade

e da relação; em si, porém, a substância é, por natureza,anterior
à relação . Esta equivale a algo adventício ou a um acidente
do ser. Conclui-se que não é possível dar uma idéia comum a
essas diferentes formas de aparição do bem". 35
O argumento de Aristóteles contra a teoria das idéias aplicada

ao bem e, de conseqüência, à virtude da justiça, continua, procurando
mostrar que fora o bem apenas um, teríamos uma única ciência do
bem, o que estão os fatos a negar, pois que há um bem estudado
na medicina, um na prática, outro na estratégia, etc. Demais, o
em si e o particular não se diferenciam em nada. A definição do
homem em si coincide com a do homem concreto. De nada vale o
argumento de que o homem em si é eterno e o particular é efêmero,
visto que é a mesma a brancura de um objeto que dura um dia
e a de outro que dura muito tempo. Demais, não é possível, a
respeito do bem, identificar as suas diversas categorias: coisa
diversa é o conceito de honra, de pensamento, de prazer, etc., "que
admitem, enquanto bens, definições diferentes". 36 A questão não
se resolve, portanto, com a imposição de uma "idéia" de bem, comum
a esses conceitos .
A idéia de um bem seria a penas uma forma sem conteúdo.
Um tal bem que existisse isolado não poderia realizar-se na relação
humana, nem poderia ser alcançado. 37
Aristóteles desenvolverá a discussão na perspectiva analógica
como ocorre com o ser. Com efeito, do "bem" se diz com tantas
significações quantas existem para o "é" . Podemos dizer: isto é
saudável ( dá saúde) , é bom ( tem bondade) , etc. 38 Do mesmo
modo, podemos dizer de um bem supremo, enquanto substância e
que se chama inteligência ou Deus; de um bem como qualidade,
que se denomina virtude; como quantidade, que se denomina me-
dida, etc. 39
Posta a questão nesses termos, a justiça se coloca dentre os
bens que Aristóteles designa virtudes, correspondentes à cate-
36 . 1!itica a Nicômaco, 1096b.

37. 1!itica a N-icômaco, 1096b.
38. Sobre a analogia do ser, ver Metafísica, 1003b.
39. 1!itica a Nicômaco, 1096a.
.JOAQUIM CARLOS SALGADO 31
goria da qualidade no que respeita à norma do bem como padrão,

mas cujo conteúdo externo é quantificado. Matéria ( coisas, ato,
estado afetivo) e forma (norma, bem) estão sob medida. A virtude
é como obra de arte. 40
§ 79
O "MEDIUM" DA VIRTUDE
Se a justiça é uma virtude, deve-se indagar no que consiste

a virtude. Aristóteles demonstra, no livro II da Ética a Nicômaco,
que a virtude não é algo natural no ser humano, mas um hábito.
É algo adquirido e não algo inato no homem. Temos predisposição
para adquirí-la, na medida em que a levamos à perfeição. A natu-
reza nos dá tão somente possibilidade e potências que devemos
transformar em atos. 41 A capacidade de fazer é-nos dada pela
natureza, mas a ação moral, a virtude, não; nem pode ser imposta
contra a natureza, nem é imposta pela natureza. É da nossa essência
sermos capazes de promovê-la ao máximo através do hábito. Os
valores éticos, ao contrário da capacidade natural que nasce
conosco, só conseguimos na medida ,em que agimos. Não é pelo
exercício da visão que adquirim·os a visão . No caso da virtude,
porém, é por exercitá-la que a adquirimos, 42 como no caso do arqui-
teto que aprende a construir, construindo, ou do justo, que aprende
a justiça, praticando-a. 43 Toda virtude e toda técnica nascem e se
desenvolvem pelo exercício.
Aristóteles distingue o que é racional do que é irracional no
homem. Na parte racional e na comandada por ela, distingue as
virtudes do racional em si (da inteligencia ou dianoéticas - o
saber teórico) e as do caráter ( ou virtudes éticas - o saber
prático) .44 As virtudes éticas, como virtudes do saber prático, não
se destinam ao conhecer, mas à ação. Por isso se adquirem pelo
exercício: "Para possuir virtudes morais o conhecimento tem pouca
40. Cfr. Gomez Robledo, A., Meditaci6n sobre la justicia, México, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econômica, 1963, p. 45.
41. Etica a Nicômaco, 1103b.
42. 1!:tica a Nicômaco, 1103b.
43. 1!Jtica a Nicômaco, 1103b.
32 A IDtlIA DE JUSTIÇA EM KANT
significação ou nenhuma",45 posição que o distancia definitivamente

de Platão. Por sua vez, dentro desse saber prático ou agir humano
(racional, portanto) distinguimos o puramente técnico, que envolve
um certo conhecimento e a virtude ou a ação moral, que se
caracterizam por três aspectos importantes: 19 ) na ação moral,
não basta a sua conformidade com o que se tem como virtuoso;
assim, não basta que o homem pratique a justiça, mas é necessário
que ele saiba da justiça do seu ato, ou seja, tenha consciência
dessa ação justa; 2 9 ) na ação moral, é preciso que o homem aja
por força de uma decisão da vontade, uma decisão que se motiva
pela própria ação; 39 ) na ação moral, o homem deve agir com
firme e inabalável certeza, já que a dúvida quanto à moralidade
do ato impede que seja um hábito virtuoso.4jl Assim, a virtude
da justiça é praticada na medida em que se realizam esses três
elementos.
Uma vez desvinculada do elemento saber, a ética se desvincula
também de toda idéia ou dever ser, para atar-se ao real, ao mundo
do ser. Mesmo que a virtude seja realizar ao máximo as aptidões
humanas e levá-las à sua perfeição, ela só se concebe como gerada
pela realidade do homem, como ser racional que cria os próprios
hábitos e costumes.
Aristóteles, entretanto, não deixa sem parâmetro o ato vir-
tuoso. Para fixá-lo, procura esclarecer qual é a natureza da virtude,
ou dizer o que ela é. Se, como demonstra, as virtudes não são
paixões da alma, nem meras possibilidades ou potências, mas
disposições ou hábitos da alma, adquiridos e não dados a nós pela
natureza,47 que tipos de disposições ou hábitos são esses? Os que
têm como finalidade produzir a perfeição, como a "virtude" do
olho é a que o exercita para que esse órgão cumpra a sua finali-
dade com perfeição . Perfeito é o que está disposto conforme a
natureza. Dita do homem, a sua virtude é o hábito que se dirige
para realizar a função que lhe é característica. 48 Ora, o que é
característico no homem é ser racional, o que traz como conseqüên-
cia que a virtude, por excelência, é desenvolver a inteligência do
45. Stica a Nicômaco, 1105b.

48. Ji)tica a Nicômaco, 1106a.
JOAQUIM: CARLOS SALGADO 33
homem, não, porém, como um ser isolado, mas como um ser social.
A virtude se traduz, enfim, no realizar o que o homem tem em si
de melhor.
De que modo, contudo, realiza o homem o "optimum" do seu
ser? Aristóteles já havia respondido a essa questão no capítulo I
do Livro TI da tiltica a Nicômaco. Agora procura explicar esse
modo de consegui-lo, aclarando melhor o que seja a virtude:
"Em todo objeto homogêneo e divisível podemos distinguir o

mais, o menos ,e o igual, seja com relação ao mesmo objeto,
seja com relação a nós. Por igual entende-se o meio entre o
excesso e a carência. Por outra parte, chamo posição inter-
média em uma grandeza àquela que se encontra equidistante
dos extremos, que é o mesmo para todos os homens. Com
relação a nós, o meio, entretanto, é o que nem é muito, nem
é pouco; não é o único e o mesmo para todos" .49
O alimento excessivo e o carente para um forte atleta não são

os mesmos para um principiante. A virtude é uma espécie de
harmonia segundo as circunstâncias ou um termo médio que equi-
libra os extremos, considerados b momento da ação, o seu fim, a
pessoa envolvida e a forma de ação. Define-se como uma disposição
voluntária adquirida, que
"consiste em um termo médio em relação a n6s mesmos,

definida pela razão e de conformidade com a conduta de um
homem consciente" .50
Aristóteles, contudo, adverte que esse termo médio não pode

ser interpretado de modo arbitrário, mas segundo o critério do
razoável. Segundo sua essência (oucr(u) ou segundo o seu "logos"
(a sua representação conceptual), a virtude é um termo médio;
com relação, porém, ao bem e a perfeição que ela deve realizar,
a virtude coloca-se no ponto mais alto, o extremo. Daí a inter-
pretação válida de N. Hartmann:
49. 111tica a Nicâmaco, 1106a.

50. 111tica a Nicâmaco, 1106b.
34 A IDlilIA DE JUSTIÇA EM KANT
"Aqui se expressa claramente que a virtude é sempre µEcrÓtrJÇ e

àXQÓT'Y)Çao mesmo tempo, apenas em relação diversa. Em toda
virtude se defrontam dois pontos de vista: um ontológico (indi-
cado por ovala e ,( rjv dvm) , que se refere à forma do ser da
ação - poder-se-ia dizer, à matéria do valor - e um axiológico,
que se refere ao próprio caráter do valor (xa,à to CÍ(Jtcrtou xm
tó di). No último sentido, a virtude é àXQÓt'Y)Ç, no primeiro é
µrnó,riç. Isso significa indubitavelmente que, como valor ético,
é ela um absoluto, acima do qual nenhum excesso ( 'ÕJtE(l6oJ..'Í))
pode existir. Ela é um termo médio somente segundo a forma
do ser''.61
51. Hartmann, N., Ethik, p. 441. Como mostra Hartmann, há um mo-

mento valorativo no conceito de justiça de Aristóteles. Não parece ter razão
Kelsen (Was ist Gerechtijkeit?, Wien Franz D,euticke, 1975, p. 34/36) ao
procurar mostrar na teoria da justiça de Aristóteles uma total carência de
valor científico. Aristóteles parte evidentemente (como filósofo com os pés
no empírico) da vida ética da sua comunidade e a aceita como válida, no
estado da sua positividade, de certo modo. Essa aceitação não é absoluta,
a ponto de ter como válida a lei moral positiva (ou juridica) somente por
ser positiva. A análise da virtude como o meio entre dois extremoe, que
se opõem, mostra um critério de racionalidade para denotar o ato virtuoso.
Ao dizer que a virtude está no meio, Aristóteles explicita o que ocorre com
a virtude como fato, o que não significa que aceita qualquer fato. Como
mostra Hartmann, a virtude é, ao mesmo tempo, o oposto do vicio ( o que
percebe Kelsen: «A justiça é simplesmente o contrário do injusto», p. 36)
e o meio de dois vícios que são os extremos. Não é virtuoso o ato que
está conforme a lei ou costume pelo simp\es fato de ser lei, mas porque
promove a perfeição do ser humano, como acima ficou dito. O certo é
que, para concebermos a justiça como meio, não temos de consid.erar as
ações possíveis de uma mesma pessoa, mas o resultado do ato de injustiç:i.
de um e do sofrer a injustiça por outro. Robledo (op. cit., 83) chama a
atenção para o fato de Kelsen, ao afirmar que a ética de Aristóteles é uma
«glorificação incondicional do direito positivo» de então, não ter levado em
consideração um capitulo tão importante como o da eqüidade. Finalmenta,
o melo que caracteriza a justiça não é o entre dois viclos, mas o meio que
caracteriza o Igual, isto é, o excesso que um recebeu e a falta que o outro
sofreu. Kelsen ao interpretar Aristóteles, no que se ~efere à virtude como
melo, não considera outros textos, como, por exemplo, a Grande Moral,
1193b/1194a e a própria P!tica a Nicômaco, 1096b, onde Arlatóteles fala
desse melo objetivo. (Cfr. Kelsen, A Justiça e o Direito Natitral, trad. de
João Batista Machado, Coimbra, Armênio Amado 1963, p. 38-39).
De qualquer modo, no plano ontológico, como diz N. Hartmann,

a idéia de igualdade aparece como elemento constitutivo do ato
moral em geral ou da virtude. Como a justiça é uma virtude,
vê-se que a estrutura do ato justo revela, desde logo, a idéia de
igualdade. Esse médio que expressa uma igualdade comum a todas
as virtudes refere-se, contudo, à ação do indivíduo humano enquanto
ação, ou seja, enquanto acidente da substância humana. Na ação
não deve haver excesso nem carência. Quando essa ação envolve
no seu objeto material uma outra substância individual humana,
então reaparece a igualdade como elemento definidor de uma
virtude específica: a justiça. Aí, o objeto da ação é o outro indi-
víduo humano que se relaciona com quem age, exercendo uma
decisiva influência na avaliação da ação. Neste caso, quando o bem
se coloca na perspectiva do outro ser humano,52 a ação moral,
então chamada justa, deverá ser determinada pela igualdade das
substâncias por ela relacionadas, principalmente a do sujeito que
age e a do que sofre a ação.
§ 89
CLASSIFICAÇÃO DA JUSTIÇA
Aristóteles distingue duas classes importantes de justiça: a

universal e a particular.63
A justiça em sentido amplo (universal) se define como a con-
duta de acordo com a lei (vóµoç); em sentido estrito (particular)
como o hábito (E0oç) que realiza a igualdade. No primeiro caso,
abrange as demais virtudes, pois que a lei ordena também que se
52. 2tica a Nicômaco, 1130a.

53. Aristóteles acrescenta à palavra justiça vários qualificativos que
demonstram a possibilidade de classificá-la de diferentes modos, segundo o
critério que se adota. Assim, fala em justo politico, que se refere à comu-
nidade politica ,e justo doméstico, que se refere à familla (olxlu.) (Grande
Moral, 1194b), o justo privado que se refere a um outro individuo ou a vários
e o justo diante da comunidade, que se refere ao que a ela é devido (Re-
tórica, 1373); o justo geral, que impregna todo ato virtuoso e o estrito,
referente à virtude específica da justiça; justo legal promanado da lei humana,
também chamado simplesmente justo, legal (vóµoç), politico e o justo original,
denominado também equitativo e natural (qiúcnç) (Grande Moral, 1193b);
finalmente, o justo absoluto, atinente à igualdade proporcional quanto ao
mérito e o justo que diriamos relativo (Política, 1279a e 1301b).
36 A IDl!:IA DE JUSTIÇA EM KANT
sentido de Platão. No sentido estrito é que poderíamos dizer da

pratique a temperança, a coragem, etc. Ê a "virtude universal" no
justiça sem privilegiar a lei e até mesmo da possibilidade de reti-
ficar a lei pela eqüidade.
Na ética aristotélica temos, pois, as virtudes que o agente
pode referir somente a si mesmo e as que se referem ao outro.
Quando as virtudes são praticadas na dimensão do outro, chamam-
se, quaisquer que sejam, justiça. Se na relação com o outro a virtude
é apenas o cumprimento da lei em geral, chama-se virtude uni-
versal; se é acentuadamente a observância da igualdade, justiça
estrita. 54 Trata-se, neste caso (justiça estrita), de uma virtude
dentre as demais, que Aristóteles denomina justiça particular.
A justiça particular ou a justiça enquanto uma virtude ao lado
das demais, classifica-se, segundo Aristóteles, em justiça distribu-
tiva e justiça comutativa. Nesta esfera (na justiça particular) é
que o conceito de igualdade será explorado com profundidade por
Aristóteles, corno elemento proponderante da justiça.
§ 99
ELEMENTOS DA JUSTIÇA
A justiça é uma virtude que só pode ser praticada em relação

ao outro 55 de modo consciente, na medida em que essa prática se
destina à realização do seu elemento fundamental: a igualdade, ou
a conformidade com a lei, cujo objetivo é realizar a felicidade da
"pólis" num plano mais alto, ou o bem comum de modo geral. O
elemento igualdade possibilitará a classificação da justiça par-
ticular em comutativa e distributiva, de que falarei adiante.
Começarei por analisar esse conceito de justiça nos seus ele-
mentos determinados, isto é, que aparecem como notas definidoras
da virtude justiça, mas que se determinam pelo elemento igualdade.
Não quero com isso dizer que tais elementos sejam dispensáveis.
Evidentemente que o não são, visto que todos compõem o con-
ceito de justiça no sentido aristotélico, ou seja, a essência dessa
virtude. São eles: o outro, a consciência do ato, a conformidade
com a lei e o bem comum, além da igualdade.
54. Cfr. Garcia Máynez, op. cit. , p. 70 .

55. Política, 1282b; Gran 11Jtica, 1196a.
§ 109
O OUTRO
Mais acima já me referi ao "outro" como elemento constitu-

tivo do conceito de justiça.56 A justiça é uma virtude que só se
torna possível na dimensão do outro, enquanto igual ao sujeito
que a pratica, vale dizer, na medida em que seja considerado corno
ser racional, ou sujeito. Essa alteridade da justiça é o que lhe dá
o posto de maior nobreza dentre todas as virtudes e o que a faz
uma virtude perfeita, pois "o que a possui pode executá-la em
relação com o outro e não só consigo mesmo". 57 Por isso o "outro"
aparece como nota característica da virtude da justiça: "dentre
todas as virtudes só a justiça parece ser um bem para o outro".58
O que faz uma virtude, enquanto hábito (por isso não há um ato
de justiça isolado) , ser justiça é a existência da "relação com o
outro". 59 A alteridade é, inquestionavelmente, elemento essencial ao
conceito de justiça em Aristóteles, seja no sentido de justiça uni-
versal (respeito à lei ou prática das virtudes enquanto relacionadas
56. Dei Vecchio procura mostr~r que a caracteristica da alt.eridade

(rrQÓç E"tEQO'V) é mais própria à noção de justiça particular (La justice - La
verité, n. 15, p. 30). Com efeito, a noção de lei que define o ato de justiça
universal, enquanto a ela seja conforme, abrange também a lei moral, o que
traz certa d1ficuldade de interpretação, que aqui não ca~ discutir. Se Aris-
tóteles, entretanto, insiste, tantas vezes, .em pontos diversos da sua obra,
sobre a alteridade da justiça, não há dúvida de que, mesmo quando se trate
de uma ação prescrita por uma lei moral, será chamada justa, na medida
em que quem a pratica, fá-lo como membro de uma comunidade para a qual
deve formar-se como bom cidadão. O próprio Dei Vecchio cita Molina
(De justitia et jure) e Wolff (Ethicci sive Philosophia moralis et jus maturae
method-0 scientifica pertractatiim) como defensores da alteridade também na
justiça universal. De qualquer forma, a alteridade aparece na justiça uni-
versal de modo pelo menoo indireto e, na particular, de modo direto na
relação entre as pessoas, malgrado o que se diz na Grancle Etica, onde
Aristóteles afirma que há uma justiça referente ao trato com o nosso seme-
lhante, difer.ente da justiça legal (G. E., 1193b). É significativa a seguinte
passag,em da Ética a Nicômaco, depois de mostrar que a justiça é o que a lei
prescreve de modo não arbitrário: «a justiça assim entendida é uma virtude
completa, não em si, mas pela relação com o outro» (.t:tica a Nicômaco, 1129b).
57. .t:tica a Nicômaco, 1130b.
58. .t:tica a Nicômaco, 1130a .e 1134b.
59. .t:tica a Nicômaco, 1130a; Politica, 1282b.
38 A IDlí:IA DE JUSTIÇA EM KANT
com o outro), seja no de justiça particular ( que manda observar

a igualdade) .60 Não há justiça de um indivíduo consigo mesmo.
"Injusto é o que procede com injustiça, não o mal em geral". Se
fosse possível alguém cometer injustiça consigo mesmo, seria
possível que obtivesse de seu ato mais do que possui tirado de si
mesmo; receberia "a um só tempo mais e menos. Mas isto é
impossível". Afinal, "ninguém quer ser vítima de um ato injusto", 61
e, se ninguém o quer, ninguém pode praticar o ato injusto contra
si mesmo; é da essência do ato justo ou do injusto o querer.
§ 119
A VONTADE
Só é possível a prática de um ato justo ou injusto na me-

dida em que alguém o quer. O justo e o injusto são caracterizados
pela lei; o ato de justiça, porém, difere do simplesmente justo ou
injusto, visto que "só se realiza voluntariamente". 62 Alguém que
cause um dano a outrem pode ter causado uma injustiça, mas
apenas por acidente; não comete injustiça se não age voluntaria-
mente.
"O ato justo e o injusto são, pois, definidos pelo ato voluntário
e pelo involuntário.
Quando um ato injusto é voluntário, é censurado e, então, é
ao mesmo tempo, ato de injustiça".63
Aristóteles procura esclarecer o que é ato voluntário, 64 depois

de exemplificar que atos poderiam ser chamados involuntários:
"O voluntário parece ser aquele cuja origem se acha no agente

que conhece todas as circunstâncias da ação" .66
60. :G:tica a Nicômaco, 1229b. Cfr. Robledo, op. cit., p. 48.

61. Gran :G:tica, 1196a.
62. :G:tica Nicomaquea, 1135a.
63. Ética Nicomaquea, 1135a.
64. Não levo aqui em consideração que o conceito de ato implica
ação voluntária, que só o homem pratica; daí empregar o termo adjetivado
«ato voluntário».
65. :G:tica Nicomaquea, llla.
A causa do ato voluntário está no homem mesmo, que só ele

tem em si mesmo o princípio de certos atos, o que significa ter a
possibilidade de realizá-los ou não. 66 O ato voluntário é, desta
forma, um ato interno, ao passo que o involuntário é o externo,
é o ato que se pratica com o conhecimento pleno das circunstâncias
que o envolvem:
"Chamo voluntário, como disse anteriormente, a ação que

depende do agente e que este realiza conscientemente, isto é,
sem ignorar a pessoa que a ação afeta, os meios empregados
e o fim da ação",67
E mais: do ponto de vista do agente, a moralidade do seu

ato não se mede ainda pela simples voluntariedade da ação, mas
pela premeditação ou escolha deliberada. Se não houve essa reflexão
prévia para a execução do ato, pode ser o ato injusto, mas não o
seu autor, pois que não agiu com perversidade. Em resumo: algu-
mas ações causam danos que não foram previstos (infortúnio) ;
outras prevêem o resultado, porém sem maldade (erro); outras
ocorrem com o conhecimento do agente (voluntário), mas sem
perversidade; finalmente, outras ações são premeditadas, o que
significa que se elegem os meios próprios a alcançar os resultados
previamente conhecidos. Nesse caso, não só o ato como o seu autor
reputam-se injustos ou justos, conforme causem danos ou bem ao
outro.68
§ 129
A CONFORMIDADE COM A LEI
Na comunidade ética da "polis", o justo pouco se diferenciava

do legal ou da norma de direito positiva ,em geral, fosse ela costu-
meira ou legal, ou, ainda, do padrão de comportamento em geral.
Consciente de que direito era a ordem ou a garantia da comuni-
66. .Stica Nicomaquea, 1110a.

67. .Stica Nicomaquea, 1135a.
68. 1iltica a Nicômaco, 1135b.
40 A IDlílIA DE JUSTIÇA EM KANT
dade ética que se caracterizou na "pólis", o grego (pelo menos

em alguns autores) reverenciava a lei ou o costume como
algo de origem divina,69 A ordem é a lei e o governo da lei é
preferível ao de qualquer cidadão, porque a lei é a raziio sem ape-
tites, dirá Aristóteles na Política. 70 Onde existe a relação de um
ser humano com outro ser humano - relação que é natural por
ser o homem social por natureza - existirá a lei para ordenar
essas relações, e onde há a ordem legal, surge a possibilidade da
justiça e da injustiça.71
A lei, contudo, não é o produto do arbítrio do legislador polí-
tico. Tem o seu critério de validade: a lei natural que expressa
a própria natureza da ordem política que é uma ordem natural
destinada a realizar a autárkeia do homem, que isolado não
pode consegui-la. A lei que realiza essa finalidade do Estado, que
se destina ao bem comum e não a interesses de particulares (gover-
nantes ou grupos de governados) expressa a justiça, e agir em
desacordo com o seu preceito é injustiça. Há, portanto, uma lei
natural (ou direito natural), que é a lei que revela a natureza da
comunidade política, o seu fim, pois que o Estado é uma realidade
69. A palavra vóµoç, como lembra García Máynez (Doctrina Aristoté-

lica de la Justicia, p. 63), não significa apenas lei no sentido técnico jurídico
moderno, mas normas de modo geral. Abrange, portanto, todo o comporta-
mento humano. Disso nos dão conta os vários textos em que os autores gregos
paralelizam cpúo1.ç com vó1wç. A mesma interpretação dá Del Vecchio ( op.
15, p. 30) : «a lei a que se refere tanto Aristóteles como São Tomás, quando
falam respectivamente de voµiµov õlx.mov e da «justitia legalls» não é .somente
a lei jurídica (muito menos a lei do direito positivo como entende Cathrein,
Droit Naturel, 2• ed., Bruxelas, 1912, p. 149), mas, ao mesmo tempo, a te!
moral». Também Gustavo Rümelin ( über die Gerechtichkeit, Frankfurt, Klos-
termann, 1948, p. 23 e segs.), ao acompanhar as nuanças do conceito de
justiça na história, diz que o conceito grego de justiça é étivo, ao contrário
do romano que é jurídico (p. 24 e 25). Somente mais tarde é que o con-
ceito ético de justiça aparece entre os romanos por influência da educaçã.o
filosófica grega. A caracterização histórica feita por Rümelin (justiça teo-
lógica, ética, jurídica, metafisica) tem certo interesse. Pena que o seu próprio
conceito de justiça (que chamo psicológico) se perde na confusa noção de
sentimento do direito ( Rechtsg,eftihl), uma espécie de instinto de ordem ( über
da8 Recht8gcfühl, Frankfutr, Hatmann, 1948,. p. 12).
70. Política, 1287a.
71. Stica a Nicômaco, 1134a.
natural cujo "telos" 72 é a autárkeia. Há um parentesco pró-

ximo entre razão, lei e igualdade. A razão é o comum a todos os
homens, o igual. A lei é razão porque "é a instância impessoal e
objetiva" que impede o arbítrio73 e realiza a igualdade jurídica
formal ( tal como desenvolvida pelo Estado romano) .
A justiça é para Aristóteles, observando, de certa forma, a
tradição platônica a que aludimos acima, a virtude que opera em
definitivo a vinculação do político com o ético. 74 A razão de ser
dessa virtude é a comunidade, sem a qual não se poderá falar em
justiça, porque esta, por sua vez, se destina ao bem da comunidade.
Dai, que
"Jústiça é uma virtude pela qual cada um tem o que lhe

pertence, e isto segundo a lei, enquanto que injustiça é o
vicio pelo qual alguém se apodera do alheio, contrariamente
à lei" .76
Como se vê, a essa altura, Aristóteles cliverge, na concepção de

justiça, da direção platônica: em vez de investigar a justiça como
idéia, para, depois de conhecê-1~. definir o direito, isto é, em vez
de definir o direito em função da idéia de justiça, que seria o
seu objeto, define a justiça em função do direito, que se torna
o objeto da justiça, que só "se dá no Estado" .7f> A divergência
entre o mestre e o discípulo acentua-se ainda na concepção analó-
gica de justiça (a exemplo da sua ontologia pela "analogia entis"),
ao contrário do pensamento idealista de Platão, que concebe a
72. «Esta physis - diz Welzel ao afirmar a identificação do «telas»

com a «physis» - não é, contudo, só um fim ideal, mas também causa
atuante real da formação do Estado, e o é tanto no sentido orgânico-biológico
como num sentido teleológico consciente. (H. Welzel, lntroducción a la Filo-
sofia del Derecho - Derecho Natural y Justicia Material, Madrid, Agu!lar,
1979, p. 26) .
73. Goméz Robledo, op cit., p. 61
74 . Retórica, 1362b.
75 . Retórica, 1366b.
76. Política, 1253a. Veremos mais à frente que Santo Tomas colocará.
o direito como objeto da virtude justiça, em definitivo.
42 A ID1:IA DE JUSTIÇA EM KANT
justiça como uma idéia essencialmente idêntica, pelo que é a mesma,

seja na família ou no Estado. 77
O ato justo, conforme, a lei, de que fala Aristóteles, não é
simplesmente e somente o ato conforme à lei positiva convencional.
Devemos distinguir, segundo diz, dois tipos de leis: uma particular
(escrita ou costumeira) que regula a vida de um Estado e outra
comum, não escrita, que é conhecida de todos os povos. Repete,
assim, o tema central da Antígona de Sófocles. 78 A lei comum é
uma lei natural, pois que tem validade geral, independente da
opinião dos homens, embora não imutável, visto que nem na natu-
reza nada é imutável, apenas entre os deuses. 79 Trata-se, pois, da
natureza humana que se destina a viver na sociedade política não
como pessoa a ela transcendente,80 mas organicamente comprome-
tida com a sua comunidade.
Segundo seja o objeto da virtude justiça realizar a ação con-
forme uma ou outra lei, poderíamos deduzir o conceito do justo
legal ou político e do justo natural ou original. O justo político
consiste na igualdade e na paridade. Entretanto, o justo natural
é melhor não só do que o justo legal no sentido de convencional,
mas superior a toda forma de justiça, o que nos autoriza a con-
cluir que, também na justiça particular, a conformidade com a lei
(natural) é o elemento essencial para o conceito de justiça.
§ 139
CONFORMIDADE COM A LEI E EQülDADE
Essa conformidade ocorre não só no que diz respeito à justiça

particular, mas, também, de modo específico, no que se refere à
equidade (EmdxELa), que de certo modo se compreende no conceito
de justiça particular. É que "o equitativo é o justo que vai além
da lei escrita" ,81 não além da lei natural. E mais: o equitativo
77. Cfr. Garcia Máynez ( op. cit., p. 184) ao expor a hipótese de Paul
Moraux sobre a existência de uma obra de Aristóteles acerca da justiça
(n:eot õuw.iooúvl'lç), como réplica à A RepúbUca de Platão. Essa obra daria
unida.de aos temas das «Éticas» e da Política.
78. Retórica, 1368b e 1373b.
79. Êtica a Nicômaco, 1134b, 1135a e Política, 1373b.
80. Gómez R., Meditación sobre la justicia, p. 70.
81. Retórica, 1374a.
vai além da lei escrita para informar-se do pensamento do legis-

lador,82 da razão de ser da lei escrita. O equitativo parece, pois,
não ser diferente da lei natural, 83 na medida em que possa ser
entendido como um critério de estabelecimento da igualdade ditado
pela razão, conforme à lei natural, já que a razão para Aristóteles
é uma forma superior da natureza, é a natureza humana. Isto
deixa claro Aristóteles não só a respeito de justiça, mas de toda
virtude, ao afirmar que o justo meio é "conforme ao que pres-
creve a reta razão" ,84
De outro lado, a justiça expressa pela lei positiva é uma
justiça abstrata, já que a lei tem de prevenir casos futuros, sem
consideração das particularidades que envolvem cada fato, podendo,
com isso, sua aplicação mecânica não corresponder à justiça. Daí
a eqüidade para a correção da aspereza da lei:
"Pois o eqüitativo é melhor que uma espécie de justiça, mas

não é melhor que o justo como algo genericamente diverso.
O eqüitativo e o justo são, pois, o mesmo e, sendo valiosos
ambos, o eqüitativo é, contudo, preferível. O que ocasiona a
dificuldade é que o equitativo é certamente o justo, mas não
segundo a lei, senão como retificação do justo legal. A causa
_disso reside em que a ler é sempre genérica e em certas
ocasiões não é possível dispor corretamente em termos gerais" ,86
O justo não é, frisa Aristóteles, algo diferente da eqüidade.

Esta é suscitada pelas circunstâncias particulares do caso. Entre-
tanto, tanto a fonte inspiradora da lei como a do ato de eqüidade
que dirime um caso concreto são uma e mesma: a igualdade que
deve ser realizada entre os indivíduos, pois que, quem pratica a
eqüidade age como agiria o legislador na mesma situação.8 6 Justo
é, finalmente, na concepção aristotélica, "o que observa a lei e a
82. Retórica, 1374b.

83. V. Smmna Theologica, 2-2, q. 58, p. 226. «Epiéikeia: é a justiga
legal natural. Em Santo Tomás far-se-á claro que a .eqüidade é a justlga
legal natural e que está no momento da aplicação como uma elaboração da
lei escrita face a sua letra e indaga da intenção do legislador.
84. t!Jtica a Nicômaco, 1138b.
85. 1iltica Nicomaquea, 1137b.
86. 1iltica a Nicômaco, 1137b.
igualdade" 87 ou o que é conforme a lei e a eqüidade.88 Justo é o

gênero de que são espécies o justo legal ,e a eqüidade. Ambos, porém,
a eqüidade no momento da aplicação da lei e o justo no da sua
elaboração, procuram realizar uma só coisa: a essência da virtude
da justiça que é a igualdade. Ambos consultam o ditame da razão,
a igualdade: um no momento abstrato da lei, outro no momento
concreto da relação de justiça. O équo é o justo enquanto atende
ao ditame da lei não escrita, do qual indaga o legislador ao
elaborar a lei escrita.
O BEM COMUM
A vinculação do político com o ético a que tenho aludido

tem um pressuposto teórico de fundamental importância: "o
homem é por natureza destinado à vida em comunidade" (cpúon
:n:oÂLnxóv õãv0eo:n:oç) .89 Esse princípio se repete na Política, onde
Aristóteles coloca como fim mais alto do homem o viver bem
como imperativo da razão, que fundamenta todo ato virtuoso.90
Esse bem é concebido como auto-suficiência (a:utáQ.tELa), "o que se
basta a si mesmo". Esta auto-suficiência é fim e bem principal,
que possibilita alcançar a perfeição humana, e que só a comuni-
dade política, como algo natural, pode realizar, visto que, fora
dela, não é possível o ser ou a espécie humana:
"A cidade-estado é algo natural e o homem, um animal político

ou social; e um homem que, por natureza e não meramente
por acaso, fosse apolítico ou insociável, ou seria inferior na
escala humana ou estaria superior a ela" .91
87. 1!:tica a Nicômaco, 1129a; Gran 1!:tica, 1193b.

88. Ética a Nicômaco, 1129b.
89. 1!:tica a Nicômaco, 1097b.
90. «O virtuoso, ao contrário, faz o que deve fazer, pois todo ser racional
escolhe o que é melhor para si, e o virtuoso obedece à razão». (1!:tica a
Nicômaco, 1169a.) .
91. Política, 1253a..
A ética eudemônica de Aristóteles encontra assim seu coroa-

mento e sua perfeição na política. Se todas as ciências tem como
finalidade a busca do bem, o bem supremo se dá na arte política
que procura a realização do bem político, que é a justiça, na me-
dida em que procura o beneficio da comunidade, realizando o justo,
na medida em que reconhece que "aos iguais deve corresponder
sempre algo igual" .92 Com isso realiza o homem sua felicidade,
concebida, no nível da comunidade, como aui;áex.Eia.93 Procurando
destacar o caráter teleológico da sua ética, também no tratamento
do tema "justiça", Aristóteles chega a identificá-la com o bem
comum ao dizer que
"Todas as comunidades são como partes do Estado, se unem

com vistas a algum prov,eito e com o fim de conseguir o
necessário para a vida. Com efeito, desde sua origem a comu-
nidade política parece ter-se constituído e perdurar graças ao
interesse comum. A isto precisamente se inclinam os legisla-
dores e dizem ser justo o que beneficia a comunidade''. (grifo
meu).94
§ ·159
A IGUALDADE
A igualdade que dá o sentido próprio de justiça "como prin-

cípio fundamental de valoração jurídica" 95 não é uma descoberta
de Aristóteles, no entender de Del Vecchio, mas dos pitagóricos.96
Ê em Aristóteles, contudo, que o conceito de igualdade é trabalhado
com esmero ao definir a justiça, visto que, para ele, sua "essência
se identifica com o igual ( foov) " . 97
92 . Política, 1282b.
93. A idéia de auto-suficiência (rdrtáq,mo.) será retomada por Hegel, no
nível da superação da liberdade Individual abstrata e do poder ab.soluto uo
Estado, como nova concepção de liberdade.
94. Stica Nicomaquea, 1160a.
95. Del Vecchlo, op. cit., p. 25.
96. Id. lbid., p. 36.
97. Id. Jbid., p. 22.
46 A ID11lIA DE JUSTIÇA EM KANT
O elemento igualdade na justiça, segundo Aristóteles, aparece

em três momentos, dois dos quais apontados por ele expressamente 98
na ação considerada em si mesma: a) a justiça é o termo médio
entre o injusto e o justiceiro, a carência e o excesso; b) no objeto
da ação; neste caso, a igualdade aparece na atribuição do bem:
injusta é a ação que se pratica no sentido de receber mais bem
do que o outro. Aqui há uma igualdade quantitativa, matemática:
"O justo com relação ao outro é, para dizê-lo numa palavra,

o igual. Pois o injusto é o desigual. Com efeito, quando os
homens se atribuem a si mesmos parte maior dos bens e
menor dos males, isto é desigual e desta forma pensam que
se comete e se sofre injustiça" .99
Com efeito, o igual é o medium, mas o medium objetivo de

que falará Santo Tomás:
"Ao cometer uma injustiça o homem injusto recebe mais, ao

padecer a injustiça, o homem injustiçado recebe menos. O termo
médio entre esse mais e esse menos é a justiça" .100
c) tudo isso, porém, no pressuposto de uma igualdade fundamental

(que não despreza certa desigualdade) : o ser humano na justiça
universal e o cidadão na justiça particular. A virtude que leva
em consideração o outro como o igual e cujas ações se determinam
por essa igualdade é a justiça. Em princípio, essa igualdade é
exigida pela essência racional do homem, embora Aristóteles leve
em consideração, para a prática da ação justa, certas qualidades
que possui o ser humano, desigualmente. 101 Somente para a justiça
98. Anteriormente (J!Jtica u Nicômnco, 1096b) já acentuara Aristóteles

que o medium se dá tanto com relação ao sujeito como com relação ao
objeto.
99. Gran 1!Jticu, 1193b.
100. Gran J!Jtica, 1193b.
101. 11l o caso da escravidão por natureza, admitida na «11:tica a Nlcô-
maco», 1134b, Politlca, 1554a.
retributiva, depois de definido o cidadão, aceita Aristóteles uma

igualdade absoluta entre as pessoas (cidadãos), pois que o dano
cometido pelo homem educado não é diferente do causado pelo
inculto.102
A igualdade aparece, de certo modo, também na justiça situada
em sentido universal, como a virtude referida ao outro, qualquer
que seja. Também aí preside o conceito de igualdade, de dar a
cada um o seu 103 e não reivindicar em excesso o bem, nem suportar
com escassez o mal em prejuízo de outrem, embora seja na justiça
como uma virtude particular diante das demais que a noção de
igualdade mais se faz necessária para conceituá-la. Diz Aristóteles:
"Visto que o injusto peca contra a igualdade e o injusto é o

desigual, é claro que existe algum meio no desigual; este é
o igual. Pois, em toda ação em que ocorrem o mais e o menos
ocorre também o igual. Se, por conseguinte, o injusto é o
desigual, o justo será o igual, o que, ainda que sem prova,
é evidente a todos. E como o igual é um meio, o justo será,
também, uma espécie de meio" .104
Mais adiante, contudo, dirá Aristóteles que, se os sujeitos

relacionados "não são iguais, não receberão coisas iguais". Quer
com isso dizer que há uma justiça que manda dar aos iguais coisas
iguais e aos desiguais, coisas desiguais. E é exatamente nesse
tratamento que ela realiza as formas de igualdade, ora dando a
cada um o que lhe corresponde por mérito, ou o que equivale ao
seu mérito, ora reparando o dano que uma das partes tenha cau-
sado à outra, ou presidindo à troca equânime de bens .
Há, pois, duas espécies de justiça, assim classificadas segundo
os tipos de igualdade matemática conhecida: a justiça distributiva
que expressa uma igualdade proporcional, geométria, e a justiça

103. Retórica, 1366b.
104. :li)tica Nicomaquea, 1131a.
48 A ID:JnIA DE JUSTIÇA EM KANT
comutativa 1o5 que exprime uma igualdade aritmética. Ambas tra-

duzem a igualdade. Entretanto, a igualdade que encontramos na
justiça retificadora refere-se aos bens, enquanto que a igualdade
da justiça distributiva é uma igualdade de relações.1º6
A justiça comutativa tem lugar nas relações interpessoais,
quer sejam voluntárias, quer sejam involuntárias, o que não signi-
fica que seja possível a existência de injustiça ou justiça involun-
tárias. As relações intersubjetivas voluntárias são aquelas que
nascem com a adesão da vontade das partes, como no contrato,
desde que coincida com a lei. As involuntárias resultam de um
ato injusto voluntário imposto por uma das partes à outra, que
involuntariamente ingressa na relação interpessoal (vítima).
Em ambos os casos, o que se pretende como justo é garantir
a igualdade dos bens ou dos males que as partes se atribuíram
ou sofreram na relação interpessoal. Se na relação interpessoal
voluntária alguém compra ou troca algo por mais do que vale,
se esse mais não foi intencionalmente transferido de uma a outra,
o ato não é de justiça, cabendo a retificação pelo excesso a favor
de uma das partes. Esse tipo de justiça é o que aparece nas
relações de intercâmbio que garantem a existência da comunidade
e que tem como pressupostos: a) a necessidade do bem a ser
trocado; b) a possibilidade de disposição do bem por quem
deseja trocá-lo; c) o critério de medida do valor (moeda); e d)
o acordo das vontades dos indivíduos envolvidos na transação . 107
105. Garcia Máynez, na Doctrina A.ristotelica de La justicia, p. 98, nota

25, explica porque prefere a tradução «justiça retificadora» e não «justiça
comutativa», usada pela tradição tomista, e que teria origem no destaque
dado por São Tomás à palavra cruvuÀ),Úyf1u.,u (relações interpessoais) e não à
palavra õtoo1:0,1Y.ÓV. A palavra cruvnUúyfunu, contudo, identifica exatamente
a justiça que se opera nas relações inter-subjetivas particulares e não a
repartição dos bens aos m.embros da comunidade (o que é admitido por
Garcia Máynez, op. cit., p. 75) . Parece mais correta a interpretação tra-
dicional da divisão binária como demonstra Del Vecchio (op. cit., p. 44 e
49/50 n• 8 e 9). Entretanto, prefere este autor usar o termo «justiça
parificadora» ou «sinalagmática» ou «retificadora», em lugar do termo «jus-
tiça comutativa» que seria apenas um dos dois aspectos (ao lado da judi-
ciária), em que aparece a «justiça, parificadora». O esquema de Dei Vecchia
é o correto. Entretanto, conservo o termo tradicional «justiça comutativa»
em lugar de «parificadora», o que em nada interfere no signüicado.
106. Garcia Máynez, op. c'it., p. 83.
107. Garcia Máynez, op. cit., p. 91.
Nesse caso, embora se fale de justiça comutativa, há que se

observar também a igualdade proporcional, pois que não se há
de querer que a obra do construtor valha o mesmo que a do
sapateiro. l!j mais importante o que produz o mais necessar10 e
que exige maior talento. Há uma relação entre o objeto pro-
duzido e o seu produtor que define a igualdade que deve existir
na relação de troca, pois é "a diferença de talentos e aptidões"
que dá origem à divisão do trabalho e possibilita o intercâmbio.108
"Nas relações de troca, o justo exige a retribuição, não

segundo a igualdade, mas segundo a proporcionalidade. Graças
a esse obrar recíproco e proporcional, mantém o Estado a
sua coesão" .109 E mais adiante:
"Nada impede, portanto, que o produto de um valha mais
que o de outro, pelo que é preciso igualá-los". uo
Dentro ainda da chamada justiça comutativa ( das relações

interpessoais) assinala Aristóteles a que deriva de relações invo-
luntárias ou do ilícito. Nestas podemos fazer a seguinte distinção:
se o dano se traduz numa reparação à vítima, a justiça se define
na igualdade aritmética entre o dano causado e a reparação que
o agressor deve fazer. Aqui não há que distinguir as pessoas
pelos seus talentos ou méritos . 111 Entretanto, se se trata de uma
pena a ser aplicada pela violação da lei, um castigo por con-
seguinte, a igualdade aritmética entre dano e castigo, como prin-
cípio de retribuição taliônica, não realiza a justiça. Há que se
recorrer à igualdade de proporções ou geométrica, pois que,
"se o que ocupa urn cargo público golpeou alguém, não se
deve por isso golpeá-lo também; mas se um particular gol-
peia a um funcionário, não só deve ele ser golpeado, mas
ainda castigado" .112
108. Garcia Máynez, op. cit., p. 91.

109. Pltica Nicomaquea, 1132b.
110. Pltica Nicomaquea, 1133a.
111. Pltica a Niclimaco, 1132b.
112. Pltica Nicomaquea, 1132b. As pW!sagens da l!ltica a Nicômaco
aqui citadas demonstram a justeza do termo empregado por Santo Tomás,
justiça comutativa, que se realiza entre as ~ssoas particulares, ainda que
na sua realização apareça também a proporção geométrica atinente ao· mé-
rito dos indlviduos envolvidos (no que se refere à pessoa, não aos berul) .
50 A IDlnIA DE JUSTIÇA EM KANT
Diferentemente do que ocorre com a justiça comutativa, a

justiça distributiva define uma relação, não dos particulares entre
si, mas uma relação entre os particulares e a comunidade. Aqui
também rege o conceito de igualdade, não, porém, a aritmética,
mas a proporcional ou geométrica, visto que se trata de definir
a posição de cada indivíduo na comunidade, ou, o que dá no
mesmo, de distribuir cargos e encargos na comunidade, vantagens
e ônus, honras e também penas e desonras. O pressuposto da
justiça distributiva é que todos os homens são iguais, mas
também em um certo sentido desiguais, mesmo porque, se não
fossem desiguais, seriam idênticos, o que acarretaria o desapa-
recimento dos iguais como substâncias individuais.
Qual então o critério da distribuição dos bens da coletividade?

Aristóteles não tem dúvida em adiantar que é o mérito de cada
um, "pois todos reconhecem que, ao repartir, o justo há de deter-
minar-se em função de algum mérito " . Entretanto, não foge
ao formalismo totalmente. Há que se indagar ainda sobre o que
produz o mérito de cada um. E nisto nem todos estão de acordo :
"Para os democratas radica na liberdade; para os aristo-

cratas, nas virtudes" . 113 .
Com efeito, Aristóteles não nega que a justiça se possa

realizar plenamente em qualquer das formas de governo, seja
monárquica, aristocrática ou republicana, desde que promovam o
bem da comunidade, no sentido de atender aos seus interesses e
não aos interesses particulares dos governantes, já que "o Estado é
uma comunidade de homens livres" .114 Dado positivo, contudo, na
avaliação do mérito é encontrado por Aristóteles na Magna
Moralia, onde o mérito se define pelo esforço de cada um: "quem
se esforçou muito, receba muito e quem se esforçou pouco, receba
pouco" .115
Malgrado a manifesta simpatia de Aristóteles pela república
e pela direção da "pólis" através dos seus próprios membros,
113. 1!!ti.ca Nicomaquea, 1131a.

114. Política, 1279a.
115. Gran :Stica, 1194a.
como cidadãos livres ( cidadão é o que participa do governo), a

sua teoria manifesta uma insuperável contradição, gerada talvez
pela sua posição ideológica na sociedade escravocrata grega:
livre não é o ser humano em geral, dotado da diferença especifica,
a racionalidade. A divisão da sociedade entre livres e escravos
não procede das convenções, mas da própria natureza, visto que
o escravo é inferior ao senhor (salvo se se tratar de um grego
submetido à escravidão pela guerra):
"aquele que sendo um ser humano pertence por natureza não

a si mesmo, mas a outros, é por natureza um escravo". us
Com isso, o conceito de justiça distributiva de Aristóteles

permanece formal e vago, prestando-se a diferentes sistemas de
distribuição . 117 Além do mais, impossibilita fixar individualmente,
em cada caso, o cânon do justo . 118 Kant introduzirá um elemento
fundamental para levantar a contradição entre o cidadão e o
homem ,em geral, atribuindo a todo ser racional a liberdade como
dado essencial e a priori,119 que não pôde ser levado às últimas
consequencias por Aristóteles, por entender a liberdade pelo mo-
delo empirico da sociedade de -seu tempo.
A IGUALDADE E O ESTOICISMO
Um grande passo para a concepção de justiça como critério

formal de tratamento igual de todos, perante a lei, foi dado pelas
novas condições de vida do Império Romano, cuja expressão filo-
sófica mais própria apareceu no estoicismo.
116. Politica, 1554a.

117. O igual p,ermanece abstrato e pode justificar tanto a democracia
como outro sistema politico (ver Política, 1282b).
118. Welzel, op. cit., p. 30.
119. Devem-se ressalvar algumas passagens não consentâneas com o
seu sistema e suas posições teóricas (ver Metafísica dos Costumes), mas que
não os invalida.
52 A ID'.mIA DE JUSTIÇA EM KANT
,.
\!fegel descreve na "Fenomenologia do Espírito" a dissolução
do "mundo ético" grego, que concentrava à essência da comuni-
dade em sua "imediatidade" e o aparecimento do "Estado de
direito" romanoj O Estado, após a destruição da "pólis", não é
mais a comunidade ética em que o indivíduo aparece integrado
como cidadão. Os indivíduos aparecem diante do Estado universal
abstrato como essências punctiformes, isolados na vastidão do
Império Romano. Como indivíduos que reivindicam a essência
ética, .são todoR iguais, mas iguais· perante a lei, sem qualquer
vinculação orgânica. 'Vrata-se de uma igualdade abstrata que
resultará numa liberdade individual desordenada, pois que o con-
creto revela como livre a posse, cuja forma jurídica é a proprie-
dade, em que o "eu" livre, - tido como livre somente porque
não está no outro - mas solipcista (porque reivindica toda a
essência), passa a ser um "meu".
Essa multidão punctiforme, contudo, não pode manter em si
mesma a essência ética, pois que, como individualismo desarti-
culado e caótico, acabará por alienar a sua essência num indivíduo
que manifesta a sua unidade, o imperador, senhor do mundo .120
Não é de admirar, pois, que a ética estoicista consista na
inserção na ordem cósmica e na resignação com sua lei universal,
que é a expressão da razão universal, da qual a nossa é apenas
o local da sua aparição. A lei universal ou a ordem é um destino
inexorável que os bons "seguem voluntariamente, incluindo-se
harmonicamente no acontecer histórico", numa espécie de deter-
minismo teleológico .121
O "logos" de Heráclito é, para os estóicos, um critério de

ação virtuosa. "li: preciso seguir o universal", isto é, a razão
(Myoç) , pois que esta é o universal, e não viver como muitos,
como se tivessem um pensamento só para si . 122 Entretanto,
120. Ver meu escrito «O Aparecimento do Estado na Fenomenologia

do Espirita de Hegel'>, Revista da Faculdade de Direito, da UFMG, n• 19:
178 - 193. Além da bibliografia citada, valho-me também, para a exposição
do pensamento de Hegel, do excelente comentário às suas obras principais,
elaborado pelo Prof. Pe. Henrique Cláudio de Lima Vaz, ainda inédito.
121. Welzel, op. cit., p. 35.
122. Heraklit, Fragmente. (Trad. alemã billngUe: Bruno Snell) München
Helmeran, 1979, B2.
somente "se respiramos o logos divino, tornamo-nos seres dotados

de razão" . 123 Essa apoteose do "logos" ( ou da razão), que não
é somente uma faculdade do ser humano, mas a ordem que penetra
toda a realidade, é a fonte inspiradora do estoicismo.
i'.Oformalismo estóico não tem, de outro lado, um critério do
verdadeiro ou do bom 124 a não ser no pensamento abstrato, sem
conteúdo] se não posso ser livre concretamente, posso no pen-
samento; e isso basta. Por isso "a liberdade da consciência de
si é indiferente com relação ao ser natural existente". É apenas
liberdade no pensamento, conceito abstrato de liberdade e não
liberdade viva, razão pela qual a sua atividade própria é de "ser
livre no trono ou nas correntes, no interior de toda dependência
quanto à sua existência singular" . 125 Parece, contudo, ter pro-
piciado ao direito romano uma definição mais lúcida da escra-
vidão, negando-a como algo natural. 126
Essa liberdade abstrata que aparece nos indivíduos torna-os
conseqüentemente iguais também abstratamente, como pessoas do
direito, ou seja, como iguais perante a lei. rA - consistirá
numa fórmula abstrata de a lei tratar a t~os igualmentíJ De
outro lado,l~ é inserir-se na ordem, ou submeter-se à lei
natural ou á reta razão ( recta tatio), isto é, à razão "concorde
com a natureza, difundida em todos os homens, constante e
eterna} 127 Esta lei natural é a vontade de Deus ou razão de
Deus, "ordinem naturalem conservari iubens, pertubari vetans" .12.8
A vontade de Deus do estoicismo, contudo, é a de um deus impes-
soal, que não coincide com o demiurgo platônico que "ordena o
mundo segundo as idéias que lhe estão supra-ordenadas", nem a
do Deus pessoal do cristianismo que domina suas criaturas de
123. Herakllt, ibidem, A 16 .

124. Hegel, Phiinomenolo gie des Geistes, Hamburg, Fellx Melner, 1952,
p. 154.
125. Heg,el, Phiinomenologie des Geistes, Hamburg, Fellx Melner, 1952.
p. 153.
126. «Servltus autem est conatltutlo juris gentlum, qua quis domlnlo
alieno contra naturam subllcltur». Inst. 1, 3, 2.
127 . Clcero, Da República, Trad. A. Clsnelros, Abril, 1973, m, 33.
128. Sto. Agostinho, Contra Faustum, xxm, 27, apud Carlos Sorta,
cintr. à q. 93,> ln: Bumma Theologica, BAC, 1956, p. 77.
54 A IDl!lIA DE JUSTIÇA EM KANT
modo absoluto . 129 O Deus do estoicismo é um princípio que anima

a matéria como o Myoç de Heráclito. Deus é a causa. intrínseca e
imanente do universo, ou seja, a razão que forma também a
essência da alma humana, pois[o homem também pertence à ordem
°
cósmica que se rege por princípios necessários . 13 Com isso desa-
parece o dualismo grego "nomos" ~- "physis", ou do dever ser e do
1
ser. A razão como princípio igualitário põe fim às diferenças .,.,.,.i,
No estoicismo, o natural, como universal, funde-se totalmente
no racional, como puro pensar abstrato. 131 Esta concepção per-
mitirá a um jurista de grande conhecimento do direito, como
IBpiano, incluir ;também os animais na definição do direito natural
(ius naturale est quod natura omnia animalia docuit) . 132
~· Vê-se que o período do império, por influência do estoicismo
que considera igual todo ser humano, por ser cada um uma centelha
da razão cósmica, propicia uma concepção do direito natural
diversa da do p.,gó,Q.JlQ.,,.,!p~tj.§_,n,:r..imiJ.iw'°, do direito J.:,QDJ.ane, quando
~lW.,_J],f!t,l;!r~L,!c~"'S~~.~~1!~;~~--..RWP,ri~J;ne ( o que
ocorreu também na Grécia), considerado como uma comunidade
ética que integrava o indivíduo e a família. Aí,· distinguia-se não
o direito positivo de um direito transcendente, mas o direito escrito
do não escrito. Essa naturalidade do costume gerou inclusive uma
concepção paralela do direito natural, diversa da de IBpiano, a
de Gaio. A busca do justo para além da lei e do costume tem
sua origem -em Sócrates, o conceituador da consciência moral.
A definição de justiça dada por UI piano ( constans et per-
pétua voluntas, ius suum cuique tribuendi) 133 reflete essa neces-
sidade de sujeição do homem à lei, que se manifesta na esfera
do divino, na da natureza e na humana (lex aeterna, lex naturalis
e lex humana),· trilogia já existente de forma embrionária no pen-
129. Gómez Rabledo, op. cit., p. 94.

130. Fasso, Guido, Storia della Filo8ofia del Diritto, Bologna, II Mullno,
1? vol., p. 107.
131. H. Welzel (op. cit., p. 40) distingue três fases do estoicismo: uma
referente ao instinto de conservação, às coisas físicas, outra que situa a
natur,eza do homem só na razão e outra que procura recuperar a natureza
física admitindo que o homem pode aspirar os bens a ela referentes e antes
combatidos. Para o meu propósito não importa essa destinação.
132. D., I, 1, 3.
133. D., I, 1, 10.
sarnento estóico e desenvolvida por Sànto Agostinho e Santo

Tomás. 184 O "ius suum cuique tribuere" ·equivale ao . "devido" de
que fala Platão ao citar Simônides, ou o· que convém à cada uin
na linguagem do mesmo Platão . Dar a cada· urp. o seu· direito é
atribuir-lhe o que lhe é devido. O devido, porér,n, ·não é o que
decorre da idéia de justiça como em Platão,· mas .o · que define o
direito, ou seja, a lei, po~itiva ou natural. ·
A linha seguida, neste particular, é a de Aristóteles. Ulpiano
incorpora na sua definição o elemento "vontade constante e per-
pétua", que, ao lado do seu objeto "dar a ~ada um o seu direito",
indica uma tendência definitiva na concepção de jüstiça como
virtude que busca o
seu objeto na lei natural.
Ü devido ou O "suum",135 como O que deve ser. atribuído,
reflete, no plano de execução da conduta, o caráter imperativo-
atributivo da norma jurídica de que fala Del Vecchio . 130 Atribuo
ao outro o que eu lhe devo, por força do império de uma lei,
e
que cria o dever ( o direito subjetivo)' o qual se torna exigível
no âmbito do direito . 137 Isto é o· quê dá a· nota ·jurídica à definição
de Ulpiano. Essa bilateralidade que se expressa no "ius suum"
é o terceiro elemento essencial integrante do conceito juridico de
justiça, ao lado da igualdade e da alteridade, segundo Del
Vecchio . 138 •
A definição de Ulpiano, contudo, permanece formal 139 e

expressa tão só a vontade constante e perpétua dé servir ao direito,
em suma, o dever de cumprir a lei: justo será cumprir a lei,
.-134. Cfr. H. Welzel, op. cit., p. 35. Leibniz, de outra parte, já havia
interpretado a expressão honeste vivere como a justiça que existe na relação
entre o homem e Deus; a expressão neniineni lcteclere; como a que existe na
relação do homem com a humanidade e a expressão iits · sumn cii-ique tribuere
como a justiça entre o homem e o Estado. (Ver Dei Vecchio, op. ·cit., p. 23).
135. Dei Vecchio (op. cit., p. 47) e Castan Tobe:iias (op·. ·cit,,.p. 50)
atribuem a Cícero o mérito de ter ligado ao «suum» o «ius .»
136. Del Vecchio, Filosofia del Derecho, Trad. Luis Legaz y Lacambra.
Barcelona, Bosch, 1942, p. 282, passim. .
137. Radbruch, G. Rechasphilosophie, Stuttgart, Koehler, 197;!, · p. 130.
138. Del Vecchio, Justice et verité, p. 47. . · ·· · ·
139. Kelsen (Was ist Gerecht·igkeit?, p. 23) . procura demonstrar ,esse
formalismo, e até «esterilidade» da fórmula, ao dize_r que «ela pode s.ervir para
justificar qualquer ordem social que se queira, seja ela uma ordem capitalista
ou socialista, autocrática ou democrática».
56 A ID:l!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
que cria o "suum". Disso decoITe que o conteúdo da justiça será

plúrimo, quando dado pelo direito positivo . 1Daí, a necessidade de
recorrer-se à lei natural, com o objetivo de conseguir-se um con-
teúdo constante e universal/ A justiça desempenha um papel
ancilar diante do direito que lhe dá conteúdo, que é o seu objeto. 1-1-0
A lei natural prescreve à conduta humana o "aequum" (igual).
Em Cícero a igualdade é considerada como um critério de
equilíbrio entre três poderes tradicionais: "magistratus", "populus"
e "senatus" . Ao considerar que cada forma de governo tem suas
virtudes ,e inconvenientes, 141 opta por aquela que possa eliminar
os vícios e, ao mesmo tempo, somar virtudes da .monarquia, com
as da aristocracia e as da democracia, de modo que a força de
um dos poderes fiscalize e contribua para a virtude dos demais.
Essa tríade acaba entretanto numa diíde: 142 o "senatus", que é
a reunião dos magistrados a que se reconhece autoridade (aucto-
ritas) criadora do "ius", e o "populus" que possui o poder (po-
testas) , criador da "lex", mais tarde desembocando no império _143
Adequada à república de Cícero está a classificação das leis
que ele concebe. . . entende que ,LJ.e.i.,.,,.é"'>,ll.JJ1,"'~~"'
(inclusive ,etimologicamente), o que se faz através da reta razão,
lll!!~J~~ÍllV::,c~Q"',:v.erJiad-ªlt,Q,,."4~"~8,,.tR~;44
A razão é o . que há "de mais divino" "não só no homem,
mas também em todo o céu e em toda a terra" e que faz com
que o homem seja semelhante à divindade, pois que ela é comum
a ambos . Ora, diz Cícero, a "Lei é uma reta razão", que escolhe
o certo, devendo por isso serem os homens considerados partícipes
da divindade "também no que se refere à lei", portanto, par-
ticipes de uma lei comum . 146
Dessa forma, Cícero destingue as leis em: a lei que procede
da "recta ratio" do supremo Júpiter e a lei que procede da
140. Castan Tobefiãs, op. cit., p. 50-51) demonstra o triunfo dessa con-
cepção derivada da idéia de justiça, própria da filosofia clássica. Deve ser
ressalvada, contudo, a posição de Platão, sobre a qual discorri acima.
141. Da República, I, 44 .
142. Id. Ibid., I, 45.
143. Las Leyes, Trad. Alvaro D'ors, Madrid, IEP, 1970, IlI, 12.
144. Cfr. Alvaro D'ors, Introducción, in Las Leyes de Cicero, Madrid,
Instituto de Estudios Politlcos, 1970, p. 18.
145. Las Leyes, I, 7.
"recta ratio" do sábio. Trata-se de uma distinção em razão da

fonte e não propriamente em razão da natureza, pois que em
ambos os casos a razão é a mesma, pois também no homem há
uma razão perfeita (in homine est perfecta ratio ... perfecta in
mente sapientis) ,146 ~sta é a lei natural de que fala Cícero, que
define o que é justo e dá o critério supremo da lei humana
positivil visto que deve estar na "essência de toda lei saber
escolher entre o verdadeiro e o justo" . 147 Essa çlei=-naty_raJ,,_,~ .. ~,
.r~t!!.,,_raz.ã91 ,c.onfoqrut,,ª1,,,D-ªt.ureza;···-··g:rav-ag1t~m,..,Jo,g.g§,,,,P!,,,f,.2I!-S,§es,.,
»11,1J.tável,,,...eJ;~rm1.:; ,148 válida para todos os povos e em todos os
tempos, que determina o objeto da justiça, que, também para
Cícero, manda "dar a cada um o seu" . 149
§ 17 9
SANTO AGOSTINHO
-~ Santo Agostinho absorve a teoria estóica, através de Cícero,

no que diz respeito ao direito e à concepção de lei. Contudo, a
trilogia legal reveste-se agora de um dado fundamental para a
nova concepção de justiça : a idéía de um Deus pessoal, cuja
vontade criou tudo o que existe. A justiça divina ,está em que os
homens - o homem é a mais importante criatura, porque lhe
é semelhante - são criados em iguais condições: todos são filhos
de Deus. E porque todos são iguais, a justiça consistirá, daí por
diante, num tratamento desigual, ao mÓdo da justiça distributiva
de Aristóteles, porque os premiados serão os que maior mérito
alcançarem e os que alcançam o maior mérito são os que observam
a lei de Deus, a lei natural e, depois, a humana, que se colocam
numa estrutura escalonada.
A igualdade de todos perante a lei, contudo, é um princípio
de justiça que preside ao ato de criação, mas não explica total-
mente ·essa justiça, que se substitui por um valor mais alto que
se cha;ma graça e que para Santo Agostinho é a justiça divina
que o homem não compreende (uma conseqüência da doutrina
da iluminação) .
146. Id. Ibid., II, 5.

147. Id. Jbid., II, 5.
148. Da República, III, 17.
149. Id. lbid., m, 9.
58 A IDlliIA DE JUS'l'IÇA EM KANT
O dar a cada um o seu, em Santo Agostinho, assume uma

significação ética ampla. Santo Agostinho desenvolve a concepção
estóica da existência de uma lei natural universal e escalona as
ordens legais divididas por ele em lex aeterna, lex naturalis e lex
humana. Aplica a essas diferentes ordens o dar a cada um o seu,
de que falaram Cícero e ln piano. Significa isso que também a
Deus se aplica a fórmula da justiça, na medida em que dar a
Deus o seu, o que lhe é devido, é dar-lhe amor incondicionado,
é adorá-lo (latreía), reconhecendo-se seu servo . 150 ·
A primeira justiça, a suma justiça é, pois, a que se põe como
predicado de Deus, como adequação infalível do seu agir com a
sua vontade, que se refeve a si mesmo. Deus não se ordena senão
a si mesmo, vazão pela qual não há algo devido por ele ao homem,
que só pode invocar diante d'Ele a graça, que é uma gratuidade.151
O ato de justiça supremo do homem é, portanto, a submissão
absoluta a Deus, reconhecendo-o como senhor de tudo . A alma
deve submeter-se a Deus como seu criador, como o corpo à alma,
que o governa.
Dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César é
um princípio que fundamenta a doutrina da diferença entre o
inteligível e o sensível, a cidade de Deus e a cidade dos homens
em Santo Agostinho. A igualdade dos homens entre si é posta
por Santo Agostinho como absoluta, mas somente na esfera da
cidade de Deus. Neste caso, o homem só é servo diante de Deus,
só se submete a Deus, seu Criador.
Ocorre de modo diverso se se trata de aferir essa igualdade
entre os homens na sua cidade. Aí, a estrutura hierárquica é
justificada pela só existência das duas cidades . Cl cidade dos
homens, que objetiva a paz temporária, tem de ordenar-se à cidade
de Deus, que realiza para o homem a paz eterna, em Deus:)A sua
finalidade subordina-se, diz Santo Agostinho, ii.Jlu..MLQAd~=1lill,l}l_a
do....homem.,;"JJgus-';· O Estado que não observa essa ordem comete
injustiça, não pode ser chamado uma república justa. Suma
150. Santo Agostinho. A Cidade de Deus, (Trad. de Oscar Pa,es Leme).

São Paulo, Editora das Américas, 1961, Livro XII, cap. XVIII, p. 177.
151. Cfr. Giorgianni, Virgílio. II concetto del Diritto e dello Stato in
S. Agostino, Pádua, CEDAM - Casa Editrice Dott Antonio Milanl, 1951,
p. 75.
injustiça comete quando se furta à submissão ao seu Criador.162

Ora, se é dever ordenar os homens com vista ao seu fim último,
é dever combater o mal e, por isso, castigar e dominar os maus,
visto que diante de suas ações a piedade é injustiça.153 Daí a
necessidade de' certos homens submeterem-se a outros como servos
e da justiça do castigo infligido aos maus, para que neles não se
incentive a maldade. O. justiça perfeita como igualdade de todos
só se opera eficazmente na cidade de Deu§} Para Santo Agostinho
não há servidão por natureza. Servo é aquele que recebeu a vida
do seu vencedor na guerra e que. por isso pode ou não conser~
vá-la. 164 A servidão nasce do pecado, visto que o é a guerra, que,
mesmo justa, tem origem na guerra injusta da outra parte.
O servo passa a servir em troca de sua vida. 155
"A causa primeira da servidão é, pois, o pecado que submete

um homem ao outro pelo vínculo da posição social" . 156
A servidão, de outro lado, passa a i,er compreendida como

um modo de expiação dos pecados e com& relação humana passa
a segundo plano diante da relação religiosa, ou seja, a servidão
do pecado. Como expiação, o .homem escravo não deve romper
com a ordem social costumeira, embora, "por natureza, tal como
Deus no princípio criou o homem, ninguém é escravo do homem,
nem do pecado" .167
A justiça consiste, também para Santo Agostinho, em dar a
cada um o seu, 168 que por sua vez é ditado pela ordem natural
e justa criada por Deus, isto é, a submissão do corpo à alma,
da alma a Deus e das paixões à razão. 159 A justiça perfeita,
como igualdade de todos, só se opera . plenamente na cidade de
152. A Cidade de Deus, XXII, p. 181.

153. Id. lbid., p. 181 e 182.
154. Hegel desenvolverá esse tema na dialética do senhor e do escravo
na «F.enomenologia do Espírito».
155. A Cidade de Deus, XV, p. 173.
156. Id. lbid., p. 174.
157. Id. lbid., p. 174.
158. Id. Ibid., cap. IV, p. 153 e cap. XXI, p. 181.
159. Id. lbid., p. 182.
60 A IDJí:IA DE JUSTIÇA EM 'KANT
Deus, em que os homens que observam essa hierarquia são

iguais.
na ordem natural a -~t

Se na ordem sobrenatural a ~têfiffii liga.~Jodo.,.~c~ia.<;l<>
....a.,I:>~us;····cbriSt4tuindo"-a.,j!,lJ!is~.u~~HRm!~~iR,da_,.-_çtiatura~a.o..,,cr.J.adQi;,-
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hO,!JlêllL--C.Q.O.Sjgp,,,·!llJlÃIJl,jl.,,,,,ÇOffi,,,,!)c,-Il~.!fr~;.~~,~.,---~,~m . ,,9,,~~~~~:.?!~--
Nesse sentido, a justiça será reconhecer à alma hurnarüi' o que
ela tem de mais valioso : ser imagem de Deus, ao contrário da
carne que é limo da terra . 160 E quem ama a carne mais que a
alma, inverte a ordem de valores posta por Deus, pois que avilta
sua imagem, colocando acima dela o limo da terra. O que deve
ser dado à alma é o reconhecimento da sua dignidade corno
semelhança de Deus e isto constitui um equilíbrio, que revela o
elemento igualdade subjacente na concepção de justiça de Santo
Agostinho.
O mesmo princípio de ordenação preside à lei humana. Esta
deve ter corno fonte de referência a lei natural - sob pena de
perder 'o seu caráter vinculante - os princípios imutáveis da lei
eterna, que não é algo impessoal e independente de Deus, como
entre os gregos e romanos, mas a razão e vontade de Deus,161 mo-
tivo por que rege a tudo o que foi criado como princípio harmoni-
zador universal.
O homem, demais, não se submete ao regime das relações
necessárias tão somente, pois que dotado de razão. Na ordem
humana, a lei eterna se mostra como "um conjunto de essências
racionais" e a "participação racional do homem na lei eterna é
o que se chama lei natural", 162 que está inserta no coração de
todo ser racional, cristão ou não, como já havia dito São Paulo. 163
E o princípio de justiça natural é um princípio de "equilíbrio
entre o que se dá e o que é devido como suum" . 164 Esse equi-
líbrio é o que prescreve ao homem a Zex naturalis.
160. Giordiannl, op. cit., p. 84.

161. Glorgiaru; op. cit., p. 59.
162 . Id. Ibid., p. 63.
163. Cfr. Epistola ao/$ Romanos II, 14-15.
164. Glorgianni, op. cit., p. 98.
§ 189
SANTO TOMAS DE AQUINO
O ponto de partida de Santo Tomás é o mesmo de Santo

Ago~tinho: o homem é imagem e semelhança de Deus. É sua
tarefa desenvolver essa imagem ao nível supremo de sua perfeição,
com vistas ao criador, seu fim último. Entretanto, não pode o
homem promover essa perfeição isolado ou por si mesmo; somente
pelo uso das coisas exteriores que são colocadas pelo criador para
seu uso, razão pela qual lhe é lícito e até dever trabalhá-las, mo-
dificá-las e delas apossar-se. E mais: o homem não se encontra
só no mundo ,e nem pode realizar o trabalho sobre ele sem a
cooperação dos outros seres humanos. Daí ter de recorrer aos
outros e ao mesmo tempo promover o seu fim individual em função
do bem comum, que é o fim último temporal .166 O fim aparece
como a razão de ser do direito e se desdobra: a) na perfeição
da pessoa humana; b) no bem comum que a possibilita; c) na
orientação última para Deus como fim transcedente e suma
felicidade 166 da pessoa, visto que, embora com relação a Deus
não se possa falar em compensação equivalente ao que lhe é
devido - por isso não é a lei divina propriamente direito - "a
justiça tende a que o homem, tanto quanto possível, satisfaça a
Deus, submetendo-lhe totalmente o seu espírito" .167
O fim de todo ato do homem é o bem, que é apetecido pelo
apetite racional da vontade; 168 este, o bem, na tradição teleológica
de Aristóteles é a perfeição, que se opera quando se realiza na
sua plenitude a essência (a natureza) do ser, ao passo que o
mal é uma "privação relativa" . 169 Por isso, o bem deve ser feito
e o mal evitado. 110
De início é possível vislumbrar os dois elementos da justiça,
ou pelo menos do seu objeto, o direito, como dirá Santo Tomás:
165. Cfr. Summa Theologica, 1-2 q. 20 a 2, Madrid, BAC, 1956.

166. Summa de Veritate Fidei Catolicae contra Gentiles, cap. 37.
(Madrid, BAC) .
167. Summa Theologica, 2-2- q. 57 a 1.
168. Summa Theologica 1-2 q. 8, a 1.
169. Summa Theologica 1-2 q. 18 a 5.
170. Summa Theologica 1-2 q. 94 a 2.
a alteridade, por força de ter o homem de atender à sua vocação

para o criador juntamente com os outros que também a procuram
realizar, e a igualdade, como ponto de partida para a consideração
da possibilidade do direito manifestada na expressão de sagrada
significação para São Tomás: imagem de Deus . Com base nesse
dado de fé que consagra o homem como imagem de Deus, os
tomistas puderam concluir que o fundamento imediato e absoluto
do direito é a pessoa humana, seu fundamento relativo, a comu-
nidade humana e o seu fundamento último, como autor da natureza
humana e de toda ordem moral - portanto, também do direito
- Deus . Essa concepção pela qual o fundamento do direito, ime-
diato, é a pessoa humana concebida como o ser subsistente por
si mesmo (indivíduo), dotado de natureza racional,171 levou alguns
seguidores de São Tomás a afirmar que o conceito de direito
adotado na Summa Theologica é de direito subjetivo, traduzido
na exigência da pessoa humana, diante de uma coisa ou de uma
ação de outrem para a realização da sua perfeição como pessoa. 172
Penso, contudo, poder dispensar, aqui, as discussões entre as
correntes tomistas que interpretam diversamente a concepção de
Santo Tomás sobre o direito.
A fonte principal da teoria tomista da justiça como virtude
específica é a liJtica a Nicômaco de Aristóteles, no seu livro V,
onde a justiça se define como o "hábito com o qual se fazem
coisas justas". 173 Hábito ( de "habere" para Santo Tomás) é uma
qualidade determinada e adventícia (não uma disposição natural),
que implica uma ordenação ao ato; 174 hábito operativo e bom,
que é exatamente o que se denomina virtude. 175 A virtude da
171. A definição de Boécio, «persona .est rationalis naturae individua

substantia» é aceita sem reservas por S. Tomás (1. q29 a 1).
172. Urdafioz, T. «Introducclón a la Cuestión 57», S. TheoZ., Madrid,
BAC, 1956, p. 196. Urdafioz responsabílíza o voluntarismo de Suarez por dar
nascimento a essa corrente com sua definição de direito como direito facul-
dade. Diz Suarez: «Et juxta posteriorem, et str!ctam iuris slgnificationem solet
proprie ius vocart facultas quaedam moralls, quam unusquisque habet, vel
circa rem suam, vel ad rem sibi debitam» (Tratactus de Legibus ac De:o
Legislcitore, Livro I, cap. 2, n• 5, Madrid, IEP, 1967) .
174. Smmna Theologica, 1-2 q. 49, a 1.
175. Bumma TheoZogica, 1-2 q. 55, a 1, 2 e 3.
justiça, contudo, diferentemente do que ocorre com as demais

virtudes morais, tem sede p.a faculdade da alma denominada
vontade ou apetite racional, 6 que juntamente com o seu objeto
material - segundo o qual o homem se relaciona aos outros con-
forme dissera Aristóteles na Ética a Nikômaco, 1366b - a torna
mais próxima da razão e, por isso, a principal virtude moral . 176
A justiça contém, pois, os três ,elementos essenciais de toda
virtude (o hábito, o agir e o bem) mais a sua nota específica:
o bem é a igualdade para o outro,
Santo Tomás aceita a definição de Ulpiano: a justiça é uma
"vontade constante e perpétua de dar a cada um o seu direito".
Como vontade constante e perpétua, aparece ela como um hábito,
algo próprio do sujeito que age, pois que, na definição, ato é
tomado como hábito. 177 A vontade não surge como algo contin-
gente, mas constante e perpétuo. Vontade perpétua implica o
propósito de agir com justiça sempre e em qualquer circunstância;
vontade constante indica "a firmeza subjetiva ou a perseverança
firme no propósito. 178 Citando Aristóteles, dirá que na ação
virtuosa se deve agir com consciência do que se faz, com eleição
de um fim legítimo e de modo invariável . 179 A vontade (apetite
racional) desempenha o papel central dentre os elementos do ato
justo, porque no caso de ignorância não haveria ato voluntário.
É, pois, a vontade, com o acréscimo de constância e perpetuidade
para demonstrar a firmeza do ato, que torna a definição com-
pleta: "et ideo predicta definitio est completa defini tio iustitiae" .1so
Se é a justiça uma vontade constante e perpétua ou uma
virtude segundo Aristóteles, é necessário indagar do seu objeto,
pois que toda virtude tem um objeto. É exatamente o seu objeto
que lhe dará a sua diferença específica com relação às outras
virtudes.
O objeto da justiça é o direito. Da análise do que significa
o direito para Santo Tomás, portanto, é que se terá a nítida
noção da justiça .
176. Summa Theologica, 2-2 q. 66, a 4.

177. Summa Theologica, 1-2 q. 55, a 1.
178. Urdaiioz, «Intr. a la Cuestión 58», 8. Theol., p. 246.
179. Summa Theologica, 2·2, q. 58, a 1.
180. Summa Theologica, 2-2, q. 58, a 1.
64 A IDll'.:IA DE JUSTIÇA EM KANT
O direito aparece na segunda parte da definição de IDpiano

por ele adotada: "ius suum" . O "ius suum", por sua vez, é o
mesmo "suum" de que fala Aristóteles, Cícero ou Santo Agos-
tinho, 181 esclarecido por IDpiano pela palavra "ius", o que evita
que se conceba como justo o "suum" de fato ( como no caso da
posse injusta). O "suum" deve decorrer de uma lei ou norma
em geral, para que não tenha origem apenas no fato ou na força,
observado, contudo, o princípio hierárquico da lei natural sobre
a positiva .182 O critério supremo do "suum" é, pois, a igualdade
de proporção, que tem seu fundamento na lei natural. 183
O "ius suum", de outro lado, é entendido como o devido. 184
Do ponto de vista daquele que pratica a justiça, o seu objeto é
um "debitum", o que é devido ao outro. Do lado do destinatário
do ato justo, o "debitum" aparece como o "ius suum" . O devido
destingue-se, na justiça, do devido enquanto objeto das outras
virtudes, exatamente por essa possibilidade de passagem dialética
do "debitum" no "ius" do outro, ou seja, o devido na justiça
é o que pode exigir, como seu, o beneficiário do ato justo. Daí
poder dizer Santo Tomás que a palavra justiça importa igual-
dade - "nomen institiae aequalitatem importet" . 185 O que é
devido é exatamente o a que tem direito o outro, o que lhe é
adequado, nem mais, nem menos. Isso possibilita dizer que a
justiça é a virtude que realiza a igualdade ( que é a sua fórmula
geral) e, ao mesmo tempo, a virtude que só pode existir na
direção do outro. Ê da sua essência a alteridade, porque, sendo
a realização da igualdade enquanto "mediwn rei", não pode
existir a não ser para o outro, pois que "nada é igual a si mesmo,
senão a outro" . 186 Ê a igualdade que faz do devido o elemento
181. Urdafl.oz, op. cit., p. 246. Vários são os autores que se r,eferem ao
4:SUum» como objeto da justiça; Platão (A República), Aristóteles (Retórica
e Grande ll;tica), Cícero (De Flnibus e De Legibus) Ulplano (Digesto), bem
como Justiniano, reproduzindo Ulpiano (Instituitlones), Santo Ambrósio (De
Offic!ls, apud Santo Tomás) e Santo Agostinho (D,e llbre arbítrio, apud
Santo Tomás e De Clvltate Dei) e, finalmente, Santo Tomás, na Summa
Theologica, 2-2- q. 57, 58 e 61.
182. Bumma Theologica, 2-2 q. 60 a 5.
183. Sumina Theologica, 2-2 q. 58 a 11.
184. Summa Theologica, 2-2 q. 58 a 11.
186. Summa Theologica, 2-2 q. 58 a l!.
especificador da justiça. 187 Se não há igualdade entre o "ius suum"

e o "debitum", não ocorre a virtude da justiça, mas outra.
O direito é, portanto, algo objetivo que a virtude da justiça
realiza e que aparece para Santo Tomás como o justo ( coisas
justas, õlxmov) de que falava Aristóteles e que se revela como o
"ius suum" de um lado e como "debitum" de outro, que Santo
Tomás considerará como um "medium rei" ( um meio real, obje-
tivo), já que a igualdade deve dar-se no que é devido ao outro,
externamente, trate-se de coisa ou de ação, segundo uma regra
de quantidade (aritmética) ou de proporcionalidade (geométrica).
Diferente, pois, do "medium rationis" das outras virtudes pura-
mente morais, que consideram a igualdade tendo em vista as
condições subjetivas do autor da ação. 188 Essa objetividade na
avaliação da igualdade proporcional, a ser realizada pela justiça,
é que autoriza Santo Tomás a admitir que se possa punir com
pena maior a injúria ao principe que a praticada contra o par-
ticular. 189
O direito, objeto da justiça, é algo objetivo, mas não se
confunde com a lei. Esta não é o direito mesmo, propriamente
falando, mas certa razão do direito (Et ideo lex non est ipsum
ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris) . 190 O direito como
o justo (o "devido" ou o "suum.") surge antes por uma regra
da razão que determina o justo . Esta regra da prudência 191 pode
manifestar-se sob a forma escrita, caso em que se chama lei.
Ê neste sentido principalmente que lei não se confunde com o
direito, o qual, porém, tem sua origem sempre na lei. Entretanto,
a lei natural é o próprio direito que se manifesta como regra
criadora do "ius suum", embora, como regra, possa estar somente
na razão, à guisa de idéia reguladora do ato justo.
187. Olgiatl, Francesco. ll Ooncetto di Giuridicitá in San Tomaso

D'Aquino, Milano, Socletá Editrice Vita e Penslero, Milano, 1943, p. 97.
188. «Et ideo medi um tallum virtutum non acciptur secundum propor-
tionem unius rei ad alteram, sed solum secundum comparationem ad ipaum
virtuosum. Et propter hoc ln ipsls est medi um solum secundum rationem
quoad nos. Sed ma teria iustitiae est exterior operatio aecundum quod lpsa,
vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam peraonam ...
Unde iustltia habet medium rei». Summa Theologica, 2-2 q. 58 a 10).
189. Summa Theolog·lca, 2-2 q. 58 a 10.
191 . Idem, ibidem
66 A IDt:IA DE JUSTIÇA EM KANT
De qualquer forma, a lei escrita (humana) determina o

justo quando está ela conforme com a lei natural ( ou não a
contraria) que, por sua vez, é a lei própria do ser racional e
que participa da "lex aeterna", que se dá como vontade do criador
nas criaturas. 192
Ora, a lei segundo Santo Tomás não é um ditame do arbítrio
(nem mesmo procede da vontade), mas da razão como medida dos
atos humanos ;193 nem é um preceito destinado ao bem particular,
mas ao bem comum como fim último temporal do homem (que
é o mais perfeito) . 194 Estes os dois elementos essenciais que
compõem o conceito de lei em Santo Tomás: razão e bem comum.
Justo será, pois, o ato que realiza a igualdade segundo a lei
natural ou segundo a lei positiva humana na medida em que
esta esteja conforme à lei natural, "pois que a força da lei depende
do nível de sua justiça" . Ora, a justiça nas coisas humanas existe
na medida em que elas se conformam com a norma da razão.
Por cons.eguinte, "omnis lex humanitus posita intantum habet de
ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in
aliquo a lege naturali discordet, iam non erit J.ex sed legis
corruptio" . 19 5
Santo Tomás define, portanto, o direito enquanto objeto da
justiça em todos os seus momentos objetivos, quer como o devido
(não simplesmente como dever subjetivo), quer como o "suum"
(não como mera potência ou faculdade subjetiva), quer como
norma ou lei que é a "ratio iuris" ou norma do justo . 196
Justo é, em suma, o igual ou adequado ao outro. Nele
aparecem esses elementos essenciais: o igual e o outro exigido
pelo igual, o qual se revela sob a forma do "ius suum" ou o
devido ao outro. Esse devido come expressão da igualdade, isto
192. «Et talis participatio legis aeternae in rationall creatura !ex natu-
ralis dicitur» (Summa Theologica, 1-2 q. 91 a 2 e a 4).
194. «A razão pode, sem dúvida, ser movida pela vontade como se disse,
pois do mesmo modo que a vontade apetec.e o fim, a razão opera com relação
aos meios que conduzem a ele. Para que a vontade, porém, ao apetecer
esses meios, tenha força de lei é necessário que ela mesma seja regulada
pela razão. Desse modo é que se entende que a vontade do principe tem
força de lei, de outro modo a vontade do príncipe seria antes uma iniqüidade,
do que lei>) (Summa Theologica, 1-2 q. 90 a 1).
195. Summa Theologica, 1-2, q. 95 a 2; 2-2 q. 60 a 5.
é, adequado ao outro dirige a divisão da justiça, segundo o outro,

posto como termo da relação, seja a comunidade ou os parti-
culares . 197
Em linguagem técnica contemporânea a lei é para Santo
Tomás a fonte do direito. Não é propriamente o direito, que para
ele é o justo que se manifesta como o "ius suum" ou o "debitum"
nas relações entre as pessoas. 'Entretanto, a lei que cria o direito,
se humana, tem como critério de validade (para que possa, por-
tanto, criar o direito) a lei natural .e, em escala ainda superior,
a lei eterna, supremo critério dê validade de todas as leis. Como
se elaboram as leis positivas que se conformam ou não colidem
com as leis naturais, 198 a razão é que definirá, pois que ela é o
elemento natural específico do homem. A razão, entretanto,
determina o que é justo num determinado ato, segundo uma regra
de prudência "preexistente no entendimento" . 199 Exatamente por
isso é que a arte de legislar é parte da virtude chamada pru-
dência. 200 É agindo conforme essa regra da prudência que se
pode encontrar o justo. O ato justo se determina, pois, pela razão
através dessa regra da prudência que é uma idéia da razão. 201
Santo Tomás deixa transparecer, na tradição de Santo Agos-
tinho, uma concepção de vontade que se assemelha à desenvolvida
por Kant. Uma lei promulgada por uma vontade pura será sempre
uma lei justa, conforme a lei natural. Somente se a lei decorre
de uma vontade deturpada é que poderá colidir com a lei natural.
Tanto assim, que a lei divina (na questão 58, lei é igual a direito)
sempre determina o justo, visto que a vontade divina é pura.
"Na lei divina há coisas que são boas porque preceituadas e más
porque proibidas". Há também coisas que são boas por si mesmas
e por isso são ordenadas e coisas más que são proibidas . 202 A
vontade que não esteja afetada por corrupção dirige-se ao bem
como ao seu objeto, 2m nunca ao mal. De outro lado, muito dis-

200. Summa TheoZogica, 2-2 q. 57 a 2.
201. Bumma TheoZogica, 2-2 q. 57 a 2.
202. «Sunt enlm in lege divina quaedam praecepta quia bona, .et phoibita
quia mala: quaedamvero bona quia praecepta, et mala qula prohibita» (Summa
Theologica, 2-2 q. 57 a 2) .
203. Bumma Theologica, 1-2 q. 8 a 1.
68 A IDlõllA DE JUSTIÇA EM KANT
tante se coloca o ponto de vista aquiniano da vontade com relação

ao de Kant, se observarmos que Santo Tomás afirma a existência
de coisas, externas à vontade, que são boas em si e que, por isso,
a determinam.
Tomando a segunda parte da definição de justiça de IBpiano
( ius suum cuique tribuendi) incorporada ao pensamento jurídico
de Santo Tomás, Olgiati 204 faz uma análise interpretativa dos
conceitos que aparecem na descrição do objeto da justiça à luz
da filosofia de Santo Tomás.
O termo "tribuendi" designa o elemento material da justiça e
se traduz na atividade exterior de quem pratica o ato justo, obser-
vado, entretanto, que esse ato, sendo externo, não é um "facere"
que se dirige à coisa, mas um "agere" concreto que se orienta para
o outro (ser racional) .20s
O termo "cuique" denota a ação exterior ordenada ao
outro, que dá o primeiro elemento formal da justiça, a alteridade
(neóç EtE(lov) e que implica duas noções fundamentais: a pessoa
e a sociedade, realidades inconcebíveis, se isoladas . Esses con-
ceitos são colocados. em relações por força da lei fundamental do
ser: a finalidade. O fim intrínseco do ente dá o fundamento
dessa relação . 206
Já o termo "ius suum" corresponde ao segundo elemento
formal, sem o qual não é possível a virtude da justiça: a igual-
dade, a "forma generalis justitiae" . 207
Os elementos formais da justiça orientam a sua divisão
segundo os três tipos de relações em que se envolvem pessoa e
sociedade, nas quais ocorre a igualdade quer como "proportio rei
ad rem" (igualdade aritmética) , quer como "proportio rei ad
personam" (igualdade geométrica): 208 a relação indivíduo -
sociedade, que caracteriza a justiça legal ou universal; a relação
sociedade - indivíduo e a relação indivíduo - indivíduo, que
ocorrem na justiça particular e que correspondem respectivamente
à justiça distributiva e à justiça comutativa.
Esclarecido que o objeto da justiça é o devido ao outro, o
direito do outro, procura Santo Tomás - sempre acompanhando
204. Olglati, Fr., op cit., p. 78 e segs.

205 . ld., ibi.d., p. 83 .
206. Id., ibi.d., p. 94 e 95.
207. Summa Theologica, 2-2, q. 61 a 2.
208. Olglati, Fr., op. cit., p. 99.
e ao mesmo tempo explicitando e completanto o pensamento de

Aristóteles - definir as espécies de justiça segundo o sujeito do
direito a que se dirige o ato da justiça, seja o outro particular
ou o outro enquanto comunidade, (uno modo ad alium singulariter
considerandum. Alio modo ad alium in communi) . 209 Demonstra
que não se trata de uma diferença apenas quantitativa, mas
formal. E com razão, pois, se o fosse do ponto de vista apenas
quantitativo, não haveria que se cuidar de fazer tal distinção;
a comunidade não é apenas o plural dos indivíduos, mas uma
nova realidade, com essência -diversa, pois que ( citando Aris-
tóteles na Política, 1252 a) a cidade e a casa não se diferem
"só pela sua quantidade, mas por sua espécie" . 210 Ora, esse outro
diverso caracteriza os fins diversos das virtudes que são por esses
fins determinadas. Esses fins diversos são o bem comum e o bem
particular do outro. A justiça, que cuida de realizar imediata-
mente o bem comum como o que é devido à comunidade e indire-
tamente o do particular, é a justiça legal, ao passo que à particular
cabe promover o bem do particular, enquanto lhe dá o que lhe
é devido, diretamente e, indiretamente, promove o bem comum.
Desde logo vê-se que a justiça legal tem uma posição preemi-
nente com relação à justiça particular, do mesmo modo que a
justiça é preeminente às outras virtudes morais. Ê o que se
infere do problema n 9 3 e 4, do artigo 6, da questão 58 da Suma
Teológica: o bem comum "praeeminet bano unius singularis per-
sonae", que a ele se ordena, o que vem confirmado na solução
dada ao problema número 3, do artigo 9, da mesma questão, onde
"o bem comum é o fim das pessoas singulares que vivem em
comunidade" .
O bem particular que se destina a realizar a justiça particular
expressa a igualdade de dois modos: aritmético, que é o "medium
rei" da justiça comutativa, e geométrico, que é o "medium rei"
da justiça distributiva. 211
Como se vê, na doutrina de Santo Tomás, a justiça é con-
cebida como uma virtude, cujo objeto é o direito . O direito por
sua vez é que define aquela virtude e lhe dá conteúdo. Esse
direito se mostra como o igual ou o adequado ao outro, numa
tríplice relação em que esse igual se apresenta de modo diverso,
209. Summa Tlteologica, 2-2 q. 58 a 5.
210. Bumma Tlteologica, 2-2 q. 58 a 7.
211. Bumma Tlteologica, 2-2 a. 58 a 10.
segundo sejam os termos da relação os seguintes: o social diante

do outro, como particular (justiça particular distributiva - S :
P); o particular diante do outro como particular (justiça par-
ticular comutativa - P: P) ; o particular diante do social (justiça
legal ou social -P:S) _211
O "outro" define, pois, a igualdade na medida em que lhe é
devido o que lhe é adequado. Mas o que lhe é adequado é deter-
minado pela lei, 212 que em última instância é a vontade ou razão
de Deus.
Embora as coisas boas existam independentemente de serem
preceituadas, a igualdade que constitui a idéia de justiça, que
tem justmcação transcedente, não se propõe realizar-se total e
concretamente no mundo humano, em que a servidão é justifi-
cáv,el, 213 apesar de já superada de certa forma a posição aristo-
télica a respeito da escravidão, pelos romanos. 214
211. Mata-Machado, E. de Godoi da, E"lementos de Teoria Geral do

Direito, p. 32 e segs.
213. Santo Tomás (Summa Theologica 2-2 q. 57 a 3), porém, procura
atenuar a concepção aristotélica da escravidão como justo natural ou ade-
quada a outro por natureza. Para isso, usa o conceito do direito natural de
Galo: o que se dá comumente entre os homens (jus gentium). Somente no
sentido de ser útil aos homens, em todos os lugares, é que a servidão pode
ser chamada natural. Natural, aí, corresponde a costumeiro. lí: evidente,
pois, que houve uma acentuada evolução do pensamento de Santo Tomás com
relação ao por ele exposto na «Summa contra Gentiles», cap. 81. Demais,
mesmo tendo citado a justificação Aristotélica da escravidão (PoUtica, 1554a),
é de admitir que o contexto não comporta uma aceitação ao pé da letra do
texto de Aristóteles, pois que Santo Tomás, ao modo de Platão, quer que o
governo e a ordem entre os homens obedeçam ao critério da superioridade
intelectual e não da superioridade da força física. De qualquer modo, ainda
que lhe fosse exigível uma melhor posição (Welzel, op. cit., p. 65) e ainda que
se conceba a justificação da servidão como uma incongruência no pensamento
de Sànto Tomás, não se deve negar que esses deslizes ocorrem comumente
com os grandes p,ensadores que se adiantam ao seu tempo, mas não resistem
à tentação de justificar a sociedade em que vivem, quanto a situações em-
píricas relevantes. Ocorreu com Aristóteles ao justificar a escravidão, com
Ulpiano ao admitir a igualdade dos que na.se.em e, ao mesmo tempo, regula-
mentar a escravidão; a Kant, ao negar à mulher e a certas pessoas, segundo
suas atividades, direitos politicos e a Hegel ao justificar o Estado prussiano.
Essa dificuldade d,e conciliação das suas vidas, enquanto produzidas numa
determinada classe, não relevam diante da grandiosidade dos seus sistemas e
do que nos legaram.
214. Inst. I, 3, 2.
§ 199
GROTTIJS E OUTROS REPRESENTANTES DA
ESCOLA JUSNATURALISTA CLASSICA
O pensamento agostiniano-tomista sobre o direito e a jus-

tiça não atuou diretamente nos juristas alemães, quer no aspecto
prático, quer no teórico, 215 dos quais poucos, ,entretanto, foram
os que sobressaíram antes da abertura da Renascença: Ludold von
Bebenburg e Eike von Repgow. Este, que viveu à época de Santo
Tomás, estava impregnado das mesmas idéias religiosas que dire-
cionaram o pensamento medieval, principalmente quanto ao fun-
damento do direito natural: a vontade de Deus, que criou o
homem segundo sua imagem, do que concluiu que todos são iguais
em liberdade. 215
a) GROTIUS
Em Grotius a igualdade em que consiste a noção de justiça

liga-se à noção de "appetitus societatis" . A justiça só se realiza
numa vida natural e racional da comunidade. 216 Não se justifica
a igualdade somente como igualaade perante Deus, ou perante a
lei. Por força do direito natural é ela um sentimento comum dos
membros da comunidade. "O homem age, segundo Grotius, de
acordo com a sua natureza, se pratica a justiça corno efetiva
"virtus socialis" . 217 Direito não significa para ele outra coisa
senão o que é justo e justo é o que realiza e conserva a sociedade,
visto que "injusto é o que repugna à essência da sociedade dos
que gozam da razão" .218 A justiça é, pois, entendida a partir do
conceito central do seu pensamento, o "appetitus socialis", que, ao
215. Wolf, Erick. Grosse Rechtsdenker, Tüb!ngen, Mohr (Siebeck), 1963,

p. 71. Johan Oldendorf repete alguns dos pensamentos importantes de Santo
Tomás como: o que D.eus quer é justo: o que promove o bem comum é justo.
Entretanto, não o cita. Ver J. Oldendorf, Was billig ist (editado por Erik
Wolf), Frankfurt, Klostermann, 1948, p. 13 e segs.).
215a Wolf, E., op. cit., p. 10 e 11.
216 . Id. ibid., p. 286.
217 . Id. ibid., p. 286.
218. Grotius, H. Dei Derecho de la Guerra y de la Paz, Livro I, cap. m,
§ 3.1 (Trad., Jaime Torrubinao Rigo II), Madrid, Edltorlal Reus {S.A.), 1925.
72 A IDl!llA DE JUSTIÇA EM KANT
contrário de Hobbes, f1U1damenta a sua visão liberal do Estado,

na medida em que o pacto de união que sobre ele se assenta visa
à recíproca ajuda dos cidadãos. 219 Grotius liga o direito natural à
vontade de Deus, autor da natureza; 220 contudo, ele se torna tão
imutável, que se independentiza daquela vontade, como ocorre
com as equações matemáticas, 221 já que é um ditame da reta
razão que mostra a justiça ou não de um ato, "segundo seja este
conforme ou não a mesma razão natural do homem" . 222
b) PUFENDORF
Como nomes importantes na formação da concepção da justiça

e do direito em Kant estão os de Samuel Pufendorf e Wilhelm
Gotlieb Leibniz.
Pufendorf coloca-se como precursor de Kant. 223 Caracterizando
o seu sistema do direito natural sem privilégios para esta ou
aquela esfera ( criação, história e razão) , relaciona igreja, direito,
moral, sociedade e particulares, de modo que o seu sistema do
direito natural é uma unidade de todos os conteúdos espirituais
da vida ordenada. 224
"A regra fundamental do direito natural", diz Pufendorf, "é
esta: todos têm o dever de preservar a com1U1idade e de servir
ao todo social, tão bem quanto possível". 226 Esse. imperativo
fundamental se desdobra em três grupos de deveres, que indicam
como o homem segundo a "recta ratio" se conduza perante Deus,
219. Essa visão li~ral do Estado com base no «appetitus socialis» é

confrontada pela visão autoritária de Hobbes, para o qual o contrato é um
pacto de sujeição, cuja finalidade é não a ajuda mútua concebida por Grotius
na tradição aristotélica, ma.s a segurança de cada um diante da realidade do
principio, «homo lupus hominis», (v. Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche
Würde, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 337.
220. Grotius, H., op. cit., I, cap. I, § X.I.
221. Id. ibid.., II, cap. I, § X.5.
222 . Id. ibid.., I, cap. 10 .
223. Wolf, E., op. cit., p. 340. Peter Burg, citando a Ilting questiona uma
influência dir.eta de Pufendorf sobre Kant, por ser pouco citado por Kant
(v. Kant imd die Franzosische Revolution, Berlln, Duncker Hamblot, 1974,
224. Wolf, E., op. cit., 340.
225. Pufendorf, S., De Officio Honiinis et Civis (Edição alemã, por Erik
Wolf), Frankfurt, Klostermann, 1948, p. 17).
JOAQUIM CARLOS S.ALGADO 73
perante si mesmo e perante os outros. A relação com Deus é

fundamental para a existência da comunidade . Sem o sentimento
religioso o homem não seria sociável. 226 De outro lado, também
o dever do homem para consigo mesmo tem fundamento tanto na
religião quanto na vida social.
Interessa, contudo, o grupo dos deveres do homem para com
os outros e, dentre esses deveres, o segundo, observada a ordem
dada por Pufendorf. Três são esses deveres: 1 9 ) não prejudicar
o outro; 29 ) considerar o outro como igual em direito; 39 ) ser
útil aos outros, tanto quanto possivel.
Em virtude do segundo imperativo, o outro deve ser con-
siderado como portador de iguais direitos, de tal modo que o
uso de qualquer vantagem que não decorra do princípio funda-
mental do direito natural (conservar a comunidade e servi-la) será
considerado violência, não direito, porque o dever de conservar a
sociedade é de todos, o que vale como direito para todos deve
cada um ter como válido para si mesmo: "O que cada um pode
esperar ou exigir de todos os outros, deve ser permitido a todos,
com fundamento na eqüidade, exigir de cada um" . 227 A igualdade
de todos aparece aqui como núcleo da justiça (que Puffendorf
chama eqüidade). É uma igualdade de direito que, por sua vez,
decorre da reta razão ou dos principios do direito natural;
Puffendorf retoma a concepção igualitária do estoicismo. 228
c) LEIBNIZ
Também Leibniz agrupa os deveres naturais do homem em

três classes, retomando a célebre proposição de Ulpiano sobre os
preceitos do direito: "honeste vivere, alterum non laedere, suum
cuique tribuere". 229 Com fundamento nessa trilogia, Leibniz divide
226. Id. ibid., p. 19.

227. Id. ibid., p. 27. Cfr. ainda, De Jure N aturae et Gentium - Libri oto
Francofurte, Leipsiae, Off. Knochiana, 1746 p. 314.
228. Gusdorf afirma essa continuidacl,e do principio da igualdade de todos,
entre o estoicismo e Pufendorf, interrompida pela concepção teocrática da
Idade Média. A igualdade aparece, na época do jusnaturalismo, também em
termos políticos: a cidadania se define .em função da igualdade (Gusdorf, G.,
Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale - La Conscience Revolu-
cinaire, Les ldeologies, Paris Payot, 1978, Vol. VIIl, p. 110 - m.
229. D., I, I, 10, I.
74 A IDl1lIA DE JUSTIÇA EM KANT
a justiça em: justiça universal, que corresponde à fórmula de

lnpiano, honeste vivere; justiça comutativa, que designa o direito
puro ou estrito (alterum non laedere) e justiça distributiva (suum
cuique tribuere), que designa o direito amplo. 230 A justiça uni-
versal é o degrau supremo da justiça, porque compreende também
uma relação com Deus . 231 Ê que viver honestamente implica no
cultivo de todas as virtudes interiores, o que agrada a Deus e se
traduz na piedade ou amor de Deus . Esse conceito de justiça
universal desarticula-se da tradiçço greco-romana, absorvida por
Santo Tomás, na qual não se cogita, na justiça propriamente
dita, universal ou particular, de uma relação com Deus.
De outro lado, ela opera novamente a fusão do ético ( em
sentido estrito) com o direito, 232 demonstrando a base comum
existente entre as duas ordens, "porque ambos exprimem uma
exigência de ordem deontológica". 233 Essa base comum será
retomada por Kant em outra dimensão, já com vistas à separação
pensada por Thomasius.
d) THOMASIUS
Seguidor de Puffendof, Christianus Thomasius (Fundamenta

Juris Naturae et Gentium, escrito em 1705), embora diferente-
mente de Puffendorf, limita a ética a uma ética individual. 234
De qualquer forma, é apontado como o primeiro a estabelecer
um critério teórico de distinção entre a moral, o direito e a política,
no que foi seguido posteriormente por Kant e Fichte. 2 35 O juiz
do direito natural é a vida feliz do homem, que só é atingida
através da paz (tranquilitas vitae), individual ou social. Para
alcançar a felicidade que consiste em observar e prolongar a vida
e que é o fundamento da sua ética em sentido amplo, Thomasius
aponta três regras fundamentais: a primeira, "que fundamenta a
230. Dei Vecchio, op. cit., p. 24.

231. Grua, Gaston. La Justice Humaine selon Leibniz, Paris, P. U. F.,
1956, p. 125.
· 232. Dei Vecchio, Lct Verité, p. 24.
233. Id. Ibid., p. 25.
234. Wolf, Grasse Rechtsdenl,er, p. 406.
235. Wolf, op. cit., p. 406. Ver ainda Wilhelm Metzer, Gesel'lschaft, Recht
und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, Heidelberg, Scientia Veriag,
1966, p. 151.
moralidade pessoal e social" 236 tem sede no caráter. Trata-se da

regra da moral (honestum), cuja sanção se reduz ao foro íntimo
da consciência moral (incoercitiva, portanto) e cuja finalidade é
operar a "tranquilitatem vitae" interna, isto é. a paz interna
e individual com que se alcança a felicidade.
A segunda regra fundamenta a conveniência da vida; tem
sede no entendimento e se expressa na "regra de ouro" positiva. 237
É a regra da política ( decor) , cuja sanção é externa e tem
origem convencional; sua finalidade é produzir a paz externa
A terceira "regra de ouro" é negativa; fundamenta a juri-
dicidade e tem sede na vontade. Como garantia da exigência
desse "mínimo ético" 238 está a sanção externa da lei, ou seja, um
justo coercitivo. 239 Dela trata o direito, cujo objeto é o "iustum",
que tem como fruto a paz externa individual. Assim formula
Thomasius essas três regras:
"§ XL Primum itaque principium honesti hoc est: Quod

vis ut alii sibi faciant, tu te tibi facies ...
§ XLI - Decori: Quod vis ut alii tibi faciant, tu ipsis facies.
§ XLII - Justi: Quod tibi non vis fieri, alteri ne faceris". 240
Essa separação teoricamente desenvolvida por Thomasius,

entretanto, não isola essas esferas éticas em compartimentos
estanques. Ao contrário, elas se mostram numa relação dialética
compondo o todo a que denomina ética em sentido amplo .241 Se à
paz perpétua se ordena todo o projeto ético, como quer Kant,
há que se encontrar um denominador comum para a ordem ética em
todas as suas esferas: moral, política e direito. Esse é o pen-
samento orientador da filosofia prática de Kant que se desenvol-
236 . Id. ibid., p. 404 .

237. Id. ibid., p. 405.
238 . Id. ibid., p. 405.
239. Bloch, op. cit., p. 334.
240. Thomasius, Chr. Fundamentei juris naturae et gentium, Halle, Chris-
toph Salfeld, 1718, p. 177 (r.eproduzida por Scientia Verlag, Aalen, 1979).
241. Wolf, op. cit., p. 406.
verá sob a influência teórica de Rousseau e prática (no sentido

de empírica) da Revolução Francesa. 242
e) LOCKE
A importância de Locke e de Hobbes no pensamento político

de Kant é inquestionável. Nesses dois autores aparece o elemento
igualdade como pressuposto de toda ordem normativa, de direito
natural e de direito positivo.
Em um e outro a igualdade é condição do próprio direito
natural que, para Hobbes, é a vida e, para Locke, além da vida, a
propriedade.
Locke descreve o estado de natureza como um estado de
liberdade e de igualdade:
"Estado também de igualdade, no qual é recíproco qualquer

poder ou jurisdição, ninguém tendo mais do que qualquer outro;
nada havendo de mais evidente que criaturas da mesma
espécie e da mesma ordem, terão de ser também iguais urnas
às outras sem subordinação ou sujeição" . 243
A razão natural nos diz que os homens têm direito à sua

preservação. Para isso, o homem tem como primeiro e inalienável
direito natural o de propriedade, que não é dado por Deus ( que
a todos sem distinção deu a terra) , mas conseguida "com o tra-
balho do seu corpo e obra das suas mãos", que são propriamente
dele e por meio dos quais lhe é garantida a propriedade daquilo
que tirou da natureza. 244 Isso significa que o direito de proprie-
242. Mata-Machado, Elementos de Teoria Geral do Dtretto, p. 81. No

propósito que dirige este tmbalho importa mais a contribuição acima apon-
tada, bem como o modelo da regra de ouro que contribuirá, de certo modo,
para o imperativo categórico. Não, porém, o estudo da coerção na concepção
do direito positivo de Kant que é outra herança de Kant com relação a Tho-
masius, como salienta Mata-Machado.
243. Locke, J., Segundo Tratado sobre o Governo, Trad. de Anoar Alex.
São Paulo, Abril S.A. Cultural e Industrial, 1973, p. 41.
244. Id. ibid., p. 51.
dade não deriva do Estado, e é "anterior a toda Constituição"

política, mas somente do trabalho. 245
O outro conceito fundamental pelo qual é possível a aqui-
sição e garantia da propriedade é o de liberdade. Locke define-a
sob dois aspectos: a liberdade natural, segundo a qual o homem
está livre de qualquer "poder superior na terra", submetendo-se
tão só "à lei da natureza como regra" e a liberdade na sociedade,
que não pode ficar sujeita a algum poder legislativo "senão o
que se estabelece por consentimento da comunidade", devendo ser
resguardada contra qualquer vontade constante e arbitrária do
homem, sob pena de comprometer-se a preservação e a vida do
próprio homem. 246
Esse direito à liberdade é, sob todos aspectos, irrenunciável e
se conserva ainda que se celebre o pacto social para a constituição
do Estado, caracterizando o liberalismo burguês. 247
A propriedade existe, portanto, antes mesmo que exista o
Estado, isto é, antes do pacto que o criou. Por isso, é o critério
superior do jus~o e do injusto. O objetivo principal pelo qual os
homens constituem um Estado e se "colocam sob um governo",
renunciando serem juiz em causa própria é "a preservação da pro-
priedade". Onde não há propriedade, não há nem justiça no sentido
de um aparelho dirimidor de disputa, nem justiça ou injustiça
das ações dos indivíduos.:wi Injusto é o ato que viola a pro-
priedade.
A insubsistência dessa doutrina aparece, quando, como diz
Bobbio, a comparamos com a de Habbes, para quem "onde não
há leis nem pactos, não há justiça" . 249
f) HOBBES
O ponto de partida de Hobbes é da mesma forma, a igual-

dade, tanto do ponto de vista físico, como do espiritual.
245. Bobbio, N. Diritt-0 e Btato nel Pen.siero di Emanuele Kant, Torino,

Giappichelll, 1969, p. 56.
246. Locke, op. cit., p. 49.
24 7. Bobbio, op. cit., p. 56.
248. Id. ibid., p. 88 .
249. Bobbio, N. Locke e il Diritto Naturale, Torino, Giappichelll, 1963,
p. 57.
78 A ID'.mIA DE JUSTIÇA EM KANT
"A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades

do corpo e do espírito que, embora por vezes se encontre
um homem manifestamente mais forte de corpo ou de espírito
mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera
tudo isso em conjunto, a diferença entre um e outro homem
não é suficientemente considerável para que qualquer um
possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro
não possa também aspirar, tal como ele. 260
No que se refere à igualdade física, entende Hobbes que ela

ocorre também entre o forte e o fraco, visto que este "tem força
suficiente para matar o mais forte", pela imaginação ou pela
associação com outros e, no que se refere às faculdades do espírito,
a igualdade é ainda maior. 2 51 Só a vaidade da própria sabedoria
nega essa igualdade, como é o caso de Aristóteles que, diz Hobbes,
incluindo-se dentre os sábios, acabou por considerar naturalmente
inferiores aqueles que se qualificam apenas pela sua força física
e que, por isso mesmo, se destinam a servir. Entretanto, todos
os homens são iguais na sua condição natural; a desigualdade
só aparece com "as leis civis". 252 É uma lei natural "que cada
homem reconheça os outros como seres iguais por natureza". 263
Embora Hobbes parta dessa concepção sobre a igualdade
originária (natural) dos homens, o seu conceito de justiça não
se estriba nela, porque o estado de natureza é um estado de
desprazer pelo convívio com os outros seres humanos 254 - esse
estado é um ambiente de guerra de todos contra todos - o homem
sai dele através de um pacto, pelo qual ele renuncia a toda sua
liberdade para instituir o poder soberano e com isso prover a sua
conservação e uma vida mais feliz, já que a lei natural por si
só (como ditame da razão), impropriamente chamada lei, 255 não
garante a vida em sociedade, onde o apetite pessoal é "a medida
do bem e do mal". 256 Essa passagem necessária se faz através
250. Hobbes, Th. Leviatã, São Paulo, Abril S.A. Cultural, 1974, p. 78.
251. ld. ibid., p. 78.
252. Id. ibid., p. 95 .
253. ld. ibid., p. 96.
254. ld. ibid., p. 79.
255. Id. ibid., p. 99.
256 . Id. ibid., p. 98.
de um pacto que cria esse poder soberano, sem o qual o pacto

nenhuma eficácia possuirá: "pactos sem espada não passam de
palavras". 257
Se por esse pacto estão autorizados todos os atos do soberano,

todos os direitos e faculdades lhe são conferidos, devendo os
súditos reconhecer tais atos como seus, considerando bom o que
ele "considerar bom". 258
Ora, no estado de natureza, onde impera o guerra de todos
contra todos, "nada pode ser injusto". Nesse estado não há "poder
comum", nem lei, e "onde não há lei, não há injustiça", nem
propriedade ( o meu e o seu) , pois só pertence a cada homem
aquilo que ele é capaz de conseguir" e conservar. 259 "Justo, diz
Hobbes, é aquele que obedece à lei". Para obedecer à lei natural
basta que se esforce por isso. 260 Justiça está aí empregada num
sentido impróprio, pois que a lei da natureza não é eficaz quanto
ao seu cumprimento. Somente quando há lei em sentido próprio,
que é a "palavra daquele que tem direito de mando sobre os
outros" ,260 é que podemos falar de justiça propriamente dita. 261
Ê que justiça só existe na medida em que haja um pacto anterior;
só se comete injustiça contra a. pessoa com a qual se celebrou
algum pacto. 262
"Nesta lei de natureza" (Hobbes refere-se ao princípio pacta

sunt servanda)" reside a fonte e a origem da justiça. Porque
sem um pacto anterior não há transferência de direito, e todo
homem tem direito a todas as coisas, conseqüentemente
nenhuma ação pode ser injusta. Mas depois de celebrado um
pacto, rompê-lo é injusto. E a definição de injustiça não é
outra senão o não cumprimento de um pacto" . 263
257 . Id. ibid., p. 107,

258. Id. ibid., p. 111,
259. Id. ibid., p. 81.
260. Id. ibid., p. 98.
261. Id. ibid., p.99.
262. Id. ibià., p. 94.
263. Id. ibid., p. 90.
80 A ID:mIA DE JUSTIÇA EM KANT
Não se trata, contudo, de um pacto qualquer, mas de um

pacto garantido por um poder coercitivo capaz de obrigar a todos
ao seu cumprimento. Só então, é possível falar em dar a cada
um o seu, porque só então surgem a propriedade 264 e os demais
direitos.
Ora, uma vez celebrado o pacto da instituição do poder sobe-
rano, concedendo-lhe "autorização" para exercer o mando sobre
os demais membros da sociedade - o que é feito através de
leis - é injusto o ato contrário à lei do Estado.
A conseqüência é que, diversamente do que se conclui da
teoria de Locke, o Estado despótico concebido por Hobbes em vir-
tude da renúncia sem reserva da liberdade natural 266 dos indi-
víduos para a sua instituição, não comete injustiça, do que decorre
também não ser possível opor-lhe qualquer direito de resistência.
264. Id. ibid., p. 90.

265 . Id. ibid., p. 90.
266. Lib,erdade é a faculdade de se fazer o que se quer, segundo Hobbes,
e se confunde com o direito natural (impropriamente chamado direito) que
é a liberdade que cada um tem de usar seu próprio poder para a preservação
da sua vida. :m concebida como o que sobra do quadro das ações obriga-
tórias por lei (v. Leviatã, p. 82).
CAPITULO II
A Formação do Conhecimento em Kant
§ 209
O PROCESSO DE INTERIORIZAÇÃO
NA FILOSOFIA DE KANT 1
A filosofia de Kant apresenta-se corno uma filosofia da

reflexão. Corno reflexiva, é um movimento de interiorização que
começa na Crítica da Razão Pura pelo conceito de fenôrneno, cuja
matéria é já algo que se dá no sujeito e se aprofunda no mesmo
sujeito, distanciando-se cada vez mais do externo, pela aplicação
sucessiva das formas a priori da sensibilidade e do entendimento.
Na esfera da sensibilidade, . o fenômeno é algo interior, se
bem que se remeta à sua causa, o objeto externo. Não é este,
entretanto, o objeto do conhecimento, mas o seu fenômeno. No
fenôrneno a matéria (sensações) é já elemento do sujeito, tanto
quanto as suas formas a priori, o espaço e o tempo, que cons-
tituem a própria condição subjetiva (faculdade do sujeito) de
unificação dessa matéria numa intuição sensível. Importa para a
interiorização que se trate de intuição sensível, visto que urna
intuição intelectual seria uma comunicação direta do intelecto com
o objeto, o que implicaria a possibilidade do conhecimento da
coisa em si, já que a matéria do pensamento (entendimento) não
seria o sensível, que não capta o "noumenon", mas tão só o fenôme-
no. A intuição pura (matemática) e a intuição de modo geral são
matéria do pensamento, ou seja, constituem a matéria a que se
1. Esse processo aparece no próprio método de exposição da.e suas

criticas principais: na Crítica da Razão Pura, Kant parte dos sentidos para
os conceitos e destes para os princípios. Na Critica da Razão Prâtica, parte
dos princípios para os conceitos e destes para o sensível (Cfr. Delbos, Victor,
La Philosophie pratique de Kant, Paris, Fellx Alcan, 1926, p. 424:) .
82 A IDlf::IA DE JUSTIÇA EM KANT
aplicam as formas puras do entendimento, os conceitos puros a

priori ou categorias. Tanto o conteúdo como as formas aparecem
numa perspectiva puramente subjetiva, aprofundando o processo
ou movimento de interiorização do pensamento kantiano. A esse
movimento chamou Hegel, e na sua descendência Kroner, 2 de re-
flexão, volta sobre si (Rück-Wendung) do pensamento, ou filo-
sofia do "eu".
A próxima etapa dessa interiorização é exatamente o mo-
mento de disjunção, ao mesmo tempo que de passagem da razão
teórica para a razão prática, o outro verso da verdade ôntica do
homem. Ê o momento de disjunção, porque o método de análise
até então adotado não mais se presta à penetração do interior
humano. Além disso, a dialética transcendental promove o desli-
gamento total do pensamento e do fenômeno, de que se descom-
promete, para investigar o "noumenon" sem auxílio da sensibili-
dade, que se mostrou, desde o princípio, imprópria para detectar
a coisa em si. Aparece então o conceito de idéia, cuja forma é
dada pelos conceitos e cujo conteúdo, pela própria razão. A dis-
junção revela-se no momento em que as idéias fracassam na
tentativa de mostrarem-se como realidades, ou seja, no fracasso
da razão ao tentar conhecer pelas próprias forças e, com isso -
uma vez dispensada a ajuda da sensibilidade que se volta apenas
para o fenômeno - de encontrar a coisa em si. A razão convence-se
de que, no campo do conhecimento teórico, não é mais possív,el dar
de que no campo do conhecimento teórico não é mais possível dar
um passo no movimento de reflexão ou interiorização, pois, ao
querer escapar para o objeto exterior, o "em si", mostrou-se vazia
e contraditória. O que só restou do seu movimento de rebeldia à
sensibilidade foram duas novas "realidades" importantes: a idéia
e o cânon ou regra. O cânon ou regra é a primeira amostra
ou o primeiro ensaio da atividade prática da razão. A idéia, o mo-
delo, dá a única forma por que se poderia chegar ao "em si" sem
contradição, ainda que como pressuposto (já que não pode ser
conhecido), um "em si" que não mais se apresenta como algo
externo, mas, ao contrário, o mais interior de todos os momentos
alcançados pela caminhada interiorizante do pensamento de Kant.
Note-se que emprego interiorização no sentido semelhante ao de
2. Kroner, op. oit., p. 43 e 128.

reflexão. O pensamento de Hegel é também interiorizante. Entre-

tanto, enquanto Kant abandona o exterior para inserir-se na pro-
fundidade do eu, Hegel procura trazer o exterior para a interiori-
dade do eu, que se torna espírito.
A essa altura, a razão teórica aparece como reguladora do
conhecimento (intelecto) e ao mesmo tempo como constituidora
de um conhecimento, na medida em que tem a pretensão de for-
necer uma matéria para o conhecimento que não provém da
sensibilidade e que, por isso, é algo transcendente. Exatamente
por ser simplesmente reguladora e, apesar disso, tentar a busca
do transcedente ( do "em si") , a razão descobre o seu verdadeiro
caminho, pelo qual é possível realizar a plenitude dos seus anseios,
isto é, torna-se prática, vontade capaz de criar o seu "objeto" por
meio de regras que culminarão no imperativo categórico. A expli-
citação da vontade pela razão é o momento do encontro do "nou-
menon" no homem e, portanto, o ponto mais interno e central
alcançado pela filosofia kantiana. A vontade cria seu próprio
objeto, isto é, a existência do objeto, o que não ocorre com o
conhecimento pelas representações. As representações não criam
o objeto; elas são, enquanto concordam com o objeto na formação
da síntese, condições dos objetos e,;iquanto conhecidos. Condições de
objetos e não das coisas, visto que os objetos são correlatos
do sujeito, portanto a coisa no processo do conhecimento, ou
melhor, o fenômeno. Kant não fala da coisa, mas sempre do
objeto, da coisa no sujeito. Pois bem. Não sendo o objeto o que
torna possível a representação, mas esta o objeto (naquele caso
tratar-se-ia de representação empírica), não quer isto dizer que a
representação faz nascer o objeto - que é exatamente o que pre-
tende destruir a crítica, ao negar a possibilidade de conhecimento
de objetos não fenomênicos (metafísicos) - mas significa que a
representação é condição do objeto, ou seja, para que algo apareça
no processo do conhecimento, para que algo se torne objeto do
conhecimento, é necessária a determinação a priori da represen-
tação. Ela é condição imposta pelo sujeito ao fenômeno, para que
este apareça no sujeito como objeto, como algo conhecido.
Caso diverso ocorre com a vontade. Neste caso, é legítimo
falarmos de metafísica, visto que é na esfera moral que vai buscar
refúgio a metafísica. A vontade não é mera condição a priori do
ato moral, como se condicionasse ou sintetizasse a matéria diversa
dada nos sentidos, como ocorre no conhecimento. A vontade cria

o ato moral, é fonte, nascedouro desse ato; dá-lhe existência.
Nesse sentido é que se pode falar de vontade livre, porque no ato
moral nada de fora do sujeito participa da sua formação. Nada
de externo pode intervir, sob pena de não se cogitar de ato moral.
A vontade é o princípio (origem) absoluto do ato moral. E é
por isso que ela o cria, isto é, que ela cria o seu objeto, embora
seja impróprio esse termo na esfera do agir moral, tendo em
vista o que discorre Kant sobre o objeto na Crítica da Razão
Pura. 3
Já o direito, embora apareça como um aspecto exteriorizante
da filosofia de Kant, não perde, de todo, o que nela há de interior,
visto que o seu fundamento é a liberdade, em última instância,
ainda que essa liberdade se possa chamar exterior. Essa liberdade
exterior importa na ação concreta perante o outro ser humano,
mas, por ser a razão da existência da sociedade, permanece de
certa forma interior a ,essa mesma sociedade, porque só nela é
que deve ser o homem considerado, como fará Hegel. O desdobra-
mento da vontade que é livre (portanto, da liberdade) vai buscar
duplo modo de realização: a moral, em que a vontade está reco-
lhida em si mesma, e o direito, em que a vontade se dirige ao
outro e, defrontando com o outro, deve (imperativo categórico)
reconhecer-lhe a liberdade para que possa conservar-se livre. Da
necessidade da coexistência das liberdades surge a possibilidad~
da vida em sociedade segundo regras . Essas regras formarão o
direito, mas só são imposições de deveres, na medida em que
sejam um desdobramento da vontade que os cria e, nessa medida,
sejam normas válidas para todo ser racional. E serão válidas
para todo ser racional se, originando-se na vontade, se destinarem
à preservação da liberdade. A norma jurídica surge para o res-
guardo da sociedade como sociedade, isto é, na medida em que
concilia o arbítrio de cada um com a liberdade de todos . Como
consegui-lo? Anulando as afecções do sentido que impedem a con-
ciliação das liberdades, a violação do espaço livre do outro, por
outra afecção dos sentidos: a coação. O direito revela, portanto,
o momento de exteriorização da filosofia kantiana, mas uma
exteriorização apenas relativa. De qualquer forma é a abertura
para uma exteriorização interiorizante, na medida em que a socie-
3. K r V, B. 124-125.
dade humana como um todo vai ser interpretada como um interior,

o espírito, o que só alcança explicitação filosófica, isto é, forma
conceptual, na filosofia hegeliana.
Em Kant, a vontade, como momento mais interior da sua
filosofia, realiza o seu objeto na regra moral e na regra de direito.
Naquela, ainda de forma totalmente interior; nesta, pela exteriori-
zação na direção do outro. Em ambos os casos, porém, o fun-
damento é a liberdade.
§ 219
O PROBLEMA DA CRíTICA DA RAZÃO PURA
Ceticismo e dogmatismo são as duas t)rminais da metafísica.

O primeiro se assemelha ao caos, à anarquia da ordem social; o
segundo, ao despotismo . 4 O instrumento da superação dessas
correntes estéreis é o criticismo, com que Kant pretende evitar
aquelas conseqüências que o unilateralismo traz. O conhecimento
não poderá desprezar a razão como fonte de representações a
priori, nem os sentidos como lugar da ocorrência do objeto. O
racional e o sensível devem estar, pois, presentes em todo conhe-
cimento, para evitarmos o vôo das idéias no "espaço vazio do
entendimento puro", como ocorreu com Platão. 5 Essa superação
dos dois unilateralismos ( empirismo e racionalismo) Kant resume
assim: "Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der
Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum nicht eben alle aus
der Erfahrung" . s
Para, entretanto, verificar se isso ocorre e demolir o dogma-
tismo, assim como evitar o ceticismo, Kant empreende a crítica
da razão pura, que significa o julgamento que a razão faz de si
mesma para verificar dos limites da sua possibilidade no pro-
cesso do conhecimento.
4. K r V, A IX.
5. K r V, B 9. Sobre a origem sociológica da filosofia de Kant, cfr.
Manfred Buhr ,e Gerd Irreitz, «Immanuel Kant», Materialien 2u Kants Re-
chtsphilo/lophie, Frankfurt, Suhrkamp, p. 108 e segs.
6. K r V., B I; ver, ainda, B 166.
86 A IDll':IA DE JUSTIÇA EM KANT
Ã maneira como procedeu Copérnico, Kant coloca a hipótese:

quem sabe, se fizéssemos girar em torno do objeto as nossas facul-
dades, encontraríamos a verdadeira estrutura do conhecimento?
Hume havia observado que nenhuma representação podemos
possuir, que não proceda das impressões sensíveis. Por isso a
necessidade da relação de causa e ,efeito não procede dessas im-
pressões. Isso desperta Kant do sono dogmático, como diz nos
Prolegomena, 7 que aceita inclusive as conclusões de Hume,
segundo as quais, seguindo esse argumento, a causalidade é um
conceito enganoso e quimérico. Entretanto, o erro de Hume,
observa Kant, está em considerar as coisas em si mesmas e
não como fenômenos. A noção de causalidade não procede do
conhecimento dos objetos, mas é condição do sujeito para esse
conhecimento,8 a qual não é sensível, porque possibilita pensar
objetos transcendentes. Essa premissa fundamental, que considera
as coisas como fenômenos, é a revolução copernicana ( espernika-
nische Wendung) de Kant, a partir do despertar do sono dogmático.
Aproveitando o que há de positivo no racionalismo, bem como
no ,empirismo, Kant observa que os nossos conhecimentos ora
são empíricos, ora são a priori ou puros, isto é, ou provêm da
experiência sensível, ou se constituem independentemente da expe-
riência. Do mesmo modo como havia observado o empirismo de
Hume - de conseqüências céticas - o conhecimento empírico não
nos garante, enquanto empírico, universalidade alguma ou neces-
sidade, tais como encontramos nas proposições matemáticas ou
da física ( relação de causalidade) ,s mas tão somente uma gene-
ralidade colhida pela associação de imagens, segundo a freqüência
dos casos. As proposições da matemática e da física pura, con-
tudo, apresentam-se com um caráter de universalidade e neces-
sidade, que só podem ser dadas pelas condições subjetivas do
conhecimento, de modo a priori.
7. Beck, op. cit., p. 173; Prolegomena, IV, 260.

8. Beck, L. Kants «Kritik der Praktischen Vernunft», Trad. por K. H.
Ilting, München, Wilhelm Fink, 1974, p. 174.
9. K r V, B 5. Nem o associacionismo de Hume, nem a repetição do
fenomeno no nosso espírito, como querem Stuart Mill e Comte, explicam a
necessidade e universalidades das citadas proposições (Cfr. Carlos Campos,
Ensaios sobre a Teoria do Conhecimento, São Paulo, Ed. Ed. Cardeal Ltda,
1959, p. 16.
De outro lado, Kant observa que os juízos empíricos são todos

sintéticos; neles o predicado não pertence ao sujeito, mas é-lhe
acrescido. Entretanto, há juízos que se definem por uma análise
do sujeito, já que nele está contido o predicado. São os juízos
analíticos que podem ser formulados independentemente da expe-
riência, isto é, a priori. Daí o problema: os juízos empíricos são
sintéticos, aumentam o conhecimento, mas não são necessários nem
universais, razão por que não podem expressar as leis das ciência;;
matemáticas ou da física pura. Os juízos analíticos, embora a
priori, ,em nada podem contribuir para o conhecimento, porque são
simples explicações do sujeito. É necessário, pois, que haja juízos
sintéticos a priori para que haja essas ciências, isto é, juízos
universais e necessários em que ü predicado não está no sujeito
(como ocorre com os juízos analíticos), mas lhe é acrescentado
por meio de uma operação do entendimento a partir da sensibili-
°
dade . 1 Kant assim os distingue:
"ln allen Urteilen, worinnen das Verhãltnis eines Subjekts

zum Prãdicat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahende
erwãge, denn auf veneinenden ist nachher die Anwendung
leicht) ist dieses Verhãltnis auf zweierlei Art mõglich. Ent-
w,eder das Prãdikat B gehõrt zum .Subjekt A als etwas, was
in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder
B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es zwar mit demselben
in Verknüpfung steht. Im erstm Fali nenne ich das Urteil
analytisch, in dem andern syntetisch". n
No juízo "todo corpo é extenso", temos um exemplo de juízo

analítico, pois que a extensão está compreendida no próprio con-
ceito de corpo. Mas se digo "todos os corpos são pesados", cons-
truo uma proposição em que o predicado é totalmente outro que o
10. K r V, A 8 e B 12.
11. K r V, B 10. Paton explica a distinção entre juizos analíticos e
juízos sintétlcoa do seguinte modo: «no caso de um juízo analítico não se
pode pensar o sujeito sem que com ele SE' pense também o predicado, ainda
que de modo não totalmente claro, ao passo que no caso de um juizo sin-
tético a priori, o sujeito pode ser pensado sem o predicado» (Paton, J. H.
Der kategorische Imperativ; trad. alemã: Karen Schenck, Walter de Gruyter,
1962, p. 142) .
simples conceito de um corpo. Há um acréscimo ao conceito de

corpo que não encerra em si mesmo o conceito de pesado. Assim,
todos os juízos da experiência são sintéticos. Não é necessário
sair do meu conceito analítico para obter simples explicação do
entendimento que ele contém. 12
Ora, somente os juízos sintéticos possibilitam o avanço de
um conhecimento . Uma ciência que se constituísse de juízos
somente analíticos não seria ciência, porque seus conceitos nada
trariam de acréscimo ao conhecimento. Entvetanto, ser um conhe-
cimento constituído de juízos si.ntéticos de natureza somatória,
crescente, é necessário, mas não bastante para caracterizar a exis-
tência de uma ciência. Falta-lhe o caráter de universalidade, sem
o que nenhum conhecimento pode ser considerado cientifico. Ora,
na experiência não é possível encontrar a universalidade, que
traduz a noção de necessidade. No máximo é possível conseguir
certa generalidade nos conceitos ou juízos provindos somente dela.
A universalidade ou necessidade que encerram as proposições
cientificas, como por ,exemplo: "o calor dilata o metal", não pro-
vindo da experiência, só podem ser dados a priori, o que significa
um conceito anterior à experiência, no sentido lógico-transcen-
dental ( e não temporal, como esquemas inatos) . 12
Ora, se os juízos analíticos trazem em si a universalidade e
são, porisso, sempre a priori, e se OR juízos sintéticos da experiência
oferecem somente a possibilidade do crescimento do conhecimento
- dado que naqueles o conhecimento é universal, mas não avança,
e nestes o conhecimento é crescent,;i, mas não universal - é pre-
ciso que existam juízos sintéticqs a priori que tenham as duas
características, já que sem ·eles não seria possível a física pura,
nem a matemática que, entretanto, são um fato. O juízo "todo
acontecimento tem uma causa" é um juízo sintético a priori.
É a priori porque vale universalmente, de modo necessário, não
provindo pois da experiência; é sintético porque no conceito
"acontecimento" não está contido o conceito de "causa". Diferen-
temente, no juízo "todo efeito tem uma causa", nada acrescen-
tamos ao conceito "efeito", pois não pode ser peI1cBado senão
juntamente com a causa.
12. K r V., B 11.

13. Paton, op. cit., p. 140.
Kant observa, portanto, que 9.S ciências da natureza são um

fato. A questão que se coloca é, destarte, não se tàis juízos ou
tais ciências são possíveis, mas como são possíveis . 14 Daí que o
problema fundamental da razão pura é: "Como são possíveis
juízos sintéticos a priori?", o qual se desdobra em: "Como é pos-
sível a matemática pura?", "Como é possível a física pura?".
Finalmente, visto que, como simples disposição natural da razão,
não se justifica a metafísica por faltar-lhe certeza, deverá ser
colocada a questão: "Como é possível a Metafísica enquanto
ciência?". Daí a necessidade da crítica para que se conheça dos
limites da razão pura, no campo teórico.
Para justificar o saber humano como ciência e limitar com
isso o uso da razão, eliminando os seus erros, Kant emprega o
método que caracteriza o que ele chama de filosofia transcen-
dental, que "não se ocupa de objetos, mas do nosso modo de
conhecer tais objetos, enquanto modo possível a priori" . 15
O método transcendental caracteriza-se por partir de um fato
( as ciências, a sociedade civil, 3. lei moral como "Faktum" da
razão) e demonstrar as condições a priori da sua possibilidade,
vale dizer, demonstrar, por conceitos a priori, como são possíveis
e não que são possíveis. A transcendentalidade "consiste numa
anterioridade funcionalmente lógfca" 16 com relação à experiência;
e a experiência possível, por sua vez, é o critério de verdade de
todo conhecimento a priori.
Nos parágrafos seguintes acompanharei outros temas da Cri-
tica da Razão Pura até alcançar o conceito de idéia, a partir do
qual se tomará a direção da filosofia prática.
§ 22'
A ESTÊTICA TRANSCENDENTAL
O ponto de partida de todo conhecimento para Kant é a

intuição. Só há intuição se o objeto é dado na nossa sensibilidade.
11 . K r V, B 20 e segs.
15. «Ich nenne alie Erkenntnis transzendental, die .slch nlcht sowohl rnit
Gegenstãnden, sondern mit iinserer Erk&nntnisart von (fBgenstiinden, insofern
diese a priori moglich sei.n soll, überhaupt beschãftigt (K r V., B 25).
16. Reale, Miguel, Filosofia do DiT(!ito, São Paulo, Saraiva, 1978, p. 101.
90 A 1D$JIA DE JUSTIÇA EM KANT
A intuição é, pois, sensível. Mas é o entendimento que pensa

esses objetos dados. Daí, dois aspectos do conhecimento do objeto:
o da sensibilidade e o do entendimento. De qualquer forma, não
há conhecimento que não se apoie nas intuições pelas quais os
objetos se dão a conhecer. Kant assim explicita essa estrutura do
nosso conhecimento.
"Die Fãhigkeif (Rezeptivitãt), Vorstellungen durch die Art,

wie wir von Gegenstãnden affiziert werden, zu bekommen,
heisst Sinnlichkeit. Vermitelst der Sinlichkeit also werden uns
Gegenstãnde gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen;
durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm
entspringen Begriffe. Alles Denken aber muss sich, es sei
geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermit-
tels gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin,
beis uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise
kein Gegenstand gegeben werden kann" . 17
Kant vai, em primeiro lugar, 1:,studar as intuições e nelas dis-

tingue dois tipos: uma, a empírica, pela qual o objeto nos é dado
pela sensação, que é a impressão causada pelo objeto na nossa
faculdade representativa. Na intuição empírica, o objeto enquanto
não determinado, é chamado fenômeno. No fenômeno, pode-se
distinguir sua forma e sua matéria; esta é o diverso do fenômeno,
diverso enquanto várias representações, várias impressões sensí-
veis: é a própria sensação . Essas sensações, essas representações,
são coordenadas desde o momento em que se dão à sensibilidade.
O que coordena essas representações segundo certas relações é o
que se chama fenômeno. 18 Mas essa coordenação não é dada pela
sensação. Logo, a sensação já encontra na "faculdade" que é a
sensibilidade (capacidade de receber representações) algo que a põe
em ordem e lhe dá forma: é a forma do fenômeno. A forma não
se confunde com a sensação. Está no espírito a priori, pronta
para se aplicar às sensações que são "a posteriori" . Essa forma
17. K r V, B 33.
18. «ln der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korres-
pondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, dass das
Mannigfaltige der Erscheinung ln gewisser Verhfiltnissen geordnet werden
kann, nenne lch die Form der Erscheinung» (K r V, B 34) .
pode-se dar como representação. E por ela estar no espírito, a

priori, independentemente da sensação, embora se revele com a
sensação, é ela chamada, na sensibilidade, intuição pura. Intuição
pura é o que fica do objeto despido de tudo o que se apresenta
nele como sensação.
A sensação, porém, na Estética Transcendental não é objeto
do estudo de Kant. Interessa-lhe a intuição pura, as formas a
priori da sensibilidade como capacidade receptiva. do sujeito.
Estuda o lado a priori do nosso conhecimento que dá o caráter
de necessidade e univesalidade a ele. Seu estudo não é, pois, de
Psicologia, mas das condições do conhecimento sensível, condições
a priori. Esse estudo é por ele chamado "Estética Transcendental",
em que Kant isola sensibilidade do entendimento e, na sensibilidade,
o a priori, do empírico. 19 Aí são estudadas as duas formas puras
da sensibilidade, condições a priori de todo conhecimento : espaço
e tempo.
§ 23 9
O ESPAÇO
O que é feito em primeJrp _lugar é" um levantamento do pro-

blem~~ !Jl.t€ ~'tô:' ê~pâço '! Ele se apresenta desde logo como forma
do ribssoconhecimento externo. É por ele que podemos repre-
sentar as coisas fora de nós, locaUzadas etc, ao lado do tempo
que permite ao espírito intuir a si mesmo. 20
A pergunta que surge é a seguinte: São o espaço e o tempo
objetos reais ou são relações existentes nas coisas (ainda que
não intuídas), ou apenas pertencem à constituição subjetiva do
nosso espírito? 21
Essa perguntas são respondidas por Kant na exposição meta-
física, que faz desses dois "conceitos" . Essa é uma exposição do
espaço, de modo que ele seja apresentado como dado a priori
do nosso espírito . Faz essa exposição, eliminando as represen-
tações errôneas que possamos fazer do espaço. Demonstra que:
1) "o espaço não é um conceito empírico"; 2) "o espaço é uma
19. K r V, B 36.
20. K r V, B 37 .
21. K r V, B 38 .
representação a priori que serve de fundamento a todas as

intuições exteriores" ;22 3) não é um conceito discursivo ou das
relações das coisas em geral; 4) "é representado por uma gran-
deza infinita dada", o que nenhum conceito pode fazer. 2a
Em todos esses pontos a preccupação é demonstrar que o
espaço é uma intuição a priori, "uma representação a priori que
fundamenta necessariamente os fcnômenos exteriores". 24
Esta exposição, em que Kant demonstra que o espaço é uma
intuição a priori, é chamada por ele "exposição metafísica" . Tra-
tará em seguida da "exposição tram,cendental", onde mostrará que
do espaço assim considerado, isto é, como intuição a priori,
decorrem conhecimentos sintéticos a priori, que só são possíveis
e só encontram explicação se o espaço for tomado como intuição
a priori. Só assim se justificam os conhecimentos sintéticos a
priori que encontramos nas ciências, na Geometria, por exemplo.
Os princípios da Matemática são necessários e wüversais. Se
se fundassem em conceitos empíricos, não no seriam, pois que
esses só possibilitam a formação de proposições contingentes e de
generalidade relativa. Para compreender-se como é possível a
Geometria como conhecimento sintético a priori, é preciso con-
siderar o espaço como intujção. !J. priori.
Conclui-se que: a) o é;~;·çó"''..não é uma:t'.·det~~w-a.çíi,o das
coisas, subsistindo sem as condiçÕ8s subjetivas· da intuição; não é
algo que pertença às coisas, pois, se assim fosse, não seria intuído
independentemente da sua existência; b) "o espaço é a forma de
todos os fenômenos do sentido extE:rno" : "é a condição subjetiva
da sensibilidade". 25 Como a receptividade, característica da sensi-
bilidade, precede às intuições dos objetos necessariamente, tem-se
que ela se encontra anteriormente no espírito, isto é, a priori;
é condição subjetiva do conhecimento dos fenômenos.
As condições particulares da sensibilidade não são, entretanto,
condições das coisas em si, mas da sua manifestação fenomênica,
não enquanto aparecem exteriormente, mas representadas em nós
22. K r V, B 38.
23. K r V, B 39.
24. Kant suprimiu o item n• 3 na 2• edição. Na edlção A, havia 5
Itens; na B, aparecem 4. É que o conteúdo do texto do item 3 da edição A
é matéria de exposição transcendental e não de exposição metafísica.
25 . K T V, B 42.
como fenômenos. A proposição: "todas as coisas estão· justapostas

no espaço" não é uma proposição válida universalmente, se as
coisas são tomadas como coisas em si. Mas se dizemos que
as coisas estão como fenômenos, então se afirma a realidade do
espaço, isto é, seu valor objetivo, enquanto necessidade e univer-
salidade. A proposição será então necessária e universalmente
válida. 26 E o que é necessário e universalmente válido é objetivo.
Resta a Kant apenas demonstrar que não há outra forma a
priori de sensibilidade externa além do espaço. O gosto, o tato
etc., embora tenham algo de comum com o espaço quanto à depen-
dência da constituição subjetiva da sensibilidade, não são formas
a priori, pois deles não deriva nenhuma proposição sintética a
priori. Estão no campo das sensações e dão a impressão de repre-
sentar as coisas em si, ao passo que o "conceito" transcendental
dos fenômenos no espaço é uma "advertência crítica" de que, em
geral, nada do que se intui no espaço é coisa em si.
§ 24°
O TEMPO
O mesmo procedimento observado para a análise do espaço é

retomado por Kant no estudo do tempo. Começa com a "expo-
sição metafísica" do "conceito" do tempo, constatando: :n 1 9 ) que
a relação de simultaneidade e sucessividade só é possível se o
tempo lhe serve de fundamento a priori; 29 ) que é uma intuição
necessária a todos os fenômenos, podendo-se pensar o tempo sem
eles, porém são impensáveis sem o tempo, que é, pois, um dado
a priori; 39 ) que dessa sua necessidade a priori decorrem
princípios apodíticos a priori como : tempos diferentes não são
diferentes, mas sucessivos, princípios que além da certeza apodítica
encerram rigorosa universalidade, o que não é dado pela expe-
riência; 49 ) que o tempo não é conceito discursivo tirado através
da indução de diferentes tempos, pois tempos diferentes são apenas
partes do mesmo tempo; 5 9 ) que o tempo se apresenta como
infinito. Sua representação total não é dada por conceito, mas
por intuição. 28
26. K, r V, B 44.
27. K r V, B 46 e segs.
28. K r V, B 48.
94 A IDJ;JIA DE JUSTIÇA EM KANT
Na "exposição transcendental", Kant se reporta ao item n 9 3

da exposição metafísica, que é propriamente de caráter transcen-
dental, pois mostra sua objetividade como condição de conheci-
mentos sintéticos a priori. Acrescenta apenas que sua teoria sobre
o tempo é a única capaz de explicar a existência de conceitos,
melhor, conhecimentos sintéticos a priori encontrados na Teoria
Geral do Movimento.
Feitas as exposições, extrai as seguintes conclusões:
a) o tempo não é uma coisa em si, exterior, nem tampouco
qualidade ou relações das coisas. Se assim fosse, não seria dado
antes da experiência das próprias coisas, "nem poderia ser intuído
a priori'' por proposições sintéticas_ Ao contrário, se o tomamos
como condição subjetiva em que se dão todas as intuições, é fácil
intuí-lo a priori antes da experiência das coisas;
b) é a forma do nosso sentido interno, capaz de nos dar a
intuição de nós mesmos, e não dos sentidos externos, pois não se
apresenta como figura ou posição, a não ser por analogia, quando
o representamos por uma linha; 29
c) Ê condição a priori de todos os fenômenos em geral .
O espaço é apenas condição dos fenômenos externos. Mas todas
as representações são submetidas ao estado interior do espírito
que se submete às condições formais dos fenômenos internos e,
portanto, pertencem ao tempo. É ele a condição de todos os fenô-
menos, pois todos os objetos do sentido se dão no tempo. 30
Como foi dito para o espaço, o tempo só se apresenta como
objetivo, enquanto tomamos as coisas como dadas aos sentidos,
enquanto nos afetam. Se dizemos das coisas em si, enquanto não
fenômenos, enquanto não se dêem ao sujeito, então o tempo nada
é, e a afirmação de que todas as coisas se dão no tempo não tem
caráter universal, pois não se mostra a priori. Daí que o tempo
só tem "um valor objetivo em relação aos fenômenos" . 31 Sua idea-
lidade transcendental significa que está do lado do sujeito, a
priori, como condição subjetiva daintuição sensível, nada sendo
se se desconsideram essas condições e se se toma o tempo como
29. K r V, B 49.
30. K r V, B 50.
31. K r V, B 52.
do lado das coisas em si, quer como acidente, quer como subs-
tância. A mesma observação feita para o espaço quanto à ideali-
dade com relação às sensações é válida para o tempo.
Kant, diante das objeções que se fizeram à sua teoria do
tempo, diz que não nega a realidade do tempo. Nega sim a sua
realidade absoluta, enquanto fora Jo sujeito, mas afirma sua rea-
lidade empírica, enquanto condição de toda experiência. "O tempo
é algo real; é a forma real da intuição interna". 32
O espaço e o tempo são duas fontes de conhecimentos sin-
téticos a priori, justamente por serem formas puras da intuição
sensív,el. Não poderiam ser a priori se não fossem formas e
não estivessem do lado do sujeito como condições de toda expe-
riência, anteriores a ela portanto, nem poderiam ser sintéticas se
não estivessem do lado do sensível . Mostram-no as proposições
matemáticas.
Duas dificuldades adviriam de considerar-se o espaço e o tempo
como substâncias independentes de nós, ou como acidentes, relações
das coisas em si: lQ) ter-se-iam o espaço e o tempo como dois
entes infinitos, existentes em si mesmos, mas sem serem algo
real, só existindo enquanto continentes das coisas; 2 9 ) seriam
conhecidos através da experiência ·e, assim sendo, não poderiam ser
fontes de conhecimentos a priori, tal como nos fornece a Mate-
mática. 33
Se a "Estética Transcendental", como foi dito, trata do estudo
das formas a priori da sensibilidade, é preciso terminar, pois,
por explicar se há, além do espaço e do tempo, outra forma a
priori da intuição sensível.
Kant considera o movimento e a mudança (transformação) os
únicos que poderiam pleitear tal posição. Refuta, porém, essa pre-
tensão, dizendo que o movimento supõe algo que mova, o que
pressupõe algo empírico; da mesma forma, a mudança implica
algo que muda no tempo, o que quer dizer que se trata de um
conhecimento empírico. Não poderiam ser incluídos ·entre os dados
a priori da "Estética Transcendental".
32. K r V, B 53.
33. K r V, B 55.
96 A ID1i:IA DE JUSTIÇA EM KANT
§ 25~
A TEORIA DA IDEALIDADE DO ESPAÇO E DO TEMPO
Kant explica que toda intuição é somente a representação do

fenômeno e que não intuimos os objetos em si mesmos, mas como
fenômenos, isto é, se nós suprirmos o sujeito ou a natureza subje-
tiva dos sentidos em geral, tudo àesaparece. Só dos fenômenos
temos conhecimento. As suas formas puras são o espaço e o
tempo; o conteúdo é a sensação . Aquelas só são conhecidas a
priori; daí serem intuições puras, ao contrário da sensação que
é um dado e só fornece a matéria do conhecimento "a posteriori",
ou seja, da intuição empírica.
Considerar o espaço e o tempo como objetos em si seria ins-
taurar uma contradição com uma realidade fática constatada.
Trata-se das proposições a priori e sintéticas da Geometria.
Como se justificaria a existência desses juízos a priori, neces-
sários e universais se se considera o espaço como algo em si, que
só é percebido "a posteriori", empiricamente ?34
Como conceitos, o espaço e o tempo, ainda que a priori não
poderiam por si mesmos fornecer conhecimentos sintéticos, mas
só analíticos. Exemplo nos dá a proposição: de duas linhas retas
não se traça uma figura. Esse juízo não se extrai do conceito
"linhas retas". Uma vez que o conceito não nos dá uma proposição
sintética, sobra-nos apenas considerar o espaço como intuição pura,
pois, se -empírica, não nos poderia fornecer juízos a priori neces-
sários, e muito menos apodíticos, como acontece na Geometria.
Sem que sejam intuições puras ou formas a priori da intuição,
não se extrairia nenhum juízo ou conhecimento sintético a priori
de objeto ,externo algum . Ê, pois, porque as coisas nos são dadas
como fenômenos, isto é, enquanto submetidas à subjetividade, às
condições da sensibilidade do sujeito, que se poderão conhecer a
priori muitas coisas que se referem à forma desses fenômenos. 35
A teoria da idealidade de todos os objetos dos sentidos, que
os expressa como simples fenômenos tem apoio num fato: tudo
no conhecimento que pertence à intuição encerra simples relações:
34. K r V, B 64.
35. K r V, B 64.
de lugar (extensão), de mudança (movimento) e leis que deter-

minam tais mudanças (forças motrizes). Aquilo que está presente
no lugar não é conhecido. Ora, rE:lações· não são coisas em si,
mas simples representações. 36
O mesmo ocorre com a representação do sujeito na intuição
de si mesmo. :m uma intuição sensível. "A consciência de si mesmo
( apercepção) é a representação simples do eu e, se por ela todo o
diverso que está no sujeito fosse dado espontaneamente, a intuição
interna seria intelectual" . 37 No homem, porém,· esse diverso se
dá sem espontaneidade do espírito . É, pois, dado pela sensibilidade.
Mas para que se dê essa consciência do eu é preciso que o espírito
seja por -esse diverso afetado e só assim é que se pode falar de
intuição de si mesmo. A forma dessa intuição está, pois, no
espírito ( Gemüth) e determina no tempo a maneira pela qual o
diverso é reunido no espírito. Este "se intuiciona não como se
representa imediata e espontaneamente, mas pelo modo pelo qual
é ele afetado interiormente; tal como aparece e não como é". '18
Dizer que os objetos nos são dados como nos aparecem não
quer dizer que são simples aparêncfas (Schein) .39 Nos fenômenos
os objetqs são considerados como algo realmente dado, somente
que o objeto dado no fenômeno, · na intuição, não é o objeto em
si . As coisas não parecem, simplesmente, existir. O que se afirma
é que elas não são conhecidas como objetos em si, mas como
fenômenos, isto é, dadas ao sujeito, e somente enquanto dadas
ao sujeito. Não há para Kant um problema ontológico, mas gnosio-
lógico. A coisa não é negada quanto à sua existência, mas o conhe-
cimento da coisa em si (essência) é que é negado. 'Demos certeza
de que conhecemos o objeto como fenômeno, mas não enquanto
objeto em si, pois, sempre que ele se apresenta à nossa sensibili-
dade, recebe um dado subjetivo para poder ser conhcido : as
formas da intuição sensível a priori . Tanto as coisas externas
como nossa própria alma nos são dadas como fenômenos, só
cognoscíveis se intuídos através das formas a priori da sensibi-
lidade: espaço e tempo.
36. K r V, B 67.
37. KrV,B68.
38. K r V, B 69.
39. K r V, B 69.
98 A rn:mrA DE JUSTIÇA EM KANT
A idealidade '.las nossas intuições sensíveis não leva, entre-

tanto, a afirmar a aparência das coisas. Corno duas coisas infi-
nitas, que não são substanciais nem relações de substâncias, podem
ser condição da existência de todas as coisas? O tempo, um não
ser, seria nesse caso a condição da nossa própria existência.
Esta reduzir-se-ia a simples aparências, o que seria absurdo. 4-0
Se o espaço e o tempo fossem condição da existência de todas
as coisas, seriam da existência de Deus. Mas são só formas obje-
tivas ( dependem do objeto) de nosso modo de intuição, não con-
dições subjetivas ( nosso poder criador) de todas as coisas.
A intuição que desse existência às coisas só poderia estar num
ente superior; seria originária, no sentido de gerar, dar origem
à coisa, intelectual. O espaço e o tempo porém, só são formas
do nosso modo de intuição das coisas. Modo, considerado sensível,
não originário. Isto significa que é preciso que o objeto seja dado
ao sujeito, seja apresentado à sensibilidade, isto é, é preciso que
o objeto já existia, pois a intuição sensível não dá a existência
do objeto. Dessa existência anterior depende nosso modo de
intuição. Trata-se, pois, de um modo de intuição não originário
( que dê existência) , mas derivado ( que depende da anterior exis-
tência do objeto) . 41
Dai que a teoria do espaço e tempo de Kant objetiva res-
ponder ao problema fundamental da Filosofia Transcendental:
"Como são possíveis os juízos sintéticos a priori? Isto é: Como
é possível a ciência (já que ela existe), ou, como é possível que
uma proposição científica encerre um acréscimo ao conhecimento,
ou seja, que se acrescente ao sujeito de um juízo algo que ele não
tem, de modo que esse juízo conserve o caráter de universalidade
e necessidade que só os juízos a priori fornecem. Os dados da
resposta à pergunta acima formulada são as intuições puras a
priori: espaço e tempo. Nelas encontramos algo a priori que
pode ser ligado sinteticamente ao conceito. E os juízos a priori
daí obtidos só atingem os objetos dos sentidos e só valem para
uma experiência possível, nunca para objetos que não se submetem
à possível experiência. 42
40. K r V, B 70 - 71.
41. K r V, B 72.
42. K r V, B 73.
§ 26ç
A LõGICA TRANSCENDENTAL
Estudado o primeiro elemento do conhecimento humano, Kant

passa ao estudo do segundo: o entendimento .
No sensível, fonte do nosso conhecimento, estudou-se o poder
de receber representações ( receptividade das impressões) . Es-
tuda-se agora o poder de conhecer o objeto por meio destas repre-
sentações. Primeiro o objeto é dado, depois pensado. Qualquer
conhecimento tem de possuir intuições e conceitos, os quais podem
ser puros ou empíricos, conforme tenham ou não o elemento
sensação que é a matéria do conhecimento sensível. 43
Como a intuição pura, que é apenas a forma da intuição das
coisas, o conceito puro é apenas a forma do pensamento das coisas,
do objeto. São os únicos possíveis "a priori" .
O entendimento, segundo Kant, é o poder de nós mesmos
produzirmos representações, como a sensibilidade é o poder de
recebê-las. Ambos são fundamentais para que haja o conhecimento.
Sem a sensibilidade o objeto não é dado; sem o entendimento não é
pensado. "Pensamentos sem conteúdo (intuição) são vazios, intui-
ção sem pensamentos, são cegasu. O pensamento não intuiciona
é a intuição não pensa. "E o pensamento, ao receber a intuição,
torna-se sensível e a intuição se torna intelectual". Isto é, é pen-
sada, sem que contudo que as faculdades se confundam . Kant
resume que assim o núcleo do seu pensamento:
"Unsere Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung

niemals anders als sinnlich sein kann, d. i, nur die Art en-
thiilt, wie wir von Gegensta~de affiziert werden. Dagegen
ist das Vermõgen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu
denken, der Verstand . Keine dieser Eingenschaften ist der
anderen vorzusiehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Ge-
genstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschanungen ohne Begriffe
sind blind ... Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und
die Sinne nichts zu denken" . 44
43. K r V, B 74 e 75.
44. K r V, B 75.
Diante disso, há uma ciência distinta da que estuda as regras

gerais da sensibilidade (Estética Transcendental); é a ciência que
,estuda as regras do entendimento em geral: a Lógica.
A Lógica se divide em : Lógica Geral, que estuda as regras
necessárias para o uso do entendimento em geral, e particular, que
estuda as regras do uso do e-ntendimento para determinados
objetos.
A Lógica Geral pode ser pura, a que faz abstração do con-
teúdo do pensamento, ocupando-se dos puros princípios a priori.
Ê um cânon do entendimento e da razão, no aspecto formal.
A Lógica aplicada estabelece as regras do uso do entendimento
em condições subjetivas, empíricas, psicológicas (atenção, dúvida,
origem do erro etc) . 45
Só a Lógica Geral é ciência. Como Lógica Geral, ela abstrai
de todo conteúdo e se refere ao lado formal do pensamento; como
Lógica pura, não tem princípios empíricos e nada tira da Psico-
logia. A Lógica pura está para a aplicada como "a Moral pura,
que contém as leis morais necessárias da vontade livre" está para
a teoria das virtudes, que considera tais leis com relação às paixões,
sentimentos etc. que são obstáculos concretos. 46
LõGICA TRANSCENDENTAL
A Lógica Geral pura, como se viu, trata apenas das formas

do entendimento, não se preocupando com o conteúdo. Mas áh
uma Lógica ( como ciência) que trata do conteúdo do conheci-
mento. Nessa podemos discutir também a origem dos nossos
conhecimentos, enquanto não atribuída aos objetos. A Lógica
Transcendental é a ciência que determina a origem, a extensão e
o valor dos conhecimentos a priori. Transcendental é todo
conhecimento pelo qual nós conhecemos serem certas representações
(intuições ou conceitos) aplicadas a priori ou pelo qual conhece-
mos como são possíveis a priori. Daí que "a priori" não é exatamente
transcendental. Transcendental quer dizer possibilidade, ou uso
"a priori" do conhecimento. O espaço, por exemplo, não é trans-
cendental; mas o conhecimento da origem ou da possibilidade de
45. K r V, B 77.
46. K r V, B 79.
certas representações se referirem a priori aos objetos da experi-

ência é que é transcendental . 47
Como na Lógica Geral, a Lógica Transcendental se divide em
Analítica Transcendental e Dialética Transcendental. Na Lógica
Transcendental procedemos como na Estética: isolamos o enten-
dimento e só considerarmos "no nosso conhecimento a partir do
pensamento que se origina unicamente no entendimento" . 48 O uso,
porém, desse conhecimento puro repousa na condição de serem os
objetos, a que se aplicam, dados na intuição. A Analítica Trans-
cendental é a parte da Lógica Transcendental que trata dos ele-
mentos do conhecimento puro do entendimento e dos princípios
sem os quais objeto algum pode ser pensado . A Dialética Trans-
cendental é uma crítica ao uso ilimitado, fora do sensível, dos
princípios puros do entendimento.
§ 27º
A ANALíTICA TRANSCENDENTAL
Ê a decomposição de todo o nosso conhecimento "a priori"

nos elementos do conhecimento .puro do entendimento. Daí ser
necessário que: "l) os conceitos sejam puros, não empíricos; 2)
não pertençam à sensibilidade e sim ao pensamento e ao enten-
dimento; 3) sejam conceitos elementares distintos dos derivados
que deles se compõem; 4) seu quadro seja completo abrangendo
todo o campo do entendimento puro". 49
Assim, a Analítica Transcendental será uma c1encia em que
se poderão fundamentar os conceitos puros do entendimento.
Pode ser dividida segundo trate dos conceitos do entendi-
mento, ou dos juízos fundamentais, isto é, dos princípios a priori
do entendimento. No primeiro caso, temos a analítica dos con-
ceitos em que serão deduzidos os conceitos puros do entendimento,
que são os elementos dos quais todos os outros se compõem. No
segundo caso, a analítica dos vrincípios, em que se deduz "certo
número de proposições fundamentais", absolutamente a priori.
47. K r V, B 80 e 81.
48. K r V, B 87.
49. K r V, B 89.
102 A IDJl':IA DE JUSTIÇA EM KANT
Note-se, entretanto, que a Analítica não consiste em decompor

os conceitos para torná-los claros. Trata-se de decompor, analisar
o próprio pOder do entendimento para encontrar a possibilidade
dos conceitos a priori. 50
Se o entendimento é o poder de conhecer não-sensível ( defi-
nição negativa) e se a intuição só se dá na sensibilidade, decorre
disso que o entendimento não é uma intuição. Logo, o conheci-
mento do entendimento é um conhecimento por conceitos, não
intuitivo, mas discursivo. "As intuições, por serem sensíveis,
repousam em afecções", os conceitos sobre funções. Função é a
"unidade do ato que alinha diversas representações sob uma repre-
sentação comum". 51 Enquanto a intuição é uma representação que
se refere diretamente ao objeto, o conceito precisa de um inter-
mediário, quer seja intuição, que1· seja outro conceito. O enten-
dimento usa os conceitos para julgar. E o juízo, pois, um conheci-
mento mediato do objeto, isto é, "z epresentações de uma represen-
tação" do objeto. 52 Todos os juízos são, pois, função da unidade
entre nossas representações; todos os atos do entendimento podem
se tornar em jÜízos, porque o entendimento é. o poder de julgar, de
pensar, isto é, conhecer por conceitos, de emitir juízos. Juízo é
a forma pela qual urnas representações são sub-sumidas no pre-
dicado. Daí que, se conseguirmos determinar completamente as
funções de unidade nos juízos, conseguimos encontrar todas as
funções do entendimento. 53
Desconsiderando o conteúdo e atendo-se às simples formas do
entendimento, encontramos a função do pensamento no juízo, que
s~ refere aos seguintes quadros: quantidade (universais, particu-
lares e singulares); qualidade (afirmativos, negativos e indefini-
dos); relação (categóricos, hipotéticos e disjuntivos) e modalidade
(problemáticos, assertários e apodíticos) .
Em seguida, Kant faz certas considerações à divisão apre-
sentada diante da Lógica Geral, mostrando a necessidade de tal
divisão, justificando cada urna delas.
Passa então a urna dedução metafísica dos conceitos puros
derivados das funções lógicas do juízo .
50. K r V, B 90.
51. K r V, B 93.
52. K r V, B 93.
53. K r V, B 94.
JOAQUTht CARLOS SALGADO 103
§ 289
OS CONCEITOS PUROS DO ENTENDTh1:ENTO
A Lógica Transcendental considera que só é possível o conhe-

cimento se se oferece alguma intuição ao entendimento, isto é, a
partir do diverso da sensibilidade a priori que lhe oferece a Estética
Transcendental como matéria. As representações apresentadas
nas intuições são sintetizadas no entendimento. "A síntese é o
ato de acrescentar uma a outra diversas representações e de com-
preender a sua diversidade num conhecimento". A própria intuição
de uma mesa, por exemplo, dá-se por meio de uma síntese das
representações dadas em diversos momentos. A síntese é, pois, a
reunificação dos elementos constitutivos do conhecimento. Ê o que
une esses elementos para formar um conteúdo. Ela é a garantia
do conhecimento. Ê ela então que poderá dizer da origem do
nosso conhecimento, qualificando-se como pura quando a diversi-
dade compreendida não é dada empiricamente. 54
A síntese, no sentido geral, que se aplica às representações
em geral não nos dá uma consciência do conhecimento que nos
fornece, pois é mero efeito da imaginação. Mas a síntese operada
por conceitos, e que é a síntese propriamente dita, é a função· do
entendimento.
Exige Kant, para que se dê o conhecimento, três momentos:
19 ) o diverso das intuições puras, isto é, a pluralidade de repre-
sentações oferecidas pela intuição; 29 ) que esse diverso da intuição
pura seja sintetizado pela imaginação, que é a síntese referente à
função do entendimento englobada no conceito mais geral que se
dá à síntese; 39 ) representações da síntese operada na imaginação
por conceitos, o que lhe dá a unidade. 55
Kant observa em seguida que a mesma função que dá a uni-
dade de diversas representações num juízo, dá unidade à síntese
de diversas representações em uma intuição . O mesmo entendi-
mento opera-a. Essa unidade 6m um e outro caso é o que ele
chama conceito puro do entendimtnto. Ora, basta então procurar
54. K r V, B 103.
55. K r V, B 104.
104 A IDl!rIA DE JUSTIÇA EM KANT
quais são as funções reveladas nos juízos ( quadro anterior) para

se saber quais são os conceitos puros do entendimento, ou cate-
gorias, que se aplicam aos objetos para se formar o conhecimento,66
Derivando, do quadro de juízos, as categorias, temos:
unidade realidade
j
Da Quantidade pluralidade
· totalidade
Da Qualidade
j
negação
limitação
da inerência e da substância (substância e acidente)
l
Da Relação da causalidade e da dependência ( causa e efeito)
da comunidade (ação recíproca - agente e paciente)
possibilidade - impossibilidade
Da Modalidade
!existência - inexistência
necessidade - contingência
Conclui Kant que as categorias não são predicados transcen-

dentais das coisas, mas exigências lógicas e "critério de todo
conhecimento das coisas em geral" . 57
A DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL
DOS CONCEITOS PUROS
Comparando a dedução transcendental com a atividade dos

juristas ( o direito seria um a priori com relação ao fato), diz
Kant que há certos conceitos destinados ao uso puro a priori,
cuja legitimidade necessita de uma dedução, pois a prova da expe-
riência não basta para legitimá-los. Trata-se, portanto, não só de
constatá-los (ver que existem, experimentá-los - fato da dedução
metafísica), mas também de deduzi-los, isto é, de buscar seus
fundamentos. A explicação pela qual os conceitos a priori siio
referidos aos objetos é o que chama Kant "dedução transcen-
dental", diferente de uma dedução empírica, que mostraria como
56. K r V, B 105.
57. K r V, B 114.
a expenencia fornece conceitos (Locke) . 58 Se as categorias como

as intuições puras se referem aos objetos de modo inteiramente
a priori, vê-se que a dedução de que se servirá, será a trans-
cendental, pois a sua relação com objetos nada pede à experiência.
A dedução transcendental estabelece o valor objetivo, a legi-
timidade da categoria, que, pela dedução metafísica, provou~se
não terem nascido da experiência, mas têm sua fonte a priori
nas leis do entendimento . Demonstra-se, pela dedução transcen-
dental, a validade objetiva das categorias, que são condições subje-
tivas do pensar . 59
A dedução transcendental se faz mais necessária em virtude
de os conceitos puros do entendimento, não sendo intuições como
o espaço que funda a Geometria, poderem ser usados além dos
seus limites de uso, quando não considerados em função de uma
experiência possível .
O problema que se põe é se os conceitos válidos para o
entendimento são válidos também para as coisas. Como provar
a validade objetiva das categorias, isto é, que são condições da
possibilidade de todo conhecimento dos objetos, se os fenômenos
se podem dar nas intuições indeprndentemente do entendimento?
Mas os fenômenos, mesmo com a habitualidade, não são capazes
de fornecer necessidade e universalidade, como por exemplo na
causa e efeito, dado seu caráter empírico. Daí ter a "síntese
da causa e efeito uma dignidade que não pode ser expressa de
_modo empírico". 60
Para uma representação sintética coincidir com seus objetos,
há dois métodos: ou só o objeto torna possível a representação,
ou a representação torna possível o objeto. No primeiro caso, há
uma relação empírica e a representação é empírica. No segundo,
a. representação é a priori, não querendo isto dizer que ela produza
o objeto, mas simplesmente que condiciona o conhecimento obje-
tivo, isto é, que só por ela é possível conhecer algo como objeto.
"Há porém somente duas condições que tornam possível o conhe-
cimento dos objetos": a intuição pela qual o objeto é dado "e o
conceito pelo qual é pensado" . 61 Sem as intuições os objetos não
58. K r V, B 117 e 119.

59. K r V, B 122.
60. K r V, B 134.
61. K r V, B 125.
se dão ao sujeito, pois são ,elas as formas da sensibilidade. Do

mesmo modo, os conceitos a priori são as únicas condições de se
pensar algo como objeto. Sem a suposição de tais conceitos, nada
é possível como objeto da experiência. Ora, toda experiência
mostra, além da intuição pela qual a coisa é dada, um conceito
do objeto intuído. Há, pois, conceitos de objetos em geral que
servem de fundamento a todo conhecimento experimental como
suas condições a priori. O valor objetivo das categorias signi-
fica isto: que somente elas tornam possível a experiência quanto
à forma do pensamento e não quanto à forma da sensibilidade.
Só por elas é que um objeto da experiência pode ser pensado . O
princípio que regula, pois, a dedução transcendental é o pelo qual
é preciso reconhecer tais conceitos a priori como condições a
priori da possibilidade de toda experiência. Daí serem neces-
sários, visto que sem eles não se dá experiência ( enquanto pen-
sada) ; mas eles existem exclusivamente como condições a priori
da experiência, 62 o que desautoriza seu uso ilimitado.
A intuição apenas nos dá as coisas como representações em
pura receptividade. Para serem entendidas, pensadas, é preciso que
se opere nas suas representações uma síntese que é o resultado
da espontaneidade do nosso espírito . 63 Pode-se dizer que uma
ligação rudimentar se dá no diverso das intuições, inconsciente-
mente. As ligações, porém, operadas no diverso, são obras do
nosso espírito, pois que a intuição não fornece a síntese consciente
das representações, mas as representações simplesmente.
A ligação é a representação da unidade sintética do diverso.
A unidade, porém, que precede de modo a priori todos os con-
ceitos de ligação, não é propriamente a categoria da unidade. Isto
porque todas as categorias se fundam nas funções lógicas dos
juízos. Ora, para que haja juízos é preciso supor antes já pen-
sada uma ligação, por conseguinte, uma unidade dos conceitos.
A categoria supõe já uma ligação, daí que não é nela, porém mais
longe, que devemos buscar o fundamento mesmo da unidade de
diversos conceitos no juízo, isto é, a própria possibilidade do uso
lógico do entendimento, ou seja, no que tange às formas lógicas
do juízo. 64
62. K r V, B 126.
63 . K r V, B 130 .
64. K r V, B 131.
Qual é essa unidade última qu~ dá fundamento a todo conhe-

cimento, quer se trate dos conceitos, das intuições, ou das próprias
formas do juízo? Ê a unidade transcendental da consciência. Por
essa unidade do eu que pensa, porque o "eu penso" se dá no mesmo
sujeito e acompanha todas as representações, é que é possível
realizar a síntese de quaisquer representações. 65 E as diversas
representações só podem ser chamadas nossas representações
porque pertencem a uma consciência de si una.66
Com relação ao entendimento, todo o diverso da intuição,
assumida nas condições formais do espaço e do tempo, é submetido
à unidade originariamente sintética da a percepção. Pela a per-
cepção ( consciência de si mesmo) as representações simplesmente
dadas são então ligadas. s7
O entendimento é o "poder dos conhecimentos", enquanto
pensa as representações dadas de um objeto. "O objeto é aquele
em cujo conceito se reune o diverso de uma intuição dada" . 68 Ora,
se toda reunião de representações exige a unidade da consciência
para a sua síntese (das representações), "essa mesma unidade
da consciência é que estabelecerá a relação das representações
com um objeto" . Ê, pois, ela que dá às representações um valor
objetivo. "A unidade da consci'ência é que dá possibilidade aos
conhecimentos e inclusive torna possível o próprio entendimento". 69
E o objeto só se tornará um objeto, se toda intuição for submetida
à unidade da consciência.
Ê preciso, pois, que haja uma apercepção transcendental que
preceda a toda experiência, sem a qual experiência alguma é
possível. Ela, como unidade da consciência, é que possibilita todos
os conhecimentos, as ligações entre eles e suas unidades. Ê a cons-
ciência pura, imutável, originária, diferente da consciência em-
pírica que não é um eu fixo 70 diante do fluxo dos fenômenos
interiores, mas simples operação dos nossos estados internos. 71
65. K r V, B 132.
66. K r V, B 139.
67. K r V, B 136 e 137 .
68. K r V, B 137.
69. K r V, B 137.
70. K r V, A 123.
71. K r V, B 139.
A função lógica do juízo é levar à apercepção em geral o

diverso das representações dadas (intuições ou conceitos), pois
que o juízo não é simplesmente união de conceitos, mas consiste
numa unidade objetiva da a percepção dos conceitos. Ã cons-
ciência em geral está submetida o diverso da intuição empírica
que, por sua vez, já é apresentado a ela por uma das funções
lógicas do juízo. "Ora, se as categorias nada mais são do que as
próprias funções do juízo enquanto o diverso de uma intuição
dada seja determinado com relação a elas", o diverso da intuição
é "necessariamente a elas submetido" . 72
Pensar, portanto, não é necessariamente conhecer. O conhe-
cimento se forma do elemento chamado pensamento e do chamado
intuição, pelo qual o objeto é dado. Caso o objeto não se dê ao
sujeito, poderá haver um pensamento, mas nunca um conheci-
mento. Como toda intuição possível é sensível, decorre disso que
o conhecimento só existe, quando haja pensamento exercido a
partir de uma intuição que oferece o objeto. O conhecimento é,
pois, exclusivamente sensível. Sensível, mas nem sempre empírico,
pois que pode a intuição ser pura ou empírica conforme encerre
ou não a sensação. Entretanto, o conhecimento matemático que
se dá a partir de urna intuição pura se estabelece do ponto de
vista da forma dos objetos. Propriamente dito, não é verdadeiro
conhecimento do ponto de vista das coisas que só se dão como
percepções, isto é, representações dotadas de sensações, empíricas,
portanto. Assim os conhecimentos puros do entendimento mesmo,
quando aplicados às intuições a priori não geram "conhecimentos,
senão enquanto que tais intuições e por meio delas também os
conceitos do entendimento possam ser aplicados a intuições em-
píricas". Daí que as categorias só "servem para tornar possível
o conhecimento empírico", pois sua aplicação só é possível à intui-
ção empírica. Se o conhecimento empírico é o que se chama
ezperiência,73 as categorias não servem ao conhecimento das coisas
senão quando tais coisas sejam tornadas como objeto de urna
experiência possível. 74 Só se aplicam para o conhecimento das
coisas da experiência sensível e seu valor só existe em virtude
de uma intuição sensível. Se elas se alçam a objetos que não
12. K r V, B 143.
73. K r V, B 147 e 166.
74. K r V, B 147 e 148.
sejam sensíveis serão simples pensamento sem nenhuma objetivi-

dade, nenhuma realidade. 75
Deve-se observar o que disse Kant na Introdução: se "todo
conhecimento nosso se dá com a experiência", não significa que
"todo conhecimento procede da experiência ;76 "o conhecimento é
limitado à experiência, mas não inteiramente dela tirado". 77 Para
que ele se dê é preciso então · o acordo entre a experiência e os
conceitos. Só há duas maneiras de se estabelecer esse acordo:
"ou a experiência torna possível os conceitos ou os conceitos a
experiência". 78 A primeira hipótese está afastada, pois que con-
ceitos puros, a priori, que são as categorias, são independentes
das experiências. Resta a outra alternativa: "que as categorias
encerram os princípios da possibilidade de toda ·experiência em
geral". 79 Uma posição intermédia que afirme sermos feitos de
modo a que nossos pensamentos correspondam à realidade não
explicaria o caráter de necessidade que encerram as categorias. 80
§ 309
O RESULTADO DA ANALiTICA 'IRANSCENDENTAL
Kant dá, na Analítica dos Conceitos, a estrutura fundamental

do conhecimento. Entretanto, a sua análise prossegue, segundo o
esquema das faculdades superiores do conhecimento. O entendi-
mento em geral desdobra-se em entendimento propriamente dito
ou entendimento em sentido estrito ( o intelecto) , que é a faculdade
dos conceitos (já estudada), a capacidade de julgar, que é a
faculdade dos juízos, e a razão, que é faculdade do raciocínio. 81
Esse esquema está à base das três Críticas, em que Kant estuda:
na primeira, o entendimento como faculdade do conhecimento; na
segunda, o juízo como faculdade de julgar; na terceira, a razão
como faculdade própria do agir.
75. K r V, B 148.
76. K r V, B 1.
77. K r V, B 166.
78. K r V, B 166 e 167.
79. K r V, B 167.
80. K r V, B 168.
81. K r V, B 169.
110 A IDJl'JIA DE JUSTIÇA EM KANT
Ao estudar os juízos, Kant procura defini-los de modo trans-

cendental e não somente pelo modo da lógica formal que se abstrai
de todo conteúdo. O juízo é o ato pelo qual uma intuição (fato)
é subsumida a uma categoria (direito). Analogicamente à "me-
taxis" (participação da coisa na idéia) de Platão no O Sofista,
surge a questão: como subsumir as intuições nas categorias, se se
trata de representações heterogêneas, uma pertencente à sensibili-
dade e outra ao entendimento? Para dar solução a essa dificuldade,
Kant introduz na Analítica dos Princípios a doutrina do esque-
matismo, que constata a heterogeneidade das intuições e dos con-
ceitos e procura uma representação que seja comum a ambos, o
esquema. O esquema faz a ponte entre ambos e possibilita a apli-
cação das categorias às intuições. São esquemas do sentido interno
( o tempo) , já que "outra coisa não são, senão determinações a
priori do tempo, segundo regras" B2 e segundo a ordem das cate-
gorias: a série do tempo ou número (quantidade) ; o conteúdo do
tempo ou algo (qualidade); a ordem do tempo ou a simultaneidade
e a sucessividade (relação) ; e o conjunto no tempo ou a existência
(modalidade), tendo em vista todos os objetos possíveis. O esque-
ma é, pois, um conceito sensível do objeto, que representa as
coisas como aparecem (no tempo) ,83 ao cóntrário das categorias
consideradas em si mesmas, isto é, sem a sensibilidade, que se
arriscam a dizer como as coisas são, e que, por isso mesmo, não
formam por si próprias um conceito do objeto,84 mas "são apenas
funções do entendimento para criar conceitos, as quais não repre-
sentam nenhum objeto sem os esquemas". 86
Uma vez estudada a faculdade dos juízos, a Crítica se torna
apta a arrolar os princípios supremos a priori do entendimento
puro, válidos para a experiência, segundo o quadro das categorias.
Demonstrado que o limite de todo conhecimento é uma expe-
riência possível, Kant passa a analisar o comportamento da razão,
na medida em que ela julga poder alcançar certos conhecimentos
pela própria força dos seus conceitos puros, independente de
qualquer experiência, levando em conta, portanto, somente o cri-
tério da não contradição que deve dirigir o raciocínio. Com isso,
82. K r V, B 184.
83 . K r B 183 e 184 .
84. K r V, B 186.
85. K r V, B 187.
a razão transforma os conceitos puros do entendimento em idéias,

estudadas na Dialética Transcendental .
Na Dialética Transcendental interessa-nos, tendo em vista o
objetivo deste trabalho, o conceito de idéia e, particularmente,
a idéia de liberdade discutida na terceira antinomia da razão
pura, para cuja compreensão se faz necessária a precedente expo-
sição do processo do conhecimento, em Kant, que se mostrou
um conhecimento limitado ao fenômeno, isto é, ao objeto enquanto
é dado (ou aparece) na nossa sensibilidade, já que o "noumenon"
pode, no máximo, ser pensado, não, porém, conhecido .
Isso não significa que Kant nega a existência da coisa em
si. Nega a possibilidade de conhecê-la, segundo a ,estrutura do
conhecimento humano. A questão não é, pois, ontológica, já que
a coisa em si existe como suporte dos fenômenos. Nós não
estamos num mundo de visionários. A afirmação da existência
exclusiva dos fenômenos seria mesmo contraditória, pois que fenô-
meno é o que aparece de alguma coisa. Conceber o fenômeno como
algo do sujeito apenas, que nasce e termina no sujeito, isto é,
como criação absoluta do sujeito seria de tão pouco valor filosó-
fico, que não mereceria o destaque que a história dá a Kant com
relação a esse tema. Não há ess-e subjetivismo . E mais . O fenô-
meno para Kant tem um desempenho fundamental : não é pura
aparência (Schein); é realidade da qual se faz a ciência (de
Galileu e Newton). Não é "doxa" enganosa, mas a realidade no
sujeito. A questão é, portanto, gnoseológica. 86 O homem é enten-
dimento e sensibilidade e só pode conhecer o objeto que aparece
na sensibilidade. Não é possível ao entendimento o conhecimento
pelas suas próprias forças, isto é, sem recolher nas suas cate-
gorias (puras formas) a "matéria" da intuição sensível, pois que
essas duas faculdades são inseparáv.eis. 87 Daí conhecermos não a
coisa em si, mas a coisa como aparece nas nossas faculdades do
conhecimento. Este, portanto, o resultado da Analítica Transcen-
dental:
86. Na Fundamentação (IV, 458 e 459), Kant mostra que a liberdade

seria contraditória se considerada como fenômeno (este pertence à lei da
natureza) e postula que o homem, enquanto considerado como inteligência,
deve ser pensado como coisa em si mesma, não como fenômeno-..
87. K r V, B 314.
112 A IDl:IA DE JUSTIÇA EM KANT
"dass der Verstand a priori niemals mehr leisten kõnne, als

die Form einer mõglichen Erfahrung überhaupt zu antizi-
pieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheiung ist, kein
Gegenstand der Erfahrung sein kann, dass er die Schranken
der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstande ge-
geben werden, niemals überschreiten kõnne". 88
88. K r V, B 303.
CAPíTULO III
A Idéia
§ 319
A IMPORTÃNCIA DA "!Df:IA"
Na Crítica da Razão Pura,1 Kant chama de noção o conceito

puro que tem origem tão só no entendimento. Quando a noção se
torna transcendente, isto é, ultrapassa toda possibilidade da expe-
riência, tem-se a idéia ou o conceito da razão. 2
A idéia é criada pela faculdade da razão, como o conceito é
produto da faculdade do entendimento, e a intuição, criação da
sensibilidade. 3 A idéia é uma exigência de um.a síntese total e
incondicionada, que só pode ser conseguida pela razão, já que as
sínteses do entendimento são pàrciais. Dado o condicionado, a
razão exige a totalidade dos condicionados ou um membro incon-
1. K r V, B 337.
2. K r V, B 337.
3. A palavra faculdade (Vermõgen) aparece em Kant com acepções
diversas. Em sentido estrito traduz também a palavra «Kraft» (Urteilskraft,
Einbildungskraft) e significa atividade. Neste caso seriam faculdades tão
somente a razão e o entendimento, ao passo que a sensibilidade, por ser pura
receptividade, passividade portanto, não se considera propriamente faculdade.
Contudo, a palavra é usada também no sentido amplo; neste caso, passa a
significar capacidade, aptidão, abrangendo também a sensibilidade (Vermõgen)
equivale, pois, à capacidade ou possibilidade de receber (sensibilidade) ou de
atuar (entendimento e razão). Somente a palavra «Kraft», traduzida também
como «faculdade», tem um sentido apenas ativo, razão por que não se em-
prega para a sensibilidade enquanto tal. De qualquer forma, Kant procura
empregar a palavra «Vermõgen» (faculdade) com mais freqüência no sentido
de atividade, embora apareça também como designativa da receptivldade
sensível, ou seja, faculdade da intuição (Vermõge der Anschauung). V,er a
respeito Kant-Lexikon, elaborado por Rudolf Eisler, Hildesheim, Georg Olms
Verlag, 1972.
dicionado. Às categorias correspondem idéias. No caso, a cate-

goria da causalidade exige ou a série infinita das condições, ou
um incondicionado como origem da série das condições, isto é,
uma causa inca usada, livre. 4 A primeira idéia, a antítese, justifica
a ciência; a segunda, a tese, possibilita a moral. A antítese, porém,
não possibilita completar o edifício da ciência. O interesse da
razão, especulativo e prático, é pela liberdade.
A razão é, portanto, a faculdade que produz a idéia. Às vezes
essa palavra é tomada num sentiào amplo e tradicional, envol-
vendo também o entendimento. Só nos interessa, porém, o sentido
técnico que a palavra recebe na exposição de Kant.
Se a sensibilidade recolhe o múltiplo das sensações e o pre-
para, através das suas formas puras, o espaço e o tempo, como
intuição, o entendimento organiza esse material através da apli-
cação das suas formas puras, as categorias. A razão é a faculdade
superior (nesse sentido se coloca na classe do entendimento) cuja
única função, no conhecimento, é sistematizá-lo, desempenhando
uma função meramente regulativa. O interesse da razão, entre-
tanto, não se limita a essa função reguladora, mas compele-a a
medir as suas próprias forças (pela sua própria natureza) e a faz
ultrapassar a experiência, ou seja, não se contentar com apenas
regular conhecimentos que lhe oferecem o entendimento e a sen-
sibilidade e que só são conhecimentos porque fundados numa
experiência possível. Não se contentando com o conhecimento
limitado à experiência, procura um conhecimento absoluto, do
incondicionado, fazendo, dos conceitos puros do entendimento, meras
formas a se aplicarem ao conteúdo da sensibilidade, ,entidades
distintas que têm valor por si mesmas, coroo os seres incondicio-
nados. A razão, portanto, aspira, pela sua própria natureza, ao
incondicionado, é metafísica por excelência. Ao aspirar um uso
construtivo, isto é, quando a razão ultrapassa a região de toda
experiência possível para buscar um conhecimento totalmente
independente da experiência, o resultado é a criação da idéia, uma
realidade aparente (Schein), embora se mostre à razão como coisa
em si. Kant demonstra o insucesso da razão ao tentar um vôo
tão alto, na dialética da razão pura. Com isso prepara o uso cor-
4. Beck, Lewis, Kant's «Kritik der prakti8chen Vermunft», Trad. alemã

de Karl-Heinz Ilting. Munique Wilhelrn Fink, 1974, p. 175-176.
reto da razão pura, na forma meramente regulativa, no caso da

razão teorética e inteiramente constitutiva no caso da razão prá-
tica. A idéia representa na filosofia kantiana o ponto de passagem
da filosofia teórica para a prática. Demonstrando através da dia-
lética 6 da razão pura a impossibilidade de ela alcançar um conhe-
cimento por puras idéias, Kant mostrará o caminho certo da razão
na esfera do agir, quando a razão opera um retorno em si mesma
e, não mais como intelecto que se volta para o sensível para conhe-
cer, mas como vontade que se desdobra sobre si mesma para agir,
percebe que ela mesma é o seu objeto e seu único interesse
(Rohden), visto que na ordem prática a razão recobra o seu mais
alto valor.
Ao afirmar a impossibilidade de um ,entendimento intuitivo
que possa conhecer o objeto diretamente (as intuições só podem
ser sensíveis, do contrário seria impossível o conhecimento cien-
tífico, que se faz por juízos sintéticos a priori), Kant está situando
na Crítica a função prática da razão. O entendimento só capta o
objeto através de uma síntese operada discursivamente, ou seja,
através do pensar; ora, o entendimento é essa faculdade de pensar. 6
E como ato de pensar, discursivo (não intuitivo), está portanto,
5. A dialética, no sentido kantiano, é a lógica da aparência (Schein),

como mostra a Critica da Razão Pura (K r V, B 349 e 355). Ao contrârio
do significado dado por Platão, a dialética não capta a verdade, mas enreda
a razão em meras aparências de verdade; para Platão os sentidos é que não
alcançam a verdade, mas tão só aparências . O termo dialética para Platão
tem, por isso, uma dignidade especial, que farâ a «verdadeira grandeza de
Platão», no dizer de H:egel, ao citá-lo como o iniciador do pensamento es.pe-
culativo, quer no Filebo (12 c, 16c, 25b), onde Platão teria exposto com
clarividência a dialética do finito e do ir:finito, quer no Parmênides (135 e
136 a), em que a dialética aparece como movimento do puro pensamento.
Platão, contudo, não realiza .essa união de forma especulativa, através da
negação da negação da dialética hegeliana, isto é, não alcança o movimento
especulativo da «identidade da identidade e da não identidade», ( Logik, Felix
Meiner, Hambug, Vol. I p. 59) ou a identidade do ser e do pensar (ver a
respeito, J. Hyppolite, «La Critique Hegelienne de la Reflexion», in: Kant-
Stud·ien, n• 45, 1953/54, p. 83). Não consegue a dialética platônica um resul-
tado positivo pela superação dos opostos, do universal e do particular; dis-
solve o particular substituindo-o pelo universal e por isso mesmo o universal
surge cmo obstrato (Hegel, Leçons sur Plctton, texto até então Inédito, editado
por Jean-Louis Vieillard-Barson, Pal'is, •'..ubier-Montaigne, 1976, p. 91-101).
0
6. K r V, B 75, B 145 e A 140.

116 A IDtJIA DE JUSTIÇA EM KANT
de certo modo, ligado ao prático, já que inconcebível uma cons-

ciência somente teorética. 7
As idéias transcendentes, wna espécie de conceitos a priori
gerados pela forma do silogismo da razão ( alma, mundo e Deus) ,
são vazias, visto que se não referem a objeto algwn (Objekt)
exatamente porque são idéias. 8 Por outro lado, também a liber-
dade (por isso, a justiça) aparece em Kant como idéia (o que
exporei mais adiante), razão por que é necessário se investigue
mais de perto o que se entende por idéia.
§ 329
A IDÉIA EM PLATÃO
Ao tratar da idéia em geral no inicío da Dialética Transcen-

dental, 9 Kant recorre a Platão para melhor esclarecer o que entende
por idéia. E é importante que se entenda o conceito de idéia
criado por Platão, já que o próprio Kant o aproveitará no uso
prático, evidentemente sem o caráter hipotático que lhe dá
Platão, segundo a interpretação tradicional a partir de Aristóteles
e que o próprio Kant parece, em parte, reconhecer. Que entende
Platão por idéia?
A teoria das idéias de Platão está exposta em vários trechos
das várias obras que nos deixou. É sabido que Sócrates, no afã
de demonstrar que a virtude pode ser objeto de wna ciência, isto
é, pode ser ensinada (a ignorância é que gera o vício), além de
fundar a Ética como ciência, legou para a humanidade 10 urna das
mais importantes contribuições intelectuais: a formulação do con-
ceito. O conceito de Sócrates, contudo, é um resultado exclusiva-
mente lógico, um momento abstrato do pensamento. Aplicando ao
conceito socrático os predicados do ser de Parmênides, Platão
constrói a idéia, um conceito entificado.
Não interessa aqui diretamente a discussão em si, aberta entre
os intérpretes de Platão, de um lado a corrente tradicional, a
partir de Aristóteles e, de outro, mais recente, a dos que procuram
ver na teoria das idéias de Platão um significado de profundidade
7. Kroner, op. cit., p. 159.

8. K r V, B 393.
9. K r V, B 368 e .segs.
10. Lima Vaz, H.C., «Lições sobre Ética», ainda inédito.
maior do que encontrou a interpretação tradicional. 11 Contudo, os

pontos de vista divergentes prestam valioso auxílio na compreensão
do que seja a idéia para Kant.
A interpretação tradicional tem origem em Aristóteles, que
afirmava serem as idéias de Platão concebidas como entes. Daí
as sérias críticas por ele desenvolvidas na Metafisica, capítulo 9
do livro I e também na Êtica a Nicômaco, capítulo 6 do livro I,
ao discorrer sobre o bem, quando chega mesmo a dizer preferir
a verdade ao amigo Platão. Ao querer Platão encontrar nas idéias
as causas dos seres, criou "outros tantos seres iguais em número
aos do mundo sensível", diz Aristóteles na Metafísica.
Responsáveis por urna nova orientação nos estudos de Platão
estão os neo-kantianos de Marburgo, dentre os quais se destaca
Paul Natorp. Para esse autor, a interpretação tradicional baseada
em Aristóteles é superlicial e não revela o verdadeiro alcance nem
das palavras, nem do conjunto da obra de Platão. A idéia de Platão
é antes um método, um processo lógico ;12 não uma coisa, mas um
método,13 diz Natorp na pesquisa de várias obras de Platão que
procuram demonstrar que a pura determinação do pensar, o ser,
o que é em si, não se concebe através da investigação sensível,
mas dirigindo-se ao objeto tão s6 com o pensamento .14
11. A interpretação tradicional considera que as idéias em Platão são

verdadeiras substâncias, diferentemente do rumo traçado pelos estudos filo-
sóficos e históricos acerca de Platão, traduzidos em certa minimização da
teoria das idéias-substância», como é o caso de Werner Jãger (Paidéia A
Formação do Homem Grego; trad. de Artur M. P,ereira, São Paulo, Herder,
S/d, p. 545 e segs), o qual acentua o caráter educativo dos escritos de Platão.
12. «Dass Platos «Idee» sich auf nichts stützt nichts anderes zum
wesentlichen Inhalt hat ais das logische Verfahren, dafür ist der Phaedo ein
Hauptzeuge» (Natorp, Paul, Platos ldeenlehre, Hamburg, Fellx Melner, 1961,
p. 133).
13. «Die Ideen bedeuten nicht Dinge, sondem Methoden. . . Ein reines
Denken kann nicht absolute Existenz aufstellen, sondem nur Erkenntnis-
funktionen zur Begründung der Vvissenschaft ins S-piel setzen;... damit ist
die Ideen ... Grundlagen zur Erforschwig Phanorn.ene» (id. ibid., p. 133).
A conclusão semelhante chega l!:mile Bréhier ao afirmar que o que dá sentido
à filosofia de Platão não é o «dogma das idéias, ma.a o esforço metódico»
(História da Filosofia, São Paulo, Mestre I ou, 1977, Vol. I, p. 107), pois o
«método é muito mais amplo e importante que a teoria das idéias, que nada
mais é do que uma explicação particu.lar dele» (il. ibid., p. 97).
14. Natorp, op. cit., p. 137.
118 A IDJ!:IA DE JUSTIÇA EM KANT
A idéia platônica - lõECI é derivada de id - ( vid-) = ver,

segundo Natorp - significa antes de tudo a atividade do espírito
(não dos órgãos do corpo) no sentido de captar a realidade, de
"vê-la" no seu íntimo como ela é. Não se trata, portanto, de um
simples Hôoç que traz como significado a passividade da coisa
vista, o visto, ou aspecto do visto, 15 mas da atividade do ver, o
que dá à palavra a conotação do lógico, isto é, "a própria legali-
dade" ( Gesetzlichkeit) , por força da qual o pensar forma seu
objeto. 16 Com isso a palavra guarda também o significado de um
universal determinado, ou de espécie .17
Daí a íntima ligação do conceito de idéia com o de teoria
(0EWQÉlv: contemplar) . A teoria no sentido amplo (pois que técni-
camente a lei científica não é ainda teoria), é a contemplação do
ser, enquanto essa contemplação não se dá pelos órgãos físicos,
mas por uma faculdade capaz de penetrar a opacidade do sensível
e captar o íntimo das coisas, ou seja, a sua essência. As essências
não são, pois, objeto da visão sensível, mas do 0ecoQÉLv, do ver
interno, que só é possível através do intelecto, do pensar. Uma
lei científica não é algo que se encontra a partir da pura amos-
tragem sensível dos dados, razão pela qual devemos deixar de lado
os "astros que estão no céu", diz Platão. A própria idéia do bem
na interpretação a que aludi nos parágrafos anteriores (de Natorp)
não é um "princípio lógico", mas o "princípio do lógico" em geral,
no qual todo ser particular ( ou pensar particular) se justifica,
como na sua última lei, que está acima da lei particular e do
objeto por ela "constituído" .18
Não só Natorp, na sua obra clássica sobre Platão, mas também
Ernst Cassirer ( dos mais importantes filósofos da geração neo-kan-
tiana) - embora não tematize a questão e malgrado fazer refe-
rências à "realidade das idéias", "nova forma de ser" - não deixa
espaço para outra interpretação de Platão, ao afirmar ser de im-
portância capital na filosofia platônica o giro do Ser para o valor,
15. Heidegger, M., Introdução d Metafísica, Rio, Tempo Brasileiro, 1966,

p. 258 e 259.
16. Natorp, op. cit., p. I.
17. Hegel, Phêinomenologie des Geistes. Hamburg, F.ell.x Meiner, 1952,
p. 46.
18. <1:Dlese.s Gesetz selbst... ist somit libergegenstãndlich, auch Uber allem
besonderen Gesetz ... ». Natorp, op. cit. p. 195.
da opos1çao sujeito-objeto, interior-exterior, representant-e e repre-

sentado, para a "distinção do grau de certeza do conhecimento",
ou seja entre õósa. e EJ"CUJt'1Íµ11 19 e (por que não?) entre "não v-er-
dade" e "verdade" . Verdade é a representação que exsurge do
método, particularmente do método dialético.
De outro lado, transcendência das idéias aparece, ao ver de
Cassirer, apenas como meio de atingir o objetivo principal de
Platão: a transcendência da alma - acentuando o lado da crença
órfica e teológico - justificada logicamente. :20
A meu ver, não se pode negar a importância da religião na
obra de Platão. A não ser no Parmênides, em que o tema é o
estudo das idéias, as idéias aparecem sempre como instrumento,
método ou hipóteses necessárias à demonstração da imortalidade
da alma ou da reencarnação. Entretanto, é exatamente no Par-
mênides, quando Platão se põe a refletir sobre a sua teoria das
idéias, isto é, quando elas se colocam como a sua preocupação
imediata e fundamental, que ele levanta os mais sérios problemas
da sua teoria,21 dos quais Aristóteles se servirá mais tarde para
combatê-la. E isto numa obra posterior às mais importantes do
ponto de vista da exposição da teoria das idéias: Fédon e, prin-
cipalmente, A República, que é Ç> lugar privilegiado dessa expo-
sição (principalmente para Kant), o que adiante se verá.
O interesse imediato, pelo qual citei a tese de Natorp, é, pos-
teriormente, tentar esclarecer melhor o conceito de idéia do próprio
Kant. Não importa, portanto, dar-lhE ou não razão. De qualquer
forma, julgo conveniente tentar expor com objetividade, com base
exclusivamente nos textos, a teoria platônica das idéias, com fulcro,
principalmente, em A República, visto que seja a obra citada
por Kant quando faz a sua exposição sobre o que é a idéia, na
Crítica da Razão Pura .
A alegoria da caverna desenvolvida no livro II de A Repú-
blica nos mostra a existência de dois mundos: um, daqueles que
estão aprisionados pelo corpo, o mundo sensível, das aparências;
19. Cassirer, E. Das Er.kenntnisproblem. Darmstadt, Wissenhaftliche Bu-

chgesellschaft, vol II, p. 657.
20. «Das problem, an dem der Platonismus, logisch betrachtet, selne
Grenze findet, 1st nicht dle Tranzendenz der Idee, sondern die Tranzendenz
der Seele». Id. Ibid., p. 657.
21. Parmênides, 130 - 135.
o outro, dos que se elevaram até a luz do sol, o mundo inteligível,

da ciência. Esta alegoria se prende ao mito da preexistência da
alma, 22 que agora é hipótese necessária à demonstração do saber
verdadeiro. 2H Somente os que puderam contemplar com a divindade
as formas puras, as idéias, poderão, através da purificação, ou
seja, do expurgo metódico do sensível, alcançar o inteligível .
Mundo sensível e mundo inteligível, aparência e verdade, corpo
e alma se resumem, na metafísica de Platão,24 à dicotomia: idéia
e cópia das idéias, modelo (inteligível e imutável) e cópia do
modelo (sensível e mutável) ,25 sobre a qual se assentarão as suas
mais importantes contribuições filosóficas.
Como chegar ao mundo do inteligível, às idéias? Platão se
vale do método analítico de Sócrates, pelo qual o sensível vai sendo
descartado pelo raciocínio até que se tenha o conceito, que não se
refere a este objeto aqui e agora, por exemplo, esta mesa, mas
a um objeto em geral; no exemplo citado, à mesa em geral. Ora,
o que vai dar significação universal ao conceito é exatamente a
forma que constituirá a essência do objeto mesa. Mas Platão
22. O religioso aparece sempre come um polo de tensão na obra de

Platão. A alma de Platão revela esta tensão em todas as passagens mais
importantes: de um lado, a imposição do r,eligioso, de outro, a exigência do
lógico. Não pode abandonar o religioso de que está impregnado, mas não
pode contentar-se com as formas acabadas de explicação da realidade dadas
pela religião, depois que seus antecessores descobriram a razão.
23. Platão se serve das idéias como hipótese para demonstrar a imor-
talidade da alma. Não ocorre, porém, círculo vicioso. Na demonstração da
existência da alma as idéia.s são colocadas como hipóteses de uma demons-
tração ontológica, ao passo que no livro VII de A República trata-se de
uma questão gnosiológica, ou seja, como é possivel o conhecimento com pre-
cisão, o conhecimento pleno das idéias? Para isso a alma pré-existente oferece
o fundamento da sua possibilidade.
24. A grande importância de Platão para o estudo da metafisica con-
siste em ter sido o primeiro a colocar além da pergunta «o que existe?»,
a pergunta «o que é o que existe?», diz Gottfried Martin no seu artigo <i:Das
Metaphysische Problem der Ide,enlehre Platons», publicado em Kant-Btudien,
n• 53, 1961/62, p. 427 e segs. No entender autor, é por ter sido o primeiro
a procurar explicar a resposta à questão «o que existe?», isto é, depois de
ter afirmado que existem as idéias, procurado responder o que são as idéias
- o que nenhum dos filósofos anteriores fez - que Platão se afirma também
como primeiro metafisico. Na realidade, a afirmação de Martin não é infun-
dada, se verificarmos a disputa dos intérpretes de Platão para revelar qual
o verdadeiro sentido dado por Platão à idéia, ou seja, o que ela é.
25. Timeu, 49•
observa ( do mesmo modo que fará Kant diante da física de Galileu

e de Newton) que as ciências matemáticas oferecem uma verdade
indiscutível, razão por que o conceito socrático deverá ser alcan-
çado e também usado para chegar a outro conceito verdadeiro,
através do método das ciências matemáticas. E como procedem
essas ciências?
No Ménon, Platão esclarece o que seja esse método. Para
"descobrir as qualidades de uma coisa, cuja natureza desconhe-
cemos", havemos de proceder por "hipóteses" no sentido em que
os geômetras as usam. Se se lhes pergunta se "tal triângulo
pode inscrever-se num círculo eles responderão" : "Não sei ainda ...
mas... se ocorrem tais condições, o resultado será este; se outras
condições, será outro" o resultado. 2S Platão aplica rigorosamente
o método por hipótes8s. Para investigar, ainda no Ménon, se a
virtude pode ser ensinada, parte da hipótese: se a virtude é uma
ciência, então poderá ser ensinada. Sabendo que a virtude é um
bem, a outra questão será para Platão: se não existir o bem
fora da ciência, então, a virtude é uma ciência. O mesmo fará 27
para demonstrar a teoria da reminiscência (e com isso a da pré-
existência e imortalidade da alma), ao mostrar que mesmo um
escravo, que jamais teve um mestre que lhe ensinasse geometria,
pode chegar a conhecimentos pr~cisos dessa ciência, o que demons-
tra o caráter tanscendente e a priori dos conceitos da matemática
e das normas da moral. 28
É no Fédon, contudo, que a teoria das idéias aparece com
maior precisão. Platão indaga por que Sócrates, podendo fugir
à morte, prefere esperá-la, numa antecipação extraordinárià da
distinção entre a causalidade necessária natural e a causalidade
livre de Kant. Sócrates, se consideradas somente as causas físicas,
em nada estaria impedido de fugir à condenação que as leis da
ci.dade lhe impuseram. Se, entretanto, estava assentado, não era
26. Menón, 82 e s,egs.

27. Menón, 82 e segs.
28. Nicolai Hartmann ( Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949, p. 28 e
segs.) mostra que a «anamnésis» é um método teorético e nada tem a ver
com a reminiscência no sentido mítico e psicológico. A aporia levantada no
,tMénon» é se a virtude é adquirida ou inata; se pode ser ensinada, ou apenas
despertada, A solução é encontrada na aprioridade da virtude, tal como
ocorre com o conhecimento matemático. Reminiscência para Platão é, no
entender de Hartmann, sinónimo de aprioridade.
porque uma determinação física o compelia a isso, mas uma outra

causa radicada no seu interior. 29
Essa decisão livre tomada por Sócrates, esse agir não deter-
minado pelas causas físicas, a que se deve? Qual sua causa?
A causa, responde Platão, é o bem que para ele é o mesmo que
o devido, que se alcança com o refugiar-se nos conceitos para
"contemplar neles a verdade das coisas". 30 Esses, os conceitos, é
que são causa verdadeira, as essências de que participam as coisas,
o belo e o bem em si, que possibilitam que as coisas sejam cha-
madas belas ou boas, na medida em que daquelas essências par-
ticipam, e que, uma vez existentes, demonstram a existência da
imortalidade da alma ( objeto do Fédon) 31 e da sua pré-existência
no mundo dos inteligíveis, onde J. alma contempla as essências 32
No livro VI de A República, desenvolve Platão os funda-
mentos da sua epistemologia, completada no livro VII. A idéia do
bem aparece como "causa do conhecimento e da verdade (ah(a
ô 'EmçriJ~t1'JÇ ofoav xal à~~0Etaç) ,33 e "que comunica a verdade aos
objetos e a faculdade de conhecer ao cognoscente", razão pela qual
o bem em si não é a mesma ciência nem a verdade, como a luz
e a visão não são o mesmo sol. Ê o bem que dá a essência aos
objetos inteligíveis sem que seja a mesma essência desses objetos.34
29. «Si alguno dijera que sin tener tales cosas, huesos, tendones y todo
lo d,emás que tengo, no seria capaz de !levar a la prática mi decisión, d!rla
la verdad. S!n embargo, el decir que por ellas hago lo qué hago, y eso
obrando con la mente en vez de decir que és por elección de lo mejor podria
ser una grande y grave ligereza de expresión (Fe'dón, 99).
30. Fedón, 100.
31. Assim se expressa Platão; «. . . aceptando como princípio que hay
algo belo em si e por si, bueno, grande .e que igualmente existen lru;; demas
realidades de esta indole. . . espero que a partir d,ellas descubriré y te demons-
traré la causa de que .el alma sea algo immortal», E mais adiante: «A mi
me parece que se existe otra cosa bella a parte de lo bello em si, no és bella
por niguma otra causa, sino por e! hecho de que participa de eso que hemos
dicho que és bello en si (Fedón, 101) .
32. Fedón, 449.
33. IIQAITEIA (Der Staat), 508.
34. Um primeiro desdobramento das essências enquanto diferenças intro-
duzidas no ser como determinações mais ricas, ao modo como as desenvolve
Hegel na Lógica (ver Logik, Hamburg, Félix Meiner, 1934, 2• Vol.), é feito
por Platão no O Sofista, também obra importan~e quanto ao estudo das
idéias, quando se têm em vista as dificuldades levantadas no Parménicles
após a bela exposição de A República.
Mas como alcançar o bem, esse sol que nem todos podem mirar,
mas somente os que podem ver com a alma?
O bem é o senhor do mundo inteligível, como o sol é o senhor
do mundo sensível. Para demonstrar a relação entre um e outro
mundo, recorre a um exemplo prático: se dividirmos uma linha
em duas partes desiguais, podemos representar, na parte menor, as
coisas sensíveis, na maior, as inteligíveis. Em seguida, obedecendo
à proporção da divisão anterior, dividimos a parte menor em duas
partes desiguais: uma, a maior, que representa as coisas sen-
síveis, e outra menor, que representa suas imagens. Dividindo a
parte maior, que representa as coisas inteligíveis, temos : na parte
menor, a verdade enquanto alcançada através de hipóteses, com
o auxilio das coisas sensíveis, ou seja, pela aritmética, geometria,
astronomia e estereometria, que "não buscam um princípio, mas
uma conclusão" .
A ciência não está, pois, comprometida com os sentidos,35
porque estes são apenas objeto da opinião variável, mas com o
conhecimento daquilo que é permanente e que só a inteligência pode
conseguir. O conhecimento sensível usa das hipóteses como prin-
cípios e a sua verdade é o próprio proceder do pensar, como pro-
curou demonstrar Cassirer na obra acima citada. A demonstração,
portanto, não fornece um resultado absoluto, mas tão só o resultado
determinado pelo pressuposto (hipótese) de que se partiu. O
conhecimento científico usa também do sensível. O geômetra, para
fazer uma demonstração, parte de uma hipótese, mas usa também
um circulo desenhado, ou seja, dados sensíveis para chegar ao seu
objetivo. Mas ele sabe que o círculo a que se refere não é aquele
que desenhou (na verdade não precisa ter e nem terá a precisão
do círculo) , mas a idéia do círculo que é sempre idêntico e que
se encontra em sua mente. O conhecimento científico, portanto,
auxiliando-se do sensível, não se elabora sobre ele, mas sobre a
idéia, visto que o circulo traçado nada mais é do que a imagem
do circulo que o geômetra concebe, isto é, que ele capta pelo pen-
samento. Daí, o objeto da ciência não é um conhecimento
sensível, embora se ligue ao sensível, mas intelectual, abaixo, con-
35. Do mesmo modo como procedeu com relação à Geometria (aban-

dono das coisas sensivels), pede Platão qu,e se proceda com relação à astro-
nomia: deixar de lado as coisas do céu (La República, 530c).
124 A IDJ!:IA DE JUS'l'IÇA EM KANT
tudo, do conhecimento do princípio absoluto, o mais alto, o conheci-

mento filosófico ou dialético.
Na maior parte da linha considerada, temos representada a
verdade, não já como conclusão alcançada através de hipóteses,
mas como princípio absoluto, sem que se recorra ao auxílio do
sensível, mas tão só através das idéias consideradas em si mesmas,
"em encadeamento sucessivo até chegar ao fim, que são as mesmas
idéias" . 36
Ternos, nessa exposição de Platão, o falso representado na
imagem, a opinião representada nas coisas sensíveis e o conheci-
mento que só é possível nas coisas inteligíveis. Como a relação
que existe entre as coisas sensíveis e suas imagens é a mesma
existente entre as coisas sensíveis e as inteligíveis, segue-se que
só entre essas últimas se dá o conhecimento, o verdadeiro. Urna
relação da imagem para o modelo corresponde a uma relação das
representações sensíveis para o conceito ou idéia. Mas as coisas
inteligíveis não são conhecidas por um mesmo método. Vimos que
para elas há um certo conhecimento que parte de hipóteses como
princípios e, através de dados sensíveis, se chega a urna conclusão
verdadeira, usando, portanto, um método discursivo (ôtávow). O
conhecimento alcançado por esse método apenas prepara o conhe-
cimento mais alto, a contemplação da idéia do bem. 37 O conheci-
mento puro que capta o princípio absoluto ( àQx~v àvu:n:ó0etov) -
não meramente hipotético - 38 só é conseguido pelo processo dia-
lético capaz de nos levar à idéia do bem ( füá.vou1v o'Ócrav) ,w ou seja,
ao conhecimento filosófico.
A alegoria da caverna (A República, livro VII) é a imagem
de que se serve Platão para explicar o conhecimento. A saída da
36. La República, 511c.

37. La República, 526e.
38. ITOAITEIA (Der Staat), 510.
39. Em termos kantianos, a verdade pode ser alcançada, segundo Platão,
através do entendi.Inento (füávow.l ou através da razão. Esta, a razão, é a
faculdade do conhecimento dialético. A tradução alemã de F. Schleiermacher
nos dá melhor compreensão. O tradutor usou a palavra Verstãndii.is (enten-
dimento no sentido de compreensão, conhecimento), aparentada com «Vers-
tand» (entendimento no sentido de con!,ecer por conceitos aplicados às intui-
ções sensiveis. Para traduzir ôuí.voLllV oíícmv, usou (vóriotç) a palavra «Ver-
nunft» (razão). V. Der Staat, 511d. Trad. alemã; Darmstadt, Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft, 1971.
JOAQUil\,t CARLOS SALGADO 125
caverna para a região do sol é a "ascensão da alma à região do

inteligível" ou do conhecimento, 40 a emergência do filósofo, "do
mundo perecível, para a essência das coisas" . 41
Só a inteligência que conhece as essências produz o conheci-
mento, que se desdobra no conhecimento discursivo das ciências
matemáticas (ou assemelhadas) e no conhecimento da ciência
propriamente dita: a dialética. Ao contrário da inteligência, a
opinião se dirige não às essências, mas ao mutável, razão por que
não cria ciência, mas apenas fé e conjetura. 42
A dialética tal como expõe Platão em A República 43 é, pois,
a ciência que tem como método o uso exclusivo da razão, "pres-
cindindo de modo absoluto dos sentidos, para elevar-se à essência
das coisas" ou à coisa em si ( por exemplo, a cama real não é a
que faz o marceneiro, mas a que lhe serviu de modelo, 44 até
alcançar "por meio da inteligência o que constitui o bem em si",
simbolizado por Platão na imagem do sol, que ilumina as coisas
que vemos, 45 isto é, o momento supremo do inteligível, o princípio
absoluto. O pressuposto da dialética é, portanto, o libertar-se do
sensível através da análise socrática, no sentido de prosseguir nas
distinções das formas ou na captação das essências 46 "organizadas
em discurso" (Myoç). 47
A idéia para Platão não pode ser entendida e nem pensada
sem a compreensão do que ele chama dialética, como um método
de superação da contradição do sensível, que se mostra na pre-
dicação de um juízo, cujo resultado é o universal enquanto con-
siderado em si mesmo, ou o predicado enquanto não seja simples
determinação de um sujeito, mas um universal em si mesmo. 48
40. La República, 516a.

41. La República, 5251>.
4.2. La República, 533d e 334a.
43. La República, 531 b a 535a.
44. La República, 596d.
45. La ReJJúbZica, 532a.
46. El Sofista, 253.
47. Sobre essa organização discursiva das idéias pelo homem e a aporia
daí resultante, ver Henrique Cláudio de Lima Vaz (SJ), «A Dialética das
idéias no Sofista», ln: Ontologia e Historia, São Paulo, Duas cidades, 1968,
p. 15-66, .e «Itinerârio do Ontologia Clássica», ibidem, p. 71, para quem Platão,
no «O Sofista», lança definitivamente as bases da ontologia como ciência».
48. V. Hegel, Leçons sur PZaton, p. 97.
126 A IDEIA DE JUSTIÇA EM KANT
Se se considera a idéia de Platão como coisa, então aparecerá,

para a filosofia kantiana, como ilegítima postulação da razão. Se
for, entretanto, tomada como método, lei, então a idéia platônica
assumirá um caráter positivo na filosofia kantiana, principalmente
na Crítica da Razão Prática. Se a teoria das idéias é o principal
objetivo da obra de Platão, como quer Natorp, se a religião nela
desempenha um caráter puramente instrumental, de natureza
erística (de argumento; por exemplo, a admissão de Deus, no livro
X de A República, entendida por Natorp como mera concessão
ao interlocutor) , então a idéia deverá ser concebida como lei,
expressão da legalidade ( Gesetzlichkeit) da realidade, ou seja, regra
de conhecimento, método, colocando-se toda a tônica da filosofia
platônica na gnoseologia e, em particular, na epistemologia. Se, ao
contrário, se privilegia o caráter religioso de Platão, na sua obra,
vendo-se nela uma preocupação antes de tudo teológica, de forma
a admitir, por exemplo, que Deus é o criador das idéias, como
arquétipos das coisas (A República, livro X), então a conseqüência
é aceitar como válida a interpretação tradicional fundada na Meta-
Jísica de Aristóteles, dando-se preeminência ao lado ontológico
da filosofia platônica, concebendo-se a idéia como ente, coisa ou
objeto.
Se, entretanto, se vislumbra o caráter trágico da alma pla-

tônica, que se coloca no embate entre a exigência lógica da expli-
cação da realidade e a salvação da religião que decai,49 então não
se há de destacar este ou aquele lado, e a idéia aparece com uma
função onto-gnoseológica, como método e como objeto, numa pers-
pectiva de superação das dicotomias propostas: sensível - inteli-
gível, religioso - lógico, aparência - verdade, conservando ainda
o seu aspecto normativo como modelo que deve ser. 50
49. O conflito entre a explicação racional do Cosmos (no periodo cosmo-

lógico da filosofia grega) e depois do próprio homem (no periodo antropoló-
gico), que constitui o que se conv,encionou dizer o milagre grego ( cfr. Mon-
dolfo, Rodolfo; El Genio Helénico y los caracteres de sus creacione8 espiritua-
le8, Trad. de Docezlo Licitra, Univ. Nacional de Tucuman, 1943, cap. 1•),
com a sua justificação pela religião é expresso no ,espirito religioso de Sófo-
cles, principalmente na A Antigona.
50. Heidegger, op. cit., p. 280.
Hegel se coloca na perspectiva. também contrária à interpre-

tação aristotélica da teoria das idéias, rejeitando a coisificação do
mwido supra-sensível no pensamento de Platão. 61
Para estudar Platão, Hegel parte da divisão da sua filosofia
proposta por Diógenes de Laércio em: 1) a dialética procedente
do pensamento moral de Sócrates; 2) a filosofia da natureza; e 3)
a filosofia do espírito". Interessa aqui o estudo da dialética, pois
que aí exporá Hegel também a sua interpretação sobre o que Platão
concebe como idéia.
Hegel escolhe cuidadosamente os textos que lhe pareceram im-
portantes em três obras fundamentais (segundo seu ponto de vista)
para a compreensão da dialética em Platão: O Sofista, Filebo
e Parmênides. Em O Sofista, Platão estuda o ser e suas deter-
minações, a partir do ser e não ser; no Filebo, aparecem as
determinações especulativas segundo Hegel: finito e infinito; e
no Parmênides, obra prima de Platão (Hegel) ,52 a dialética do
uno e do múltiplo. No Parmênides é que mais claramente a
concepção dialética de Platão se revela, visto que ,entendida por
Hegel como a conclusão dos temas lançados em O Sofista e no
Filebo.63
Ao contrário da dialética pura;mente "raciocinante", argumen-
tativa e demolitória dos sofistas (Hegel), a dialética de Platão
consiste na necessidade da nnião doE contrários num termo supe-
rior, no conceito nniversal, a idéia, ao considerar o predicado não
como mera determinação do sujeito, mas em si mesmo: "Não o
homem justo, mas a justiça em si, a beleza em si" etc. 64
A idéia em Platão aparece para Hegel como o resultado do
próprio movimento do pensar, que, para Hegel, é significado por
Platão como alma. 55 Alma é o que tem a vida em si, o que dá o
51. Hegel, Leçons sur Platon, p. 35.

52. Hegel, Phéinomenologie des Geistes, p. 57.
53. A posteridade do Parménides com relação ao Filebo e «O
Sofista» não obedece para Hegel a um critério histórico. Tão pouco leva
Hegel em consideração que Parménides é exatamente o momento critico
da teoria das ldéias (Leçons sur Platon, p. 47),
54 . Hegel, Leçons sur Platon, p. 97 .
55. O esforço de Platão em O Sofista para solucionar a oposição de
Herâclito e de Parmênldes, consiste em salvar o permanente ao mesmo tempo
que o movimenta, pois, as idéias se dootinam a ser conhecidas sob pena
128 A IDJ!llA DE JUSTIÇA EM KANT
movimento a si mesmo. Nesse sentido, o dinamismo do pensa-

mento enquanto movimento, liberdade, se traduz nas determinações
de si mesmo, nas idéias que, por serem o próprio pensamento que
se determina, são o universal, já que o pensamento é o próprio
universal livre, ou o que, na linguagem filosófica a partir de
Sócrates, se chamou conceito e que para Hegel equivalerá ainda
ao momento abstrato do universal que se torna concreto no gênero.
O movimento como elemento essencial da dialética já se
encontra em Heráclito, 66 cujo pensamento diz Hegel ter aproveitado
totalmente na sua Lógica. 57 A dialética é, nesse caso, a concepção
da realidade que se move, que é livre . Ora, a realidade livre, cujo
movimento está em si mesma, é o pensamento para Hegel: "die
Dialektik ist nichts Anderes als dfo Tãtigkeit...",68 pois que "Frei-
heit ist nur in der Rück-Kehr in sich ... ". 69
Ê: ·exatamente por ser a alma de Platão o próprio pensamento,
que Hegel não encontra dificuldade em ligar a sua filosofia à de
Platão, ao conceber a reminiscência platônica como o descobrir-se
do próprio pensamento ou o interiorizar-se do pensamento (Erin-
nerung: recordação: "interiorização") . Platão opera esse retorno
ao interior. 60 Não haverá, por isso mesmo, dois mundos totalmente
separados, um dualismo inconciliável entre o mundo das idéias e
o dos sentidos. "Somente do ponto de vista da representação é que
o mundo das idéias é uma cópia ideal do mundo percebido; do
ponto de vista da razão, é o mundo das idéias, que é o verdadeiro
mundo" . 61
O Filebo é o lugar onde essa idéia é revelada. O infinito
aparece como o indeterminado, e o prazer que figura no Filebo
como o sensível ( e que é colocado em confronto com o conheci-
de perder.em a sua razão de ser. Entram dessa forma no movimento, já

que o conhecimento é um processo (ver a respeito Gottfrled Martin, op.
cit., p. 428). Para Hegel as idéias são resultantes do próprio movimento
do pensar.
56. Fragmento B 12; B 30, 31; München, Heimeran, 1979.
57. Hegel: «Es ist kein Satz des Heraklit, den Ich nicht in meine Logik
aufgenommen». (Werke, Suhrkamp, vol. 18, p. 320); v. ainda Logik, Ham-
burg, Philosophische Bibliothek, (Felix Meiner), vol. I, p. 68.
58. H:egel, Leçons sur Platon, p. 106.
61. Hegel, Le·çons sur Platon, p . .34 .
mento) é esse indeterminado, isto é, o sensível é o indeterminado,

o infinito, o que aparece ora assim, ora doutro modo, corno o calor
se manifesta ora em baixo grau, ora em alto. O conhecimento
aparece como o limite, o finito, o determinado. O infinito é inde-
terminado, uma vez que se não determina a si mesmo" . Só a iuéia
é o ato de determinar-se a si mésmo ... ". 62 Só o pensar, que é
vivo, determina-se a si mesmo na idéia.
CRíTICA A PLATÃO
Como idealista, Kant dá seqüência à trajetória filosófica de

Platão. Ciência, para Platão, era a matemática ( e ciências asseme-
lhadas), a ciência de seu tempo. Nesse sentido Platão se mostra
um verdadeiro filosófo, ou seja, um filosófo no sentido hegeliano .
Platão reconhece a dignidade da filosofia, ao mesmo tempo em
que procura mostrá-la como uma reflexão sobre a realidade, mas
enquanto essa realidade é expressa no conhecimento científico.
A sua filosofia alicerça-se, pois, na ciência de seu tempo, de certa
forma, diferentemente da tendência aristotélica, que pretende
fazer da filosofia um conhecimento autônomo, separado do conhe-
cimento da realidade material mediatizada pela ciência. E outra
não poderia ser a conseqüência. Uma vez que considerava Aris-
tóteles o conhecimento sensível da sua época, não podia sobre ele
construir a filosofia, isto é, não encontrava na física do seu tempo
a base necessária à reflexão filosófica. E como a reflexão
filosófica só tem sentido quando levada à realidade mediatizada
pelo conhecimento científico ( e não à realidade crua dos sentidos
do conhecimento vulgar) , fugindo à sustentação da filosofia em
bases exclusivamente matemáticas (como fez Platão, que trouxe
como conseqüência a negação do mundo sensível como base do
conhecimento) , construiu a metafísica para além da física, sem a
matemática ou o socorro de qualquer realidade "laborada" pela
ciência.
Platão, porém, não podia encontrar outra ciência, que não a
matemática do seu tempo, para embasar a sua reflexão filosófica,
62 . Hegel, Leçons sur Platon, p . 100.

Ja que só ela oferecia um conhecimento válido universalmente.

Tinha, portanto, como pensador conseqüente, de negar aos acon-
tecimentos da natureza, do sensível, a possibilidade do conheci-
mento universalmente válido, dado que não conhecera a ciência
física moderna, ou seja, a aplicação do pensamento matemático
aos fenômenos da natureza.
Como seguidora direta de Platão, a filosofia de Kant é o pensar
do conhecimento científico do sen tempo, isto é, a resposta à
indagação: como é possível a reflexão filosófica sobre a natureza
conhecida pelos métodos da física galileana? Matematizado o
conhecimento dos fenômenos naturais, o mundo sensível deixou de
ser um problema à maneira platônica, para ser a razão de ser
de todo conhecimento. Esta recuperação do sensível opera-se
pela revolução realizada por Kant, isto é, a centração do pen-
samento filosófico no eu, ou seja, a interiorização da filosofia. 63
As categorias não são mais ontológicas, não pertencem ao objeto:
a substância e a causalidade não estão mais do lado do ser, mas
do "eu", do sujeito, "que é o criador da ordem causal do universo,
o criador da legalidade (Gezetzlichkeit) da natureza", de modo
que a possibilidade do ente está condicionada pelo eu. 64 Kant
opera a cisão do eu e do mundo, do pensar e do ser, que Par-
mênides havia unido na ontologia,65 que, segundo Kroner, significa
exatamente essa fusão do "ontos" (Õvtoç) com o "logos" O.óyoç). 66
Daí chamar Hegel a filosofia kantiana de filosofia da reflexão,
ao contrário da sua filosofia que é a recuperação da ontologia, da
identificação do ser e do pensar.
A posição ontológica de Platão põe em dúvida, portanto, o
esforço de Natorp, válido sob muitos aspectos, de identificar o con-
ceito de idéia em Platão com o de Kant. O próprio Kant, ao
contrário de Natorp, concebe a idéia platônica no estilo tradicional.
Na Crítica da Razoo Pura, ao comparar Platão com Epicuro, vai
afirmar a importância de Platão na esfera prática, mas também
apontar a sua posição errônea ao permitir à razão explicações

64. Id. ibid., p. 58.
65 . A fórmula eleática «ser e pensar são a mesma coisa» traça a tra-
jetória de toda a posterior ontologia idealista.
66. Kron.er, op. cit., p. 349.
"idealistas" dos fenômenos naturais. 67 Por isso mesmo, classifica

Platão como intelectualista e dá, como principais características
do intelectualismo, a "realidade mística dos conceitos do enten-
dimento", a intuição do entendimento que capta os inteligíveis
como objetos verdadeiros, reconhecendo somente ao entendimento
o poder de alcançar a verdade, já que os sentidos oferecem apenas
aparências. 68
§ 34<1
ID:mIA E RAZÃO PARA KANT
a) A RAZÃO
O conceito fundamental que suporta todo o sistema moral

kantiano é a razão no sentido prático . O significado da razão tem,
contudo, como já vimos, variantes. Tradicionalmente, razão é a
mais alta faculdade do conhecimento, opondo-se à imaginação e à
percepção sensível 611 e compreendendo, de outro lado, a faculdade
dos conceitos ou o entendimento, a faculdade de aplicar os con-
ceitos aos objetos dados ou a faculdade de julgar, e a faculdade
de extrair conclusões mediatizadas por verdades conhecidas ou
razão no sentido estrito. 70 A "razão" é, assim, tomada em dois
sentidos: um amplo, abrangendo todas as faculdades superiores do
conhecimento e outro estrito, significando tão somente a faculdade
de tirar conclusões por silogismos ou outros tipos de raciocínio .
Mas Kant dá uma nova acepção à palavra. Enquanto na acepção
tradicional, a razão ou entendimento é a faculdade de criar con-
ceitos, pouco importando a sua origem, se empírica (Aristóteles)
67. «Er dehnte seinen Begrif freillch auch auf spekulatlve Erkenntnlsse
aus. . . Hierin kann ich lhm nun nicht folgen, so wenlg als ln der mystlschen
Deduktlon dieser Ideen, oder den übertrelbungen, dadurch er sle gleichsam
hypostasierte;» (K r V, B 371, nota) . Ver ainda K r V, B 375. Cfr. ainda,
sobre a «confusão» gerada pelo platonismo entre conceito e ldéla, ser e dever
ser, W S Campos Batalha, Introdução oo Estudo do Direito, Rio, Forense,
1981, p. II.
68. K r V, B 882.
69. K r V, B 863, Ver ainda: Paton, H. J., Der Kategorische lmperatw
(trad. alemã de Karen Schenck), Berlin, Walter de Gruyter, 1962, p. 85.
70. Paton, op. cit., p. 85 e 109.
132. A ID:1!1IA DE JUSTIÇA EM KANT
ou não (Platão), para Kant a razão, em sentido amplo, envolve

também o entendimento, mas somente na medida em que ele cria
conceitos a priori, isto é, que têm origem nele mesmo e não na
experiência . Razão pura, que produz conceitos a priori, os quais,
pór isso mesmo, não se ligam, quanto à sua origem, aos sentidos.
:É também a faculdade dos princípios, do conhecimento a partir
de princípios (cognitio ex principiis), não de fatos empíricos
( cognitio ex datis). 71 Os conceitos a priori estão voltados para os
objetos. Entretanto, a razão pura, no sentido estrito, significou,
ainda, a razão que cria idéias, idéias que são conceitos puros
considerados em si mesmos objetos. A razão alcança essas idéias
quando indagadas origens das premissas dos seus silogismos ou,
com relação à categoria da causalidade, quando perquire a causa
da causa, até chegar à idéia de uma causa incondicicinada que
explica a totalidade da série de causas. Esse incentivo à busca
da causa pela causa é o que ele chama de uso puramente negativo.72
Uma causa não causada e que se traduz numa ação absolutamente
espontânea, incondicionada, dará a Kant o conceito ou idéia de
liberdade de que adiante tratarei. A idéia de uma razão prática,
o refletir sobre uma razão que age, tem seu compromisso inque-
brantável com a idéia de liberdade. A razão prática é a que não
se preocupa simplesmente em traduzir as leis segundo as quais
os fenômenos da natureza se comportam, mas em representar as
leis segundo as quais um ser racional ou dotado de liberdade
(razão é espontaneidade, liberdade) deve agir. Vale dizer, a razão
prática é a faculdade que temos de agir por princípios ou má-
ximas, as quais, somente, tornam possível uma ação -eritendidà
como um acontecimento que tem origem na vontade. Dizer que
o homem tem vontade é dizer que ele pode representar-se uma
lei e agir de acordo com ela. Essa faculdade de "determinar-se
na ação segundo a representação de certas leis", ou seja, segundo
máximas é a que Kant chama razão prática ou vontade. A razão
teórica detecta as leis segundo as quais os objetos da natureza
se relacionam. A razão prática ou vontade representa, a si, leis
segundo as quais o ser racional deve agir.
71. K r V, B 864 Na p. 359 (B) distingue razão e entendimento:

esse é a faculdade de unir os fenómenos por meio de regras; aquela, a de
uni_r as. regras do entendimento sob principioa.
72. Paton, op. cit., p. 113.
A razão teórica, que não pode passar de capacidade de siste-

matização do pensamento, não se contenta com as causas apre-
sentadas para a explicação dos fenômenos, mas indaga sobre a
causa das causas na direção do conhecimento do todo. Todo fenô-
meno tem atrás de si outro fenômeno e "cada causa ê também
efeito ao mesmo tempo" . 73 A razão teorética é a tentativa de
implantar um sistema rigorosamente lógico, de explicar o maior
número possível de fenômenos pela mais abrangente explicação,74
interrogando pela resposta definitiva. A razão teorética conclui
seu trabalho na forma especulativa, buscando a resposta à inda~
gação que a razão sistematizadora põe diante da seriação das
causas, na metafísica (fora dos sentidos), que é o seu produto e
que se constitui num suposto conhecimento das coisas como
elas são em si e não como aparecem através dos nossos sentidos
( como fenômenos) . Abandonando o fenômeno, a metafísica des-
liga-se da experiência, portanto da sensibilidade, visto que através
dela só se dão fenômenos e não a coisa em si. A razão especulativa
ultrapassa o limite traçado pela experiência para o conhecimento
e procura um objeto a que se possam aplicar as categorias, fora
do sensível; faz, com isso, aparecerem as idéias, que são conceitos
a que não corresponde qualquer objeto dado pelos sentidos. As
idéias procuram a coisa em si, como as categorias procuram o
fenômeno. Daí a necessidade da crítica pam rebater a arrogância
da·· razão, demonstrando que a metafísica especulativa, transcen-
dente, que procura um objeto do conhecimento para além de .toda
experiência possível, não é conhecimento e que somente é possível
uma metafísica imanente, isto é, "uma sistemática exposição dos
princípios a priori da experiência e das idéias reguladoras". 75
Demais, a simples coerência lógica, de que a razão se mostra
capaz, não é, por si só, suficiente para revelar a essência das
coisas como ela intenta. Ao prescindir da experiência, seu proce-
dimento torna-se falso, visto que, não sendo possível a intuição
intelectual, todo o discurso da razão nada mais é do que um pro-
ceder analítico que mostra "a identidade do sujeito e do predicado'',
sem que, com o predicado, seja dada a existência, pois não sendo
73 . Beck, op. cit., p . 33.

74. Beck, op. cit., p. 34.
75. Beck, op. cit., p. 35.
134 A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KANT
a "existência predicado, o pensar (algo) como existente não é

conhecer (algo) como existente". 76
O conceito por si mesmo não pode oferecer a existência por
meio de um processo puramente analítico: pensar que tenho 20
táleres não faz com que eles apareçam no meu bolso . 77 Conclui-se
que não posso de um conceito, por processo analítico, extrair a
existência. 78 Somente a lógica transcendental é a lógica do exis-
tente, já que nela se demonstram os juízos sintéticos a priori
através da aplicação das categorias ( conceitos a priori) às sensa-
ções (empíricas) organizadas pelas formas da intuição sensfvel.
b) A ID:tIA
A idéia é, pois, para Kant, "produto" da razão, que se mani-

festa como prática ou teórica. 79 Ela surge das categorias, que são
absolutizadas, isto é, desvinculadas da sensibilidade, à qual se
devem voltar para que seu uso tenha legitimidade. As categorias
como conceitos originários (não são conseqüências de outros con-
ceitos) têm sua validade garantida pela sua aplicação à expe-
riência, o que não ocorre com a idéia. 80
76. Maréchal, J. La OrUica de Kant. Trad.: Leonardo Castellanl, Buenos

Aires, Ed. Penca, p. 89.
77. K r V, B 627.
78. Hegel observa que essa afirmação de Kant é vãlida para as coisas
finitas, não, porém, na ordem do infinito (Logik, Phllosophlsche Bibllothek,
vol. 1, p. 75).
79 . A razão é a faculdade das idélas. Ela não «cria> a rigor as ldélas,
mas «obriga oa conceitos do entendimento ultrapassarem as restrições de
uma experiência possivel», ou seja, «faz da categoria uma idéia transcen-
dental. (Critica da Razão Pura, Sist,ema das idélas Cosmológicas, 1• seção).
Sobre a origem da distinção entre razão prática e razão teórica, Beck (Kants
«Kritik ãea Prakti.schen Vernunft», p. 47) lembra que já Platão fazia a dis-
tinção entre o querer e o des.ejar (Wollen - Begehren), cabendo contudo a
Aristóteles o emprego da palavra voiiç ltQClll'tLllÓç e voiiç 8EWQE'tLllÓç, em Da
Alma. Esses conceitos, diz Beck passaram para a filosofia ~scolástlca sob
as expressões latinas «intellectus practicus e intellectus ativus ou ratlo prac-
tica, como as emprega Santo Tomás, na Summa Teologica, 179, art. II; II
2, 83, art. b. ·
80. Santlnello, Giovanni, Metafisica e Critfca in Kant, Bologna, Patron,
1965, p. 113 e segs.
Quando a razão teórica se arvora em faculdade de conhecer

pelas suas próprias forças, independentemente do conteúdo de uma
experiência possível, então o seu produto, a idéia, é vazio, visto
que todo conhecimento é o resultado da aplicação das categorias
do entendimento às intuições sensíveis. A razão aparece contudo
com uma função válida na ordem do conhecer, não como órgão
autônomo do conhecimento, não com função constitutiva, mas
meramente regulativa.
A idéia é o resultado do interesse da razão em indagar para
além do sensível, na direção do incondicionado. li: próprio da
razão aspirar ao incondicionado e, nesse esforço, ela cria as idéias.
Daí porque se legitima o esforço metafísico, não a metafísica como
tal. A idéia pode ter um valor positivo, não é ficção, imagem
arbitrária, mas desempenha um papel importante, mesmo na esfera
do conhecimento, desde que se apresente como uma máxima do
"querer teórico", um imperativo para o pensamento científico,
como resultado de uma "vontade teorética" do entendimento ele-
vado à dignidade de razão, como entendimento que quer, ou seja,
razão prática. 81 Suas características são: a) a idéia é um con-
ceito da razão pura; b) não é imaginária; c) é transcendente:
ultrapassa a toda experiência possível. 82
As idéias não dão fundamento ao conhecimento, não têm
valor constitutivo do conhecimento, ou seja, não têm valor objetivo,
mas tão só subjetivo, na medida em que sua função é meramente
regulativa. Kant louva Platão por ter chegado a uma profunda
concepção do que seja a idéia, mas criticou-o por tê-la estendido
a todas as coisas, em vez de cingir-se a seu uso prático ou à liber-
dade. 83 As idéias são para Kant regras para a faculdade de
conhecer do sujeito, não leis constitutivas do objeto. Como regras
para o sujeito, elas colaboram na sistematização do conhecimento
científico. Elas não incidem na matéria sensível como o enten-
dimento, mas, do mesmo modo que o entendimento unifica o vário
das intuições ( ou, do mesmo modo que as intuições sensíveis são
"subsumidas" nos conceitos puros do entendimento), a razão limita
o uso do entendimento como regra a que ele se submete, na qual
é "subsumido", gerando com isso a "estrutura lógica do silogismo à

82. K r V, B 383 3 384.
83. Cfr. acima a nota 67 deste capitulo.
qual não corresponde nenhum objeto". 84 Do mesmo modo que

as categorias são leis ditadas pelo entendimento à sensibilidade, as
idéias são regras ditadas pela razão ao entendimento . 86 Mais
pvecisamcmte: não são leis para os objetos, mas regras para o
sujeito.
As idéias possuem, pois, uma função metodológica - ou regu-
lativa - para o sujeito. A razão as encontra através de pros-
silogismos, isto é, de hipóteses que são conseqüências de hipóteses
superiores que as condicionam, até o incondicionado a que se
referiu Platão em A República. 86
Porque a razão teórica é também prática, "na medida em que
é razão" ,87 a idéia é no plano teórico a mesma que no plano prá-
tico. Ela não tem qualquer valor senão quando aparece como
regra, principalmente quando se trata do seu emprego no plano
teórico, como critério de sistematização do conhecimento científico.
Deve ser notado que Kant liga a idéia ao conceito de regra. Kant
evita chamá-lo lei, visto que a lei é própria do entendimento ao
a.plicar as categorias à sensibilidade. Ambas, idéia e categoria,
regra e lei são a determinação da realidade pelo sujeito, mas a
regra não incide diretamente na intuição sensível (regra terá
então a acepção de norma) . A idéia é, pois, o resultado do
ocupar-se a razão de si mesma; são conceitos transcendentes
extraídos, pela razão, de si mesma e, por serem conceitos trans-
cendentes, ao contrário dos conceitos intelectivos puros do enten-
dimento, que são imanentes, isto é, "referem-se à experiência na
medida em que ·esta pode ser dada'', "dirigem-se à totalidade, ou
à unidade coletiva de toda experiência, ultrapassando toda expe-
riência dada" .as Não pode o objeto das idéias ser dado à expe-
riência, ao contrário do dos conceitos puros do entendimento. 89
No uso teórico, a razão tenderá a ultrapassar toda a experiência
possível, o que a levará, como ocorreu em Platão, a conceber um
84. Krone, op. cit., 128.

85. Kroner, op. cit., 128.
86. Maréchal, J., Le point du tUpart de la Metaphysique, Paris, Desclée
de Bouwer, 1947, vol. IV, p. 30 e 32.
87. Kroner, op. cit., 235.
88. Prolegomena, IV 328. Ainda sobre a imanência dos conceitos do
entendimento e a transferência dos conceitos da razão, ver K r V, B 383 e 384.
89. Pro7,egomena, IV 889; K r V, B 365.
ente, a operar a ''entificação" da idéia. Frustrada, entretanto, na

sua tentativa, eomo demonstra a dialética da razão pura, os seus
conceitos de nada podem servir senão como regra e, como regra,
são criados pela razão para dirigir, ordenar um comportamento.
De ente que era a idéia para Platão, é agora regra para Kant.
Ao descobrir a razão o seu fracasso em constituir um objeto trans-
cendente, além de toda a experiência possível, a razão recolhe-se a
si mesma, torna-se reflexiva e constata que o seu único interesse
é ela mesma e que os seus conceitos, as idéias, são regras para
o próprio sujeito. 00 A idéia não é, portanto, apenas uma quimera,
ainda que como regra não seja observada, isto é, "ainda que
ninguém aja de acordo com ela", pois "todo juízo de valor e
desvalor só é possível por meio dessa idéia", que fundamenta
o progresso no sentido da perfeição que ela delineia, ainda que a
não consigamos em razão dos obstáculos, dos impedimentos opostos
pela nossa natureza humana, sujeita também à determinação sen-
sível. 91 E a razão não tem outro caminho senão voltar-se sobre
si mesma, ser reflexiva, visto que o seu produto não pode ser
deduzido objetivamente, a partir de. objeto (como as categorias),
mas tão só subjetivamente derivado da própria natureza da razão. 92
Por isso, apesar da inflexão da razão, Kant não chegou a concluir
que se trata, no conhecimento .crítico da razão, de um conheci-
mento especulativo de si mesma, como afirma Kroner,93 como
síntese da sensibilidade e do entendimento, do sujeito e do objeto.94
Relacionar-se o pensamento consigo mesmo é apenas uma con-
seqüência de o pensamento dar conta de si no pensar o objeto. s5
A tarefa da razão é prescrever (vorschreiben) ao entendi-
mento uma certa unidade; não, porém, dar unidade ao múltiplo
das intuições, o que compete ao entendimento. "A idéia é um
conceito da razão necessário", pois que esta se acha na imposição
90. A frustração da razão no seu uso especulativo, isto é, independente

da experiência, traz como conseqüência ,:, ceticismo e o dogmatismo. Entre-
tanto, Kant procura recuperar-lhe o verdadeiro valor na razão prática.
91. K r V, B 327.
92. K r V, B 393.
95. Schmidt, Gerhart. «Das Spiel der Modalitaten und die Macht der
Notwendigkeit». ln: Hegel in der Sicht der neueren Forschung Darmstadt,
Wissenchaftlich,e Buchgesellschaft, 1973, p. 191.
de procurar a unidade de toda experiência na totalidade das con-

dições. A razão não se contenta com as condições conhecidas na
experiência dada, mas progride na série das condições até o incon-
dicionado, que é a totalidade das condições, ou a idéia, a que
nenhum objeto dos s·entidos corresponde. 96 A razão não se dirige
à experiência para trabalhá-la com as categorias, mas "dirige-se
ao entendimento para condensar em unidade a pluralidade dos seus
juízos". 97 Dessa unificação dos juízos, nenhum objeto resultará,
visto que objeto só é possível pela intuição sensível. E o que faz
a razão é exatamente buscar, nos conceitos puros do entendimento,
uma "objetividade" através de simples coerência lógico-formal,
independentemente da matéria oferecida pela sensibilidade. Essa
"objetividade", contudo, é ilusória, visto que não existe intuição
intelectual, já que o intelecto é a faculdade do pensar simples-
mente.98 O entendimento, sim, este produz objetos, ao "subsumir"
a matéria da sensibilidade às categorias, produzindo subjetiva-
mente juízos sintéticos a priori e juízos sintéticos a posteriori;
objetivamente, desse ato de "subsunção" resultam objetos puros e
empíricos. Entretanto, da unificação de vários condicionados sob
um princípio incondicionado, ou seja, da "subsunção" do entendi-
mento na razão, "resulta a estrutura lógica do silogismo a que
nenhum objeto corresponde" . 99 Essa reflexão kantiana lega ao
idealismo, de modo mais preciso, um dado positivo, o conceito de
idéia como totalidade, que em Hegel aparecerá como união do con-
ceito e do conceituado, isto é, do sujeito e do objeto, do ser e do
pensar da tradição eleática. 100 As idéias transcendentais, que
surgem pelo uso especulativo da razão não são (recorde-se) ima-
ginárias, mas "exigência da natureza da razão", que, porém, não
correspondem a objetos dos sentidos. 101 O que as caracteriza é
serem conceitos da razão pura destinados a representar a totalidade
da série das condições no incondicionado ( a parte priori, diz
96. K r V, B 383.
Kroner, op. cit., p. 128.
97 .
Apesar da coerência lógica, a demonstração por silogismo é apa-
98 .
rente (Cfr. Ma.réchal, op. cit., p. 89).
99. Kroner, <>'P· cit., p. 128.
100. Kroner, op. cit., p. 126 e 128.
101. dch verstehe unter der Idee einen notw.endlgen Vemunftbegrlff,
dem keln kongruJerender Gegenstand in den Slnnen gegeben werden kann».
(K r V, B 383).
Kant) 102 e ultrapassarem a toda experiência possível sem que

essa mesma totalidade possa ser objeto de experiência . 103 As idéias
são, pois, transcendentes. A idéia, afirma Kant, é o conceito de
um "maxirnum", que jamais ocorre na realidade concreta de modo
adequado 104 ou, pelo menos, é possível que jamais ocorra. É da
sua natureza ser um "conceito" a que se aproxima a razão sem
que ela jamais consiga a sua execução. É um ponto distante a que
ela deve chegar, sem que o consiga, mas que, considerada na esfera
da liberdade, pode ser executada, já que a liberdade pode ultra-
passar qualquer limite . 1 05
A razão quer chegar ao incondicionado por ser ela um "poder
lógico" do conhecimento" . 106 Porque lida apenas com juízos do
entendimento e nunca com as intuições, ela pode tomar qualquer
juízo, mesmo que não seja fundado numa intuição, e com ele racio-
cinar sem nenhuma contradição e chegar a um resultado que terá
uma aparência de verdade, de objetividade. A idéia assume um
caráter metodológico, porque não conseguirá provar a sua obje-
tividade, nem empírica, nem transcendente. Aparecerá como regra
resultante do fato de representarem as categorias da relação
(substância, causalidade, disjunção) num encadeamento regressivo
dos juízos categóricos (substância-acidente) hipotéticos ( causa -
efeito) e disjuntivos. 101
§ 35~
A IDÉIA E A PASSAGEM PARA A FILOSOFIA
PRÃTICA DE KANT
a) IDÊIA E FIM
O mérito de Platão é o esforço por elevar-se da ordem física
do mundo à unidade sistemática desta ordem do mundo segundo
102. K r V, B 389.
103. K TV, B 367.
104. K r V, B Sobre a importância dessa concepção da ldéla como wn
«maximum» para a desvinculação da ética de Kant, da de Wolff, após a lei-
tura de Rousseau, ver Dieter Heinrich, «über Kants früheste Ethlk-Versuch
elner Reconstrutlon», In: Kant-Studien, n• 54: 404 e sega. 1963.
105. K r V, B 374.
106. K T V, B 386.
107. :Maréchal, J., Le Point du Départ de la Métaplvystque p. 31 e sega.
Kant define a regra como a premissa maior do silogismo (K r V, B 386 e 387).
140 A IDli'.JIA DE JUSTIÇA EM KANT
fins, isto é, idéias .108 Daí porque Platão, com acerto, pôde cons-
tatar que o indivíduo como tal, por exemplo, este homem, não
realiza plenamente a idéia de humanidade . 109 A idéia aparece como
um cânon e também como uma tarefa. 11º O homem formula um
projeto e procura realizá-lo. A representação de uma casa, já que
seja apenas uma antecipação daquilo que o engenheiro quer rea-
lizar, é regra determinadora da sua ação . Ao lado do mundo das
causas eficientes do entendimento, aparece agora o das causas
finais, onde a razão opera com objetividade. Pensar na fainalidade
é pensar na razão prática, na vontade. Como vontade, a razão
capta a idéia como realidade (Wirklichkeit). Kant recrimina,
como disse acima, Platão por ter estendido o conceito de idéia
às coisas da natureza, que é o reino da causalidade necessária.
A idéia como fim só é possível na obra humana, no fazer do ser
que realiza a cultura, que é tudo daquilo que o homem faz, ao
lado da natureza (natura) que lhe é dada. A natureza - a
não ser que seja pensada como obra de um ser inteligente, que
tem vontade - não tem finalidade. Nada tem fim na natureza,
a não ser se criado por um ser inteligente. 111 Na cultura, porém,
tudo é dotado de uma finalidade. Nada do que o homem faz deixa
de ter uma finalidade, ainda que essa não seja uma utilidade ime-
diata. Se o homem pode criar, fazer cultura, ou seja, dar finali-
dade ou significado às coisas é porque dotado de vontade.
Na Crítica do Juízo Kant define cultura como a prestabilidade
da natureza para fins desejados por um ser racional, o que inclui
108. K r V, B 375; ver ainda: B 860 ,e 861.

109. K r V, B 374.
110. A tarefa não pode ser compreendida pelo entendimento, pois que,
preso às intuições sensíveis, «não pode dcançar o incondicionado» (K r V,
B 390).
111. o postulado do bem supremo do indivíduo (não o da espécie
humana que se dará neste mesmo mundo <'.través de uma constituição «ideal»
e da ldéia da paz perpétua) é mostrado também do ponto de vista da finall-
dad,e do mundo biológico na Crítica da Faculdcide de Julgar, o que pode
parec,er um questionamento à distinção posta por Kant entre natureza e
cultura, ser e dever ser, seguida pelos seus discípulos. Em todo caso, o con-
ceito de finalidade é meramente regulativo (K U k, V, p. 197) e permanec.e
sempre ligado ao de regra subjetiva ou máxima do sujeito que .conhece
(reflektierende Urteilkraft) e não de lei da natureza (K U k, V, 193). Torna.
possível pensar a atuação da liberdade no mundo dos sentidos (KUk, V, 176).
a liberdade.ll2 Falar em finalidade implica falar em intenção, que

só se compreende na esfera da vontade. A vontade mesma é o fim,
dirá Hegel na Filosofia do Direito ( § 109) ; é a vontade que está
no domínio da ação . Para Kant, a vontade mesma é que justifica
considerarmos o homem como fim último da natureza porque só
ela é "ilimitadamente boa" . ua
O entendimento e a vontade são em nós, e não na natureza, as
únicas "forças fundamentais" que "descobrimos a priori". A von-
tade é o "poder de produzir alguma coisa" de conformidade com
a "idéia chamada fim" . 114
Na Fundamentação, Kant mostra como o conceito de finali-
dade se vincula ao de vontade, o que o faz estranho à natureza:
"Die Teleologie erwãgt die Natur ais ein Reich der Zwecke,
die Moral ein mõgliches Reich der Zwecke ais ein Reich der
Natur. Dort ist das Reich der Zwecke eine theoretische Idee,
zur Erklãrung dessen, was da ist. Hier ist eine praktische
Idee, um das, was nicht da ist, aber unser Tun und Lassen
wicklich werden kann, und. zwar eben dieser Idee gemãss
zustande zu bringen" .11s
112. «Die Hevorbrlngung der TauglichKeit eines vernUnftigen Wesens

zu belieblgen Zwecken überhaupt (folgllch ln seiner Natur) 1st dle Kultun
(K U k, p. 300) . A respeito da finalidade em Kant e do problema que o
mundo orgânico traz na natureza (o fato é causa e efeito), ver Robert
Spaemann e Reinhard Low, Di-e Frage Wozu?, Munique, R. Plper & Co.,
1981, p. 124 e segs. Consultar também, ~ respeito da finalidade como causa-
representação, Konrad Marcwogau, «Dle Bedeutung der mechanlschen und
der teleologlschen Verknüpfung», ln: Materialien zu Kants «Kritik der Urteits-
kraft», Frankfut, Suhrkamp, 1974, p. 328 • 336. Cfr. ainda Lehmann, G.
Kant und der Evolutionlsmus. Kant-Stndien, n• 53, p. 407.
113. Grundlegung, IV, 393; Robert Spaemann e Reinhart LBw, Die Frage
Wozu?, p. 138.
114. über den Gebrauch teleo!ogischer Principien, VIlI, 181.
115. Grundlegung, IV, p. 436, nota. Segundo Paton (op. cit., p. 177 e
segs), o conceito de finalidade parece necessário ao estudo dos ser.es orgâ-
nicos. Isto não significa, diz, que haja o fim na natureza. Trata-se apenas
de um «como se» (ais ob). Kant acaba sempre por relacionar finalldad,e ao
hCJmem (ver K U k, V 180), ligando sempre o conceito de fim ao de vontade
(über den Gemeinspruch, VIII, p. 279, nota).
A finalidade na natureza é apenas uma idéia teórica, vale

dizer, que não pode ser demonstrada pela experiência. É mero
principio regulativo. Na moral, é um principio de ação a idéia
prática de finalidade, que torna real pelas nossas ações o que não
tem realidade.
A idéia como fim opera a passagem e, portanto, a ligação da
razão teórica com a razão prática, passagem essa que mais tarde
será facilitada com o. estudo da critica do juízo. m Se a faculdade
de conhecer, o entendimento, tem como princípio a priori a con-
formidade à lei, a qual é aplicada à natureza, se a faculdade de
querer ( a razão prática) tem como princípio a priori uma finali-
dade última aplicada à esfera da liberdade, a faculdade do sen-
timento do prazer, o juízo, cujo principio a priori é a finalidade
que tem aplicação na arte, realiza essa função entre duas faculda-
des, a de conhecer (,entendimento) a natureza e a de querer ou agir
(razão) por liberdade. A idéia de finalidade é, pois, uma regra
do sujeito que se dirige à natureza, na medida em que aquele que
conhece (o sujeito cognoscente) sistematiza os seus conhecimentos,
ordena a natureza por um princípio que lhe possibilita orientar-se
nela. Por essa razão, pode o conceito de finalidade servir de elo
entre as duas esferas ( como a Crítica do Juízo é o ponto de con-
vergência das duas outras Criticas,117 entre a lei moral, que é o fim
último, "incondicionado, diante do qual todos os outros fins
116. K U k, V 176 e segs. Na K r V, B 385 e 386 a idéia é wn cânon

para o entendimento e possibilita a passagem para a razão prática.
117. Kroner (op. cit., p. 224) chega mesmo a admitir que a Critica da
Faculdade de Julgar é um passo à frente dado pela filosofia kantiana no
sentido de alcançar uma posição esp,eculativa pela superação da reflexão do
entendimento, que separa a realidade em duas partes aparentemente incomuni-
cáveis: o reino da liberdade e o da necessidade. O que tenta fazer a Critica
da Faculdade de Jitlgar é unir os princípios da Critica da Razão Pura (teó-
rica) com os da Crítica da Razão Prática. Diz Kroner: «Schon das Thema
der Kritik der Urt.eilkraft deutet darauf hin, das Kant slch ln ihr das die Spe-
kulation gewichtigste Probleme vor\egt: sie untersucht, ob es ein Gebiet gibt,
welchea die Prinzip!en der theoretlschen und prakt!schen Philosoph!e, den
Natur-und den Frelheitsbegriff in sich vereinigt ... » (grifo meu). O mesmo
pensamento adota Karl Larenz em Hegel und die Zurechnungslehre der
Straffe, Leipzig, A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1927. Se se dá
razão a Kroner, a Critica da Faculdade de Julgar não é apenas um elo
artificial no sentido de ligar as duas Criticas anteriores, mas um momento
de superação das oposições nelas d,esenvolvidas, o que equivaleria a hegelia-
nizar a filosofia kantiana.
aparecem como meios" 118 e a natureza, a que o homem imprime

fins através da sua ação. A idéia de fim (e a idéia como fim) se
revela como indispensável para construir uma ponte sobre o abismo
cavado pelo entendimento, como "legislador da natureza e a razão
como legisladora de si mesma" 119 (já que para a natureza a
razão oferece apenas o seu caráter regulativo) . O sujeito é esse
ponto de encontro, pois que o sujeito é tanto o entendimento como
a razão. A comunicação, porém, não será efetivada se não se
encontrar no agir livre, na lei da liberdade, um conceito que nos
possibilite entender como a razão prática atua e se torna eficaz
nos objetos do mundo sensível, ou como "a razão moral prática
é uma das forças motrizes da natureza e se exerce sobre todos
os objetos dos sentidos" . 120 Os objetos sensíveis oferecem à razão
prática um "campo especial de exercício" para chegar às idéias,
diz Maréchal. 121 Essa ponte entre o mundo sensível, regido pelo
entendimento, e o mundo inteligível, regulado pela razão através
da lei da liberdade, se faz pelo conceito de fim, pelo qual podemos
julgar (beurteilen) - não conhecer (wissen) - "se um objeto
corresponde a um fim que nos propusemos" . 122 Esse conceito de
fim já aparece desde o inicio da ~oncepção da idéia. No silogismo,
vemos que a razão coloca sempre uma condição anterior ao con-
dicionado, transforma persistentemente a premissa maior em con-
clusão, num esforço incessante na direção do incondicionado que
é o fim da série das condições e que tem como fim justificar a
totalidade das condições.
b) A IDÊIA NA RAZÃO PRATICA
Kant, ao criticar Platão, está a reconhecer que o único refúgio

da razão pura como produtora de idéia é a esfera prática, especi-
ficamente a esfera do agir. O próprio Platão nos dá uma indicação
segura desse "habitat" natural d:t idéia, o agir humano, 123 visto

119. Kroner, op, cit., p. 229.
120. Opus postumum, XXII, 105.
121. Maréchal, J., Le Point du Départ de la Metaphysique, p. 280.
123. Essa circunstância é reconhecida por Kant na seguinte passagem
da Crítica da Razão Pura: «Plato fand seine Ideen vozUgllch in aliem, was
praktlsch ist*), d. i. auf Freiheit beruht... » (K r V, B 371) .
144 A IDJ;:IA DE JUSTIÇA EM KANT
que é a partir das preocupações morais que Sócrates formula o

conceito de idéia .124 A República, a obra mais importante, não
é o exemplo de impossibilidade absoluta da execução de uma idéia
quimérica como querem alguns. 125
A idéia de uma constituição que realiza a justiça, a ponto de
eliminar mais e mais a necessidade da coercitividade das leis, 126
deveria ser ,estudada com mais profundidade, com o que se poderia
concluir, diz Kant, ser uma idéia necessária que uma cons-
tituição tenha por fim a mais completa liberdade humana, ou seja,
que realize a compalibilidade da liberdade de cada um com a
liberdade de todos, sem que considere como sua meta primeira a
promoção do bem comum material. Toda constituição deve ter
esse princípio como seu fundamento, ainda que os obstáculos que
se oponham à sua realização pareçam intransponíveis, pois são
decorrentes mais "do desprezo das verdadeiras idéias do que da
natureza humana". 127
Kant não cita o Protágoras de Platão. O embasamento
da sua filosofia política nos princípios esboçados por Rousseau
( como adiante se verá, com as diferenças que se devem acentuar)
possibilitará a conclusão da intuição genial que teve do significado
de A República como obra séria, de profunda reflexão filosófica
e não de mera ficção. No Protágoras aparece, pela primeira
vez, o postulado de um pacto social que ponha fim às dispersões
dos indivíduos e crie as condições de uma vida social estável sob
o princípio da coexistência dos seres racionais segundo um prin-
cípio de igualdade absoluta na ordem prática: a justiça. 128
Na ordem prática, o ideal, o inteligível é que é o real para
Kant. O empírico e o sensível não têm qualquer função funda-
mental. Na natureza é a experiência a fonte de toda verdade, dado
que nenhum conhecimento se dá no homem senão quando a sen-
124. Casslrer, E. Da.~ Erkenntnisproblem, Darmstadt, Wlssenschaftllche

Buchgesellschaft, 1974, vol. III, p. 656.
125. K r V, B 372.
126. K r V, B 373.
127. K r V, B 373.
128. Nesse diálogo, Platão, depois de dizer da impossibilidade da vida
em sociedade sem a política, afirma a necessidade de que todos participem
da justiça, porque se esta pertencess.e somente a alguns, não sobreviveriam
as cidades (Protágoras, 322a-d).
sibilidade ofereça a matéria a pensar. É a mesma experiencia,

de outro lado, quando se trata de conceber a lei moral, fonte de
simples aparências ( Schein) . 129 Dai porque indigno do filósofo
é o "p1ebeu apelo" à experiência que é contraditória, para encontrar
os fundamentos da ética 130 em "conceitos grosseiros", em vez de
buscá-los na idéia. Não sem razão, portanto, a filosofia de Platão
é assumida por Kant como um modelo e ponto de partida para
sua ética, já que o mundo sensível nesse domínio é irreal e o
inteligível, o real. Eis porque a idéia criada pela razão, que não
se dirige ao sensível, considerada por isso mesmo como vazia no
plano teórico, assume a primeira posição na filosofia prática de
Kant.
A dialética transcendental com que Kant, em sentido negativo
( como lógica da aparência em oposição à lógica da verdade, da
analítica transcendental) , procurou mostrar a falsidade dos seus
"objetos", deixou como resultado a mesma idéia que se apresentou
falsamente como objeto e que agora assume uma direção positiva. 131
De qualquer forma, a idéia na razão prática adquire uma
especificidade : é princípio de ação, a.o passo que na ordem teoré-
tica é o resultado do processo de conhecimento no uso dialético
da faculdade de pensar, em buscà do incondicionado. No âmbito
da razão prática, a idéia embora conserve a característica fun-
damental da regra que se dirige ao sujeito, assume a natureza
de lei, com as mesmas exigências de validade da lei de causalidade
constituída pela síntese operada pelo entendimento no diverso da
intuição sensível; sua característica é a universalidade como
exigência absoluta da razão. Só que, desta vez, a razão não se di-
rige ao sujeito para prescrever-lhe regras de organização dos
juízos que lhe oferecem o entendimento, mas para revelar-lhe a sua
própria constituição. A razão legisla tanto para a natureza como
129. «Denn in Betrachtung der Natur gibt uns Erfahrung die Regei an
die Hand und 1st der Quell der Wahrheit, ln Ansehung der sittlich.en Gesetzse
aller ist Erfa.hrung (lelder ! ) die Muter des Scheins ... » (K r V, B 375) .
130. K r V, B 373: Denn nichts kann Schãdlicheres und einea Philo·
phen Unwürd.igeres gefunden werden, ais dle pobelhafte Berunfung auf vor-
gcblich wlderstreltende Erfahrung ... ».
131. V. Cassier, E., Kants Leben und Lehre. Darrnstadt, Wlssen-
chaftliche Buchegesellschaft, 1975, p . 213 .
146 A IDl:IA DE JUSTIÇA EM KANT
para a liberdade. 132 Se a lei da natureza é o resultado da atuação

constitutiva do entendimento, no sentido de estruturar o objeto
fenoménico na esfera do mundo sensível, a lei da razão prática é,
da mesma forma, constitutiva do sujeito "noumênico" na esfera
do mundo inteligível. O "noumênico" é o próprio inteligível, pois
que nunca poderia ser dado através da sensibilidade, já que a
matéria desta, as sensações, recebe sempre as formas puras da
intuição, espaço e tempo. Se no âmbito do conhecimento (teórico)
o processo descreve uma linha ascendente, da intuição ( sensação +
formas a priori da intuição) para o conceito do entendimento
( categoria + intuição), do conceito do entendimento para a idéia,
que despreza contudo o conteúdo sensível do conceito para ficar
apenas com· a categoria, na esfera do agir (do prático) a direção
é descendente: da idéia para a lei moral, da lei moral para a
máxima e da máxima para o ato singular do indivíduo na região
do sensível.
§ 36~
A REVOLUÇÃO ÊTICA DE KANT
Toda a filosofia crítica tem como alvo a derrubada da meta-

física clássica e a construção de uma nova metafísica em bases
compatíveis com a ciência física de Galileu. 133 "A matemática e a
física são ciências que não precisam de justificação" ; é em razão
da metafísica, na busca de construí-la em bases sólidas, que se
procede toda a crítica. 134 Não, porém, por causa de uma metafísica
qualquer, mas uma especial, a metafísica dos costumes, alicerçada
na Crítica da Razão Prática, cuja tarefa é mostrar como pode ser
132. «Die Gesetzsgebung der menschlichen Vernunft (Phllosophie) hat

nun zwei Gegenstiinde, Natur und Freiheit ... »; refere-se ao que é e ao que
deve ser (K r V, B 868), ou ainda: «todo efeito no mundo tem de decorrer
de duas causas: ou da liberdade ou da natureza». (K r V, B 564).
133. «Dlese dem Naturforsch,er nachgeahmite Methode besteteht also
darin: die Elemente der reinen Vemunft in dem zu suchen, waa sich durch
ein Experiment bestãtigen oder widerlegen lii.sst» (K r V, B XVIII) .
134. «Beide wissenschaften hatten a~so die gedachte Unter.suchung nicht
fUr sich, sondem fUr eine andere Wissenschaft, nii.mlisch Metaphyslk, nõthig».
P1·ol,egonena, IV, p. 327.
a metafisica construída. 135 Kant sempre mostrou essa sua preo-

cupação pela metafisica e em especial pela metafísica dos costumes.
Nenhuma teoria da moral, nenhuma ética até Kant procurou
assentar-se em princípios a priori, por isso universais, garantidores
da sua validade . 136 E mais, todas as éticas até então existentes
buscaram o fundamento da sua validade fora delas mesmas, em
conceitos externos. Só a ética kantiana procura princípios próprios
para a sua fundamentação. Daí a preocupação mais importante
de Kant no preparo do seu edifício ético: o combate à ética em-
pírica e à ética eudemônica através de dois elementos decisivos
de sua experiência histórica: a razão, que Kant soube colher como
a mais positiva influência da ilustração, e o dever, a reverência
à lei como será definido, herdado da sua formação pietista pelo
exemplo de sua mãe e pela educação escolar .137 A razão dar-lhe-á
os princípios fundamentais, a priori, da ética, que a faz válida
universalmente e a liberta das contingentes éticas empíricas.
O dever é um elemento bastante, que deve ser cultuado, ou uma
135. Como se constrol a ciência e como se critica a metafisica é o

tema da Crítica da Razão Pura; como se constrói a metafislclna e como
devemos concebê-la é o tema da Orít~ca da Razão Prática (Vleeschauwer,
H. J., «Un nouveau style critique», in: Kant-Btudien, n• 46: 360, 1954/1955.
136. Vialatoux, J., La morale de Kant, Paris P.U.F., 1963, p. 35/36.
A moral com suporte na razão, exige um principio a priori que por sua vez,
deverá ser válido para uma ação particular, isto é, deverá ser sintético.
Como será possivel esse juizo na moral, é o que procurará demonstrar Kanl:.
137. Victor Delbos (La phUosophie pratique de Kant, Paris, Alcan, 1926,
p. 3 .e segs.) mostra o desenvolvimento do pietlsmo (Spener) e do racio-
nalismo (Leibniz e Wolff) na Alemanha, a partir do fim do século XVII, e
sua influência em Kant. Ludwig Ernst Borowski (Darstellung des Lebens
und Charakters Immanuel Kants, Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesells-
chaft, 1980), que escreveu sobre a vida de Kant, revista pelo próprio Kant,
se refere à influência da mãe na formação do caráter e da própria filosofia
prática de Kant, o qual se referia a seus pais como aqueles que jamais
com,eteram uma indignidade: «Der Vater forderte Arbeit und Ehrlichkeit,
besonders Vermeidung jeder Lüge; - die Mutter auch noch Heillgkeit dazu.
So wuchs K. vor ihr,en Augen auf, bei dem gerade das, was ich eben von
s.einer Mutter erzãhlte, dah!n gew!rkt haben mag, ln selner Moral e!ne uner-
blttllche Strenge, wie ganz recht ist, zu beweisen und das Prlnzip der H,ellig-
kelt hoch aufzustellen, das bel seiner Unerreichbarkeit uns dle Gewlssheit
elner andem Welt zusichert. Dlese Forderung sein,er reinen praktlschen
Vernunft, helllg zu sein war schon sehr frühe die Forderung seiner guten
Mutter an ihn s.elbst (p. 13) .
vantagem que se almeja; dever pelo dever, que por si só dá validade

à ação moral e que desproverá a ética kantiana de todo interesse
que não seja o próprio dever . 138
Desde logo, vê-se que os elementos principais da ética kan-
tiana, razão e dever, não se encontram no ser, mas, para usarmos
uma terminologia clássica, no "pensar"; não no objeto, mas no
sujeito. Por isso é necessária uma nova atitude na "abordagem"
da questão ética: a revolução copernicana, cujas raízes estão em
Sócrates ( e mesmo, de certo modo, na fase antropológica da filo-
sofia grega representada na Sofistica) ,139 o inquiridor das almas,
não agora pelo método da ironia, mas pelo método da análise do
sujeito transcendental:
"Es ist hiermit ebenso, als mit dem ersten Gedanken des
Kopernikus bewandt, der nachdem er mit der Erklãrung der
Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm,
das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versu-
chte ob es nicht besser gelingen mõchte, wenn er den Zus-
chauer sich drehen und dagegen die Sterne in Ruhe liesse.
In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der
138. J. Marltain (A Filosofia Moral, Trad. A.A. Lima, Rio, Agir, 1973),
embora acuse o racionalismo de responsável pela «desintegração» da unidade
orgânica da cultura» (p. 155), reconhece ter Kant operado uma revolução na
ética (p. 117). «Kant», diz Maritaln, «percebeu o ponto fraco do ,eudemo-
nismo aristotélico. Percebeu também o ponto fraco de muitas explicações
populares da moral religiosa, pouco cuidadosas de não apr.esentá-la apenas
como um eudemonlsmo transcendente. Percebeu, com clareza, a necessidade
que tem a . vida moral de se sujeitar a uma suprema motivação desinteres-
sada, definitivamente libertada da supremacia do amor próprio. Ness.e ponto,
merece ele a gratidão dos filósofos, obrigados com isso a esclarecer esse
problema meU!or do que habitualmente o fazem». (p. 119).
139. Malgrado o respeito que Platão vota a Protágoras, não se pode
desconhecer com que descaso, e até mesmo certa agressividade, Platão trata
dos sofistas. A célebr,e frase de Protágoras: «o homem é a medida de todas
as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são»
(Teeteto, 152) é comentada por Platão como a expressão de um relativismo
sensualista, o que dificilmente poderia ser defendido por uma sofista que me-
recera até elogio de Platão. Se o pensamento de Protágoras não comporta
o relativismo com que o interpreta Platão, então fácil será concluir que
Protágoras se coloca ao lado de Sócrates numa séria virada antropológica
da filosofia grega . A respeito, ver o comentário de Rodolfo Mondolfo, em
O Pensamento Antigo, São Paulo, Mestre lou, 1964, p. 139.
Gegenstãnde betrifft es auf ãhnliche Weise versuche. Wenn

die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstãnde
richten müsste, so sebe ich nicht ein, wie man a priori von
ihr etwas wissen kõnne, richtet aber der Gegenstand (als
Objekt der Sinne) nach Beschaffenheit unseres Anschauungs-
vermõgens, so kann ich diese Mõglichkeit ganz wohl vors-
tellen" . 140
Semelhantemente a Sócrates, Kant procura mostrar na Fun-

damentação que todo ser dotado de razão tem capacidade moral
e não necessita de nenhum código ditado pelos filósofos para
conhecer a lei moral e decidir-se pelo bem ou pelo mal, cumprindo-a
ou não. A razão existe para a moral, mas ela precisa também
justificar a ação moral . Daí passar para a filosofia com a criação
de códigos e de uma infinidade de princípios contraditórios que
tornam imprescindível uma crítica da razão prática para mostrar
a sua dialética. Sócrates, contudo, não é colocado dentre esses
filósofos que se munem de um código positivo de moral para
ensinar a virtude. Sócrates crê poder ensinar a virtude porque
ela está dentro de cada ser humano; por isso é bastante ensiná-la
(revelá-la) para que seja praticada. Esse revelar da virtude
como um revelar do interior do sujeito é que torna a ética socrática
próxima à de Kant. 141
A "revolução copernicana" se opera, pois, principalmente na
ética e constitui uma virada da direção das preocupações filosó-
ficas no sentido do sujeito, consistindo em centralizar "as soluções
das questões filosóficas no eu, que marca a culminância do pro-
cesso de interiorização da filosofia kantiana. Essa contestação da
ontologia platônica pela lógica transcendental, ou seja, "uma filo-
sofia do eu em lugar de uma filosofia das idéias", o pensar que
retorna sobre si, em vez de dirigir-se ao mundo, como ocorreu
até Kant, marcam o início de uma nova forma do filosofar, cuja
partida é dada pela ética kantiana, pois que Kant jamais teria
140. K r V, B XVI e XVII.

141. Grundlegung, IV, 403 e 404. Sócrates mostrou que é possivel uma
ciência do «éthos» . Também a faz Kant. Entretanto, o que faz divergirem
os dois filósofos é a inexistência de uma distinção clara entre o teórico e o
prâtico ,em Sócrates; quem a precisarâ, ao procurar mostrar que a ação
ética não é uma decorrência do saber teórico, serâ Aristóteles.
150 A ID.l!lIA DE JUSTIÇA EM KANT
feito do eu "um sol" do pensar filosófico, "se não tivesse conhecido

a vontade que se determina e a lei que a vontade se dá como
inabalável rocha no mar agitado dos fenômenos".
A revolução kantiana no sentido de encontrar a justificação
filosófica da ciência física e da moral no sujeito, só foi possível
depois de Kant ter sido despertado do sono dogmático pela cética
constatação de Hume de que a causalidade é mera associação de
idéias, visto que não é um conceito analítico e nem pode ser tirada
da experiência, que esta não oferece uma síntese necessária. Não
pode ser concebida nem como um a priori, nem como um a pos-
teriori. 142 De outro lado, a física aparecida a Kant como um fato,
uma ciência de verdades incontestáveis. Daí a necessidade de in-
vestigar a possibilidade dos juízos que pudessem revelar um conhe-
cimento universal e que não fossem apenas desdobramento do
próprio conceito, isto é, do sujeito no predicado. Daí a necessidade
de uma nova atitude: descobrir um método que lhe revelasse a
possibilidade desses juízos, o que] pôde encontrar na critica à
própria razão, ao próprio sujeito cognoscente para avaliar o seu
valor, poder e limite na busca dos conhecimentos científicos e com
isso responder à pergunta: "como é possível a ciência física?
"A crítica dirige-se, pois, ao sujeito, à razão e não ao objeto; o
método determina, em conseqüência, a pesquisa filosófica na
direção do eu.
Não resta dúvida de que Descartes, inspirado em GalHeu, dirigia
o interesse filosófico para o eu. Mas não procedeu de um modo
crítico e, por isso, não levou esse giro às últimas conseqüências.
Sua posição metódica parte do eu para demonstrar a existência
da realidade exterior como coisa em si ( res extensa) , desem-
bocando com isso no leito comum da metafísica clássica. O sujeito
(res cogitans) aparece como suporte provisório do mundo e a
metafísica do ser, como coisa em si, embora matematicizada no
conceito de extensão. Em Kant, porém, só do sujeito é possível
uma metafísica; à metafísica ontológica substitui a metafísica
transcendental. Para isso, foi necessária uma crítica das poten-
cialidades da razão, pois, sem essa, a metafísica continuaria sendo
um "isolado conhecimento especulativo da razão que nada tira dos
ensinamentos da experiência", mas "se serve tão só de meros con-
ceitos ... " e que por isso mesmo" não pode entrar no seguro
142. Vialatoux, op. cit., p. 3.

caminho da ciência" . Da razão pura na esfera do teórico, se não

voltada para a experiência, nada se tira, senão a própria razão,
"razão da razão, crítica da razão" . 143
A metafísica nenhum valor possui se se arroga o direito de
conhecer objetos transcendentes. O seu real valor aparece quando
revela a estrutura do sujeito transcendental (não empírico, visto
que este é objeto da psicologia), com a finalidade de descobrir
as condições sujetivas transcendentais de uma "ciência dos fenô-
menos e da moralidade das ações" . 144 A razão teorética é útil na
medida em que sistematiza os conhecimentos das ciências. A razão
especulativa não nos dá, porém, qualquer conhecimento, mas tenta
oferecer uma resposta sobre a cojsa em si e nesse sentido se
conduz à metafísica tradicional. A razão teorética cuida ainda dos
conhecimentos, sistematizando-os. A especulativa dá um passo à
frente, dado que necessita responder através de um suposto conhe-
cimento da coisa em si (fora do fenômeno), porque "as coisas
são assim e não de outro modo". 145 O resultado é o uso das cate-
gorias fora do campo da experiência, ou seja, a criação das idéias,
que são conceitos a que não corresponde objeto algum dado
sensivelmente, cuja utilidade, contudo, se mostra na sua natureza
regula tiva, metódica. A razão especulativa, quando procura o
conhecimento das coisas em si atrãvés das idéias, tranforma-se em
razão da aparência, dialética, responsável pela metafísica trans-
cendente, oposta à metafísica imanente, que Kant pretende fun-
damentar.
A física, contudo, não precisa da justificação filosófica que
se procura para a metafísica porque é um fato. Para uma outra
área da realidade, porém, tem de ser encontrada a sua fundamen-
tação e essa é uma das razões por que Kant empreendeu a Crítica
da Razão Pura : a investigação de como é possível a ciência física
( e não se é ela possível) , bem como o exame dos limites do
conhecimento humano . A moral assentada em princípios universais
já está preconizada na Crítica da Razão Pura. Quanto à moral,
porém, a questão é se ela é possível em bases universais, pois
não é uma ciência de verdades incontestáveis como a física. Aqui
143. Carnelll, Lorenzo, ed., Prefâcio, ln: Ciencia del Derecho. Buenos
Aires, Editorial Losada S.A., 1949, p. 15.
144. ld. ibià., p. 12.
145. Beck, op. cit., p. 34.
surgirá uma segrmda revolução, não mais referente a Copernico,

preparada e despertada por Hume, mas que será um aprofunda-
mento do método crítico no âmbito da moral, que sempre despertou
em Kant um interesse capital, por força de sua formação pietista.
A moral pietista, contudo, oferece apenas o interesse, não a solução.
Esta surge depois de um novo despertar, desta vez, do sono dogmá-
tico na ordem moral, provocado por Rousseau: reconheceu em
todo homem a capacidade moral, independentemente da sua cultura,
exatamente por serem todos racionais, isto é, dotados de uma
vontade que não sofre qualquer alteração pelo fato de ser mais
ou menos instruído ou educado. O conceito de vontade universal
(volonté générale) e de igualdade de todos oferecerá a Kant base
decisiva do seu edifício ético .
Na Crítica da Razão Pura, Kant revela as três esferas da
sua investigação filosófica: que posso conhecer? (Was kann ich
wissen ?) ; que devo fazer? (Was soll ich tun ?) e que me é per-
mitido esperar (Was darf ich hoffen ?) .146 A resposta à segunda
questão é dada pela investigação da possibilidade da existência de
princípios a priori do agir humano. Essa possibilidade só se afirma
na medida em que haja uma razão pura prática, isto é, se a razão
pura puder ser, em si mesma, independente de qualquer outro
motivo, prática, o que ocorrerá se ela criar leis incondicionadas e
práticas. Se para Aristóteles a razão humana em si mesma, só,
"não nos pode mover" ,147 não é ativa, para Kant só é possível a
ação moral se a razão pura for também prática, isto é, se ela
puder ter um emprego real, sem ser movida externamente, mas
por si mesma. Esta investigação será objeto da Crítica da Razão
Prática, sob o pressuposto da liberdade, que só pode ser postulada,
do ponto de vista do sujeito que age e não do ponto de vista do
que observa a ação com o método psicológico, para quem a liber-
146. K r V, B 833. A resposta às três qu,estões é também a resposta

à pergunta: «que é o homem?» a que me refiro noutros pontos deste tra-
balho. A primeira pergunta refere-se à relação do homem com a natureza;
a a,egunda, do homem com o homem; a terceira, do homem com a divindade
de modo geral. Essa passagem da Crítica fornece o esquema geral do sis-
tema kantiano, tendo servido, por isso, também de esquema para a exposição
da sua filosofia; por exemplo: Lucien Goldmann, «Orígem da Dialética -
A comunidade humana e o universo em Kant», Trad.: Haroldo Santiago, Rio,
Paz e Terra, 1967; Vialatoux, J., «La Morale de Kant», Paris, PUF, 1956.
147. Beck, op. cit., p. 50.
dade aparece como mera ilusão. Do lado do agente, a questão

é se os fundamentos da sua escolha são bons e não o que o mo-
tivou a decidir-se por x ou por y, 148 não se esquecendo que o bom
é o que procede tão só da razão. Investigado o que posso saber, o
que sou capaz de conhecer (Sein) no sentido de descobrir a lei
da natureza, do que é, Kant dirige-se ao exame do que devo fazer
( Sollen) , ou seja, do objeto da metafísica dos costumes.
O interesse da razão é buscar o incondicionado. Ela tenta-o
fora do sensível, de vez que neste é ele impossível; no sensível há
sempre a condição seriada ou a condição da condição. Demais, o
sensível já é por si mesmo um condicionado. Só pode ser conhecido
como fenômeno, isto é, condicionado pelas formas a priori do
sujeito que o pensa através das suas categorias, depois de orga-
nizá-lo pelas formas puras da intuição. O sensível condiciona o
uso da razão ( como entendimento), esfera do conhecimento teórico
e, por sua vez, o entendimento condiciona o sensível. Fora do
sensível, para além de uma experiência possível, a razão cai na
dialética. Esse recíproco condicionamento no âmbito do teórico é
expresso na fórmula kantiana: "a. intuição sem conceito é cega,
o conceito sem intuição é vazio". Se o único objeto de conhecimento
está condicionado pelo sensível e se não consegue a razão encontrar
um objeto incondicionado, para· além do sensível, descobre ela
que o incondicionado não está fora dela, mas é ela mesma. A razão
se determina então para um agir, como vontade, cuja primeira
característica é um princípio, uma regra de ação e cuja segunda
característica é propor-se um fim. A vontade tem sempre um
princípio e uma finalidade que por ela é posta. 149 Esse caminho
é que Kant percorrerá para superar o dualismo lei - liberdade
no conceito de autonomia, que é o tema essencial das suas espe-
culações morais" ,150 procurando uma síntese que supera a "dis-
ciplina sem liberdade" (Wolff) e a "liberdade sem disciplina"
através do fato da lei moral.151
148. Id. ibià., p. 41 e 42.

149. Paton, op. cit., p. 200.
150. Delbos, op. cit., p. 39.
151. Id. ibià., p. 53 .
CAPITULO IV
O Desenvolvimento da Ética de Kant
§ 37~
O DIREITO NA lfiTICA EM SENTIDO AMPLO
Quando Cícero diz que Sócrates foi o primeiro a trazer a filo-

sofia "do céu para dentro das cidades e dos lares", voltando as
suas interrogações para a vida e os costumes, o bem e o mal,1
outra coisa não queria dizer senão que Sócrates é o fundador da
l!:tica entendida como Ciência do "êthos". Com isso, Sócrates realiza
também a passagem do "logos" mítico das narrações cosmogônicas,
teogônicas e heróicas, que constituem modelos indiscutíveis de
comportamentos na esfera da práxjs, para o "logos" epistêmico, como
discurso que demonstra por meio dos fatos ou da razão, de modo
reflexivo ou crítico. Essa crítica do comportamento, que a razão
realiza por si mesma para verificar se algo é justo ou injusto,
é o que se chamou de consciência moral, pela qual Sócrates inter-
roga, em primeiro lugar, o que é a virtude, para depois agir virtuo-
samente. 2
Também a preocupação de Kant é encontrar um grau razoável
de "cientificidade" para a Ética, isto é, uma objetividade traduzida
na necessidade e universalidade dos seus princípios, diante da
mutabilidade do "êthos" entendido corno conjunto de regras do
1. «Socrates autem prlmus philosophiam devocavit e caelo et ln urbibus

conlocavit et 1n domus etlam lntroduxlt et coegit de vlta et morlbus rebusque
bonis et malls quaerere». (Cfr. Cicero, Tusculanae Disputatione8, ed. billngiíe
de Olof Gigon, München, Heimeran Verlag, 1974, V, 10, p. 324.
2. Lima Vaz, H. C. «Liçóe8 sobre J7:tica»; Cfr. também Jager, PaWéia,
p. 498 e segs., onde é desenvolvido o tema da interiorização do valor ético~
e da cposição central do ético» no pensamento de Sócrates.
agir humano. Kant encontra a origem dessa "objetividade", que

no âmbito prático se designa como validade, na razão. a
Embora o termo "ethisch" (de origem grega) e "moralich"
(de origem latina) tenham o mesmo significado que o termo
"sittlich" (de raiz germânica), Kant usa o termo "ethisch" ou
"Ethik" com dois significados :4 em sentido amplo, é a ciência das
leis da liberdade, que tem para ele o sinônimo de leis éticas, as
quais se dividem em morais e jurídicas ;5 em sentido estrito, ética
é a teoria das virtudes e, como tal, diferencia-se do direito . Dessa
3. Kelaen ( A Justiça e o Direito Natural, p. 134 e 135) critica a Kant

por ter identificado a lê'.:tica (ciência) com o seu objeto, a Teoria do Direito
com a legislação juridica, com base numa passagem isolada da Metafísica
dos Costumes. Na verdade, Kant ,está consciente dessas diferenças. Ninguém
dirá que a Critica da Razão Pura Prática é um conjunto de preceitos morais,
nem que a Teoria do Direito é um código de normas juridicas. Esse pro-
blema de interpretação advém, possivelmente, do fato de que é a partir de
uma certa legislação (natural ou ética) que Kant empreende a dedução trans-
c,endental. No caso da ética, a dedução dos seus principios a priori é que
constitui a ciência (l!:tica Estrita, ou Teoria do Direito), não a legislação
de que se p::,rtiu, Uma critica mais abrangente, ao mesmo tempo que deruia,
é feita por Kelsen em outra obra (Teoria Pura do Direito, trad. port. de
João Batista Machado, Coimbra, Armênio Amado, 1976, p. 05 e segs). Para
Kelsen, não é satisfatória a distinção entre Moral e Direito apresentada por
Kant com base no conceito :interno -- externo», mesmo porque em ambas
as esferas aparec,em ambos os aspectos; o interesse é que determina a con°
duta etc. O que afinal distingue o Direito, da Moral é a coerção (0/r Derechó
y Paz ein las Relaciones Internacionales, México, Ed. Nacional, 1974, p. 31) .
A critica de Kelsen, porém, decorr,e das perspectivas diversas em que ele e
Kant se colocam. Na verdade, Kant não nega a possibilidade do aspecto
externo n2, Moral e do interno no Direito. A questão é indagar qual desses
momentos é pr,eponderante. Além disso, a questão da distinção entre as duas
ordens se remete à noção d() legalidade e moralidade, isto é, o motivo
da ação: agir por dever moral - que já implica agir conforme a lei
moral, visto que o dev,er é a reverência à lei (a nota de Kelsen à pág. 97
complica essa noção), - e agir conforme o dever no Direito. Também o
agir moral para Kant não se reduz à simples repressão das inclinações .
Essa é apenas um passo para a conduta moral, que deve ser p,ela norma
moral, que, por sua vez, é criação da vontade pura ( da razão) . O impe-
rativo categórico, como prescrição da razão, está a regular todas as ações
morais, de~1cis de dominadas as inclinações, dentre as quais não ~e conta a
reverência à lei, por não ser psicológica.
4. Lisser, Curt, Der Begri// des Rechts bei Kant, Berlin, Verlag von
Reuther E R,eiehard, 1922, p. 5 e segs .
6. MB, VI, 214:
forma, direito e ética em sentido estrito "são formas particulares

de uma legislação universal, cujos princípios a ética em sentido
amplo contém". 6
A diferença que existe entre o direito e a ética (estrita) ou
moral está no momento da aplicação, mas ambos se encontram
nos princípios a priori que lhes são comuns, visto que deduzidos
pela razão. Em ambos, o princípio supremo (de toda a "eticidade")
é a liberdade. Em ambos aparece o imperativo categórico como
critério de validade das máximas: por exemplo, nem no direito,
nem na moral é concebível que alguém descumpra o seu contrato
(pacta sunt servanda).
Kant procura mostrar as diferenças entre o direito e a moral
( ética em sentido estrito) , quer pela interioridade da moral que
se conclui no que chama moralidade,7 em que o motivo da ação
é a própria lei moral ( agir por dever) , a par da exterioridade do
direito, que se desenvolve na legalidade ou no agir conforme a
norma, quer na coação externa a par da interna, quer na auto-
nomia a par da heteronomia das normas de direito positivo, no
que se refere ao próprio coagir externo no sentido do seu cumpri-
mento, para a compatibilização dos arbítrios e coexistência das
liberdades .
Isso, contudo, não elimina o seu. fundamento comum: a liber-
dade. 8 l!J que a filosofia kantiana investiga duas esferas: a da
6. Lisser, op. cit., p. 5. A Metafísica dos Costumes é também deno-

minada «Moral pura» (reine Moral) na Orftica da Raz{J,o Pura (K r V, B
869 - 870) . Os princípios metafisicos do direito pertencem, portanto, a essa
«Moral pura» .
7. A distinção entre moralidade e legalidade, referidas à Moral e ao
Dlr,eito, reciprocamente, já havia sido posta por Wolff e Baumgarten, segundo
Delbos (La philosophie pratique de Kant, p. 20).
8. Deve-se ter em conta também que Kant, segundo Lisser, concebe
o Estado como um «educador para a moralidade», na medida em que usa o
seu poder para anular a tendência às violências reciprocas dos indiv!duos
e com isso alcançar uma espécie de «consideração ao direito» que «facilita
o desenvolvimento das qualidades morais». Lisser discute, ainda, uma certa
contradição nessa posição de Kant. com relação à sua teoria taliônica da
pena, inspirad:ó>. na analogia da igualdade entre ação e reação f!sica, que
dá à pena um caráter retributivo e não educativo (Lisser, op. cit., p. 46).
Parece, contudo, que essa natureza retaliativa da pena não compromete a
função educativa ou moralizante do dir,eito como tal. Tratar-se-ia de uma
dupla dimensão da pena.
natureza, em que Kant estuda a possibilidade da legalidade dos

fenômenos, a partir do fato das ciências, e a da liberdade (por-
tanto, da vontade ou da razão prática), em que Kant investiga a
possibilidade da sua legalidade, a partir de um fato que não é
externo, a lei moral como único "fato da razão", ou seja, a cons-
ciência dessa lei moral. A liberdade aparece como a própria lei
moral, considerada como o resultado de uma máxima que busca
a sua validade não externamente, mas na própria razão 9 e- aparece,
assim, sob a forma do imperativo categórico.
Em resumo: o imperativo categórico é o superior critério de
validade do ético em geral, direito e moral. O imperativo categó-
rico é, por sua vsez, a forma de expressão da lei moral, enquanto
essa se refere a um ser racional pertencente ao mundo sensível.
A lei moral tem sua origem exclusiva na razão pura prática ou
vontade pura, que legisla para si mesma, isto é, sob o pressuposto
da liberdade positiva (autonomia) .
Procurarei desenvolver esses temas principais da filosofia prá-
tica de Kant com o objetivo de ressaltar a sua idéia central: a
liberdade.
§ 389
A VONTADE
A vontade aparece como um elemento central da filosofia

kantiana. É o seu mais profundo interior, em torno do qual giram
os conceitos da ética. Como concebe Kant essa vontade cons-
tituidora da ética? Ela é a própria razão pura prática, 10 ou, na
linguagem da Fundamentaçã,o - cujo objeto de estudo é a von-
tade - a capacidade de o ser racional agir, não somente segundo
leis, como ocorre na natureza, mas "segundo a representação de
leis, isto é, segundo princípios" . 11 Se é razão a vontade, garante-se,
9. Lima Vaz, H. C. «Lições sobre P:ti.ca»

10. Beck, op. cit., p. 166. A página 49 da mesma obra, assim esclarece
Beck a dubiedade apar:ente de certos textos de Kant: «a) Der Wille ist ein
nur geleiteter Impuls und b) der Wllle ist praktische Vernunft». Isso signi-
fica: «Vernunft bestlmmt dlejenige Handlung, durch die der Impuls befrl,edigt
werden sol!; wenn sie dies tut heisst sie «praktlsche Vernunft» tu1d die
g,ewãhlte Handlung helsst ein «Akt des Willens» ,
11. Grunálegung, IV, 412.
com isso, a introdução do universal na ética, ao mesmo . tempo

em que se faz necessário demonstrar a total inviabilidade de uma
ética empírica.
No plano teórico (do conhecimento), o verdadeiro (o obje-

tivo) é o universal, que é dado a priori, pelo qual é possível a
objetividade das leis da natureza. Na esfera da razão prática, não
se trata de uma objetividade n·o sentido estrito em que esse con-
ceito é usado no plano teórico, mas da validade das leis ditadas
pela razão. Essa validade só é dada pelo critério da universalidade
da lei moral : só é válida no plano prático a lei que se reveste
da universalidade. O dever ser subjetivo da máxima deve con-
formar-se com o dever ser universal do imperativo categórico.
A ação moral se resume, com isso, em elevar o individual e subje-
tivo ao plano do universal e objetivo (válido) do imperativo
categórico. Ora, somente é possível fundamentar a ética válida
universalmente, na vontade, se não se levar em conta alguma ma-
téria ( ou conteúdo) determinadora da vontade como razão, mas
tão somente a vontade como pura forma do agir, isto é, se for
possível que a razão pura seja prática. O ato moral tem de nascer
da própria vontade que, concebida como desprovida de conteúdo
e não se determinando por nada. do exterior, mas por si mesma,
é vontade pura. Por isso ela mesma .cria a lei a que se submete,
a qual não é dada de fora por algum objeto ainda que esse
seja concebido com o bem supremo . · A vontade dá a forma da
sua própria determinação, sob pena de o ato decorrente não ser
moral. Essa natureza formal da vontade, que lhe garante universa-
lidade, e a sua natureza autolegisladora, que a torna independente
de todo motivo externo, sensível ou não, introduzem uma novidade
no pensamento ético: a rejeição de toda ética empírica, trans-
cendente, eudemônica, enfim, de toda ética heterônoma.
A rejeição da ética empírica funda-s-e na necessidade de uma
ética, cujos princípios sejam universais. E para serem universais,
deve Kant demonstrar que são priori, que estão no próprio sujeito
e, ao mesmo tempo, não pertencem à ordem das sensações. A
exigência da universalidade de um princípio moral só pode partir
da razão e, ao mesmo tempo, nela tem seu suporte. Ela não existe
para garantir ao homem melhores condições para sobreviver, visto
que isto realizam com mais perfeição os instintos dos animais.
A sua finalidade precípua é a ordem moral, razão por que toda
,aesfera do conhecer nada mais é do que preparação para a esfera

prática. A universalidade é dada, portanto, pela razão, a priori.
Como, porém, essa universalidade se realiza na ação particular?
Através do imperativo categórico, que só é possível na medida
em que sejam possíveis juízos sintéticos a priori na razão prática,
questão que mais adiante será abordada.
Só a vontade pura e, por isso, formal e autônoma, (livre, não
afetada por qualquer móvel ou inclinação), não empírica, pode
construir a ética e dar moralidade às ações dos racionais. Nenhum
argumento extraído da experiência, da região empírica, pode jus-
tificar um comportamento como ético, tão pouco pode contradizer
os princípios formais da validade da ação moral. Kant já havia
preparado as suas investigações no campo da razão prática ao
desdenhar a "plebéia vocação" (pobelhafte Berufung) dos que
tentam encontrar, nas contradições dos comportamentos empíricos
os princípios éticos ou com eles combater uma ética fundada na
idéia de liberdade. 12 Já na "Dissertação de 1770", Kant abando-
nara o caminho de uma ética empírica, conservando, no entanto,
o ideal de perfectibilidade de Leibniz. 13 Com Leibniz, mestre de
Wolff, seu mestre, Kant reforça um dos princípios da sua ética:
o primado da razão sobre a sensibilidade, que vai garantir. à sua
metafísica a investigação das leis a priori do que deve acontecer,
isto é, da lei objetiva prática que é a relação da vontade con-
sigo mesma, enquanto determinada pela razão", 14 já que vontade
é a própria faculdade de determinar-se a si mesma, ou seja, de
12. K r V, B 373. Hegel teria dito a um de aeus alunos, que o havia

interpelado sobre o desmentido dos fatos às suas idélas filosóficas: «pior
para os fatos». :m que os fatos empiricos históricos, enquanto somente epi-
sódicos e contingentes em nada comprometem a caminhada do espirita .e nada
mais são do que acidentes que a razão despreza no seu curso, e até mesmo
deles usa ( austú.cla da razão) na direção do universal concreto.
13. Na Fundamentação da Metafisica dos Costiimes e na Crítica da
Razão Pitra é que se colocam decisivamente as bo.ses do seu sistema ético
desenvolvido na Críticn dct Razão Prât-ica e na il:letafísica dos Costumes (Cfr.
Vorlãnder, K. (ed.) «Elnleitung»; in: «Grundlegung zur Metaphísik der
Sitten», Hamburg, Félix Meiner, 1965, p. XVTII.
14. Vorliinder «Einleitung», p. XVI. Vorlãnder ressalta três fases Impor-
tantes da evolução do pensamento ético de Kant: a) nos anos 50, sob a
Influência de Wolff e Leibniz; bJ nos anos 60, sob a influência do empirismo;
e) nos anos 70, eob a de Rousseau (ética democrática).
autolegislar, razão que legisla para si mesma ;16 leis a priori, diz
Kant, leis universais ( o a priori é que dá a universalidade), visto
que deduzidas da razão, e não simplesmente leis ou conceitos
gerais que o entendimento colhe na experiência através de simples
indução. 16 Daí a diferença radical com relação à filosofia moral
de Wolff: Wolff elabora uma ética com base num conceito de
vontade como um querer em geral, que nada mais é do que um
querer psicológico; não "investiga a idéia, os princípios de uma
possível vontade pura", que é o objeto da metafísica dos costumes
e sim "as condições do querer humano em geral" .17 Ora, os mo-
tivos da ação "moral devem ser representados plenamente a priori
pela razão" e não alcançados corno um conceito geral do enten-
dimento, através de comparação das experiências por ele levadas
a efeito . 18 A fonte de todo motivo genuinamente moral é a razão
pura e não o entendimento pelo seu processo de generalização dos
dados da experiência, fornecidos pela sensibilidade. Na ordem
prática a sensibilidade não interfere . :m a razão que determina o
agir, do mesmo modo que, na esfera teórica, é a sensibilidade que
determina o conhecimento.
§ _399
VONTADE PURA E BOA VONTADE
Para Kant existe uma só vontade, que, contudo, aparece de

modos diferentes. Podemos chamá-la, ora vontade santa, ora von-
tade pura, ora arbítrio humano. O homem, que não é Deus nem
fera,19 não pode, sempre, criar u'a máxima da ação que não con-
tradiga a lei moral. Isto porque ,está submetido à sensibilidade.
Contudo, há que se pressupor nele a vontade pura, visto que, do
contrário, não teria capacidade moral. Como está o homem subme-
tido também às necessidades e inclinações sensíveis, a vontade
aparece em meio a essas inclinações e se chama arbítrio. O arbítrio
pode criar uma máxima de ação que seja contrária à lei moral
15. Grunãlegung, IV, 424.

16. K r V, B 3, 47, 64 e 124.
17. Grunãlegung, IV, 390.
18. Grunà!egung, IV, 391.
19. Aristóteles, Polfti.ca, 12 e 53a.
162 A ID:€IA DE JUSTIÇA EM KANT
ditada pela 'vontade pura. Em virtude dessa possibilidade, a lei

aparece como imperativo categórico e a relação da vontade com
ela, um dever, o que não ocorre com a idéia (mero. ideal ou mo-
delo) de vontade santa, para a qual não há contradição entre
máxima e lei moral. 20
A boa vontade não é medida pelos seus efeitos, pelo seu con-
teúdo, pela sua utilidade na consecução de determinados fins pro-
postos; aquela que só pode ser levada em consideração em si
mesma, como a pura forma do querer humano,21 sem considerar
o conteúdo da ação ou quaisquer outros fatores a ela estranhos
como motivo da ação por ela desenvolvida é a boa vontade. Daí,
todas as éticas até então serem éticas heterônomas, em que o
motivo da ação moral da vontade não está nela mesma, mas num
valor externo que lhe serve de critério de julgamento, ou que se
apresenta como causa do seu movimento, ou seja, motivo da ação
moral. O motivo estranho à razão, pura e simples, não pode fun-
damentar a moralidade da ação, ainda que esse motivo seja o
mais digno possível, como, por exemplo, o ideal de perfeição de
Leibniz.
Ora, a vontade é boa em si mesma, porque, não submetida
às afecções dos sentidos, não está contaminada por nada que
possa torná-la má. A vontade não deve ser julgada por um cri-
tério exterior: ela própria é o critério de todo valor, do bem e
do mal. "Ela é a faculdade de determinar-se somente por aquilo
que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como
praticamente necessário, isto é, como bom" . 22 A regra criada pela
vontade pura (não sujeita às inclinações sensíveis) é necessaria-
mente conforme essa vontade. Só por isso ela é válida.
Sendo a vontade considerada como criadora de leis (não como
arbítrio), a própria razão, 23 as ações da razão pura prática con-
sideram-se boas em si mesmas; por isso tais ações são leis, leis
da razão ou da vontade ( que é diferente do simples desejo) , inde-
pendentes das determinações dos instintos, que se dão pelas leis
20. K p V, V, 57.
21. Grundlegung, IV, 394.
22. Grundlegung, IV, 412; K p V, V, 62.
23. «Reine Verfunft ist fur sich allein praktisch und gibt dem Mensch
ein allgemeines Gesetz, welch,es wir das Sittengesetz nennen» (K p V, V 31;
ainda a p. 55).
da natureza. 24 Daí o ponto de partida do primeiro capítulo da

Fundamentação .
Descartes havia constatado que não existe nada mais bem
distribuído entre os homens do que o bom senso ;25 Kant revela
que nada é mais comum aos homens do que uma vontade e que
nada no universo pode ser considerado como absolutamente bom
a não ser uma vontade boa, que é a vontade que age por dever.
Ora, o dever é o respeito (um "sentimento" da consciência) à lei
moral, ou seja, à lei ditada pela própria vontade enquanto pura.
Se há uma vontade que é boa em si mesma, a boa vontade, essa
só pode ser a vontade pura, não afetada pelas inclinações ou outros
móbeis, quaisquer que sejam, o que significa uma vontade de que
se afirma um valor absoluto 2 6 e que é padrão de todo valor moral:
é boa a ação conforme a vontade pura, a vontade boa, vale dizer,
a ação ditada pela razão prática. Daí porque todas as qualidades
boas que possam apresentar uma pessoa, originadas do talento, do
caráter ou do temperamento, não o são por elas mesmas, mas
somente pelo princípio da boa vontade. 27 A boa vontade, diz Kant,
é, contra toda espécie de utlitarismo, portanto, essa jóia, a que
a utilidade ou a inutilidade nada acrescenta. E por ser boa em
si mesma, nenhum valor está f~ra dela, mas todos são por ela
produzidos. Embora não seja ela o único bem, é, contudo, o bem
supremo,28 enquanto "condição incondicionada" ou moralidade. 29
Uma vez que a boa vontade ou vontade pura é aquela con-
siderada em si mesma, absolutamente inatingida por qualquer
elemento externo, ela não se presta como meio a nada, mas é fim
em si mesma. Por isso, não é também instrumento adequado para
alguém alcançar a felicidade ou para realizar as satisfações das

25. Descartes, R. Discurso elo Método, tradução de J. GuJnsburg e B.
Prado Júnior, São Paulo, 1973,p. 37.
26. Grunàlegung, IV, 394. L. Beck (Kants «Kritik der praktfschen
Vernunft», p. 264 e 265) procura demonstrar a dlfer,ença entre os dois con-
ceitos, com o objetivo de revelar uma outra dimensão da liberdade no pen-
samento kantiano contra a expressão literal da sua obra.
27. Grundlegung, IV, 393 e segs.
29. K p V, V, p. 110. A vontade não ê, contudo, o bem supremo no
sentido de «consumatum» (todo o bem), já que a felicidade também o compõe,
embora em posição subaltema à moralidade.
164 A IDlillA DE JUSTIÇA EM KANT
suas necessidades, para o que os dotes naturais do homem, o ins-

tinto natural são mais adequados e precisos do que a razão, a qual,
repita-se, existe no homem para a vida moral, sendo até o seu
uso teórico, nas ciências, um luxo. Com isso Kant elimina a pos-
sibilidade de ligar-se a ética à felicidade corno fim da ação moral,
negando a possibilidade de uma ética eudemônica. ao Este é o fim
da razão, que não é adequada a guiar a vontade na realização
daqueles interesses: "produzir uma vontade boa em si mesma" e
não como meio de realização de algum propósito. 31
§ 4011
A VONTADE E O FORMALISMO :mTICO
Todas essas considerações sobre a vontade estão a mostrar

que a ética de Kant, exatamente por tentar constituir-se de prin-
cípios a priori, válidos universalmente, é uma ética formal, por
suportar-se na vontade formal, como faculdade da ação moral, ou
seja, a "capacidade de o ser humano agir segundo princípios", ou
ainda, a faculdade de determinar-se segundo o que "a razão, inde-
pendentemente de qualquer inclinação, reconhece como pratica-
mente" (moralmente) necessário. E o que é praticamente neces-
sário é bom. 32 Nem mesmo o soberano bem pode ser anterior
à lei moral necessária, e gerar o dever, razão pela qual a doutrina
racionalista de Leibniz não se enquadra no esquema kantiano.
Antes da lei moral não se supõe qualquer objeto com o nome de
30. Grundlegung, IV, 395 - 396. A conseqüência de.ssa ética não eude-
mônica s,erá o postulado do ideal supremo na esfera do individuo, que não
conseguirá a felicidade neste mundo pelo fato de praticar o bem, ou seja,
de agir moralmente. Essii lado individualista da filosofia moral de Kant é
que possibilitará o postulado do bem supremo, fundamental para a filosofia
da religião. Cabe lembrar, entretanto, que o bem supremo tem outro signi-
ficado, quando se refere não ao indivíduo, mas à espécie. Na espécie, o bem
supremo é a realização da idéia de justiça (como se verá) interna e externa-
mente entre as nações. A espécie poderá fundar um reino dos fins, racional,
em que o homem seja sempre considerado fim em si mesmo (humanismo
radical).
31. Grundlegung, IV, p. 396.
bem como motivo determinante da vontade, sob pena de heterono-

mia. A lei moral é o critério supremo do bem e do mal. 33
Na Theoria e Prática,34 Kant procura mostrar que a ética
eudemônica (crítica a Garves) é que distorce o conceito de bom
e mau. Para Garves é preciso que haja um bem externo que seja
motivo da ação. Tal bem seria, segundo Kant, somente relativo;
haveria sempre um outro bem. O que é bom em si mesmo é a
lei moral, que deve ser o motivo da ação. Não que a felicidade
não seja levada em conta como bem (ela participa do sumo bem),
mas porque não pode ser motivo da ação moral e não pode coibir
com o dever. 3 6
No formalismo moral de Kant, não há, pois, lugar para uma
ética teleológica ( cognoscitiva, pois orientar-se-ia por um objeto e
não pelo sujeito) as como instrumento para um fim, ainda que
este fim seja a vontade de Deus (a qual seria indefinível), como
é comum na filosofia moral medieval, nem para uma moral do
sentido totalmente empírica (Shaftesbury, Hutcheson, Hume) ,37
nem para a moral do entendimento, também empírica e generali-
zante (Wolff), nem tão pouco para a moral racionalista da idéia
de perfeição leibnitziana, já que todas elas se assentam sobre um
princípio heterônomo, e não autônomo da vontade.
O formalismo da ética kantiana é uma exigência da autonomia
da vontade e a autonomia da vontade é uma decorrência da
necessidade de uma ética constituída em princípios universais,
necessários ou válidos.
33. «... der Begrlf des Guten und Bõsen nicht vor dem moralischen
Gesetzse (dem er dem Ansch,ein nach sogar zum Grunde gelegt werden müsste),
sondem nur (wie hier auch geschieht) nach demselben und durch dasselbe
bestimmt werden müsse» (K p V, V, 62 - 63). Essa passagem é funda-
mental para compreend.er-se o formalismo kantiano, mais tarde reproduzido
por Kelsen em «Zum Begrift der Norm» (e Teoria Pura do Direito p. 37 e
segs.) In: Die Wiener Rechtstheioretische Schule, Wien, Schambeck, p. 1455
- 1468, ao afirmar que o valor decorre da norma, não a norma do valor.
Num certo sentido, diz Ricoeur (citado por Vialatoux) toda moral é for-
malista e nisto Kant é invencivel (Cfr. Vialatoux, op. cit. p. 52).
34. über den Gemeinspruch VIII, p . 280.
35. Id. ibià p. 282 - 283.
36. Vialatoux, op. cit., p. 50.
37 . A respeito do conceito «sentimento moral», ver Sprute, Jurgen;
«Der Begrlff des Moral Sense bei Shaftesbury und Hutcheson»: Kant-Btudien,
n. 71; 221 1980.
Somente u'a máxima totalmente afastada de qualquer motivo

material da vontade pode elevar-se à condição de "lei universal
prática". as Interessa aí a pura forma de urna legislação universal,
que, por ser totalmente separada de qualquer matéria e indepen-
dente de toda lei natural dos fenôrnenos, pode constituir um mo-
tivo da vontade, a qual, em virtude dessa independência, é livre.
É urna ética exclusivamente voltada para o sujeito, portanto trans-
cendental, e não urna ética dirigida ao objeto, no sentido de
conhecê-lo, o que a colocaria na questão fundamental do "que
posso saber?" e não na do "que devo fazer?". E se é uma ética
do sujeito, da razão portanto, é urna ética a priori, puramente
formal; a razão é formal e só o sensível é material e a posteriori,39
porque: die blosse Form des Gesetzes lediglich von der Vermunft
vergestellt werden kann und rnithin kein Gegenstand der Sinne
ist". 40
Bem é o agir moralmente necessário, e este agir moralmente
necessário é o ato da vontade conforme a razão, ou, o que é a
mesma coisa, o próprio agir da vontade enquanto não afetada
pelas inclinações ou rnóbeis ,externos, o que, entretanto, no ser
humano, por pertence ele, tanto ao mundo sensível ( da natureza
ou das leis da necessidade) , corno ao inteligível (da liberdade ou
das leis morais), não ocorre plenamente. 41 Kant garante, através
da razão, a universalidade dos princípios morais, que é "o a priori",
que, por sua vez, é o que está do lado do sujeito, portanto, formal. 42
Se Kant procura uma lei moral que obriga incondicionalmente,
ela só poderá ser obtida se fundamentada no conceito de univer-
salidade, que para ele equivale ao de a priori. Não basta urna
generalidade da lei, que para Kant é produto da indução da ex:pe-
38. «Wenn efn vemUnftfges Wesen sfch sefne Maxlme als praktlsche
algemelne Gesetze denken soll, so kann es slch dleselbe nur als solche Prln-
clplen denken, dle nlcht der Materle, sondern bloss der Form nach den Bes-
tlmmungsgrund des Wlllens enthalten» (K p V, V, p. 27) .
39. Vlalatoux, op. cit., p. 14.
40. K p V, V, 28.
41. Grunãlegung, I:v, 452.
42. N. Hartmann, desenvolvendo o argumento de Scheler, procura
demonstrar que toda a contribuição positiva de Kant, a rejeição de uma ética
empirlca e heterônoma (subjetivista no sentido de casuistlca), a exigência
de rigorosa universalidade dos s,eus prlnciplos etc., n!l.o necessita do forma-
lismo, v:lsto que a priori não se confunde com formal (Ethik, p. 110).
riência e que, por isso mesmo, não cferece o caráter da necessidade

absoluta. Já com relação à lei de causalidade, procurou demonstrar
Kant que a necessidade nela expressa não pode provir de pro-
cessos empíricos como a indução, mas da estrutura racional do
homem, ou seja, a priori.
O formalismo ético de Kant provém dessa necessidade de
universalidade da lei moral e se traduz na idéia de dever ser como
criação da razão a partir de si mesma, isto é, sem recorrer a
qualquer conteúdo externo. Em Kant, o que está do lado do sujeito
é a forma. Daí, as formas puras da sensibilidade e do entendi-
mento; matéria é o exterior das sensações . Se não recebe a moral
qualquer matéria externa para dar conteúdo e origem às suas
leis, criadas tão só pela razão (forma), é legítimo dizer que a
ética kantiana é formal, ainda que receba, de outro lado, a ma-
téria externa no momento da sua aplicação. 43
O formalismo ético de Kant é criticado por Max Scheler, que
procura demonstrar, no interesse da sua ética material intuicio-
nista, que Kant acertou em procurar livrar a ética do empirismo,
que procede através da indução, a partir da experiência obtida
pelas sensações. Só que o a priori de Kant, diz Scheler, é confuso
e ilegítimo. Kant, diz, identifica o a priori com o formal ou racional
( o que está totalmente fora da ·6xperiência, algo abstrato), se-
guindo a linha do pensamento grego que distinguia entre a sensi-
bilidade e a razão, na qual, somente, é possível o a priori. 44 Por
essa razão, Kant não podia conceber um "apriorismo do emo-
cional", com que Scheler procura mostrar que há um a priori não
formal (material, portanto), não racional ou discursivo, mas
emocional e intuitivo; em suma, que é possível uma ética material
a priori e que existem intuições éticas materiais, 45 sendo um "erro
fundamental" a identificação feita por Kant entre o a priori, o
formal e o racional, que o faz desembocar numa ética subjeti-
vista.~ Scheler combate, com isso, os próprios fundamentos da
filosofia kantiana, não a coerência da sua doutrina, já que o
formalismo ético é uma conseqüência dos princípios da crítica,
43. Ellscheld, op. cit., p. 90.

44. Scheler, Max, Le /ormali8me en éth·ique et l'éthique materiale des
vaZeurs, trad. franc.: Maurlce Gandlllac, Parla, Galllmard, 1955, p. 87.
45. Id. ibid. p. 70.
46. Id. ibid. p. 96.
168 A ID:li:IA DE JUSTIÇA EM KANT
como reconhece Hartmann. 47 De outro lado, a não ser o critério

adotado por Kant, identificando, na ética, ·o formal com o racional
(a priori) e o material com o sensível (a posteriori), na tradição
filosófica grega, os demais critérios de distinção entre forma e
matéria oferecem sérias dificuldades,48 embora se reconheça que
um rígido dualismo deve ser superado . Há, contudo, coerência na
conc-epção de Kant sobre matéria e forma. No âmbito da razão
prática a forma ocupa uma posição de precedência, como já
ocupava no da teórica. Não fora isso, não seria possível uma
ética assentada em princípios universais. Na Crítica da Razão
Pura criticara Kant os filósofos intelectualistas que afirmavam a
precedência da matéria com relação à forma ( e a possibilidade
de a razão captar a coisa em si). A idealidade do espaço e do
tempo e a crítica à posição intelectualista, ingênua, requerem que
a forma da intuição preceda à matéria como condição subjetiva
e a priori de todas as percepções sensíveis, pois "só a forma pode
ser dada por si mesma". 49
Scheler, no Le Formalisme, 50 também procura mostrar como
o que concebemos como formal passa a ser, de outro ponto de
vista, matéria -e que todo princípio, ainda que de origem no
sujeito, tem matéria, senão seria algo sem conteúdo, razão por que
existir uma "matéria a priori" (Hartmann) . Vê-se como conteúdo
é aqui identificado com matéria. Aliás, para Kant, a intuição
pura do espaço é "matéria" das categorias do entendimento nas
ciências geométricas; o que não é a priori para ele é o vário, a
multiplicidade da sensação organizada pelas formas a priori da
sensibilidade. Somente tomando-se o termo razão num sentido
muito amplo, abrangendo também as formas puras da intuição é
que o a priori se identificaria com o racional em Kant. Para Kant,
o que é decisivo e importante ter em conta é que o único a priori
em que se pode fundar a ética é fornecido pela razão, já que
espaço e tempo são formas do conhecimento dos objetos e não
podem entrar na -esfera da moral, sob pena de deslocá-la para a
47 . Hartma.nn, op. cit. p. 100 .

48. Edgar de Godoi da Mata-Machado mostra como a aplicação
desses conceitos pode gerar ambiguidade ( Elementos de Teoria Geral do
Direito, Belo Horizonte, Ed. Vega SA, p. 215 e segs.) .
49. K r V, B 324.
50. Cfr. também Hartmann, op. cit. p. 109.
natureza, vale dizer, para a heteronomia, para a causalidade não

livre, o que significaria extinguir toda possibilidade da moral. Se a
natureza não pode fornecer os princípios da moral, resta buscã-la
na própria razão, que é a faculdade de todos os princípios.
Que a razão ou o sujeito transcendental é a única alternativa
que resta para a fundamentação a priori da moral, - ao contrãrio
do que quer Hartmann ao afirmar uma esfera ideal em si ( an
sich seiende Sphii.re), não subjetiva, a par da esfera da objetivi-
dade real (realer Gegenstii.ndlichkeit) - 51 é questão que para
Kant ficou resolvida na Crítica da Razão Pura, que mostrou não
haver possibilidade de outro objeto que não seja o dado nos
sentidos, eliminando a possibilidade do conhecimento de um objeto
ideal. 52 De qualquer forma, a confusão entre matéria e forma
nunca ocorre no idealismo transcendental, visto que a forma se
refere sempre ao sujeito transcendental ( não psicológico) e não
à coisa, seja enquanto considerada como um dado das sensações,
seja enquanto considerada em si mesma, mas externa ao sujeito.
A dificuldade surge apenas na perspectiva filosófica realista, em
que a forma é estudada na coisa, por ser a especificação da ma-
téria segundo Aristóteles,53 embora a identifique o grande filósofo
com o fim (Entelécheia). Forma e matéria se distinguem, pois,
segundo sejam estudadas do ponto de vista realista ou do da filo-
sofia idealista transcendental. Do ponto de vista do idealismo
ontológico, matéria e forma são apenas momentos de uma mesma
realidade, e por serem momentos (movimentum) passam uma na
outra. 64
51. Hartmann, op. cit. p. 106.

52 . ld. ibid p. 105.
53. Física, 191a; Metafisica, 1013 e segs.
54. A respeito do conceito de matéria e forma em Hegel, Eley Lothar
(Hegels Wissenschaft der Logik, Münche:'J., Wllhelm F'in, Verlag, 1976, p. 37)
procura mostrar que a relação entr,e uma e outra varia conforme se trate
da ontologia ou da filosofia transcendental. Para aquela a matéria conside-
rada separada da forma é o qu,e permanece, a forma o que muda; para
essa última, matéria e forma não são separadas, mas o que permanec,e é a
forma, o que é mutável é a matéria. Essa posição é, contudo, questionável,
pelo menos no que tange à filosofia de Hegel, no seu aspecto ontológico:
matéria ,e forma não podem separar-se», pois que «o método é o movimento
do próprio objeto» (Cfr. Hoffmelster, Johannes; Prefácio à 4• edição da.
Gru,ndlinien der Philosophie das Rechts, Hamburg, Fellx Meiner - Phlloso-
phlsche Bibllothek - 1955, p. XV. O método é um momento da própria
170 A IDlllIA DE JUSTIÇA EM KANT
Scheler afirma, com correção, que o a priori para Kant equivale

ao formal, dada a coerência do pensamento crítico; não, porém,
que o formal seja algo totalmente abstrato, separado do conteúdo.
Kant na verdade distingue sua lógica transcendental da lógica
chamada· formal, mas não quer dizer com isso que o transcendental
não seja formal, embora na realidade não o seja no sentido do
formal abstrato com que se designa pela lógica clássica. O trans-
cendental não é um formal estático, petrificado como na lógica
chamada formal, mas o formal, o a priori voltado para o objeto,
para o conteúdo e que só tem sentido na consideração do con-
teúdo. A lógica transcendental é a lógica que considera o objeto
( embora não estude o objeto), mas é também a lógica que trata
das formas a priori do conhecimento do objeto enquanto elas a
ele se dirigem. Lógica transcendental é a priori. Mas o a priori
é considerado em si mesmo e não na função do conhecer é (sem a
qual não existe) : é pura forma e só se torna conteúdo diante
de outro a priori de uma faculdade superior. 55 A ética de Kant,
portanto, não é formalista no sentido de ser uma ética abstrata,
que nenhum compromisso possui com a realidade; é formalista
no sentido de que a exigência da validade universal dos seus pre-
ceitos não permite que eles sejam extraídos do empírico, mas do
racional. Trata-se de uma ética a priori. E só no sentido de ser
coisa. Há uma determinação recíproca entre ambos. Em Kant, na Crítica

da Razão Pura, a forma determina a matéria, o objeto, em certo sentido,
visto que este é subsumido nas condições a priori do conhecimento (formas).
De qualquer modo, na concepção de Heg.el, o formalismo kantiano caracte-
riza-se por esse dualismo abstrato entre matéria e forma, que faz Kant
desviar-se da senda aristotélica (Cfr. Fleischmann, Eugêne; La Science Uni-
versel ozi la Logiq11e de Hegel, Paris, Plon, 1968, p. 178). «O conteúdo
nada mais é do que a mudança da forma no conteúdo e a forma nada maJs
do que a mudança do conteúdo na forma (Hegel, E.nziklopadie der ph-iloso-
phische.n Wissrmschaft, § 134). Hegel exemplifica essa afirmação com a
Diada: «seu conteúdo é a guerra de Tróia ou, para ser mais preciso, a cólera
de Aquiles; com Isso teremos dito tudo, mas também muito pouco, pois o
que faz de «A Iliada», «A Iliada», é a forma poética em que se desenvolv,e
esse conteúdo». (Ad. ao § 134, Enciclopédie, trad. francesa de Bernard
Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 566) .
55. Ellscheld ( op. cit.; p. 91, nota) critica Scheler dizendo ser mera
suposição afirmar que, para Kant, o a priori é o formal e cita as expressões
«lógica formal» e «lógica transcendental» para provar o contrário.
a priori é que se pode chamá-la formal. Mas é um a priori que

se dirige também ao sensível externo. 56
O formalismo da moral kantiana não pode ser concebido como
um fechamento ou isolamento da lei moral com relação à realidade.
A lei moral está voltada para a realidade das ações humanas e
pode ser realizada. Outra não é a posição de Kant quando no
prefácio à Fundamentação afirma que se devem levar em con-
sideração as condições sob as quais freqüentemente nem tudo que
deve ocorrer, acontece. Inequivocamente está a demonstrar que a
regra moral tem de estar aberta para o mundo em que vai ser
executada. O formalismo se situa na radical exigência de uma
validade incondicionada para a lei moral, que só é dada na sua
origem. Kant está de tal modo convicto da exigibilidade da lei
moral, que não duvida em afirmar a sua possibilidade pelo simples
fato de ter deduzido essa exigibilidade, ou seja, a sua obrigatorie-
dade. "Du kannst, denn du sollst", diz o princípio kantiano. 67
De que devemos do fato de a lei moral nos impor certa conduta,
decorre que podemos cumpri-la. Isso é de tal modo evidente para
Kant, que nem seria necessário demonstrá-lo. Se a lei moral é
criação da razão humana para si mesma, é impossível que a lei
que ela mesma se dá não possa ser por ela cumprida. A possibili-
dade do cumprimento (du kannst) ·da lei moral radica-se no próprio
principio do dever ser ( du sollst) , que só pode ser concebido a
partir do inteligível, ou da liberdade como autonomia. :m uma
decorrência lógica do postulado da liberdade como autonomia
porque para a liberdade não há limite traçado. 58 Nesse sentido,
dentro da esfera do prático, o que é racional é real, conseqüência
que será muito bem deduzida por Hegel no prefácio à sua Filosofia
do Direito, repetida na Enciclopedia".
O formalismo de Kant, muitas vezes criticado, tem de ser com-
preendido dentro da exigência lógica do seu método crítico. Ele
investiga na Fundamentação e na Crítica da Razão Prática
os princípios supremos da moralidade e que por isso mesmo são
a priori. Tem de considerar nessa parte da ética apenas "a forma

57. K p V, V, 30, 95 e 159; «Wir sollen bessere MeOBchen werden,
unverntlndert ln unserer Seele; folgllch milss.en wlr es auch kõnnen, ... >
(Religion, VI, 45).
58. K r V, B 374.
da ação moral" independentemente do seu conteúdo. Não se

esquece de que a ação moral tem não só uma forma, mas também
matéria, tem um elemento a priori e um empírico, princípio e
objeto. 59 Em nenhum momento afirmou Kant a existência de uma
pura forma sem conteúdo, ·pois que isto seria o vazio sem signifi-
cado para a sua filosofia. Toda forma, inclusive na moral, des-
tina-se a um conteúdo. Isso é válido para a filosofia teórica e
também para a filosofia prática . São conceitos que não se podem
separar, pois que estão no fundamento de toda reflexão como
inseparáveis no uso do nosso entendimento. 60 Deve-se sempre
notar que a ação moral é que está sendo explicada pelos princípios
morais a priori e que estes ou a lei moral, geral e abstrata, não
são o fim da ação moral, mas o seu fundamento. A lei moral tem
de dar o motivo da ação para que esta seja moral, mas não o
seu fim, o que caracterizaria um legalismo formal não condizente
com o pensamento kantiano. 61
O que pretende dizer o formalismo kantiano é que a 1!:tica
como ciência não deve ter suas leis estudadas a partir do empírico,
mas a priori na razão, tal como ocorreu na Crítica da Razão Pura,
que demonstrou como é a ciência possível através da consideração
da univ·ersalidade de suas leis, como momento a priori da razão.
A ética nada tem a ver com as condições históricas, empíricas; a
todo momento, em qualquer tempo ou circunstâncias, o homem
está sempre sujeito ao imperativo categórico, exatamente porque,
sempre, pode a razão pura ser o motivo da sua ação, isto é,
porque é livre. Ê uma conseqüência do método crítico, que não
pode levar em consideração o desenvolvimento histórico do homem
total e das suas condições concretas.
Essa posição formalista da ética de Kant terá suas conse-
qüências para expungir toda eudemonia, não só da moral ( Garves) ,
mas também da política (Hobbes), bem ainda, uma vez que a
eticidade é o sumo bem no sentido hierárquico, demonstrar que
a humanidade não procede como o mito de Sísifo (Mendelssohn),
mas empreende um progresso moral constante. 62
59. Paton, op. cit. p. 78.

60. K r V, B 322.
61. Paton, op. cit., p. 79 e 80.
62 . Ober den Gemeinspruch, VIII, 307 - 308.
§ 41°
SER E DEVER SER
A distinção entre ser e dever ser já é feita entre os gregos,

a partir do momento em que intentaram a explicação da realidade
através da razão. cpúcnç e vóµoç, 0EffiQta 1t(>Ú5tç são elementos do
pensar grego, principalmente no seu período de maior desenvolvi-
mento. A distinção coloca-se, em primeiro lugar, no nível ontológico,
e gnosiológico. Entretanto, somente a partir de Hume é que
aparece uma conotação nitidamente lógica dessas duas expressões:
ser e dever ser surgem como formas da linguagem para exprimir
duas espécies de juízo . O "deve ser" é uma outra forma de
cópula que ocoITe nas proposições pertencentes aos sistemas
morais. Diz Hume:
"Em todos os sistemas morais encontram-se proposições que

não usam a cópula "é" ou "não é", mas só proposições ilgadas
por "deve" e "não deve". Elas exprimem uma nova relação". 63
Kant desenvolve a questão .para além da perspectiva pura-

mente lógico-formal de Hume, dando seqüência à sua preocupação
crítica, âue se dirige ao estudo da razão, sem deixar, contudo, de
também levar em consideração esse outro ângulo de enfoque do
dualismo ser e dever ser, legado por Hume ( que os considera
como simples cópula), como veremos em textos que serão adiante
reproduzidos. A razão para Kant se desdobra em dois momentos
que, por sua vez, determinarão caminhos diversos do pensamento
crítico . A razão teórica é o que, na tradição filosófica, se con-
vencionou chamar intelecto, a razão prática, a que se denominou
vontade. A razão teórica ( 0EffiQÉtv: contemplação das essências)
tem por finalidade conhecer e seu objeto e a lei da natureza
expressa em relações necessárias de causa e efeito. A razão prá-
tica, como razão que ag,e, e que doa finalidade a si e às coisas,
63. Hume, D., Traité de la Nature Humaine. :JlJssai pour introduire la

methode experimentale dans les sujets moraux, trad. franc.: André Leroy,
Paris, Aubier, 1946, p. 585. Morris Stockhammer considera Platão o criador
do dualismo ser - dever ser, a partir do contra.ate entre idéla e sensibilidade
(v. «Kausalltãt und Zurechnung», Kant Btudien, n. 61: 501, 1970.
174 A IDJ!lIA DE JUSTIÇA EM KANT
se dirige ao conhecimento das coisas, enquanto princípio de ação,

determina o que deve acontecer e se expressa por uma relação
de obrigatoriedade, não de necessidade. É da vontade que surge
a noção de dever ser, visto que só ela cria esse dever ser. Assim
como o intelecto se ocupa do ser, a vontade cria o dever ser ou,
como diz Hegel, "enquanto a inteligência se ocupa tão somente
de captar o mundo como ele é, a vontade, ao contrário, procura
fazer do mundo, antecipadainente, como ele deve ser". 64 O dever
ser detennina-se pelo querer - como o ser se determina pelo
entendimento 65 - já que razão prática é a mesma coisa que von-
tade pura. Ora, o querer da vontade pura é o dever ser da vontade
enquanto afetada pelos desejos, ou seja, pelas inclinações e im-
pulsos sensíveis. "Onde a razão prática, sem os obstáculos dos
desejos, diria simplesmente: "eu quero", uma razão prática, obsta-
culizada pelos desejos, tem de dizer: "eu devo". 66
O conceito da "idéia" trouxe-nos o de regra, que, por sua
vez, se dirige ao sujeito cognoscente para prescrever-lhe uma con-
duta e não ao objeto para constituí-lo. Em Platão, a idéia repre-
senta um dever ser com que aquele filósofo procura explicar
também a realidade do ser. Em Kant, porém, o dever ser não é
apenas a idéia, na acepção do ser perfeito, como modelo a ser
atingido (por exemplo, a mesa harmônica que o merceneiro deve
fazer), mas a própria lei moral, como ditame da razão prática. 67
A identificação entre ser e dever ser, feita por Platão ao negar o
ser aparente e sensível (a idéia é o ser de toda realidade, da
ordem prática e da ordem teórica), é que Kant procura desfazer
ou, pelo menos, analisar criticamente.
O conceito de vontade como sendo a própria razão prática
nos forneceu a faculdade de a razão agir por si mesma, de ser
prática sem deixar de ser pura e criar não mais uma regra para
o sujeito no sentido de organizar o conhecimento em sistema ou
de retroagir ao incondicionado na série das causas naturais, mas
no sentido de criar o próprio conteúdo da regra para o sujeito,
isto é, regular o próprio incondicionado como princípio de ação .
64. Hegel, Enziklopiidie der philosophischcn Wissensohaften, Frankfurt,

Suhrkamp, 1981, p. 386 (adendo ao § 234).
65 . Hartmann, op . oit . , p . 100 .
66. Paton, op. oit., p. 131 e 132.
67. Foulller A. Le Moralisme de Kant, Paris, Alcan, S/d, p. 22.
E o incondicionado é exatamente isto: uma forma que se dá. con-

teúdo ou, na linguagem de Hegel, o pensamento que se pensa, o
racional que é real.
Como vimos, Kant perq1,1ire uma ética fundada em princípios
universais, visto que nenhum sentido teria uma ética subjetiva,
que seria a negação da própria ética, no sentido de que cada um
pudesse agir a seu modo . A. regra moral exige uma universalidade
incontestável, que só pode ser dada se derivada a priori da razão,
da vontade pura. Ao sair a vontade pura de si mesma, ao agir,
ela cria essa regra moral, de modo absolutamente independente
da experiência sensível, que é a ''mãe da aparência" ( die Mutter
des Scheins) na ordem prática, razão por que é altamente con-
denável que se se queira "tirar, do que se faz, as leis do que se
deve fazer" . 68 E define: teórico é "um conhecimento pelo qual eu
conheço o que é" e prático o pelo qual "eu me represento o que
deve ser".
Para Kant, pois, o dever ser não pode ser deduzido do ser;~
não se assenta "na estrutura do fato, mas na racionalidade do
°
subjetivo" . 7 Kant coloca aqui a base de todo dualismo metódico
na investigação da ordem normativa. Desta forma é posta a
questão do conhecimento que o homem tem de si mesmo. Ele
conhece a natureza somente através dos sentidos e, como parte
da natureza, também se conhece pelos sentidos, como fenômeno,
mas esse conhecimento não esgota a sua verdade. O homem se
conhece também pelos seus atos e auto-determinações internas,
vale dizer, pela espontaneidade absoluta da razão; portanto,
como fenômeno, de uma parte, e como objeto inteligível (nou-
menon) , de outra parte, "já que sua ação não pode em absoluto
ser atribuída à receptividade da sensibilidade". Há que se buscar,
portanto, uma causalidade diversa da causalidade natural, pelo
menos quando se nota que o homem se "liga a determinados prin-
cípios" por uma espécie de necessidade que não se encontra na
68. «Denn ln Betrachtung der Natur gibt uns Erfahrung dl,e Regei an
die Hand und ist der Quell der Wahrheit: ln Ansehung der slttllchen Gesetze
aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Schelns» (K r V, B 375).
69. Baratta, A. «Natur der Sache und Naturrechb, in: Die antalogische
Begründung eles Rechts, Wlssenschaftllche Buchgesellschaft, 1965, p. 112.
70. Id. Ibui., p. 114.
natureza 71 o que define a esfera do dever ser (Sollen) .72 Enquanto

o entendimento, voltado sempre para a tarefa de organizar a
pluralidade dos dados da sensibilidade em conceitos, s6 pode conhe-
cer como "a natureza é, foi ou será, a razão prática prescreve
a ação do sujeito ou o agir da vontade" . Seria de todo destituído
de significado prescrever para a natureza, determinar, através de
um comando ditado pela vontade, que o círculo deva ter esta ou
aquela propriedade, ou que algo deva acontecer; o sobre que
podemos indagar é "o que ocorr~ na natureza ou quais são as
propriedades do círculo" ;73 isto pelo fato simples de que um im-
perativo, que é a forma do dever ser, um comando, só pode ter
origem numa vontade e só pode dirigir-se a outra vontade. A atua-
ção da vontade na natureza só gera conseqüência dentro da
estrutura do fenômeno, segundo a causalidade natural que lhe
definirá os limites .
Na natureza existem leis objetivas que se traduzem numa

proposição indicativa, mas nunca em expressão conativa. A pro-
posição "o metal aquecido dilata-se" nada tem a ver com um
imperativo; é mero enunciado que traduz uma r,elação de causali-
dade. Se digo, porém: "se queres dilatar o metal, aquece-o" então
estamos não mais diante de uma proposição enunciativa, mas
diante de um imperativo (uma norma) que prescreve uma
conduta no sentido de se fazer alguma coisa. É claro que, através
71. K r V, B 575.
72 . Kant. promove urna depuração do «dever ser» hipotético, cuja
neceasldade é relativa, Isto é, está sempre condicionada à relação de melo e
fim. A questão que se coloca é se é possivel um «Sollen» puro, que não
seja determinado externamente, mas exclusivamente pela razão pura; um
«Sollen» que seja a determinação da vontade pura é possivel, na medida em
que a vontade pura possa determinar-se sem Interferência externa (das incll-
naçõ,es sensiveis) ; essa capacidade de determinar-se é a liberdade. O «Sollen»
que dai decorre vincula incondicionalmente. :11: incondlcionado porque não tem
origem fora da vontade pura, que auto-determina, que é livre. Nesse sen-
tido é incondicionado, pois não há possibilidade de a ldéia do «SoJLem> ser
de outro modo, ao passo que as condições da realidade podem ser outras
e, neste caso, outra será a realidade. Sobre essa condicionalidade do ser ,e
incondicionalidad,e do dever ser, cfr. Ellscheid, op. cit., p. 36 e sega. e prln-
c!palment.e à p. 42 e sega.
73. «Wir kõnnen gar nicht frager.: was ln der Natur geschehen soll;
ebensowenig ais: was für Eigenschaften ein Zirkel haben soll, sondern was
darin geschieht, oder welche Eigenschaften der letztere hat» (K r V, B 575) .
das regras técnicas ou imperativas hipotéticos, eu posso atuar

na natureza e modificá-la. Ao penetrar a minha vontade no âmbito
da natureza, porém, submete-se ela às leis da natureza, pois que,
do contrário, não alcanço o fim colimado, o qual está determinado
pelas relações de causalidade que devo observar para atuar nos
fenômenos naturais. O imperativo aparece somente do lado da
vontade e não significa que necessariamente tenha de ser o comando
de outra vontade, já que a natureza não possui vontade. Importa
tão só que tenha forma imperativa, isto é, de um dever ser
dirigido à vontade. Por isso, eu mesmo poderia expressar o im-
perativo hipotético de uma norma técnica do seguinte modo : "se
quero dilatar o metal devo aquecê-lo". O dever ser (Sollen),
nesse caso, aparece como comando à vontade. E esta vontade
mesma, ao aceitar o comando, tem de observar as leis da natureza
para alcançar o resultado almejado, resultado que evidentemente
é posto, melhor, projetado pela vontade por meio da intenção.
De outro lado, nenhum mobil sensível, que possa levar a querer,
produzirá um dever, visto que jamais poderia móbil sensível gerar
o dever ser, um imperativo a que eu me vincule, isto é, que crie
em mim a representação do dever. Não procedendo o dever ser
da realidade que é, isto é, do ser, nem este do dever ser (inócuo
seria um comando dirigido à natureza, fundado tão só na vontade,
sem submeter-se às leis dos fenômenos naturais), procede ele da
pura razão prática, ou seja, da vontade pura, incondicionada,
porque, aí, o dever ser se identifica com o querer (Sollen: Wollen) .74
O único sentido do dever ser está na obra humana, na cultura,
concebida como aquilo que o homem cria, em que se inclui a legis-
lação como sua obra,76 portanto, na liberdade. Somente a partir
da concepção kantiana do mundo inteligível e mundo sensível é
que se poderá justüicar a dicotomia ser e dever ser, ciência e filo-
sofia (se bem que esta penetra também aquela região). Enquanto
a sensibilidade e o entendimento totalmente comprometido com
ela desvendam o mundo do ser, não podem oferecer qualquer con-
tribuição para o mundo do dever ser. A esfera do dever ser per-
tence ao mundo inteligível, ao reino dos fins, ao mundo das idéias,
enfim, ao mundo da razão enquanto não se determina pela sensi-

75. K r V, B 358.
bilidade. A razão, embora não possa explicar o mundo do ser

(já que tem apenas um comportamento regulativo e não cons-
titutivo com relação a ele) , é a faculdade criadora da idéia do
dever ser.
O exercício regulativo da razão teórica e o transcendente da
razão especulativa, cujo único valor positivo na esfera teórica foi
levar-nos à idéia, passa agora a ser uma atividade da razão, cria-
dora de conteúdo. Não é mais apenas regra formal para sistema-
tizar as verdades resultantes da síntese realizada pelo entendi-
mento na sensibilidade. A razão !)Õe a idéia como fundamento do
agir, ou o dever ser. Eis porque, sendo a razão prática a origem
do dever ser, a experiência que pertence à esfera do ser é aipenas
aparência na ordem moral . E com isso se nega todo relativismo
moral. 76
Ser e dever ser formam uma dicotomia que nasce da própria
estrutura do pensamento kantiano. O dever ser exige um pres-
suposto, sem o qual não existiria: a liberdade, que é postulada
pelo simples fato de não ser dado da sensibilidade ou da experiência,
o que tornaria o dever ser mero desdobramento do ser da sensi-
bilidade, mas não uma idéia. Se na natureza ( esfera do ser) não
encontramos uma causa última que marque o ponto final da série,
na esfera do dever ser há uma causa originária e que dá funda-
mento, que cria: a liberdade. O dualismo exige, pois, um apro-
fundamento maior, radical, que só é possível pela investigação
filosófica. 77
Os fundamentos da ética (incluído também o direito) de Kant
são encontrados na esfera do dever ser, de que a norma é sua
76. «. . . es ist hêichst ververfllch, die Gesetze über das, was ich tun
sol!, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch ,einschrãnken zu wollen, was
getan wird». (K r V, B 375).
77. K r V, B 575. Esse aprofundamento não é levado em consideração,
obviamente, por Kelsen (Teoria Pura do Direito, p. 23), qu.e adota, por força
da pureza que pretende para a teoria do direito, uma distinção meramente
lógico-formal entre ser ,e dever ser ( expressão da relação de imputação),
ren,egando todo o conteúdo da Ética e da Filosofia do Direito de Kant (Cfr.
Dernokratie und Sozialismus, Wien, Verlag der Wiener Volksbuchlandlung,
1967, p. 82) . Kelaen atalha essa inv,estigação de profundidade ao dizer -que
a distinção entre ser e dever ser não pode ser aprofundada para além da
afirmação de que um não decorre do outro (Teoria Pura do Direito, p. 23).
expressão. 78 O dever ser não exprime qualquer conteúdo externo,

visto que é o próprio agir, o legislar da razão prática. E esse
legislar, esse agir se expressa pela forma de um imperativo, que
só se concebe como a expressão de uma vontade em geral. O
"Sollen", entretanto, esse imperativo, não é subjetivo (dessa von-
tade particular), mas uma lei ditada pela razão pura e, por isso, a
priori, universalmente válida, ou seja, objetiva. A lei moral é esse
dever ser objetivo que se dirige a dar validade à máxima, a qual
é a ação subjetiva elevada em padrão de conduta subjetiva.
Para Kant, não é possível uma ciência positiva da ordem
normativa moral, no âmbito da razão prática. Afirmar o dever
ser e o ser como duas ordens diversas não basta, se não for pre-
cedida essa afirmação de uma investigação radical. Ora, a esfera
do dever ser só tem sentido se fundada na vontade, pois que esta
é a condição de existência do dever ser. Entretanto, a vontade
que o sustém ou é psicológica e empírica, ou transcendental.
Se psicológica e empírica, funde-se o dever ser no ser e nenhum
sentido teria o dualismo. A sua origem só pode ser justificada
do ponto de vista transcendental, filosófico portanto. Nesse sen-
tido, o direito, a moral e todas as ordens normativas teriam um
suporte último na lei fundamental da razão - critério (a priori)
de toda obrigatoriedade - objeto de indagação filosófica. 79
Demais, não poderia ser outra a origem do dever ser que se
desvincula totalmente das coordenadas do espaço e do tempo,
formas a priori da sensibilidade, onde, somente, é possível a
ciência positiva.
A posição metodológica dualista de Kant, distinguindo a
esfera do ser (leis da natureza) da esfera do dever ser (leis da
vontade livre) abre caminho para as importantes correntes con-
temporâneas do pensamento ético, que sempre tomam Kant como
ponto de partida: ou se referem à trilha diretamente tra-
78. Goldschmldt, Wern,er. «Beziehung zwischen Ontologie und Loglk»,

in: Die ontologische Begründung de8 Recht11, Darmstadt, Wlssenschaftllche
Buchgesellschaft, 1965, p . 253 .
79. Claesges, IDrich, «Legalitãt und Moralitii.t in Hegels Naturrechts-
schrift», ln: Der Ideali8mus und seine Gegervwart. Festschrlft für Wemer
Marx. Hamburg, Félix Meiner, p. 55. Sobre os conceitos a priori da razão
como critério da obrigatoriedade ver Grundlegung, IV, 389; Cfr. Ellscheld,
op. cit. p. 48.
çada por Kant, no formalismo, e com isso, na direção normativa,

ou buscam a fundamentação da ética não na norma como deter-
minação formal pura, mas no conteúdo que se lhe pode dar e que
também é a priori; ou se fixam na posição de uma ética de conceitos
não a priori, voltada para o conteúdo da norma, que a determina
no sentido sociológico. Na direção normativista, a norma (o
dever ser) determina o valor. O bem e o mal só existem depois da
norma e nada mais são do que a conformidade ou não com a norma,
como em Kant: o agir pura e simplesmente pela norma moral, a
lei moral ditada pela razão de modo autônomo e que não se deduz
de valor externo algum (heteronomia), e o agir em sentido
contrário ao da lei moral. Boa é a ação não só conforme a lei
moral, ·mas pela lei moral, ainda que não a realize, ou seja, boa
é a ação cuja intenção é boa, tem como motivo a lei moral e não
somente a ação conforme a lei moral. ir.: de notar, porém, que em
Kant é a idéia de liberdade (autonomia) da vontade (que é por
isso boa) que fundamenta toda ordem normativa.
Do ponto de vista da axiologia, a solução é contrária: é pre-
ciso, em primeiro lugar, definir o conteúdo para encontrar a forma,
se bem que N. Hartmann procure demonstrar uma certa contem-
poraneidade ou simultaneidade do valor e do dever ser, pois que
conectados indissoluvelmente. Embora afirme que nenhum é mais
importante, é o valor que, com precedência lógica, dita o dever
ser como norma (des von ihnen ausgehenden Seinsollens),8º como
lei moral, pois é o seu conteúdo,81 é considerado não como conteúdo
empírico, mas a priori, constituindo uma esfera ao lado da esfera
do ser - o valor vale e o ser é. O valor é, nesse· sentido, pura
idealidade ou idealidade livre independente do homem, que o não
cria, mas o descobre através da cultura e que o realiza como
sujeito real, sendo contudo indiferente que se realize ou não.
O conteúdo ( o valor) determina G dever ser; um e outro não
são simples determinação da vontade, visto que esta se relaciona
com o fim que os realiza. O valor, em suma, fundamenta tanto
o fim como o dever ser. 82
80. Hartmann, op. cit. , p . 182.

81. Id. ibid.., p. 172.
82. Hartmann, op. cit. , p. 42 .
§ 421
HEIDEGGER E A QUESTÃO DO SER E
DEVER SER EM KANT
Heidegger, na Introdução à Metafísica, esforça se por mostrar

o desvio da filosofia ocidental, da rota do ser, tão bem ideada
por Parmênides e Heráclito, mas impedida por Platão e Aristóteles
e sua tradição, por força da ,eleição do ente e conseqüente trans~
formação da cpúatç, entendida pelos pré-socráticos como o "vigor
que se desvela", e do Myoç, entendido como percepção que dá unida-
de a esse desvelar-se do ser e que aparece como categorias lógicas
em Aristóteles. 83 Dentre as várias espécies de "abandono do ser"
através de dicotomias (ser e vir-a-ser, ser e aparência, ser e
pensar) aparece a de Kant, que, pela primeira vez na história da
filosofia, confronta explícita e completamente ser e dever ser. 84
Para Heidegger, o ser de Kant se identifica com a própria natu-
reza, à qual se opõe a idéia dever ser. 86
83. Heidegger, Introdução à Metafwica, trad. port. de Ernmanuel Car-

neiro Leão, Rio, Tempo Brasileiro, 19613, p . 269.
84. Ellscheid, op . cit., p . 7; Heidegger, op. cit. , p. 279.
85. Ellscheid (op. cit., p. 9), criticando a afirmação de Heidegger, nega
que Kant tenha Identificado o ser com a natureza. Em conseqüêncla afirma
que o dever ser se opõe, na filosofia kantiana, à natureza e não ao ser como
tal. As passagens que tratam do confronto de ser e do dever ser na Critica
da Razão Pura e om outros escritos parecem dar razão a Heidegger, como
ele o demonstra na sua Kants Thesis über das Bein, em Kant unà das
Problem der Metaphysik e na Introdução à Metaf!sica. O próprio Ellscheld
afirma que o momento de realização do «Sollen» (dever ser moral) tem a
forma de ser (Se!n), na medida em que se consiga essa realização através
«de urna transformação da realidade por melo da vontade moral» (op. cit.
p. 9) . Ora, esse momento de realização não é possiv,el, a não ser na natureza;
se só é possivel dentro da natureza, não é «Sollen». Esta vai ser a contra-
dição apontada por Hegel. Não se pode também invocar o postulado da
existência de Deus corno um ser diverso da natureza, exatamente por tratar-s,e
de postulado da,_ razão prática, dentro, portanto, da esfera do dever ser e não
da razão teórica, onde só é possível a ldéia de Deus e onde postulados (que
são um «ninho de contradições»). são compromlssados com a experiência.
Postulado da razão prática não está fora da esfera do «Sollen», é mero
«Sollen» aem objetividade alguma (Hegel, Verle&ungen über die Geschicht chte
der PhilosCYph-ie, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, vol. 20, p. 371 e 372).
182 A ID1JIA DE JUSTIÇA ÉM KANT
O dever ser aparece, na exposição de Heidegger, como o· coroa-

mento do ser, que, por sua vez, tem seu fundamento no pensar.
O dever ser, entretanto, não encontra guarida como ente, o que
é experimentável segundo as ciências naturais e tem de legiti-
mar-se e de credenciar-se para afirmar-se como tal, a partir de
si mesmo. 86
Esse afirmar-se do dever ser cria uma nova forma do pensar
ocidental, que se conduz à mais elevada confusão e desarraiga-
mento do ser do ente: o valor que, para eliminar a possibilidade
de um relativismo e subjetivismo, procura certa objetividade como
ser . 87
Em outros textos, 88 Heidegg~r expõe com maior largueza a
tese de Kant sobre o ser, embora na sua interpretação esteja
sempre presente o seu próprio pensar filosófico. A passagem mais
importante sobre a teoria de Kant sobre o ser, descobre-a Heidegger
na Crítica da Razão Pura, no seguinte texto:
"Ser evidentemente não é um pr,edicado real, vale dizer, um

conceito de algo que se pudesse acrescentar ao conceito de
uma coisa. E uma posição de uma coisa, ou de certas deter-
minações de si mesmas" . 89
Nessa passagem, diz Heidegger, podemos distinguir dois pro-

nunciamentos de Kant sobre o ser: o primeiro, negativo, segundo
o qual o ser não tem caráter algum de predicado real, nem
mesmo de um predicado em geral . O que sobra para a resposta
afirmativa é simplesmente a segunda parte do texto, em que Kant
define o ser como posição simplesmente. 90 O "é" de qualquer
proposição indica a relação predicado com o sujeito e tem uma
função puramente lógica, mas poderá ter uma outra função
quando significa existência. Nesse caso, é urna relação da coisa
86. Heidegger, Introdução à Metafísica, p. 280.

87. Id. ibià., p. 211.
88. Refiro-me a «Kant und das Problem der Metaphysik», e
89. K r V, B 626.
90. Heidgger, Kants Thesis über das Bein, p. 8 ,e 11. Sobre o ser como
presença e o nada como ausência, ver E. Holz, «Kants These Uber das Nlchts»,
in: Kant-Btudien, n. 61: 50-65, 1970. A exposição de Kant sobre o nada
aparece na Critica da Razão Pura (ver K r V, B 346).
mesma, corno objeto, com o conceito. A coisa se põe como exis-

tente com todos os seus predicados, sem receber do "ser" qualquer
outro predicado. Tem razão Heidegger, pois que, a partir dai, Kant
nega a possibilidade de deduzir-se do conceito de Deus, analitica-
mente, a sua existência, ilustrando a sua negação com o famoso
exemplo dos vinte táleres,91 conseqüente à sua posição anterior à
Crítica, em que já afirmava que "é necessário convencer-se da
existência de Deus, mas não que seja demonstrada". 92
Kant vai ligar todas essas afirmações sobre o ser ao conceito
de experiência e com isso atar definitivamente a noção de ser,
na Crítica da Razão Pura, à natureza. E isso é feito pelo desdo-
bramento do ser, nos seus modos indicados nos postulados da
experiência: a possibilidade (ser possível), a existência (ser atual)
e a necessidade (ser necessário) que só se justificam 93 em função
de uma intuição sensível. 94
O ser, porém, aparece como cópula de um juízo em que se atribui
um predicado ao sujeito e, neste caso, nada pode acrescentar ao
sujeito. De outro lado, o ser aparece como indicador de uma
posição absoluta do sujeito, como na expressão "Deus é". Aqui
equivale a "existir", que, por sua vez, também nada acrescenta
ao conceito de Deus, mas tão só indica uma posição do sujeito,
isto é, diz que o ente está aí ( da-sein) . 96
Como simples cópula, o ser une conceitos, une predicados
lógicos ao sujeito. Nesse caso, até o sujeito pode ser predicado
de si mesmo, já que, na lógica formal, não se cogita do conteúdo.
O predicado sempre acrescenta algo ao sujeito; mas o ser, quer
como cópula, quer como indicativo da existência, nada acrescenta
ao sujeito: Deus é onipotente significa apenas . a justaposição de
dois objetos, diz Kant: Deus e onipotência. Já a proposição "Deus
é", indica não a relação de dois objetos, em que um acresce algo ao
outro, mas tão só a realidade de Deus que, ao seu conceito, corno
sujeito, nada adiciona, visto que o real não contém nada mais do
que o possível: "Und so enthãlt das Wirkliche nichts mehr als
91. K r V, B 627.
92. Der etnzig mi:igliche Bewei8gnind zu ei:ner Demonstration des Daseins
Gottes, II, 205.
93. K r V, B 302.
94. Heidegger, Kants Tliesi8 über das Sein, p. 23 e segs.
95. Id. ibid., p. 13 e 14.
das blos Mõgliche". Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das

mindeste mehr, als hundert mõgliche" . 96 Ora, essa exposição de
Heidegger leva-nos à conclusão de que o juízo que afirma a posição
de algo, que algo existe ou está ai, só pode ser concebido na con-
dição de uma localização, de uma intuição espaço-temporal. Vale
dizer: nenhum existente se dá fora das condições formais da sen-
sibilidade, espaço e tempo. Estes, como formas a priori da sensi-
bilidade, é que vão constituir a base de todo o conhecimento da
natureza entendida como reino da necessidade. Por isso são ele-
mentos necessários da constituição da esfera do ser. A conclusão
de Kant é que o dever ser não pode ser conseqüência do ser, que
se coloca na região das leis da necessidade natural, submetidas
às condições sensíveis do espaço e do tempo. Entendido o ser de
outra forma, nenhum sentido teria o dualismo kantiano, pois o
que está na base do dualismo, ser e dever ser, é o dualismo origi-
nário: liberdade e necessidade (natureza), como determinações do
mundo inteligível e do mundo sensível.
A exposição de Heidegger sobre a teoria do ser kantiano tem
como pressuposto o desenvolvimento da sua tese sobre a Crítica
da Razão Pura, como fundàmento de uma possível metafísica.
Fundamento é por ele entendido como plano, o projeto do plano
de construção, arquitetônica, delimitação e distinção da possibili-
dade interna da metafísica, e não simplesmente como uma "cons-
trução vazia de um sistema e de suas partes". Indica como a
construção deve ser fundada. Nesse sentido, a Crítica da Razão
Pura é "um tratado do método", que dá o esboço de um sistema
da metafísica. Daí não ser, segundo Heidegger, uma teoria do
conhecimento ou teoria da experiência das ciências positivas,97 mas
a interrogadora da possibilidade de uma ontologia,98 no sentido
da metafísica geral, que indaga pelo ser em geral e não de uma
metafísica especial (teologia racional, cosmologia e psicologia
racional), cujos objetos a Crítica da Razão Pura mostrará con-
traditórios. Poder (kõnnen - ter capacidade), deer (sollen -
dever ser) e poder ( dürfen - ser permitido) , que determinam o
significado das três questões fundamentais com que se preocupa
Kant ou por que se interessa. a razão (Que posso saber?, Que
96. K r V, B 627.
97. Id. ibid., p. 25.
98. Id. ibid., p. 26.
devo fazer? Que posso esperar?), atestam antes de tudo a limitação

do ser humano, cujo conhecimento é necessário para a estrutu-
ração de urna antropologia filosófica (Kant und das Problem, p.
195). O ser do homem mostra, portanto, uma perspectiva de
síntese para a construção de uma antropologia filosófica. "Sein"
que se opõe ao "Sollen" é para Kant tão somente o ser da natu-
reza, objeto da interrogação radical da Crítica da Razão Pura:
"Que posso conhecer?". O ser como tal será investigado numa
dimensão ontológica que se encontra no caráter histórico do homem,
que é o momento de união das tensões ( que, no dizer de Kant, é o
que foi ou será) 99 do ser como natureza, do dever ser como liber-
dade e do crer.
A posição de Heidegger é um esforço para superar as posições
kantianas e tem como positivo elucidar que a dicotomia ser e dever
ser só tem sentido, como demonstra Kant, se se concebe o ser,
nesse dualismo, como esfera da natureza. A questão colocada por
Kant na introdução às Lições de Lógica, "Que é o Homem?",
indica, como procura mostrar Heidegger,100 um momento de rela-
cionamento das três primeiras que se não entendem isoladamente,
pois, no fundo, tudo isso é antropologia, "porque as três primeiras
perguntas se referem à última". 101 O interesse de Kant, como, de
resto, o interesse da própria ra:zão é a questão sobre o seu ser
( do homem) , que não pode encontrar resposta na esfera do ser como
natureza somente, mas envolve a dimensão do "Sollen" e do
"Hoffen". V ale dizer, o interesse da razão é o homem ou a própria
razão (Rohden).
Malgrado a intenção de Heidegger de chegar a outras reflexões
filosóficas próprias a partir das considerações sobre a crítica kan-
tiana, procurando demonstrar a necessidade de indagar-se sobre
o ser humano como finitude, enquanto considerado como existente
e limitado, como o revelam as três questões fundamentais da
99. Heidegger, Kants Thesis über das Bein, p. 5.

100. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 193 e segs.
101. Esse significativo texto de Kant é o seguinte: «Das Feld der Philo-
sophie in dieser weltbürgerllchen Bedeutung Hisst slch auf folgende Fragen
bringen: 1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich thun? 3) Was darf ich
hoffen? 4) Wae ist der Mensch? Die erste Fra.ge beantwortet die Metaphy-
sik, die zweite die Moral, d.i.e drltte die Religion und dle vierte die Anthropo-
logie. Konnte man aber alies ideses zur Anthropologie rechnen, well sich die
drei ersten Fragen auf die letzste beziehen» (Logik, IX, 25).
antropologia de Kant, sobra-nos como, dado importante, que o ser

humano, enquanto algo finito, será objeto da reflexão filosófica
kantiana, não apenas como ser individual - pois que esse só encon-
trará remédio na imortalidade da alma - mas principalmente
como espécie que se desenvolve no elemento da cultura.
De outro lado, decisivo para a filosofia ocidental é o apro-
fundamento da reflexão sobre o sujeito e o objeto; e a volta sobre
o sujeito ou a libertação do espírito com relação à metafísica do
empírico, realizada por Kant, constituiu um dos seus grandes
méritos 102 que tanto contribuiu para o desenvolvimento do pen-
samento especulativo de Hegel e ·para as reflexões do próprio
Heidegger. 103
§ 43~
HEGEL E O DEVER SER
Hegel coloca na Fenomenologia,104 todo o seu empenho para

demonstrar que a filosofia kantiana é a expressão ideal de um
determinado momento histórico da humanidade, o período revo-
lucionário. Ela é a consciência de uma experiência concreta vivida
pela· humanidade. Essa experiência é a experiência da liberdade
como algo absoluto, tal como se revelou na Revolução Francesa.
A liberdade é o núcleo do pensamento kantiano. Essa liberdade
sabida, plena, elevada em termos de conceito, é que gera o dever
puro e o dever ser ( Sollen) , pois que impossível a existência do
102. Hegel considera a noção de juizo sintético a priori como o que

há de mais grandioso e peren,e na filosofia de Kant (Wischsschaft der Logik,
Hamburg, Félix Meiner, 1971, vol. I, p. 204).
103. Sobre a evolução do pensamento de Heidegger acerca de Kant,
ver, de Hansgeorg Hopp, «Wandlung,en ln Kant - Auffassung Heideggers»,
ln: Zur Kant - Forschung der Gegenwart, Darmstadt, Wlssenschaftliche
Buchgesellschaft 1981, p. 369 e segs. A concepção de Heidegger sobre Kant,
segundo ~sse autor, parte da correlação sujeito - objeto, que resulta na
objetividade do objeto e na subjetividade do sujeito, as quais se traduzem na
expressão chave da filosofia de Heidegger, «ser e ~nsar».
104. Hegel, Phiinomenologie des Gei.stes, Hamburg, Félix Meiner Verlag,
1952, p. 423 ~ segs. Sobre a moral de Kant dedica Hegel também um capitulo
de Glauben und Wissen, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorle-
sungen über die Geschichte der Philosophie, além de inúmeras passagens
nas suas obras principais.
dever, a não ser em um ente livre. O dever ser, para Kant, não
se encontra no mundo da natureza, mas no da liberdade. Não pode
por isso ser estudado na esfera da razão teórica, mas numa outra
dimensão da consciência, a razão prática, que oferecerá a resposta
aos problemas metafísicos mais importantes: Deus, o homem e
o mundo, que são postulados no sentido de justificar a própria
esfera da liberdade ou da moralidade e que deverão solucionar as
grandes oposições levantadas a partir da Crítica da Razão Pura:
a oposição interior e exterior, ou liberdade e necessidade, ou ainda
homem e natureza; a oposição dentro do próprio homem que é
ser híbrido, em que a natureza física e psicológica ou sensível se
coloca diante do homem como razão; a oposição entre Deus legis-
lador, que é o postulado do ser moral perfeito - já que o homem
não pode realizar na plenitude o dever moral puro - e a nossa
consciência .
Para resolver essa oposição, Kant recorre aos postulados da
razão prática: o postulado da harmonia da natureza com o homem,
o postulado da harmonia interna no homem, isto é, entre seu
elemento natural e o racional, e o postulado da harmonia entre. o
homem e o sobrenatural .
A primeira oposição ( consciência de si moral e o outro) , isto
é, o dever puro e o que não é ele,- Kant procurará resolver, separan-
do radicalmente o mundo moral, do mundo natural. Daí que não
poderia contemplar, na sua visão moral, qualquer conteúdo, que
sempre seria externo. A moralidade se mostra como imposição
pura e simples do dever ao sujeito, pois não "é moral deduzir a
virtude da felicidade, como fazem os epicuristas". Entretanto, em
Kant já estava superado o estoicismo moral, fechado em si mesmo.
Julgando poder deduzir a felicidade da virtude (o que é impossível
para Kant), era necessário agir moralmente. Nessa primeira opo-
sição é que aparece o problema da felicidade. Hegel critica a Kant,
afirmando que todo cumprimento do dever está, para o sujeito
que o cumpre, ligado indissoluvelmente à felicidade que é o seu
fim. Se para Kant a felicidade é contingência que não pode inter-
ferir no cumprimento do dever, por ser a ele estranha, para Hegel
não há dever que não se ligue à felicidade. O dever não pode ser
fechado na consciência moral abstratamente, mas tem de ser
cumprido pelo indivíduo singular, visto que a moralidade não pode
permanecer na pura disposição do agir, mas tem de encontrar no
agir a sua "realização efetiva, o dever cumprido que é ao mesmo
188 A ID1!::IA DE JUSTIÇA EM KANT
tempo ação puraineiite moral e individualidade realizada" . 10s E se

é o indivíduo concreto que o cumpre, não pode ·. ser esquecida uma
finalidade importante que ele coloca nesse cumprimento, a
felicidade, que para Kant está na esfera da natureza. Para solu-
cionar essa oposição (dever - felicidade), Kant postula a harmonia
entre a moralidade e a natureza, isto é, uma unidade entre a cons-
ciência teórica do dever ou a consciência que conhece o dever e
a consciência que age, ou seja, a consciência prática. A cons-
ciência do dever se harmoniza com a consciência individual, que
age na medida em que o cumprimento do dever tenha como con-
seqüência a felicidade. Esta não pode ser o motivo da ação moral,
mas deve ser a sua conseqüência; não que sempre se seguirá
a felicidade do ato moral concreto, pois a ação moral nem sempre
gera a felicidade, mas porque não há conflito entre o ato moral e a
felicidade. Essa oposição da natureza externa à moralidade é que
Kant procura vencer por um simples postulado da harmonia entre
ambos, isto é, postula que a natureza não é hostil ao homem e
que a felicidade e o ato moral podem ser pensados necessariamente
como harmônicos .106
Hegel aponta a contradição dos postulados de Kant na exe-
cução do ato moral. As circunstâncias pesarão sobre o dever puro
da consciência e determinarão o surgimento de várias leis morais,
ao passo que a lei moral deve ser única. Assim, para a circuns-
tância de uma agressão injusta, cria-se uma lei moral ,específica
que permite o revide eficaz e oportuno do inocente. As circuns-
tâncias concretas conflitam com o dever puro e criam "deveres".
A segunda harmonização postulada por Kant refere-se ao
dualismo existente internamente no homem. O homem é a sensi-
bilidade (paixões e inclinações) ou natureza e também razão
(moralidade) ou liberdade. É necessário que se postule uma uni-
dade desses dois princípios. Por existir no homem uma parte
natural, seu ato moral não consegue ser puro. A sensibilidade
natural está sempre a interferir e a obstacularizar a execução do
ato moral pleno, que passa a ser tarefa interminável e sempre
recomeçada. Como operar essa unidade, sem eliminar a sensi-
bilidade? Kant postula a imortalidade da alma como solução do
105. Hyppolit.e, J., Génese et Structure àe la Phénoménologie àe l' t!Jsprit

de Hegel, Paris, Aubier - Montaigne, 1946, II, p. 461.
106. Hegel, Phanomenologie, p. 426.
ato moral. Sem a imortalidade da alma, sentido algum teria a

moralidade. O ato moral só terá sentido se postularmos que ele
é o fim da natureza, a qual, como natureza, pura e simplesmente,
não tem finalidade.
O terceiro postulado da razão prática é o da existência de
Deus como um momento condicionante do Sumo Bem. O postulado
de Deus resolve as contradições entre o dever e o agir humano,
que nunca conseguem formar uma unidade perfeita. 1: preciso
que haja uma consciência santa, em que o agir seja idêntico ao
dever, em que a natureza não interfira na moralidade. E essa
moralidade não é possível no homem, porque não tem ele liberdade
absoluta (a experiência dessa liberdade na Revolução Francesa
se convertera em terror) , pois "a liberdade universal não pode
então produzir uma obra positiva, nem operar positivamente; só
lhe resta operar negativamente. Ela é somente a fúria e a des-
truição" . 107 Se não é absoluta a liberdade, é condicionada (no
entender de Hegel) . ln preciso salvar a liberdade absoluta que,
no homem, se revelou impossível. Daí o postulado de Deus como
a sua plena realização. Deus, porém, é para Kant posterior à
experiência moral. Não aparece como realidade nos termos da
filosofia tomista e da tradição. grega, para dar fundamento à
moral. 1: postulado como legislador que conciliará tanto a natu-
reza e a moralidade, corno a pluralidade dos deveres que surgem
na efetivação da ação e o dever puro. 108 Para criticar a posição
kantiana, Hegel faz uma análise profunda do agir humano, demons-
trando que esse agir concreto, que é a moralidade efetiva, está
sempre a oscilar entre aceitar a imposição das circunstâncias ou
acolher o império da lei moral ou do comando do legislador divino.
Essa oscilação será um comportamento hipócrita (Verstellung) que
procura adaptar a lei às circunstâncias. Essa dialética do agir
mostrará que as harmonias preconizadas na visão moral do mundo,
da filosofia kantiana, por serem postuladas, não são reais; cons-
tituem meras representações e, por isso, criam contradições que
elas não podem resolver, pois não ~e operam no momento do con-
ceito entendido (para Hegel) como a unidade do real e do racional,
no sentido da sua famosa afirmação: "o que é racional é real e
107. Id. lbid., p. 418.

108. Hyppollte, J, op. cit., p. 464 e sega.
o que é real é racional" . 109 Os postulados são abstratos porque,

sendo representações, existem como puro pensamento separado da
realidade. 110 O postulado do legislador divino tem a tarefa de solu-
cionar o impasse criado pela impossibilidade de o homem realizar
o dever puro. É exatamente por isso que é representação, pois
não o temos em nós; se o tivéssemos, seríamos divinos. Hegel
tentará dialeticamente unir o dever puro, a consciência moral
abstrata de Kant, com a realidade; em suma, procurará superar
dialeticamente a oposição entre ambas sem a eliminação de qualquer
dos momentos, natureza (necessidade) e moralidade (liberdade),
cuja oposição em Kant é harmoniza.da abstratamente, não superada
ou não ultrapassada dialeticamente, já que a legislação de Deus,
no momento da ação, contradiz com as circunstâncias em que
ela é executada. E por ser abstrata, é também a solução kantiana
formal, pois que procura resolver a questão moral não no plano
da ação concreta, mas no pensamento como representação, sepa-
rado da realidade. O objeto não pode figurar na ação moral como
algo que a determina, senão não haveria o dever ser ( Sollen) ,
isto é, o dever não surgiria exclusivamente da autonomia da von-
tade. Nisto é que Hegel vê a contradição mais aguçada da visão
moral do mundo. O dever tem fundamento tão só na autonomia
da vontade, mas a lei divina também cria para o homem . o dever.
Se ela também cria o dever, esse dever é hetorônomo. Além disso,
a harmonia simplesmente postulada, representada, não ocorre
efetivamente no momento da ação moral. O resultado será a infi-
nita tarefa da moralidade a caminho da ação moral perfeita, que
nunca se concretizará ( como no pensamento de Fichte) ou u'a
moral da intenção, fechada no momento da subjetividade.
Hegel, entretanto, não critica a Kant negativamente. Ao con-
trário, a ética da subjetividade de Kant, desenvolvida depois por
Schelling ,e Fichte, aparece como um momento necessário à
sua própria filosofia ética, entendida no sentido amplo e tradi-
cional. A ética para Hegel não pode cingir-se à unilateralidade
da posição de Kant, oriunda da separação rígida entre moralidade
109. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hamburg) Félix

Meiner, 1955), p. 14.
110). Abstrato para Hegel tem o sentido etimológico originário de «sepa-
rado». Opõe-se ao dialético, que não separa ou divide ( como faz o ,entendi-
mento reflexivo), mas compreend,e a totalidade (como faz a razão).
JOAQUill.{ CARLOS SALGADO 191
e legalidade. A moral da subjetividade é um momento de deca-

dência do mundo ético, mas mundo ético se concebe a partir do
conceito grego itQá~Lç que não encontra sua significação mais legí-
tima na simples imediatidade do fazer, mas no cultivar-se "através
da ordem ética e institucional da polis" . A filosofia prática é uma
teoria das ordens éticas e das instituições.111 Foi Sócrates o cria-
dor da moral subjetiva, na medida em que opôs, pela primeira
vez, a sua interioridade ao mundo ético grego. A introdução defi-
nitiva da subjetividade na ética, entretanto, é o marco caracterís-
tico do mundo moderno e só encontrou sua realização plena na
Revolução Francesa e na filosofia alemã a partir de Kant, que
torna a Ilustração teorética e revolve a ética tradicionalmente
institucional ao modelo de Aristóteles ( que se completa na Polí-
tica), negando o valor moral do costume e assinalando com isso a
mais alta significação da filosofia kantiana, em que o momento da
subjetividade encontra sua elaboração acabada.
Kant, porém, permanecendo n1 unilateralidade, exclui da mo-
ralidade, como algo externo, as instituições e os costumes. E nisto
consiste o caráter abstrato da sua ética, que culminou no eu
reflexivo de Fichte (Ich = Ich), mas que deve ser superado no
momento da eticidade, que é o momento das instituições objetivas
da sociedade e do Estado, no qual a liberdade subjetiva se realiza
como liberdade concreta. Os deveres e as responsabilidades do ser
humano não provêm somente da interioridade do seu espírito, mas
"também das relações em que vive, trabalha etc. e nas quais ele
tem de decidir e de agir" . 112 A eticidade é, portanto, a superação
da moralidade unilateral, que nela aparece apenas como momento
de processo, que culmina no Estado como realização plena da
liberdade concreta que o indivíduo afirma como exclusividade da
sua subjetividade no momento da moralidade. No Estado, esse
momento da reflexão da consciência para si, que procura se afirmar
diante da substância ética objetiva, encontra sua plena realização,
realizando o interesse do indivíduo, ao mesmo tempo que o geral.113
Em Kant, o universal não aparecE: como momento da realização
do singular, pela superação do particular, mas se refugia abstra-
111. Ritter, J., Moralitiit u.nd Sittlichkeit, p. 338 e 345.

112 . Id. lbid., p. 348 .
113. Hegel, Grundlinien der Pkilosophie de8 Recht8, § · 260.
192 A IDll::IA DE JUSTIÇA EM KANT
tamente na idéia do imperativo categórico determinante da von-

tade afetada pelos impulsos sensíveis. A vontade subjetiva, por-
tanto, só pode encontrar sua plenituàe na superação da moralidade,
no momento da eticidade,114 que constitui o momento da realização
concreta do ser ético e livre do indivíduo,m através do reconheci-
mento do direito do Estado na organização política, única forma
da vida em que a liberdade pessoal, como pura interioridade,
ultrapassa o interesse particular fechado sobre si. O Estado é o
destino dessa ultrapassagem e o momento de superação do dever
ser abstratamente universal, criado pelo sujeito diante do risco da
frustração da sua efetiva realização externa. E, por ser o momento
da realização da liberdade no sentido acima descrito, é que o con-
cebe Hegel também como a realização da razão, por ele entendida
como um "eu que é um nós e um nós que é um eu" ,U~ pois que é
num povo livre que se realiza verdadeiramente a razão; ela é o
espírito vivo atual, em que o indivíduo encontra a sua determi-
nação, isto é, a sua essência universal e singular como existente,
na medida em que ele é "essa própria essência", como determinação
por ele mesmo alcançada. E na ainda Fenomenologia, Hegel
define o conceito de eticidade, descrevendo o modo de vida da anti-
güidade clássica: "a sabedoria e a virtude consistem em viver
conforme os costumes do seu povo". 111
Hegel procura com isso, no momento da eticidade, superar a
unilateralidade e o dualismo de Kant, aberto entre ser e dever ser,
moralidade subjetiva e eticidade objetiva.
Hegel procura, pois, demonstrai.· que o dualismo kantiano leva
a conseqüências abstratas. E, para superá-lo, intenta a recuperação
da ontologia ou da filosofia especulativa pela união dialética do
sujeito e do objeto, do ser e do pensar, princípio básico do idea-
lismo desde Parmênides e, no campo ético, a união do ser e do
dever ser. A filosofia prática é para ele a própria história do
Espírito; portanto, uma disciplina teórica, no sentido de dirigir-se
ao conhecimento da história do espírito na realidade, na sua orga-
nização ética, longe, pois, de ser uma disciplina do que deve ser.
114. Rltter, J., op. cit., p. 349.

115. Id. ibid., p. 345.
116. Hegel, Phiinomenologi.e (Félix Melner), p. 140.
117. Id. ibid., p. 258.
A distinção feita por Kant entre ser e dever ser é abstração que
deve ser superada, da mesma forma que ocorrerá na distinção entre
legalidade e moralidade no interi0r da razão prática, bem como
o dualismo originário de fenômeno e "noumenon" - a primeira
abstração que deve ser superada, pois que o efetivamente real é
o que "essencialmente é para um outro, ou seja, é o ser". A dife-
rença entre o em si e o ser não contém verdade alguma, pois o que
não é para o outro, o que não se manifesta é pura abstração, ou
seja, o que não se manifesta não é; ora, a essência da essência
é manifestar-se, da mesma forma que a essência da manifestação é
manifestar a essência. 118
Ao identificar o homem com a razão, Kant o torna um ser
abstrato, diz Hegel. O homem é também ser vivo e ser vivo não
é nele algo contingente, mas necessário, pois em primeiro lugar
ele precisa viver para ser racional, precisa satisfazer as suas neces-
sidades vitais para que possa desenvolver as suas qualidades
espirituais, já que não pode existir apenas como ser espiritual, ll9
O bem superior da existência espiritual "não exclui o bem natural
da vida" 120 e vida é um processo na totalidade .121 No dever ser
kantiano, a moral (ou o direito) é algo diverso da moral existente;
é moral em si, mas como pura ~xigência inessencial, subjetiva e
aparente 122 e, por isso mesmo, surge como o confronto permanente
entre o que o homem é e o que deve ser, o que ele é na situação
de "insatisfeita existência empírica" e o que deve ser como lei
moral universal. 123 Ora, o homem é, diz Hegel, tal como deveria
ser.
§ 449
OS ESTU.ÃRIOS DO DUALISMO
:mtica formal do sujeito como elaborador da lei moral, a priori;

ética axiológica em que o valor, como conteúdo a priori da lei
118. Hyppolite, op. cit., p. 281 e 282.

119. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 123.
120. Fleischmann, op. cit., p. 159.
121. Hegel, Phanomenologie, p. 138.
122 . Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 84.
123. Flelschmann, op. cit., p. 119.
'
moral, a determina; ética do ser relativizada no monismo · da
esfera do acontecer, todas têm, em última instância, um compro-
misso com a ética de Kant, quer para desenvolvê-la, no sentido de
ultrapassá~la, quer para negar todos, ou alguns dos seus funda-
mentos.
Em resumo: a) o dever ser não pode surgir do ser entendido
como o ser da natureza,124 posição que seria uma seqüência lógica
das bases do dualismo lançado, na Crítica da Razão Pura, pela
primeira vez na história da filosofia, segundo Heidegger; 125 b) o
dever ser procede do ser, da natureza ( aí incluída a sociedade
~.!1:'11-~~a), _isto ~. ~- norma! _do fat~, c~m o que cairíamos no em-
pirismo moral; ·c) para superar a dicotomia,. o dever ser é. ape1,1a!'l
momento dialético do ser, que não podem ser interpretados como
regiões incomunicáveis e abstratas, mas momentos que se supe-
ram num resultado superior, a sociedade civil, como quer Hegel;
d) a solução da aporia não está na disjunção ser ou dever ser
no sentido em que as posições antagônicas de Kant e dos empiristas
a colocam; não se resolve também pelo formalismo kantiano,
mediante o qual o dever ser determina o seu próprio conteúdo 126
e do qual poderia resultar um positivismo infecundo; resblver-se~ià,
na medida ,em que se busca a origein do dever ser em um coriteúdci
~ priori, fora da experiência sensível (empírica), ou seja, fazendo
o. dever ser decorrer de um objeto ·a priori que · não é criação
subjetiva, nem objeto real: o valor; a questão desemboca ria âxio-
logia. Prevalece, neste último caso, o dualismo ser e dever s·er,
somente na medida em que o ser se identifica com a naturza, de
onde realmente não procede o dever ser, cuja origem é um objeto
a priori, ideal, não real . 127 A resposta da filosofia dos valores,
contudo, não pode encontrar correspondência no pensamento de Kant,
para quem esse objeto ideal a priori ( como objeto de conheci-
mento) é transcendente e carece da objetividade dada pela expe-
riência.
124. Ellscheid ( op. cit., p. 9) diz que a noção de ser para Kant não se
restringe à esfera da natureza.
126. Id. ibid., p. 10~
127. Id. ibid., p. 9.
§ 459
DEVER SER E LIBERDADE
A questão fundamental da ética crítica, segundo Ellscheid, é

a referente à universal natureza da obrigatoriedade .128
Quando a ação se torna obrigatória, vale dizer, no sentido
etimológico-semântico, vinculada a um dever ser? Kant encontra
a expressão "necessidade da ação" para expressar o dever ser, ou,
com isso, a vinculação necessária entre a ação e o dever ser como
norma. A ação se torna conseqüência necessária do dever ser.
Como é possível o necessário liame entre a ação concreta e o
dever ser? Somente na medida em que o fim e o motivo da ação
sejam o próprio dever ser como lei moral. Como é possível que o
dever sér moral, a lei moral seja motivo e fim da ação? Na me~
dida em que ele mesmo, o dever ser, seja incondicionado, isto é,
necessário. E só será necessário, incondicionado, se decorrente da
razão pura prática, ou seja, se entendido como sua própria ativi-
dade, de forma a não ser determinado por nada que à razão seja
estranho. Como é possível que isto aconteça, que o dever ser ou
a lei moral não tenha causa exte.rna à razão, explica o postulado
da liberdade como "causa incausada" da lei moral, do dever ser,
que é origem de toda lei moral (incondicioliada, portanto) e que,
ào. mesmo. tempo, é o próprio determinar-se da vontade pura ( da
razão pura prática), que cria para si e, por isso, é autônoma.
A capacidade de a vontade pura determinar-se, que é exata-
mente o que se chama liberdade em sentido positivo, conduz-nos
ao "Sollen", que é o momento da vontade enquanto já determinada,
sem interferência de qualquer causa externa. Nesse sentido o
dever ser é um dever ser puro que expressa uma necessidade
absoluta, incondicionada e, por isso, vincula incondicionadamente.
Porque não tem origem fora da vontade pura, mas na vontade
pura ou razão prática, na razão que age, cujo agir é o auto-deter-
minar (a liberdade), o dever ser é incondicionado e incondicional.
Incondicionado no sentido de não se determinar por algo estranho
à vontade pura e não no sentido de não ter origem senão em si
mesmo, visto que só a liberdade seria esse incondicionado. Exprime
128. Id. ibid., p. 36.

196 A m:mrA DE JUSTIÇA EM KANT
necessidade e impõe ação incondicional, isto é, exige absoluta e

exclusiva adesão de quem age. A liberdade é a causa do "Sollen"
e este, o inconclicionado final do processo de determinação da .
vontade.
Na causalidade natural há uma necessidade, mas esta neces-
sidade é relativa: na relação de causalidade, do ponto de vista
da causa, a necessidade parece absoluta, determinando apenas um
efeito. Entretanto, essa causa é por si mesma efeito. E, como
efeito, não é necessariamente determinada por uma s6 causa.
A necessidade do "Sollen" para a ação equipara-se à neces-
sidade da causalidade. Contudo, não há necessidade suficiente,
mas relativa. A causa pode ser arbitrária, sendo s6 o efeito neces-
sário. A necessidade é, de qualquer forma, um modo do ser, ao
lado da possibilidade e da realidade, e se mostra como momento
a priori, já que categorias do entendimento. Dai se vê que o
conceito de necessidade não é próprio para a esfera do dever ser,
embora possa ser empregado para expressar a relação do dever
ser com a ação. A relação entre querer e dever só é necessária
se o querer é a manifestação da vontade pura. Nesse caso, o
querer está conforme o dever, necessariamente, já que o querer,
aí, é a própria vontade que cria o dever. O "Sollen" causa "neces-
sariamente", como dever ser formal, o querer da ação concreta.
O querer pode não corresponder ao "Sollen" e neste caso a causa
do querer, da ação enfim, não é o "Sollen", mas um impulso ou
uma inclinação que estabelece uma relação de causalidade física
e não moral, pois que, do ato moral, a única causa é o dever ser
como manifestação da vontade livre. A vontade que é boa, pura,
não se pode determinar a não ser pelo "Sollen", de modo absoluto,
visto que o "Sollen" é o agir da vontade livre. A necessidade
nesse caso não é apenas a conditio sine qua non da causalidade
natural, mas a condição absoluta, que é também suificiente,129 pos-
sível na ordem da liberdade. Não há circulo, pois que o "Sollen"
da vontade pura só tem sentido para uma vontade que pode ser
afetada pelas inclinações ou impulsos sensíveis, podendo com isso
desviar-se. Uma vontade, que não pudesse ser influenciada pelos
sentidos, não poderia de forma alguma agir contra a lei moral
129. Schmidt, Gerhard. «Das Splel der Moralitãt und die Macht der
Notwendigkeit», in: Hegel in der Sicht der neueren Forschung, Darmstadt,
W!ssenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. 189.
por ela mesma criada. Nesse caso, esta mesma lei não teria razão
de ser. O "Sollen" só existe para um ser que se coloca no conflito
entre os impulsos e inclinações dos sentidos e o império da von-
tade pura que se expressa na forma do "Sollen", a lei moral,
embora esta possa conceber-se como válida para qualquer ser
racional. 13º Não se deve perder de vista, entretanto, que a neces-
sidade, a incondicionalidade da lei moral quanto à sua determinação
não significa relação de causa e efeito com ação concreta, pois que
isto só se dá na esfera da natureza, é claro.
Também o "Sollen" não é a primeira causa, por analogia com
primeira causa da dialética da razão pura. l!l a liberdade, também
pensada como causa incausada, que se coloca como primeira causa,
que cria o "Sollen" ou lhe dá fundamento, já que ess-e é posto pela
vontade livre. ia1
l!l preciso lembrar-se sempre da distinção entre o "Sollen"
puro e simples de Kant e a idéia corno dever ser, sem se esquecer
de que o "Sollen" mesmo é uma idéia. O direito positivo não se
enquadra · na esfera do "Sollen" moral, a determinação incondi-
cionada da vontade. Nesse sentido, o direito positivo não está na
esfera do "Sollen, porque não ordena incondicionadamente. Só a
moral define essa esfera. O dev~r ser que aparece no direito se
identifica como idéia. Portanto, em Kant temos dois conceitos de
dever ser: a) um comum, tirado da tradição platônica o dever
ser como idéia, pois a idéia é o modelo, indica como deve ser a
realidade, o ponto de convergência da ação que, em Kant, passa
a ser uma regra; b) o conceito próprio de Kant, restrito à ação
moral, significando imposição da lei moral, criada pela vontade
livre . 132 A indagação é a seguinte: o direito positivo é apenas uma
determinação de vontade que tem apenas a aparência do dever ser,
já que este, fundando-se em si mesmo, isto é, sendo a lei moral,
130. Ellscheid, op. cit., p. 38.

131. Ellscheid ( op. cit., p. 39) é de opinião que hã em Kant uma im-
propriedade em dizer primeira causa. Entretanto, na nota n• 9, reconhece
que a causa é a vontade livre e que o «Sollen» é apenas analogia da relação
de causa e efeito.
132. 1: d.e se lembrar que, em ambos os casos, o dever ser só se concebe,
pelo menos para Kant, enquanto encontra seu fundamento na vontade humana;
é desnecessârio para o meu objetivo desenvolver a distinção mencionada por
G. E. Moore (Principia J!'Jthica, Stuttgart, Reclam, 1970, p. 251) entre «que
d.eve ser?» e «que devemos fazer?».
só existe na moral? Não há dúvida de que, não constituindo a norma

jurídica positiva, por si mesma, um imperativo categórico, não é
um dever ser no sentido estrito; tem apenas a forma do dever
ser, na medida em que o preceito jurídico deve ser observado,
realizado. O dever ser, contudo, que informa e caracteriza imedia-
mente o direito, não é o dever ser em sentido estrito, mas o dever
ser no sentido de idéia. Neste caso, o direito não tem em si mesmo
o critério da sua validade, como a lei moral, que brota do próprio
transbordar da liberdade. O direito busca seu fundamento na
liberdade como idéia. E buscar o seu fundamento na liberdade
como idéia é buscar um critério de validade para suas normas.
A moral nada mais é do que o exercício pleno da liberdade e suas
leis são desdobramento da liberdade, mas o direito positivo não
tem nas suas normas o fluir natural da liberdade, pois que e!as
não são constituídas necessariamente por princípios racionais puros,
mas se deixam elaborar por motivos contingentes, externos, porque
atendem também a certas condições da realidade que devem
regular. Nesse sentido, a norma jurídica é imperativo hipotético,
que coloca um objeto a ser alcançado numa realidade, cuja estru-
tura ôntica tem de ser atendida: um imperativo hipotético, con-
tudo, que tem seu limite no imperativo categórico.
Vê-se, pois, que Kant parte do conceito de dever ser, como
o que caracteriza a idéia, e chega a um conceito estrito de dever
ser como lei moral. O dever ser do direito, como tal, é a liberdade
que deve realizar. A validade do direito está comprometida com
a realização da liberdade. O dever ser que aparece como modo
de expressar da norma jurídica pode, pois, não ser a realização
do dever ser que lhe dá validade ( a liberdade como idéia) , ou
melhor, o preceito pode guardar apenas a forma do dever ser e
ter sua origem no arbítrio do legislador e não na vontade livre,
como razão pura. O dever ser fundamental do direito, porém,
não é apenas uma forma de expressão, mas a idéia que lhe dá
validade.
Como imperativo hipotético, aparece o direito apenas numa
zona periférica. O fundamento e o destino do direito são a liberdade
e o seu imperativo, enquanto considerado nos seus princípios a
priori ou como idéia, é o imperativo categórico. E não pode ser
de outra forma, pois que as normas jurídicas que guardam outro
compromisso que não seja com a liberdade (por exemplo, com o
bem estar), não merecem qualquer consideração de Kant para uma
199
justificação a priori. Essas, sem dúvida, serão sempre formas de
imperativos hipotéticos, mas não compõem a esfera do direito na
liberclade apenas.
Por que existe o dever ser (Sollen)? Por que o homem
necessita viver num mundo de imperativos? "Porque o homem ne-
cessita do Sollen para ser" . 133 Por que necessita do "Sollen"?
A resposta parece simples; porque o homem vive em sociedade,
e, de modo especial, é político. A sociedade, porém, apenas, não é
slÜiciente para justificar o "Sollen", porque também as abelhas,
já notara Aristóteles, vivem em sociedade. A filosofia kantiana
procura explicar: porque o homem é dotado de vontade, com-
preendida esta, não como uma ·forma de relações causais internas
(psicológicas), mas como capacidade· criadora, como liberdade.
As abelhas não necessitam de. normás porque a sua - sociedade é
garantida por leis naturais, pelo instinto. Porque o homem é livre,
sobreleva-se ao instinto, porque pode ser origem de efeito sobre
o mundo e sobre os outros, só poderá viver em sociedade com
outros seres que também sejam livres, se o seu arbítrio é limitado
por regras, por normas, por um dever ser. Vontade livre, eis o
postulado necessário da razão prática. Daí não ter sentido o dever
ser a não ser no homem concebido como ser livre, razão pela
qual não tem s-entido prescrever ·ao círculo que deve ser deste ou
daquele modo, como observou Kant na Crítica da Razoo Pura: 134
Uma vontade livre e não determinada e nem determinável externa-
mente, mas tão só pela razão pura, vale dizer, por si mesma, é
a. condição de todo dever ser.
Não sendo possível o "Sollen" na natureza, por esta não
possuir liberdade, o conceito de dever ser não pode ser e:ii:pHç~di;>
pelas ciências do entendimento, mas somente filosoficamente, ou,
na linguagem de Kant, metafisicamente . O dever ser só pode ser
explicado à base da investigação filosófica, ao passo que a esfera
do ser se presta à explicação científica, para a qual a realidade
é sempre homogênea e não aceita duas esferas diversas e irredutí-
133. Rehfeld e Rehbinder, ( Einfüh,ung in die Rechts Wissenachaft, Ber-

Iln, de Gruyter, 1978 p. 57) fazem essa indagação, que entretanto exige nova
resposta, como procurarei- demonstrar, na filosofia de Kant. Dizem os auto-
res citados: «Warum also soll man überhaupt sollen? Weil der Mensch des
Sollens bedarf, um seln zu kiinnen» .
134. Ver nota n. 72 deste capitulo. Cfr. Ellscheld, op. cit., p. 8,
veis em que a atividade científica possa operar. A esfera do

dever ser, da razão pura prática, da vontade livre é a esfera
privilegiada da filosofia e nela não penetram os métodos do conhe-
cimento científico, limitado às formas da intuição sensível do
espaço e do tempo, para além dos quais se situa o dever ser.
A liberdade aparece aqui como o ponto central de toda reflexão
na esfera do dever ser ou do agir, de que ela é o fundamento
último, pois "prático é tudo que é possível através da liberdade",135
que, entretanto, só se revela a partir da lei moral.
§ 469
A LEI MORAL: PRINCIPIO, MÃXIMA E LEI
Princípio é um conhecimento que dá fundamento a outro

conhecimento. Ê a priori quando seu fundamento é a própria
razão. 136 Ê nesse sentido o começo da série do conhecimento, con-
servando o significado original grego de àQx;~. Trata-se, neste caso,
de um princípio absoluto. 137 O que Kant quer na Fundamentação é
encontrar esse princípio supremo da moralidade, absoluto, e justi-
ficá-lo. E deve encontrá-lo, visto que, no âmbito prático, o prin-
cípio é uma regra que dá a última razão do agir, ou, na linguagem
do próprio Kant, o princípio é a "representação de leis", segundo
as quais um ser racional deve agir. Só o ser racional tem a facul-
dade de agir segundo a representação de uma lei, ao contráxio
dos demais seres da natureza que atuam segundo leis, 138 Agir
segundo a representação de uma lei é introduzir no mundo o
elemento vontade e, com isso, a liberdade. Esse princípio prático
( a representação de uma lei que informa a ação) , quando é fim
em si mesmo, é absoluto e, por isso, também objetivo, que em Kant
tem o significado de universal. Princípios práticos objetivos são
os princípios válidos para todos os seres racionais . Por isso, são
135. K r V, B 818.
136. «Grundsãtze a priori führen dlesen Namen nicht bolas de.swegen,
weil sie die Grtinde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie
selbst nJcht in héiheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind>
(K r V, B 188) .
137. Cfr. Paton, op. cit., p. 58.
138. Grunàlegung, IV, 412.
chamados princípios da razão, princípios que não decorrem de

nenhum dado sensível, mas são a priori; são princípios práticos
formais, porque não se fundamentam em fins subjetivos, empíricos,
mas objetivos, dados somente pela razão. 139
Na Fundamentação, Kant demonstra a existência de três
tipos de princípios objetivos de ação, que determinam as respec-
tivas máximas, por ele chamadas princípios subjetivos: o prin-
cípio técnico, segundo o qual se deve empregar o meio eficaz e
adequado para se alcançar o fim proposto; o princípio da pru-
dência, peloq ual se deve aspirar à própria felicidade; e o princípio
da moralidade. Os primeiros não são somente máximas para a
ação de muitos seres humanos, mas princípios objetivos de ação,
pois que válidos para todos os seres racionais. 140 A correta apli-
cação dos meios necessários a alcançar um fim e a busca da
felicidade são tarefa que não deve ser descurada pela razão. Tais
princípios, contudo, diferem radicalmente do princípio da morali-
dade, em que, enquanto os primeiros, embora objetivos, têm
validade condicionada, os segundos valem incondicionadamente.
O princípio técnico vale para todo ser racional, mas é condicionado
pelo fim particular que se almeja. O princípio da prudência con-
diciona-se ao desejo e ao caráter do ser que age .141 Essa condicio-
nalidade na aplicação do princípiÕ não aparece, porém, no princípio
da moralidade, que, além de universal, vale incondicionadamente,
isto é, independentemente dos desejos e não simplesmente para
realizar os desejos. 142 Demais, os princípios técnicos devem subme-
ter-se aos princípios da prudência, que procuram realizar a felici-
dade humana e os da prudência devem submeter-se ao princípio
da moralidade. Só este é, pois, incondicionado. E por ser um
princípio incondicionado, absoluto, é uma idéia da razão, que fun-
ciona como regra da ação humana. 143 Aqueles princípios ( técnicos
e da prudência) são, portanto, duas vezes condicionados: porque
se sujeitam, na sua aplicação, aos desejos e aos fins que querem
realizar e porque se sujeitam a uma lei absoluta e incondicionada,
ou seja, ao supremo princípio da moralidade.

140. Paton, op. cit., p. 102.
141. Id. ibià., p. 103.
142. Id. ibid., p. 106.
143. Id. ibid., p. 104.
202 A IDJ1:IA DE JUSTIÇA. EM KANT
Há, por outro lado, princípios de ação individual, que cada

pessoa em separado possui e que podem ser ou não conformes com
princípios objetivos ... São os princípios subjetivos ou máximas da
ação individual :
"Maxime ist das subjektive Princip des Wollens; das objektive

Princip (d. i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch
subjektiv zum praklischen Princip dienen würde, wenn Ver-
nunft volle Gewalt über das Begehrungsvermõgen hãtte} ist
das praktische Gesetz" . 144
. A máxima pode ser material, que tem um fim externo, como

objeto do arbítrio, e formal, que somente com a liberdade se rela-
ciona. A máxima inaterial não é um princípio que dá fundamento
à eticidade (nem à moral, nem ao direito}, diz Kant:
"Um die praktische Philosophie mit sich selbst em1g zu ma-

- chen, ist nõthig, zuvõrdest die Frage zu entscheiden: ob in
Aufgabe der praktischen Vernunft vom materialen Princip
deselben, dem Zweck (als Gegenstand der Willkür) , der Anfang
gemacht werden müsse, oder vom formalen, d. i, demgenigen
(bloss auf Freiheit im ãussern Verhãltnis gestellten}, darnach
es heisst: Handle so, dass du wollen kannst, deine Maxime
solle ein allgemein Gesetz werden ( der Zweck mag sein,
welcher er wolle) " . 145
. Á máxima é um princ1p10 de ação do sujeito e não apenas o

impulso da ação, que também possui o animal, um princípio de
ação que medeia a lei moral abstrata e a ação concreta do indi-
víduo. Essa máxima pode ser, de outro lado, boa ou má,146 sem
que seja válida universalmente. Somente quando a máxima é a
realização do princípio universal objetivo (princípio absoluto},
144. Grundlegung, IV, 400. Em outro contexto (Logik, IX, 24), Kant
liga ao conceito de máxima o conceito de fim. Máxima «é um principio
interno de escolha entre diferente fins» .
145. Z. ew. Fr., VIII, 376 - 377.
146. Cfr. Paton, op. cit., p. 59.
JOAQUIM. CARLOS SALGADO . 203
quando ela incorpora, por assim dizer, o princípio objetivo, é

que coincidirá com a lei, e passa a ser lei. Entretanto, só
pode configurar-se como lei a máxima formal e não a material,
visto que, enquanto aquela não se obtém através de simples gene-
ralização da experiência, mas a priori ( e por isso é universal), a
máxima material é a posteriori e se formula segundo a experiência
dos nossos desejos. As máximas empíricas materiais, sendo a
posteriori, não encerram em si a universalidade necessária para
que prevaleçam para todo ser racional; possuiriam, no máximo,
uma generalidade tirada da experiência, mesmo porque o senti-
mento do prazer ou não prazer, que ela revela, varia de indivíduo
para indivíduo . Só a máxima formal se expurga do conteúdo
empírico e garante a universalidade que caracterizara a lei. Por
isso, faz-se coincidente com a lei e válida como lei.
A máxima material ensina-nos a agir segundo finalidades que
não se encontram no princípio objetivo . A máxima formal, a
priori, é a que indica uma ação por dever, isto é, uma ação por
reverência à lei moral (princípio objetivo). Essa reverência não
impurifica a máxima, visto que não se trata de um s,entimento
moral criador da lei moral, mas de um estado de consciência
(Bewusstsein) despertado pela inoral no ser raciona],147 humano;
humano porque uma vontade santa não poderia ter o sentimento
de reverência à lei. Sua máxima seria a própria lei, sempre,
A reverência é um motivo interno da consciência, pelo qual ela
faz da lei moral sua máxima, ao mesmo tempo que eleva a sua
máxima a lei universal. Nesse sentido, o movimento moral não é
apenas um "Werde allgemein", como processo de u:iliversaliza.ção
da máxima, tal como o descreve Werner Maihofer,148 contrastando
o pensamento moral de Kant com o de Nietzsche (Werde selbst!),
inas, ao mesmo tempo, um processo de interiorização e particulari-
zação da lei moral. A reverência à lei opera a mediação desse
processo, pelo qual o universal se particulariza na máxima ou a
máxima se universaliza no princípio objetivo . 149 A reverência
à lei, despertada pelo conhecimento da lei, leva o ser racional a
147. Grundlegimg, IV, 401; Paton; Paton, op. clt., p. 64 ..

148. Malhofer, W., Vom Sinn der menschlichen Ordnung, Frankfurt, V.
Klostermann, 1956, p. 17 e segs.
149. K p V, V, p, 76.
204 A IDJ!llA DE JUSTIÇA EM KANT
aceitá-la e a fazê-la sua máxima.150 A ação deve realizar a máxima,

como seu princípio subjetivo. A máxima deve realizar a lei, como
seu princípio objetivo. Assim, a lei é o critério objetivo de validade
da máxima; a máxima, o critério subjetivo de julgamento da ação.
Máxima e lei, porém, se identificam quando a máxima for a
regra de agir de uma vontade pura. Nesse caso, o dev,er ser se
identifica com o querer . 151
Agora é possível formular o conceito de lei como princípio
objetivo, vale dizer, universal . A característica mais importante
da lei é, pois, a universalidade. "Uma lei no sentido rigoroso do
termo (im strengen Sinne des Begriffs) tem de valer para todos
os casos e não pode admitir exceção" . Essa característica é comum
a toda proposição que se chama lei, e vale, pois, tanto para
a lei da natureza (Naturgesetz), como para a lei da liberdade
( Gesetz der Freiheit) , ou seja, a lei segundo a qual deve agir o
ser racional, quando domina as suas inclinações e os seus im-
pulsos. 152 Pouco importa, pois, qual seja o conteúdo ou o objeto
da lei ( da natureza ou da esfera da liberdade, do mundo sensível
ou do mundo inteligível) . Quanto à sua forma ou, o que significa
o mesmo, quanto ao seu caráter universal, não há diferença entre
uma e outra.
Essa universalidade da lei aparece na esfera moral não só
pela sua origem a priori, na razão, mas também pela sua aplicação,
isto é, levado ,em conta o momento da sua incidência nos atos
humanos. A lei é universal, porque válida para todos indistinta-
mente. E, para ser válida para todos, é formal, isto é, não pode
150 . Esaa é a função desse discutido sentimento de reverência à lei,

despertado por ela mesma, diretamente, na vontade: «atuar, diz Gerhard
Funke, para que a lel moral objetiva seja escolhida pela máxima subjetiva».
(Funke, «Achtung fürs morallsches Gesetz». Kant Btudien, n• 65, 1974, p. 54).
151. K p V, 31. Na Fundamentação o texto é o seguinte: « ... denn
dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes
vemlinftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hlndernisse prakUsch
ware; für Weaen, die wie wir, noch durch Slnnllchkeit ais Triebfedem anderer
Art affiziert werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft
für sich alleln tun würde, heisst jene Notwendigkeit der Handlung nur ein
Sollen, und die subjektive Notwendlgkeit wird von der objektiven untes-
chiedem>, p. 449.
152 . Paton, op. cit., p. 70.
levar em conta os aspectos contingentes da sua aplicação subje-

tiva. Kant retoma o princípio da igualdade de todos perante a
lei como princípio formal da sua aplicação. A lei que proíbe matar
não quer significar, para ser universal, que não se deva matar
em determinadas circunstâncias . Tão só quer dizer que, s,e há
exceção para a proibição da ação, . a exceção deve alcançar todos
os seres racionais. Esse formalismo do direito, já vislumbrado no
direito romano, da igualdade abstrata de todos perante a lei e
que provocou a acerba crítica de Anatole France (Le Lys Rouge),
segundo a qual a lei proíbe igualmente ao rico e ao pobre furtar
um pão, "mendigar e dormir debaixo da ponte", não é, contudo,
o que acentua predominantemente o caráter universal da lei; essa
universalidade advém do momento da sua elaboração e significa
uma conformidade absoluta com a razão, na medida em que a
vontade pura a cria de tal modo, que seja válida para todos os
seres racionais. Nesse sentido, aceito o critério da admissibilidade
de Krausser,153 não seria avesso ao pensamento de Kant, o prin-
cípio de eqüidade que preside às situações concretas, pelo qual,
por exemplo, não seria imoral o furto famélico, visto que, em
tais circunstâncias, a sua prática não colidiria com uma forma
racional de ação, aceita por todo ser racional. Essa questão, con-
tudo, tem a ver mais com o tema específico do imperativo cate-
górico, do que o conceito de lei moral suscita.
§ 47'1
A LEI MORAL COMO FATO DA RAZÃO
A lei moral não é deduzida, nem induzida de dado algum

empírico; é uma proposição sintética a priori. Se é a priori na
153. P. Krallil~er (tl'ber eine unvermerkte Doppelrolle des kategorischen

Imperatlvs ln Kants «Grundlegung der Metaphysik der Siten», ln: Kant-Stu-
dien, n• 59, 1968, p. 318), citando Paton, recusa a teoria dedutivista,
segundo a qual o imperativo categórico é uma premissa, de que se deduzem
(ableiten) logicamente os deveres morais. Adota a teoria do critério, ou seja:
o imperativo categórico é o supremo critério de admissibilidade de u'a má-
xima. A expressão «abgeleitet» empregada por Kant não teria um sentido
lógico-formal. Essa posição é plenamente justificável quando se tem em
vista que, embora Kant tenha sofrido grande influência dos jusnaturalistas
e sellil métodos dedutivistas, a eles não ficou atado.
206 A ID!:IA DE JUSTIÇA EM KANT
procedência, origina-se diretamente da razão, considerando-a Kant

um "fato da razão", porque, sendo a razão originariamente legis-
ladora, dela temos imediata consciência . 154 Essa natureza legis-
ladora da razão submete imediatamente a vontade. Como a von-
tade pura é a razão prática, 155 o dever ser daí decorrente é, na
realidade, um querer, que "vale para todo ser racional, desde que
a razão nesse ser possa agir sem obstáculo" . 156
Razão prática, liberdade, vontade pura são termos que se equi-

valem e se substituem sem deixar resto. A vontade pura que age
tem, na sua ação, uma lei racional, ao mesmo tempo que o exer-
cício da liberdade. O querer é idêntico ao ordenar, ou liberdade
atuante (vontade livre) é lei racional; não é sem razão que Kant
define o "fato da razão" ora como a consciência da lei moral (Man
kann das Bewusstsein dieses frundgesetzes ein Faktum der Ver-
nunft nennen) ,157 ora como consciência da liberdade (dieses Fak-
tum - da razão - mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens
unzertrennlich verbunden) ,158 como momentos dialeticamente con-
siderados ( no sentido hegeliano) , mesmo porque "Freiheit und
unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise atúeb
nander zuruck" .159 Dentro do pensamento kantiano isso é perfei-
tamente coerente, já que, na Fundamntação, afirmara Kant . que
liberdade e moralidade são a mesma coisa. 16º Como "fato da razão",
a consciência da liberdade - que é o terceiro elemento que, como
condição absoluta da Jei moral; torna possível a ligação sujeito e
predicado num juízo sintético à priori ( o imperativo categórico)
- evita o regressus ad- infinitum .ou o vício do argumento do
terceiro homem. É que a consciência da razão sobre a liberdade,
154. K p V, V 31 -- 32.
155. Grundlegung, IV, 412 e 455; K p V, V, p. 55.
156. Grundlegwng, IV, 449. O mesmo ocorre com a vontade pura: sua
realidade objetiva é dada por um «Faktum» na lei moral a priori (K p V,
V, 55).
157. K p V, V, 55
158. K p V, V, 42. «Praktische VemUIÚt ist Freiheit», diz Kant à p. 59.
Considerando a equação liberdade razão prática, Beck procura mostrar dois
sentidos do «Faktum»: ora é a consciência da lei, ora a própria lei (Beck,
op. cit, p. 160).
159. K p V, V, 29.
160. Grunálegung, IV, · 448.
como "fato da razão", é imefüàta ;- é um conhecimento pela evi-

dência da proposição, se_gu!l~º a qual o ser racional como tal tem
de agir e pensar sob o pressuposto da liberdade. Isto tem seu
assento no princípio que sustenta toda a filosofia de Kant: "a
necessária consciência de si da razão prática.". 161 Os princípios
da razão prática são a consciência da mesma razão, enquanto na
sua atividade de pensar e de agir; ou, ainda, nós experimentamos
em nós diretamente, pela consciência da lei, a ação da razão pura
prática sem poder, entretanto, "penetrar pela intuição ou com-
preender por conceito como essa ação se produz" . 162
A razão é a única esfera que nos distingue radicalmente .dos

animais e tem no homem, como função fundamental, a moralidade.
A tomada de consciência direta da moralidade é um fato a
priori, não derivado de qualquer atividade empírica. isso decorre
que o caráter legiferante da razão é um fato que não se tem de
demonstrar, mas exsurge da própria consciência imediata que dele
temos. Que a razão é prática é, pois, um fato acusado pela nossa
consciência. Demonstrar, contudo, como a razão pura é prática;
isto é o que Kant diz que permanece como problema. Uma ten-
tativa de soiuçãó seria mera atitude "dogmática diarité 'do problema.
Perguntar como a razão pura pode ser prática é perguntar_ sobre
fJ. po5.sibilidade d_e a raz~o, como criadora_ de leis a p;r~ir_ ge si
mesma, poder atuar no mundo sensível, na natureza: Resolver
~ssa_ q11estãCl seria exorl::>itar~se da esfera __ da_ crí~i_ca e_ en!edfl.r-se
em afirmações dogmáticas, como a da pressuposta coincidência
entre a estrutura da razão e a do mundo material, ou especulatiVl;I.S,
como a falaz demonstração da existência da liberdade, discutida
na "Dialética da Razão Pura". Kant, porém, não deixa de todo sem
resposta a questão. A razão prática, ao atuar no mundo da natu-
reza, o faz sobre fenômenos que, por sua vez, estão condicionados
pela transcendentalidade do sujeito . 163
161. Paton, op. cit., p. 329.

162. Delbos, op. cit., p. 431.
163. Valério Rohden (Interesse da Razão e Liberdade, São Paulo, Atica.
1981; p. 39) faz um estudo das diferentes indicaçõ.es da expressão ~fato-,d!i:
razão».
., ..
§ 489
A LEI MORAL E O IMPERATIVO
A caracteristica principal da lei moral como princípio formal,

de que se exclui todo e qualquer conteúdo de natureza material,164
é a universalidade, que define a sua validade pa.ra todo ser racional.
Nesse sentido, a lei não distingue entre uma vontade santa que
a realiza plenamente, cujo motivo de realização é o amor, ou uma
vontade afeta.da pelos sentidos de um ser que pertence aos dois
mundos, sensível e inteligível, que tem como motivo do cumpri-
mento da lei moral a reverência que lhe presta o sujeito (Achtung
fürs Gesetz) e que Kant chama dever (Pflicht). Por aí se vê
que a lei moral tomada em si mesma não é um imperativo, um
mandamento (Gebot) . 165 Como imperativo, como expressão do
dever ser (Sollen), a lei moral aparece apenas para um determi-
nado ser racional, o homem, e não para todos. Na Fundamen-
tação, Kant faz expressa distinção entre ambos, ao afirmar a
validade da lei moral para qualquer ser racional ( e não só o
homem)
... sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung sei, dass es nicht

bloss für Menschen, sondern alle vernünftigen Wesen über-
nhaupt, nicht bloss unter zufiilligen Bedingungen und mit Aus-
nahmen, sondern schlechterdings notwendig gelten müsse: ".166
"Tu não deves mentir" é uma lei válida não somente para
seres humanos. 167 Essa passagem da Fundamentação trouxe a
Kant a crítica de Schopenhauer, segundo a qual, para Kant, a lei
moral é válida para todo ser racional; para o homem, que, na
verdade é o único ser racional que podemos conhecer, no entanto,
a lei moral é válida per accidens; Kant estaria procurando fazer
o leitor crer ( ou aproveitar dessa crença) "em anjinhos" . 168
164. Paton, op. cit., p. 73.

165. ld. ibià., p. 72.
166. Grunálegung, IV, 408; v. ainda Metaphysik der Sitten, VI, 222.
168. Schopenhauer, Arthur, «Kritlk des von Kant der Ethlk gegebenen
Fundaments», ln: Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft;
Frankfurt, Suhrkamp, 1975, p. 362 .
ir:: evidente que a intenção de Kant não era a de refletir sobre

a moral dos anjos, nem mesmo de aceitar a sua existência. Kant
quer acentuar, como observa validamente Paton, 169 que a lei moral
só tem sentido para nós, seres humanos, em virtude exclusiva-
mente da nossa natureza racional. É por pertencer o homem ao
mundo inteligível, que pode formular e seguir a lei moral que,
em princípio, nada tem a ver com a parte sensível, natural, que
compõe esse ser bifurcado. Digo ",em princípio" porque, como lei
moral em si, tem ela fundamento exclusivamente na razão. Entre-
tanto, quando se trata da formulação e aplicação para um ser
que não é somente racional, mas também sensível, a lei moral
manifesta-se como um dever ser que se expressa por um impera-
tivo. O mandamento, o imperativo que expressa a lei moral só
é pensável com relação a um ser, no qual o cumprimento da lei
moral não se faz sem sacrifício, isto é, no. qual a região sensivel
está sempre a obstacularizar a plena realização da lei moral. Fosse
o homem apenas razão (vontade pura não perturbável pelos sen-
tidos, santa), então não apareceria a lei moral sob a forma de im-
perativo, um mando que coage, como: "tu deves", mas seria a
pura espontaneidade da ação do ser racional. Como o homem é
formado de razão e natureza ( esta como impulsos e inclinações) ,
de parte inteligível e de parte sensível, é necessário que esta se
submeta à esfera racional e que a razão domine totalmente a
reg1ao sensivel humana, para que seus atos sejam morais, visto
que a lei moral tem origem exclusiva na razão. A lei moral na
esfera das condições humanas surge, pois, como imperativo, lei
da vontade motivada pelo dever (Pflicht), de uma vontade que
pode ser afetada por inclinações e impulsos sensíveis.
A forma do "Sollen" assumida pela lei moral, quando esta
se refere ao homem, não indica, portanto, a existência de duas
espécies de lei moral, ou que a lei moral, como imperativo, seja
uma espécie num gênero. A lei moral é uma só. O imperativo
não é a lei moral com uma diferença específica que se lhe acresce,
mas a mesma lei moral considerada do ponto de vista de um ser,
que a não pode realizar espontaneamente, porque pertence também
ao mundo sensível; de um ser que deve dominar seus desejos para
cumprir a lei moral; enfim, de um ser que tem um sentimento de
169. Paton, op. cit., p. 72.

210 A IDll:IA DE JUSTIÇA EM KANT
respeito pela lei moral (ou seja, dever). Para Kant, o próprio
Cristo, como homem, tinha suas ações submetidas à lei moral
como um "Sollen." Suas ações não eram a pura espontaneidade
de uma vontade pura, mas de uma vontade em que também inter-
feriam os desejos, os sentimentos, enfim. O fato de o Cristia-
nismo afirmar a santidade completa de Cristo não quer dizer
que sempre agira na qualidade de ser puramente racional, mas
como um ser que fazia prevalecer a ;ei moral sobre as suas incli-
nações e os seus impulsos. Mesmo que tenha realizado sempre
a lei moral, essa lei sempre lhe apareceu como um imperativo.
Por outro lado, de nenhum modo significa essa vinculação do
imperativo com o sensível, que a lei moral humana tenha a origem
também no sensível. A presença do sensível simplesmente faz
com que a lei moral, que tem origem tão só na razão, que é um
desdobramento espontâneo da razão pura prática, se imponha ao
sensível como um mandamento, com toda a força do seu império.
O sensível é somente a condição pela qual a lei aparece ao destina-
tário de que esse sensível é parte, como mandamento ou imperativo
capaz de determinar a vontade de forma absolutamente a priori,
isto é, independentemente de qualquer condição empírica.
O imperativo é a fórmula mandamental da lei da razão que,
por sua vez, é a representação de um princípio objetivo (qualquer
que seja e não somente moral), na medida em que esse principio
é cogente para a vontade. 170 O modo pelo qual o imperativo se
expressa é a cópula "dever ser" . Ao expressar-se por um "deve
ser", o imperativo "revela uma relação de uma lei objetiva com
uma vontade que não se determina necessariamente" pela lei, em
virtude da sua constituição subjetiva. Por isso, aparece como uma
força coativa (Nõtigung) .m
OS IMPERATIVOS
O princípio objetivo ou princípio universal de ação, pois, é a

lei, que, sendo objetiva, é válida para todo ser racional. A lei

171. Gru.ndlegung, IV, 413.
moral, em si mesma, não encerra, porém, comando algum não

é um imperativo (Gebot). Somente aparece como imperativo,
como mandamento, na esfera do ser racional que pertence ao
mundo sensível, ou seja, para o homem. O imperativo é, portanto,
a forma de um princípio ou a expressão da lei para o ser humano .
A lei moral só se transmuta em dever ser (Sollen), para o ser
que se constitui de razão e sensibilidade, de liberdade e de neces-
sidade. O dever ser (e por isso o imperativo, sua expressão) não
tem sentido para um ser puramente racional ou cuja vontade fosse
exclusivamente pura; somente o ser cuja vontade pode ser per-
turbada pelos impulsos e inclinações sensíveis pode ser destina-
tário de um comando que se expresse na forma imperativa: "tu
deves" . Isto, justamente porque pode ocorrer que não realize a
lei moral, enquanto que, para um ser puramente racional, não
a realizar de forma absoluta e sempre, seria impossível.
Kant não tem intenção de estudar a não ser o princípio de
moralidade e este enquanto se refira ao homem. Nesse caso, esse
princípio supremo se identifica com o imperativo categórico. Para
estudá-lo porém, Kant considera: a) as espécies de imperativos;
b) a possibilidade dos imperativos; d) a possibilidade do impera-
tivo categórico; c) as fórmulas do imperativo categórico.
§ 509
AS ESPÉCIES DE IMPERATIVO
Os princípios objetivos não se realizam automaticamente na

forma da máxima, em virtude das inclinações sensíveis ou porque
o "homem nem sempre faz o que faria um ser racional, se a razão
dominasse completamente as suas paixões". 172 Isto é válido para
todos os princípios e não só para o da moralidade. Esses prin-
cípios são sempre modelos de ação, por isso, imperativos, que se
impõem a nós, aparentemente como algo estranho e externo, em-
bora na verdade o que é externo são os impulsos sensíveis, cuja
causa não tem origem em nós mesmos, mas se remete para além
172. Paton, op. cit., p. 131.

do nosso corpo. 17 3 O mandamento (Gebot) manifesta-se em um

ser racional sob a forma de necessidade. Por isso, Kant define
o imperativo como "a representação de um princípio objetivo, na
medida em que esse princípio coage a vontade" (Die Vorstellung
eines objektiven Princips, sofern es für einen Willen nõthigend
ist),174 ou ainda:
"Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhãltnis objektiver

Gesetze des Wollens überhaupt zu der subjektiven Unvollkom-
menheit des Willens, dieses oder jenes vernünftigen Wesens,
z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken" . 17õ
Kant não leva adiante uma distinção entre mandamento (Gebot)

e imperativo (Imperativ). Paton diz ser isto dispensável. 176
O imperativo, como fórmula do mandamento, é o próprio man-
damento enquanto expresso em linguagem, ou enquanto essa
expressão assume a forma de uma função conativa.
Como ficou dito anteriormente, a vontade pura, por ser boa
em si, cria o valor. A vontade pura é o bem supremo e, por isso,
o bem não é algo externo, pelo qual se determina a vontade, mas
é a própria determinação da vontade a partir de si mesma. O
bem é "deduzido" da vontade. A vontade pura como bem, entre-
tanto, não é o único bem, embora seja o mais alto:
"Dieser Wille darf also nicht das einzige und das ganze, aber
er muss doch das hõchste Gute und zu allem übrigen, selbst
aliem Verlangen nach Glückselligkeik, die Bedingung sein, ... " .11 7
173. Paton procura demonstrar essa natureza coativa dos princlpios

(Zwang, Nõtigung), esclarecendo a d1ferença entre «necessidade» (Notwend1g-
keit) .e «coação» (Nõtlgung, Zwang). Aquela aparece sempre no principio
objetivo, inclusive para a vontade de um ser que só pertence ao mundo
racional; ,esse. última é própria dos princípios subjetivos do ser humano.
Esse. coação, entretanto, não é o que faz o principio válido e sua exteriori-
dade é sempre aparente; de nenhum modo Kant admitiu que pudesse «ser
moralidade a simples obediência diante dos imperativos do Estado ou dos
mandamentos de Deus» op. oit., p. 131).
174. Grundlegv,ng, IV, 413.
175. Grunàlegu.ng, IV, 414.
176. Paton, op. oit., p. 131.
177. Grundlegu.ng, IV, 396.
Outras espécies de bem existem, embora condicionadas ao bem

supremo, à boa vontade. Isso significa que o ser racional deve
buscar a sua felicidade. Esse bem, porém, está condicionado ao
bem moral, vale dizer, não pode a sua realização opor-se à do
bem moral. Uma situação em que se realizam tanto o bem moral
como a felicidade, é obviamente melhor do que aquela em que
realiza tão só o bem moral, quando poderia também realizar a
felicidade. 178 É, contudo, questionável que se pudesse pensar nesse
caso como uma soma de bens. O que importa é que o bem moral
jamais é incompatível com a felicidade e esta pode perfeitamente
ser incorporada no bem moral.
A ação pode ser considerada boa para algum fim, boa
para a pessoa que a realiza e boa em si mesma. Seu valor define-se
pelos princípios da destreza, da felicidade e da moralidade, aos quais
corresponderão os imperativos, quando esses princípios se referem
a um ser que não é puramente razão. Quando o princípio objetivo
se condiciona a um fim, à guisa de uma relação de meio e fim,
o imperativo chama-se hipotético. O fim a que se refere o im-
perativo pode ser "possivelmente" almejado por alguém ou "natu-
ralmente" desejado por todos. No primeiro caso, é chamado impe-
rativo problemático e, no segundo, assertório. Uma outra classe
de imperativo é a do categórico · que, em oposição ao hipotético,
é um princípio objetivo que ordena uma ação incondicionalmente,
porque boa em si mesma, sem relação com outro fim, senão com
ela mesma. O imperativo que define uma tal ação, que é boa em
si mesma (não condicionada a um fim) e que deve ser praticada
necessariamente por todo ser racional, é o imperativo categórico,
que não é apenas possivelmente querido por alguém, nem natural-
mente almejado por todos, mas necessariamente querido por todo
ser racional, enquanto racional. Por isso é também um imperativo
apodíctico . 179
Segundo o grau de "coação" que cada um pode exercer na
consciência do ser humano, Kant classifica os imperativos em
regras da destreza (ou imperativos técnicos), conselhos da pru-
dência (ou imperativos pragmáticos) e mandamentos (ou leis)
da moralidade ( ou imperativo da moralidade) , sendo bom frisar
178. Moore, G. E., Principia Ethica, p. 244.

179. Gr111ndlegung, IV, 415.
que somente o mandamento ( Gebot, usado aqui em sentido estrito)

é considerado lei moral, embora a lei moral não seja somente o
mandamento ou imperativo. Em resumo: o imperativo técnico é
o princípio da destreza, na medida em que define a ação ( ou o
bem) como meio útil ou adequado a determinado fim (por isso
se chama hipotético), que alguém pode querer (problemático).
O imperativo pragmático é o princípio da prudência que define a
ação ( ou bem enquanto meu bem) como o que é útil a minha
felicidade (hipotético) e que é naturalmen~e desejado por todos
(por isso, assestório) . O imperativo da moralidade define o bem
moral considerado em si mesmo ou a ação humana enquanto
boa em si mesma (por isso é categório) - e não apenas boa para
algum fim externo a ela - e que deve ser querida por todo ser
racional (apodítico) . 1so
§ 5l9
POSSIBILIDADE DOS ThfPERATIVOS
Os imperativos são proposições práticas, vale dizer, juízos

práticos. São, pois, da mesma forma que os teóricos, juízos.
A questão sobre a sua possibilidade é uma questão puramente
lógica, que prescinde de todos os dados psicológicos, antropológicos
ou metafísicas. Da mesma forma que foi necessário justificar, na
Crítica da Razão Pura, a possibilidade da matemática, da física e
da m-etafísica,181 Kant quer justificar a possibilidade da moral na
medida em que responde à pergunta pela origem da validade ( ou
da obrigatoriedade) do imperativo categórico, que é a chave de
explicação de todo edifício da sua filosofia prática. Só que, para
o imperativo, a justificação se faz na medida em que é explicitada
a origem do "Sollen" que ele expressa, ou da vinculação que cria
para o ser racional. Aqui ainda prevalece a distinção radical
preconizada desde a Crítica da Raziio Pura e já acima exposta:
a distinção entre ser e dever ser. Quando se tratou da razão teó-
rica, a indagação era sobre a possibilidade de juízos sintéticos a
priori nas ciências matemáticas e físicas, bem como na metafísica,
onde o juízo ou proposição expressa uma relação de ser. Agora
180. K p V, V, II; Grunãlegung, IV, 414 - 416.

181. Paton, op. cit., p. 138.
a propos1çao em que se revela o imperativo categórico é um JUIZO

do dever ser, que se destina a vincular a vontade de um ser
racional.
Para explicar a possibilidade dos imperativos e em particular
do imperativo categórico, Kant recorre ao conceito de juízo sin-
tético a priori. Na Crítica da Razão Pura, teve oportunidade de
estabelecer a distinção entre juízo analítico e juízo sintético, da
qual depende a "saúde ou ruína da metafísica'',182 para chegar à
conclusão da possibilidade do juízo sintético a priori,1 83 sem o que
é impossível qualquer ciência, inclusive a metafísica.
§ 529
OS IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS
Os imperativos hipotéticos, que não são leis,1M segundo Kant

são analíticos. Analogamente à proposição "todo efeito tem uma
causa", podemos dizer que "quem quer o fim quer o meio". Essa
proposição, tanto quanto a outra, expressa um juízo analítico e, da
mesma forma que a primeira, teórico . Se levarmos em considera-
ção, ,entretanto, que no ser humano a razão nem sempre atua na
sua pureza, mas aparece quase sempre mesclada pela sensibilidade
que nela atua sob a forma de impulsos e inclinações, a proposição
se transforma num juízo prático da seguinte forma: "quem quer
o fim deve querer o meio para alcançá-lo", se bem que Kant não
se mostre seguro quanto à natureza imperativa e prática dos
chamados imperativos hipotéticos .
E isso é válido tanto para os imperativos da destreza (regras
técnicas) como para os da prudência ( conselhos para a felicidade) ,
embora estes últimos se diferenciem daqueles por não terem
bem definido o seu fim. Ê verdade, de outro lado, que ambos
pressupõem a existência de proposições teóricas. Por exemplo,
para se querer o fim, é necessário conhecê-lo e conhecer a adequa-
ção do meio ao fim. Essa circunstância não afeta a natureza
prática do imperativo hipotético em si. São imperativos analíticos,
182 . K r V, B 19.
183. «Kant», diz Paton ( op cit., p. 140), «foi o primeiro a fazer a
distinção entre juízos analíticos e sintéticos».
184. K p V, V, 20.
216 A IDl!IIA DE .JUSTIÇA EM KANT
embora pressuponham juízos sintéticos e teóricos. São, portanto,

possíveis como juízos analíticos, na medida em que expressam um
dever ser.
A insegurança de Kant quanto à natureza prática do imp~
rativo hipotético se mostra na Crítica da Faculdade de Julgar,
onde coloca os imperativos hipotéticos como meros corolários do
conhecimento puramente teórico:
"Alie technisch - praktische Regeln (d. i. die der Kunst und

Geschicklichkeit überhaupt. oder auch der Klugheit, ais einer
Geschicklichkeit auf Menschen und ihren Willen Einfluss zu
haben), sofern ihre Principien auf Begriffen beruhen, müssen
nur ais Korollarien zur theoretischen Philosophie gezãhlt
werden" ,185
A própria vontade, que aí aparece como faculdade natural,

não tem outro caminho senão determinar-se por essas regras
técnicas através das leis ditadas pela natureza.
Na verdade, os imperativos hipotéticos, se são imperativos, hão
de ser práticos. Mesmo que alguém só possa alcançar determinado
fim usando os meios adequados para consegui-lo, essa circuns-
tância traduz sempre uma relação que envolve a vontade humana
como um elemento que define o fim, embora tenha de determi-
nar-se, quanto ao meio, pelas leis naturais, que o tornam viável e
exeqüível. Mesmo que o marceneiro tenha de obedecer às deter-
minações naturais para que consiga construir uma cadeira (uso
de serrote, se de madeira, serra própria, se de ferro etc.), a sua
ação não se porta num mundo exclusivamente natural, ou seja,
não é ele uma peça na série de causas ·e efeitos naturais, mas o
princípio de ação, por isso vontade capaz de criar projetos (repre-
sentações ideais de algo a realizar) . Ora, se o elemento vontade
aparece aí como origem da obra (por isso é que é possível a cultura
como criação) , trata-se de uma atividade prática passível do
comando do imperativo. A questão permanece, mas não será aqui
discutida mais a fundo.
O imperativo hipotético tem relevância para o direito, embora
não seja o seu fundamento último. Ê o modo como aparece a
185. K U k, V, 172. Ver Paton, op. cit., p. 142 e segs.

norma jurídica no direito positivo e deve funcionar, pode-se dizer

como esquema da aplicação dos princípios a priori do direito (do
imperativo categórico) ao mundo pragmático da legislação posi-
tiva, dada a sua participação, ao mesmo tempo, do teórico e do
prático.
§ 53'1
O IMPERATIVO CATEGõRICO E SUA POSSIBILIDADE
No imperativo categórico, o "Sollen" aparece em toda sua

plenitude. Por isso mesmo não provém o imperativo categórico
da experiência, visto que esta só pode fornecer juízos do ser, con-
dicionados às formas puras da sensibilidade, o espaço e o tempo.
A experiência só nos diz como as coisas são e não como devem
ser. Daí que o imperativo categórico não é um imperativo em-
pírico, mas uma proposição prática a priori, isto é, princípio
formal da razão pura prática,186 na medida em que se dirige a
condições subjetivas, embora seja objetivo, necessário .187
Com relação ao imperativo categórico, nenhuma dúvida sub-
siste sobre ser ele uma proposição prática, que exprime um dever
ser, problema suscitado quanto ·ao imperativo hipotético.
Mais distante se coloca ainda o imperativo categórico, do
hipotético (e aqui talvez ele seja mais próximo da lei da natureza
do que do hipotético, tanto que haverá uma forma que o analogará
àquela lei), quando se constata que o imperativo categórico não
ordena um meio com relação a um fim, pelo que não condiciona a
vontade diante de um fim, mas a determina de modo incondicio-
nado, absoluto, pois que ele mesmo é o fim da ação. 188
186. K p V, V, 41.
187 . K p V, V, 21.
188. Com base na teoria da aferição da validade da máxima pelo cri-
tério a sua universalização, Manfred Morits (-Ober einige formale Strukturen
des kategorischen Imperativas»; Kant-Btudien Internationaler Kant-Kongress,
n• 65: 201 e segs, 1974) procura mostrar que a ação universalizável pode
ser também negativa (ação omissiva) e até mesmo meramente permissiva.
Quando Kant diz «age apenas ... » significa: uma ação comlsslva contrária não
é passivei de universalização, mas uma ação com1ssiva, sim. E esta seria
um imperativo categórico que pode ser tanto uma ordem, como um.a proi-
bição. Entretanto, como proibição ele é sempre sujeito a uma condição, diz
218 A ID:11:IA DE JUSTIÇA EM KANT
Esse comando ou imperativo é categórico porque ordena incon-

dicionadamente; e ordena incondicionalmente porque exprime uma
universalidade absoluta: e, para exprimir uma universalidade abso-
luta, tem de ser formal, independente de todo conteúdo, de todos
os motivos e fins particulares, pessoais, sociais ou culturais, con-
siderados como valores. 00 Qualquer conteúdo determinaria o impe-
rativo e tirar-lhe-ia o caráter da universalidade.
Não sendo o imperativo categórico empírico, mas a priori,
não é, contudo, um juízo analítico, visto que do conceito de von-
tade racional ou ser racional não se depreende analiticamente o
comando do imperativo, vale dizer, que estejamos "obrigados a
querer. agir de determinado modo" .190
Ao contrário do imperativo hipotético, o categórico é sintético
e a priori; sintético, porque a ligação da minha máxima com a lei
moral não está incluída previamente na vontade; e a priori, porque
não decorre da experiência, pois essa ligação ( entre vontade e
Moritz, isto é, a proibição sempre será precedida de uma proposição con-

dicional, da seguinte forma: ~se ocorrer tal condição, deves ... » . A única
diferença entre imperativo categórico e hipotético, segundo Moritz, seria a
relação de melo a fim, neste existente, além de seu caráter teórico. De minha
parte, cuido apenas de lembrar que uma ação meramente permitida não tem
revelâ.ncla moral para Kant (MB, VI, p. 222, 223 e 409; ver Ebert Theodor,
«Kants kategorischer Imperatlv und die Kriterien gebotener, verboterer und
freigestellter Handlungen»: Kant-Btudien, 67: 570 e segs, 1976). Além disso,
é Irrelevante tentar distinguir uma ordem incondiclonada e uma proibição
lncondiclonada. Demais, a tentativa de demonstrar o imperativo categórico
não é condicionado, pois a condição contradiria o seu slgniflcado categórico.
A proposição: «se ocorrer a condição, deves ... » não poderia condicionar o
Imperativo, mas apenas o aparecimento de uma ação que deverá submeter-se
ao imperativo categórico. Werner Malhofer diz que o verdadeiro sentido do
imperativo categórico de Kant é dado pela noção de situação ou papel do indi-
viduo (Alssein), que nos permite avaliar da sua exigibilidade para qualquer
outra pessoa na mesma situação ( «Natur der Sache», ln: Die ontologische
Begründung des Rechts, Darmstadt, Wissenschaftllche Buchgesellschaft, 1965,
p. 79). Penso que ai não está sendo condicionado o imperativo categórico;
trata-se de observá-lo sob um outro ponto de vista, no sentido de fazê-lo
menos abstrato, segundo Alessandro Barata ( «Natur der Sache und Natur-
recht»; in: Die ontowgische Begrundung eles Rechts, Darmstadt W. B. G.,
1965, 145).
189. Krausser, op. cit., p. 329.
190. Paton, op. cit., p. 148.
ação) é universal e necessária. 191 Além disso, sua possibilidade

deve ser demonstrada, ao contrário dos juízos sintéticos a priori
do conhecimento da natureza que, dando-se na experiência, exigem
apenas uma explicação. 192
Em todo juízo sintético aparece um terceiro elemento que torna
possível a ligação do sujeito com o predicado que não lhe pertence,
mas que lhe é acrescentado:
"Nun ist hieraus klar: 2 dass durch analytische Urteile unsere

Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den
ich schon babe, auseinandergesetzt, und mir selbst verstãn-
dlich gemacht werde; 2 dass bei syntetischen Urteilen ich
ausser dem Begriffe des Subjekts noch etwas anderes (x)
haben müsse, worauf sich der Verstand stützt, um ein Prli-
dikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als dazu gehõrig
zu erkennen" .193
Nos juízos empíricos, que todos são sintéticos, a experiencia

aparece como esse x, esse terceiro elemento que torna possível a
ligação . 194 No caso do juízo sintético a priori, porém, não é a expe-
riência essa mediadora da ligaçã.o "sujeito e predicado", mas algo
totalmente a priori (Kant não diz qual é o x) ,195 a intuição pura,
ou melhor, o ,esquematismo através do tempo, cuja idealidade Kant
demonstra na Crítica da Razão Pura, e que torna possível a exis-
tência dos juízos sintéticos a priori. Sem a intuição (a sensibili-
dade) , o entendimento não poderia operar pelo juízo a síntese
necessária para o conhecimento. Demais, o espaço e o tempo não
são entes (ontológicos), mas puras formas a priori (lógico-trans-
cendentais), condições subjetivas da experiência. Essa idealidade
de ambos, que caracteriza a intuição pura, é que justifica a existên-
cia da matemática como ciência, vale dizer, como juízos sintéticos
191. Camols, Bernard. La cohérence de la Doctrine de Za Liberté chez

Kant, Paris, Seuil, 1973, p. 86.
192. Id. ibià., p. 88.
193. Kant, K r v, A 7 e 8.
194. Kant, K r V, B 12.
195. K r V, B 13: <1:Was 1st hler das Unbekannte: X»? (A 9: «Was 1st
das X»?) . . . Erfahrung kann ~s nlcht seln (só nos juízos da experiência é
esse X a experiência: K r V, A 8).
a priori, bem como da própria física pura. Não fosse a intuição

pura, não existiriam juízos sintéticos derivados da experiência, que
não outorgariam à verdade a necessidade ou universalidade de
que dispõem nas proposições matemáticas e nas leis da física. Esse
"tertius" que na razão teórica é o esquema, na razão prática se
expressa como liberdade.
Do mesmo modo, no imperativo categórico, considerado como
um juízo prático, sintético a priori, o elemento que torna possível
a conjunção entre a obrigação emanada do imperativo e a vontade
racional é a liberdade. Somente sob o pressuposto da existência
da liberdade é que é possível que o homem não só observe e
conheça, mas também aja. O agir humano só é possível no pres-
suposto da idéia de liberdade.
Afirmar a existência da liberdade é admitir a existência dos
dois mundos a que pertence o homem : o inteligível e o sensível.
A possibilidade do imperativo categórico se prende ao pressuposto
de que o ser humano pertença aos dois mundos. Não pertencesse
ele ao mundo inteligível, então não seria possível alguma lei
moral muito menos o imperativo categórico que é o desdobra-
mento da própria vontade pura como razão pura prática; não
pertencesse ele ao mundo sensível, inócuo seria o imperativo cate-
górico, já que entre seres não providos de sensibilidade não há
dever nem comando a estabelecer. "Se eu fosse apenas um membro
do mundo inteligível, minhas ações seriam conforme ao princípio
da autonomia Se fosse membro do mundo sensível somente,
minhas ações seriam conforme à heteronomia da natureza" .196 O
mundo inteligível, da vontade ou da liberdade, é uma exigência da
razão prática, um postulado necessário, sem o qual não seria pos-
sível o imperativo categórico, ou qualquer movimento na ordem
da razão prática. A existência de duas esferas legais atuando na
realidade é o único modo de justificarmos a ética. A possibilidade
do imperativo categórico se mostra no dever ser categórico de
uma proposição sintética a priori, por força de pertencer o homem
ao mundo inteligível e, como tal, mostrar-se como uma causalidade
livre - diversa da causalidade natural - que se chama vontade:
196. GTU,nalegung, IV, 453.

Das vernünftge Wesen zãhlt sich ais Intelligenz zur Verstan-

deswelt, und bloss ais eine zu dieser gehõrige wirkende Ursa-
che nennt es seine Kausalitãt einen Willen". 197
No mundo sensível, suas ações seriam meras peças desse

mundo, "fenômenos da sua causalidade",198 mas a participação
nesse mundo do sensível é fundamental para a existência do impe-
rativo categórico, pois, senão, suas ações seriam sempre conforme
a vontade pura e nunca surgiriam como dever:
"Als blossen Gliedes der Verstandeswelt, würden also alle

meine Handlungen dem Princip der Autonomie des reinen
Willens vollkommen gemãss sein; ais blossen Stück der Sin-
nenwelt, würden sie gãnzlich dem Naturgesetz der Begierden
und Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gemãss
genommen werden müssen" _199
Como vontade, pertenço ao mundo inteligível que dá o fun-

damento do sensível 200 e de suas leis; como inteligência, devo reco-
nhecer-me como submetido às suas leis. Por isso, tenho de con-
siderar:
" die Gesetzse der Verstandeswelt für mich als Imperativen

und die diesem Princip gemãssen Handlungen ais Pflichten ...201•
O imperativo categórico não tem, contudo, sua possibilidade

garantida pelo só fato de pertencer o homem a ambas as esferas,
através das suas leis. Essa relação é uma relação de subordinação.
Se a lei da autonomia se subordina à da heteronomia da natureza,
então não há ação moral e a sua expressão é a que revela como
a realidade é ou aparece e não a que prescreve como ela deve
ser. Entretanto, se é a lei da liberdade que atua e domina o mundo
sensível, então podemos admitir todo o mundo moral, do dever
197. Grundlegung, IV, J,5S

198. Paton, op. cit., p. 303.
200. O entendimento, como forma ativa do conhecimento, fundamenta a
sensibilidade que, por sua vez, fundamenta a sua matéria (sensações) como
forma (v. Pa.ton, op. cit., p. 313).
222 A m:erA DE JUSTIÇA EM KANT
ser e, com isso, o critério supremo do agir humano, o imperativo

categórico .
Como critério supremo do agir humano, o imperativo categórico
não é um princípio, a partir do qual se deduzem regras de conduta
mais particularizadas . Seria o abandono da sua posição crítica,
em favor de um método exclusivamente racionalista dedutivista,
que Kant quis superar. 202
A pergunta formulada por Kant sobre a possibilidade do

imperativo categórico tem a seguinte resposta: o imperativo cate-
górico é possível porque o dever ser categórico (kategorisches
Sollen) 203 é uma proposição sintética a priori. :m uma proposição
sintética a priori porque o ser humano pertence aos dois mundos,
o inteligível e o sensível . Pertence ao mundo inteligível porque
assim o exige a idéia de liberdade. A idéia de liberdade o faz
membro do mundo inteligível e torna, com isso, possível o impera-
tivo categórico num ser que também é dotado de sensibilidade:
"Und so sind kategorische lmperativen mõglich, dadurch,

dass die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligi-
belen Welt macht ... ". 204
E mais adiante:
"Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen

als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur sofern von
ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der
Sinnenwelt betrachtet" . 205
A liberdade é, pois, a condição do agir moral, no âmbito da

razão prática, como a intuição é a condição do conhecer, no âmbito
da razão teórica. 206
202. Klein, Hana-Dieter, «Formale und Materlale Prinzipien in Kant.s

Ethik», Kant-Btudien, n• 60: 190, 1969.
203. Grun.d"legung, IV, 454.
204. Grundlegung, V, p. 454.
205. Grund"legung, V, p. 455.
206. K p V, V, 46.
Em suma, o imperativo categórico é possível sob o pres-

suposto da idéia de liberdade. 2º7 Essa resposta dá o supremo prin-
cípio da moralidade. 208 Como é possível esse pressuposto? Impos-
sível responder. O que dele se pode dizer é que traz como con-
seqüência podermos pensar a autonomia da vontade, vale dizer,
que a razão pura é prática. Como a razão pura pode ser prática,
agir? Como a razão, como mero princípio de validade universal
das máximas, isto é, como pura forma, pode atuar (bewirken)
sem qualquer matéria da vontade? Ou ainda: como o conceito
da lei, formulada independentemente dos motivos sensíveis, pode
ser motivo da ação,209 ou seja, como a razão pura, independente-
mente de todo empírico, pode determinar a vontade? 210 Isso
não se pode explicar ( erklliren) , mas tão somente pensar, sob
pena de se entrar num círculo dialético.
AS FóRMULAS DO IMPERATIVO CATEGôRICO
Três fórmulas apresenta Kant para expressar o imperativo

categórico, a partir da fórmula geral - "Age apenas segundo a
máxima, em virtude da qual possas querer ao mesmo tempo que
ela se torne lei universal" - ( Handle nur nach derjenigen Maxi-
rne, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein algemeines
Gesetz werde) : 211
a) a fórmula da equiparação da máxima à universalidade
da lei da natur,e.za: "Age de tal modo que a máxima da tua ação
se devesse tornar em lei universal da natureza". (Handle so, als
ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allg.e.mei-
nen Naturgesetz werden sollte) ;212
b) a da humanidade ou da consideração da pessoa como fim
em si mesma: "Age de tal modo que uses a humanidade, tanto

208. Vorlãnder, K. «Einleitung» in: Grwndlegung der Metaphisik der
Sitten, Hamburg, Félix Meiner, 1965, p. IX.
209. Beck, <>'P· cit., p. 72 .
210. K p V, V, 23.
224 A IDJnIA DE JUSTIÇA EM KANT
na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e ao

mesmo tempo, como fim e nunca como meio simplesmente" .
(Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als
in der Person eines jeden anderen, jeder Zeit zugleich als Zweck,
niemals bloss als Mittel brauschst) . 213
e) a da autonomia ou da liberdade positiva no reino dos
fins: age de tal forma que "a tua vontade, através de suas má-
ximas, se possa considerar ao mesmo tempo como legisladora
universal" (dass dein Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich
als allgemein gesetzgebend betrachten kõnne) . 214
Essas fórmulas sintetizam-se na fórmula do reino dos fins
pela qual se deve agir como membro legislador desse reino,
"Als ob es durch seine Maxime jeder Zeit ein gezetzgebendes

Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wãre" . 21lí
Aqui já se pode esboçar o ponto central deste trabalho, pro-

posto na introdução. A idéia de justiça, ao contrário de ser tão
só um conceito do direito limitado "ao governo da atividade externa
do homem", e por isso separada da moral, 216 está presente nas
três fórmulas do imperativo categórico, que é o supremo princípio
do ético, subjacente a toda a obra de maturidade de Kant, cuja
intenção diretora é a vida em comunidade, a política. A fórmula
primeira se assenta na idéia de universalidade ou igualdade;
a fórmula terceira vincula toda ação humana à idéia de liberdade;
a fórmula segunda mostra-nos o único modo possível de ser o
homem pessoa e como é possível, através desse terceiro elemento,
realizar a síntese da igualdade e da liberdade ou distribuir igual-
mente a liberdade entre os seres racionais. Daí o conceito de
justiça, preconizado na ação revolucionária na França, e que em
Kant assume numa teorização esplendorosa: a partilha igual do
bem maior do ser humano enquanto ser racional como tal, a liber-
dade, que aparece como o conteúdo da idéia de justiça. Essa rica
intuição de Kant sobre a idéia de justiça é mais explicitada na

214. GrundJ,egung, IV, 434.
216. Pound, Roscoe. «A justiça conforme a lei» (Trad. de Jauy Mon-
teiro) !BRASA, São Paulo, 1976, p. 25.
quinta fórmula do imperativo categórico, quando a idéia de liber-

dade aparece não já simplesmente como conteúdo da lei de igual-
dade dissertada na primeira e na segunda fórmula, mas como
conteúdo de wna comunidade de seres que se igualam, caracterís-
tica inconfundivelmente existente em todo racional: pessoas ou
fins em si mesmos.
A idéia de igualdade, a idéia de liberdade, e a idéia de igual-
dade ·e liberdade num reino dos fins (de pessoas) são elementos
fundamentais das cinco fórmulas do imperativo categórico.
§ 559
UNIVERSALIDADE E IGUALDADE
A primeira fórmula do imperativo categórico expressa a exi-

gência de universalidade da lei moral e, mais precisamente, da
máxima, como critério da sua própria validade. A máxima que
pode ser elevada à categoria de lei, isto é, universalizada, é válida
moralmente. E é válida não só para quem elaborou a máxima,
mas para todos os seres racionais, vale dizer, para todos os seres
a ele iguais, tendo-se como padrão de igualdade a racionalidade
dos seres em questão.
Não é novidade dizer que o "milagre grego" se constituiu exata-
mente em que o grego "descobriu" a razão, isto é, o universal.
Trata-se, a princípio, de um universal abstrato, que se procura a
partir das semelhanças entre as coisas, com o expurgo de tudo
que elas têm de diferente, à guisa do conceito aristotélico formu-
lado a partir da indução. Mesmo nessa fase abstrata, aliás, prin-
cipalmente nela, o universal é a expressão da igualdade, pois que,
sem que haja igualdade entre as coisas, não é possível formular
um conceito universal .
Esse ideal do universal traduz-se na necessidade de captá-lo
e de realizá-lo, cada vez com maior proximidade, como fizerem os
romanos e, na sua esteira, o Ocidente de modo geral, através não
só da filosofia e da ciência, mas também da política, do direito
e da religião. 211
217. Rudolf lherlng atribui · aos romanos a glória dessa tentativa, na

esfera da religião, da politica e do direito, (L' P:sprit du Droit Romain, trad.
de O. de Meulena,ere, Paris, Llbr. A. Marescq Ainé, 1886, p. 1).
Hegel expôs com clareza o que se entende por realização

desse universal, a que ele chamou de universal concreto, na me-
dida em que capta a totalidade com suas identidades e diferenças
e não apenas aspectos de identidade das coisas, humanizando-o
totalmente, isto é, concebendo-o como imanente, sem o recurso a
um transcendente inacessível e separado do mundo humano . O
homem, na sua história, passa a ser o único universal, porque nele
está o pensamento. Ele é já, desde o início, em si (se bem que
nem sempre para si) , o universal . Enquanto pensa, esse pensa-
mento não é apenas do indivíduo que pensa, mas de um nós, visto
que nele, indivíduo, se realiza o pensar de toda a humanidade.
O pensamento, sendo o rmiversal por excelência, dá-se no indivíduo
e nele realiza o rmiversal, mas esse universal só se torna para
si, quando o indivíduo descobre que o seu pensamento é o pen-
samento de todos. Isso ocorre quando ele pensa o pensamento.
Kant pertence a esse quadro idealista ocidental e, na sua esteira,
procura resolver as aporias filosóficas. Só que Kant não encontrará
a realização do universal concreto no indivíduo, concebido diale-
ticamente na comunidade humana. Embora no indivíduo deva
realizar-se a lei moral ( o universal) , Kant não acredita nessa
realização e apela para os postulados da razão para, como medida
heróica, salvar o indivíduo na sua tarefa moral. O postulado passa
a. ser um transcendente, que não se insel'e, ao contrário de Hegel,
na realidade do indivíduo ; um além que se desgarra da natureza
do homem enquanto vivente da terra. É assim que o ideal do
bem supremo, visto na perspectiva do indivíduo, nada mais é do
que a tentativa de pensar o rmiversal no indivíduo, mas que, para
Kant, se tornou quase impossível, pela dificuldade de realizar-se
nele plenamente a lei moral. Por isso foi necessário recorrer a
algo que nele não se encontrava, ao postulado da existência de
Deus para realizar o universal, o bem supremo. No indivíduo
concreto deste mundo, o universal da lei moral realiza-se apenas
em parte.
Kant, porém, não se desespera da realização desse universal
na vida real dos seres humanos enquanto comunidade. O bem
supremo ou o universal só pode realizar-se na humanidade, en-
quanto o homem é concebido, não como indivíduo, mas como
espécie, na idéia de uma paz perpétua no seio da comunidade
humana, idéia fundamental que lhe garante um parentesco com
Hegel, reciprocamente honroso.
A paz perpétua, por outro lado, só é possível numa comuni-

dade de justiça, numa humanidade que tenta realizar, através das
nações, a idéia de justiça, e que a realiza na medida em que a
liberdade de todos é assegurada por leis que sejam como um pro-
duto da vontade de todos. A paz perpétua, como esforço de Kant
no sentido de realizar o universal, é o coroamento da sua filosofia.
Entretanto, não se quer com isso dizer que Kant deu solução
à questão da realização do universal. Se o indivíduo no plano
moral não realiza plenamente o universal da lei moral, seria este
susceptível de plena realização na espécie? Poderia o indivíduo
realizá-lo indiretamente através do direito, na medida em que
criasse, juntamente com os outros, leis que fossem ditames da
razão ou da vontade não alterada pelas inclinações ou móbeis sen-
síveis? Poderia existir uma superação da impossibilidade de rea-
lização plena da lei moral no indivíduo, pela sua realização na
espécie?
Se a lei moral é um princípio de racionalidade pura, é claro
que, não se realizando plenamente no indivíduo, este não poderia
construir, juntamente com os outros, leis que fossem absolutamente
racionais. Se o ideal do bem supremo continua a ser um ideal
no sentido de algo que a razão almeja, mas que nunca se alcança,
então a comunidade da paz perpétiia estará também comprometida.
Entendido, de outro lado, o termo "idéia" como ao que a razão aspi-
ra e que realiza progressivamente, ainda que se não tenha a pers-
pectiva da sua 218 plenitude, pela própria dinâmica e transformação
que sofre a "idéia" através da história, então a paz perpétua é
possível e uma legislação cada vez mais racional, plenamente
factível. A paz perpétua é concebida como um bem supremo nesse
último sentido de "ideal". Haja vista a própria obra de Kant,
Pela Paz Perpétua,z19 se bem que o conceito abstrato e acabado
de razão (separada dos sentidos e sem possibilidade de trans-
formar-se) permaneça como obstáculo a uma concepção mais con-
creta e dialética desse bem supremo .
218. K r V, B 374.
219. Mesmo o texto de Kant, citado na nota anterior, mostra que o
ideal não é algo que se tem como impossivel de realizar, mas algo que pode
não ser realizado (em certas circunstância.s). Daí dizer Kant ser algo a que
aspiramos, ainda que não estejamos em condições de realizá-lo. A concessiva
não exclui a possibilidade de virmos a estar em condições de fazê-lo.
228 A IDtlIA DE JUSTIÇA EM KANT
De outro lado, a legislação jurídica é menos ambiciosa ou

exigente que a lei moral. Ela visa apenas garantir à esfera da
liberdade externa de todos os indivíduos igualmente. t:, portanto,
concebível que ela atinja o seu fim, isto é, na medida em que ela
seja essa expressão da vontade com vistas apenas a assegurar
a liberdade de cada um, é possível uma ordem juridica conforme
a razão, uma ordem jurídica voltada para a garantia da liberdade.
Na esfera do indivíduo, porém, permanece o iimpasse da rea-
lização do universal, da lei moral que não se dá plenamente nas
suas ações, visto que pertencem ao mundo sensível e ao inteligível.
Para o indivíduo o universal é separado da sua realidade presente
e alienado no transcendente. No indivíduo esse ideal do bem
supremo ou o universal, que na espécie busca a sua realização
numa ordem jurídica racional possível, e na paz perpétua (na
humanidade) é apenas um ideal transcendente ao seu mundo.
Kant tenta a superação do problema no direito, onde o bem
supremo seja responsabilidade só do homem, seu único garante.
Hegel tentará recompor esse universal cindido, resultante do dua-
lismo kantiano e salvar a sua unidade.
De qualquer forma, a filosofia de Kant é um novo modo de
aspiração à realização do universal, tanto na Crítica da Razão
Pura, como na esfera da sua filosofia prática. O mesmo princípio
da Crítica da Razão Pura ,está presente na ordem moral: caminhar
do particular para o universal ou impor a ordem ao particular pelo
universal ( Crítica da Razão Pura) , como bem mostra a sua
afirmação: "as intuições sem os conceitos são cegas". Na filosofia
prática o princípio é o mesmo: dar validade ao particular pelo
universal. A ação do indivíduo sem a lei moral é cega, irracional,
sem validade . Só o apelo à universalidade da lei moral pode con-
ferir moralidade à ação individual. 220
Só a razão garante a universalidade. O "logos" é originaria-
mente, segundo Heidegger, 221 união (ÂÉyEtv: dar unidade, univer-
220. Essa tõnica da racionalidade da filosofia moral de Kant contrasta

com a de Nietzsche, que abjura o universal pelo particular, o racional em
favor da ação, como princípio irracional. Maihofer acentua essa diferença
(Vom Binn Menschlicher Ordnung, Frankfurt, Klostermann, 1956) ao carac-
terizar o comportamento da filosofia moral de Kant como um imperativo
de universalização do individual (werde algemein!).
221. Heidegger, Introdução à Metafisica, p. 190.
salizar). Aqui, no entanto, interessa esse momento abstrato do

universal a que a igualdade preside. É a aporia fundamental
da filosofia grega, que buscara o permanente no mutável e o idên-
tico no diferente, 222 que possibilitou a formulação do conceito uni-
versal da ordem teórica e da idéia de justiça na ordem prática
como igualdade de tratamento dos seres que se equivalem pela
nota específica da racionalidade, como procurei já acentuar acima.
A lei moral, por ser fundada tão só na razão, é a priori e, portanto,
dotada de uma universalidade que lhe garante validade incon-
dicionada, não só para o homem, mas para qualquer outro possível
ser racional. 223 Da mesma forma que o universal corresponde ao
verdadeiro na razão teórica, equivale ao válido na razão prática.
Entretanto, o que importa aqui não é a pesquisa do universal em
si, que para Kant nada tem a ver com o método indutivo de
Aristóteles a partir das semelhanças das coisas concretas. Im-
portam as conseqüências desse universal; no caso, o imperativo
categórico na ação concreta de cada pessoa. A validade do impe-
rativo não é como a verdade da lei natural, infensa aos que devem
observá-la. Ao contrário, só se pode falar na sua validade - por
isso em sua universalidade - se se supõe a igualdade daqueles
a que o imperativo categórigo se· destina. O critério de igualdade
é o mesmo da universalidade, isto é, a razão. Só que agora se
trata de uma razão como dado diferenciador do ser humano -
ou, ainda, que torna possível detectar uma igualdade essencial
entre os seres humanos. Como porém, me comunico com a razão
do outro e o identifico como ser racional? Do ponto de vista de
quem formula o imperativo categórico, a igualdade é uma idéia,
um pressuposto da razão, sob pena de não ser possível a lei moral.
Provar, entretanto, que o ser que comigo dialoga é racional é
matéria que foge totalmente ao âmbito da razão prática pura.
Nesta ordem, a passagem ou a remessa a outro só é possível pelo
pressuposto da igualdade dos seres racionais, desde que existam,
222. O conceito de universo «supõe e indica a exigência, lngênita na

mente humana, de uma absoluta unificação, segundo um principio da multi-
plicidade e variedade dos fenômenos (Cfr. Del Vecchio, II concetto deUa Na-
tura de il Principio del Diritto, Bologna, Zanlchelll, 1922, p. 1.
230 A ID:E:IA DE JUSTIÇA EM KANT
pressuposto de importância fundamental porque torna possível a

saída para o outro, realizada pela mediação da idéia de justiça:
o bem para o outro . 224
Kant não coloca esse problema na Fundamentação. Entre-
tanto, é sempre incisivo na distinção entre o que acontece e o que
deve acontecer, acentuando que, quando se trata de leis práticas
e objetivas, qualquer relação com o empírico não tem lugar, porque
a única relação que existe é a da vontade consigo . mesma, "na
medida em que ela é determinada exclusivamente pela razão", 225
sem o concurso de qualquer dado empírico. Vale dizer, não se
cogita de provar que há outros seres racionais; importa que a lei
moral vale para todos os racionais que possam existir.
O universal é, portanto, o objetivo, que tem validade, o im-
pessoal e, por isso, o princípio de igualdade, que exige uma reci-
procidade incondicionada no tratamento com o outro, segundo a
qual não me é lícito tratar alguém segundo certo princípio e, ao
mesmo tempo, exigir que esse alguém me trate por princípio diverso
(Rechtslehre, § 89 ) .226 Nesse primeiro momento, a igualdade como
elemento essencial da idéia de justiça apresenta certa semelhança
com a regra de ouro de tratamento entre os indivíduos, vista do
lado positivo. Digo "com certa semelhança" porque o imperativo
categórico não é uma reprodução da regra de ouro retomada por
Thomasius,227 visto que, no imperativo categórico, desaparece toda
espécie de interesse, que colocaria o egoísmo como critério de
ação. O critério é uma universalidade provinda da razão, não do
interesse pessoal.228

226. Paton, op. cit., p. 159.
227. Jâ vimos que as regras de Thomasius se diferenciam segundo se
trate da moral, da politlca ou do direito (Cfr. Wolf, Erlk, Die GroBBe Rechts-
denker, TUblngen, Mohr - Stibeck, 1963, p. 404 - 405).
228. Bruno Briillsauer ( «Die golden,e Regei - Analyse einer dem kate-
gorischen Imperatlv verwandten Grundnorm»; Kant-Studien, n• 71: - 345,
1980) compara ambos os princípios, o imperativo categórico e a regra de
ouro, para afirmar a falsidade da Identificação de ambos (p. 325) e conclui:
a regra de ouro dlrlg,e-se ao próximo, ao outro (é Interpessoal), ao passo que
o imperativo categórico exige um respeito moral não ao outro, mas à lei
(p. 345), citando E. W. Hlrst.
A relação entre o imperativo categórico e a lei natural é ana-

lógica na acepção kantiana; é uma identidade de proporção ou
de relação referente a coisas diferentes. A lei natural é diferente
do imperativo categórico, da mesma forma que são diferentes ser
e dever ser. Entretanto, a universalidade do imperativo categórico
é a mesma que a da lei da natureza . A mesma relação que existe
entre um determinado fenômeno e a lei universal de dilatação do
metal pelo calor deve existir também entre a ação que se pretende
moral .e o imperativo categórico. A lei natural é, pois, um "Typus"
da lei moral, enquanto simples forma da legalidade. 229
Ê fundamental, contudo, que se tenha sempre presente que o
imperativo categórico tem, como suporte da sua universalidade,
a vontade. Por isso Kant está sempre a frisar, na Fundamentação,
a expressão "poder querer" (wollen kõnnen). Há um critério de
aferição da universalidade da máxima de minha ação . É um cri-
tério objetivo, visto que não é pelo simples fato de eu desejar
que minha máxima seja universal que ela o será. É necessário
não simplesmente que eu queira que ela o seja, mas que eu possa
querer. Do contrário, estaríamos diante de um querer subjetivo,
sem valor algum de univ,ersalip.ade. Quando, porém, eu posso
querer? Quando a vontade, que aponta a universalidade para minha
máxima, não é gerada pelas afecções dos sentidos, mas determinada
pelo princípio de racionalidade que a deve reger. Eu mesmo, como
ser racional, posso perfeitamente detectar a uniformidade da minha
vontade com esse princípio, como mostra Kant nos cinco exemplos
por ele dados na Fundamentação, com os quais deseja ilustrar
como se afere a validade universal da máxima. 230
A universalidade é também critério de validade para as má-
ximas relativas aos deveres para consigo mesmo. Neste caso, não
corresponde exatamente à idéia de igualdade subjacente à idéia
de justiça. Na dimensão do outro, porém, essa universalidade não
significa mais do que o dever de tratamento igual para todos, o que
é exatamente a expressão primeira da idéia de justiça formal.
229. K p V, V, 69.
230. Grundlegung, IV 422.
232 A IDJí:IA DE JUSTIÇA EM KANT
Considerar o outro como igual é tratá-lo como pessoa, vale

dizer, como fim em si mesmo e não mero instrumento para a rea-
lização de interesses. Considerá-lo como fim em si mesmo é reco-
nhecê-lo como ser livre.
Nos capítulos seguintes,· procurarei desenvolver a linha de
raciocínio da filosofia prática de K;;.nt, segundo a qual a idéia de
liber<lade é o fundamento da idéia de justiça; a idéia de justiça,
fundamento do direito; o direito, por sua vez, razão de ser da
existência do Estado que, finalmente, como um Estado de Direito,
garante a paz perpétua.
CAPíTULO V
Liberdade e Justiça: a Liberdade como Elemento
Central da ldéia de Justiça
A IDÉllA DE LIBERDADE
Co conceito de liberdade de Kant não encontra similar nos pen-

sadores que o antecederam, ressalvada a contribuição de Rousseau.
Não se identifica com o conceito de liberdade natural (fazer o
que se quer), nem com liberdade jurídica (fazer o que não é
proibido ou ordenado por lei), nem com o de livre arbítrio (facul-
dade de escolher), que constituiu a concepção usual de liberdade
até Kant.]
Apenas com o primeiro m ~ ~a liberdade kantiana (nega-
tiva) aparenta-se a idéia de~cLi'ibertar-se da prisão dos
sentidos para contemplar, fora da caverna, o sol do beifü
A definição d e ~ c o n t i d a na Metafísica - "livre é
o homem que tem a s1 mesmo como fim e não o outro" 1 desen-
volvida com maior clareza, na Ética a Nicômaco, como um ato de
escolha consciente do homem livre, já que "o que não é senhor
de si mesmo é capaz de desejar, mas não de agir por livre escolha"
(proaíresis) 2 - não é o que se entende como autonomia no sen-
tido kantiano, nem coincide com o seu conceito de pessoa (fim em
si mesmo), porque em~se trata de uma idéia,~ dever ser
com que pensamos t o d ~humano, ao passo que em Aristóteles
encontramos apenas a descrição do homem livre empiricame~
1. Metafísica, 892b.
2. P:tica a Nicômaco, llllb.
existente na(~r~ que age em função de si mesmo e não do

outro é o o p ~ escrav·i; "O eleuteros na tradição grega é
aguele gue tem djrejto à palavra na as§ewbléia dos cid.aàias". 4
Nesse caso, nem mesmo a existência da liberdade moral era admi-
tida por Aristót~les no escravo, pois que, sendo-o por natureza,
era equiparado à coisa.
assemelha à autonomia.
Não coincide, ainda a liberdade kantiana com o ivre arbítrio
concebido por~nto ~ i ~ , lcomo capacidade interna e esco-
~ ( ou indeterminação do sujeito), depois desenvolvido por
3. Jãger (op. cit., p. 510) assim descreve o conceito de liberdade entre

os gr,egos: «O principio socrático do domínio interior do Homem por sl próprio
tem Implícito um novo conceito de liberdade. :m digno de nota que o ideal
de liberdade que Impera como nenhum outro da época da Revolução Fran-
cesa para cá, não desempenhe nenhum papel importante no período clássico
do helenismo, muito embora não esteja ausente dessa época a idéia de liber-
dade, como tal. :m a igualdade (,;à Caov) em sentido político e juridico, que
fundamentalmente aspira a democracia grega. A liberdade é conceito dema-
siado polivalente para a caracterização desta exigência. Tanto pode indicar
a independência do individuo, como a de todo o Estado ou da Nação. 1í: indu-
bitável que de vez em quando se fala de uma constituição livre ou se quali-
ficam como livres os cidadãos do Estado em que essa constituição vigora,
mas com isso apenas se quer significar que não são escravos de ninguém.
Com efeito, nesta época, a palavra «livre» CEt.EÚ8EQoç) é primordialmente o
que se opõe à palavra escravo (õoüÀoç)». Sócrat.es, segundo Jãger, transfere
esse conceito negativo de liberdade política para o Interior do individuo e o
concebe como autonomia, ou s.eja, «eficácia do domínio do Homem sobre si
mesmo», «independência do Homem em relação à parte animal da sua natu-
reza» (p. 512). Vê-se, pois, que essa autonomia, no sentido socrático, coincide
apenas com o momento negativo da idéia de liberdade de Kant (independência
da causalidade natural) e permanece como autonomia relativa, no sentido de
não Interessar a Sócrates propriamente a independência do individuo com
relação à ordem normativa externa (Jãger, op. cit., p. 917).
4. Lima Vaz, H. e. «Senhor e Escravo - uma parábola da filosofia
ocidental», Síntese, n. 21: 24, 1981.
5. l11St., I, 3, 2.
_5;.nto ~ para quem a liberdade é um poder de eleição dos

J218ios ordenados a um fim ;6 não é o fim que se escolhe, porque
a ele se inclina a vontade como a um bem, sem qualquer escolha,
segundo a tradição da ética eudemônica aristotélica. Em Santo
Agostinho essa indeterminação do livre arbítrio dá-se diante do
bem e do mal e se revela como o poder de escolher entre ambos.
Só que quem escolhe o mal não é livre, pois que a liberdade se
completa na determinação do seu objeto, que é o bez:f]e que, em
Santo Agostinho, se perfaz em Deus ou na bem-aventurança (Santo
Tomás) . E como o sumo bem é Deus, a liberdade seria participar
da sua vontade.
Menos,--ªinda aparenta-se a concepção de liberdade de Kant
c~m a de ~b~~~u, com a___ de liberdade
:o direito de ~ d o a q.ue as leis permitem'..'.,1·d · ontesqme 8
que, mesmo como liberdade jurídica, é criticada por Kant :9 --
-~como se verá a seguir, recebe de Rousseau a idéia de
libe~efinida como autonomia na esfera política e interioriza-a,
fazendo dessa autonomia também liberdade moral do indivíduo.
Livre é a ação que decorre exclusivamente da razão, na medida
em que nao é erturbada elos sentidos. ~a.àor...Jia razão
JlUra prática para ~ . De certa forma não abjura a con-
cepção livre-arbitrista de Santo Agostinho: é livre o arbítrio antes
de escolher entre o bem e o mal, porque pode ser determinado
pela razão. Quando escolhe, entretanto, só é livre se determinado
pelo bem. Só que, diferentemente de Santo Agostinho, para quem o
bem é algo transcendente e externo à razão,.~ra Kant o bem é
o ue resulta da razão na medida em ue ela
é, pois, imanente a ela; a liberdade não se li a '
se determina por um bem externo a ela, já que é
6. Summa Theológica, 1 q. 83 a 4; 1 - 2 q. 13 a 1 - 6; Sum11w

uontra Gentíles, cap. 73.
7. Cfr. o § 19• (Cap. IJ, acima. Também Pufendorf concebe a liber-
dade como Indeterminação do sujeito ou «faculdade de fazer ou de omitir»
deliberadamente (De Jure Naturae et Gentium, I, II, cap. I, § 2, p. 142).
8. Montesquieu, O Espírito das Leis, São Paulo, Abril S.A. Cultural,
livro XI, cap. 3, p. 156. Montesquieu opõe o conceito de llberdade jw1dlca
(única possivel) ao de liberdade natural.
9. Z. ew. Fr., VIII, 350, nota.
§ 579
A INFLUÊNCIA DE ROUSSEAU NA FORMAÇÃO
DA IDÊIA DE LIBERDADE EM KANT
Se o ~ ~ _ ! n ~ (Hume, Schaftesbury, Hutcheson e

Locke) influenciaram a ética de Kant apenas.__negativamente, no
sentido de motivar-lhe a crítica a uma ética empírica e conduzi-lo
ao encontro das suas exigências a priori, a influência d ~
pode dizer-se _positivll,, no sentido de fornecer elementos do con-
teúdo apriorístico da ética kantiana, concluindo uma prospectiva
de independentização da ética anunciada em Montaigne,10 que se
completa, em primeiro lugar, através do conceito de autonomia,
que compreende os conceitos de vontade e lei, com queIBant pre-
tende vencer o problema da antinomia entre lei e liberdade, liber-
dade e bem, "Sollen" e ''Wollen''.] ,
Para Kant, Rousseau realizou, na ordem humana, o que Newton
fez na ordem natural: "descobriu a natureza do homem escondida
no fundo da pluralidade das formas humanas manifestadas, e suas
leis" . 11 É preciso saber o que é o homem, para saber o que deve
ele fazer. É em Rousseau, portanto, que ele encontra uma orien-
tação segura, visto que a concepção da natureza humana, por ele
procurada para fundamentar sua ética, não pode ser a de uma
natureza variável, como queriam os ingleses . 12 [Kant pretende
mostrar a necessidade de uma ética válida universalmente, e que é
preciso pensar o homem na esfera do "Sollen" e não do "Sein",
do "noumenon" do mundo inteligível e não do fenômeno do mundo
sensível, 13 em suma, da liberdade, idéia central da sua vida e da
sua obrg4 e confessa que Rousseau, nesse sentido, lhe apontou
10. Cassirer, E., Kants Leben unà Lehre, Darmstadt, Wissenschaftllche

Buchgesellschaft, 1975, p. 90.
11. Opus P0Btum1im, XX, 58.
12 . Cassirer, op. cit., p. 250 e 251.
13. Del Vecchio aponta um trecho do «11:mile» de Rousseau como a fonte
inspiradora de Kant, no que tange a concepção do homem fenomênico e «nou-
mênico», a um só tempo livre e escravo, como consta no romance (Cfr.
11 Oonceto della Natura ed il Principio de'l Diritto, Bolonha, Giappichelll, 1922,
p. 72).
14. Cassirer, op. cit., p. 95.
o caminho certo, ao possibilitar-lhe ver que o ético não pode ser

buscado nas abstrações filosóficas, mas encontra-se, fecundo, no
homem comum:
"Es war eine Zeit da ich glaubte dieses allein kõnnte die Ehre
der Menscheit machen u. ich verachtete den Põbel, der nichts
davon weis. Rousseau hat mich zurechtgebracht. Dieser ver-
blendete Vorzug verschwindet, ich lerne die Menschen ehren u.
ich wurde mich un nützer finden wie den gemeinen Arbeiter,
wenn ich nicht glaubete e dass diese Betrachtung allen übrigen
einen Werthgeben kõnne, die Rechte der Menscheit herzus-
tellen" . 16
A influência filosófica de Rousseau, porém, não se dá pelo

simples transplante de conceitos fundamentais para a filosofia
prática de Kant, mas através de cuidadosa perquirição do filósofo
que se esconde por trás dos "encantos estilísticos do escritor". 16
Se a preocupação é a mesma, o método é divers~ pois que
Rousseau para conceber a natureza humana corretamente, pro-
ce e "siniêticarnente, isto é, ~~P.l!!.~ do homem n~~ ao passo
que ~ JrrOc~a_nalitkamentg__ê_parte do J!_QIUero. submetido às.::,
--
leis ¼trc'as . 17 Em Rousseau, os conceitos de ser e dever ser não
são diferenciados; a natureza é o estado originário de que sai o
homem e, ao mesmo tempo, o fim a que ele volta; isso não se con-
forma com o pensamento analítico de Kant, quanto ao distancia-
mento conceptual de ser e dever ser . 18 Nesse sentido, Hegel sente-se
15. Opus Postumum, XX, 44.

16. Id. ibid., p. 92.
17. Vorlander, K. Kant's Leben, Hamburg, Félix Meiner, 1974, 19, p.
67 - 68.
18 . Id. ibid., p . 251. li: de notar como Kant, ao modo corno procede
Rosseau que antes do «Contrato Social» escreveu o «Discurso sobre a orig.em
da desigualdade entre os homens», prepara a «Fundamentação» com o escrito
de 1974 «Idee zu einer allgemeinen Geschiche in weltbürgerlicher Absicht».
Já nessa obra preparatória da Fundamentação, l{ant procura !'lncontrar a
justificação de urna ordem humano livre, a partir do antagonismo radical
que descobre no ser humano (ungesellige Geselligkeit), entre a vontade par·
ticular e a vontade geral (Rousseau), o interesse particular e o de urna
ordem social, cuja tarefa é a guarda da liberdade como única condição do
desenvolvimento da cultura, ao modo como as árvores na floresta, à procura
da luz e do ar, se compelem ao crescimento, sob o principio da. igualdade e
238 A IDl!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
mais identificado com o pensamento de Rousseau, razão por que

pôde aclarar com mais precisão a intuição fundamental daquele
pensador, que se desenvolveu como núcleo do pensamento kantiano.
Hegel aponta Rousseau corno quem corretamente concebeu o
Estado moderno, ao colocar como seu fundamento não dados his-
tóricos, mas o princípio da vontade livre. A liberdade aparece na
sua obra corno o qualitativo do homem, que não pode ser renun-
ciado, a não ser que se renuncie ser humano . 19 Co.m ele é que
aflora o princípio da liberdade 2º e a vontade adquire a dimensão
do pensar, que é livre em si e para si, incondicionada, enquanto
querer universal, que só a si mesma pode ter como objeto e que
por isso é auto-determinação (Sichselbstbestimrnung). Kant recebe
de Rousseau o princípio segundo o qual a vontade é livre em si e
para si, e o faz objeto da Crítica da Raziio Prática. A essa herança
deve-se a grande contribuição de Kant ao colocar a "liberdade
como o ponto central em torno do qual o homem gira", que dá
o fundamento de toda autoridade, na medida em que esta não se
volta contra ela. 21
Kant, de outro lado, assimila, justamente com essa contribuição
positiva de Rousseau, as conseqüências negativas do contrato social.
A vontade, concebida racionalmente por Rousseau e que se mani-
festa essencialmente no Estado, aparece corno vontade individual
que lhe dá origem através do contrato, que só se concebe sob a
afirmação dessa vontade particular (na forma do direito privado).
Esse contratualismo que subjaz na definição do direito apresen-
tada na introdução da Metafísica dos Costumes destrói, segundo
(:{iegêl, \a unidade do Estado, cuja finalidade passa a ser limitação
das. pessoas através do direito concebido como coexistência do
arbítrio de cada um com o dos demais.:§')
da liberdade (Idee, VIII, 20 .e 26), preparando, através de urna obra impreg-

nada de intenções politicas, as bases da sua f:tica. Cfr., ainda, Malhofer,
Vom Sinn menschlicher Ordnung, p. 13 e segs.
19. H:egel, G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.
Frankfurt-Suhrkamp, 1971, vol. 20 p. 306 .
20. «Das Prinzip der Freiheit ist aufgegangen und hat dem Menschen,
der sich selbst ais Unendllches fasste, diese unendliche Stii.rke gegeben» (Id.
ibid., p. 308).
21. Hegel, op. eit., p. 367.
22. Hegel, Grundlinien der Rechtspl-ilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1971,
vol. 7, § 29. p. 80.
Malgrado essa crítica formulada por Hegel com vista à sua

filosofia especulativa, o importante é sublinhar esse~lemento deci-
sivo do pensar kantiano e que aparece como o conteúdo do seu
ideal de justiça: a liberdade, expressão da identidade entre o pen-
samento e a vontade (na linguagem hegeliana), que em Rosseau
se chamada "vontade geral", e, em Kant, "consciência morali e,
ainda na esfera do direito, também "vontade geral". ª"-
libérâade,
portanto, como autonomia (herança positiva de Rousseau), é o
centro da filosofia prática de Kant; não simplesmente a lei (ou o
dever ser) como algo dela separado, ocupando o lugar central do
seu pensamenti} 23
A herança rousseauiana em Kant não se dá de modo mecamco.
Ao contrário, Kant terá de trabalhar com maior propriedade filo-
sófica os conceitos de Rousseau, ainda impregnados de elementos
empíricos. Mesmo a noção de contrato social que justifica o apare-
cimento da sociedade civil, do "gesitteten Menschen", é tomada
em Kant como pura idéia, na dimensão exclusivamente lógica e
não histórica, se bem que o próprio Rosseau já o fizesse em certos
aspectos, mas de modo intuitivo. O estado de natureza é, em
conseqüência, uma idéia (não um fato), sem a qual não se pode
pensar a sociedade civil, o qual, portanto, tem de ser pensado conco-
mitantemente com o estado civil e não na forma sucessória, de
precedência. Pensar o homem na organização política, como dizia
23. Uma corrente neokantiana afirma o primado da lei sobre a liber-

dade, separando razão e vontade ao interpretar Kant. l!l o caso d,e Cassirer
em Das Probleni Jean Jacques Rousseau, como mostra Paolo Pasqualucci
em excelente exposição (Rousseau e Kant, Milano, Giuffré, 1974), que, além
de expor posições de vários autores sobre Rousseau (de interpretação
liberal como Stammler, Natorp, Vorlander, Solar!, Cohen etc, ou autoritária
como B. Constant, Jellineck, Gierke e Carl Schmitt), des,envolve a inter-
pretação de Cassire·r, que aponta, como contribuição fundamental de Rousseau
para o pensamento ético de Kant, o conceito de lei. P,enso, porém, poder
superar as diferenças, na medida em que se possa postular que a própria
lei se manifesta no pensamento kantiano como lei da razão ou da vontade
(livre) como autodeterminação. A liberdade é também legislação. A con-
seqüência final de tal separação é a total supressão da liberdade como fun-
damento do direito e a afirmação de um «Sollen» de.snucleado como um
postulado (ou pressuposto) substitutivo da liberdade, à guisa de «:deus ex
machina» (a menos que se conceba como outro a priori), que justifica a
urdem jurídica (já que inviável a noção de contrato social), a que Kelsen
denominou «norma fundamental» (Teoria Pura do Direito, p. 28, passim).
240 A IDl!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
Aristóteles (não como ser que simplesmente se associa como as

abelhas) é colocar a liberdade como o seu próprio fundamento e
resolver a questão fondamental entre natureza e cultura, na me-
dida em que se conceba que a vontade individual se curva perante
a vontade geral, que não é apenas soma das vontades particulares,
mas expressão do bem comum, enquanto liberdade de todos, tornada
possível pela lei. ·
Ora, a lei para Rousseau expressa a vontade geral e é esta-
tuída por todo o povo para todo o povo, que é, portanto, seu
sujeito universal e seu objeto universal. 24
Com isso se põe a questão da comunhão da vontade particular
na vontade universal, que Kant elevará à forma do mundo inteli-
gível (autonomia, ou soberania na linguagem de Rousseau), ao
qual pertence o homem, ao mesmo tempo em que participa do mundo
sensível (heteronomia, vassalagem ou súditos, segundo Rosseau) 25
Sujeitar a liberdade natural limitada pelas forças do indivíduo à
liberdade civil limitada pela liberdade geral, eis a autonomia que
se traduz na liberdade definida como "obediência à lei a si mesmo
prescrita" 26 e que para Kant é a lei moral consistente na submissão
da vontade particular à vontade universal:
"Worinn besteht aber dieses moralische Gesetz? ... In der Idee

eines allgemeinen Willens und den Bedingungen, unter denen
ein solchen, der jeden besondern unter sich enthãlt und eins-
chrãnkt, mõglich ist" . zr
A idéia de justiça assume uma conotação eminentemente polí-

tica e encontra em Rousseau os elementos essenciais: a igualdade
e a liberdade, 28 os quais Rosseau qualifica como o maior dos bens:
"Se se procura saber em que consiste precisamente o maior

dos bens, que deve s.e.r o objeto de todo sistema de legislação,
24. Rousseau, J. J., O Contrato Social, (São Pe.ulo, Cultrlx), p. 41 e 48).

25. Hõffding, H. «Rousseaus Elnfluss auf dl,e deflnitlve Form der kan-
tlschen Ethik»; ln: Kant-Studien, 2: 19, 1899.
26. Rousseau, op. cit., p. 34 e 93.
27. Re/Zexion 7202, XIX, p. 282.
28. Rousseau, op. cit., p. 37.
achar-se-á que se reduz a esses dois objetos principais: a liber-

dade e a igualdade" ( o primeiro grifo é meu) . 29
O objeto de toda legislação, ou seja, a justiça como idéia a

ser realizada pelo legislador (ou pelo Estado, portanto como con-.
teúdo da lei) é a sua própria matriz, a liberdade como princípio
de autonomia e a igualdade que se fundamenta em Kant na univer-
salidade da razão, que existe precisamente para a construção do
mundo moral. ao
Em suma, a maior contribuição de Rousseau para a filosofia
prática de Kant e que Beck considerou a "revolução rousseauiana"
na moral - a par da copernicana - é justamente a identificação
da liberdade com a lei, o que se dá no conceito de autonomia. 31
Privilegiar o aspecto da lei sobre o da liberdade é manter na ética
kantiana resquícios dos erros (ou, pode-se dizer, da miopia) em
que incorreram os pensadores até Rousseau: que a lei é sempre
uma restrição à liberdade. 32 ~ claramente [g,efine a liber-
dade como "a obediência à lei a si mesmo prescrita" (autonomia),
também no sentido moral} Não dá, contudo, a explicitação filosó-
fica radical dessa sua intuição genial, que permanece como mera
intuição, embora do ponto de vista político tenha sido desenvolvida
em termos conceptuais. Kant, porém, guardando e acolhendo o
objetivo político de Rousseau, é que dá a fundamentação filosófica
e inicia a explicitação do conceito de autonomia a partir da inves-
tigação ética, a fim de, melhor fundamentada, tirar as conseqüên-
cias políticas que estão no seu núcleo.
29. Id. ibid., p. 60.

30. Gruncllegiing, VI, 395 - 396
31. Beclt, «Kants Kritik der prctktischen Veniun/t», p. 172 e 189. Já
no «Emílio», que foi com entusiasmo lido por Kant, Rousseau, identificando
a soberania com a vontade geral, a.firmava que quem obedece ao sob:erano
não obedece senão a si mesmo (às suas próprias leis); portanto, é livre.
(Cfr. Emilio ou da Educação. São Paulo, Difusão Europeia do Livro, 1973,
p. 545).
32. Beck, L., op. cit., p. 189. Cfr. ainda do mesmo autor, «Les deux
concepts kantiens du Vouloir dans leur Contexte p_olitique», ln: La Phüo-
sophie Politique de Kant, Paris, P. U. F., 1962, p. 130.
33 . Rousseau, O Contrato Social, trad. de Rolando Roque da Silva, São
Paulo, Cultrix:, 1965, livro I, 8, p. 34.
A LIBERDADE PARA KANT
[A idéia de liberdade para Kant pode ser melhor explicitada

a pãrtir do seu conceito de vontade;) a ~ no seu sentido
próprio, ~-c.om-a----!!azáo_.pQ!:'~---~~ 1Willru e o arbítrio
(Willkür) enquanto é livre, isto é, quando determinado pela von-
tade ou pela razão pura prática. 34 O arbítrio aparece no homem
como um momento de realização ou aplicação da regra ditada pela
vontade. Para que ele seja livre, é necessário, pois, que ocorram
duas circunstâncias: 1) que se mostre como absoluta espontanei-
dade; 2) que se submeta às leis da razão prática, à vontade.
A vontade é a faculdade que cria leis ( e esta é também a
definição da razão) e, na medida em que cria as suas próprias
regras, é livre. Do ponto de vista da cri~ ;0eis para si ...(ga
-ªutodeterminação) pela vontade,~ liberdade e efinida, pois, como
autonomia (sentido positivo)::) Do ponto de vista do Jivre arbítrio,
ou seja, do momento em que a lei da razão pura prática deve ser
realizada por um indivíduo, a liberdade aparece, em primeiro lugar,
§?mo pura negatividade ou desvinculação total de toda lei da
natureza, mas, ao mesmo· tempo, como submissão total à lei da
razão pura práticaJ ou como arbítrio. Só assim o arbítrio, que
é aquele momento em que a ação aparece sob a pressão de dois
polos (as inclinações comandadas pela natureza e as leis práticas
impostas pela razão pura prática), pode tornar-se livre.
O conceito de liberdade como espontaneidade e negatividade
é desenvolvido na Crítica da Razão Pura,'35 onde a idéia de liber-
34. A distinção se faz nítida na Metafísica dos Costumes. Se a Fun-

damenta.ção apar.ece como introdução, a Critica da Razão Prática, como o
centro do sistema, e a Metafisica dos Costumes, como aplicação da ética de
Kant (como quer Vorlãnder na Introdução à sua edição da K p V, p. XLilI),
vê-se que não é sem fundamento admitirmos que o livre arbítrio aparece
no momento de execução da lei da razão prática. O arbítrio se coloca diante
do objeto e só será livre na medida em que executa a lei ditada pela razão
prátJca, que é a vontade.
35-, O termo espontaneidade é ,empregado por Kant na Crítica da Razão
Pura, geF<!,lmente no sentido de positividade. :E negatividade, no sentido de
não ser det.~rminado pelo sensível. Há ai um .sutil movimento dialético; o
indeterminado pelo sensível é já o que se determina.
dade aparece como idéia transcendental (não psicológica ou em-

pírica), ou seja, "como conceito da espontaneidade absoluta da
ação". 36 Mesmo na Grande Crítica, Kant já deixa transparecer o
conceito de espontaneidade e de autonomia (que desenvolverá mais
tarde), ao entendê-lo como um conceito positivo da liberdade a
par do conceito meramente negativo ( concebido como indepen-
dência com relação às condições empíricas) por ele apresentado
como conceito prático de liberdade no seu primeiro momento:
"Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhãngigkeit

de Willkür von der Nõtigung durch Antriebe der Sinnlichkeit" .~
Kant nega a possibilidade de usarmos cosmologicamente a

idéia transcendental de liberdade como espontaneidade, ou seja,
como início de uma série de causas de fenômenos, visto que, na
natureza, uma tal idéia jamais poderia ser concebida como sub-
missão a leis, mas como independência com relação a elas ou
ausência total de leis~eset7'1osi~eit). 38 Entretanto, do ponto de
vista prático, o homem não e considerado apenas como fenômeno,
mas também como "noumenon". Diante desse seu caráter inteli-
gível, nós podemos conceber que uma ação possa ser o efeito ime-
diato da razão pura, sem qualquer consideração do tempo que
caracteriza a decorrência da causalidade na esfera empírica ou
fenomênica. 39 Assim, a liberdade pode ser concebida não só como
negatividade ou independência com relação às condições empíricas,
mas também, positivamente, como "faculdade de dar início por si
mesma a uma série de dados". Como causa inteligível, o conceito
de liberdade passa a unificar a espontaneidade (antes tratada só
no sentido cosmológico) com a independência diante da causalidade
natural, já que nos é permitido conhecer que a causa inteligível
é livre, isto é, determina "independentem'W~e da sensibilidad~
( dass sie frei, d. i. von der Sinnlichkeit unâbhãngig bestimmt) :
36. K rV, B 476.

37. K r V, B 562; Reflexion 4549, XVII, 590.
38. K r V, B 476.
39. K r V, B 581. A razão prática entra em antinomia ao procurar
fundar a moralidade quer na felicidade, quer na virtude sob o princípio da
causalidade fenomênica e demonstra a legitimidade do proceder da razão
pura prática através da causalidade «noumênica» (K p V, V, 113 e segs).
244 A IDJ!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
Na Fundamentação, essa causalidade espontânea de determinação

independente do sensível será pensada como auto-determinação da
vontade pura, isto é, não uma determinação para fora, mas interna,
de si mesma, e absorvida pelo conceito da autonomia também na
Crítica da Razão Prática. 40
A idéia de mundo inteligível ao lado do mundo sensível a que
pertence o homem é a chave da explicação do conflito entre liber-
dade e necessidade 41 e, por isso, da possibilidade da liberdade,
embora essa possibilidade não possa ser provada (beweisen) con-
cretamente. 42 Com isso, abre Kant a possibilidade da moral.
O conceito de liberdade como autonomia (no seu claro sen-
tido positivo), contudo, só será desenvolvida plenamente na Fun-
damentação, no seu terceiro capítulo e, posteriormente, na Crítica
da Razão Prática, como objeto central dessa obra e pedra angular
de toda a sua filosofia. 43 Também na Metafísica dos Costumes,
Kant procura tornar mais nítida a diferença entre esses dois
aspectos em que aparece a liberdade (autonomia e _espcm_taneida~e
- [aqui entendida espontaneidade como o momento da indetermi-
nação diante do sensi'V'e!].
O arbítrio humano distingue-se do arbítrio animal em virtude
de poder ser determinado pela razão prática pura ( é livre) .
Enquanto o arbitrium brutum se determina por móbeis sensíveis
ou estímulos, o arbítrio humano, embora possa ser afetado por
esses impulsos sensíveis, não é determinado por eles, 44 pois que, se
40. K p V, V, 33 e 48.
41. K p V, V, 6. JÍl impossível pensar a necessidade e a liberdade no
mesmo ser humano, sem que ele seja considerado como um ser em si, ao
mesmo tempo · que fenômeno.
42. K r V, B 585 e 586. Ver ainda a página 830 da edição B, onde a
liberdade é conceituada como «causalidade da razão na determinação da von-
tade». Demais, a liberdade em s.entido estrito (im strengsten Slnne), pre-
nunciada no segundo prefácio à Crítica da Razão Pura (K r V, B XXVIII),
não pode ser pura negatividade, já que a possibilidade da moralidade exige
mais do que isso: ~x!ge que a razão seja causa determinante (p. 581).
·13. «C'est la liberté la clef de voute du systeme kantien et cette liberté
c'est !e thême central de la Critique de la raison Pratique». Hyppolite, Jean,
Genese e't Structure de la Phénoménologie de l'1!Jsprit de Hegel, Paris, Aubier
- Montaique, 1946, 2• vol, p. 454.
44. «Die \Villkür, c!Je durch reine Vernunft bestlmmt werden kann,
helsst dle freie Willkür», ou: «Die menschliche Willkür ist dagegen eine solche,
welche zwar durch Antriebe affiziert ab,er nicht bestimnt wird» (M S, 213).
assim ocorresse, não seria possível um ato livre concreto, vale

dizer, não seria possível o agir da razão pura prática. E porque
o arbítrio humano não. é determinado pela lei da natureza, aparece
também como liberdade no sentido negativo. Sua determinação
será dada pela vontade (definida como a própria razão pura prá-
tica) geradora da liberdade como autonomia, à cuja legislação
submete-se o arbítrio. 45
Se é legítimo ligar ao conceito de arbítrio livre a liberdade
como espontaneidade e, ao de vontade, a liberdade como auto-
nomia, como quer Beck, deve-se fazê-lo com reservas nas con-
seqüências, como o próprio Beck o faz. Não se trata de encontrar
em Kant conceitos diversos de liberdade, como se fossem coisas
diversas. 4ü Tanto no sentido de espontaneidade, como causa pri-
meira de uma série de fenômenos, que a Crítica da Razão Pura
demonstrou apenas não ser impossível, como no sentido de auto-
legislação,!3. liberdade é uma só vista em dois momentos~ A própria
espontaneidade, que define a liberdade como negativi:a'ade diante
das leis da natureza, é atributo di razão, mesmo tomada esta
palavra em sentido amplo. Já o entendimento era definido pela
sua espontaneidade com relação à sensibilidade. E o entendimento
não é, nesse sentido, outra coisa. senão a razão voltada para seu
uso legítimo no âmbito teórico. Entendimento é faculdade cria-
dora dos conceitos que são, da mesma forma, regras,. cuja faculdade
é a razão. Ora, a liberdade é a "hipótese" necessária de todas as
regras e, por isso, de todo uso do entendimento. 47 A espontanei-
dade tem, portanto, o seu lugar no processo de revelação da liber-
45. «Der Wille ist also das Begehrungsvermiigen, nlcht sowohl (wie
die WillkürJ in Beziehung auf die Handlung, ais vlelmehr auf den Bestim·
mungsgrund der Willkür zur Handlung betrachtet, und hat se!ber vor slch
eigentlich keinen Bestimmungsgrund, sondérn ist, sofern sle die Wlllkür bes-
timmen kann, die praktische Vernunft selbst». A palavra «sie» estâ no lugar
de «Vernunft», ou deveria ser «er», como nota VorUi.nder à p. 14 da sua
edição (M S, VI, 213).
46. Delbos (op. cit., p. 455) chega a essa conclusão, que me parece
discutivel: «Sous en aeul nom, il y a bien Iâ, semble-t-il, d.eux espéces de Ubertés
radicalement dlfferentes». Delbos tenta corrigir a amblgüidade (na sua
opln!ão), afirmando que prevalece o conceito de liberdade da «Fundamen-
tação», que pode manifestar-se no agir da vontade no empirico: se ela é
afetada pelos sentidos, continua livre, mas não realiza a sua determinação.
47. Re/lexion 4904, XVIII, 24.
dade como autonomia ou criação de leis pela razão, inclusive quando

se trata de liberdade jurídica que é "die Befugnis, keinen ãusseren
Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe
geben kõnnen". 4s Outra não pode ser a interpretação diante do
que diz Kant sobre a vontade e o arbítrio: aquela não é, a rigor,
nem livre nem não-livre, 49 porque se refere diretamente à legislação
e não à ação . Dizemos que uma vontade é livre quando ela é boa
(pura) e, portanto, capaz de criar as leis da liberdade, que são
leis da razão (Vernunft gesetze), as quais vão determinar o arbí-
trio. Essas leis da liberdade são, diz Kant:
"Vernunftgesetze und nicht empirisch oder willkürlich, sondern

enthalten absolute praktische Notwendigkeit... Der freye
Wille, der mit sich selbst nach allgemeinen Gesetzen der Frey-
heit zusammenstimmt, ist ein schlechterhin guter Wille" . 60
Só o arbítrio (faculdade das máximas), do qual surgem as

máximas (princípios subjetivos) que se devem conformar com as
leis expedidas pela vontade (faculdade das leis ou princípios obje-
tivos) é que, a rigor, pode ser chamado livre. 61
48. Z. ew. Fr., VIII, 350. Não creio, como quer Bobbio, que se possa
conceber uma espécie de tensão entre dois conceitos de liberdade na obra
de Kant: um derivado de Montesquieu, que define a liberdade como o «direito
de faz,er tudo o que as leis permitem», e outro, de Rousseau, que a entende
como autonomia ou a obediência à lei que alguém prescreve a si mesmo.
A liberdade, no sentido jurídico dado por Montesquieu, é complementar e
condicionada ao conceito de autonomia (no sentido de liberdade politica de
Rousseau) na Moral de Kant. Ter p,ermissão não significa ausência' de legis-
lação (um tipo de liberdade como Indeterminação absoluta), mas tão somente
possibilldade de uma legislação individual, que deverá, da mesma forma,
ser uma legislação da razão (Cfr. Bobblo, N. «Deux Notions de la Liberté
dans la Pensée de Kant», ln: La Philosophie Politique de Kant, Paris, PUF,
1962, p. 106 e segs). Pura conformidade com a lei, de outro lado, não é bas-
tante para Kant. l!l preciso que ~ssa lei - que ordena, proibe e permite -
tenha tido a minha aprovação para que se legitime.
49. M S, VI, 226.
50. Refiexion 7063, XIX, p. 240.
51. K. Borries (Kant al8 Politiker, Leipzig, Scientia Verlag, p. 192,
p. 86) Interpreta Kant nessa paseagem, dizendo que o arbítrio, quando se
determina a partir de si mesmo, é livre (liberdade positiva); quando não é
afetado por móbeis sensíveis, é lib,erdade negativa. Penso que o arbitrlo não
é determinado de si mesmo, mas pela vontade que é a razão prática. Mala
"Nun das kõnnen wir wohl einsehen: dass, obgleich der Mensch
als Sinnenwesen der Erfahrung nach ein Verrnõgen zeigt, dem
Gesetz nicht allein gemãss, sondern auch zuwider zu wãhlen,
dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligibelen Wesens
definiert werden kõnne, weil Erscheinungen kein übersinnliches
Objekt ( dergleichen doch die freie Willkür ist) verstandlich
machen kõnnen; und dass di-e Freiheit niemmermehr darin ge-
setzt werden kann, dass das vernünftige Subjekt auch eine
wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen
kann, wenngleich die Erfahrung oft genug beweisst, dass es
geschieht ... ". 52
E na página seguinte:
"Die Freiheit in Beziehung auf die innere Gesetzgebung der

Vernunft ist eigentlich allein ein Vermõgen; die Moglichkeit
von dieser abzuweichen, ein Unvermõgen" . 6.q
[o arbítrio não é, portanto, uma capacidade de escolher entre

cumprir a lei moral ou contrariá-la, 54 mas a capacidade de deter-
minar-se pela lei moral fazendo dela a sua máxima) entendido,
contudo, que nem toda máxima tem como motivo a lei moral . Se o
motivo de u'a máxima é outro que a lei da vontade pura, então a
ação resultante não é livre, visto que determinada pelas inclina-
correta é a interpretação de Beck: a vontade é o momento da legislação;

o arbítrio, da execução (Beck, L. Les deux concepts kantiens du voulo,ir dans
le contexte politique, p. 2; ainda: Kants «Kritik der praktischen Vernunft»,
p. 188).
52. M 8, VI, 226.
53. -M 8, VI, 227.
54. Bernard Carnols assim explica o dilema da ação livre: «Si je choisis
!e blen, je realize la liberté et l'autonomle de la volonté; si je cholsis le mal
je supprirne de quelque rnaniêre ma liberté et me livre a l'hétéronomie. Dans
lea deux cas, cepandant, le choix est llbre (La cohêrence àe la Doctrine de
l11 Liberté chez Kant, Paris, Seull 1973, p. 160). A última proposição deve ser
tomada com reservas . O momento da escolha é livre, pois a ação pode ser
determinada pela razão. Contudo, isso não quer dizer que o arbítrio, enquanto
capacidade de criar máximas, seja uma faculdade de escolher entre cumprir
ou não a lei moral. Nesse aspecto Kant acompanha a tradição agostiniana:
é livre quem pratica o bem. Só que o bem para Kant é a própria deter-
minação da vontade pura.
248 A lDÉlIA DE JUSTIÇA EM KANT
ções, embora o momento anterior do seu aparecimento no tempo

possa ser livre. Sempre é possível dizer que se poderia ter agido
pela lei da razão pura prática. O que ocorre é que o homem não
é nem uma divindade ( então agiria sempre conforme à vontade
pura, que por isso seria santa), nem é fera (que não tem capaci-
dade moral, só se movendo pelas leis da natureza) , nem ser diabó-
lico que escolhesse o mal pelo mal - caso em que a liberdade
seria totalmente destruída, pois ou o mal seria algo externo que
determinaria a razão pura prática, ou a razão pura prática seria
uma faculdade malígna, 55 que criaria leis anti-morais, o que seria
uma contradição. Um ser irracional não comete nenhum mal moral,
embora possa ser considerado mau. 56 Num ser diabólico seria im-
possível a liberdade 1'11 e a própria razão pura prática.
Mesmo que alguém erija sua máxima egoísta como critério
de sua ação, jamais poderá "fazer da desobediência à lei moral o
móvel determinante do livre arbítrio" . 68 A liberdade como auto-
nomia permanece como um poder, isto é, a vontade permanece
como legisladora, ainda que a máxima escolhida nos "entregue à
heteronomia" . 69
Essa suposição de uma escolha é o que nos apresenta a expe-
riência. Entretanto, o livre arbítrio não é uma escolha entre a
ação conforme a lei moral, ou a ela contrária. Isso está a mostrar
a obra de Kant em geral, inclusive a Metafísica dos Costumes.
No arbítrio, define-se o que se quer (e se pode) fazer; na
vontade, como se deve agir. Nesta operação global de universali-
zação da máxima pela sua elevação ( ou submissão do arbítrio)
à lei da vontade pura é que concebemos a idéia de liberdade,oo que
é condição da lei moral e, por isso, a única idéia da razão espe-
culativa· que podemos "conhecer" (Wissen) a priori, já que as
demais idéias (Deus e imortalidade) não constituem condições da
lei moral. 61 Se não pudesse ser postulada a liberdade, não seria
55. Die Religion, VI, 35 e sega.

56. Esse argumento compreende-se melhor com a distinção que Kant
faz entre «Gut» ~ «Bose», «Wohl» e «tl'bel», exemplificada na atitude do
estoico, que só concebia como mal o mal moral (K p V, V, 59 - 60).
57 . Carnols, op. cit., p. 169.
58. Carnols, op. cit., p. ·170 .
59. Id. ibid., p. 170.
60. M 8, VI, p. 224.
61. K p V, V, 4.
possível ocorrer em nós a lei moral, que, por outro lado, nos pos-
sibilita conhecer a liberdade. A liberdade é a "ratio essendi" da
lei moral; esta, por sua vez, é a "ratio cognoscendi" da liberdade,
o que não constitui círculo vicioso para Kant, visto que a lei
moral .se apresenta para ele como um "Faktum" da razão. 62 A
"prova" da liberdade só se torna possível, portanto, através do
princípio supremo da moralidade, o imperativo categórico que pres-
creve o que deve acontecer e não descreve o que acontece, e que,
de outro lado, só é possível sob o postulado da liberdade. 63 A lei
moral é colocada em primeiro lugar por uma questão de método;
só através dela é que é possível conhecer a liberdade. O dever
ser decorre da liberdade, ou: o homem deve, porque é livre. A dife-
rença essencial entre a ética clássica e a ética kantiana está no
conceito de liberdade como autonomia; para Kant, o bem que obriga
não é algo que está fora da vontade, mas é a própria vontade
que é boa em si mesma. A autonomia da vontade, na medida em
que ela ganha universalidade pela racionalidade, é o que caracte-
62. K p V, V, 4, nota. Deve-se ter sempre em conta que Kant não

pretende demonstrar (erkliiren) a existência da liberdade, visto que Isto foi
revelado impossivel na Crítica da Raz~o Pura, tanto porque tal demonstração
envolveria conceitos sensíveis que só revelam relações de necessidade, como
porque, desvinculada do sensível, a razão se mostrou contraditória nas suas
tentativas. A idéla de llberdade na razão prática, contudo, é uma exigência
da razão, ou seja, a consciência imediata da sua existência como condição
da moralldade. Na Reflexion 5440, era definida como Selbstbewuatsein a
priori (Rohden): Die Freiheit so sem sie ein Vernunftbegriff ist, unerklãrllch
(auch nicht objektiv); so sern sie ein Begriff von der thãtlgkeit und cau-
salitaet der Vernunft selbst 1st kann sie zwar auch nicht ais ein erstes
princip erkllirt Werden, ist aber Selbstbewusatsein a priori (XVIII, p. 182).
63. Reflexion 7321, XIX, 316. Na verdade Kant não inverte o esquema
da moral antiga: «o homem deve porque é livre», com o novo modelo: «o
homem é livre porque deve», como expõe Miguel Reale (Filosofia do Direito,
São Paulo, Saraiva, 1978, p. 656). O fundamento da lei moral é a llb,erdade;
a lei moral é apenas a «ratio cognoscendh da liberdade; ela aparece, em
primeiro lugar, como fato da razão qu,e exige, como sua justificação última,
a liberdade. A interpretação ,exposta por Miguel Reale leva a outra con-
8eqüência: autonomia «é uma adequação ou uma conformidade absoluta entre
a regra e a vontade pura do sujeito obrigado» (p. 654). Essa posição, porém,
deixa sem explicação a origem da lei moral e conduz, por isso m,esmo, a
um efeito opo.sto, à heteronom.ia, dado que separadas vontade e lei. Prefiro
a interpretação segundo a qual é a vontade pura ou razão pura prática
que cria a lei moral; e isto é o que se entende por autonomia para Kant.
riza a ética kantiana; o universal está na própria liberdade; nem

o universal (como bem) se concebe como algo estranho a deter-
minar a vontade, nem a liberdade é algo contingente e isolado do
ato de escolha do "aqui e agora".
Ainda que o arbítrio não nos possa revelar a liberdade como
autonomia (visto colocar-se do lado do fenômeno), mas tão só
como negatividade, Kant não admite a possibilidade de uma "liber-
dade da indiferença", quando se trata do livre arbítrio. Este não
e Jamais a capacidade de escolha entre agir contra a lei, ou
com ela de acordo. Embora "sejam as ações do livre arbítrio
fenômenos", sua ligação com a faculdade da razão é intelectual,
razão pela qual a determinação do livre arbítrio não se submete
às legibus sensitivis, mas deve submeter-se às leis da razão. O con-
ceito de liberdade é, pois, um só, o de autonomia da razão, conhe-
cido como postulado necessário da existência da lei moral. A liber-
dade como pura negatividade é tão só o momento em que se revela
como idéia de pura indeterminação com relação à lei da natureza,
do ponto de vista, portanto, da razão especulativa, que sobre ela
nada mais pode revelar. Uma tal liberdade, contudo, como pura
indeterminação é posta apenas como momento de desvinculação da
lei da natureza, não, porém, como a própria liberdade, já que
indeterminação pura poderia caracterizar o acaso, não a liberdade,6 4
que é conceito diverso.
Um ponto deve, contudo, merecer nossa atenção e ser bem
aclarado, se até agora não o foi. Muitas vezes somos tentados a
ver em Kant um idealizador de uma moral em que o homem se
acha totalmente submetido a sua lei abstrata e estranha à liber-
dade. Kant propositadamente está sempre chamando a atenção
do leitor para a submissão à lei moral, justamente porque confia
em que essa força de expressão noutra coisa não resulta senão
fazer ressaltar a idéia de liberdade que ela implica. Houvesse
uma lei estranha e abstrata, à qual tivesse o homem de se submeter,
então estaríamos diante de uma situação de verdadeira hetero-
nomia, visto que suas ações seriam determinadas por algo estranho
à sua vontade; mas isso implica em eliminar a idéia de liberdade
da filosofia kantiana e tornar sem validade todo o seu discurso
em torno dela, principalmente a Crítica da Razão Prática. Uma
64. Reflexion 5369, XVIII, 163

interpretação, que submetesse a liberdade à idéia de lei, e as con-

siderasse como duas coisas estranhas entre si, tornaria impossivel
a idéia de autonomia da vontade. Ora, se queremos bem inter-
pretar Kant, não é mutilando conceitos e textos fundamentais
da sua obra que o conseguiremos, mas procurando na riqueza do
se sarnento co i r o ó aparentemente é contraditó · .
que se submete à lei é o arbitrio, que é livre enquanto submetido
a ela. A própria lei é o critério de aferição da liberdade do arbítrio,
que não se deixa determinar pelos sentidos, mas pela lei moral
~ z ã o puraJ --------~
§ 5~
LIBERDADE E DIREITO
IA idéia de autonomia envolve imediatamente a idéia de igual-

dade,Jse verificarmos que as máximas de uma vontade devem ser
também máximas da vontade que legisla universalmente e que a
liberdade, fpertepcendo à essência do homem, "deve existir em todos
igualmente'.} 65 LUma ação é moral quando é fim em si mesma e
não meio adequado a outro fim, que é o caso do juízo hipotético
que define regras técnicas da ação e, por isso, não se considera
como estritamente prático ( da práxisD Ê fim em .fil._. mesma a
s&ão derivada da vontade :p1.u·a. ou seja, a ação ~ -
sacão puramente racional, o que quer ainda dizer nte li e.
Pode-se, daí, concluir facilrnent,.,. orque o homem deve ser co
siderado fim em si mesmoij isto é, como pessoa: ~ l
e, ÇQ!lS_eqil.ência,-li-v.~~erdade.~~<i!!,-de..__de
to r r ional . 66 cada ser raciona e e, pois,
poder ser ada como uma vontade que legisla universal-
mente 67 e que tem, portanto (por ser boa em si mesma), como
fim, ela mesma, de modo que jamais possa ser considerada meio
para alcançar fins externos a ela. ~a autonomia da vontade in-
clui-se o princípio do ser racional como fim em si mesm~ que
65. Grundlegung, IV, 432; Cfr. Stahl, F. J., Geschichte der Rechts-
Philosophi.e, H:eldelberg, Akadenúe Verlagshandlung von T. G., 1847, 134.
66. Grundlegung, IV, 447. Ver ainda Re{lexion 6.850 e 6.767, XIX, p.
178 e 155.
67. Id. ibid., p. 431.
252 A ID:0IA DE JUSTIÇA EM KANT
~ qualifica de princípio da buroaajgade. 68 Ao colocar a razão

prática como fim em si mesma, Kant liga o conceito de liberdade
ao de pessoa (semelhante ao dado por Aristóteles na Metafísica, 69
mas somente quanto à expressão, isto é, na medida em que con-
sidera livre o homem que tem a si mesmo como o fim último do
seu agir e não outra coisa). Porque o homem é livre, vale dizer,
porque o homem é um ser racional, é o único que deve ser com~i-
derado fim em si mesmo, já que a finalidade da razão, voltando-se
a si mesma, é o ato moral que enco seu fundamento na
idéia de liberdade de do ser racional, l!!ma vez considerado
fim em si mesmo, o ser rac10nal deverá ter em conta, sempre,
que o outro ser racional é também livre e deve ser tratado como
}im em si mesmo essoa) e nunca como meio (coisa). Em razão
disso, o imperativo categórico será form ado de modo a criar o
liame necessário entre a ética como moral do indivíduo e a polí-
tica ou o direito, na medida em que prescreve que o indivíduo
aja de tal forma, que a humanidade, que se encontra na pessoa
de quem age, seja considerada, sempre e ao mesmo tempo, como
fim em si mesma, 70 de modo que se possa constituir mn reino dos
fins ao do reino da natureza. O reino dos fins é o reino das pessoas
ou dos seres, cuja ação tem como ;erincípio a liberdade, e só poderá,
ser instaurado na medida em que o agir de cada indivíduo se
paute pelas máximas do membro do reino dos fins, cuja legislação
vale universalmente.
A l i b e r d ~ caracteriza a pes~wa e a torna fim em si
mesma - ela é fim em si mesma porque "não se submete a outras
leis senão àquelas que ela dá a si mesma". 71 - ~
~ i c o direito inato 72 no ser xa.cional e que, por isso, deve ser
"distribuído" igualmente; ~ é , pois, para Kant, !Judo o que pro-
move a liberdade, o governo de si mesmo para si mesmg; ~
& que impede a liberdade que se realiza segundo leis universai~
(Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen) . 73
68. Id. ibid

69. Metafwica, 982b.
71. M 8, VI, 27.
72. M 8, VI, 237.
73. M 8, VI, 23.
~ndissoluvelmente ligadas à idéia de justiça estão a idéia de

liberdade e a de igualdad~ O exerclcio da liberdade de cada um
deve compatibilizar-se com o da liberdade de todos os demais
se undo um rincípio de (1: aldad
~ direito de liberdade ma o e igua: ac10na[7 e
~limitação igual para todos no sentido de possibilitar a socie-
dade civil, ou a vida em com m de seres que são fins em si mesmos
stado) . usta é somente a ação, sob cuja máxima a liber a e
de ar io de cada um pode coexistir com a liberdade de todos. 74
[A liberdade é a condi ão de toda vida moral e, portanto, também
do direit<uj. enhum direi ever em sua origem noutr
rcmsa::senlo na liberdade: "von der alle morallische Gese ze, mithin
alle Rechte, sowohl als Pflichten ausgehen ... ") 75
A conseqüência disso é que o direito só ocorre entre seres
humanos, visto que entre seres livres, mas também do ponto de
vista de seres que possam limitar seus arbítrios, isto é, não entre
seres que não possam ter direitos e deveres.
~or constituírem os elementos essenciais do conceito de jus-
tiça de Kant, a liberdade e a igualdade aparecem também como
princípios basilares da sociedade ·civilJ A libergade, que é direito
fundamental de cada um, _só pode ser g:arantic;!a na saciedade ci:iziJ
( e só nela é a liberdade garantida) , se a limitação imposta ao
arbítrio de cada um pelo pacto social for igual para todos . 76 l}>or
isso esses conceitos só podem ser entendidos e vividos em con-
fronto com o "outro". Na medida em que todos se limitam igual-
mente no uso do seu arbítrio em respeito à liberdade de cada um,
é possível a vida social civil e, portanto, é preservada a liberdade
de todos~ Agir justamente é agir em consideração à liberdade do
outro, segundo um princípio de igual limitação do arbítrio de cada
um, como garantia de igual liberdade para todos. Esse princípio
de justiça não é apenas um conselho de prudência e de habilidade
política, mas é a própria base moral da política e, por isso, a sua
razão de ser:
74. lJ:f S, VI, 230.

75. M S, VI, 239.
76. über den Gemeinspruch, VIII, 289 - 290; Z. ew. Fr., VIII, 349 - 350.
254 A IDfJIA DE JUSTIÇA EM KANT
So ist es B. ein Grundsatz der moralischen Politik: dass sich

ein Volk zu einem Staat nach den alleinigen Rechtsbegriffen
der Freiheit und Gleichheit vereinigen solle, und dieses Princip
ist nicht auf Klugheit, sondem auf Pflicht gegründet" . 77
Ainda no mesmo texto, Kant vai erigir esse conceito de justiça

como o supremo princípio da política e do direito, ao justificar
a conhecida sentença: [liat justitia, pereat mundus~ [goro isso quer
dizer que a política não tem que buscar a sua razão de ser na
promoção da felicidade que cada um dela pode esperar, mas no
conceito de dever jurídico, que é um princípio moral dado a priori
pela razão puraJ 8 O direito dos homens ( e o fundamento de todo
direito é a liberdade) tem de ser sagrado, ainda que custe grande
sacrifício ao poder dominante. 79 Esse princípio dirige-se, antes de
mais nada, aos órgãos do poder público 80 que, se não realizarem
o direito, farão voltar a sociedade civil ao estado de natureza.
Se a filosofia kantiana obedece a um processo de interiori-
zação como demonstra Kroner, esse processo atinge a sua plenitude
com o resplendor da idéia de liberdade, que é o centro e o destino
de toda a sua preocupação filosófica . Por sua vez, se quisermos
~Kãíit--na coerência ãe sua obra, lã ~
buscada é a própria razão; visto que ela dá a especificação
humana, na me ida em que este ser se revela livre, que é o que
o distingue dos demais seres vivos. ,R.a :zão e liberdade se unem
de tal modo, que o que chama Kant rizão especulativa é a própria
liberdade concebida com o pensamento que se desvincula do sen-
sível para conhecer, ou seja, que cria o seu objeto. Ora, criar é
ato próprio da liberdade, definida desde a Crítica da Razão Pura
como causa originária ou causa incausada. Só que lá a razão entra
em contradição, visto que, no mundo do mero conhecer, não se
pode criar o objeto ( embora se possa criar sobre as coisas, sob
pena de ser inviável a cultura). Na razão, o homem encontra a
sua verdadeira especificidade, visto que, como entendimento apenas,
o homem não seria mais do que um bem avançado castor e a
77. Z. ew. F., VIII, 378.

78. Id. ibid., p. 379.
79. Id. ibid., p. 380.
80. Passlni, Dino Diritto, Bocietá e Btato in Kant, Milão, Giuffré, 1957,
p. 143.
humanidade, uma colméia de grau superior. A razão como possibili-

tadora da cultura pela criação é o momento livre do ser humano .
Toda essa reflexão antropológica tem de estar subposta à filosofia
kantiana, se se quiser entendê-la no seu núcleo, a liberdade. 81
--:::::,
Nesse processo de interiorização da sua filosofia há, contudo,
uma diástole. ~o atingir a sua interioridade máxima, na liberdade,
começa um momento de exteriorização da liberdadE0 Daí o con-
ceito de liberdade externa e que poderíamos fazer coincidir com
o arbítrio humano, diverso do "arbitrium brutum".
distinção entre liberdade interna e liberdade externa feita
por Kant aparece também como _!!19roeutQ§ da mesma liberdad:,J
~nquanto a liberdade interna se define como espontaneidade e
auto-legislação e tem como faculdade a vontade pura ou a razão
pura prática, a liberdade externa nada mais é do que a mesma
autolegislação e espontaneidade no seu momento de cantata com o
outro e se expressa através do arbítrio, que será livre, se conforme
a lei da razão pura prát~iberdade interna é áTaCliiêiãde
de agir pela razão e a externa, essa faculdade de agir numa socie-
dade de seres livres; é a própria liberdade civil.83 Liberdade externa
é a liberdade no momento do uso externo do arbítrio, enquanto
a liberdade interna se refere ao seu uso interno. 84 Enquanto exter-
81. Bem posta é a interpr.etação dada a Kant por Valério Rohden

(op. cit.), na medida em que coloca a liberdade como a questão fundamental
de toda a filosofia kantiana. O que me parece, contudo, d.iscutivel é que
Kant tenha chegado à explicitação total do conceito de liberdade, como, parece,
dá a entender Rohden. :m legítimo examiná-lo, na sua obra, na ótica do
mundo de hoje, já que sua filosofia é uma reflexão em um momento histórico
decisivo para a compreensão do mundo contemporâneo. O que não podemos
fazer é querer que a obra de Kant tenha alcançado mais do que podia e que
mi condições da época permitiam. Por isso, penso que a ldéia de liberdade
em Kant permanece inacabada e, em conseqüência, ainda um momento abs-
trato, o que não invalida de modo algum a sua importância para a com-
preensão da realidade histórica que se desenvolveu após Kant.
82. Não é possível falar de uma liberdade externa do animal, a não ser
analogicamente, isto porque Kant refere a liberdade externa (arbítrio) somente
ao ser racional, exatamente por ser ela momento da liberdade em si (como
:;.uto-legislação). já que o arbítrio sem lei não é livre (Re/1,exion 7210).
83. Hella, Mandl, «Historisch - politische Traditionselemente im poll-
tischen Denken Kants»; ln: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frank-
furt, Suhrkamp, 1976, p. 300.
84. M S, VI, 214.
na, a liberdade não é apenas uma certa ilimitação espacial, o que,

aliás, de um certo modo, possuem também os outros animais. Uma
atividade espacial humana, principalmente quando em contato com
o outro, deve ser um momento de um processo total da liberdade
interior, da razão, em última instância. ~ liberdade na dimensão
externa 85 pode ser identificada como o livre arbítrio a termino-
logia kantiana, que constitui a base do direitQ] O direito aparece,
nesse momento de exteriorização da liberdade, como instrumento
necessário à vida da liberdade "tout court". Sem ele, nem sequer
poderia ser garantida a existência da liberdade, ~ que ele, na
medida em que instaura uma ordem na comunidade humana, com-
patibiliza o exercício externo da liberdade através da limitação
não propriamente da liberdade, mas do arbítrio, ou seja, da liber-
dade no seu exercí · o e ue a arece em meio aos im ulsos
1
se eis~ rigor, o que o direito limita é o il!).puls~~~y:el pa~
deixar predomi..nar a ação conforme a razã.o. Se fosse possível que
o homem agisse só racionalmente, que a razão comandasse sempre
os impulsos do sentido essário o direito Ele aparece
por ue --Q__homem pertence aos dois mundos. Sem essa limitação
externa do arbítrio e dos impulsos sensíveis, estaria em risco
também a liberdade interna, pela ameaça da força dos indivíduos.
O direito aparece, portanto, como instrumento necessário ao esta-
belecimento de uma ordem em que seja possível o exercício da
liberdade universal igual. Daí que a legislação, seu momento
político, só é justa na medida em que ela expresse essa exigência
racional radical: a realização da liberdade. Justa é a lei que
expressa a racionalidade, que cria as condições do livre agir
humano. Tanto mais justa é uma lei, quanto mais ela se apro-
xime da racionalidade e realize com isso a liberdade. O critério
.de validade de toda legislação e que cria a sua força vinculante
para o homem é, pois, a sua racionalidade, ou seja, a autodeter-
minação do ser racional. A liberdade é então a condição da lei,
não o contrário. Em princípio, só obriga a lei que realiza a liber-
dade. Submeter-se também a uma lei externa ( enquanto expressão
da razão) , na medida em que ela desencadeia um processo de ini-
bição das circunstâncias sensíveis que perturbam a ação livre de
quem a pratica e a liberdade de quem sofre as suas conseqüências,
85. K r V, B 231. Cfr. Rohden, op. cit., p. 4.

é ser da mesma forma livre. Daí que §__ combate à coação, que a
sensibilidade exerce sobre o meu espontâneo agir racional pela
coação à mesma sensibilidade, é válido, de vez que a liberdade é
uma relação de negatividade com a natureza sensível, não com a
razãi} ( que é ela mesma como mundo inteligível ou "noumênico") ,
como diz a Reflexão '1202:
"lch bin frei aber nur vom Zwang der Sinnlichkeit ... , kann
aber nicht zugleich von einschrãnkenden Gesetzen der Ver-
nunft frei sein; denn eben da rum, weil ich von jenem frei bin,
muss ich unter diesen stehen ... ". 86
Tudo está sob alguma regra, seja da necessidade, seja da liber-

dade 'iJ7 tertius non datur. Ou eu me exponho à coação sensível,
ou me torno livre dela pela submissão às leis da razão. O só fato
de submeter-me o arbítrio à lei da razão me livra da ação coativa
da sensibilidade.
[JJma vez concebida a liberdade como autonomia da razão e a
justiça como a própria legislação da razão, não será difícil extrair
daí conseqüências que se não limitam à ação moral do indivíduo,
enquanto se refira ao seu interior, mas se estendem à própria
sociedade humana) Essa possibilidade mostra-se na terceira fór-
mula do imperativo categórico.@ idéia de que a vontade de cada
ser racional é considerada como uma vontade que legisla universal-
mente 88 está na base de todo o desenvolvimento da filosofia prática
de Kant.Je encontra seu momento de realização na sua importante
obra sobre política: Pela Paz Perpétua. A terceira e quinta fór-
mula do imperativo categórico desenvolvidas na "Fundamentação"
deram a chave para a compreensão da liberdade como fundamento
de toda a ordem política ou jurídica.
Em Pela Paz Perpétua, Kant não faz alguma distinção
entre liberdade no sentido jurídico ou liberdade no sentido polí-
tico. [tiberdade é a faculdade de "obedecer somente a leis externas,
a que eu tenha dado a minha aprovação", não simplesmente a
permissão de se fazer tudo o que se deseja, desde que se não cause
86. Reflexion 7202, XIX, 281. ( Ortografia atualizada) .

87. Reflexion 5375, XVIII, 165.
258 A IDJ!:IA.DE JUSTIÇA EM KANT
a outrem qualquer prejuízD9 Kant ~ritica a definição de liber-

dade nesse sentido dada pelo art. 4• da Constituição Francesa,
aprovada pela Assembléia Nacional, em 3 de setembro de 1971,9º
ao afirmar que uma ação pode ser vantajosa a outra pessoa e, ao
mesmo tempo, tirar-lhe a liberdade. Ninguém pode obrigar a
outrem nem mesmo a ser feliz.
[Esse princípio de liberdade como autonomia é o princ1p10 da
ordem políticiu _Kant repele com veemência _gualquªI:.__,I!rincípio
eudemonista como justificação do E§.ta.dQ . Q_ destino do Estado,
que se assenta sobre o princípio da promoção do bem-estar coletivo,
é o do Estado paternalista, que se converte em despotismo e elimina
a liberdade dos súditos e, com isso, todos os seus direitos]
"Eine Regierung, die auf dem Prinzip des Wohlwollens gegen

das Volks als seines Vaters gegen seine Kinder errichtet wãre,
d. i. eine vãterliche Regierung (imperium patermale), wo also
die Untertanen als unmündige Kinder, die nicht unterscheiden
kõnnen, was ihnen warhftig nützlich oder schãdlich ist, sich
bloss passiv zu verhalten genõtigt sind, um, wie sie glücklich
ein sollen bloss von dem Urteile des Staatsoberhaupts, und,
dass dieser es auch wolle, bloss von seiner Gütigkeit zu erwar-
ten: ist der grõsste denkbare Despostismus" . 91
A linguagem nesse sentido político liberalista se traduz, pois,

no princípio de que ninguém pode me obrigar, a seu modo, a ser
feliz. lÇ.ada um busca a sua felicidade a seu próprio modo, res-
peitando a liberdade de todos os demais segundo leis universais~
89. Z. ew. Fr., VIII, 350, nota. Reflexion 8979, XIX, p.612 .
90. O texto do art.4,, é o seguinte: «La l!berté consiste à pouvoir
fair,e tout ce que ne nuit pas à autrui: ainsi l'exercice du droit naturel de
chaque homme n'a de bornes que celle.s, qui assurent aux autres membres
de la societé la jou1ssance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuv,ent être
determlnées que par la loi» . (V Staatsverfassungen, Günther Franz ( ed.),
Darmstadt, Wissenschaftlich,e Buchgesellschaft, 1975, p. 304). Note-se que
a segunda parte desse dispositivo constitucional é plenamente conforme o
pensamento de Kant. Já o art. 6• da Constituição Republicana de 1793, que
define a liberdade, em nada coincide com o que a respeito pensa Kant (Staats-
verfassungen, p. 374) .
91. Ober den Gemeinspruch, VIII, 290 - 291.
92. Id. ibid., 289 - 290.
O princípio da autonomia (democrático) aparece aí como um prin-

cípio que rege a atividade legislativa universal, ao mesmo tempo
em que coloca o indivíduo como membro da coletividade. De um
lado, esse princípio é lei, de cuja criação o indivíduo coparticipou;
de outro, aparece ·como lei própria desse indivíduo, que dirige as
suas ações particulares - e que são livres, enquanto são expressão
da razão pura prática - na medida em que não ponha em risco
a liberdade dos demais, garantida pelas leis gerais por ele mesmo
criadas.93
[9 permitido aparece, pois, em Kant, como o espaço que sobra
para a auto-legislação individual limitada pela auto-legislação cole-
tivaJ Por sua vez, essa legislação coletiva volta a ser limitada
pela autonomia de cada indivíduo, na medida em que deve ser,
cada vez mais, a expressão da razão pura prática, isto é, na me-
dida em que realiza a idéia de justiça e só assim se torna universal.
[Q..Jim e º-~~-~--1.Jão ~ - ~ ~ d e q~e

ele realiza_.e-pre>tege-·a.tr.avéS-..d9.. ·r ito cuja função é, or ·o
çla-61"tiem--coa.ti'la.....§egynd_Q..Jfil.L.~tix:sa.is, comD!!ibilizar o__.]llU)
_e;içj;erno da Jiberdade de todos os indivíduus_J Do ponto de vista do
indivíduo, o direito e o Estado, ou a vida política em geral, apa-
recem como um momento de exteriorização da filosofia de Kant,
que atingiu a interiorização máxima na idéia de liberdade. Entre-
tanto, do ponto de vista da humanidade como um todo ou da socie-
dade civil, a filosofia kantiana não perde o seu caráter de filo-
sofia da interioridade, visto que, mesmo nesse lugar da sua che-
gada que é o Estado, é a liberdade que dirige o seu pensamento.
A sociedade civil tem de ser pensada como um todo auto-deter-
minante, portanto, livre.
,.--A liberdade negativa corno não-impedimento ou arbítrio é a
que aparece no mundo do direito, considerado como ordem que
possibilita a coexistência do arbítrio de cada um em sociedade.
A liberdade como autonomia define o momento político da criação
do direito e se traduz na participação do cidadão na elaboração
da sua ordem jurídica. O primeiro conceito é de natureza liberal;
o segundo, democrática.
93. Os dois trabalhos de Kant, «Mutmasslicher Anfang» e «Idce» devem

,er Interpretados à luz das obras subseqüentes.
260 A IDll'lIA DE JUSTIÇA EM KANT
§ 60º
LIBERDADE EXTERNA E SUAS CONSEQOONCIAS
O conceito de vontade pura liga-se ao conceito de liberdade

interna ou autonomia e o de uma vontade enquanto age em meio
às afecções dos sentidos, ao de uma liberdade externa.
O conceito de liberdade externa traz a seguinte conseqüência
fundamenta: embora direito e moral procedam, em última ins-
tância, de uma mesma raiz, a liberdade que lhes dá fundamento,
füreito e moral não são ordens normativas idênticaij4 Aiferindo
~:
a) Dever jurídico e Dever Moral
Uma vez posta. a idéia de liberdade como o momento de con-

vergência de toda a filosofia de Kant, e que justüica uma nova
metafísica,&_ distinção entre legalidade (agir: confQ_rme o dever)
e moralidade (~r por de~2) por ele desenvolvida, continua com
plena validade, mas deve ser entendida no interior da idéia de
liberdade que os envolve e os justifica. ,C!'anto o direito como a
moral e a política têm a mesma raiz, já que todos são ético.§J5
todos encontram a sua justificação radical no conceito de (ij!i_erd"ã@,
&.em o qual nada de ético é possível] O dever (Pflicht), que é o
sentimento de reverência pela lei, é um só e se assenta no prin-
cípio da liberdade. A diferença está em que, enquanto no direito
se legítima a coação externa para a ~ntia da liberdade do outm
contra o arbítrio de quem coage injustamente ao rebelar-se cont!:a
a determinação da razão pura prática, n a ~ ' ~ ' (Nõ-
tigung)9S é · terna e se exerce não or qualquer coisa material,
mas pela ó ria lei da razão ra rátic .
U. expressão "deve ser" (Sollen) é a expressão do imperativo
e só tem sentido para o ser humano] A__i:@J.~dever (PflichtL
indica aquele estado de co iência do s anÕêiiante da lei,
94. A respeito desse tema darei apenas breves indicações. Cfr. Bobbio,
Diritto e Stato neZ Pen.siero di EmanueZe Kant, p. 86 e s,egs . e Goyard -
Fabre S., Kant et le Probleme du Droit, Paris, Vrin, 1975, p. 44 e sesg.
95. Z. ew. Fr., VTII, 383.
96. M S , VI, 223.
pelo qual ele sente a sua imposição, o seu império sobre os desejos.
ã ' um im ulso para a moralidade, s é a pró~Jdade
(Sttlichkeit) considerada subjetivamente como impulso. 97 Dever,
nesse caso, é a expressão da vinculação (Verbindlichkeit) humana
à lei moral, que aparece como um dever ser (Sollen). /}?ever, na
definição de Kant, é "a necessidade de uma ação por reverência
à lei~ (Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz 98
e denota a consciência de que a vontade está ligada à lei moral,
que, nesse caso, se expressa pelo imperativo. A lei moral, contudo,
só existe pelo princípio da autonomia. Só se pode obrigar, ter
dever, diante da lei que a vontade mesma gerou.
:m necessário, portanto, ter em mente que o dever, essa neces-
sidade da ação que decorre do respeito à lei, não tem significado
algum, não pode existir, se a lei moral não for a própria emanação
da vontade que se vincula pela sua ação, o que nos leva a con-
siderações sobre o princípio da autonomia da vontade. Somente
cria dever, somente vincula a lei criada pela própria vontade vin-
culada, na medida em que essa lei seja universal, válida para todo
ser racional, porque produto da vontade pura ou da razão pura
prática.99
Para Kant há, pois, somente um dever, comum a todos os tipos
de imperativo: aquele que surge ·para a vontade, na medida em
que seja essa vinculação criada por wna lei que tem origem na
razão. :m limitação da vontade pela lei através da máxima. 100 Daí
que o dever moral e o dever jurídico não se distingüem em subs-
tância. A ação é que, na medida em que se relaciona com o dever,
pode ser moral ou jurídica (ou de outra ordem normativa). A ação
moral tem uma característica que a torna inconfundível. Na ação
moral o homem age "por dever" (aus Pflicht) e não simplesmente
"conforme o dever" (pflichtmãssig). A questão está, pois, no mo-
97. K p V, V, 76.
98. Grundlegung, IV, p. 400.
99. Interpretando Beck, podemoa dl.z.er que, na fórmula kantiana, só
cria dever a legislação da própria vontade e isso resolve o problema da
responsabilidade colocado pelos deterministas, segundo os quais não podemos
dizer que alguém é livre de cumprir ou não uma lei (Mefiatófeles); pensa-se
que é livre. Este problema é válido se se trata de liberdade de escolha,
hetenônoma, diante d,e uma lei externa; não, se se trata de liberdade como
autonomia. Tenho o dever de cumprir a lei que criei (Beck, op. cit., p. 186).
100. über 1um Gemeinspruch, VIII, p. 279 - 280.
tivo da ação. A ação "por dever" é aquela cujo motivo é exclusF

vamente o "dever"; este é a origem da ação. Assim, se alguém
deixa de furtar um objeto de que muito necessita, não em virtude
(por motivo de) das conseqüências que lhe possam advir, como,
por exemplo, a prisão, o descrédito do seu nome etc, mas exclusiva-
mente por respeito à lei que proibe o furto, que se coloca como
único motivo da sua omissão, tem-se na sua ação uma ação por
dever, por isso, moral. O motivo da sua ação terá sido a própria
lei moral. Contudo, se deixa de fazê-lo por temor a uma pena
ou porque desagradaria a outras pessoas, ou ainda para agradar
a Deus, o motivo da ação não seria o dever ou o sentimento de
vinculação à lei moral, mas algo externo. Embora a sua ação fosse
conforme o dever, visto que o dever é exatamente não furtar,
não seria uma ação por dever, que tivesse apenas nele a sua causa.
Para o direito ou outra ordem normativa, a ação seria válida, não,
porém, para a moral. Entretanto, num e noutro caso o dever é
o mesmo e só tem existência porque decorre de uma lei derivada da
vontade como razão pura prática. O princípio da autonomia da
vontade exclui a existência de qualquer dever que não tenha origem
na lei criada por ela. Qualquer norma que se imponha à vontade
da alguém, sem que tenha tido origem na sua vontade ou numa
vontade pura (que então seria válida para ele como ser racional),
não lhe criaria dever, mas seria ato de força, que se opõe ao
direito, visto que o direito pretende e x t i ~ violêncif!.. 1º1
A conseqüência política da identidade do dever, que permanece
o mesmo tanto para o direito, como para a moral, é uma posição
nitidamente democrático-burguesa. Ninguém se obriga, a não ser
pela adesão de sua vontade à criação da norma que impõe uma
conduta. Por isso, somente num Estado democrático é possível que
todos se obriguem pelas suas leis, porque são essas leis expressão
da vontade geral, de todos. No Estado democrático dá-se essa
universalização da vontade, de modo que suas leis são responsa-
bilidade de todos como sujeitos do exercício do poder do Estado
qi.le cria deveres (como cidadãos) e não apenas objetos do exercício
do poder do Estado (súditos).
ln verdade que, no direito, a vontade não se expressa na ple-
nitude como razão pura prática, isto é, as leis editadas pelo Estado
101. M 8, VI, p. 312

não são emanações naturais da vontade pura dos cidadãos em

quaisquer circunstâncias. Mesmo no Estado democrático as leis
não são sempre a expressão de pura racionalidade. O legislador
pode divorciar-se da vontade popular, como o próprio povo pode
não ser unânime na votação de uma lei ou do seu conteúdo, através
dos representantes que escolhe ou dos programas que eles adotam .
Esse ideal de perfectibilidade, uma espécie de resto da filosofia
moral de Leibniz na filosofia política de Kant, não invalida, con-
tudo, a vocação democrática da filosofia kantiana; é u'a meta que
se deve perseguir, ainda que se não creia na sua total realização,
ou seja, é uma idéia. O que não se pode deixar, contudo, de reco-
nhecer é que um mínimo de racionalidade é alcançado e querido
por todos o que se traduz, na garantia da sociedade civil, como
princípio de ordem que se expressa na vontade de todos, ainda que
alguns divirjam nas contingências da preservação ou evolução desse
princípio. Que uma parte dos cidadãos opte pelo socialismo na
França e outra não, o que trará rumos diversos na elaboração da
ordem jurídica, só se compreende por força de um princípio unifi-
cador que aparece como denominador comum de todos os cidadãos:
a sociedade civil. Este um princípio racional absoluto, conforme
pois a razão pura prática e em nada diferente da autonomia de
qualquer princípio moral. O imperativo categórico que exige que
nossa ação possa ser erigida em regra universal de ação é aí plena-
mente satisfeito.
Todo dever ser só se justifica e é possível se se concebe uma
vontade livre ou a participação do homem num mundo inteligível
pelo qual possa ele determinar, de forma absolutamente indepen-
dente da lei da natureza, o seu agir. Toda norma está intimamente
ligada à liberdade, que constitui a forma do ético, na medida em
que ela em s.i mesma é uma lei. 102 Ê por força desse compromisso
ético do direito que Kant chega até a admitir ~ . . J ! ! Y .
gireilo sem coação, pondo-se no lado oposto ao de Hobbes; para
ele, ~udo o que fa&. a autoridade política é direito.L pois não
102. Reflexion 6854, XIX, 186 e 7197, XIX, p. 270. A Reflexion no 7209,
XIX, 285, é ainda mais incisiva sobre esse privilégio da liberdade de fundar
todo dever ser: «Ausser den subj,ektiven Gesetzen, wodurch Handlungen
geschehen, gibt es objektlve Gesetze der Freihelt und Vernunft, welch,e Bedin-
gungen moglicher guter Handlungen enthalten und alBo .sagen, was ges-
chehen soll» .
264 A IDll:IA DE JUSTIÇA EM KANT
pode o legis_lª_élor.-d.ecidir..-sebre.._Q__p.ovo o que o povo___JJ.ãa._~~e

decidfr ~º!>r~_s,unesmo. 100
O que faz a distinção entre dever externo e interno é o fato
de que externo se diz do dever para com o outro, que como dever
jwidico ( todos os deveres jurídicos são externos) não tem de ser
o motivo da ação conforme a lei e procede de uma legislação
externa. O que a moral tem de diferente é seu "modo de obrigação"
( o motivo ou ação) ,104 que é definido como "a necessidade de uma
ação livre sob um imperativo categórico da razão" . 105 O imperativo
categórico é que cria a obrigatoriedade da ação que é o con-
teúdo da obrigação. Assim é que podemos distinguir os deveres
em externos ou internos. los externos, que podem pertencer também
à moral, só são jwidicos quando procedem de uma legislação
externa ( que concilia os arbítrios.)) aí, a conformidade da ação
com a lei é suficiente, sem se esquecer, contudo, de que o direito
tem procedência no imperativo categórico. Isto torna suas leis
obrigatórias e, por conseqüência, a ação que elas determinam,
obrigatória ou reveladora do dever: "Pflicht ist die jenige Hand-
lung, zu welcher jemand verbund ist" . 106 O motivo da ação é que
é diferente. A ação determinada na legislação jurídica pode o obri-
gado ser compelido a cumprir. Não existisse a distinção, os deveres
seriam sempre morais, sem possibilidade de serem cumpridos por
exigência de outrem, mas só espontaneamente. 107 Daí concluir
Kant que a ~iência do direito e a moral se distinguem menos
pela diversidade dos deveres, que pela diversidade do motivo con-
signado na legislação de uma ou outr~ 1os
No dever jurídico (já que uma distinção puramente do ponto
de vista ou do modo como consideramos o dever é possível) im-
porta tão só a conformidade externa da minha ação com a lei, não
103. über den Gemeimpruch, vm, 303 - 304. Ver ainda a Reflexdo
~· 7983: «Was eln Volk nlcht thum kann, das kann auch eln jeder Souveraln
11lcht thun» (XIX, 572); M 8, VI, 327; Was ist Aufkliirung?, VIII, 39 - 40; z.
~w. Fr., VIII, 360.
104. M 8, VI, 220.
105. M S, VI, 222.
106. M S, VI, 222.
107. M 8, VI, 220.
108. M S, VI 220.
se considerando, no caso do cumprimento da lei, a intenção ou os

"motivos determinantes da vontade" no seu cumprimento. 109
b) Moralidade e Legalidade
O tema da legalidade da conduta jurldica se resolve no mo-
tivo da ação ~ o r a l exige, para que se possa qualificar na
categoria d a ~ , que o se ·vo e·a u . ~r.
isto é, o respeito à lei moral- ( em suma, a própria lei moral) ; no
caso de uma ação meramente lícita, o motivo da sua execução
não tem de ser a lei, podendo ser o mais diverso possível.~ sufi-
ciente que haja a aparência do respeito à lei, isto é, que a ação
esteja conforme a l~ Agir por dever e agir simplesmente conforme
o dever ( a lei) são, pois, coisa distinta. No direito, se a con-
formidade com a lei (cumprimento) se fez por temor da sanção,
por receio a um castigo religioso, ou descrédito social etc, em nada
interessa isso ao direito, que se dá por satisfeito por ter sido sua
lei observada. Na moral exige-se uma adesão total da ação à lei
moral, como ao seu motivo.
c) A açiio interna e a açiio externa
No direito é essencial que a ação se exteriorize, isto é, que
se confronte com a esfera do outro ser humano {ou do seu arbí-
trio) . Isto, contudo, não quer dizer que o direito não leve em
conta a intenção da ação, mas que essa mesma intenção pode ser
diversa quando se cumpre a lei e só se torna relevante para o
direito quando se exterioriza, isto é, quando se depara com a esfera
da liberdade do outro. Na moral, é suficiente ou predominante o
momento interno da ação, embora a ação moral possa também
exteriorizar-se; o motivo, porém é um só: agir pela lei moral.
Da distinção entre exterioridade e interioridade da ação, con-
jugada com a possibilidade de uma coação externa {exercida uni-
versalmente por todos) no cumprimento da lei jurídica, deduz-se
a distinção entre a bilateralidade ou a exigibilidade do dever jurí-
dico pelo outro, e a unilaterabilidade da moral, cujo dever não é
exigível pelo seu beneficiário. ~ lei moral regula uma relação do
indivíduo para consigo mesmo, ao passo que a lei jurldica regula
somente a relação de uma pessoa com outraJ no sentido de que "pela
109. Bobblo, Diritto e Btato, p. 92.

[ação moral eu sou responsável somente perante mim mesmo",

perante minha consciência ( embora a minha ação possa ser também
externa, na direção do outro) , ao passo que, "pela ação que im-
porta ao direito, eu sou responsável diante de outra" pessoa, que
pode exigir (através da ação perante o Estado) o cumprimento
dessa obrigação.~ O direito supõe, portanto, como demonstra
Kant, uma relação entre dois seres que possuam direitos e deveres,
razão por que os que não os possuem a ambos ou possuam um e
outro, não podem formar uma relação jurídica . 111 Essa possibili-
dade de exigir o dever, porém, aparece em Kant ligada à [possi-
bilidade de uma coação universal para o cum7>'imento do dever
juridicamente pos~ isto é, a~~
Com base nessa diferença traçada por Kant entre dever jurí-
dico e dever moral, ação interna e ação externa, moralidade e lega-
lidade, unilateralidade e bilateralidade, é que podemos distinguir
ainda o conceito de legislação externa, que exige unicamente a
adesão externa do que deve submeter-se ao seu comando, indepen-
dentemente do motivo da intenção, e que tem origem num legislador
externo e legislação interna, que "pretende uma adesão íntima"
à lei moral. 112
Diz Kant:
"Die ethische Gesetzgebung ( die Pflichten mõgen allenfalls
auch iiussere sein) ist diejenige, welche nicht ãausserlich sein
kann; die juridische ist welche auch iiusserlich sein kann.
So ist eine iiusserliche Pflicht, sein vertragsmiissiges Verspre-
chen zu halten; aber das Gebot, dieses bloss darum zu thun,
weil es Pflicht ist, ohne unf eine andere Triebfeder Rücksicht
zu nehmen ist bloss zur innern Geseztgebung gehi:irig. 113
d) Autonomia e heteronomia
O conceito de ~ foi já discutido acima e se define
como a tgualidade que a vontade tem de legislar para si mesma] 114
110. Id. ibid., p. 98 e 99.

111. M 8, VI, 240 e 241.
112. Bobbio, Diritto e 8tato, p. 93.
113. M 8, VI, 220.
De outro modo, a~eron~\} a determinação externa da von-

tade] A vontade, neste caso, pode agir por um fim externo a ela,
que a determina. A determinação não parte dela mesma. ·Todos
os motivos externos de uma ação tornam-na heterônoma, no sen-
tido de que não é determinada pela vontade pura ou razão pura
prática, mas por representação de objetos externos (a que a von•
tade se inclina), os quais lhe dão a lei.115 O fato de a ação jurídica
poder ser executada por motivos diversos que a própria lei, qua-
lifica-a como heterônoma . us
As considerações que acabo de fazer sobre as diferenças entre
a moral e o direito não autorizam a colocá-los como esferas que
não se ligam por um tronco comum - a liberdade no sentido mesmo
de autonomia, que é a razão de ser tanto do direito, como da moral,
como procurei já esclarecer acima. ll7
CA base da diferença entre moral e direito estão fundamental-
mente o motivo da ação e o seu caráter exclusivamente externo
no direito]- segundo consideremos a liberdade no uso externo
do arbítrio ( diante do outro) - bem como a forma da vonta,lle
_9!1.e legisla: \lle é uma vontade particular a legisladora, estamos
diante da moral; se é uma vontade comum de dois sob uma lei
geral ou vontade da comunidad~, que legisla, temos o direito;]18
Toda a questão da diferença entre o direito e a moral está
na distinção entre liberdade considerada no seu momento interno
e liberdade no seu momento externo, sem se perder de vista que
se trata da mesma liberdade, comum tanto ao direito como à
. moral:
"Diese Absonderung auf welcher auch die Obereintheilung ·der

Sittenlehre überhaupt beruht, gründet sich darauf: dass der
Begriff der Freiheit, der jenen beiden gemein ist, die Einthei-
lung in die Pflichten der iiusseren und inneren Freiheit not-
115. Bobblo, Diritto e Stato, p. 104.

116. Veremos adiante que a noção de autonomia se Incorpora e.o direito
numa outra dimensão.
117. Ver a «Introdução» deste trabalho; passlm.
118. Re[lexion 6667, XD{, 128; ,em «Vorarbeiten zur Rechtslehre» anotou
Kant: .i:Da.s Ges,etz aber wird dem gemeinschaftlichen Willen und zwar ais not-
wendig gegeben» (Opus Postumum, XXIII, 352).
wendig macht; von denen die letzteren allein ethisch sind"

(grifo de Kant) . 119
Em suma. A liberdade no seu sentido próprio é sempre a

liberdade positiva da autonomia; isso é válido tanto para o direito
quanto para a moral. Na moral, a autonomia diz-se da vontade
individual pura que legisla para si mesma (ou liberdade interna).
No direito, é a mesma vontade legisladora, não mais enquanto
legisla apenas para si mesma, mas enquanto participa da elabo-
ração (pela possibilidade da sua aprovação) de uma legislação
universal limitadora dos arbítrios individuais. Essa é a liberdade
jurídica no sentido próprio ou liberdade externa, que em essência
é sempre a mesma autonomia, pois que é a "faculdade de não
obedecer a outra lei externa a não ser aquela a que eu possa ter
dado a minha aprovação" . 120
119. M B, VI, 406 - Jellineck (q:Die socialethische B.edeutung von

Recht, Unrecht und Strafe», in: Der Begriff und Wesen des Rechts, Darmtadt,
Wlssenschftliche Buchgesellschaft, 1973, p. 212 e s,egs critica a separação de
direito e moral feita por Kant e Fichte, mostrando a conseqüência positiva
(evolutiva) do pensamento de Kant quanto à sociedade humana, esboçado
nas «Ideen>> e a negativa (assim me permito concluir) da do Individualismo
moral que desemboca nos postulados da razão prática. Na origem, entre-
tanto, o pensamento ético de Jelllneck se comporta analogamente ao de Kant.
O «ethos» (Sitte) (p. 215) da concepção sociológica de Jellineck desempenha
o papel da liberdade da concepção filosófica de Kant, guardadas taW.bém as
diferenças dos métodos de caracterização da moral e do direito. I.Kant se
preocupa com a forma, Jelllneck, com a matéri~
120. Z. ew. Fr., VIII, 350 (nota) .
CAPITULO VI
Justiça e Direito: A Justiça como ldéia do Direito
UMA PERSPECTIVA UTóPICA IMPORTANTE

DAS CRíTICAS
Quem espera encontrar na "Teoria do Direito", da Metafísica

dos Costumes, um profundo sistema da filosofia do direito desse
pensador da ética da justiça (Ethiker der Gerechtigkeit) decep-
ciona-se. Para bem julgá-lo é necessário recorrer a dois pequenos
trabalhos de filosofia do direito: tJber àen Gemeinspruch e Zum
ewigen FriedenL1
Penso que não só esses dois artigos devem ser levados em
consideração, mas de um modo geral todos os que concernem ao
direito e à política, aí incluídos o O Conflito das Faculdades,
as Reflexões, bem corno os escritos sobre filosofia da História.
Há dois fatos importantes para a compreensão do desenvolvi-
mento filosófico de Kant: um fato objetivo, o da validade das
ciências físicas; um fato subjetivo, o sentimento religioso de Kant.
Kant demonstrou como era possível a ciência física através de
1. A adv:ertência é de W. Metzger em «Gesellsch,a,ff, Rech,t und Staat

in der Ethik des deutschen ldealismus». (Heidelberg, Sclentla Verlag, 1971,
p. 81) . Neste capitulo usarei o termo «sociedade civil», que traduz «büsger-
llche G.esellschaft», para traduzir «Rechtszustand.» em oposição ao estado de
natureza (Naturzustand), para evitar ambiglildade. Advirta-se, contudo, que
sociedade civil, para Kant, corresponde ao Estado para H:egel ( que é a supe-
ração da sociedade civil). Também a palavra «etlcidade» é empr,egada aqui
como gênero de que são espécies a «moralidade» e a «juridicidade» . Tra-
duzirei a palavra «moralisch», por «ético» e «ethlõch» por «moral», segundo
o significado amplo ou estrito que assumem em Kant.
uma análise da razão humana. Entretanto, quanto à fé, ele não

pôde oferecer uma demonstração; só uma justificação. A demons-
tração dos objetos da fé terminaria por submeter a própria
fé a uma explicação psicológica, que a colocaria como fenômeno
estudado por uma ciência cujo objeto é dado na sensibilidade; isso
equivaleria a tornar sem validade os objetos da fé. Uma demons-
tração dos objetos da fé para além da experiência seria impossível,
como suficientemente provado ficou na dialética da razão pura.
Entretanto, a fé é um dado existencial de Kant e, não podendo
ser rejeitada, necessita, quando não for possível uma demons-
tração, pelo menos de uma defesa. A razão prática oferece essa
oportunidade. A ação moral é desprovida de qualquer resultado
e não traz necessariamente nenhuma conseqüência, no plano da
felicidade, a quem a pratica cumprindo a lei moral. Daí o postulado
da imortalidade da alma para garantir ao indivíduo uma completa
adequação da lei moral e dos benefícios que, do seu cumprimento,
resultam. Essa imortalidade não teria sentido se com ela não
fosse exigido um outro postulado : a existência de Deus. O pos-
tulado da existência de Deus, porém, merece outra justificação.
E aqui Kant aparece como conciliador da razão e da fé. Kant
havia mostrado que o mundo·moral é o mundo dos fins. Só existe
fim no ato de um ser dotado de vontade. Por isso mesmo havia
falhado Platão ao estender o conceito de idéia à natureza. Só o
homem imprime fim às coisas e só a obra humana possui finali-
dade. Kant, aparentemente, age de modo dogmático, quando se
trata de justificar o postulado da existência de Deus. Os metafí-
sicas dogmáticos buscaram essa prova através da natureza, porque
lhes faltava o conhecimento da ciência física, ou então esse conhe-
cimento não era levado em consideração para uma atitude critica.
Ã época de Kant, embora já tivesse sido assentada definitivamente
a ciência física, a biologia ainda era carente de recursos, vigo-
rando, em grande parte, a ilusão de uma finalidade no mundo dos
seres vivos. Embora Kant não declare expressamente essa finali-
dade na natureza, admite que o universo ( e o mundo biológico)
se comporta "como se" tivesse uma finalidade. Ora, somente uma
obra criada pode ter uma finalidade. E só é criada com finalidade
se o for por um ser dotado de intelecto e vontade. Daí a neces-
sidade de postular-se a existência de Deus, com o que justificamos

o comportamento finalista do universo e dos seres vivos e, com
base nessa finalidade, nos certificamos do progresso moral no
como algo planejado.
Ser e dever ser, fim e causa, liberdade e natureza se conciliam
no objeto da justificação da fé ou na conciliação da própria fé
com a razão. Essa é uma vertente ideológica da filosofia kan-
tiana, em que a sua fé, como dado, aparece (aparentemente) como
determinante do resultado da sua critica. A Crítica da Faculdade
de Julgar tenta operar esse liame entre razão prática e razão
teórica, justificando a possibilidade do fim na natureza, que é um
importante dado da reflexão na sua filosofia da história. 2
O resultado conseqüente ao progresso moral estudado a par
de um princ1p10 teleológico na natureza é o bem supremo con-
cebido como objeto da sociedade humana no seu desenvolvimento.
Se o indivíduo não consegue a sua perfeição neste mundo, a espécie
o fará. Kant não é, de forma alguma, contrário a uma idéia
evolucionista num certo sentido. Ê claro que a crítica toma a razão
ou o homem tal como ele existe, não cogitando de indagar da
sua origem; mas a razão deve ser c.ultivada. E no cultivar da razão,
o homem cria o mundo da cultura, que possui caráter ascencional
na direção de uma sociedade cada vez melhor eticamente, ou do
sumo bem político, definido como a paz perpétua,3 a ser alcançada
através do direito e do Estado, para o que é compelido pela sua
própria insociabilidade natural .
Se por um lado a imortalidade da ·alma e a existência de Deus
são postulados como salvação da fé e com isso da moral do indi-
víduo, por outro lado - e esta parece ser a verdadeira direção
do pensamento de Kant, conseqüente com o objetivo da Grande
Crítica - a liberdade é o postulado fundamental e única condição
do "ethos" social do homem, cujo fecho se desloca para a idéia
da república pura, na perspectiva de uma universalidade total desse
"ethos" no conceito de paz perpétua universal.
2. Ver especialmente: Idee (VIII, 15/31) e über den Gebrauch der teleo-
logischen Principien in der Philosophie (VITI, 157/184) .
3. VorHi.nder, «Einleitung», ln: Kant, Metaphysik der S·itten, Hamburg,
li'elix Melner ( Phllosophlsche Bibliothek), p . xxxm.
§ 6~
O JUSTO E O DIREITO NATURAL
Embora não seja o momento de discutir o problema do Estado

em Kant, pode ser aqui antecipada a sua natureza, com o fim de
demonstrar a natureza essencialmente ética do direito. O Estado,
em si mesmo, é uma organização instrumental, de garantia, que
pode existir inclusive entre seres malévolos ( demônios) . 4 Ao
Estado em si mesmo considerado, é indiferente que alguém seja
moralmente bom. 5 Entretanto, entre seres humanos, o Estado tem
urna finalidade ética, porque é o guardião do direito, cujos prin-
cípios a priori são fornecidos pela razão prática, corno princípios
de direito natural. Um Estado, que sirva a seres perversos, pode
ser pensado corno possível em Kant, somente pela sua natureza
instrumental. Um direito injusto ·ou totalmente a ético é, porém,
inadmissível, porque o legislador do direito "está vinculado à idéia
do contrato originário e ao princípio da liberdade." As normas
produzidas por ele têm sua validade garantida somente no "pres-
suposto da possível aprovação dos cidadãos", sendo que os deveres
por elas criados nos seus súditos podem ser · "reconhecidos pela
razão simplesmente e não se justificam só pela sanção . 6 Esta apa-
rece no momento de possibilidade da aplicação do direito ( o homem
não é bom por natureza) 7 e não da sua justificação. Demais, o
Estado tem uma função educadora, pois uma "boa constituição
faz bons os cidadãos" ;ª e o que lhe dá o caráter ético é o direito
e, em última instância, o direito da pessoa humana por excelência
(Recht der Menschheit), a liberdade.
O direito do homem e o da humanidade em mim, que exigem
de mim que respeite o outro e me faça respeitar pelos outros, não
incluem o direito à vida, à subsistência, à perpetuação da espécie,
que só são direitos por força de ser o homem livre, racional.
Embora o homem pertença aos dois mundos, sensível e inteligível
( corpo e espírito), só da razão procede o direito da humanidade
4. z. ew. Fr., VIlI, 366.

5. Lisser, op. cit., p. 40.
6. Llsser, op. cit., p. 43.
7. z. eio. Fi·., VIII, 379.
8. Llaser, op. cit., p. 41.
nele existente e inato. Por isso, entre os animais, embora existam

tais situações biológicas, não são elas direitos. O ético só se dá
no domínio da razão. Sendo, entretanto, o corpo parte integrante
do ser humano e condição do exercício da liberdade, passa ele a
constituir também conteúdo desse direito da humanidade que o faz
indisponível, inalienável. Por isso, nenhum contrato de escravidão
é possível. 9
O direito da humanidade está ligado ao imperativo categórico,
que ordena que a humanidade seja considerada, tanto em nós como
nos outros, fim em si mesma (pessoa) . 10 A partir desse princípio
de moralidade, Kant distingue entre o direito da humanidade na
nossa própria pessoa ( correspondente ao dever diante de si mesmo)
e o direito dos homens na pessoa dos outros ( correspondente a
um dever diante dos outros) . :u O primeiro exige de mim que eu
faça valer a minha dignidade de pessoa, o segundo que eu respeite
essa dignidade no outro.
Que o Estado e a ordem jurídica positiva (bem como toda
a legislação ética) existem (es gibt) e que o direito vige (gilt)
é sem sentido demonstrar; tratar-se de um fato, no caso do
direito e do Estado, antes de tudo histórico. A questão é, portanto,
l de maior profundidade) demonstrar como são possíveis, ou seja,
empreender uma dedução transcendental 12 desses fatos ( ou legis-
lações) , para encontrar os princípios a priori da sua possibilidade .
Esses princípios, no caso da legislação jurídica, são os do direito
natural, que Kant identüicará com a liberdade, o único que pode
ser chamado a rigor direito inato 12 ou "por natureza", e que está
à base do contrato social.
Esse direito natural não se confunde, portanto, com um conjunto
de princípios acima do direito positivo, os quais lhe dão inclusive
9. Ritter, Christian. Der Rechtsgedank Kants nach den frühen QueUen.

Frankfurt, Klostermann, 1971, p. 317 e segs.
10. Grunál,egung, VI, 429 e segs.
11. M S, VI, 240.
12. Devemos levar em conta que a dedução é suscitada pela existência
de uma legislação (que é um fato), da naturez3. ou da liberdade (moral ou
jurídica).
13. Inato, diz Lisser, não significa «por nascimento», mas «não adqui-
rido por ato positivo do direito»; da mesma forma, «por natureza» não signi-
fica em decorrência da natureza (física), mas de·· nada mais derivado (v.
Curt Lisser, op cit., p. 25} .
274 A ID.Jl:IA DE JUSTIÇA EM KANT
conteúdo; mas, como princípios a priori dà razão que justificam

junto de princípios acima do direito positivo, que lhe dão inclusive
conteúdo, mas como princípios a priori da razão que justificam
a existência do direito positivo e que, por serem condição a priori
da sua existência, lhe dão também validade. Kant afasta-se, pois,
da Escola do Direito Natural, na medida em que essa buscava
matematizar o direito natural (para Kant a matemática pertence
à ordem da natureza, e o direito, à esfera da liberdade), e concebe
um direito natural sem a natureza, 14 a partir da razão que por
ele é definida como o poder de legislar em geral ou o poder de
legislar eticamente, em particular . 15 Procura ver o direito nos
limites da razão (Vernunftrecht), não um direito natural (Natur-
recht) propriamente.1G
Não há um direito natural como regras tiradas da natureza
(no sentido da cpv,nç dos gregos), nem dos costumes, já que diversa
é a esfera do "Sollen",17 em que está inserido o direito da natureza;
nem um direito natural assentado numa razão universal estóica,
visto que a participação do homem nessa harmonia total é, em
última instância, a identificação com a natureza; nem um direito
natural transcendente, ditado pela autoridade divina, que acabaria
por se constituir num código moral externo; nem, por último, um
direito natural entendido como um conjunto de prindpios dedu-
zidos pela razão, como no Jusnaturalismo Clássico, pois a própria
liberdade é uma idéia. Kant pode ser chamado jusnaturalista
14. Bloch, Ernst, Naturrevht und menschliche Würde, Frankfurt, Suhr-

kamp, 1972, p. 81 .e segs.
15. Lissen, ob. vit., p. 17. Na «Fundamentação» Kant adverte que o
fundamento da obrigatoriedade das leis éticas (Sittengesetze) não deve ser
buscado na natureza do homem ou nas circunstâncias do mundo em que ele
vive, mas «a priori nos conceitos da razão pura» (Grundlegung IV, 389).
16. Goyard - Fabre, op. cit., p. 88 e segs.
17 . R . Stammler ( «Rich tlges Recht»; ln: Der Begriff und Wesen des
Revhts, Darmstadt, Wissenschafliche Buchgesellschaft, 1953, p. 370) entende
que Kant abandonou a sua posição critica na Teoria do Direito e admitiu o
direito natural na concepção do seu tempo, apenas limitando-lhe o conteúdo
(sobre esse desvio cfr. ainda Ritter, op. cit., p. 15 e s.egs) . Esse abandono,
porém, em proveito de um dedutivismo, não ocorreu (Klein, Hans-Diet.er,
<<Formale und materlale Prlnzipien ln Kants Ethik>>; in: Kant-Studien, n. 60:
192, 1969.
somente no sentido de que o direito positivo, para ele, não encontra

o seu fundamento de validade última em si mesmo ou no arbítrio
do legislador, mas na razão ou, em última palavra, na liberdade,
o único direito natural. Essa posição é essencialmente diversa de
todo o jusnaturalismo que o precedeu, pois que foi o primeiro a
buscar na liberdade um supremo e rigoroso critério de validade
de todo ético. Para isso foi necessário reformular esse conceito de
liberdade e distingui-la do livre arbítrio que permite uma ética
heterônoma, na medida em que o indivíduo escolha entre seguir
ou não uma lei que lhe é externamente imposta.
Kant liquida, no aprofundamento das suas investigações, o
direito natural do seu tempo. E este é um dos seus méritos: 18
conceber corno direito natural tão só a legislação segundo a razão
pura prática ou liberdade. O direito natural é, para ele, o critério
de validade do direito positivo, na medida em que a justificação
última do direito positivo se encontra na idéia de liberdade, e só
existe em função dessa idéia. A ele precede uma lei natural
da liberdade que dá fundamento à autoridade do legislador,
para que suas leis, como ato do seu arbítrio ou vontade empírica,
possam obrigar. 19 Kant chama esse direito de liberdade, direito
do homem, ou "o mais sagrado que existe no mundo" (das Hei-
ligste, was in der Wel ist) . 20 A liberdade (no sentido transcen-
dental) dá o critério do bem e do mal e, por isso mesmo, da validade
de toda ordem normativa, inclusive da ordem normativa jurídica
positiva. O que está contrário à lei da moralidade fundamentada
na liberdade não obriga, isto é, não torna "necessária" uma ação,
porque então não há nem um imperativo categórico, nem uma
ação livre. 21 Diante dela não tenho, pois, dever; ela não se impõe
à minha consciência, razão por que não lhe devo obediência. 22
O direito positivo como um fato deve ter o seu fundamento
buscado através da interrogação crítica, "como é possível o di-
18. Dulckeit, G. N !tturrecht nnd positives Rech,t bei Kant. Leipzig,

Scientia Verlag, 1973, p. 68; Mata-Machado, Elemento.~ de Teoria Geral do
Direito, p. 87 e segs.
19. MS, VI, 224.
20. Dulckeit, op. cit., p. 57.
21. MB, VI, 221.
22. MS, VI, 371; Dulckelt mostra a dificuldade que essas idéias trazem
na discussão do direito de resistência (op. c·it., p. 56 .e segs).
rei to?", cuja resposta é: sob a condição de ser o direito a) um

conjunto de condições nas quais o b) arbítrio de cada um possa
c) coexistir com o arbítrio do outro, d) segundo uma lei universal
da liberdade.
Entre os arbítrios há uma insuperável oposição. Apesar disso,
deve ser possível a sua compatibilização. Essa possibilidade, con-
tudo, só existe se esses arbítrios puderem submeter-se a uma lei
geral da liberdade, uma lei criada livremente por todos . Ora, a
criação de tal lei e sua observância é possível na medida em que
se trate de arbítrios livres, sem o que não poderia haver a sua
coexistência sob lei da liberdade (Dulckeit) . São arbítrios que
podem ser determinados pela razão pura e não somente pela sen-
sibilidade; por isso mesmo, podem ser unidos sob leis da liberdade
(e não da natureza).
As condições pelas quais se podem unir os arbítrios do ponto
de vista de uma coexistência da liberdade ou de sua limitação
(não limitação da liberdade interna) mostram-se na coação (no
aparato normativo externo), que no direito objetivo se justifica,
diante da liberdade dos indivíduos, por essa sua natureza ética.
O direito natural ( cognoscível a priori) ,22ª como legislação da
razão (liberdade positiva), oferece uma norma, um "maximum"
para a validade do direito positivo, ou seja, é a idéia do direito
positivo, como sua esfera "noumênica", enquanto esse último se
refere ao momento da legislação como fenômeno (empírica).
Se é permitido aplicar o método dualista-critico, tal como fez
Kant na dialética da razão juridicamente prática, para encontrar
a. possibilidade do "meu" e do "teu" externos, então teremos uma
idéia mais precisa da justiça. Como fenômeno, o "meu" externo
é impossível, quer dizer, não me é possível ter uma coisa externa
sem estar em sua posse física. Do ponto de vista do inteligível
somente é que é possível pensar no "meu" sem a posse direta,
física (cap. VII da Metafísica dos Costumes). Ã mesma dialé-
tica está sujeita a noção de justiça. A justiça, pode-se afirmar,
existe acima do direito positivo como seu critério de validade; ao
mesmo tempo, afirma-se a tese contrária: que o justo é o que
22-a. MS, VI, 296 - 297.

determina a lei positiva. Ora, somente pelo método dualista de

consideração do homem como fenômeno, ao mesmo tempo nou-
menon, tem essa dialética solução. Como fenômeno (no tempo),
a justiça é a conformidade com a lei positiva, como queria Hobbes,
ou mera conformidade com uma lei natural, como queriam os
jusnaturalistas, já que o direito natural também se insere no quadro
fenomênico (enquanto a lei está ou se manifesta na natureza).
Entretanto, considerada a justiça do ponto de vista das condições
a priori da possibilidade do direito ( da liberdade e, por isto, da
razão pura prática apenas), então é possível concebê-la como cri-
tério de validade do direito, pois que, na esfera do inteligível, a
razão pura prática prescinde das formas da intuição sensível, sem
perder sua objetividade.
Justo é o que está conforme os princ1p10s a priori da razão
prática ou, mais precisamente, da razão juridicamente prática. 23
Ou, ainda, negativamente:
"Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime
die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit
nach einem allegemeinen Gesetze zusammen bestehen kann" . 24
O critério do justo e do injusto não pode ser encontrado na

análise empírica do direito positivo, mas tão só na razão. 25 Sobre
os princípios a priori da razão deve fundar-se todo o edifício da
ordem jurídica positiva e, por conseqüência, da ordem política que
para nada .mais existe senão para ser guardiã do direito.
A partir desses princípios, podemos acompanhar o desenvolvi-
mento da fundamentação filosófica do direito pelo desdobramento
dos seguintes imperativos categóricos do direito: a) reconhecer
como válida a lei a que pudermos dar o nosso consentimento; b)
ingressar numa sociedade juridicamente organizada; c) constituir
a república; d) promover a paz perpétua.
23. MS, VI, 268.

24. MS, VI, 230.
25. MS, VI, 229 - 230.
§ 639
A DEFINIÇÃO DO DIB.EITO
Na Orítica da Fazéio Pura, Kant zomba do afã dos juristas na

procura de uma definição para o direito. 26 Com isso quer Kant
mostrar que o conceito de direito não pode ser buscado no empírico
e nem através da razão especulativa, mas deve s-er objeto de con-
sideração no âmbito da razão prática, razão pela qual não se explica
pela noção de necessidade limitada à natureza, na experiência, mas
a priori,27 na razão pura prática.
Kant procura mostrar na Metafísica dos Oostumes que o
fracasso dos juristas, na busca do conceito do direito, r,esulta da
crença de encontrar, na legislação positiva, a resposta para uma
questão de essência e que deve ter valor universal. Há uma inver-
são das questões e das respostas: enquanto se pergunta "quid
sit iuris ?" (Was rechtens sei?), a indagação só encontra resposta
no empírico, vale dizer, o que uma certa legislação positiva do
direito diz em certo tempo e em certo lugar. Aí não se pode
encontrar a resposta correta no sentido de estruturar cientifica-
mente o direito. 28 Para os juristas que assim procedem permanece
recôndita a diferença entre o justo e o injusto (iustum et inius-
tum). A questão a ser colocada para que se alcance o conceito
do justo e do injusto não concerne ao direito positivo existente,
mas ao direito natural. A pergunta é "quid sit ius ?" e não mais
"quid sit iuris ?" Sua resposta está não nos princípios empíricos
( do direito positivo) , mas nos princípios a priori da razão pura
26. «Noch suchen dle Jurlsten elne Deflnltlon zu lhrem Begrlffe von
Recht» (K r V, B 760). Essa passagem tem sido uma preocupação constante
dos juristas (por exemplo, Somló, Tr.endelenburg, A. Feuerbach, :Malhofer,
Wolf, Garcia Maynez) quando procuram discutir o conceito do direito. Del
Vecchlo entende que essa passagem da obra de Kant não é mais válida, visto
que a «investigação sobre a histórica e positiva relatividade do direito, na
medida em que este pertence ao mundo da experiência", tem sua própria
legitimidade («Vom Wesen des Naturrechts»; ln: Naturrecht oder Rechts-
positivismus Y,,, Darmstadt, Wlssenschaitllche Buchgesellschait, 1972, p . 305
- 306).
27. tJber den Gemeinspruch, vm, p. 306: «so grUndet es slch auf
Prinziplen a priori ( denn was Recht sei, kann nlcht Erfahrung lehren) ».
28. MS, VI, 229.
(prática) .29 Falta aos juristas, que se contentam em conhecer o

direito positivo, o núcleo do direito, por isso sua ciência se asseme-
lha a uma bela cabeça; sem cérebro, entretanto. 30
O conceito do direito segundo essa perspectiva de Kant, na
medida em que se revele como conceito ético, abrange três ele-
mentos: 1Q) uma reT,ação prática externa, o que quer dizer: todo
direito é uma relação entre seres humanos (só o ser humano se
envolve numa relação prática), na medida em que .tal relação se
mostre como ações que, como fato, possam exercer influência, um
no outro, direta ou indiretamente; 2Q) essa relação prática e externa
estabelece- se entre um arbítrio e outro e não entre o arbítrio do
indivíduo e o desejo de outro (Wunsch), como nos atos de bene-
merência (Wohltãtigkeit), ou de crueldade do estado de natureza,
de amor ou de poder. Em lugar dessas relações, surgem as do
direito como relações arbitrárias, da disposição da vontade alheia
por meio do contrato (particular) ou da lei (geral) ;31 39) a reT,a-
ção puramente formal entre os arbítrios recíprocos, razão pela
qual não se leva em conta o conteúdo da vontade ou matéria do
arbítrio. Não interessa que objetivo alguém teve ao contrair um
determinado contrato, se há um equilíbrio de vantagens ou des-
vantagens. Exige-se tão só que, no ato da vinculação, haja liber-
dade formal dos arbítrios no sentido de uma independência com
relação "ao arbítrio coator de outro", segundo um princípio de
igualdade inata e natural, definida como a liberdade "de não ser
obrigado pelos outros a fazer mais do que a que eles reciproca-
mente também possam ser obrigados". 32
Estes são os elementos do conceito do direito geral, que inclui
também o direito "natural", concebido como aquele que ocorreria
também num estado de natureza ou direito privado. No estado de
cultura, contudo, (status civilis), o direito liga-se a um novo ele-
mento, à coação, que decorre do mesmo princípio de igualdade
29. MS, VI, 230. A distinção entre conceito e ldéla do direito, posta
por Kant, será desenvolvida pelos neokantlanos, (Stammler e Del V~chio).
Cfr. Reale, M. Estudos de Filosofia e mêncin do Direito, São Paulo, Saraiva,
1978, p. 36.
30. MS, VI, p. 230.
31. Maihofer, Werner; «Vorwort»; ln: «Begriff und Wesoo des Rechts»,
p. XXI.
32. MS, VI, 237; Malhofer, op. cit., p. XXI.
quanto às limitações de arbítrios, em analogia com o princípio

natural (físico) de ação e reação. 33
Interessa a Kant conceituar mais de perto o direito estrito,
que é o direito que aparece na sociedade civil. Esse direito não
é um novo direito do ponto de vista material, enquanto considerado
com relação aos direitos existent~s no estado da natureza ( direitos
privados). Os direitos são os mesmos, mas assumem forma diversa
na sociedade civil :
"Dieses enthãlt nicht mehr oder anderen Pflichten der Mens-

chen unter sich, als in jenem gedacht werden kõnnen; die
Materie des Privatrechts ist eben dieselbe in beiden. Die Gesetze
des letzteren betreffen also nur die rechtliche Forn ihres
Beisammenseins (Verfassung), in Ansehung deren diese Ge-
setze notwendig als õffentliche gedacht werden müssen" . 34
O "direito", ao passar para a sociedade civil, aparece com a

forma de um direito guarnecido de coação. Esta é a nova caracte-
rística que assume o "direito" ao entrar numa sociedade organizada
politicamente com fundamento em um pacto social. Ao exem-
plificar o "ius equivocum", Kant mostra esse caráter coativo do
direito, na medida em que exista a administração pública da jus-
tiça. O "ius strictum" é, pois, o direito público ou a justiça pública,
que para ele se diferencia do privado (direito no estado de natu-
reza), por ser direito da sociedade civil. Não pode ser pensado
sem o monopólio do poder jurisdicional pelo Estado, que supõe
atrás de si uma ordem coativa. Daí dizer Kant que o direito
(estrito) está ligado à noção de coação .
O princípio do direito é uma idéia a priori da razão prática,
que se mostra como condição da existência da sociedade civil ( da
vida humana em sociedade) , como a liberdade é uma idéia a priori
da razão prática postulada apodíticamente, sob pena de se não
poder fundar toda a eticidade, inclusive o direito; por isso, a "defi-
nição" do direito deve trazer em si o conceito de liberdade e de
igualdade, que são elementos constitutivos da idéia de justiça. Na
definição dada por Kant, a idéia de justiça aparece como critério
33. MS, VI, 232.

34. MS, VI, 306 e 313; ver ainda a Refle:cion 7656, XIX, p. 478.
de aferição de validade de toda legislação jurídica . Kant não

cogita, pois, somente de oferecer um conceito do direito, arrolando
as categorias jurídicas principais com vistas ao direito positivo,
mas quer justificar, em primeiro lugar e radicalmente, o direito
como idéia (idéia como fundamento e não tarefa em primeiro
lugar), para, com base na idéia do direito (que é a justiça) desen-
volver as suas categorias. Daí "definir" o direito da seguinte
forma:
"Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter

denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach
einem allgemeinen Gesetze der Freihet zusammen vereinigt
werden kann" . 35
Nessa já amadurecida definição, 36 Kant cuidadosamente coloca,

sob o comando da liberdade, o confronto do arbítrio dos indivíduos.
Assim, não fala em limitação da liberdade de um pela liberdade
do outro, mas de limitação do arbítrio de cada um segundo uma
lei universal da liberdade, que tem procedência na razão, de modo
a compatibilizar esses arbítrios e fazer resplender a liberdade.
Nesse conceito estão implícitos, portanto, os dois elementos essen-
ciais do seu conceito de justiça: a. liberdade e a igualdade. O direito
procura realizar a liberdade na plenitude, na medida em que torna
possível o seu exercício externo, limitando o arbítrio dos indivíduos
de forma igual, no sentido de tornar possível o pleno exercício,
em sociedade, do maior dos bens do homem: a liberdade. 37 Da idéia
de que todos são iguais, porque racionais, e, sendo racionais, são
iguais em liberdade, e da idéia de que se deve viver numa socie-
dade, cujos membros não são somente racionais, mas também
pertencentes ao mundo sensível, decorre a necessidade da limitação
do arbítrio (o momento da ação no mundo dos sentidos) de cada
35. MB, VI, p. 230. A definição em über den Gemeinspruch, expres-

sa-se assim: «Reacht ist dl,e Einschrãnkund der Frelheit e!nes jeden auf die
Bedingung !hrer Zusammenstimmung m!t der Fre!heit von jedermann, inso-
fern diese nach einem allgemeinen Gesetze mõglich ist; und das õffentiche
Recht ist der Inbegriff der ãusseren Gezetze, welche eine solche durchgãngige
Zusammenstimmung mõglich mach,en» (VIII, p. 289 - 290).
36. Nii.o uso a palavra «definição», aqui, no sentido dado na Critica da
Razão Pura.
37. Refiexicm 6856, XIX, 181.
um. E para que· essa limitação seja justa, tem de ser igual para
todos. Como limitá-lo? Ou, por outra, como podem unir-se os
arbítrios segundo uma lei universal da liberdade ( zusam menve-
reinigt werden kann)?
§ 64 9
A COAÇÃO DO DIREITO E A LIBERDADE
Kant, na Metafísica dos Costumes, mostra que os princípios

do direito expostos, no Digesto, por Ulpiano j( "honeste vivere/ ne-
minem laedere, suum cuique tribuere'']J. não dão uma base metafi-
sica ao direito, tal como se pretende. )Ps dois últimos poderiam
ser propriamente do direito (positivoDe correspondem a uma Jus;
tiga negativa (que proibe) e a uma fustica positiv3s (que ordena) .38
Quanto ao thoneste viverJ!:} só poderia relacionar-se com fu_, direito
natural que em Kant é o direito à liberdade_)
Em Pela Paz Perpétua, 39 procura mais urna vez esclarecer
que as chamadas "leges permissives" outra coisa não são que
exceções às "legibus proibitivis". A função limitadora do direito
se exerce, do ponto de vista da norma, de forma imperativa: ou
por proibição, ou por ordem. 40 A coerência desse ponto de vista
reflete-se na teoria da coação e na sua fundamentação por ele
formulada.
Kant desenvolve o seu pensamento, demonstrando que, se a
minha ação pode conviver com a liberdade de todos, segundo leis
universais, é ela justa; injusta ( unrecht) é a ação do outro que
me impeça de praticá-la. Daí o imperativo universal do direito
como aplicação do imperativo categórico da moral :41 "age exter-
nall!ente de tal modo, que o livre uso do teu arbítrio pass-;=;,;existir
c'o liberdade de odos segundo uma lei universal". 42 Disso con-
-clui Kant que (tudo o que co · · ~
38. MS, VI, 236 - 237.

39. Z. ew. Fr., VIII, 347 - 348, nota.
40. MS, VI, 223.
41. M:etzger, W. Geselschaft, Re'Cht und Staat in der Ethik des Deuts-
chen Idealismus, Heidelberg, Sc!entia Verlag Aalen, 1917, p. 83.
42. MS, VI, 231.
( ~ e r a i s ) é iniusto ( ~ e que o afastamento

~ é, pela mesma forma, justo.
"Nun ist alles, was unrecht ist, ein Hindernis der Freiheit
nach aligemeinen Gesetzen" . 44
coação que me exerce o ou ro, contrária à minha ação just

um ss1m, o obstáculo ao o s aculo à
liberdade, exatamen orque restaura o bem maior do homem
e critério definidor do justo, a liberdade, é justo:
Folglich: wenn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein

Hinderniss der Freiheit nach algemeinen Gesetzen ( d. i . unre-
cht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird,
als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der
Freiheit nach allegemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d.
i. recht". 4li
Com isto mostra Kant o caráter ético da própria coação no

direito. 46
Esse caráter ético da coação não aparece somente em virtude
da finalidade que ela tem de resguardo da liberdade, mas também
por força de ser ~erdade .considerada coroo direito. inato e que
ex-surge pelo próprio fato de se ter a qualidade de humaoo. Por
ser livre, possui qualquer indivíduo, ainda que pensado no estado
de natureza, o direito de compelir os demais a ingressarem numa
ordem jurídica em que os arbítrios de todos se limitem por leis
universais. Essa coatividade ou coercibilidade está no momento
mesmo da formação da sociedade civil, ou do contrato social e, só
43. A tradução de «recht» por «justo» e «unrecht» por «injusto» é feita

no sentido próprio dessas palavras. No contexto em que se encontram, não
poderiam significar confonnidade com leis positivas quaisquer, mesmo porque
a lei universal (ou geral) a que se refere o conceito do direito dev,e ser a
expressão da autonomia.
44. MS, VI, 232.
45. MS, VI, 231.
46. «Tugendpfllcht ist von der Rechtpfllcht wesentllch darin unterschl,eden,
dass zu dieser ein ãusserer Zwang morallsch mõgllch 1st, jene aber auf d.em
frelen Selbstzwange alleln beruht» (MB, VI, 383). Isso não significa que a
coação externa crie, o dever diverso, que é estrutualmente o mesmo .
284 A ID!tIA DE JUSTIÇA EM KANT
por ter como objetivo sua formação; é justa. 47 li

coação não per-
turba, portanto, a eticidade do direit<2]lÃ.o dizer Que a faculdade
,de coagir está ligada ao direito, Kant uãa tira o direito do mundo
...éticQ, mas nele insere a coaçãcQ Porque o direito é ' · e orque
a coa ão assa a pertencer ao direito torna-se ética kanto coaçã
como direito procedem de uma mesma fonte, a razão 4 ou, se qui-
sermos um caminho mais complexo: o contrato social legitima a
coação e a liberdade ( como direito humano fundamental) legitima
o contrato social ;4~ por estar a coação a serviço da liberdade, é
justa.
Kant havia postulado que, como pertencente ao mundo sensível,

o homem não age sempre conforme a razão, mas está sempre
sujeito às inclinações ou móbeis dos sentidos. A ética não possui
qualquer meio para evitar que prevaleçam tais inclinações quando
elas aviltam a legislação da razão ou violam o dever, impedindo a
livre determinação da lei da vontade pura. A ética, porém, não
se oferece a regular uma ordem moral num estado civil a que é
convocado o homem, o qual deve existir sob a égide da moralidade
ou •ia liberdade. Por ser dotado daquelas inclinações, inserto
também no mundo da natureza (da causalidade necessária), como
fenômeno, o homem está sujeito à intervenção externa desse mundo
natural que impede o agir livre e conforme a razão . Pertencente
aos dois mundos, o homem (que não é bom por natureza) possui
a característica da "insociável sociabilidade", na medida em que,
como fenômeno, obedece a uma ordem de competição e de exclusão
dos demais e, como ser racional, tende a uma inevitável associação
no sentido do desenvolvimento cultural; só desenvolve a sua vida
espiritual na medida em que compete, a exemplo das árvores que,
na floresta, buscam a luz.
"Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwieckelung

aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen, ist der Antagônism
47. Reflexian "1735, XIX, 503: «Der Satz: exeundum est e statu naturali
bedeudet: Man kann jeden zwingen mit uns oder unserer Republic in statum
civilem zu treten. Dahrer der Krieg in diese Absicht alleln gerecht ist».
48. Lisser, op. cit., p. 44.
49 . Riedel, Manfred, «H:erschaft und Gesellschaft»; in: M aterial-ien zu
Kants Recht8phüosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 135.
derselben in der Gesellschaft, so fern dieser doch am Ende

die Ursache einer gesetzmãssigen Ordnung derselben wird". 50
A natureza obriga o homem com esse antagonismo - nunca se

deve esquecer de que ele é livre e não é uma organização de abelhas
e de castores - 51 à solução do seu problema maior": constituir
"uma sociedade civil que administra o direito universalmente" ou
uma sociedade do "maximum de liberdade" com o "maximum de
determinação e garantia dos limites dessa liberdade para com-
patibilizá-la com a dos outros". 52 A compatibilização das liberdades
dos indivíduos sujeitos às inclinações sensíveis, numa sociedade, só
é pensável na medida em que leis universais, que rejam seus com-
portamentos, limitem o uso do arbítrio para a coexistência de todos
como seres livres, sem o que não seria possível uma sociedade de
indivíduos livres. E necessário que haja o direito limitando esses
arbítrios, segundo o princípio de igualdade, para a realização da
liberdade. Para fazer esplender a liberdade, é necessário que se
anulem, pela forma analógica da ação e reação na natureza (igual-
dade), por intensidade igual, as inclinações sensíveis dos indivíduos,
que impedem o exercício da liberdade dos outros. O modo pelo
qual é possível a anulação dessas inclinações é, pela mesma forma,
um sistema de reações sensíveis· de relações causais psicológicas
ou físicas do mundo dos fenômenos, isto é, da coação. A coação
é o meio físico com que se anulam as inclinações sensíveis que
obstaculizam o uso da liberdade dos outros. Kant diz propriamente
coação, porque ela não permanece apenas como possibilidade, mas
deve atuar no indivíduo desde o momento da sua representação,
possibilitando uma ação conforme o dever (externa), portanto, a
lei universal da razão ou imperativo categórico que impede que
se limite ilegitimamente a liberdade do outro.
~ do llireitQ) desempenha um papel meramente anci1ar
d JI:clL que é a sua:·""®io :§§e.Pêli~. Está por isso totalmente
condicionada pela liberdade exigida como princípio de legislação
na república. 5·1 No máximo, poderia a ~ ser condição de exis-
50. ldee, VIII, 20 . . - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

51. ldee, VIII 17 ~ natureza compele o homem para a sociedade civil.
Entretan o na z porque ele é livre; mas, por ser ele livre (racional),
&, que é possjvel a, sociedade p o l l t i c ¾ ) r - - - - - - - - - - - - - - . /
52. ldee, VIII, 22.
53. MB, IV, 340.
286 A ID1lIA DE JUSTIÇA EM KANT
tência do direito, ~ N u m a linguagem mais técnica,

Tuá ela eficácia ao direito e não validad~ que é buscada na sua
instância última: a justiça como ideal de realização igual da liber-
dade. IA razão é o critério da validade de toda norma jmjdic~
que deve realizar no ossível, na sociedade humana, o 1mperãtlv
ate onco como idéia suporte de todo o ético: o 1re1 o oral
Esse imperativo é fruto a propr1a razao humana legislando para
si mesma, na medida em que as máximas individuais de seres que
pertencem ao mundo sensível se elevam à categoria de leis obje-
tivas. Também o legislador do direito deve ter em conta, ao criar
as leis, o critério de sua validade: a conformidade com a razão. 64
[A efetividade do direito dada pela coação tem seu fundamento
no poder, enquanto força a serviço da razão (ou da liberdade).
Sem ela, a liberdade não vem ao mundo da sociedade civil.J Por
isso, diz Kant que não pode criar o direito quem não tem força
para impô-1<0 (Welcher nicht Macht genug hat, einen jeden im
Volk gegen den andern zu schützen, auch nicht das Recht hat, ihm
zu befehlen) . 55 \Não que o direito se funde na força, mas que a
realização do direito é que torna possível a liberdad('), E ele se
realiza através da ordem coativa] Entretanto, a criação do direito,
do ponto de vista da sua validade intrínseca, é um processo de
legislação racional e, por isso, universal. E ió poderá ser universal
na medida em que for produto da vontade universal, que não é uma
vontade de todos (psicológica), mas uma vontade que todos
deveriam ter 56 ( transcendental )Jou "a vontade incondicionalmente
universal da razão prática jurídica".;; (vontade pura) e que aparece
como unidade da sociedade civilmente organizada.
"Der algemeine Wille des Volks ist nicht der Wille aller über
einen gegebenen Fall, sondern derjenige, der dies vrschie-
denen Willen bloss verknüpft, d. i., der gemeinschaftliche
Wille, der für alie beschliesst: also die blosse Idee der bürger-
lichen Einheit" . 68
54. über den GemeiMpruch, vm, 297; MB, VI, 313.

55. Z. ew. Fr., VIII, 382-383.
56. Veloso, Artur Versianl, «A Doutrina :Eltico-Jurtdica de Kant»; ln:
Kriter-ion, Belo Horizonte, n. 70: 99, 1977.
57. Metzger, op. cit., p. 103.
58. Vorarbeiten zum õffentlichen Recht, XXIII, 351.
Isso nos traz, como consequencia, o princ1p10 da autonomia (li-

berdade 59 o critério de validade das leis jurídicas' A liberda
é a "conditio sine qua non' o d" ito ao passo que a san ão
coativa é sua "conditio per quam" A ordem norma 1va e coativa
o 1re1 o está subme 1 a ao fim último do direito que, por ser
o seu fim último, lhe dá a essência : a liberdade. Essa revela o
dever ser do direito ou a idéia do direito e não somente o que ele
é na sua positividade; nenhuma precedência da existência sobre
a essência. no conceito de direito de Kant, ao contrário de Sartre. 60
[çomo ser sensível, está o homem destinado a associar-se e tem
de viver em sociedade . Portanto, a associação não é, para Kant,
um produto da razão, mas da naturez!!,) Pela razão o homem indi-
vidualiza-se como ser livre (a par de ser a mesma razão princípio
de universalidade), mas revela-se também insociável (ungesellige
Geselligkeit) . Ê, porém, um ser livre necessariamente colocado
diante do outro ser livre. Surge então a necessidade da compati-
bilização do homem, não enquanto ser livre, propriamente, mas
enquanto a sua liberdade se mostra como arbítrio, ou seja, afetada
pelo sensível, pelas suas inclinações.
De outro lado, embora a liberdade se mostre também como
um momento de individualização, que destaca o homem do grupo,
ela, por paradoxo aparente, só pod.e ser desenvolvida em sociedade,
isto é, pela educação. E educação só é possível na sociedade, uma
vez que é formação recebida de outro . O direito é uma forma que
torna possível que o homem alcance sua maioridade, a fim de que
seja livre. 61 O direito desempenha também essa tarefa educadora
para a liberdade, que coexiste com o aspecto taliônico da sanção
penal.
\! conciliação dos arbítrios é, portanto, fundamental para a
vida social e se dá por uma ordem coativa, visto que o homem
não tem sua ação fundada exclusivamente na razão, isto é, não
59. Metzger ( op. cit., p. 103) fala de «autonomia social» diferente de

uma democracia de vontades empíricas, como a autonomia individual o é
da «liberdade» sem freios.
60. Kaufmann, Arthur, «Die ontologische Struktur des Rechts», in: Die
Ontologische Begründung des Rechts. Darmstadt, Wissenchaftllche Buchge-
sellschaft, 1965, p. 4 71.
61. Goyard - Fabre, S. Kant et le Probleme du Droit, Paris, Vrin, 1975,
p. 261. :11: de ver que liberdade tem seu fundamento na razão, principio universal
qu,e torna possível o político, para além do simplesmente social.
age sempre com pura liberdade, mas por afecção dos sentidos, por
inclinaçã<LJ A coação é a contrafação da inclinação contrária à lei
racional. Daí que a ordem coativa existe segundo uma lei universal
da liberdade; o fim e a razão de ser da coação é a possibilidade da
liberdade em sociedade, de modo universal, isto é, de todos igual-
mente. A justiça aparece aí como distribuição dessa limitação da
coação igualitariamente e, por isso, da segurança da liberdade que
é igual para cada cidadão. E é por força de ser todo ser humano
igual em liberdade ( visto que racional) que a garantia dessa
igualdade se dá pela ~ . Yg_ma das formas dessa ga_rantil!, é a
coação, que será justa na medida em que seja igual para todos
(já que todos devem ser iguais em liberdade..tJ e também justa
na medida em que não seja uma limitação desproporcional do
arbítrio que fira a· liberdade, mas que baste para aparar as incli-
nações e fazer exsurgir a liberdade. Daí ser o princípio de justiça
da sanção a correspondência entre ela e o mal causado, que é
efeito das inclinações e impulsos sensíveis do homem; nem exces-
siva com relação a essas inclinações e impulsos sensíveis do homem,
nem escassa, que não assegure a lei universal da liberdade.
O mesmo argumento dado por Kant para demonstrar a pos-
sibilidade do imperativo categórico 62 é que impõe a conclusão da
necessidade do direito como ordem coativa. O imperativo categó-
rico é possível somente na medida em que puder ser pensado sinte-
ticamente a priori.
Isso é possível porque o homem pertence a dois mundos. S~
o homem fosse tão só do mundo inteligível, não haveria imperativo
categórico, dado que nada haveria que ordenar. Agiria segundo
a sua vontade pura, isto é, por liberdade pura, não havendo neces-
sidade do dever. Mas como sofre a influência dos sentidos, das
inclinações e dos instintos, ele tem de superar essa força para
realizar a ação da vontade. Daí o imperativo a ordenar-lhe, a
impor-lhe um dever. )
No mundo moral, é isto de fácil compreensão. Tudo se passa
no interior da vontade humana. Quando, porém, a ação humana
se exterioriza e surge a necessidade do respeito à liberdade, à
vontade ou à esfera de ação livre do outro, então o dever ser
expresso no imperativo deve guarnecer-se de uma garantia também

externa. O obstáculo do mundo sensível de que participa o homem

que se opõe a uma ação livre ( conforme a vontade enquanto esfera
do mundo inteligível a que ele também pertence), não pode ser
deixado na responsabilidade do que age, simplesmente, pois que
o descumprimento do imperativo traria conseqüência não apenas
para ele, agente - de ordem moral - mas também para outrem,
limitando-lhe a liberdade. Surge aí a função da sanção, elemento
do mundo sensível, que atua na esfera natural do homem, em
relações de causa e efeito, com o fim de anular o impulso sensível
que impede a ação livre, de acordo com a vontade pura (mundo
inteligível) ; é ética, portanto.
Essa sanção só tem sentido na medida em que aparece o outro,
isto é, em que a ação atinja a liberdade do outro. Ê que o direito
está viceralmente comprometido com o social, ou seja, com a relação
entre seres da mesma espécie (humanos), como acentua Kant.
Não teria sentido a sanção impor uma conduta moral, porque esta
tem de cumprir-se espontaneamente .
/'" ~r não ser moral, o d ~ nao dêix'""a de ser ~ . E rea-
liza aquela esfera de eticidade necessária para a vida em comum,
isto é, da eticidade necessária nas ações externas, enquanto elas.,,
atingem os outros seres humanos .jg direito não é o mínimo ético!...
~a-F-to._talmente º- ético na sua esf~ E tao ehco quanto
a moral, embora esta alcance também as ações relacionadas com
o outro, ao passo que o direito se limita a essas e, mesmo assim,
contenta-se com uma ação meramente conforme a lei ( e não pela
lei), visto que o seu objetivo é proteger o outro, a sua liberdade,
missão que não tem a moral. Preservada a esfera do outro, cum-
pre-se o ético do direito, ainda que se não tenha cumprido o da
moral. p_ético do direito está justamente nisto: preservar a esfera
da liberdade do outro, realizando todo o ético na sua esfer9
tb direito é ainda, desse ponto de vista, o instrumento da
realização da interioridade na exterioridad~ Como interioridade
o homem é liberdade, razão. ~ ordem coativa, exterior, recebe da
razão o toque da interioridade, visto que não se trata de uma
ordem coativa qualquer, mas ditada pela razão, ségundo o princípio
da partilha igual da liberdade de todos os membros da sociedade
humana_:) O exterior do direito, a coação, possibilita a realização
do interior humano, enquanto ação puramente ética da pessoa no
exterior, enquanto esse indivíduo se põe em comércio com o outro.
A sociedade é, pois, o interior exteriorizado ou· o exterior que

recebeu a interiorização, isto é, que se tornotJ racional, o que será
posto em evidência por Hegel. 63
63. iltestaria, afinal, perguntar: é compatível uma ordem juridica não

coativa com o pensamento de Kant? Como idéia, parece possiveIJ A exigibili-
dade do dever juridico escuda-se, admitido ~ . na sobe-
rania da vontade do povo com a qual a minha vontade deve coincidir para
poder exigir do outro alguma coisa. Se for possível esse progresso e uma
educação pela qual se cumpra o dever juridico imposto pela vontade universal,
independentemente da coação, também poderá ser pensado o enfraquecimento
da coação, pa medida em que surja uma legislação totalmente conforme a
idéia de uma constituição da mais perfeita liberda~(K r V, B 373) - ~
• o de · · · · torna possível prevalecer a vontade geral
sobre a particular que a viola e pode desempenhar um papel educador. Para
Kant, o direito oder (Fríedrich, K. J., Essai sur la
Paix - Sa Position centrale dans la Philosophie morale de Kant, Paris,
P. U. F., 1962, p. 161) a que sempre está ligada a coação. Enquanto poder,
tem a coação de estar a serviço do direito (Z. ew. Fr. VIII, p. 369, 374)
que deve s.er aperfeiçoado e não simplesmente imposto pela força, quando
vigente. A questão é sempre atual, mas não cabe aqui investigar . (Cfr.
Mata-Machado, «Direito e Coerção»; Vil J. B., Direito, Coerção & Re~on_:-
sctbilidade UF 1 82). e qualquer mo o, e ant, a posição
ti-coercitiviata com relação ao direito positivo é problemátic=ª'-'-·--
CAPíTULO VII
Direito e Estad.o: o Estado como Guardião do Direito
O CONTRATO SOCIAL
A liberdade numa sociedade só é possív-el através do direito

estrito. Este caracteriza a sociedade civil. O procedimento agora
é eminentemente analítico. Como é possível a sociedade civil?
A sociedade civil ou a situação de direito é um fato constatado
por Kant e que precisa ser justificado com a resposta à pergunta
formulada acima: só é possível sob a idéia de um pacto livre de
todos os seus membros .@o estado _de natureza, não pode existir
outro direito senão o direito privad9J Não há ausência de justiça
(pois que aí haveria justiça privada e que consistiria no uso ilimi-
tado da liberdade externa) ,1 mas propriamente a ausência do direito
como definido acima, isto é, direito público positivo, com a justiça
aparelhada do Estado. 2 A deficiência do direito natural ou privado
(do estado de natureza) é que se trata, nesse estado, de uma vida
social, mas de uma vida social que não é regulada pelo direito
(público) ; não é uma vida social regulada pelo direito, que cons-
titui a sociedade civil ou Estado . 3 Existem, no. estado de natureza
sociedades (família, ardas e tribos); o que não existe é a organi-
zação de um direito garantido pelo Estado .
O direito privado existente no estado de natureza não se
distingue, em conteúdo, do que aparece na sociedade civil,4 a qual
1. «A natura sind alle frey, und nur die Handlungen slnd recht, die
kelnes Freiheit elnschrãnken» (Reflexion 6738, XIX, 145).
2. , Reflexion 7445, XIX, 380 .
3. Metzger, op. cit., p. 85. Metzger ressalta a diferença entre Kant
e Achenwall no qual se inspirou: para Achenwall não há sociedade no esta-
do de natureza; para Kant, sim.
4. M S, VI, 306 e 312 - 313.
292 A IDÉIA DTIJ JUSTIÇA EM KANT
acrescenta tão só a forma da garantia do Estado. Entretanto,

trata-se de um direito provisório (provisorisch), pois que nesse
estado ninguém comete qualquer injustiça um com o outro, mas
tão só se defende cada um pela força, à guisa de um direito de
guerra ( ius belli) . Trata-sé antes de um estado de necessidade
(Notzustand) em que cada um age segundo o seu conceito de
direito.
Embora no estado de natureza ninguém possa cometer injus-
tiça, comete-se, entretanto, em mais alto grau quem se nega a
entrar na sociedade civil, 5 por violar uma "lei priori" da razão
jurídica prática,6 um primeiro e incondicionado dever (Pflicht) :
"é preciso sair do estado de natureza e entrar no estado de direito"
(sociedade civil). 7 É um dever e um direito que aparece no mo-
mento mesmo do ,estado de natureza, que se deduz do único e fun-
damental direito: a liberdade. Só assim é possível a garantia do
direito, que se torna definitivo (peremptorisch) . O fim do con-
trato social não é outro que a sociedade civil mesma. Ê fim e, ao
mesmo tempo, o primeiro e incondicionado dever. Kant deduz daí
que "a conceito de um direito externo em geral se origina total-
mente do conceito de liberdade na relação externa dos homns uns
com os outros", nada tendo o contrato social a ver com outro
fim, 8 tal como a felicidade.
A fraqueza do estado de natureza está em que a liberdade é,
aí, apenas provisória; exige uma nova situação para a sociedade,
cuja porta de entrada será o pacto social livre.
A forma de passagem para a sociedade civil opera-se, por-
tanto, com inspiração no contrato social, corno concebera Rousseau.
Só que, enquanto para Rousseau, ~ embora não
seja afirmado como um dado empírico, tem um caráter histórico-
5. Bei dem Vorsatze, in diesem Zustande ãusserlich gesetzloser Fre!-

heit zu sein und zu bleiben, tun sie einander gar nicht unrecht, wenn sie slch
untereiander befehden; denn was dem einen gilt, das gilt auch wechselseitig
dem anderen ... , a~r überhaupt tun sie im hõchsten Grade daran unrecht, *
in einem Zustande sein und bleiben zu wollen, der kein r.echtlicher ist; ... »
(M S, VI, 307) .
6. M. S, VI, 264.
7. Vber den Gemeinspruchr, VIII, 289; Der Streit der Fakultaten, VII,
p. 85: o direito a uma constituição civil é, ao mesmo tempo, dever; M 8, VI,
256 e 306; Vor arbeiten zur Recht&lehre, xxm, 353; Metzger, op. cit., p. 87.
8 . Vber den Gemein&pruch, VIII, 289
hipotético, para(§;) que nele procura apenas uma . ~

~ para a sociedade civil, o contrato social~ uma idéia da
razã~ Não é um fato empírico, 9 no que coincide com Rousseau,
mas também não é uma hipótese e nem tampouco uma fantasia.
~ a priori da rw,ã.g q.ue .tem "induvidosa realidade práti~:
"Sondern es ist eine blosse idee der Vermunft, die aber ihre
unbezweifelte praktische Realitãt hat: nãmlich jeden Gesetz-
geber zu verbinden, dass er seine Gesetze so gebe, als sie aus
dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen
kõnnen. (grifo meu). E à linha seguinte: "Denn das ist der
Probierstein der Rechtsmãssigkeit eines jeden õffentlichen
Gesetzes" . 10
O contrato social é apresentado como um princ1p10 ou um

modelo do Estado de direito, concebível como idéia e não deduzido
de fato 11 histórico. Assume, pois, o caráter de uma justif~o
!_6~
O estado de natureza é uma sombra da própria sociedade civil
existente e não um momento historicamente anterior. Acompanha
a sociedade civil e se manifesta na violação da norma jurídica,
ou no despotismo do governante que não cumpre o pacto social,
que é a justificação racional da sua existência; não o cwnprindo,
perde a sua razão de ser. A sociedade civil, o Estado, não veio do
estado de natureza, mas justifica-se diante da idéia de estado de
natureza (que nãci é fato, mas idéia pura da razão), que o ameaça
a todo momento, quer pela violação do direito pelos súditos, quer
pela autoridade e principalmente pela revolução que é o prenúncio
desse estado de natureza .Jõ contrato social nunca "existiu, nem o"
~~ natureza como momento anterior do estado civil. Ele é
uma idéia necessária para justificar, em termos - ~ i a da
~.az.ã_o.,_...a_.s.odéde.~~o prática, porque
se refere ao agir humano (na relação com o outro). A rigor, o
Estado "é tão velho quanto a humanidade. Com ele começa a
9 . Ober den Gemeinspruch, VIII, 297.

10. Ober den Gemeinspruck, VIIT, 297 .
11. Reflexion 7"138, XIX, 504.
história da liberdade e, com ele, ela termina" ,12 razão pela qual os
dados empíricos da formação do Estado são apenas presuntivos
(mutma:::ss:::l;:.:ic:::h......,_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ~
sociedade civil não pode ser pensada sem a idéia de estado

de· natureza. Ela é a própria negação do estado de natureza e
este mesmo é a negação da sociedade civil, que convive com a uela
logicamente numa tens- · lética const A negação dessa
contradiçao não é ainda pensada por Kant, para quem a sociedade
civil é já o Estado que suprime o estado da natureza, garantindo
o dir,eito por meio de uma ordem coativa. Essa ordem coativa é
tão só o instrumento da eticidade do Estado, a qual é seu único
e legítimo fim. O Estado aparece, portanto, como Estado de
direito, com inspiração na Revolução Francesa, em dois momentos:
na idéia da sua constituição através do ato livre do contrato social
e no fim a que se destina: guardar o direito. O contrato social
é, pois, para Kant a explicação essencial do Estado, cuja possibili-
dade revelou a Revolução Francesa, da mesma forma que Platão
ou Thomás Morus procuraram exprimi-lo em idéia, segundo a etici-
dade do seu tempo, 13
u or1;e de tal contrato e do mesmo Estado é a liberdade.
E não só a liberdade enquanto possibilita gerar o ever e a res-
ponsabilidade 14 de cada um, que se traduz na limitação do seu
arbítrio, mas liberdade como razão de ser 15 e como fim do pacto
social. Não é simplesmente a vida social o objeto do pacto - pois
esta existiria no estado de natureza - mas a possibilidade da
própria liberdade na vida social é que é o seu objetivo, visto que
seria uma sem-razão falar em liberdade sem a garantia dessa
liberdade, na relação com o outro, na sociedade.
Como ser -livre o homem pode ser pensado isoladamente, visto
que a liberdade, tanto positiva (autonomia), como negativa é
pensável num ser racional isolado, que poderia viver apenas no
mundo moral . O homem não é, porém, um tal ser. Ele pertence,
12. Borries, Kurt, Kant als Politiker (Leipzig, Sclentla Verlag, 1928),
p. 60.
13. Beyssade, Jean Marie, «L'll':tat de Guerre et Pacte social selon
J'.J. Rousseau», ln: Kant-Studien, n. 70:163 e segs., 1969.
14. A responsabilidade existe porque se pode atender à legislação da
vontade pura e fazer com que ela domine as lncllnações sensivels.
15 . O pacto social não é de sujeição, nem se realiza .em duas etapas ( de
união e depois de sujeição), como afirmava Achenwall.
a um só tempo, a dois mundos diversos: o sensível e o inteligível.

É pelo sensível que ele aparece, reproduz-se, pertence à natureza
cómo espécie ou como grupo. A rigor não há animal algum na
natureza que não pertença a uma sociedade, enquanto pertence a
sua espécie. Pelo simples fato de existir, não está isolado, mas
pertence à espécie. No caso do homem, no estado de natureza, já
há socialização: a família é uma sociedade natural admitida
mesmo por Rousseau . 16 O que não é, de forma alguma, natural,
ao contrário do que afirmara Aristóteles, é o Estado. Embora a
natureza desempenhe um papel importante como impulso para a
sociedade civil em virtude do antagonismo em que vivem os homens,
a sociedade civil não é por ela causada, mas tão só produto de
outro tipo de causalidade, a liberdade. O homem não está des-
tinado a viver numa comunidade política, por natureza, mas nela
entra por sua vontade, porque é livre e necessita preservar a sua
liberdade como ser racional que é. Não é um animal político por
natureza . 17 O decisivo para a formação da sociedade política é a
liberdade, que, por sua vez, orienta todo o progresso ético dessa
socied:=a::::d:::.e.:....- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - · -
A liberdade é o "a." e o "w" da filos · ito de Kant·
o contrato· social é obra da von e os homens e tem uma finali-
dade: criar a ordem jurídica. A ordem jurídica, por sua vez, como
fruto da vontade dos homens, tem uma finalidade: cuidar da sua
liberdade. O contrato nasce da liberdade para a liberdade. D"
· nte conseqüênci · . ·o direito não ex1s e por si e
ara. si,18 mas ara a liberdade. uperar a ' 1 a se vagem"
- "o que não é renunciar à liberdade inata externa" - por uma
liberdade dependente da lei que decorre da própria vontade de
quem a ela se submete é constituir um Estado,19 cuja finalidade
é guardar o direito.
16. Beyssade, op. cit., p. 165.

17. Mandt, Hella. «Hlstorlsch - polltische Tradltlonselemente lm
polltischen Denken Kants», in: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie,
Ei'rankfurt, SuhrKamp, 1976, p. 301.
18. Herbert Schambeck utiliza o conceito de liberdade no direito, de
Kant, com o objetivo de encontrar, na dignidade da pessoa humana, a fina-
lidade do direito. «Der Begriff der «Natur der Sache», ln: Die ontologiache
Begründung des Rechts, Darmstadt, Wisserurehaftliche Buchgesellschaft, 1965,
p. 188 e segs) .
19. M 8, VI, 316; Z. ew. Fr., VIII, 350.
§ 669
LIBERDADE, IGUALDADE E CIDADANIA
Os princípios a priori, sobre os quais se assenta a sociedade

civil são: a) "a liberdade de cada membro da sociedade, como
homem"; b) a igualdade desses membros, "como súditos" ; c)
"a auto-suficiência de cada membro de uma comunidade, como
cidadão". 20 Cidadão é o co-legislador da sociedade política. A con-
dição para que um membro da comunidade seja cidadão é a auto-
suficiência, ou seja, a produção material da sua vida de forma
independente. Essa independência é dada por um rendimento que
pode ser auferido por uma profissão ou por meio da propriedade.
Kant tem em mira, através dessa independência material, a inde-
pendência da vontade.
O conceito de liberdade é o primeiro e ongmano princípio a
priori, em torno do qual giram os demais, a igualdade como súdito
e a auto-suficiência como cidadão. Só tem sentido a igualdade de
um membro da sociedade com os demais, como súdito da sociedade
civil, enquanto seja ele· considerado, como homem, ser livre nessa
sociedade.
IDJa sociedade civil a igualdade não significa igualdade de
direitos, que continuam desiguais tanto com relação às coisas
enquanto propriedade, como com relação às pessoa!] (patrão-em-
pregado). Nela consiste i em igualdade segt! -.di-
reito, no sentido de que uma norma jurídica seJa válida para todos,
porque posta por todos. 21 Do mesmo modo, só se pode conceber
o cidadão como co-legislador na comunidade, na medida em que
ele expresse essa liberdade com independência. O terceiro prin-
cípio parece mesclar o rigor lógico do seu pensamento, com aspectos
contingentes e arbitrários, com a exigência de determinados requi-
sitos para a condição de cidadão, que exclui os operarii, ou os
que dependem de outrem para produzir a sua existência. Trata-se
20. über den Gemeinspruch, VIII, 290. Liberdade é sempre autonomia:

autonomia moral, autonomia civil (diríamos) - Kant não aceita a escravi-
dão ou a servidão - e autonomia política, enquanto faculdade de legislar
como cidadão.
21. Metzger, op. cit., p. 89.
de passagem baseada em dados meramente empíricos como, por

exemplo, a situação inferior dessas pessoas que não poderiam
decidir sem a dependência do patrão. Esse princípio, em que pese
ser considerado sagrado ou como constituindo a "salus publica", 22
não é essencial, sendo ba.stantes os da liberdade e da igualdade,
que constituíram a palavra de ordem política do seu tempo,23 como
na Revolução Francesa. Kant mesmo, no § 46 da Metafísica dos
Oostumes, 24 esclarece que o "cidadão passivo" não perde o direito
fundamental à liberdade ( e à igualdade correspondente que con-
siste também em elevar-se a cidadão no sentido positivo) e os
que têm a faculdade de legislar não podem, pelas suas leis positivas,
violar esse direito. O cidadão passivo tem o direito de represen-
tação na legislação, isto é, direito de que a lei preserve sua liber-
dade e seja de tal modo expedida, que possa ter a sua aprovação
racional. Vê-se, pois, que se trata de uma posição nitidamente
formal-abstrata, mas, de certo modo, como origem, empírica. O que
fica de positivo, contudo, na exposição de Kant, é que, mesmo
feita a concessão ideológica às condições históricas (empíricas),
procura permanecer fiel à exigência lógica do seu pensamento: a
<'.'clicidade do direito e do Estado fundâ.do na h6erdãt:l'e) Com isso,
Kant deixa claro ainda que a sociedade civil, em que pensa, não
é estática, mas dinâmica, no sentido de que possibilita e propõe
o desenvolvimento de todos à categoria de cidadão, 25 cujos impe-
dimentos são provisórios para Kant, ainda que ele não pudesse
prever como seriam superados esses impedimentos . A teoria do
cidadão parece, pois, originada de dois modos: pelas condições
empíricas que mostram a impossibilidade de determinada cate-
gorfa de pessoas participar da legislação jurídica, e pela neces-
sidade lógica de que um co-legislador da sociedade deve ser inde-
pendente.
22. M 8, VI, p. 318.

23 . Metzger, op . cit. , p . 89.
24. M 8, VI, p. 309.
25. Nesse sentido, o conceito de cidadão de Kant, formalmente, nem
anti-socialista é, pois que o socialismo propugna também por uma Inde-
pendência completa do homem com relação ao.s demais, só que de forma
que Kant não podia conceber. Uma independência concebida a priori alcan-
çaria todas as situações e não se diferiria da igual dependência de todos;
não, porém, a .empirica, fundada na propriedade, por exemplo.
298 A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KAN'.r
A teoria do cidadão ·suscita uma reflexão sobre os seguintes

pontos: a liberdade é postulada por Kant para justificar a pro-
priedade como em Locke? Se não é, existiria uma relação entre
a teoria do cidadão e a idéia de progresso na sociedade humana?
A primeira questão envolve a discussão da natureza ideoló-
gica da justificação da liberdade, que nada mais seria do que um
modo de encobrir um interesse de classe subjacente: a propriedade
privada dos meios de produção. Locke coloca o direito de pro-
priedade como o direito fundamental, portanto, anterior à liber-
dade, que só é concebida em função daquele direito. Mas Kant,
não. O direito natural inato e originário, fundamento de todos os
demais, inclusive do de propriedade, é a liberdade. A propriedade
é justificada pela liberdade, não o contrário (M S, § 16). Kant,
neste ponto, não se deixa envolver pelo empirismo e, em con-
seqüência, na ordem ética, pelo utilitarismo da explicação da
liberdade dada por Locke. 26
De outro lado, a preocupação consciente de Kant parece ter
sido conceber um modo de realizar a liberdade no convívio humano
e, por isso mesmo, de uma liberdade não atomística, mas no con-
texto da sociedade humana. Mesmo q1ie prevaleça a primeira
hipótese, isso é, que o colocar a liberdade no primeiro plano de
sua obra reflita inconscientemente o interesse da classe burguesa
em ascensão, na livre troca de mercadoria ( influência de Adam
Smith), inclusive da força de trabalho, com a conseqüente con-
cepção individualista da liberdade, essa circunstância não invalida
a idéia da liberdade como apanágio de todos os homens, já que
a liberdade, embora revelada nas condições materiais de vida por
uma classe, não é de interesse dessa classe somente, mas de todo
ser racional, ou de todos os homens, individual e coletivamente
considerados, porque o interesse da razão (portanto, do ser ra-
cional) é a própria liberdade. 27
26. Kant, sem qualquer subterfúgio, justifica a origem da proprie-

dade na ocupação e nega-lhe o caráter de direito inato; segue, nesse caso,
Cícero, para quem esse direito privado não existe por natur,eza: «Sunt
autem privata nulla natura, sed aut veteri occupatlone, . . . «De Officiis,
capítulo VII.
27. Rohden, ,Valério. Interesse da Razão e Liberdade. São Paulo
Atica, 1981, p. 88, passim.
Kant desenvolve esse interesse pela liberdade do homem

enquanto indivíduo, sem descurar do interesse do homem enquanto
totalidade pela liberdade, embora esse aspecto seja desenvolvido
propriamente por Hegel.
O "meu" e o "teu" (externos) no estado de natureza aparecem
para Kant somente como posse, a qual servirá de conteúdo para o
direito. Só passam à propriedade quando assumem a forma jurldica
na sociedade civil, vale dizer, quando protegido seu uso e dis-
posição pelo Estado. Não há, pois, propriedade plena como direito
natural ou no estado de natureza, mesmo porque só a liberdade
( o meu interno) goza deste privilégio: ser o único direito inato
no homem. O que há nesse estado é a posse que dará o conteúdo
à propriedade. Na passagem para a sociedade civil surge tão só
a garantia; exatamente esta garantia é que é o elemento formal
caracterizador do direito. 28 Nada de materialmente novo surge.
O "meu" e o "seu" são garantidos já no seu conteúdo dado e
não constituídos, como em Hobbes,29 visto que, no estado de natu-
reza, se trata de um direito meramente provisório, garantido pelo
particular e não definitivo, garantido pela justiça pública, que só
aparece na sociedade civil, a qual se justifica em termos de razão
pelo postulado da liberdade e não pela existência da propriedade.
Mesmo esse direito provisório só é direito em frmção do estado
civil que ele prepara, cuja constituição é um dever. Já no início
da Metafísica dos Costumes, Kant deixa claro que só o "meu"
e o "teu" interno (a liberdade) podem ser chamadas inatos.
O "meu" e o "teu" externos são sempre adquiridos . 30 Essa pas-
sagem seria mesmo dispensável diante da posição central que
ocupa a liberdade na filosofia de Kant, à qual já me referi.
Do ponto de vista empírico, Kant, em Mutmasslicher Anfang,
admite a necessidade do aparecimento da atividade agrícola do
homem e, com isso, da propriedade delimitada e fixa da terra para
depois aparecer o Estado como meio de protegê-la, não do ponto
de vista da luta dos indivíduos, mas dos grupos humanos divididos
em agricultores e pastores. Entretanto, por se tratar de um tra-
28. Re/1,exion 1656, XIX, 478; Re{lexion 7982, XIX, 572.

29. Saage, Richard, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei I111ma.ni,el
Kant, Stuttgart, Kohlhammer, 1973, p. 41.
30. M S, VI, 237.
balho com tendência à investigação empírica, não é suficiente e

não pode substituir a justificação a priori do Estado pela idéia
de liberdade. Portanto, conscientemente, não é condicionamento da
liberdade, de forma coerente com o contexto da sua filosofia prá-
tica, fundada no ético puramente formal e a priori, e não empírico,
eudemonista ou utilitarista, o que não quer evidentemente dizer
que não seja válida a investigação das condições materiais con-
cretas do aparecimento da filosofia da liberdade de Kant. 31
Kant se afasta da concepção de Locke, e também rousseaiana,
que condiciona a aquisição da propriedade ao trabalho. 32 Para ele
é suficiente a ocupação, pois o trabalho é acidental. Não quer
salvar nem a propriedade feudal, nem a grande propriedade capi-
talista. Desta nem fala expressamente, mas também não a con-
dena, o que permite concluir que admite as condições do seu
aparecimento pelo trabalho livre ou a disposição da força do tra-
balho pelo trabalhador, embora não tenha chegado a concebê-la
plenamente. Já a propriedade feudal aparece abertamente con-
denada na aprovação dada às medidas tomadas pela Revolução
Francesa. 33
31. Parece evidente que, em Kant, não há uma confusão de conceitos

quando trata da propriedade. O Estado não constitui a propriedade quanto
a seu elemento material, mas o elemento formal da segurança ou de uma
garantia pela justiça pública, dado pelo Estado, traz, de outro lado, uma
nova qualificação ao conceito de propriedade . Propriedade provisória e pro-
priedade definitiva, uma imposta unilateralmente, outra, reconhecida univer-
salmente, são conceitos diversos. Mesmo essa proprledad,e provisória não
tem, como quer Kurt Lisser (Der Begriff des Rechts bei Kant, Berlln,
Reuther & Richard, 1922, p. 37), o significado de dir,eito natural; no máxi-
mo seria um conteúdo de dlr.eito (direito privado garantido por uma justiça
privada) no estado de natureza. Kant, afinal, segue quanto a essa distinção
entre posse no estado de natureza e propriedade no estado civil, o que já
havia dito Rousseau (O Contrato Social, Livro I, IX, p. 34 da edlção aqui
citada). Em virtude da importância desse elemento formal, dlz Bor.rles
( op. cit., p. 174) que <.:o direito natural existe somente no positivo».
O único direito natural totalmente a priori é a liberdade como autonomia da
vontade.
32. Borries, op . cit. , p. 108.
33. Fetscher, Irlng. «Immanuel Kant und die franzãslsche Revolutlon»,
in: Mat11rialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p.
284 e sega.
De qualquer forma, a propriedade é posta por ele como ins-

trumento de independência para o exercício da liberdade positiva
(legiferante) do cidadão. Pode ser que a ingenuidade de seu
criado Lampe o tenha influenciado no sentido de excluir deter-
minada atividade da classe dos cidadãos. O certo é, porém, como
observa Fetscher, que Kant tinha de ser realista "nas condições
sociais e culturais da Prússia de então" . 34 Não tinha a obrigação
de ir além do seu tempo, visto que nem mesmo havia aparecido
Saint Simon, ou Fourrier. Demais, não poderia pensar que a força
de trabalho pudesse ser considerada uma mercadoria de que pode
dispor com certa liberdade ( ainda que formal) o empregado, o
que lhe possibilitou engajar-se na atividade política como cidadão.
O que levou Kant a admitir essa contingência empírica 35 na teoria
do cidadão foi, paradoxalmente, a necessidade de expurgar o em-
pírico de uma atividade que, para ele, representa a realização mais
legítima da eticidade no campo político: a co-legislação, que não
deve ser perturbada pelos elementos utilitaristas ( econômicos,
hedônicos etc.), mas deve ser fruto da razão pura prática.
O princípio da independência autoriza, segundo Riedel, inter-
pretar Kant como seguidor da velha teoria do poder da sociedade
civil dominante na Europa desde -Aristóteles,36 que a estudou pelos
dados empíricos da sociedade grega. De outro lado, porém, não
é incorreto admitir que a dignidade do pensador legitima con-
cebermos a idéia da auto-suficiência como uma exigência a priori
do funcionamento da sociedade civil, segundo princípios da razão
pura prática. Enquanto Kant coloca como condição da cidadania
a auto-suficiêni::ia, no sentido de evitar que o empírico da neces-
sidade econômica perturbe a legislação livre e racional, há coerência
no desate da sua Metafísica dos Costumes. O que surge como
elemento perturbador e contingente (histórico-empírico) é exigir
que uma dessas condições, a principal, seja a propriedade rentável.
Em todo caso, há em Kant algo que faz seu pensamento político
34. Fetscher, op. cit., p. 286.

35. Para Passini, por ser empirica, é também contraditória (Cfr.
Diritto, Societá e Btato in Kant, Milano, Giu:ffré, 1957, p. 162).
36. Riedel, Manfred, «Herschaft und Gesellschaft Zwn Legitlmatiorui-
problem des Politlschen ln der Phllosophi.e», ln: Materialien zu Kanta Rechta-
philoaophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 140.
302 A IDJ!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
inconfundível com os dos demais filósofos desde Aristóteles: é que,

à base dessa teoria, condicionando a sua validade, está o princípio
da liberdade de todos os homens e, por conseguinte, da sua igual-
dade originária, que até então não havia sido levada ao nível de
uma reflexão filosófica consistente. Aliado esse princípio à fé
kantiana na construção de uma sociedade cada vez mais livre, o
elemento contingente da teoria do cidadão torna-se apenas pro-
visório . O princípio da independência não é o errado, o modelo
de independência formulado por Kant é que não é necessário . Como
idéia ou princípio, Kant está pensando na necessidade de evitar
a influência de elementos externos na determinação da vontade
(heteronomia). Procura garantir a liberdade no sentido negativo
( com relação à natureza e com relação a imposição da vontade não
pura do outro) como momento necessário do exercício da liber-
dade como autonomia. Não se nega com isso, porém, que essa
aporia da teoria da cidadania tenha origem na situação histórica
e empírica do seu tempo. A esperança de que todos podem tornar-se
cidadãos (não há a dependência natural, como em Aristóteles),
seria algo positivo, mas ainda continuaria sendo uma posição
abstrata que não elimina certa dependência das leis da razão com
relação ao elemento empírico da livre troca de mercadorias que
fundamenta a propriedade burguesa de então :37
"Jeder wird als mõglicher Staatsbürger geboren, nur damit er

es werde, muss er ein Vermõgen haben, es sei in Verdiensten
oder in Sachen. 38
Importa, de qualquer forma, admitir que a liberdade não tem,

na concepção kantiana do cidadão, o sentido consciente de justificar
a propriedade em geral, já que isso seria negar a finalidade exclusi-
vamente moral do seu Estado . Se isso ocorre, como será possível
superar a contingência da propriedade na teoria do cidadão?
O que parece inequívoco, no paradoxo da teoria do cidadão,
é que Kant sentiu ser necessário que a liberdade como autonomia
só pode ser exercida depois de eliminados os obstáculos que a
37. Habermas, J., «Publizltat ais Pr!nzlp der Vermlttlung von Politlk
und Moral (Kant)», in: Materialien zu Kants Rechstsphilosophie, Frankfurt,
Suhrkamp, 1976, p. 184.
38. Re{lexion, 1235, XV, p. 544.
vida sensível ( eudemônica e utilitária) possa opor à sua atividade

eminentemente ética, ou seja, depois de eliminado o domínio de
um ser humano sobre o outro, exercido de modo a impedir-lhe o
uso pleno da liberdade como autonomia. Malgrado isso e ainda
que se aceite como contingente a teoria da auto-suficiência do
cidadão, a liberdade como autonomia é concebida de modo abstrato,
em razão dessa mesma contingência, visto que, como capacidade
legisladora, alcança tão só uma parte dos seres racionais. Embora
reconhecida em todos, nem todos dela participam de imediato.
A noção aritmética da democracia, segundo Sieyes, ficou pertur-
bada pela noção aristotélica qualitativa 39 e apenas em prospectiva
poderia ser pensada para a realidade fenomênica, embora assegu-
radas por Kant as suas bases a priori. Essa prospectiva de que
todos se tornem cidadãos ( que aparecerá em Hegel como realidade)
é, em Kant, uma possibilidade e apenas uma esperança, ainda que
essa ,esperança seja para ele a certeza da vitória da razão pelas
luzes da Aufklarung.
Concluindo, pode-se dizer que, da liberdade negativa, todos os

membros da sociedade política devem participar, desde o momento
do aparecimento da ordem jurídica. Da liberdade positiva (auto-
nomia política) todos poderão vir a participar, mas nem todos
participam, visto que submetida essa participação a determinadas
condições. Embora conceba Kant todo homem como livre, não
leva essa liberdade às últimas conseqüências na teoria do cidadão,
por força do formalismo com que elabora a idéia de liberdade.
Em razão das circunstâncias históricas que o envolviam, sua teoria
parece prender-se à concepção qualitativa de cidadão de Aris-
tóteles.40 Mesmo assim, a abstração da mera possibilidade de todos
poderem vir a ser cidadãos construindo a sua independência
( igualdade abstrata) atenua-se na certeza do progresso moral na
direção do melhor.
39. Chevalier, J. Los GrandeB TextoB PolíticoB deBde Maquiavelo a

mwstroB Dias, Madrid, Aguilar, 1965, p. 187.
40. A. V. Veloso («Doutrina l!:tico-Jurídica de Kant II», Kriterion,
n. 70: 98, 1977) afirma ter-se Kant desorientado com as concepções medie-
vais das relações ,entre senhor e servo. Em todo caso, ainda que tenha havido
e-ssa Influência teórica, parecem ser decisivas as circunstâncias concretas
de vida que envolviam Kant.
§ 679
O CAMINHO PARA O REPUBLICANISMO
Se Kant aceita e defende o progresso ético na sociedade

humana em direção à sociedade civil, a uma "república pura" e,
em conseqüência, à paz perpétua entre os povos,41 então a teoria
do cidadão não ficará cristalizada por esses elementos empíricos
apontados; mesmo porque a exclusão do arbítrio de todos sobre
o que considero meu, só se justifica pela liberdade, isto é, na
medida em que essa exclusão não se opera pela violência tão
somente, mas pela livre concordância de todos, 42 manifestada no
pacto originário .
O progresso para Kant é o progresso da própria liberdade,
com vista a sua plena realização. Kant tenta uma justificação
do progresso de modo a priori e ao mesmo tempo analítico, a partir
de um dado concreto e inquestionável (isto ocorreu também com
a ciência na Crítica da Razão Pura) que é a sociedade civil exis-
tente ( ou o Estado) . Três são as etapas que percorre a sociedade
humana no progresso da sua organização política, cada uma justi-
ficando-se eticamente e a priori pela exigência de um imperativo
categórico da razão prática, que aparece como exigência da pas-
sagem de uma para outra etapa: 19 ) o dever de todos de entrar
numa sociedade civil; 2 9 ) o dever de todos, inclusive o príncipe,
de constituir um Estado estruturado numa constituição republi-
cana, em que: a) cada um só obedeça à lei de cuja criação tenha
participado; b) as funções sejam divididas de forma que a função
legiferante pertença ao povo, que a exerce por representação,43 de
forma que a lei editada pelo lgislador surja como se da vontade
de todo povo; 39 ) a paz perpétua entre as nações, concebida como
41. Kant faJa de um «plano oculto da natureza» que compele o homem

ao progr.esso; quer significar com isso que a natureza existente no homem
funciona como elemento propulsor do progresso moral em busca da consti-
tuição civil, através do antagonismo (Idee, vm, 20). Ao que parece, esse
plano oculto não é urna evolução biológica que tenha dado aparecimento ao ho-
mem; trata-se da história do progre,sso da liberdade (Mutmasslicher Anfang,
VIII, 109), em cujo começo Kant coloca a. passagem da natureza para a
liberdade, sem contudo dizer como se deu essa passagem.
42. Borrl,e, op. cit. , p . 111.
43. M 8, VI, 213.
o sumo bem político, em que a moralidade pela superação da vio-

lência e a felicidade pela superação das guerras devem ser rea-
lizadas entre os homens na terra.
A primeira passagem caracteriza a do estado de natureza para
a sociedade civil, cujo instrumento é o contrato social e cuja força
impulsionadora é a "insociável sociabilidade" do ser humano, que
Kant possivelmente 44 acolheu de Pufendorf, que sintetizou o egoísmo
a que se referia Hobbes, gerador do Estado de guerra, e a socia-
bilidade postulada por Grotius. O contrato social aparece como
a justificação ética a priori do aparecimento do Estado, portanto,
como idéia da razão pura prática (objeto de estudo na Metafísica
dos Costumes) , ao passo que o segundo elemento ( ungesellige
Geselligkeit) é um dado estudado por Kant na Idee e na Mutmas-
slicher Anfang, nas quais ele procura mostrar as condições
histórico-materiais que coadjuvaram no aparecimento da sociedade
civil, que caracterizam o estado de guerra em que viviam os seres
humanos, que não são bons por natureza. Esse estado de guerra
ocorre tanto do ponto de vista dos grupos - hordas de nômades
pastores contra tribos agricolas fixadas num território - como
do ponto de vista dos indivíduos - a insociabilidade caracterizada
pelas suas inclinações individualizantes (Ehrsucht, Herrschsucht,
Habsucht) 45 e isolacionistas, que· revelam uma certa repulsa pelo
convívio social. Esse aspecto sensível e natural da insociabilidade,
contudo, é corrigido por um outro elemento pertencente à esfera
inteligível do homem, portanto ao racional, que se caracteriza
pela expressão "sociabilidade" . A tensão desses dois momentos
constitutivos da natureza humana é a força que compele o homem
à sociedade civil, no sentido de preservar cada um a sua liberdade
sob a forma de liberdade civil, - isto é, sob leis gerais - e tornar
possível o desenvolvimento da cultura. 46 A liberdade é o elemento
de superação da natureza como conflito. Essa superação é sua
tarefa. 47
44. Digo possivelmente porque, segundo Peter Burg (Kant unà die
Fmnzüsische Revolution, p. 137), é possível que Kant não tenha conhecido
bem Pufendorf, pois que o cita pouco.
45. Idee, VIII, 20.
46. ldde, VIII, 20.
47. Borrles, K. Kant als Politiker. Leipzig, Scientla Verlag (Fellx
Meiner) 1928, p. 61.
306 A IDll::IA. DE JUSTIÇA EM KANT
A passagem para a sociedade civil não elimina a desigualdade

existente no estado de natureza, que continua a constituir o ele-
mento propulsor da historicidade do homem :48 cidadãos do Estado
e súditos passivos. Essa situação de inferioridade política de urna
classe, resultante da inferioridade social, 49 não é contudo estratifi-
cada, já que possível a ascensão de todos à condição de cidadão
pelo seu próprio esforço.
Urna situação de igualdade política só é possível a partir do
Estado republicano, que é uma segunda etapa do progresso político
da sociedade humana. A sociedade civil, constituída sob a forma
republicana, caracteriza-se por ser urna comunidade em que cada
um só obedeça à lei de cuja criação tenha participado ou possa
ter participado. Ora, essa situação plenamente ética não é dada
de imediato na constituição da sociedade civil, em que aparece
também a forma do despotismo, pela qual os súditos são tratados
pelo "soberano" como filhos incapazes,50 o que o torna arbitrário
nas relações com os súditos e seus bens e irresponsável nas relações
externas pela provocação de guerras.
Em Streit der Fakultiiten, Kant procura assinalar com um
dado empírico, portanto fenomênico, a existência do progresso, na
direção do Estado republicano. Apenas por ser o homem livre,
os acontecimentos provocados por ele não podem ser considerados
evoluções ou retrocessos. Ê preciso encontrar um acontecimento
que indique o progresso político, que seja um sinal da sua exis-
tência. Esse acontecimento é a Revolução Francesa,51 cuja causa
ética é o direito a uma constituição independente e eticamente boa,
ou seja, uma constituição republicana. Esse progresso é visto,
portanto, do ponto de vista ético, não material. O fato da Revo-
lução Francesa permite-lhe mostrar, ao mesmo tempo, os dois
grandes passos éticos que o homem empreendeu na história: dar-se
urna constituição - sair do estado de natureza - e fazer dessa
constituição uma constituição republicana.
Uma vez demonstrada a necessidade (a priori) e a possibili-
dade ( empírica) do Estado republicano, isto é, de que a marcha
48. K U K, V, 432.
49. Euchner, W. «Kant ale Philosoph des Politlschen Fortschritts», ln:
Materialien zu Kants Rechtsphilosophw, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, P· 393.
50. über den Gemeinsopruch, VIII, 290.
51. Der Streit der Fakultiiten, VII, 84 - 85.
para o melhor (zum Besseren) não é apenas uma esperança,

Kant 52 procura mostrar como (a exemplo dos franceses) poderiam
os povos ( e, em particular, a Alemanha) chegar à constituição
republicana. Neste ponto surge uma nova aporia da filosofia
política e jurídica de Kant: a negação do direito de resistência e,
com isso, da revolução, em princípio.
§ 689
REVOLUÇÃO E REFORMA NO CAMINHO

DA CONSTITUIÇÃO REPUBLICANA
Como é possível chegar à constituição republicana? No artigo

Was ist Aufklãrung? (Que é ilustração?), Kant distingue dois
tipos de incapacidade que afetam a vontade ou o entendimento
humano: o primeiro é um tipo de incapacidade natural, pela qual
uma pessoa é "incapaz de agir a não ser pelo entendimento" de
outra. A este tipo estão afetos os menores, os maiores que sofrem
de qualquer deficiência que os torna dependentes do entendimento
e vontade de outro etc. A outra incapacidade é a culposa. Inca-
pacidade culposa (selbstverschuldete Unmündigkeit} 53 é entendida
por Kant como aquela cuja causa não está na "carência de enten-
dimento", mas é a que afeta a decisão e coragem do incapaz.
A indolência e a fraqueza (ou covardia} é que a caracterizam.
Por isso é responsável pela sua própria situação o incapaz culposo.
Ora, a conseqüência lógica que se pode tirar da redação desse
texto com a teoria do cidadão e das formas de governo de Kant
é a seguinte: o déspota não é o único responsável pelo despotismo.
Sua responsabilidade cinge-se à usurpação do poder pela força e
à intolerância que impede o progresso dos súditos no rumo da
ilustração, da superação da sua incapacidade culposa. De outro
lado, essa mesma incapacidade culposa impede a participação
política ativa do súdito, que se contenta com que tudo seja feito
pelo déspota. Ê a característica, no aspecto político, do tipo de
alienação em que o indivíduo não se sente compromissado com o
destino político do seu país; é a indiferença política e, enfim, a
52. F.etscher, op. cit., p. 273.

53. Was ist Aufkliirung?, VIII, p. 41.
situação do súdito que prefere que as coisas da política sejam

tratadas por quem tem "competência" etc, ou na linguagem colo-
quial de hoje, que preferem ser "engordados" ou que preferem
situação cômoda, como diz Saage. 54 A república é, nesse caso, a
única forma de governo em que ocorre a "época esclarecida"
(aufgeklãrte Zeitalter) e não só a época de esclarecimento (Zeitalter
der Aufklãrung), em que o cidadão é um co-legislador e deve agir
com autonomia ou independência, sobretudo no seu pensar, enquanto
participa do poder soberano. O meio capaz de levar o súdito, do
estado de inferior incapacidade ao de pleno esclarecimento político
do cidadão, é a pena; não a pena de qualquer um, mas a do filó-
sofo, como se conclui em Streit der Fakultaten,66 pela liberdade
do uso público da sua razão,56 como "razão universal". 67
Nesta altura surge uma outra questão: como levar o esclareci-
mento aos súditos bloqueados pela opacidade da "menoridade"?
Kant não quer atingir somente os que têm acesso à palavra do
filosófo, mas também os que não a têm; àqueles diretamente e a
esses, através dos que detêm o poder, por meio de reformas alcan-
çadas pelo esclarecimento dos governantes, pois que se trata da
liberdade, que é tarefa do Estado realizar. Posição conservadora
que procura salvar a monarquia? Bobbio diz que sim e que essa
posição decorre da concepção do contrato social "como idéia da
razão" ( do racionalismo, portanto), que, por sair "do plano his-
tórico", lhe tira "toda eficácia prática como instrumento de luta
54. Saage, op. cit., p. 110.

55. Saage, op. cit., p. 112. Hegel, na «Fenomenologia do Espirita»,
mostrará, através da dialética do escravo e do senhor, que o escravo, pelo
trabalho, pode chegar à plena consciência da própria realidade e da do
senhor .e tornar-se livre, consciente de si, ainda que por certo tempo per-
maneça na mesma relação de escravidão. O mesmo esquema pode ser apli-
cado à servidão e à relação de criadagem. Kant, porém, só vê como possibi-
lidade de se chegar à condição de «sul luris» a aquisição de uma propriedade
ou de uma profissão autónoma, que confira renda necessária à subsistência
do cidadão; mll.B isso, pode-se concluir, só pode ocorrer, com relação à polí-
tica, depois da superação da indolência e da preguiça (o que é operado pela
pena da Ilustração) e, com relação ao bem estar, pela dinamicidade da
pessoa.
56. Was iat Aufkliirung?, VIII, p. 36.
57. Viegas Andrade, Sónia Maria, «Sobre um Opúsculo de Kant»,
Síntese, n. 4: 109, 1975.
política". 58 Entretanto, penso, o que Kant não aprovou na Revo-

lução foi a violência do terror, que jamais é um produto da razão,
pois esta é precisamente o que é contrário a toda espécie de vio-
lência; aprovou, de outro lado, os seus resultados políticos, porque
éticos e racionais. Além disso, cabe lembrar que a razão, na con-
cepção de Kant, é prática e capaz de atuar eficazmente no mundo
sensível; negar isso seria negar a própria base do seu filosofar:
a liberdade. Talvez fosse Kant antes cauteloso e coerente, do que
conservador. De resto, nenhum traço de conservadorismo possui
a sua filosofia da História. Kant nega a possibilidade do direito
de resistência a um Estado despótico, que é eticamente algo mais
do que o estado de guerra da natureza. Opor-se à situação cons-
titucional (à organização jurídica), qualquer que seja, é agir contra
o dever fundamental decorrente do imperativo categórico, que
impõe o dever de passagem do estado de natureza para o da socie-
dade civil. Admitir a revolução, como forma de resistência ao
poder despótico, é sancionar o estado de guerra negado pelo dever
de constituir a sociedade civil dos indivíduos e a paz perpétua
entre os povos. Desta forma, a revolução contradiz os princípios
do direito natural, que são deduzidos a priori da razão e não indu-
zidos da empiria dos fatos históricos. Ora, o direito de resistência
ativa ou a revolução 59 é a destruição do Estado como tal e, por
isso, do mínimo de eticidade necessária para a caminhada na
direção do Estado republicano ou Estado regido por uma cons-
tituição parlamentar 60 e organizada pela forma da divisão da
competência no exercício do poder. Ainda que o Estado despótico
- e seu direito positivo - apareça como irracional, o juízo da
massa popular contra o déspota também seria irracional e despó-
tico, porque em causa própria - nem por isso se há de negar-lhe
um mínimo de moralidade, que é a ordem necessária para a exis-
tência da justiça e, portanto, da liberdade. "A razoabilidade do
Estado e do direito reais não é o que justifica o seu ser, mas a
idéia como norma para essa realidade ou a vocação do racional
58. Bobblo, Diritto e Stato, p. 222.

59. Sobre o conceito d,e revolução em Kant, ver Peter Burg, (op. cit.,
p. 256 e segs) . Kant emprega também o termo revolução para significar
uma reforma radical e rápida. (Phila.nthropin, II, p. 449). ·
60. Gurvitch, A. «Immanuel Kant und die Aufklii.rung», ln: Ma.terialien
zu Kants Rechtsphilosophie. Frankfurt, Snkrkamp, 1976, p. 332.
310 A IDl!::IA DE JUSTIÇA EM KANT
essencialmente imanente" no Estado e no direito. 61 Uma situação

de injustiça momentânea criada pelo despotismo não justifica a
revolução, que leva à destruição do povo como Estado e o introduz
na anarquia. Ainda que medíocre, uma constituição jurídica qual-
quer é melhor do que nenhuma. 62 A injustiça do usurpador não
dá ao povo qualquer direito coativo contra ele,63 porque um poder
plebeu sem direito é pior que o direito injusto, 64 o qual, pelo menos,
ainda é um direito e conserva o germe do progresso para o direito
justo. A ordem prevalece de certo modo (provisioramente) sobre
a justiça ( enquanto esta é compreendida como realização da igual-
dade e da liberdade) , ou seja, o direito injusto é ainda melhor
do que a ausência de direito. No Estado despótico há esse mínimo
de justiça ou direito, que estaria extinto no estado de natureza a
que conduz a supressão da constituição. 65
Isso não quer significar, contudo, que haja uma preferência
absoluta pela ordem, que é vista apenas como condição mínima e
necessária da possibilidade do fim principal e último da sociedade
política que é realizar a justiça através de uma constituição repu-
blicana, em proveito da qual, somente, Kant não quer a desordem.
Nesse sentido Kant permanece fiel a uma primitiva idéia diretora
do seu pensamento político, já esboçado na fase pré-crítica, na
Reflexion 1401:
"Auf die Rechte der Menschen kommt mehr an, ais auf die
Ordnung (und Ruhe). Es lãsst sich grosse Ordnung und ruhe
bey allgemeiner Unterdrückung stiften" . 66
Em todo o caso, o dilema 67 persiste: a república representativa

é a única legitima, mas o povo não tem o direito de opor-se ao
61. Batscha, z. «Elnleltung», ln: Materialien zu Kcmts Philosophie,

Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 23. Deve-se notar que Kant, na Metafísica
do:s Oo:stume:s, admitia uma espécie de direito sem coação contra o «sobe-
rano». Esse direito a uma constituição republica continue., e será ~xercldo
pela reforma; não é, porém garantido por força revolucionária. (M 8, VI, § 52,
339 - 340.
62. Z. ew. Fr., VIII, 373, nota.
63. Refle:rion, 7762, XIX, 509.
64. Re{lexion ·8043, XIX, 590.
66. Re{lexion 7850, XIX, 534.
66. Re{lexion 1404, XV, 612.
67. Fetscher, op . cit. , p. 282 .
JQAQIJIM CARLOS SALGADO 311
tirano pela revolução. 68 A solução encontra Kant no conceito de

reforma que o coloca no lado oposto à restauração, admitindo
todas as medidas tomadas posteriormente à Revolução Francesa,
pela Assembléia Nacional: ilegalidade do latifúndio da nobreza e
da Igreja, eliminação dos privilégios da nobreza e extinção da ser-
vidão (pois, ninguém pode renunciar a ser pessoa). 69 Isso mostra
que Kant não pretende fazer concessão ao feudalismo, mas deseja,
de outro lado, uma passagem gradual do absolutismo esclarecido,
última fase da expressão política do feudalismo, para a democracia
representativa, nos moldes da preconizada pela Revolução Fran-
cesa. Kant, como instrumento de reforma, utiliza-se do elemento
desagregador ,existente no próprio absolutismo: a Aufklarung.
A reforma pela Aufklarung é o meio pelo qual se pode garantir o
progresso da sociedade civil ao estágio superior do Estado repu-
blicano . Seu instrumento não é, portanto, a espada, mas a liber-
dade da pena, a livre manifestação do pensamento, pelo qual se
leva ao soberano a convicção da injustiça do Estado despótico e
da necessidade de dobrar-se ao dever 70 que lhe impõe um impera-
tivo categórico: o que o povo não pode decidir sobre si mesmo,
não pode o soberano decidir para ele.71 Esse dever, que caracteriza
a necessidade de organizar o Estado na forma de uma constituição
republicana, é tão válido quanto 1l dever de se passar da luta do
estado natural para a sociedade civil . Kant confia, pois, na razão
como único meio - e eficaz - capaz de promover o progresso
ético de uma sociedade.
Apesar dessa opção pela reforma evolucionária como meio de
chegar um povo à constituição republicana, Kant não esconde o
seu entusiasmo pela Revolução Francesa, considerando-a como um
fato decisivo na história, com um objetivo eminentemente ético.
Em "Streit der Facultãten" esse entusiasmo se mostra de tal forma,
que Kant supera as variáveis do terror e dos excessos para aceitá-la
como válida. Ao que se pode depreender do texto, Kant só não
admite expressamente a possibilidade da revolução, cujo fim seja
68. Reflexion 7762, XIX, 509: «Der Usurpator hat jede Zeit Unrecht,
aber dasVolk hat kein Recht gegen lhn».
69.Fetscher, op. cit., p. 284.
Fetscher, op .. cit. , p.
. 70 . 282.
71.W as ist Aufküimng 1, VDI, 39. Cfr. Fetscher, op. cit. , p. 28.
Z. ew. Fr., VIII, 350.
ético como o da Revolução Francesa, alterando o seu modo de

conceber essa forma de mudança e progresso na sociedade civil,
por força das contingências externas ( e talvez internas) do seu
tempo, caracterizados na censura ( e talvez internamente na leal-
dade ao monarca, exigida pela sua fé protestante) .72 Trata-se, ao
que parece, o modo ambíguo com que admite a Revolução Fran-
cesa e recusa validade a outras revoluções, de uma concessão (pos-
sivelmente tática) ao regime do seu tempo, 73 o que, porém, não
impediu que pudesse figurar dentre os "radicais do nascente libera-
lismo alemão". 74 E mesmo que tenha havido essa concessão tática,
não houve mudança fundamental no seu pensamento, pelo menos
com relação à Revolução Francesa, cujos pontos básicos coincidem
com o pensamento de Kant: o seu modo anti-empirista com que
a priori define racionalmente os direitos do homem; seu direciona-
mento contra o princípio teocrático do poder 75 e seu tema fun-
damental: a liberdade.
A Revolução Francesa é vista como efeito de duas causas :
uma natural, que se refere às condições da cultura francesa, que
para Kant é o elemento da finalidade estudada na "Crítica do Juízo"
- pois que a aspiração à felicidade numa situação de guerra e o
esforço por anular o antagonismo de duas classes, dominantes
e oprimidos, são elementos naturais da sociedade humana; outra
moral, isto é, a liberdade que constituiu o momento louvado por
ele na Revolução, que é a prova do progresso moral da humani-
dade, expressa no entusiasmo desinteressado (de natureza ideal)
dos que a fizeram e dos que a observaram, 76 e que se promove
72. BatBcha, op. cit., p. 28.

73 . Fetscher ( op. cit. , p. 223 - 275), ao citar várias manifestações
de Kant sobre a Revolução Francesa, admite que a nota ao pé de página
(V. Der Streit der Fakultaten, VII, 86) tenha sido colocada para evitar pro-
blemas com a censura, ou mesmo por imposição dela (Cfr., ainda, BorrI.es,
op. ctt., p. 101) .
74. Batscha, op. cit., 28.
75. Dei Vecchio, G., La Déclaration des Droits de L'Homme et du
Citoyen dans la Révolution Francaise, Paris, Fondatlon Européenne Dragon,
1968, p. 67 e sega.
76. Burg, (op. cit., p 72), Burg cita as passagens da constltuiçã.o
nitidamente morais: «ne pas faia à autrui, ce que tu ne veux pas, qui te
soit fait».
pela educação. 77 Enquanto pertence à natureza, pode-se pensar

numa finalidade que a providência traça para o homem. Essa
finalidade, porém, tem a ver tão só com o homem fenômeno, não
enquanto "noumenon", que é o lugar da liberdade inatingível pela
própria providência. 78
Uma vez positivada a evolução ética na Revolução Francesa,
pela criação de uma constituição republicana, também se torna
fácil a demonstração da evolução ética futura no rumo da paz
perpétua. A paz perpétua entre os povos só pode ser concebida
no pressuposto de que todos os povos tenham internamente alcan-
çado a realização do Estado na sua acepção estrita, isto é, o Estado
de direito ou a república pura. Somente esta organização política
do povo, a constituição republicana, é, por essência e por definição,
uma constituição da paz interna e externa, porque reconhece a
autodeterminação de todos os povos pelo direito que tem cada um
a sua constituição, como ocoITeu nas constituições francesas
de 1791 e 1793,79 cuja superioridade com relação à inglesa Kant
admite, mesmo porque, até a Revolução Francesa, os elementos do
direito natural existentes nos diferentes direitos positivos ou esta-
tutários não tinham chegado à sua plena realização. A Revolução
Francesa tem de sumamente ético e sagrado a realização na forma
estatutária dos princípios universais do direito natural, fundados
a priori na razão e, por isso, válidos necessariamente não para
esse ou aquele povo, mas para a humanidade, visto que "niversal
significa necessariamente válido" . 80 Somente uma constituição ela-
borada sobre os princípios do direito natural é plenamente repu-
blicana. Uma constituição republicana ou jusnaturalista é aquela em
que o poder do Estado pertence ao povo, embora a proteção do
direito possa estar a cargo de um monarca. Importante é que o
poder do Estado de criar o direito seja um poder do povo, que por
natureza não é belicoso,81 mas pacüico. Uma vez que a constituição
77. Na «über den Gemeinspruch>, VIII, p. 310, Kant dá. duas causas
do progresso do homem para o melhor: a Providência como plano racional
que orlenta a natureza, e a Educação, que cultiva a moralidade. Em ldee
(VIII, p. 20 - 21) a humanidade é levada a sair dÔ seu rude estado de
natureza para a perfeição do estado de liberdade.
78. Passinl, op. cit., p. 147.
79. Der Btreit der Fakultãten, VII, 148.
80. Burg, op. cit., 124.
81. Id. ibià., p. 126.
republicana se caracteriza por pertencer o poder ·do Estado ao

povo e por eliminar os resquícios de belicosidade do arbítrio de
poucos e a base religiosa e feudal absolutista do poder,82 segue-se
que a paz perpétua é possível e só pode ser garantida pela cons-
tituição republicana. 83 Urna vez republicanas as constituições, a
paz perpétua seguirá corno decorrência. A constituição republicana,
na medida em que manifesta um poder do povo, realiza o pleno
conceito do direito dado a priori cientificamente 84 através da razão
e não a posteriori, por meio da indução do direito positivo . O con-
ceito a priori é o direito natural e é o resultado do auto-conheci-
mento da razão. 86 Ora, o princípio de validade de todo direito se
desdobra em liberdade e igualdade como seus momentos consti-
tutivos e que, de resto, ~ornpõem a própria estrutura da razão na
medida em que ela é universal e legisladora. Esses princípios
práticos 86 compõem a definição de direito da Metafísica dos Cos-
tumes.87 Um povo que, sob o princípio de igualdade, exerce o poder
de criar o direito, de legislar para si mesmo, realiza plenamente
os princípios fundamentais do direito natural, que são igualmente
o critério ideal (direito in potentia) de validade do direito positivo
e que comum ente chamamos de justiça. 88
82. Kant não assume a.e bases materialistas dos enc!clopedistas fran-
ceses, mas chega a tomar uma posição mais ou menos semelhante à de
alguns deles. O que, entretanto, em Btreit der Fakultéiten se mostra in-
questionável é que a concepção da história fundada· na vontade divina fica
totalmente abalada diante da ~eg!t!mação do poder pela vontade popular
pr,econlzada pela Revolução Francesa, que destruiu a base da legitimação
feudal: omni.s potestas a Deo. Kant passa a fundamentar a história na razão
(Burg, op. cit ., 102).
83. Id. ibid.
84. Já vimos que a ciência do direito para Kant é a filosofia do direito,
única capaz de responder o que é o direito. O jurista não chega ao conceito
a priori do direito, porque está preocupado com a sanção imposta estatuta-
riamente pelo legislador e não com a adequação da norma estatutária com
a razão ( Burg, op . cit . , 126) . A filosofia do direito é o conhecimento da
validade última do direito poaltivo, que é dado pelo direito natural, como
prlncipios a priori da razão. Não há uma ciência positiva do direito nos
moldes de Kelsen.
85. Burg, op. cit., 133.
86. Deve-se lembrar que a razão é a faculdade dos prlnciplos, o enten-
dimento, dos conceitos. Aqueles referem-se à esfera prática, estes à teórica
(Burg, op. cit., 133) .
87. Burg, op. cit., 129.
88. Reflexion, 7665, XIX! 482.
Nesse estágio do progresso ético, encontramos o ponto máximo

de sua realização, visto que a liberdade e a igualdade aparecem
como fim último do direito . Enquanto a preocupação da cons-
tituição permanece tão só como a realização do bem comum (e a
Constituição Francesa o previa também), não temos ainda aquela
expressão ética absoluta, pois que no espaço da cultura o próprio
homem pode aparecer como meio para a conservação de certos
fins ( por exemplo, nas relações de produção) . Somente pela con-
sagração da liberdade como objetivo supremo da constituição é
que o homem aparece como fim em si mesmo e, por isso, num
contexto puramente ético. A Revolução Francesa propôs essa
finalidade ética suprema, que é ao mesmo tempo a base de uma
paz perpétua entre as nações. Disso teve consciência plena Kant.
A insegurança ou indecisão aparente quanto a definir-se por uma
revolução ética, como foi a francesa, advém principalmente da sua
inserção existencial na ordem vigente e não de uma exigência
lógica de princípios filosóficos abstratos. 89
Nenhuma dificuldade teórica insuperável ocorreria para uma
justificação da Revolução no sistema kantiano, já que Kant reco-
nhece nela a finalidade ética, já que objetivou realizar a liber-
dade,90 que é o critério supremo e fundamento da ordem jurídica
e política.
Se de um lado a liberdade, como o "mais sagrado dos direitos"
exige, para a sua conservação e desenvolvimento, que se entre num
estado jurídico, justificando-se para isso até mesmo a guerra, de
outro lado, a fé pietista e a "proximidade do palácio prussiano"
(Burg) não são elementos desprezíveis para a avaliação da posição
kantiana quanto à revolução como forma de progresso moral.
Penso, contudo, que uma interpretação da teoria da revolução
de Kant, que o "viesse aproximar do absolutismo (ainda que com
este seja compatível a sua idéia de vontade geral), não é válida.
Embora se perceba uma tensão constante entre o liberalismo
inglês, que sempre aparece na idéia de liberdade como pura nega-
89. Uma tomada de posição decididamente favorável à Revolução,

como o movimento ,em que, pela. primeira. vez, a liberdade politlca se faz
direito de todos aparecerá em Hegel, que sempre a aprovou (V. Rltter, Joa-
ch.lm; Hegel und die Franzosiache Revolution, Frankfurt, Suhrkamp, 1972,
p. 22 e 29).
90. Grunálegung, r:v, 448. _
tividade, e o democratismo rousseauiano da Revolução Francesa,

representado teoricamente na idéia de liberdade como autonomia,
Kant, malgrado as interferências do momento histórico que pro-
duziram momentos de insegurança no seu pensamento, está sempre
na via da democracia representativa como participação, porque
prevalece na sua doutrina da liberdade o momento da autonomia.
Ora, do ponto de vista lógico-jurídico, com a democracia, concebida
como auto-regulação de um povo, como participação na sua pró-
pria legislação, é que é incompatível a idéia de direito de resistên-
cia. "O liberalismo", sim, "é compatível com o despotismo ilustrado
ou com um monarca que auto-limita, respeitando os direitos indi-
viduais" . 91 Portanto, a teoria de Kant, que nega o direito de resis-
tência pela revolução, é compatível com a teoria democrática, antes
que com o despotismo. Demais, o liberalismo reivindicado na
liberdade de pensar (liberdade negativa), não exclui a democracia
(liberdade positiva) como participação. Ê antes instrumento para
chegar à democracia, que é mais importante do que o simples
liberalismo, visto que ao conceito de democracia corresponde o de
autonomia ou liberdade positiva.
Se aceitarmos a diferença que estabelece Gurwitch 92 entre
revolução e direito de resistência, poderemos admitir que Kant,
pelo menos em certa fase e em determinados casos, aceita opor
um direito ao arbítrio de quem detenha o poder de legislador.
Isso é possível quando se fere a liberdade de consciência do cidadão
através da imposição de uma religião ou de qualquer ação contra
91. Vila Nova, Lourival, «Teoria Jurídica da Revolução»; Revista Brasilei-

ra de Estudos Pollticos, Belo Horizonte, n• 52: 81, 1981. «A teoria democrática
coerentemente levada às suas maiores conseqüênclas, importa na eliminação do
direito de revolução, como direito subj.etivo Incluído no Interior do ordena-
mento jurídico. Na teoria liberal tem acolhida o direito de revolução. Pois,
para o liberalismo não importa quem é o titular do poder. Importa, sim, a
definição dos direitos individuais e suas garantias. Liberalismo é Indivi-
dualismo politlco... Para a teoria democrática, Importam não só os direitos
individuais, mas ainda, quem tem o poder. O liberalismo é compatível com
um despotismo ilustrado», pola, «o poder constituinte pode ficar com o mo-
narca» ao passo que «na democracia, o poder constituinte tem como titular o
povo ou a nação> .
92. Linares, Filadelfo, Beitriige 2ur negativen Revolutionstheorie. Percha
am Stelnberg:er See, Verlag R. S. Schulz, 1975, p. 115.
a moral. 93 O imperativo de obediência à autoridade que detém o

poder é condicionado ao respeito à moralidade interna do súdito:
"Gehorchet der Obrigkeit ( in allem, was nicht dem inneren Mora-
lichen wiederstreitet) ... ". 94
Por outro lado, Kant procura mostrar que fora da constituição
não há direito algum, nem mesmo para o povo 96 e que seria
uma ilogicidade introduzir na legislação o poder de resistir ao
poder (como ocorreu na Constituição Francesa de 1973, art. 35);
isso traria como conseqüência a existência de dois poderes sobe-
ranos, o que é contraditório. 96 O argumento é puramente lógieo-
jurídico-formal e não tem mais como base lógico-transcendental a
ameaça do estado de natureza, do qual é um dever sair. 97 Linares
encontra explicação para essa "involução" do pensamento kantiano
(na Metafísica dos Costumes), no fato de ter ele aderido à noção
de contrato social de Hobbes e abandonado a de Locke. Por que en-
tão essa nova direção? É bem verdade que Kant sempre teve como
texto inspirador do seu pensamento filosófico-jurídico o livro de
Achenwall, onde é exposta uma teoria mista do contrato social,
considerado como um "pactum unionis" num determinado mo-
mento e como um "pactum subjectionis" 98 num outro momento. 99
Não é, portanto, hipótese desarra.zoada admitir que Kant a retoma
tacitamente, mas de modo que não seja pensada, entre esses dois
momentos, uma sucessividade temporal, já que o contrato social
é concebido apenas como exigência lógica. Ao "pactum unionis",
a reserva liberal do direito de resistência é plenamente adequada,
mas como "pactum subjectionis" não há possibilidade de resis-
tência. Kant, porém, expressamente nega a possibilidade de um
tal "pactum subjectionis" . Sobre o texto de Achenwall faz as
seguintes observações referentes aos parágrafos 91 e 98:
93. Id. ibid.

94. M 8, VI, 371.
95. M 8, VI, 144; Reflexion 8051, XIX, 594.
96. M 8, VI, 272.
97. Linares, op. cit. , p. 120 e sega.
98. O «pactum subjectlonis» não Impede a Achenwall de admitir a
revolução e volta ao estado de natureza. A posição de Kant é diversa, como
é a posição de Hobbes (Cfr. tJber den Gemeinspruch, VIII, 102) .
99. Achenwall, G. Juris naturalis pars posterior, §§ 91 e 98 (Akad.e-
mie, vol. XIX, p. 367 e 369) .
318 A ID:lflIA. DE JUSTIÇA EM KANT
"Es kann kein mit summo suo imperante stattfinden, weil ein
Theil seine Bedingungen nicht zu zwingen, ja nicht eimmal
dariiber zu urtheilen, befugt ist" . 100
E conclui com outra observação:
"Beym pacto subjectionis kann sich das Volk keine rechte

vorbehaJten, weil es sonst sich auch eine Gewalt verbehalten
müsste, den imperantem zu zwingen. 101
Esse pacto traria as seguintes conseqüências: a) uma das

partes não poderia ter qualquer direito nele previsto, porque
b) não poderia obrigar a parte soberana. Então não é possível
um pacto de sujeição como pacto da liberdade.
Daí concluir Kant, em expressa rejeição dos princípios de
Hobbes (para quem a finalidade principal do pacto não é a liber-
dade): "dentre os vários contratos sob os quais os homens se
ligam (pactum &ociale) há o contrato da criação da constituição
civil ( pactum unionis civili&) , que se caracteriza por não buscar
algum fim senão a própria união, que é em si mesma um fim,
isto é, que se traduz "no direito dos homens sob leis coativas
públicas" . O fato de ser um dever e um direito essa união, dife-
rencia-a da concepção de Hobbes, pois que não se procura fim
ulterior algum com o pacto, como, por exemplo, a felicidade dos
cidadãos. O direito em si é que funda o pacto; por isso, o conceito
de liberdade nas relações externas das pessoas é que é seu funda-
mento .102
Isso, contudo, não implica uma modificação na concepção
central de Kant sobre o poder. Mesmo que se não possa discutir
a origem da constituição e do poder, 103 soberano é sempre o povo
através de representação (ainda que essa representação se faça
pelo monarca); não o povo como massa desordenada, mas como
vontade que une a todos por uma lei:
100. Reflexion, 7419, XIX, p. 369.

101. Id. ibid,
102. über den Gemeinspruch, VIII, 289.
103. M 8, VI, 371.
"Unbedingte Unterwerfung des V:olkswillens ( der an sich unve-

reinigt, mithin gesetzlos ist) unter einen souverãnen (alie
durch ein Gesetz vereinigenden) Willen ... "104
A idéia de criação da constituição civil tem á sua realidade

prática como lei a priori da razão, que manda que se obrigue ao
legislador que legisle de tal modo, que possam ser suas leis con-
sideradas como originadas "da vontade unida de todo o povo" ;
basta que seja possível que essa vontade dê aprovação a tal lei,
para que ela obrigue. 105 Esta idéia reforça ainda mais o veto
vertical de Kant ao direito de resistência, que poderia ser oposta
pela vontade psíquica contra uma lei racional.
Kant submete ao princípio da publicidade das máximas rela-
tivas ao direito de outra pessoa a questão da possibilidade da
revolução. Pelo princípio da publicidade essa possibilidade deveria
ser revelada e consignadan a constituição. Colocá-la na consti-
tuição seria negar ao soberano o poder e não criar o Estado. Ora,
o soberano representa sempre a vontade geral não pode ser desti-
tuído pelo povo empiricamente considerado. Kant não nega que
o poder soberano pertença ao povo, mas que a vontade revolucio-
nária empírica do povo represent_e esse poder soberano. Importa
sempre preservar a vontade civil, mesmo contra o que exerceu o
poder soberano, se foi destituído, pois sua condição seria a de
simples súdito e não poderia reivindicar novamente o poder.
Não havendo juridicamente direito algum fora da constituição
e politicamente poder algum além do que ela autoriza, e não
podendo ser nela previsto qualquer direito que submete o soberano,
o caminho único que resta (o direito que resta ao cidadão) 106
para modificá-la é a reforma, já que a revolução é a própria
negação do direito e põe em risco a sociedade jurídica . 107 A reforma
104. M S, VI, 372.

105. über den Gemeinspruch, vm, 297.
106. Kant repele a tes,e de Hobbes: o soberano não comete qualquer
injustiça contra o súd!to. Para Kant o súdito não pode opor-lhe um direito
coativo, mas tem contra ele um direito sem coaçãc, o que implica que pode
o soberano ser Injusto. Cfr. Vorarbeiten zum Gemeinspruch, XXIII, 133;
ver ainda Spaemann, R, «Kants Kritl.k des Wlderstandesrechts»; ln: Mate-
rialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 348.
107. M S, VI, 355.
320 A IDJllIA DE JUSTIÇA EM KANT
é o umco comportamento ético que pode tornar mais racional a

ordem jurídica, visto que o existente, "por mais imperfeito ou
irracional que possa ser", não pode ser destruído para, sobre ele,
"construir uma realidade perfeita"; só pode, porém, ser aperfei-
çoado" pela razão por meio da "Aufklãrung" ,108 que atesta o direito
do povo contra a autoridade, embora sem coação. 109
Eine Verãnderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die

wohl bisweilen nõtig sein mag, - kann also nur vom Souverãn
selbst durch Reform, aber nicht vom Volk, mithin durch Revo-
luton verrichtet werden, und wenn sie geschieht, so kann jene
nur die ausübende Gewalt nicht die gesetsgebende treffen. 110
Se se trata de uma constituição em que o poder legislativo

está separado do executivo e é exercido pelos represntantes do
povo ( o que o torna soberano) , a resistência ao arbitrário uso do
poder executivo só pode ser feita pelo mesmo parlamento. lll Se o
executivo concentra também em suas mãos o poder legislativo,
então representa ele o poder soberano, que não pode ser abalado.
Certo é que o poder soberano, o legislativo, não pode ser atacado
pela revolução. O povo conserva tão só o direito de resistência,
que não é provido da faculdade de coagir e se resume no direito
de opor-se pela manifestação livre do pensamento,1'12 objetivando
108. Gurwitch, A. «Emmanuel Kant und die Aufklãrung», 1n: Mate-

rialien zu Kant8 Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 336.
109. Kant coloca-se nesse sentido contra Hobbes, para quem nenhum
direito sobeja ao povo após o contrato social (v. über àen Gll'meinspruch,
VIII, p. 303).
110. M B, VI, 321 - 322. O texto encerra certa amblgüldade, pois,
mesmo separados os poderes, o executivo procede da constituição. Como
pode uma revolução alcançá-lo sem atingir a constituição e o próprio poder
legislativo?
111. M B, VI, 322.
112. über den Gemeinspruch, VIII, 295, nota: «.. . es ist befugt,
wider dasselbe» (a lei injusta que trata desigualmente os cidadãos)
«wenigstens Vorstellungen zu tun, ... ». Essa posição corresponde à da
«Reflexion» 8046, d,e certa forma. Nesta, porém, Kant fala de uma resis-
tência do povo organizado sob a lei, não «per turbes», mas sem levante,
entretanto com poder para negar obediência ao governante. Dieter Henrlch
dlz que essa posição foi superada nos escritos posteriores (v. «Kant über
die Revolution»; ln: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Darmstadt,
a reforma da constituição para a implantação de "uma constituição

legal fundada em princípios de liberdade, que é a única perene,113
legítima ou segundo o direito (zu Recht bestãndige Staatsver-
fassung)" .1114
§ 69~
O ESTADO REPUBLICANO
Uma vez que a finalidade do Estado kantiano é somente ética,

não há em Kant uma distinção essencial entre o Estado despótico
e o republicano. O Estado é um só: o que garante o direito.
Também o Estado despótico garante o direito, na medida em que
preserva a sociedade de incidir no estado de natureza, em que não
haveria liberdade e direitos garantidos.
Entretanto, embora a razão de ser do Estado seja exclusiva-
mente ética, há que distinguir entre os tipos de Estado que realizam
mais ou menos essa eticidade, entendida como liberdade. O Estado
que expressa e possibilita plenamente a liberdade concebida como
autonomia (inclusive) é o Estado Republicano.
Estado Republicano é aquele_ em que o poder soberano, o que
tem o poder de criar as leis, é exercido pelo povo através de repre-
sentação, observada a divisão dos poderes. O próprio Estado
Republicano é concebido sob duas formas, como se verá.
Na Metafísica dos Costumes,115 Kant afirma pertencer à von-
tade geral do povo o poder legislativo, uma vez admitida a divisão
Wissenschaftliche BuchgeseIIschaft, 1976, p. 361). Se distinguirmos entre

governante e soberano, ela pode harmonizar-se .em muitos aspectos com as
demais posições. Além disso, devemos ter em conta o momento histórico
posterior, com o endurecimento da censura, em virtude dos acontecimentos
na França, o qual gerou o conflito com ela, quando da publicação da «Reli-
gião» (Cfr. Dilthey, W.; Die Jugendsgeschickte Hegels uncl andere Abhan-
dlungen zur Geschichte des deutschen ldenlismus; - Gesammelte Schriften;
Stuttgart, B. G. T.eubner V. Ges., 1959, vol. IV, p. 291) . Qualquer ataque
à religião era também um ataque político, tendo-se em vista a estrutura
teocrático - monarquica até a Revolução; mais séria ainda seria u'a ma-
nifestação politica aberta.
113. Z. ew. Fr., VIII, 373, nota.
114. z. ew. FT., VITI, 374.
115. M 8, VI, 313.
triparti te de Montesquieu. Ao povo pertence o poder soberano.

Entretanto, esse poder soberano não é exercido por ele diretamente,
senão geraria uma espécie de anarquia em que todos mandam,
denominada por Kant democracia do poder das turbas. 116 Esse
poder soberano deve ser exercido pelo representante da vontade
popular. Se isto ocorre, temos a república. Se, porém, o poder
é usurpado por um ou por um grupo de indivíduos que não repre-
sentam os cidadãos por cuidarem, no poder, dos seus interesses
particulares, temos o despotismo. O despotismo não se confunde
com o exercício do poder legiferante somente por uma pessoa,
como ocorre, por exemplo, na monarquia. Mesmo na monarquia
absoluta pode haver uma forma de república, ainda que imperfeita,
desde que aquele, que detém o poder soberano, edite leis "como se"
fossem leis que se dariam os próprios súditos . 117 Nesse caso,
haveria representação do povo como elemento essencial da forma
de governo republicano. ll8 Ora, uma lei é "como se" fosse a própria
lei dosúditos, se ela for conforme os princípios a priori do
direito, isto é, conforme a razão. Subjacente a essa idéia de
república imperfeita está o imperativo categórico, que ordena que
aja o indivíduo (no caso, o monarca) de modo que possa sua
máxima (no caso, a lei que ele edita) tornar-se lei universal, isto
é, uma lei que será editada por qualquer ser racional, portanto,
válida para todos.
Essa forma imperfeita de república está ainda submetida ao
dever do monarca de conduzir o Estado à república perfeita, que
"não pode ser outra senão um sistema representativo do povo,
para, em nome dele, enquanto unido por todos os cidadãos através
de mandatários (deputados), cuidar dos seus interesses".119 Em
ambos os casos, quer na república perfeita, quer na imperfeita, a
lei, que é o exercício do poder soberano, deve ser a expressão da
vontade geral que caracteriza a representação, o qu só ocorrrá
quando for ela conforme os princípios a priori da razão prática.
O que está no centro desse pensamento político é a questão
da liberdade e a indagação da sua possibilidade através de uma
116. A própria concepção de cidadania, restritiva, já é uma forma

de r.epresentação compulsória de toda a população.
117. Borrles, op. cit ., p. 193.
118. Id. -ibid., p. 187.
119. M 8, VI, p. 241.
ordem social politicamente organizada, isto é, sob o poder político

( o Estado) . Essa preocupação acompanha o pensamento kantiano
em toda sua fase crítica,120 ou mesmo a partir de "Dissertação"
de 1770) . 121 Na Crítica da Razão Pura insere esse pensamento
que elucida, desde o início, a sua preocupação pelo político enquanto
habitat da liberdade, quando diz:
"Eine Verfassung von der grõssten menschlichen Freiheit

nach Gesetzen, welche machen, dass jedes Freiheit mit der
anderen ihrer zusammenbestehen kann, (nicht von der grõsten
Glückseligkeik, denn diese wird schon von selbst folgen;) ist
doch wenigstens eine notwenige Idee, die mann nicht bloss im
ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen
Gesetzen zum Grunde legen muss, und wobei man anfãnglich
von den gegenwiirtigen Hindernissen abstrahieren muss, die
vielleicht nicht wohl aus der menschlichen Natur unvermeid-
glich entspringen mõgen, als vielmehr aus der Vernachlãs-
sigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung" . 122
Uma constituição cuja finalidade deve ser absolutamente ética

justifica-se satisfatoriamente na idéia de liberdade, que é o bem
maior que não só a constituição do Estado, mas toda sua legislação
deve procurar realizar. A tarefa do Estado não é realizar o bem
estar material dos cidadãos - esta aparece como conseqüência
da primeira, e é colocada em segundo plano - mas o seu fim é
a liberdade humana segundo leis "que façam com que a liberdade de
cada um subsista ao mesmo tempo que a liberdade de todos os
demais".
Uma constituição política que fosse erigida em bases pura-
mente eudemonistas não seria o marco da passagem do estado de
natureza para a sociedade civil, nem encontraria uma justificação
120. Triiume eines Geistersehers, erlautert durch Triiume der Meta-

71hysik (II, 315 - 373) prenuncia essa fase.
121. «De Mundi Sensibilis atqu,e Intelllgibilis Forma et Principüs»
(II, 385 - 419) marca a passagem para a fase do seu original criticismo
com a ·divisão metódica da realidade em mundo sensível e mundo inteligível.
Dai a necessidade desse método dualista no trato da realidade, pelo qual
«os princípios do conhecimento sensível não aaiam ·dos seus limites para
afetar os princípios intelectuais» ( § 24, p. 411) .
122. K r V., B, 373.
a priori, mas em meros fatos empíricos . 123 O bem maior do Estado

é a promoção do direito, cujos princípios decorrem da idéia de
liberdade, razão por que é um imperativo categórico almejar rea-
lizá-los na constituição, segundo o princípio da divisão dos poderes:
"ln ihrer Vereinigung" (Kant fala dos três poderes através

dos quais o Estado se forma segundo leis da liberdade) besteht
das Heil des Staats (salus reipublicae suprema lex est); worun-
ter mann nicht das Wohl der Staatsburger und ihre Glückse-
Iigkeit verstehen muss; denn die kann vielleicht (wie auch
Rousseau behauptet) im Naturzurtande oder auch unter einer
despotischen Regierung viel behaglicher und erwünschter aus-
fallen; sondem der Zustand der grõssten Ubereinstimmung der
Verfassung mit Rechtsprinzipien versteht, als nach welchem
zu streben uns die Vernunft durch einen kategorischen Im-
perativ verbindlich macht" . 124
Esse imperativo categórico que nos ordena "aspirar à mais

alta harmonia entre a constituição e os princípios de direito"
( salus publica) ,125 ordena com isso que aspiremos, nesse estado de
direito, a igual liberdade de cada um no convívio social, como
antes dissera Kant:
"Der Satz: salus publica suprema civitatis lex est, bleibt in

reinem unverminderten Wert und Ansehen; aber das õffen-
tliche Heil, welches zuerst in Betrachtung zu ziehen steht, ist
gerade diejenige gesetzliche Verfassung, die jedem seine Frei-
heit durch Gesetze sichert". 126
Esse princípio ético (não eudemônico), que fundamenta o

Estado kantiano, é a idéia do Estado de direito que florescia na
123.Reflexion 7738, XIX, p. 504.

124.M S, VI, p. 318. Ver ainda no vol. XIX da Adademie: Reflexion
7542 {p. 451); 7526 (p. 472), 6849 (p. 177) 8078 p. 612) 7430 (p. 372) e
especialmente a de n~ 7938 (p. 560) que diz: «Im Staatsrecht ist nicht das
Glück der Bürger (denn das mtigen sle selbst besorgen) sondem das Itecht
derselben, was das Prlncip der Verfassung ausmacht».
125. M S, VI, 318.
126. über àen Gemeimpruch, VIII, p. 298. «Salus publica» aparece
também como slnônlmo de «lustitla publlca» (Reflexion 1420, XIX, p. 366).
sua época. Por isso Kant não transige com alguma outra forma
de Estado que não coloque o direito como fim primeiro e, com isso,
desvie da sua origem e da razão de ser do pacto social que o pos-
sibilita. O Estado despótico pode realizar o bem material dos
indivíduos, tanto quanto o pode até o estado de natureza, como
observa Rousseau. 127 Esses, considera Kant como falsos Estados.
Verdadeiro, somente o que busca o seu fundamento nos princípios
formais do direito,128 com o que Kant leva para a consideração
do Estado o método purificador da sua ética, caracterizada por
uma rígida separação entre forma e matéria, felicidade e dever; 129
e define o Estado de direito:
"Ein Staat ( civitas) ist die Vereinigung einer Menge von

Menschen unter Rechtsgesetzen. Sofern diese als Gesetze a
priori notwendig, d. i. aus Begriffen des ãusseren Rechts
überhaupt von selbst folgend (nicht statutarisch) sind, ist
seine Form die Form eines Staats überhaupt, d. i. der Saat
in der Idee, wie er nach reinen Phinzipien sein soll, welche
jeder wirklichen Vereinigung zu einem gemeinen Wesen ( also
im lnneren) zur Richtschnur (norma) dient. 130
Ora, os conceitos a priori do .direito (por isso universalmente

válidos) foram "deduzidos" a partir da razão pura e encontraram
sua razão de ser na idéia a priori de liberdade. E por conceber
Kant o Estado ( o único verdadeiro) como uma organização ética,
a única forma em que ele pode aparecer como tal, isto é, como
Estado de direito, (portanto fundado na liberdade) é o que ele
chama de Republicanismo. O Estado nasce do direito ( contrato
de seres livres) para o direito . A República é a forma de governo
que realiza o "Estado na idéia" (Staat in der Idee) a que se referiu
na definição do § 45 da Metafísica dos Costumes, ou seja, um
grupo de seres humanos unidos por leis do dil'eito, cuja origem
é a vontade geral na sua unidade, constituída como poder legi-
ferante ( Gesetzgebende Gewalt), que é o soberano ou o povo . 131
127. M S, VI 318.
128. Metzger, op . cit. , p. 99.
129. Id. ibidem, p. 106 .
130. M S, VI, 313.
131. «Dle gesetzgebende Gewalt kann nur den verelnlgen Wlllen des
Volks zukornmen» ( M S, VI, 313) .
326 A ID:GJIA DE JUSTIÇA EM KANT
A República é o Estado fundado no direito ou nos princípios a

priori do direito formulados pela razão pura prática e não a mani-
festação empfrica, pura e simplesmente, das vontades psicológicas
somadas dos cidadãos. Trata-se antes de um Estado fundado na
vontade universal transcendental e não na resultante da soma das ·
vontades empíricas dos indivíduos. Porque fundado no direito e
na vontade geral, é o Estado representativo do povo, que se opõe
ao Estado despótico e paternalista, que se caracteriza por ser fun-
dado não na vontade popular, mas na do déspota, que busca uma
legitimação divina e se conduz de modo a ordenar os súditos (não
cidadãos) , como incapazes, à felicidade condicionada à ética hete-
rônoma, em que o bem está fora da vontade, segundo o princípio
da benevolência. 132 Não basta que haja o consenso empírico de
todos para que uma legislação seja puramente republicana, mas
exige-se a sua conformidade com a razão. Tanto assim, que se o so-
berano edita leis como seriam editadas por todos os cidadãos, segun-
do portanto um princípio de racionalidade, preenche as condições da
república. Ao contrário, a escolha da maioria, a vontade plural
empírica dos cidadãos não é que define a vontade geral que deve
coincidir com a vontade pura ou racional. A lei deve ser de tal
modo, como se ("ais ob") fosse decoITente da vontade geral (ou
razão universal) . "Ais ob" aparece como momento a priori na ela-
boração da lei, segundo o imperativo categórico, do mesmo modo
que aparece no momento a posteriori da descrição da lei da natu-
reza, como entenderam Galileu e Newton.
Somente o poder legislativo que pertence ao povo é o soberano,
porque soberana é a vontade geral; isto é decisivo na caracteri-
zação da república. O poder executivo submete-se às suas leis,
como, de resto, o judiciário. A preocupação de Kant não é com
relação ao "equilíbrio constitucional dos poderes (Montesquieu)",
mas precisamente com que o poder soberano (o poder de legislar)
promane da vontade geral corno um poder que pertence ao povo 133
e deve ser por ele exercido representativamente. 134 A outra con-
132. Cerronl, V., Kant e la Fonàazione àe la Categoria Giurlàica,

Mllano, Giuffré, 1972, p. 177.
133. M S, VI, 341: « ... ln ihm (dem Volk) beflndet sich ursprllngllch
dfe oberste Gewalt ... ».
134. Burg, (Kant unà die frazosische Revolution, Berlim, Dwickes
Humblot, 1974, p. 169) entende que o sistema representativo é caracteristlca
essencial da república. Dieter Henrich, de outro lado, diz poder ser a
seqüência não leva a deslaicização da origem do poder postulada

na teoria do contrato social.
A separação dos poderes é também citada por Kant como
elemento da república, e mais com a intenção (penso) de realçar a
titularidade única do poder de legislar: o povo. Esse é "res" pro-
priamente do povo. Ã monarquia parlamentar é essencial a divisão
dos poderes, para que o monarca não se arrogue o poder que é
do povo. Para Kant, porém, não é só a monarquia parlamentar
que pode ser república, também a república no sentido usual.
Do contrário, seria de pouca valia o seu entusiasmo, expresso no
Conflito das Faculdades, pela Revolução e sua constituição que,
à época da publicação daquela obra, era republicana, no sentido
comum da palavra.
Kant, como meio de alcançar essa república pura represen-
tativa, como forma política ( do Estado) ,136 admite um modo de
governo republicano transitório, que pode ser exercido pelo mo-
narca. Um monarca que governe autocraticamente, concentrando
no seu poder também o de legislar, pode governar pelo método da
república, desde que edite leis que correspondam a leis que o povo
daria a si mesmo, segundo o espirita delas, ainda que o povo não
aprovasse sua letra .136 Essa forma autocrática, entretanto, é con-
cebida como provisória e deverá· evoluir através de reformas pro-
cedidas pelo monarca, pelo esclarecimento que a liberdade de pen-
samento, publicamente manifestada, possibilita, para a forma política
da república pura fundada na idéia de uma "constituição, em
harmonia com o direito natural dos homens, isto é, na qual aqueles
que obedecem a lei devem, reunidos representativamente, legislar",
chamada por Kant "República Noumenon", 137 A liberdade de pen-
samento e a educação livre do povo quanto a seus direitos ( e
deveres) 138 - liberalismo - são o caminho para essa constituição
- democracia participativa.
monarquia não representativa uma forma de governo republicano (ver «Kant

über die Revolution», in: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt,
Suhrkamp, 1976, p. 361) . :m que a representatividade para Kant, assim
penso, é a priori, e existe desde que as leis sejam criadas como se fossem
pela vontade do povo.
135. Der Streit der Fakultãten, VII, 88.
136. Der Streit der Fakultãten, VII, 91.
137. Der Btreit der Fakultãten, VII, 90 - 91.
138 . Der Btreit der Fakultãten, VII, 89 .
328 A IDli'.lIA DE JUSTIÇA EM KANT
O princ1p10 da autonomia da vontade popular é concebido

como supremo principio da ordem política. Ora, o princípio da
autonomia ou auto-legislação do povo é a liberdade positiva na
sociedade civil. Essa liberdade não aparece, contudo, como conceito
abstrato de uma vontade popular indefinida, mas emerge da idéia
do contrato social e, com isso, manifesta-se como liberdade não
só do povo como um todo, mas também de cada cidadão que o
compõe.
O conceito de autonomia é trazido para o direito e a política
na idéia de república pura. Na moral, Kant demonstrou a neces-
sidade de uma vontade autônoma (livre), sob pena de não ser
possível a moral. Aí, a vontade pura é que é a auto-legisladora e
é entendida como razão pura prática que dirige a ação moral do
individuo. Na república pura deverá haver uma vontade pura
legisladora, não restrita à vontade individual ( como na moral),
mas como vontade geral pura. A essa vontade, que é diferente de
uma vontade geral como soma das vontades psicológicas indivi-
duais, corresponde a república pura, na medida em que nesta as
leis juridicas devem ser de tal modo formuladas, que possam pro-
ceder dessa vontade geral (pura). :m o princípio da autonomia
transplantado para a esfera do direito, com uma nova dimensão,189
que marca em Kant uma acentuada tendência democrática (partici-
pativa) a par do liberalismo.
A preocupação de Kant quanto à possibilidade da liberdade
na ordem política encontra o seu ponto máximo de manifestação
na sua obra Pela Paz Perpétua, muito embora esteja sempre
implícita em toda sua obra, como idéia orientadora do seu pen-
samento, inclusive na sua filosofia da História. Na esfera da liber-
dade, em que é possível o progresso, a humanidade se orienta
para o melhor (Vom Schlechtem zum Bessern) .140 Kalbach coloca
como uma das tarefas principais da filosofia da História de Kant
"demonstrar que eu posso contribuir para a conservação do fim"
político, que é a "construção de uma constituição republicana livre,
na sociedade .141 Por ser livre, o homem é convocado para tornar-se
139. Pasqualucci, op . cit. , p. 74.

140. MutmassZicher Anfang, VIII, p. 123. Ver, ainda, Ober den Ge-
meinspruch, vm, 3• parte, p. 307 e segs.
141. Kalbach, Friedrich, «Welchen Nutzen gibt Kant der Geschlchts-
phllosopde ?» Kant-Stuàien, 66: 84, 1975.
melhor (Zum Bessern), como autor dessa situação superior (Urhe-

ber deselben zu sein) . 142 E, como uma espécie de "astúcia da liber-
dade" ( ou da razão segundo Hegel) , ele o faz, ainda que os dados
empíricos aparentes demonstrem o contrário, como ocorreu com
a Revolução Francesa na fase do terror - que não embotou sua
essência ética - a qual é um dado positivo, fenomênico da rea-
lização desse progresso ético :
"Die Revolution eines geistreichen Volks, die wir in unseren

Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder schei-
tern; sie mag mit Elend und Greuelthaten dermassen angefüllt
sein, dass ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie zum zwei-
tenmale unternehmend glücklich auszuführen hoffen kõnnte,
doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie besch-
liessen würde, - diese Revolution, sage ich, findet doch in der
Gemüther aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele
mit verwickelt sind) eine Theilnehmung dem Wunsche nach,
die nahe an Enthusiasm grenzt, und deren Ãusserung selbst
mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine mo-
ralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben
kann" . 143
O que está subjacente no texto citado, é a liberdade (a natureza

ética do homem como causa) ou mais propriamente a liberdade
na igualdade, visto que igualdade e liberdade se tornam a divisa
e o ideal da Revolução Francesa, que preconizava o puro conceito
do direito .144 O "zum Besseren" outra coisa não pode significar
que a criação do Estado de direito por que pugnaram os revolu-
cionários, cujo esforço foi a fundação do Estado republicano através
da Constituição livre. Essa criação só é possível segundo um
princípio incondicionado de moralidade política, que não se funda
na prudência ou conveniência, mas no dever: um povo deve unir-se
num Estado segundo os exclusivos conceitos ( que são do direito)
de liberdade e de igualdade. 145 Esse Estado ideal não está, pois,
num começo da história, mas no fim, como norma e protótico de
quantas associações que se queiram tornar Estado e se apresenta
142. Der Streit der Facultiiten, VII, 84.

143. Der Streit der Fak.uZtiiten, VII, 84 e 85.
144. Der Streit der Fak.ultãten, VII, 86.
330 A ID:r!JIA DE JUSTIÇA EM KANT
como um Estado "noumênico" ou república pura,146 que se dife-

rencia do despotismo, principalmente por ter como fundamento os
princípios da liberdade e da igualdade:
"Um die republikanische Verfassung in Vergleichung mit jeder

anderen kenntlich zu machen muss ich anmerken dass die
Verfassung (constitutio) eines Staats (civitas) so fern sie
dem Recht der Menschheit angemessen sein will allerwerts auf
denselben Principien (der Freyheit und Gleichleit) gegründet
d.i. ihrem Geiste nach republikanisch seyn müsse deren Ge-
gentheil die nicht nach jenen Principien eingerichtet ist die
despotische heisst" . 147
A liberdade é a base de toda eticidade e constitui o lado ético

do Estado de direito puro 148 (a república no sentido kantiano).
Este dá a si mesmo como fundamento e, ao mesmo tempo, como
o seu objetivo a liberdade como possibilidade igual na sociedade
humana. O Estado justo é o Estado ético ou Estado de direito,
na medida em nele haja a liberdade de todos segundo uma legis-
lação universal, que deve cada vez mais alcançar esse objetivo
supremo : uma legislação que se torne mais e mais expressão da
racionalidade. Fiat justitia pereat mundus, por mais de uma vez
citada por Kant,149 quer significar, como ele mesmo explica, essa
suprema dignidade do direito, que não deve ser sacrificado, e da
ordem política, que torna possível uma sociedade livre: sem a li-
berdade o homem não é mais homem, o mundo humano perecerá
como humano. "Toda lei jurídica tem de nascer da liberdade dos
que devem obedecê-la" . 150
A liberdade aparece, pois, com duas faces na estrutura do
pensamento político de Kant: a) como fundamento do Estado;
145. Z. ew. Fr., VIII, 378: «So lat es z. B. eln Grundsatz der mora-
lischen Polltik: dass slch .ein Volk zu ei nem Staat nach den allelnlgen
Rechtsbegriffen der Frelhelt und Gleichhelt vereinigen solle, und dieses
Princlp 1st nlcht auf Klugh.eit, sondern auf Phlicllt gegründet».
146 . Passlni, op. cit. , p. 153.
147. Vorarbeiten zu «Zwm ewigen Frieden», xxm, 164.
148. «Kant foi o único que deu ao Estado de direito puro um lado
legitimamente ético» (Metzger, op. cit., p. 101, nota 3).
149. M S, VI, 154; Z. ew. Fr., VIII, 378 e 379.
150. Vorarbeiten zum Gemeinspruch, XXIII, 129.
b) como o próprio fim supremo do Estado. Como fundamento

do Estado é ela uma experiência lógica, portanto da razão pura
prática. Nesse sentido não é idéia-tarefa, mas justificação racio-
nal do Estado . Este aparece somente sob o pressuposto da liber-
dade que se manifesta no "ato" do contrato social. Esse "ato"
do contrato social, que não é empírico, é uma idéia de razão ou
uma experiência sua no sentido de justificar o Estado e não uma
tarefa a ser cumprida. A justiça que realiza a liberdade 161 é uma
idéia que justifica a administração do direito segundo leis uni-
versais que têm fundamento a priori . 152
"Idéia" é também tarefa, objetivo, tal como já a definira na
Crítica da Razão Pura (maximum, protótipo), ao combater a
atitude dos que buscam empiricamente o conceito do Estado:
"Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regiereung

mit dieser ldee eingerichtet wãren, desto seltener würden
allerdings die Strafen werden, und da ist es denn ganz ver-
nünftig (wie Plato behauptet), dass bei einer vollkommenen
Anordnung derselben gar keine dergleichen nõtig sein wür-
den. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen
mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum
zum Urbilde aufstellt, um nàch demselben die gesetzliche Ver-
fassung der Menschen der mê:ilich grõssten Vollkommenheit
immer nliher zu bringen. Denn welches der hê:ichste Grad sein
mag, bei welchem die Menschheit stehenbleiben müsse, und
wie gross also der Kluft, die zwischen der ldee und ihrer
Ausfünrung notwendig übrigbleibt, sein mê:ige, das kann und
soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist,
welche jede angegbene Grenze übersteigen kann . 153
Porque a liberdade não conhece limites, a idéia de uma repú-

blica pura e, com base nela, a do bem supremo na sociedade huma-
na ( quanto à espécie humana) não é uma fantasia, mas factível,
na medida em que a concebamos como uma ordem legal plena-
mente racional, ainda que, possivelmente, no plano dos indivíduos
151. Bobblo, Deux Notlons de la Llberté dans la Pensée polltique de

Kant», ln: La Philosophie politique de Kant, Paris, P U F, 1962, p. 113.
152. M S, VI, 334.
153. K r V, B 373. (O grifo é meu).
332 A rn:mIA DE JUSTIÇA EM KANT
não se admita uma plena perfeição. Idéia · significa, então, também

fim (Zweck), meta . 164 O objetivo ou tarefa do Estado é realizar
uma ordem plenamente justa, isto é, que possibilita nela mesma
a plena realização da liberdade ( ainda que a perfeição dos indi-
víduos como tais não seja alcançada), o que se consegue com o
aproximar-se incessante de uma legislação fundada nos princípios
de racionalidade. A história é possível porque o homem é livre,
(possui razão) e é evolutiva porque, sendo livre, procura realizar
essa liberdade externamente na sociedade, de modo cada vez mais
perfeito.
§ 70 9
A PAZ PERP:li1TUA
O bem supremo (das hüchste Gut) do indivíduo teve de

buscá-lo Kant na idéia de Deus através da imortalidade da alma,
como postulado da razão pura. 156 A plena eficácia dos atos mo-
rais do indivíduo como forma de superação (não dialética) de ser
e dever ser só se encontra na imortalidade que é a "realidade"
justa dos seus atos e, ao mesmo tempo, divina. 166
154. K r V, B 375.
155. Não cabe aqui discutir se se trata de wn artificio de Kant a
introdução desse ideal na ética, no sentido de salvar o seu sentimento ple-
tista, ou se o bem supremo legítimo é mesmo o postulado de Deus como
pretende Luclen Goldman (A Origem da Dialética, p. 212 .e sega.) . Interes
sa-me tão só que Kant concebe, a par do bem supremo referente à morali-
dade do individuo, o bem supremo referente à espécie hwnana. De qualquer
modo, se há uma preocupação polítlca fundamental no pensamento de Kant
(e não apenas metafísica com base religiosa) com suporte na liberdade, não
há como relegar a segundo plano o bem supremo por ele representado na
idéia de paz perpétua. Esse bem supremo é que está no centro das preocu-
pações filosóficas de Kant, não o do individuo isoladamente. Tanto assim
que, como reconhece o próprio Goldmann (op. cit., p. 237), para a ldéia
de bem supremo da comunidade humana, Kant encontra uma prova eficaz,
a Revolução Francesa e suas conseqüências políticas, o que não é possível
para o Ideal do bem supremo do Individuo. O «plano da natureza~ que
propulsiona a história. não é um artificio para provar a existência de Deus,
mas uma constatação que possibilita postulá-la. A paz perpétua é o núcleo
da filosofia da história de Kant.
156 . Ellscheld, op . c4t., p. 79.
A realização da plena moralidade do indivíduo neste mundo

não parece a Kant possível, como já salientei acima. O bem su-
premo do indivíduo não é, porém, o mesmo da espécie, porque o
indivíduo morre, a espécie, não . 157 Na filosofia prática a resposta
sobre o que o homem é não se encontra somente no indivíduo,
mas na humanidade como idéia, que nunca se realizará no indiví-
duo, mas na espécie. Ao indivíduo só resta o ideal do bem supre-
mo em outra vida; à espécie reserva-se a possibilidade da sua
realização neste mundo. Kant, nesse ponto, coloca-se numa nova
visão da realidade humana até então não enfrentada. Desde os
gregos, a preocupação fundamental com a projeção da vida do
homem para além da realidade presente não se interessou por
uma perspectiva histórica. Entre os gregos havia a preocupação
pela comunidade; não, porém, numa perspectiva histórica linear.
Depois da desagregação da "pólis" e na Idade Média, a preo-
cupação com o futuro centrava-se totalmente no indivíduo e
sua salvação pelo ingresso num mundo transcendente e pelo aban-
dono do mundo real que em nada poderia modificar. Kant con-
fiou na possibilidade de um progresso histórico para melhor, até
a realização do bem supremo na humanidade como comunidade.
Há, por isso, um outro caµiinho para encontrarmos a res-
posta a uma das fundamentais perguntas da sua filosofia : "que
me é permitido esperar?". Enquanto a justiça, para o indivíduo
que age moralmente, desloca-se para o postulado da imortalidade
da alma, a sociedade humana ( ou homem como espécie) busca
realizar a justiça de todos na própria terra, na tentativa de su-
perar o dualismo "Sein-Sollen" existente no conflito entre uma
ordem jurídica positiva e a idéia do direito, a justiça (seu dever
ser), que para Kant é o reparto igualitário do mais alto bem do
homem: a liberdade, que dá fundamento e todo o ético, como idéia
da razão pura prática, cuja realidade e cognoscibilidade é indis-
cutível . 158
Kant não pensa na criação de uma sociedade perfeita com a
extinção dos entraves físicos ao respeito à liberdade de cada um.
Não diz que basta que se criem leis perfeitas para que os indi-
157. Reflexion 6176, XVill, 480.

158. K U K, 491, 468 e segs; Einkitung, V, 176.
víduos se tornem bons e com isso se extingam, por exemplo, as

penas. O direito aparece sempre como uma exigência da socie-
dade livre de indivíduos, que são humanos (fenômenos e "noume-
non") . Está, contudo, convicto de que a idéia de liberdade é dire-
. tora da história humana, não só no sentido de que ela é construí-
da por ser livre o homem, mas também no sentido de que ela é cons-
truída para ser livre o homem . A liberdade é o reino da paz per-
pétua que ela instaura, na medida em que uma legislação univer-
sal se assente na razão pura, como fim último da história,lfi 9 que
só se alcança a partir do Estado de direito pleno. O bem supremo
aparece, pois, no momento da constituição política perfeita que
garante à espécie humana a paz perpétua sobre a terra, o que se
conseguirá na medida em que a constituição ( e toda legislação)
encontre o seu fundamento na razão. Que posso esperar 160 en-
quanto membro da sociedade humana? A resposta é a paz perpé-
tua como o reino de realização da justiça, nas nações e entre as
nações, cuja idéia central é a liberdade. Esta é o primeiro e mais
importante "suum" que a cada deve ser reconhecido. Esse "suum"
é antes de tudo a autonomia pela qual cada cidadão ( ou cada in-
divíduo na medida em que se torna cidadão) é co-autor de uma
legislação universal, que por sua vez tem como fim precípuo rea-
lizar essa mesma liberdade, que só se alcança propriamente na
paz perpétua (não só dentro da fronteira, mas entre todos os
povos como superação do estado de guerra, em convívio indepen-
dente) e que se consolida não apenas pelo dever de amor, mas
por um dever maior e incondicional, o respeito pelos direitos dos
homens. 161 Paz Perpétua não se funda na compaixão ou na cari-
dade entre os indivíduos, mas numa constante relação de direito,
em que não haja a expoliação nem a violência entre os homens,
mas um comportamento de "pessoas livres e iguais" ;162 e outra
coisa não é o reino da razão pura prática e da sua justiça, segun-
do o imperativo:
159. Haasner, Pierre, V. «Situation de Ia Philosophie Politique chez

Kant», ln: La Philosophie politique de Kant, Paris, P U F., 1962, p. 82.
160. Esp,erar é, para Kant, representar algo como sendo porque deve
ser (K r V, B 834) .
161. Z. ew. Fr., VIII, p. 385 - 386.
162. Metzer, op. cit., p. 107.
"Trachtet allererst nach dem Reiche der reiner praktischen

Vermunft und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch
euer Zweck (die Wohltat des ewigen Friedens) von selbst
zufallen" . 163
O direito assume em Kant uma dignidade total. O direito

"não se pede", diz ele, mas exige-se . 164 Essa exigibilidade não de-
corre, porém, da coação que o resguarda, mas do dever, ou seja,
da obrigação que o outro assume. Por isso, também o devedor
no direito é dignificado, visto que a exigência do outro não tem
o seu fundamento na força pura e simples (coação) , mas, em
última instância, na vontade autônoma (liberdade do devedor e
na lei que a todos iguala e através da qual somente são possíveis
a exigência e a coação) . 165 A comunidade que vivesse totalmente
segundo o direito (soberano e súditos) poderia dispensar os de-
veres da bondade,1 66 pois que enquanto os deveres do amor são
condicionados, os do direito são incondicionados. 167
A paz perpétua tem a sua origem num estado de guerra,168
que é o estado de natureza dos povos, mas é constituída pela ra-
zão. Esse mesmo estado de guerra é que possibilita uma paz
duradoura, pois que a guerra é já uma afirmação da liberdade
dos povos, sendo altamente condenável uma paz imposta ou paz
da força . 169
A paz perpétua configura o supremo bem político, não só no
sentido de mais alto (moralidade), como também no sentido de
mais completo (moralidade e felicidade), e é considerada por
Kant como o cororamento da história do homem vista do lado
de liberdade (não da natureza) como constante.
163. Z. ew. Fr., VIII, p. 378.

164. Reflexion 1008, XIX, p. 225.
165. über den Gemeinspruch, VIII, 291 - 292 .
166. Reflexion 6672, xrx, p. 129.
167. Z. ew. Fr., VIII, 385.
168. «Quello stesso atato di natura che vigeva, prima della costituzlone
dello stato, tra gli individui, continua ad aver vigore nei rapporti tra gli
st ti. II trlonfo del diritto nella societá non sará completo se no quando
sarà Jnstaurato uno stato giurdico civile e non naturale anche tra gU atat.i».
(Bobblo, Btato e Diritto, p. 266).
169. Frings, Manfred S. «Zur Idee des Frledens bei Kant und Max
Scheler», Kant-Studien, n. 66: 98 - 99, 1975.
Na paz perpétua a humanidade atinge a sua moralidade mais

perfeita pela eliminação da violência e, conseqüentemente, a sua
felicidade mais sadia pela ausência das guerras. Ela é o único
direito peremptório das nações, visto que a guerra, como violên-
cia, é anti-direito e só provisoriamente pode ser considerada como
um "jus belli" . Assim é ela o sumo bem político, o reino dos fins,
ou o reino da liberdade e da razão, em que todos os homens são
considerados como pessoas. É ao que devemos aspirar e pelo qual
devemos lutar através de reformas que nos possibilitem aproxi-
mar-nos deste supremo bem político" : "In kontinuierliche Annã-
hrung zum hõchsten politischen Gut, zum ewigen Frieden" .11°
A moral não eudemônica {formalista) de Kant forneceu a
chave para a concepção de uma política não eudemônica e, com
isso, da possibilidade de um progresso (só demonstrável na esfera
ética e, portanto, da liberdade) do estado de natureza para a so-
ciedade civil, da sociedade civil para o Estado republicano puro
e deste para a idéia de paz perpétua, que é o destino lógico da
filosofia moral de Kant .171 O ético preside ao político, "que
não pode dar um passo sem antes homenagear" aquele, pois:
"das Recht des Menschen muss heilig gehalten werden, der

herrschenden Gewalt mag es auch noch so grosse Aufõpfe-
rung kosten. 172
É ao direito que a política deve adequar-se, não o contrá-

rio .173 Em razão disso, as condições de uma paz perpétua são,
em primeiro lugar, a formação de Estados republicanos em que
decidam os cidadãos livres sobre a guerra e a paz, visto que eles
são os primeiros nesta interessados . Sem o republicanismo não
é possível a paz perpétua. Em seguida, são condições da sua exis-
tência a formação de um direito internacional, entre as nações,
que elimine a guerra como meio de resolver conflitos, e a criação
de um direito cosmopolítico para os homens, fundado na hospi-
talidade.
170. M 8, VI, 355.

171. K. J. Frledrich ( op . cit. , p . 146) chega mesmo a considerar a
idéia de paz perpétua, ao lado da idé!a de liberdade, como um elemento
central da filosofia moral de Kant.
172. z. ew. Fr., vm, 380.
173. über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe z·u lügen, VIII, 429.
A natureza, que compele os Estados a estabelecerm as bases

de uma paz perpétua, a partir do mesmo princípio da "insociável so-
ciabilidade", não pode, por si só, garantir a paz perpétua. :É necessá-
ria uma garantia moral consubstanciada na ação moral do polí-
tico, que se consuma na constituição republicana. Somente quan-
do a política obedece ao princípio de justiça ditado pela razão
pura prática, superando os sofismas das técnicas utilitaristas de
governo, que procuram meios mecânicos de dirigir (fac et nega
etc), é que é possível garantir a paz perpétua, cuja realidade ( e
não apenas aproximação) Kant vê atestada e garantida na exem-
plar constituição livre dos revolucionários franceses 174 que "ti-
nham em vista o direito do povo, a que pertenciam" . 176
174. Der Btreit der FacuZtc'iten, VII, 88.

175 . Der Streit der Facultc'itf:l.n, VII, 86.
CONCLUSÃO
JUSTIÇA:
IGUALDADE E LIBERDADE
Tanto quanto me foi possível perceber, há uma preocupação

política constante no pensamento de Kant, que se desenvolve num
crescendo na sua fase crítica. Essa preocupação espelha-se na
necessidade de justificar a vida do homem como sociedade orga-
nizada, sob a idéia de liberdade, que, por sua vez, justifica toda
sua preocupação moral já veiculada na. Crítica da Razão Pura,
por ele concebida como meio para limpar e acertar o terreno so-
bre o qual deveria construir a contextura firme da sua filosofia
prática, que dá valor e dignifica a filosofia de modo geral . 1
A perspectiva histórica e a reflexão sobre Kant parecem auto-
rizar que se conceba a idéia de ·justiça como um conceito dinâ-
mico. Na sua primeira fase confirmou-se como um conceito de
igualdade abstrata; adequada às condições históricas em que se
desenvolveu, até que pôde receber um novo elemento positivo
através da Revolução Francesa - a liberdade - e uma sólida
fundamentação filosófica através do pensamento de Kant, que não
consagra um puro individualismo, mas assenta as bases de um
ideal de igualdade e liberdade do homem, enquanto também con-
siderado na sociedade, como conseqüência da sua constante preo-
cupação pelo universal; Kant coloca, no centro do seu conceito de
justiça, a idéia de liberdade, seguida da de igualdade, em função
das quais somente pode ser pensado o conceito de ordem na
sociedade.
As fórmulas do imperativo categórico ofereceram-nos os
conceitos fundamentais da filosofia jurídica de Kant: a igualdade
na universalidade, a liberdade e o reino dos fins, representados
na idéia de I'epública pura e de paz perpétua.
1. K r V, B 375 - 376.
A quinta fórmula do imperativo categórico sintetizou os ele-

mentos centrais das fórmulas em que se desdobrou a sua expres-
são originária e geral (universalidade, dignidade da pessoa, liber-
dade), com que Kant pensa o homem também na ordem política
e jurídica. Esses conceitos constituem elementos positivos do
pensamento de Kant e traduzem o seu constante inconformismo
com o despotismo que trata o povo como incapaz.
A lei moral como fato da razão postula a existência da liber-
dade ou de uma causalidade livre, diversa da necessidade da na-
tureza. A liberdade é a própria autonomia da razão pura prática
ou da vontade pura e que aparece também no seu momento exter-
no em relação a outro ser humano sob o princípio da igualdade.
O direito é a dimensão do ético que torna possível a liberdade
externa, mas que, por sua vez, encontra o critério de sua validade
nos princípios da razão pura prática, ou, em última instância, na
legislação autônoma da razão. Entrar, portanto, numa sociedade
de direito é imperativo categórico da razão jurídica prática, como
o é criar uma constituição republicana e instaurar a paz perpétua,
que são possíveis sob o pressuposto da autonomia da vontade ge-
ral (pura) na elaboração da ordem jurídica positiva, que será
tão mais expressiva de urna legislação da razão, quanto mais livre
for a sociedade e vice-versa. Justa é a lei que expressa ou que
realiza 2 a liberdade, ou o que é dela resultado. Se a liberdade é
autonomia, justa é a lei de cuja elaboração os que são seus desti-
natários participaram em igual medida. Ã vista disso, a idéia de
justiça em Kant (que não é apenas virtude do particular) desdo-
bra-se em três momentos:
1 - Justo é, em primeiro lugar, o que reconhece o único

direito natural (inato), a liberdade, como igual para todos os
seres racionais ( o homem na humanidade) ;
2 _:_ Justo é, de outro lado, o que realiza as liberdades

externas de todos os indivíduos, limitadas por um princípio de
igualdade, isto é, segundo uma lei universal, no sentido de com-
patibilizá-las e tornar possível a sociedade organizada (o homem
na sociedade civil);
2. Bobbio, Deux Notions de la Liberté dams la Pensée politique de

Kant, p. 113.
3 - Justa é, finalmente, a lei que realiza a liberdade no sen-

tido de autonomia, ou seja, a lei que cada vez mais se aproxima
do princípio de racionalidade, criando uma legislação jurídica uni-
versal, no sentido de ser a expressão da vontade geral da qual
cada um deve participar, como garantia da paz perpétua num rei-
no dos fins ( o homem na república e no contexto da sociedade
das nações) . Este terceiro momento mostra que a liberdade apa-
rece, também na esfera política, nas duas formas com que se apre-
sentou na esfera moral: negativa e positiva, não impedimento e
autonomia, que, na política, aparecem nas expressões "liberalis-
mo" e "democracia" ( como participação) .
A idéia de igualdade acompanha os momentos em que apa-
rece a idéia de liberdade ( que ocupa o plano principal e lhe dá
conteúdo) e se mostra sob três aspectos: 1 - como igualdade de
todos os seres racionais que possuem um direito inato, a liber-
dade; 2 - como limitação dos arbítrios individuais para a for-
mação da sociedade civil; 3 - como igual participação ( ou pos-
sibilidade de participação) na legislação jurídica, enquanto expres-
são da vontade geral na perspectiva do republicanismo.
II
CRITICA: AINDA O FORMALISMO
O pensamento analítico de Kant, porém, não supera definiti-

vamente o unilateral intelectualismo da "Aufkiãrung". A identi-
ficação da razão com a liberdade, como diz Hegel, é uma exigên-
cia da sua filosofia, mas não chega ao seu momento de plena ex-
plicitação. Na Crítica da Razão Pura, Kant preconiza que a razão
é intelecto e é vontade, e afirma que o interesse pela lei moral
nasce de nossa vontade como inteligência e, portanto, do nosso
verdadeiro eu" . 3 Entretanto, o que mais e mais se acentua, na
medida em que penetra o campo ético, é a cisão inteligível-
sensível. Prevalece sempre o afastamento do sensível, aprofun-
dando a ruptura na própria razão, que, como entendimento, se
prende ao sensível totalmente e, como razão prática ou vontade,
dele se desliga cabalmente, ainda que, num e noutro caso, seja a
razão que determine a intuição e a ação, de certo modo. Daí o
3. Rohden, op. cit., p. 83.

formalismo· radical como única condição da ciência ética, que não

pode cuidar do conteúdo, do ethos. 4
A superação dessa cisão, dessa contradição interna à razão
só será possível quando se puder integrar nela o elemento que
causa desarmonia: o sensível ou o mundo da natureza. Isto será
tentado de modo dialético pela filosofia especulativa de Hegel
( embora prenunciada pelo mesmo Kant na Critica da Facuulade
de Julgar, segundo Kroner) ou por Marx, no rumo imanentista
do materialismo. Em Hegel, a realidade se integra na razão e a
razão na realidade, segundo a fórmula "o que é racional é real e
o que é real é racional". Em Kant, esse fórmula cumpre-se apenas
no seu primeiro momento; assim mesmo, para a esfera da razão
prática: "Was aus Vernünftgründen für die Theorie gilt, das gilt
auch für die Praxis". 5
Kant não exige que a lei tenha a aprovação consciente de
todos, mas que "possa ter" . Para isso basta que seja uma lei
conforme a razão. Daí a sua origem poder ser limitada a cida-
dãos limitados, ou mesmo a um único legislador, desde que a sua
lei possa ter a aprovação de todos, isto é, seja conforme a uma
razão, desvinculada do homem concreto, com sua vontade psico-
lógica, com suas necessidades vitais, e que deve também decidir
sobr·e si, ainda que sujeito a erro. A vontade livre (autonomia) que
sustenta toda esfera do agir humano aparece como um modo de
superar o intelectualismo da filosofia do entendimento da "Aufk-
lãrung" . :m, porém, um superar mecânico, pelo acréscimo de uma
dimensão descurada, de certa forma, por aquele movimento, para
o qual a liberdade significava fundamentalmente maioridade no
pensar, não no agir; isto porque, embora Kant conceba uma re-
pública participàtiva, na medida em que todos devem participar
da criação da lei que os vai obrigar, essa "democracia" ou repú-
blica perde seu "status" quando exercida pela vontade psicológica
da maioria e se torna, de certo modo, inviável, de vez que vontade
da maioria é despotismo, se não é a expressão da vontade geral
abstrata.
4. Uma conseqüêncla do exagero formal no direito é, por exemplo,

o principio taliônJco da pena, com base na analogia da lei natural de ação
e reação (M S, VI, p. 232 e sega. ) , o que constitui um regr,esso ao século
XVI, segundo J!:. Bloch (Naturrecht und menschliche Würde, p. 82).
5. Ober den Gememspruch, VIII, p. 313 .
Se Kant, por um lado, introduziu definitivamente o concerto

de liberdade como conteúdo da igualdade que até então definiu
a justiça, esse conteúdo e essa igualdade permanecem, contudo,
abstratos, pois a cisão fenômeno-noumenon isola o ético na esfera
inteligível, longe de toda impureza sensível,6 Kant não alcança o
conceito de liberdade também como domínio da natureza ( o que
levaria esse conceito às últimas conseqüências) e, por isso, não
pôde pensar uma liberdade e uma igualdade totalmente concretos.
Por isso também não colocou a questão da justiça social conce-
bida como a relação com o outro para a realização de uma igual-
dade e liberdade concretas,7 ou seja, igualdade de participação na
riqueza social pelo critério do mérito de cada um avaliado pelo
trabalho, idéia essa que só pôde ser formulada a partir de deter-
minadas condições históricas materiais e espirituais, que não ha-
viam amadurecido a seu tempo. Kant, embora reconhecesse que
todos são igualmente livres, fez dessa liberdade um direito dos
que podem agir livremente, à maneira de Aristóteles, embora,
de forma abstrata (ainda que prospectivista), se possa entrever
a extensão da cidadania a todos.
Hegel procurará definir o cidadão pelo critério da humani-
dade, independentemente do credo, da raça ou da posse, que são
6. :m fá.cll ver, na sua teoria da revolução, a tensão a que ficou subme-

tido o seu pensamento entre a convicção da moralidade da Revolução Fran-
cesa, que o entusiasmou, e a justificação lógica e abstrata da impossibllldade
da revolução, traduzida no argumento de que ,ela viola o dever de se entrar
numa ordem jurldica e, por isso, não pode ser prevista na mesma ordem
jurldica. l!: que, do ponto de vista apenas lógico (de Kant), não se insere
na questão o elemento tempo. Ora, concebida a revolução no tempo como
fenõ:m,eno (histórica), então seria possivel verificar que a sociedade civil não
será. destruida pela revolução, que é dirigida por um projeto dos revolucio-
nários, que se realiza na ação no tempo. Essa dialética que exige o elemento
tempo, portanto fenomênlco na linguagem de Kant, não poderia ser levada
a efeito por ele, em virtude do dualismo rígido do seu método que, na esfera
ética, nada pode justificar em termos empiricos.
7 . W. Goldschmidt assim se exp~essa com relação ao aparecimento
da nova idéia de justiça: «Asi por ejemplo, há sido sustituido el Estado
liberal de la segunda mitad del siglo XIX por Estado social de este siglo,
en el que la mera liberdad formal que escondia una relación de seliorla y
esclavitud halla sua superación mediante uma liberdad sustanclal (La Ciên-
cia de la Justicia - Dikelogia, p. 182) .
elementos contingentes. 8 E· o faz pela "reflexão sobre o processo

da história universal", cujos estádios, como diferentes degraus
da realização do "saber da liberdade" leva à formula: os orientais
sabem (ou sabiam) que um é livre; os gregos e os romanos, que
alguns são livres; 9 os europeus ( do seu tempo) , que todos são
livres. O Estado aparece como fim do indivíduo, na medida em
que nele se realiza o universal concreto, ou seja, a "síntese" da
vontade universal com a particular que, para Kant, é apenas uma
esperança, 10 já que o seu Estado, segundo Hegel, tem a finalidade
de realizar a liberdade que é do indivíduo, o qual, por sua vez,
trabalha para si e só indiretamente tem como fim o Estado que
existe para o seu direito (finis privatus) . 11
Caberá a Hegel abrir a perspectiva da formulação mais pre-
cisa desse novo conceito de justiça, a social, que depois se de-
senvolverá nas várias vertentes do pensamento contemporâneo
(com matizes diversos, mas sempre com uma mesma preocupa-
ção) . E fê-lo a partir de uma nova concepção de liberdade, por
ele entendida de forma dialética (de totalidade de compreensão
de liberdade e necessidade) , ao inserir, no seu conceito, a noção
de domínio da natureza 12 e, com isso, abrir a perspectiva para a
fixação do justo pelo critério do trabalho .13 A liberdade passa a
ser um dado do homem, um "Beisichsein", entendido como um
8. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 209. Cfr., ainda,

Bien, GUnther, «Revolution, Bürgerbegriff und Freiheit»; in: Materialien zu
Kants Rechtsphüosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 92 - 93.
9. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt,
Suhrkamp, 1981, p. 134; Bien, op. cit., p. 92 .
10. Bien, op. cit., p. 91. ·
11. Reflexion 7542, XIX, p. 421.
12. «Denn die Natur ist nun ein System bekannter und erkannter
Gesetze, der Mensch 1st zu Haus,e darin, und nur das gilt, worin er zu
Hause 1st, er 1st frei durch die Erkenntnis der Natur» (Hegel, Vorle-
sungen über tiie Philosophie &r Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, vol.
XII, p . 522) . O adendo ao § 49 da «Philosophie des Rechts» mostra como
a vontade que é livre e o pensamento aparecem integrados como momentos
do intelecto, e como o momento da liberdade se perfaz no momento do
conhecer o mundo.
13. Não se trata, portanto, de eliminar a liberdade em nome da jus-
tiça social a ser feita, nem há um prius valoratlvo da liberdade. Não M
wnà opção entendida na sua acepção subjetiva, como par.ece querer Julian
Marias (La Justicia Social y Otras Justicias, Madrid, Espasa - Calpe S.A.,
estar no mundo como em sua casa, num mundo não estranho,

mas seu dominio, ao mesmo tempo que diante dos outros e com
os outros, ou poder-ser-ele~mesmo" (Selbstseinkõnnen) e que, por
pertencer ( essa liberdade) à estrutura do ser humano (Menschen-
sein) ,14 deve ser elevada à forma de direito de todos, como direito
de construir a ordem política, que possibilite a cada um ser ele
mesmo ou seja, ter a sua liberdade. Não é, portanto, a "liberdade
do indivíduo, na medida em que ele se recusa a reconhecer" o
universal para "manter-se na sua individualidade enquanto tal",
como liberdade puramente "subjetiva que nada mais é do que o
arbítrário" ;1Ii é, porém, a liberdade que está no fundo da era an-
tropológica da filosofia aberta por Descartes e Galileu, que ori-
entou a perspectiva do domínio da natureza, por um método que
torna o homem o centro, isto é, sujeito ou produtor do saber.
Nesse sentido, a liberdade é uma permanente conquista, visto que,
na medida em que o homem domina a natureza pelo seu traba-
lho, é mais livre e deve participar dessa liberdade, cada um
segundo o seu mérito, sem, contudo, perder a dimensão da liber-
dade diante do outro,16 compreendida como ausência de domínio
( sentido negativo) , ou como reconhecimento do outro como igual
(sentido positivo) na forma da superação da desigualdade im-
posta pelo domínio do outro, mediada pelo trabalho . 17
A liberdade surge, nesse caso, não só como um dominio da.
realidade natural, mas também da realidade humana, no sentido
de ser o homem comprometido com dirigir e mudar a sua própria
realidade e criar a sua história a partir de certas condições obje-
1979, p. 22 fi! sega). Há antes de tudo, uma. integre.çã.o dialética. de liberdade

necessidade (necessidade a.parece também como carência do Individuo),
no conceito de justiça. social.
14. Rltter, J. op. cit., p. 25 e segs. l!: de notar, na concepção de
Hegel, uma. difer,ença essencial com relaçã.o ao conceito da cidadania de
Aristóteles. Embora. Hegel aceite de certa forma a sua definição de liber-
dade (perante o outro, não perante o mundo em geral), procede de modo
diverso: têm direitos politicos oa que sã.o livres - portanto, todos os homens,
porque a liberdade é constitutiva. do ser homem (Menschsein) - não ape-
nas os que estão livres dlant.e dos outros na sociedade.
15. Well, Erlc, Hegel et l'~tat, Paris, Vrln, 1970, p. 53.
16. Gurdorff, Georges. La Bignification Humaine de la Liberté, Paris,
Payot, 1962.
17. A dialética do senhor e do escravo no cap. IV da «Fenomenologia
do Esplrlto», de Hegel, nos dé. a ldéla de uma tal justiça do reconhecimento.
346 A ID:JilIA DE JUSTIÇA EM KANT
tivas. Só assim a liberdade pode ser concebida como a base do

direito (das Boden des Rechts) ,18 e que marca o destino da his-
tória .do Ocidente como "a instauração de uma sociedade onde
toda forma de dominação c.eda lugar ao livre reconhecimento de
cada um, no consenso em torno de uma Razão que é de todos" . 19
Por isso Hegel, procurando superar a unilateralidade do
"Sollen" no "poder infinito" da razão na realidade,20 apontou o
artifício dos postulados da razão prática, dentre os quais aparecem,
de certa forma, a liberdade e a concepção da formação do Estado
através do contrato social (ainda que como idéia), a qual compro-
mete a sua eticidade e o faz mero instrumento dos interesses
dos indivíduos.
III
JUSTIÇA SOCIAL E A CONTRIBUIÇÃO DE KANT
Malgrado isso, a contribuição de Kant faz-se presente tam-
bém na nova concepção de justiça social através da noção de
dignidade humana e da exigência do bem supremo como ideal de
vida racional de toda a humanidade, na sociedade do consenso
ou de um reino em que o homem é sempre considerado fim em
si mesmo. E isso decorre imediatamente do fato da liberdade.
Porque é livre, o homem não pode nunca ser considerado sim-
plesmente meio, mas fim em si mesmo ou pessoa. Como pessoa,
possui um mérito próprio, originário, que não se avalia pela uti-
lidade que possa ter ( como meio) para alguma coisa.
A justiça social, para não ser abstrata, tem de traduzir-se no
proveito individual (de cada um) do produto do seu trabalho
individual. Se limitarmos, porém, o conceito de justiça social a
"dar a cada um segundo seu mérito avaliado pelo trabalho", redu-
ziremos o seu fundamento a uma atividade puramente mecânica
(instrumental) ou fabricadora do homem (poiética) . 21 Há tam-
bém, como critério de fixação do mérito, um valor exclusivamente
ético do homem, pelo qual é justo que cada um, pelo simples fato
de ser um ser humano, seja considerado como fim em si mesmo
(com valor próprio e não apenas como ser útil) e receba o que
lhe seja necessário para sua vida material e espiritual. Assim,
18. Hegel, Grundlinien der Philosophie eles Rechts, § 4Y .
19. Lima Vaz, H. C., Senhor e Escravo, p. 26.
20. Hegel, Vorlesungen über àie Philosophie der Geschichte, p. 20 - 21.
21. Vaz, H. C. L., Curso sobre Stica
.JOAQUIM CARLOS SALGADO 347
o homem, por dignidade própria, como ser livre, possui um di-

reito à participação na riqueza social (.material ou espiritual) ,
quando não pode contribuir para a sua produção . Só assim é redi-
mida a sua dignidade, garantindo-se-lhe um direito à participação
nessa riqueza, que não é fruto de mera caridade ou benevolência
humilhantes .
Nesse sentido, pode inserir-se no conceito de justiça social,
como justiça concreta, a noção de dignidade do ser humano de
Kant, como ser livre ou fim em si mesmo ( e não mero instru-
mento), que lhe garante um direito e não o abandona à mercê
do favor do outro.
Além do mais, a noção de bem supremo, concebida como o
ideal da vida racional da humanidade, tem sido a idéia propulsara
da concepção de justiça social, na medida em que evoca como
resposta à indagação fundamental da ética: "como é possível
uma sociedade livre (racional) ?",22 a idéia de um reino dos fins,
reino da liberdade ou sociedade do consenso.
A igualdade abstrata, igualdade e · liberdade abstratas, igual-
dade e liberdade concretas ou justiça social são os momentos d_e
revelação do conceito de justiça na história, fixados como pro-
jetos. As críticas que se podem fazer a Kant por ter ficado no
momento abstrato da liberdade e da igualdade, embora próprias,
não anulam o dado positivo inerente à idéia (projeto) de uma
república pura fundada na idéia de liberdade e de uma paz per-
pétua, para cuja realização é nosso dever esforçarmo-nos e
esperar que a consigamos para a instauração do reino da liber-
dade. Essa esperança não é um mito consolador da razão, mas
tem também a sua base num dado histórico de valor universal,
que atesta o progresso para o melhor, a Revolução Francesa.
O mérito de Kant, como já havia salientado Hegel, foi ter intro-
duzido do ponto de vista da fundamentação teórica, em definitivo,
a idéia de liberdade no conceito de justiça, que nunca mais po-
derá ser dela · separada, por já constituir um valor da nossa
cultura.
A· grandeza do Filósofo da Liberdade é ter exatamente ele-
vado, em termos de reflexão, não a particularidade do momento
histórico que o circundava, mas o momento histórico universal
que se manifestou através da Revolução Francesa.
22. Cfr. a Introdução deste trabalho.

348 A IDlillA DE JUSTIÇA EM KANT
REFEMNCIAS BIBLIOGRÃFICAS
KANT, Immanuel. Gesammelte Schriften. Editadas pela Kõnlgllch Preu.s·

slschen Akademle der Wissenschaft, a partir de 1910, posteriormente,
Preusslsche Akademle der Wissenschaft, e Deutsche Akademle der
Wlssenschaft zu Berlln, Berlln, Relmer (posteriormente, Walter de Gruyter),
compreendendo:
Vol. I - Vorkritlsche Bchrifte·n I (1747-1756).

II - Vorkritische Schriften II (1757-1777).
m - Kritik. der reinen Vernunft (2. Auflage, 1787).
IV - Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage) .
Prologomena.
Gnrndlegung zur Metaphyaik der Sitten.
,Wetaphysische Anfangsgrünàe der Naturwi,ssenachaft.
V - Kritik der Praktischen Vernun/t.
Kritik der Urthei'ú3kraft.
VI - Die Religion innerhalb der Grrmzen der blosaen Vermin/t.
Die Metaphysik der Sitten.
VII - De1· Streit der Fakultitten.
Antropologie in preg-matischer Hinsicht.
VIII - Abhandlungen nach 1181.
IX - Logik.
Physische Geographie.
Piidagogik.
X - Briefwechsel ((1747-1788).
XI - Brie/wechsel (1789-1794).
XII - Briefwechsel (1795-1803).
xm - Briefwechsel. Anmer~ungen und Reg-ister.
XIV - Reflexionen zur Mathematik, Physik und Chemie
Physische Geographie.
XV-1 - Reflexionen zur Anthropologie.
XV-2 - Reflexionen zur Anthropologie.
XVI - Reflexionen zur Logik.
XVII - Reflexionen zur Metaphyaik.
XVIII - Ref'lexionen zur Metaphysik.
XIX - Reflexionen zur Moralphilosophie, Rechtaphiloaophie und
Religionsphilosophie.
XX - Bem.erkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des
Schilnen und Erhabenen.
Lose Blittter. Erste Einleitung in die KUk.
XXI - Opu.a postumum.
XXII - Opu.a postumum.
XXIII - Vorarbeiten und Nachtritge.
XXIV - Vorlesungen über Logik (2 volumes).
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
IMPRENSA UNIVERSITARIA
caixa Postal 1621 - 30.000 Belo Horizonte - Minas Gerais - Brasil

A Ideia de Justiça em Kant Seu Fundamento Na Liberdade e Na Igualdade - Joaquim Carlos Salgado

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A Ideia de Justiça em Kant Seu Fundamento Na Liberdade e Na Igualdade - Joaquim Carlos Salgado

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JOAQUIM CARLOS SALGADO

Professor na Universidade Federal de Minas Gerais e na PUC-MG

A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KANT - SEU

Por que as Minas estremecem

S164i Salgado, Joaquim Carlos

A D. Elizabeth de Abreu Salgado,

Reitor: Cid Veloso

Preswente: Duílio de Paiva Lenm (Faculdade de Farmácia)

Capa: Marlette Menezes

§ 1• - Importância .e Atualização do Tema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

3• - O Itinerário deste Trabalho com vistas ao seu Objetivo...... 18

§ 4• - Momentos Históricos Importantes da Idéla de Justiça . . . . . . 21

§ 5• - A Perspectlva Platônlca .......................... · . . . . . . . . . 22

§ 10• - O Outro .. ... ... . .. . .. . .. ... ... . . .. .. . .. .. .. ..... .. ... .. .. . 37

§ 11• - A Vontade .............................. .... ........ .. .... . 38

§ 12• - A Conformidade com a Lel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

§ 13• - Conformidade com a Lel e Equidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

§ 14• - O Bem Comum ................. .. ....... ........ ..... .... . 44

§ 16• - A Igualdade e o Estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

§ 18• - Santo Tomãs de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

§ 19• - Grotius e Outros Representantes da

Escola Jusnaturallsta Clássica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

c) Leibniz ..... ......... .. ... .......................... .... . 73

§ 20• - O Processo de Interiorização na Filosofia de Kant . . . . . . . . . . . 81

§ 21" - O Problema da Critica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

§ 22• - A Estética Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

§ 23• - O Espaço ... ......... .... .. ......................... ....... 91

§ 25• - A Teoria da Idealidade do Espaço e do Tempo . . . . . . . . . . . . . . 96

§ 26• - A Lógica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

§ 27• - A Analitlca Tra.nBc,endental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

§ 28• - Os Conceitos Puros do Entendimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

§ 29• - A Dedução Transcendental dos Conceitos Puros . . . . . . . . . . . . . . 104

30• - O Resultado da Analltica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

§ 31' - A Importância da «Idéia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

§ 32• - A Idéia em Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

§ 33• - Critica a Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

b) A Idéia ................................................... 134

35• - A Idéia e a Passagem para a Filosofia Prática de Kant...... 139

a) Idéia e Fim 139

b) A Idéia na Razão Prática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

36• - A Revolução llltica de Kant ............ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

O DESENVOLVIMENTO DA 11:TICA DE KANT

§ 37• - O Direito na ll:tica em Sentido Amplo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

38• - A Vontade ... .................................... ......... . 158

39• - Vontade Pura e Boa Vontade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

40• - A Vontade e o Formalismo Ético 164

41• - Ser e Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

42• - Heidegger e a Questão do S!lr e D,ever Ser em Kant . . . . . . . . . . 181

43• - Hegel e o Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

§ 44• - Os Estuários do Duallsmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

45• - Dever Ser e Liberdade 195

§ 46• - A l.,el Moral: Principio, Máximo e Lei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

47• - A Lei Moral como Fato da Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

~ 48•. - A Lei Moral e o Imperativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

§ 49• - Os Imperativos 210

50• - AB Espécies de Imperativos ........... ............ ......... 211

§ 51• - Possibilidade dos Imperativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

52• - Os Imperativos Hipotéticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

§ 53• - O Imp,erativo Categórico e sua Posslbilldade . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

54• - As Fórmulas do Imperativo Categórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

55• - A Universalidade e a Igualdade . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 225

§ 56• - A Idéla de Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

§ 57• - A Influência de Rousseau na Formação da Idéia de