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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA MESTRADO EM TEOLOGIA

ERNESTO LZARO SIENNA

A DIGNIDADE HUMANA EM JOO 10,10 E NA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA


Prof. Dr. Ramiro Mincato Orientador

Porto Alegre 2009

ERNESTO LZARO SIENNA

A DIGNIDADE HUMANA EM JOO 10,10 E NA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Teologia, na rea de Concentrao em Teologia Sistemtica.

Orientador: Prof. Dr. Ramiro Mincato

Porto Alegre 2009

ERNESTO LZARO SIENNA

A DIGNIDADE HUMANA EM JOO 10,10 E NA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Teologia, na rea de Concentrao em Teologia Sistemtica.

Orientador: Prof. Dr. Ramiro Mincato

Aprovada em 17 de julho de 2009, pela Comisso Examinadora

COMISSO EXAMINADORA

Prof. Dr. Ramino Mincato PPG-FATEO/PUCRS

Prof. Dr. Geraldo Luiz Borges Hackmann PPG-FATEO/PUCRS

Prof. Dr. Antnio Reges Brasil UCPEL

DEDICO ESTE TRABALHO

Ilizete, amada esposa, com quem Deus me deu a graa de caminhar e partilhar os melhores anos de minha vida; ao meu av, Lzaro Martins, que me ensinou, com seu exemplo de santidade, os princpios cristos; ao saudoso amigo, Eliud Borges, que me levou a ter um encontro pessoal com Cristo; ao amigo, Emerson Nerone, que me despertou o gosto pela Doutrina social da Igreja; todos aqueles (as) que se dedicam defesa, promoo e manuteno da dignidade humana.

AGRADECIMENTOS

Ao Deus Pai, por seu amor incondicional, sem o qual no estaria aqui hoje; ao Deus Filho, que me curou como ovelha ferida; ao Deus Esprito Santo, que me fortalece e renova a cada dia. Especialmente, ao meu orientador, Prof. Dr. Ramiro Mincato, por toda disposio e pacincia de mestre, sem as quais este trabalho no lograria xito. A minha famlia Ilizete, Caroline e Emanuel, porto seguro, ao qual retorno aps cada jornada e posso ancorar minha vida. A minha me, Maria Aparecida, que me ensinou que o maior tesouro a ser conquistado o conhecimento. Aos demais familiares e amigos que souberam acolher, com solicitude, nossas dificuldades e ausncias. Aos queridos amigos Pe. Cesar Leandro e Pe. Miguel Faleiro, que me acolheram como estrangeiro em terra distante, fazendo de sua casa minha casa. Aos queridos amigos Pe. Jos Roberto de Souza, meu Proco; Pe. Jose Roberto M. Furtuoso e Pe. Jos Maria da Silva, da Parquia Jesus Mestre da PUCPR, pelo incentivo, apoio e oraes. Ao amigo Otto Leopoldo Winck, o qual me apresentou a Teologia e incentivou-me ao Mestrado. Ao amigo Diac. Joaquim Cardoso de Oliveira, pelo testemunho comunitrio de vivncia crist e comprometimento com a transformao da sociedade. Aos amigos Ir. Aquilina SF e Pe. Francisco Fabris, da Associao Luz do Mundo/Santurio N. S. do Equilbrio, que me proporcionaram condies para concretizao deste estudo. Aos companheiros de Pastoral da PUCPR, valeu pela fora. Ao Prof. Leomar A. Brutolin coordenador do PPG da FATEO, pela sempre disponibilidade de acolhida, na pessoa de quem agradeo aos demais professores que nos ensinaram que to importante quanto o conhecimento so os caminhos forjados para obt-lo. Aos demais colegas de curso, pelas amizades conquistadas, pelas experincias partilhadas, pelos obstculos vencidos em comunidade. A Mnica Severo da Silva, nossa secretria, que desde o primeiro telefonema, para informaes, sempre procurou ajudar sendo solidria com nossas dificuldades.

"Todo homem morre, mas nem todo homem vive." Willian Wallace

RESUMO

Esta dissertao, balizada por uma antropologia teolgica, coloca em evidncia a dignidade inalienvel do ser humano, pelo fato de ter sido querido, planejado e criado por Deus a sua imagem e semelhana, e vivificado por um esprito que o distingue de qualquer outro ser vivo, ponto fulcral da Doutrina Social da Igreja. A dignidade foi adulterada pelo pecado que rompeu a harmonia com Deus. Deus tomou a iniciativa ento de restaurar a unio e libertar o povo da escravido, estabelecendo uma Aliana firmada na observncia dos Dez Mandamentos. Deus, na histria da salvao, continuar a falar pelos profetas que denunciaro a injustia praticada principalmente contra os pobres. A culminncia da iniciativa de Deus pelo resgate da dignidade humana se dar na encarnao de Jesus que veio para comunicar a vida em abundncia a todos (cf. Jo 10,10). Os Padres da Igreja pregam a justia social que defende a dignidade ameaada. O Magistrio Pontifcio com base na Sagrada Escritura e na Tradio, a partir de 1891 com a Encclica Rerum Novarum, de Leo XIII , deu incio de modo sistemtico a Doutrina Social da Igreja, com o objetivo de iluminar a conscincia dos homens e mulheres de boa vontade, oferecendo-lhes parmetros para ver, julgar e agir na construo de uma sociedade que preserve e tutele a dignidade humana, base do Reino querido por Deus, j neste mundo.

Palavras-chave: Vida, vida em abundncia, dignidade humana, Doutrina social da Igreja, Evangelho de Joo, Jesus, profetas.

ABSTRACT

This dissertation, guided by a theological anthropology, brings to light the inalienable dignity of the human being. That is due to the fact that mankind was desired, planned and created by God in his own image and according to his likeliness and is vivified by a spirit that distinguishes him of any other living creature, a concept that is the foundation of the Social Doctrine of the Church. Dignity was adulterated by sin, which broke mens harmony with God. God took the initiative to restore that union and to free his people from bondage by establishing a covenant based on the observation of the Ten Commandments. God, in the history of salvation, will keep on speaking through the prophets that denounce injustice, especially against the poor. Gods initiative to ransom human dignity reaches its pinnacle in the incarnation of Jesus, who came to communicate abundant life to all (cf. Jo 10:10). The Fathers of the Church preach a social justice that protects the jeopardized dignity. The Pontifical Magisterium, based on the Holy Scriptures and Tradition, starting in 1891 with Encyclical Rerum Novarum by Leo XIII, systematically established the Social Doctrine of the Church, aiming at illuminating conscience of men and women of goodwill, providing parameters that enable them to see, judge and act in the building of a society that preserves and tutors human dignity, the basis of the kingdom desired by God, already in this world.

Keywords: Life, abundant life, human dignity, Social Doctrine of the Church, Gospel of John, Jesus, prophets.

LISTA DE ABREVIATURAS AG: Ad Gentes CA: Centesimus Annus CDSI: Compndio de Doutrina Social da Igreja CEC: Catecismo da Igreja Catlica CELAM: Conferncia Episcopal Latino America e do Caribe CL: Christifideles Laici CNBB: Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil DA: Documento de Aparecida DP: Documento de Puebla Dq: Didaqu DR: Divini Redemptoris DSD: Documento de Santo Domingo DSI: Doutrina Social da Igreja DV: Dei Verbum DH: Denzinger Hnermann EN: Evangelii Nuntiandi EV: Evangelium Vitae GS: Gaudium et Spes LE: Laborem Exercens LS: La Solemnita MM: Mater et Magistra OA: Octogesima Adveniens PP: Populorum Progressio PT: Pacem in Terris QA: Quadragsimo Anno RN: Rerum Novarum SRS: Sollicitudo Rei Socialis

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SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................................12 1 A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA .........................................................................15 1.1 O QUE O HOMEM ......................................................................................................15 1.2 A PESSOA COMO IMAGEM DE DEUS......................................................................18 1.3 A PESSOA COMO IMAGEM DA TRINDADE ...........................................................21 1.4 A PESSOA: UM SER ESPIRITUAL E SOCIAL .........................................................23 1.5 DIGNIDADE HUMANA: VISO BBLICA NO AT ...................................................27 1.5.1 Dignidade de Ser feito pelas mos de Deus.........................................................30 a. Homem: ao planejada de Deus..............................................................................31 b. Homem: objeto do amor criativo de Deus................................................................34 1.5.2 A Dignidade no Declogo .......................................................................................34 1.5.3 A Dignidade na denncia proftica .........................................................................45 1.6 CONCLUSO: DECADNCIA DA DIGNIDADE E ESPERANA NO MESSIAS....................................................................................................................56 2 A BOA NOVA SEGUNDO JOO 10,10 ...........................................................................58 2.1 O EVANGELHO DE JOO: APRESENTAO ........................................................58 2.1.1 A redao do Evangelho: uma data possvel ...........................................................60 2.1.2 Um Evangelho Espiritual e Teolgico?...................................................................60 2.1.3 Um Evangelho animado pelo Esprito.....................................................................62 2.1.4 Uma mensagem transformadora..............................................................................64 2.2 A VIDA ..............................................................................................................................66 2.2.1 Conceitos bblicos de Vida ......................................................................................67 2.2.2 A Vida em Joo .......................................................................................................69 2.3 A ENCARNAO COMO CULMINNCIA DA DIGNIDADE HUMANA SEGUNDO O PRLOGO DE JOO ............................................................................75 2.3.1 Um hino ao Logos ...................................................................................................76 2.3.2 Logos: preexistncia, funo, conceito....................................................................78 a. Preexistncia .............................................................................................................78 b. Funo ......................................................................................................................80 c. Conceito ....................................................................................................................81 2.3.3 Divindade e humanidade (dualismo?) .....................................................................82 2.3.4 A nova presena de Deus (Eu Sou) .........................................................................86 2.3.5 A encarnao como salvao e re-criao da humanidade......................................87 2.3.6 Jesus como nova morada de Deus na humanidade..................................................89 2.4 O BOM PASTOR E A VIDA EM ABUNDNCIA (Jo 10,1-19)..................................94 2.4.1 Gnero da percope e contexto literrio...................................................................94 2.4.1.1 O Gnero ..........................................................................................................94 2.4.1.2 Contexto literrio..............................................................................................94 a. O livro dos Sinais..................................................................................................94 b. Os sinais de Joo ..................................................................................................97 c. A Ressurreio de Jesus: o stimo sinal? .............................................................98 2.4.2 O Bom Pastor: Anlise exegtica da percope.......................................................100 2.4.2.1 Jesus, o Bom Pastor ........................................................................................108 2.4.2.2 O ladro e assaltante e o Bom Pastor .............................................................110

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2.4.2.3 Ladro e assaltante: para roubar .....................................................................111 2.4.2.4 Pastor: para que tenham vida..........................................................................112 2.5 CONCLUSO: A VIDA AGORA ................................................................................114 3 A DIGNIDADE HUMANA: DA TRADIO AO MAGISTRIO .............................116 3.1 A DIGNIDADE HUMANA NA PATRSTICA ...........................................................116 3.1.1 A Didaqu .............................................................................................................118 3.1.2 Santo Incio de Antioquia .....................................................................................122 3.1.3 Clemente de Alexandria ........................................................................................123 3.1.4 Tertuliano ..............................................................................................................124 3.1.5 So Gregrio Nazianzeno......................................................................................124 3.1.6 So Baslio.............................................................................................................127 3.1.7 Santo Ambrsio .....................................................................................................129 3.1.8 So Gregrio de Nissa ...........................................................................................130 3.1.9 So Joo Crisstomo .............................................................................................132 3.1.10 So Jernimo .......................................................................................................134 3.1.11 Santo Agostinho ..................................................................................................135 3.1.12 So Pedro Crislogo ............................................................................................137 3.1.13 So Leo Magno..................................................................................................139 3.1.14 So Gregrio I, Magno .......................................................................................140 3.2 A DIGNIDADE HUMANA NA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA.......................141 3.2.1 Leo XIII e a Rerum Novarum - (15/05/1891) ......................................................142 3.2.2 Pio XI e a Quadragesimo Anno - (15/05/193).......................................................145 3.2.3 Pio XII e a La Solemnita - (01/06/1941) ...............................................................146 3.2.4 Joo XXIII e a Mater et Magistra - (15/05/1961) ...............................................147 3.2.5 Joo XXIII e a Pacem in Terris - (11/04/1963)....................................................148 3.2.6 Gaudium et Spes Conclio Vaticano II - (07/12/1965)......................................150 3.2.7 Paulo VI e a Populorum Progressio - (26/03/1967) .............................................151 3.2.8 Paulo VI e a Octogesima Adveniens - (14/05/1971) .............................................153 3.2.9 Joo Paulo II e a Laborem Exercens - (14/09/1981) .............................................154 3.2.10 Joo Paulo II e a Sollicitudo Rei Socialis (30/12/1987) ...................................156 3.2.11 Joo Paulo II e a Centesimus Annus - (01/05/1991)............................................158 3.3 CONCLUSO: DOS PADRES DSI, DO DISCURSO DOUTRINA .................160 CONCLUSES FINAIS ......................................................................................................161 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...............................................................................167

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INTRODUO

Me, no cu tem po? Voz trmula de febre e fome; corpinho raqutico nos braos da me, que tem o seu corao dilacerado pela dor e pelo desespero. Uma pergunta feita no serto de um Brasil marcado por contrastes. Rostos de menores de rua, famintos refletidos nos vidros de luxuosos carros importados de norte/nordeste a sul do Brasil. Insensibilidade, que beira o cinismo, no maior pas catlico do mundo, numa sociedade que se orgulha de sua tradio crist.1

Diante de tantas situaes onde muitos irmos morrem de fome em todo o mundo, pensamos ser nossa responsabilidade refletir sobre a situao e procurar responder o que significa ter vida em abundncia? (Jo 10,10). Ou ser que o po da abundncia somente para a vida eterna, para o outro mundo, eterno e escatolgico? Estas situaes de fome diante de tanta riqueza, pois a cada ano se produz mais lanam um clamor que sobe das masmorras da vida. Por mais que se queira, no h como calar essa voz. A fome no um problema isolado. Ser que nossa insensibilidade j no nos deixa ouvir o clamor dos pobres? Estamos ficando imunes ao sofrimento. Criamos anticorpos contra as mazelas humanas e, por isso, no transformamos as estruturas e os sistemas geradores de injustia, pois:

[...] para que, numa civilizao, se desenvolvam retas normas e princpios cristos, no basta gozar da luz da f e arder de desejo do bem. necessrio para tanto inserir-se nas suas instituies e trabalh-las eficientemente por dentro (PT, n. 146)... Cada cristo deve ser na sociedade uma centelha de luz, no foco do amor, um fermento para toda a massa. Tanto mais o ser, quanto mais em sua intimidade viver unido com Deus (PT, n. 163).

Estamos entendendo o verdadeiro testemunho do Jesus histrico? Para que nos serve a encarnao de Jesus? Ser que em nossa vida Jesus no apenas uma quimera, uma fbula ou uma utopia? Utopia alcanada apenas na igreja, no templo como lugar ideal, onde o Jesus sentimental e emocional do culto no se transubstancia no Cristo real desfigurado e pobre das ruas: Ser que ns, aqui, deixamos o Jesus da histria e o substitumos por um mito? Ou ser

SUNG, J. Mo. Se Deus existe por que h pobreza? A f crist e os excludos. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 5.

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que pode uma figura terrena, to atraente como a de Jesus de Nazar, ser finalmente definida na sua autenticidade e originalidade de outro modo que no seja em termos mticos?2 A Doutrina Social da Igreja (DSI), desde seu marco inicial, a Rerum Novarum (RN), de Leo XIII (1891), passando pela Gaudium et Spes (GS), do Conclio Vaticano II (1965), at a ltima grande encclica social, a Centesimus Annus (CA), de Joo Paulo II (1991) e chegando ao Compndio de Doutrina Social da Igreja, do Pontifcio Conselho Justia e Paz (2004), tem como centro e termo a dignidade da pessoa humana. Todos os princpios basilares da DSI tm como ponto fulcral o resgate, a promoo, a manuteno e a defesa da vida com dignidade. Partindo destes pressupostos, levantamos os seguintes questionamentos que so nossas motivaes para este trabalho: 1. Poderamos, ento, pensar em dignidade humana sem vida em abundncia? 2. A vida em abundncia, de Jo 10,10, se cristaliza na vida dos cristos hoje a partir dos ensinamentos da DSI? A preocupao social da Igreja passa pela vida em plenitude? 4. possvel vivenciar uma autntica f crist sem se comprometer com a transformao da sociedade? 5. A vida em abundncia a que se refere Jesus, conforme Jo 10,10, viver com dignidade ainda neste mundo ou somente escatolgica, para a vida eterna? 6. Onde se encontra o divrcio, a ruptura, ou ainda a falta de coerncia entre f e vida que denunciam, p. ex., o Conclio Vaticano II, na Gaudim et Spes (n. 43), o papa Paulo VI, na Evangelli Nuntiandi (n. 22), e a quarta reunio do CELAM, em Santo Domingo (n. 161) respectivamente? A primeira afirma que esta separao deve ser contada entre os mais graves erros do nosso tempo, a segunda diz que sem dvida o drama de nossa poca, e a terceira que uma das vrias causas que geram pobreza em nossos pases. Qual, ento, o caminho do erro que gera pobreza e contraria o princpio evanglico de vida em abundncia (cf Jo 10,10)? 7. O Evangelista Joo tem preocupao extraordinria com a vida quer seja grafada como bios, zo ou psich pois ele utiliza esse termo muito mais que os sinticos. Diante desta constatao, que importncia tem este Evangelho para o princpio da dignidade inalienvel da vida humana presente na Doutrina Social da Igreja? Tendo em vista a dimenso libertadora do Evangelho comprometida com a vida dos pobres, ainda h outros questionamentos que no se calam:
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SCHILLEBEECKX, Edward. Por uma Igreja mais humana: identidade crist dos ministrios. So Paulo: Paulinas, 1989, p 37.

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1. Qual a relao entre as palavras do Evangelho: roubar, matar e destruir as ovelhas que so vidas concretas com as palavras do Declogo: no matars, no roubars, no cobiars... do livro do xodo? 2. Olhando para a globalizao da pobreza e a des-socializao da riqueza, podemos concluir que h uma incoerncia entre a proposta de libertao bblico-evanglica explcita tambm nos ensinamentos da Doutrina Social da Igreja e a prxis crist? Partimos para o trabalho, seguindo a metodologia Ver, Julgar, Agir: estudo da situao; apreciao da mesma luz dos princpios evanglicos e determinao do que se pode e deve fazer na prtica. (cf. MM, n. 232). Seguindo este mtodo (consolidado tambm nas CELAM de Puebla e Aparecida) como orientao, nosso estudo compe-se de trs captulos, mais a concluso, assim descritos: no captulo primeiro, partindo-se da conceituao de pessoa como imagem de Deus, analisamos a dignidade humana numa perspectiva bblica da criao, do declogo e dos profetas, (o Ver); no segundo captulo, analisaremos algumas caractersticas do Evangelho segundo Joo, especificamente um estudo sobre o conceito de vida, e a vida em abundncia contida no captulo 10 o Bom Pastor, (o Julgar); no ltimo captulo, balizados por uma conceituao bblico-evanglica, estudamos a dignidade humana sob o prisma da Tradio Patrstica e da Doutrina Social da Igreja. Efetivamente, pretendemos chegar a uma proposta mais profunda e rica da Doutrina Social da Igreja, em termos de espiritualidade, e a uma proposta mais rica e profunda do Evangelho, em termos de encarnao na vida do pobre. Assim, em que medida o Evangelho pode corroborar para que a Doutrina Social da Igreja no seja deslocada da realidade, mas transforme-se em instrumento til para romper os grilhes da iniqidade, soltar as ataduras do jugo e pr em liberdade os oprimidos (Is 58,6), cristalizando efetivamente na sociedade terrena o Reino querido por Deus, espelho da Jerusalm celeste?

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1 A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

1.1 O QUE O HOMEM

No h como estudar a questo social sem antes entendermos a concepo do homem como pessoa humana. O ser humano est no cerne da questo social, o sujeito e o fim de todas as instituies sociais.3 Isto significa que uma correta concepo do homem o fundamento de toda e qualquer orientao doutrinria em matria social.4 Sendo assim, importante para nossa pesquisa nos determos num estudo que envolva uma conceituao do ser como pessoa: O que o homem? A Filosofia, desde Scrates e sua clebre frase conhecete a ti mesmo, passando por Plato, Aristteles, Agostinho de Hipona, Toms de Aquino...., e mesmo os modernos, j buscava responder esta questo. Os livros sapienciais j perguntavam: Pode um homem ser til a Deus? (J 22,2); Que o homem, para dele te lembrares e um filho de Ado, para vires visit-lo? (Sl 8,5); Iahweh, que o homem para que o conheas, o filho do mortal, para que o consideres? (Sl 144,3); O que o homem? Para que til? Qual seu bem e qual seu mal? (Eclo 18,8). Kant diz que o mundo da filosofia pode ser delimitado nas seguintes questes: 1) O que eu posso saber? 2) O que eu devo fazer? 3) O que posso esperar? 4) O que o homem? Mas, o prprio Kant observa que as trs primeiras questes podem ser reduzidas ltima, pois o homem o fundamento de tudo. No fundo, tudo isso se poderia reduzir antropologia, porque as trs primeiras perguntas se referem ltima.5 Sobre o homem so muitas a definies:

Ao homem se deram e se podem dar inumerveis definies, desde aquela humorstica de Plato, um bpede sem penas, quela muito sria de Hegel, aquilo porque o homem homem, o esprito, e aquela universalmente conhecida de Aristteles, um animal racional, e aquela menos conhecida de Cassirer, mas da mesma forma significativa, um animal simblico6.

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Cf. Santo Toms, v Ethic. lect. 1. appud, GS 25. CHARBONNEAU. P. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965, p. 82. 5 I. Kant, Lgica, 25A, appud, Cf. MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 7. 6 Cf. MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 13.

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Responder o que ou quem o homem tarefa muito complexa, por isso faz-se necessria uma pequena contextualizao do problema filosfico em questo. Assim, tomando por base o texto de Valter Kuchenbecker, descrevemos abaixo uma retrospectiva sinttica sobre o que o homem pensou ou pensa de si prprio atravs do tempo. A pergunta quem o homem? a pergunta, por excelncia, de Scrates a Kant, dos clssicos aos filsofos modernos e contemporneos, que todos procuram responder. Da soluo que damos a esta questo depende nossa vida social ou individual, nossas relaes, condutas e crenas. Para a filosofia crist a viso do homem teocntrica, e para os filsofos modernos e contemporneos a viso antropocntrica, o homem o centro de tudo. Para os filsofos da Grcia antiga que seguiam a corrente materialista, o homem era considerado como um agregado de partculas, chamadas tomos, que se dissipavam aps a morte, desta linha de pensamento participara, p.ex., Demcrito (460-370 a.C.); para os filsofos humanistas-metafsicos, como Plato (427-347 a.C.), o homem essencialmente alma espiritual, incorruptvel e imortal, sendo o corpo sua priso, a qual ganha liberdade aps a morte. Nesta linha de pensamento, o homem constitudo de trs partes: o saber, o querer e o desejar, onde, a harmonia e o equilbrio entre as trs geram a maior de todas as virtudes: a justia. Para Aristteles (384-322 a.C.), a constituio do homem o corpo e a alma, que so uma s unidade. A alma o que anima o corpo, e o homem, tanto para Aristteles como Plato, um ser racional, o que o difere dos demais. Deste perodo clssico da filosofia, a viso do homem cosmocntrica. No cristianismo, o homem passa a ser entendido sob o ponto de vista da relao entre Deus e a humanidade e no mais sob a perspectiva do cosmo ou da natureza. Para os pensadores do cristianismo nascente, como Agostinho (354-430), a alma humana reflete a imagem de Deus, e Deus ultrapassa todo conhecimento e entendimento humano. Assim, a referncia passa a ser Deus e o homem passa a ser visto numa perspectiva teocntrica. Toms de Aquino (1225-1275) procurou traar um paralelo entre os pensamentos de Plato, Aristteles e a Sagrada Escritura, buscando entendimento entre a f e a razo. Inspirado por Plato, ele afirma que o homem possui uma alma imortal, e que esta conforme Aristteles necessita do corpo. A partir da justifica-se a ressurreio dos corpos descrita no Novo Testamento. No pensamento moderno, o ponto de referncia, que j havia se deslocado do cosmo para Deus, agora vai de Deus para o homem, iniciando uma viso antropocntrica da humanidade. Com Descartes (1596-1650) e sua famosa frase: Penso, logo existo, o homem torna-se o objeto da investigao crtica e da pesquisa filosfica. Kant (1724-1804) lana uma

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nova perspectiva na viso do homem. Para ele, o homem pertence a dois mundos: o material e o espiritual, e jamais possuir um conhecimento absoluto, mas somente prtico ou moral sobre si mesmo, o mundo e Deus. A partir da o conhecimento sobre o homem passa a ser fragmentado na linha de diversos pensadores: o homem biolgico e evolucionista, para Darwin (1809-1882); o homem existencial, para Kierkegaard (1813-1855); o homem econmico, para Marx (1818-1883); o homem instintivo, para Freud (1856-1939), entre outros. Concluindo, podemos dizer que a resposta pergunta quem o Homem? depende da viso de mundo dos respectivos pensadores. A opo por uma destas respostas passa por um ato de f. Portanto, est relacionada com a incluso ou no de Deus em nossas vidas.7 Devido a esta fragmentao do pensamento e da concepo do ser humano, que Charbonneau afirma que para entendermos onde repousa o fundamento da Doutrina Social da Igreja preciso considerar a distino que h formalmente entre o homem marxista, o homem capitalista, o homem liberal, o homem cristo8 pois, a doutrina social hoje especialmente visa o homem, enquanto inserido na complexa rede de relaes das sociedades modernas (CA, n. 54), e uma vez que analisado em sua realidade histrica, o pessoa humana o corao e a alma do ensinamento social catlico (CDSI, n. 107). No temos aqui pretenso de esgotar a definio sobre a pessoa humana, nos mais amplos espectros do pensamento filosfico, pois alm de no ser uma tarefa fcil, esta no se traduz como objetivo de nossa pesquisa, at porque a verdade sobre o homem no pode ser resumida num sistema filosfico,9 pois a Igreja que, reconhecendo estas complexidades instruda pela revelao de Deus, pode dar-lhes uma resposta que defina a verdadeira condio do homem, explique as suas fraquezas, ao mesmo tempo que permita conhecer com exatido a sua dignidade e vocao (GS, n. 12). De nossa parte, nosso trabalho toma o rumo de um conceito cristo e de como este conceito se define e se amolda Doutrina Social da Igreja. Assim, no nos ocuparemos de dissecar uma antropologia filosfica, mas nosso caminho vai na direo de uma antropologia teolgica.

KUCHENBECKER, Valter. O fenmeno religioso. In KUCHENBECKER, Valter (Coord.). O homem e o sagrado. Canoas: Ulbra, 5. ed. 1998, p. 19-22. 8 Cf. CHARBONNEAU. P. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965, p. 83. 9 Joo Paulo II. Discurso Inaugural da Conferncia de Puebla. 1.9, 28/01/1979.

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1.2 A PESSOA COMO IMAGEM DE DEUS

A Sagrada Escritura ensina que o homem foi modelado por Deus sua imagem e semelhana (Gn 1-2), e em torno da criao do ser humano como imago Dei que orbita a Doutrina Social da Igreja, ou seja, a pessoa humana se define tendo como eixo a imagem e semelhana com Deus. Criado imagem de Deus, ele se define, portanto, existencialmente, como pessoa. Este fato capital e em torno dele gravita toda a Doutrina Social Crist.10 , na verdade, sobre o homem, sua essncia e existncia que encontramos a base para as preocupaes e direcionamentos da Igreja relativos s questes sociais. Assim fala Joo Paulo II: A verdade completa sobre o ser humano constitui o fundamento do ensino social da Igreja, bem como a base da verdadeira libertao11 Mas o que uma pessoa? Ou, melhor seria, para este trabalho, indagar: Para que o homem pessoa? O melhor termo para designar o homem persona. Segundo S. Tomaz de Aquino, persona designa aquilo que h de mais perfeito no universo: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura.12 Somente do homem podemos afirmar que pessoa, no dizemos do co, do cavalo, do gato e nem mesmo das plantas e das pedras.13 Para o conceito cristo, o homem uma pessoa e disto vem sua dignidade pelo fato de este ser imagem daquele que Divino.

Por ser imagem de Deus, o indivduo tem a dignidade de pessoa: ele no apenas alguma coisa, mas algum, capaz de conhecer-se, de possuir-se e de doar-se livremente e entrar em comunho com outras pessoas, e chamado, por graa, a uma aliana com o Criador, a oferecer-lhe uma resposta de f e de amor que ningum mais pode dar em seu lugar (CEC, n. 357).

Por esta distino do ser humano como pessoa para com qualquer outro tipo de animal, vegetal ou mineral, que podemos entender o significado de sua dignidade, s o ser humano sujeito de suas aes, sujeito do seu ser, do seu ir e vir. S ele tem a capacidade de entrar em comunho com seu semelhante e buscar a mesma comunho com Deus. O homem
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CHARBONNEAU, P. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965. p. 85. Joo Paulo II. Discurso Inaugural da Conferncia de Puebla. 1.9, 28/01/1979. 12 S. Thomaz, S. Theol. I,23,2. appud, MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 25. 13 MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 25.

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esta sujeito s leis impostas pela natureza. No entanto, no elemento passivo destas leis, no est programado para ser aquilo que sua natureza j determinou, longe de ser um objeto ou um simples elemento passivo da vida social, o homem ao contrrio; e deve ser e continuar sendo seu sujeito, seu fundamento e seu fim.14 Podemos entender que o homem ser aquilo que ele quiser ser, pois por sua prpria natureza pode desenvolver-se cada vez mais buscando uma perfeio naquilo que desenvolve. Um Joo de barro, p. ex., faz sua casinha sempre da mesma forma em qualquer lugar do planeta, ele est programado para ser assim, pois os animais no se governam a si mesmos; so dirigidos e governados pela natureza, mediante um duplo instinto, que, por um lado, conserva a sua atividade sempre viva e lhes desenvolve as foras; por outro, provoca e circunscreve ao mesmo tempo cada um de seus movimentos (RN, n. 5), eles so regidos por instintos de preservao, defesa e propagao da espcie, e so incapazes de transpor esses limites, porque apenas so movidos pelos sentidos e cada objeto particular que os sentidos percebem (RN, n. 5). A natureza humana, por sua vez, bem diferente, o homem animado por um insight Divino que o faz um ser nico, criativo, introspectivo e prospectivo, sujeito de suas vontades e desejos, capaz de transformar o meio a sua volta. No homem reside em sua perfeio, toda a virtude da natureza sensitiva (RN, n. 5) que o torna capaz de sentir prazer em gozar dos objetos fsicos e corpreos, no apenas por instinto. Se por um lado nos animais o instinto os torna iguais, porque sua natureza os faz repetir sempre as mesmas aes, ao contrrio, a natureza humana estabeleceu entre os homens diferenas to multplices como profundas, diferenas de inteligncia, de talento, de habilidade, de sade, de fora; diferenas necessrias, de onde nasce espontaneamente a desigualdade de condies (RN, n. 11). Desde o princpio, Deus deu ao homem a capacidade do conhecimento e por esta capacidade de razo, inteligncia, entendimento, criou-o superior aos animais, pois o que em ns se avantaja, o que nos faz homens e nos distingue do animal a razo ou a inteligncia (RN, n. 5), e que justamente por estes fatores de razo, conscincia e liberdade, o homem possui no somente direitos inalienveis mas deveres morais15 que o comprometem com toda criao Divina: Iahweh Deus modelou ento, do solo, todas as feras selvagens e todas as aves do cu e as conduziu ao homem para ver como ele as chamaria: cada qual devia levar o nome que o homem lhe desse. O homem deu nome a todos os animais, s aves do cu e a todos as feras selvagens [...] (Gn 2,19-20). Porm esta superioridade, que animada por um

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Pio XII, Gi per la sesta volta, 24 de dez. de 1944, appud, CHARBONNEAU, P. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965. p. 85. 15 VILA, F. B de. Pequena enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 354.

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esprito de vida, o qual tem impressa em si a semelhana divina, e no qual reside aquela dignidade de poder pela qual foi dado ao homem o direito de dominar as criaturas inferiores e de fazer servir sua utilidade toda a terra e todo o mar (RN n, 25 e conf. Gn 1,28), no deve ser entendida no sentido de dominar e destruir, mas sim, para o servio da vida (MM, n. 194), como capacitao para a misso de guardar e cultivar a obra Divina (Gn 2,15), pois o homem faz parte de tudo o que Deus criou e viu que era muito bom (Gn 1,31). A partir deste conhecimento que o homem se faz um ser nico, pessoal, individual, no h outro animal que tenha conscincia de possuir conhecimento, pois participando da luz da inteligncia divina, com razo pensa o homem que supera, pela inteligncia o universo (GS, n. 15), e com razo, pois os animais tm sentido, mas sentem diferente do homem, s o homem sabe que sente, que ouve, que v, e pode apreciar as realidades que o circundam, por isso todas as coisas sua volta tomam sentido quando ele comea a viver neste mundo.16 Assim, o homem o centro e o fundamento de todas as coisas, ele que d sentido a tudo que Deus chama existncia. Somente a Deus o homem no nomina com seu conhecimento, pois o prprio Deus que se deixa conhecer e se revela apresentando seu nome quando Moiss pergunta diante da sara ardente: Qual o seu nome? Que direi? E Deus responde a Moises: Eu sou aquele que (Ex 3,13-14). Pelo seu nome Deus revela sua identidade sua essncia, Ele quer ser conhecido, ser acessvel, quer ter uma intimidade com o homem e ser chamado por este pessoalmente (CEC, n. 203). na experincia da sara ardente que o homem se descobre como pessoa, por meio desta revelao de Deus o homem se descobre como similitude e imagem do mistrio de Deus.17 Deus, por essncia e excelncia, mistrio. O ser humano, criado pelo mistrio, sua imagem e semelhana, no poderia deixar de ser outra coisa seno mistrio. No entanto, o mistrio humano se desenvolve na relao com Deus onde se encontra como pessoa, se revela como ser, se descobre como digno na plenitude desvelada do mistrio absoluto e eterno, pois na realidade, o mistrio do homem s no mistrio do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente (GS, n. 22).

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Cf. ZILLES, Urbano. Teoria do Conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, 5 ed. p. 19-20. LUSTIGER, Jean-Marie. Tornai-vos dignos da condio humana: tica, Religio e Poltica. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 34.

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1.3 A PESSOA COMO IMAGEM DA TRINDADE

Na relao pessoal de Deus com o homem, na pessoa de Jesus Cristo, pela fora do Esprito Santo, que se vai firmando o conceito de pessoa em relao ao homem. O conceito de pessoa, primeiramente, vai sendo formulado pela Igreja para designar o mistrio trinitrio. Para os primeiros cristos da Igreja nascente, a f na Trindade, Pai, Filho e Esprito Santo, foi antes uma experincia tranqila de f do que uma doutrina elaborada pela inteligncia.18 A doutrina a respeito do mistrio trinitrio a Igreja vai desenvolvendo atravs dos tempos e assim tambm o sentido de pessoa na Trindade, e paralelamente o conceito de pessoa e sua dignidade no homem, pois os dogmas trinitrios e cristolgicos resgataram a noo de pessoa que devia alm disso ajudar a pensar o mistrio do homem e da humanidade. A dignidade da criatura humana, de toda pessoa humana, encontra seu fundamento na compreenso bblica do homem.19 Embora a Igreja tenha uma terminologia prpria, ela utiliza-se de conceitos da filosofia para formar o dogma da Trindade: substncia, pessoa, ou hipstase, relao, etc, ao fazer isso, no submeteu f uma sabedoria humana, mas imprimiu um sentido novo, inaudito, a esses termos, chamados a significar a partir da tambm um Mistrio inefvel (CEC, n. 251), desse modo a Igreja usa dos conceitos formulados pelo conhecimento da razo humana para designar seu conceito do Divino mas que ao mesmo tempo est em relao com o homem.

A Igreja utiliza o termo substncia (traduzido tambm as vezes, por essncia ou por natureza) para designar o ser divino em sua unidade, o termo pessoa ou hipstase para designar o Pai, o Filho e o Esprito Santo em sua distino real entre si, e o termo relao para designar o fato de a distino entre eles residir na referncia de uns aos outros (CEC, n. 252).

Destarte, o mistrio que professamos na Trindade tem sua unidade na essncia de sua natureza de substncia Divina, a qual apresenta-se em trs hipstases que se distinguem entre si pela relao que uma das trs pessoas tem em referncia s outras duas.

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BOFF, Leonardo. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 61, LUSTIGER, Jean-Marie. Tornai-vos dignos da condio humana: tica, religio e poltica. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 33.

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A trindade Una. No professamos trs deuses, mas um s Deus em trs pessoas (CEC, n. 253), onde as pessoas divinas so realmente distintas entre si (CEC, n. 254). Professamos um s Deus, mas no um s Deus no sentido de que seja solitrio, conforme a frmula chamada Fides Damasi (DH, n. 71). Se Deus no solitrio, Ele, pela comunho trinitria, se faz solidrio com a obra comum s trs pessoas, pois cada pessoa divina cumpre a obra comum segundo sua propriedade pessoal [...] so sobretudo as misses divinas da Encarnao do Filho e do dom do Esprito Santo que manifestam as propriedades das pessoas divinas (CEC, n. 258). O Conclio de Constantinopla confessa uma Trindade consubstancial, Pai, Filho e Esprito Santo tm a mesma substncia, devendo ser adorada em trs hipstases ou pessoas (DH, n. 421); ou seja, a vertente Trinitria uma s: a Divina, no entanto, com trs pessoas distintas em suas misses: apropria-se ao Pai a criao, [...] ao Filho, a ao salvadora de toda a humanidade, [...] ao Esprito Santo, o cumprimento de toda obra do Filho.20 O III Snodo de Toledo se refere ao Esprito Santo como terceira pessoa da Trindade (DH, n. 470); por sua vez, o XI Snodo de Toledo insiste na afirmao de que na Trindade a distino est nas pessoas e no na diviso da divindade (DH, n. 530). A distino, ento, se d na realidade individual de cada pessoa, mas no naquilo que a substncia ou essncia Divina dos trs, pois essa essncia indivisvel. Do mesmo modo professa o IV Conclio Lateranense: Em Deus, portanto, s h Trindade, no quaternidade, pois cada uma das trs pessoas aquela realidade, isto , substncia, essncia ou natureza divina, [...] de tal modo, as distines esto nas pessoas, a unidade na natureza (DH, n. 804). Assim, as trs pessoas se complementam, a Trindade se realiza na relao do Pai, Filho e Esprito Santo, na unidade da diversidade dessas trs pessoas, ou seja, a Trindade existe numa relao de doao entre trs pessoas que se complementam na comunidade Divina que constituem, sem, portanto, se anularem ou perderem sua identidade. Pois a unidade no significa uniformidade, mas comunho na diversidade, sendo que este processo deve refletirse na humanidade: Este processo divino de unidade e diversidade se refrata na criao. O Verbo se expressa na histria e assume nossa carne. O Esprito vivifica a criao e os coraes. Ambos conduzem tudo de volta Trindade imanente e ento Deus ser tudo em todas as coisas.21

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CATO, Francisco. A Trindade, uma aventura teolgica. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 32. BOFF, Leonardo. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 74.

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Portanto, o homem como pessoa : imagem.22 Quanto mais nos relacionamos com o outro mais nos realizamos plenamente como pessoa23 e nos tornamos tambm partcipes da formao da pessoa no outro e, conseqentemente, tanto mais nos aproximamos do modelo trinitrio, pois o homem, em sua totalidade sendo querido por Deus (CEC, n. 362) desde sempre, participa desta comunho trinitria: O Pai, o Filho e o Esprito Santo sempre estiveram na histria dos homens e das mulheres, comunicando seu amor, inserindo o devir humano dentro da comunho divina das trs pessoas.24 Numa linguagem mais teolgica, a Trindade econmica que age na histria humana e nos faz participar da vida da Trindade imanente.25 Sendo assim, a imagem de Deus na humanidade s se concretiza na unidade das pessoas: A plena imagem de Deus Trinitrio no pode aparecer na individualidade de cada ser humano. Sendo Deus comunho de pessoas divinas, sua imagem no homem s pode darse na comunho de pessoas humanas,26 por isso deve aflorar no homem o modelo solidrio Divino da Trindade que intrnseco ao prprio ser humano: o ser solidrio pertence ao prprio ser do homem, de modo que um aspecto exige o outro. Crescer em humanidade crescer em solidariedade e vice-versa. Nunca existir, portanto, um desenvolvimento integral do ser humano que no seja solidrio.27

1.4 A PESSOA: UM SER ESPIRITUAL E SOCIAL

Como vimos, na solidariedade humana, em seu lapidar no e com o outro, que vai se formando a personalidade do ser humano, e somente ele tem personalidade. por sua personalidade que se pode captar sua compleio social. A personalidade significa: participao da luz da inteligncia divina; unicidade entre corpo e alma; auto-subsistncia; ser

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WELTY, Eberhard. Catecismo Social. Lisboa: Editora ster, 1960, p. 47. Cf. HFFNER, Josef. Cristianismo e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 14. 24 BOFF, Leonardo. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 41. 25 A expresso Trindade econmica e Trindade imanente foi talhada pelo telogo jesuta alemo Karl Rahner (1904/1984), que se distingue por reclamar que se voltasse a dar, na f e na teologia, o lugar central que deve ocupar a Trindade. Por Trindade imanente entende-se a comunho do Pai, com o Filho, no Esprito Santo, no seio da Realidade Transcendente, a que denominamos Deus. Trindade econmica designa a marca deixada pela atuao criadora, salvadora e santificadora de Deus na histria, na economia da salvao. Cf. CATO, Francisco. A Trindade, uma aventura teolgica. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 32. 26 ANTONICH, Ricardo; SANS, Jos M. Munarriz. Ensino Social da Igreja. Petrpolis: Vozes, p. 81. 27 Ibidem, p. 80.

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portador do seu pensar, agir e omitir; ter liberdade;28 ser Senhor de si mesmo,29 isto significa que a pessoa uma substancia completa, individuada e subsistente.30 A caracterstica da liberdade distancia o homem dos outros animais. No que eles no sejam livres, mas, a liberdade humana diferente, uma liberdade que lhe d condies de escolher e definir o que ele vai ser e criar. Esta liberdade, conforme atesta Mondin, um sinal do esprito que habita no homem: O bvio no homem a matria, sua espiritualidade argumentada e demonstrada. Sendo que o maior indcio da presena do esprito no homem sua liberdade, pois esta de fato condio prpria do esprito: o esprito, e somente o esprito, essencialmente livre.31 O Evangelho de Joo j nos mostra esta caracterstica da liberdade que tem o esprito: O vento sopra onde quer: ouves seu rumor, porm no sabes de onde vem, nem para onde vai. Assim acontece com aquele que nasceu do Esprito32 (Jo 3,8). A respeito desta liberdade, o Conclio Vaticano II diz: a liberdade verdadeira um sinal privilegiado da imagem divina no homem. Pois Deus quis deixar o homem entregue sua prpria deciso (GS, n. 17). Os outros animais tambm vivem sua liberdade, porm dentro das limitaes que a prpria natureza lhes impe; cumprem um ciclo de vida e existncia j orquestrado pela natureza e s a prpria natureza pode mudar ou alterar este ciclo de instintos e hbitos. O ser humano no pode impedir a ao da lei da natureza, mas pode interferir e adaptar-se a ela, pode at usar esta mesma fora a seu favor. Para Welty, o homem nico em seu ser racional, pois, alm do corpo como qualquer outro animal, possui uma alma espiritual sendo que esta formao o que lhe garante independncia e dignidade prprias da pessoa.33 Charbonneau, na mesma linha de pensamento, defende que o corpo humano nos coloca apenas na categoria de indivduos, como qualquer animal, vegetal ou mineral, mas que a propriedade do homem de ser racional eleva-o a dignidade de pessoa.34 Para Fernando B. de vila, grande estudioso da Doutrina Social da Igreja, esta pessoa desenvolve, durante sua vida, potencialidades que so inerentes

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HFFNER, Joseph. Cristianismo e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 11-12. S. Toms de Aquino, Summa. theologica. II/II, 64.5, ad 3, appud, HFFNER, Joseph. Cristianismo e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 12. 30 S. Toms de Aquino, Summa. theologica. III, q.2,a.2,c, appud, CHARBONNEAU, P. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965, p. 86. 31 MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, pg 21. 32 Em grego como em hebraico, o mesmo vocbulo pode designar o vento, o alento, o esprito. natureza do Esprito Santo, correspondem a mobilidade, a liberdade, o dinamismo. Nisso apia-se a comparao. Cf nota para este versculo. SCHKEL, Lus Alonso. Bblia do Peregrino. So Paulo; Paulus, 2002, p. 2553. 33 Cf. WELTY, Eberhard. Catecismo Social. Lisboa: Editora ster, 1960. pg 43. 34 Cf. CHARBONNEAU, Pau-Eugne. Cristianismo, Sociedade e Revoluo. So Paulo: Editora Herder, 1965, p. 89.

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natureza humana que constituda pela unio de um princpio espiritual a um corpo animal que por ele vivificado.35 O ser humano no nasce uma pessoa pronta, acabada, definitiva, ela vai se moldando conforme seus relacionamentos: consigo mesmo, com os outros, com as coisas, com a natureza, e com transcendente. O ser humano tambm um ser social, que s na companhia de seus semelhantes encontra as condies necessrias para o desenvolvimento de sua conscincia, racionalidade e liberdade, caractersticas que o distinguem de outros animais.36 intrnseco natureza humana, o ser humano lapidar-se no outro.37 A pessoa humana no uma ilha, no vive isolada, pois na pessoa do outro que ela realiza sua prpria humanidade, cada pessoa humana tem necessidade dos outros: para vir ao mundo, para crescer, para nutrir-se, para educar-se, para programar-se a si mesma e para realizar seu prprio projeto de humanidade.38 O homem nasce para o outro, pois prprio da natureza humana a necessidade de vida social (cf. GS, n. 25). Esta particularidade intrnseca ao ser humano, de no viver isolado, mas em sociedade, o impulsiona a necessitar do outro, no s para viver, mas tambm para desenvolver suas qualidades (cf. GS, n. 12): Quanto mais se empenha em dar espao humanidade do outro, tanto mais se cresce na prpria humanidade,39 pois Deus, que o abrigo definitivo e pleno da felicidade de toda pessoa, reside no outro, homem ou mulher (cf. EV, n. 35). O Compndio de Doutrina Social da Igreja (CDSI) atesta que por esta necessidade social do homem que ele no encontrou nenhum ser sua altura diante de toda criao Divina e se torna insatisfeito, o homem no encontrou a auxiliar que lhe correspondesse (Gn 2,10), assim Deus cria a mulher, um ser da mesma carne e dos mesmos ossos do homem (Gn 2,23), constituda da mesma dignidade (cf. GS, n. 49 e CEC n. 2334) e igualmente possuidora do mesmo esprito Divino (EV, n. 35), que entre todas as outras criaturas a nica que pode satisfazer a exigncia que requer o dilogo interpessoal to vital para a existncia humana (EV, n. 35). De todo este conjunto de fatores, dons e potencialidades, vistos acima, que caracterizam a pessoa humana, que resulta sua dignidade: ser animada por um esprito livre, racional, consciente, social, sujeito de direitos e deveres. E sua dignidade deve ser absoluta, no pode haver imposio de condies para ser digna, pois a dignidade no pode jamais
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VILA, F. B de. Pequena enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 353. VILA, F. B de. Pequena enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 353. 37 O ferro se agua com o ferro, e homem se agua com a presena do seu prximo. (Provrbios 27,17). 38 MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 27. 39 Ibidem, pg. 31.

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depender de qualquer tipo de qualificao, quer seja por raa, credo, condio socioeconmica, educao ou cultura. Esta dignidade de pessoa humana deve ser respeitada independente da condio em que viva o ser humano: Ainda mesmo que o homem se avilta pelo vcio transformando-se em um alcolatra, corrupto e criminoso, no perde a sua dignidade essencial, e a ela se deve o respeito, que apangio de todas as criaturas humanas.40 Esta realizao da dignidade humana se d no esprito. Portanto, somente quando valorizamos esta dimenso transcendente humana em ns e no outro que encontramos a plena realizao como seres humanos, nos fazendo diferentes de qualquer outro ser do planeta. Pois em cada um de ns h uma centelha divina, sendo o sopro de Deus que nos torna dignos do mais alto valor.

O valor absoluto do homem est no Esprito. Se no se situa o valor no Esprito, totalmente gratuito e arbitrrio considerar o homem um valor absoluto. Se o homem s corpo, s matria, ele se torna necessariamente uma realidade manipulada... e assim, todos os crimes podem ser praticados contra ele, mesmo os mais monstruosos e brutais, donde podemos mat-lo no somente tirando-lhe a vida mas mat-lo em sua dignidade com a fome, a desonra, com a injria, negando-lhe a justia e constrangendo-o ao desemprego.41

Se no conseguimos encontrar este valor absoluto de Deus no homem, ento no vemos sua dignidade e assim ele torna-se passvel de humilhaes e da prpria escravido, conforme afirma o papa Joo Paulo II o ser humano, quando no visto e amado na sua dignidade de imagem viva de Deus (cf. Gn 1,26), fica exposto s mais humilhantes e aberrantes formas de instrumentalizao, que o tornam miseravelmente escravo do mais forte (CL, n. 5). Por isso, Maritain, o grande humanista, diz que a vida do esprito e da liberdade deve triunfar sobre os sentidos e as paixes humanas, pois s assim o homem se encontra como uma verdadeira pessoa,42 de modo que, a verdadeira pessoa no se encontra na paixo do ter, mas na liberdade de ser esprito que se doa e se completa no outro. Joo Paulo II, tomando a palavra de Jesus com efeito, que aproveita o homem ganhar o mundo inteiro e arruinar a sua vida? (Mc 8,36), constata que nesta indagao h uma

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VILA, F. B de. Pequena enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 353. MONDIN, Battista. Definio filosfica da pessoa humana. So Paulo: EDUSC, 1995, p. 27 e 45. 42 Cf. MARITAIN, Jacques. A pessoa e o bem comum. Buenos Aires: Clube de Leitores, 1968, p. 48.

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extraordinria afirmao antropolgica que nos estimula: o homem vale no por aquilo que tem mesmo que ele possusse o mundo inteiro , mas por aquilo que . No so tanto os bens do mundo que contam, mas o bem da pessoa, o bem a prpria pessoa (CL, n. 37). Portanto, ajudar as pessoas a descobrirem seu eu pessoal e sua dignidade, que deve ser inviolvel, tarefa essencial de cada um (cf. CL, n. 37). Carl Rogers, baseado nos escritos do filsofo dinamarqus Soren Kierkegaard, afirma que a escolha de se desejar ser aquele eu que realmente se , constitui [...] a mais profunda responsabilidade do homem.43

1.5 DIGNIDADE HUMANA: VISO BBLICA NO AT

A Dignidade Humana um dos pilares da Doutrina Social da Igreja,44 e sobre este princpio sagrado que o Magistrio da Igreja fundamenta sua doutrina a respeito das questes sociais (MM, n. 217). Iluminada, ento, pela mensagem bblica, a Doutrina Social da Igreja se debrua sobre as dimenses constitutivas da pessoa humana procurando apreender, defender e difundir a verdade sobre o homem,45 o que essencial em seu mistrio e sua dignidade (CDSI, n. 124). Por isso, seu centro e objeto primrio no podem ser outro que no a dignidade da pessoa humana com os seus direitos inalienveis.46 Quanto dignidade humana ser o ponto fulcral da Doutrina Social da Igreja, isto regra geral para os grandes estudiosos do assunto, no entanto a questo talvez saber desde quando a Igreja lana seus olhares sobre a dignidade humana, ou melhor, qual a raiz da questo social abordada pela Igreja. Muitos autores consideram Leo XIII, de uma forma geral, o iniciador da Doutrina Social da Igreja,47 tendo sua encclica Rerum Novarum, de 1891, como ponto de partida para a preocupao social da Igreja,48 ou o final do sculo XIX como aurora do chamado moderno Ensino Social da Igreja.49 Quanto a este ponto no h dvidas, a Doutrina social batizada assim pelo papa Pio XI, na encclica Quadragesimo Anno, em 1941

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ROGERS, Carl R. Tornar-se Pessoa. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 124. VILA, F. B de. Pequena enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 158,166. 45 Cf. discurso inaugural do Papa Joo Paulo II Conferncia de Puebla, In DP, 1,9, p. 22. 46 Cf. Congregao para a Educao Catlica, A Doutrina Social da Igreja e a formao sacerdotal. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 11. 47 CAMACHO, Ildefonso. Doutrina Social da Igreja, uma abordagem histria. So Paulo: Loyola, 1995, p. 12. 48 GUTIERREZ, Exequiel R. De Leo XIII a Joo Paulo II: Cem anos de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 11. 49 HENRIOT, Peter J; DEBERRI, Edward P; SCHULTEIS, Michael J. Nosso grande segredo: ensino social da Igreja: herana e compromisso. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 21.

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(QA, n. 18) tem seu princpio, enquanto ensino sistematizado, com Leo XIII. No entanto, mesmo os autores j citados, mas tambm o prprio Magistrio da Igreja, entre outros pesquisadores, telogos e estudiosos, tm a mesma opinio de que o conjunto de orientaes, doutrinas e critrios de ao que costumamos chamar doutrina social da Igreja, tm sua fonte na Sagrada Escritura, na doutrina dos Santos Padres e dos grandes telogos da Igreja e no Magistrio, especialmente dos ltimos papas (DP, n. 472); o contedo do Ensino Social da Igreja est enraizado nos ensinamentos bblicos e nas reflexes da Tradio crist;50 A doutrina social tem seu fundamento essencial na Revelao bblica e na tradio da Igreja (CDSI, n. 74), e deve, a partir desta Palavra de Deus revelada, iluminar a vida mostrando as luzes e foras que da advm para a construo da cidade dos homens.51 claro que muitos autores estudam a Doutrina Social da Igreja ou simplesmente DSI a partir do Magistrio da Igreja, analisando a evoluo sistemtica e crescente de seus documentos, talvez essa seja uma opo, por uma questo de didtica de estudo, no entanto para Pierre Bigo, no se admite conceber uma DSI que no se fundamente na Escritura:

No existe doutrina social crist que no tenha sua fonte na Escritura e na Tradio. A doutrina social da Igreja no escapa a esta regra. Muitos a representam como uma criao do magistrio, no fim do sculo XIX, para no ser ultrapassada pelos acontecimentos. Este um esquema inaceitvel. O magistrio no tem outra misso seno a de anunciar a palavra de Deus. E todo ensinamento doutrinal que no tiver um vnculo com a nica revelao, ser inadmissvel.52

O padre Fernando Bastos de vila, em seus estudos, afirma que a DSI assim a seqncia de princpios permanentes que a Igreja foi formulando em resposta aos sempre novos problemas sociais criados pela evoluo mesma da civilizao e da cultura,53 mas, constata ele, que se existe uma histria oficial da DSI registrada pelo magistrio ela s foi possvel porque foi precedida de uma pr-histria da doutrina social oficial da Igreja, que tem razes profundas em Moiss e na libertao do povo, no Egito, passa pelas denncias

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Ibidem, p. 31. ANTONCICH, Ricardo; SANS, Jos M. M. Ensino Social da Igreja, Petrpolis: Vozes, 1986, p. 25. 52 BIGO, Pierre. A doutrina social da Igreja. So Paulo; Loyola, 1969, p. 21. 53 VILA, Fernando B. de. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 165.

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contra as injustias dos profetas, e tem seu pice no Novo Testamento por meio de Joo Batista e dos ensinamentos de Jesus.54 Konings tambm atesta que esta dignidade humana, base da DSI, e por assim dizer de um humanismo social cristo, que leva a uma tica da solidariedade, tem slidas razes bblicas.55 Alm de uma raiz que est plantada na Revelao Bblica, as idias ou concepes que constituem a doutrina social da Igreja so fundamentadas pelo Magistrio vivo na lei natural56 a qual mostra ao homem o caminho a seguir para praticar o bem e atingir seu fim. A lei natural enuncia os preceitos primeiros e essenciais que regem a vida moral [...] porque a razo que a promulga pertence, como algo prprio, natureza humana (CEC, n. 1954-1955). O Papa Pio XII declara que o fundamento no qual se assenta a doutrina social a lei natural,57 no entanto esta lei natural, mesmo no podendo ser apagada de nossos coraes, no se faz entendida de forma clara e imediata por todos. Diante de nossa natureza pecadora, necessitamos da graa e da revelao Divina para que esta luz da verdade seja por todos (CEC, n. 1960) conhecida facilmente, com firme certeza e sem mistura de erro, aquilo que nas coisas divinas no por si inacessvel a razo humana (cf. DH, n. 3005). Apesar dos princpios divinos serem acessveis ao conhecimento da razo humana, Deus, pessoalmente, quis revelar-Se a si mesmo nos ajudando a conhecer mais plenamente Sua vontade em relao aos homens (cf. DV, n. 6), contudo, a lei natural, em concordncia com a obra do Esprito, propicia lei revelada e graa um fundamento preparado por Deus (cf. CEC, n. 1959). Portanto, pensamos ser importante, para esta reflexo, antes de passarmos aos ensinamentos que brotam do Magistrio da Igreja sobre a dignidade humana na DSI, procurarmos nas razes bblicas da Revelao e da Tradio da Igreja os fundamentos a respeito desta questo. Para progredir em nosso estudo, vamos buscar, em primeiro lugar, o princpio de tudo, e assim procurarmos tecer um primeiro estudo partindo da dignidade humana no plano da criao contida em Deus; a seguir nossa prxima parada o resgate desta dignidade que envolve a interveno de Deus por meio de Moises com a libertao do povo do jugo do Fara no Egito; e, finalizando este primeiro captulo, temos a pregao proftica que denuncia
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Cf. VILA, Fernando B. de. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 166. 55 KONINGS, Johan. Razes bblicas do humanismo social cristo. In OSOWSKI, Ceclica I. (Org). Teologia e Humanismo Social Cristo. So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2000, p. 41. 56 GUERRY, Mons. Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Editora Herder, 2 ed. 1961, p. 10. 57 Alocuo aos membros do Congresso dos estudos humanistas, em 28/09/1949, appud GUERRY, Mons. Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Editora Herder, 2 ed. 1961, p. 11.

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as injustias sociais realizadas contra os pobres, as vivas, os rfos, os excludos e necessitados de sua poca.

1.5.1 Dignidade de Ser feito pelas mos de Deus

Se pudssemos estudar o DNA da dignidade humana, talvez descobrssemos que sua data de nascimento est no prprio fiat da criao do mundo, pois ao homem foi dada uma dignidade sublime, que tem as suas razes na ligao ntima que o une ao seu Criador: no homem, brilha um reflexo da prpria realidade de Deus (EV, n. 34), e devido a este reflexo divino, ao homem dada a tutela de todas as criaturas que tem sopro de vida (Gn 1, 30), de modo que, na criao, tudo est ordenado para o homem e tudo lhe fica submetido (EV, n. 34 e cf. Gn 1,28). Deus, primeiramente criou todas as coisas, criou o Jardim do dem ou o Paraso, depois fez o homem e o designou para ser o jardineiro do paraso.58 Deus tomou o cuidado de preparar tudo para receber a mais feliz e sucedida das suas criaes:59 o homem, exatamente como fazem os pais quando esto esperando um beb que vai nascer, eles procuram arrumar o enxoval, o quarto, os enfeites, os brinquedinhos, porque esperam com paixo o filho que vem; da mesma forma que um bom hospedeiro no introduz seu convidado seno aps ter arrumado tudo para a refeio, arranjado e decorado suficientemente a casa e a mesa; ento, pronta a ceia, traz o convidado.60 Assim tambm Deus com a dedicao de um hospedeiro zeloso por sua visita, mas sobretudo com a preocupao de um pai amoroso, nos esperou e cuidou para que tudo estivesse a altura de nossa dignidade, dignidade esta que nos confia, no a aquisio de bens ainda futuros, mas o gozo do que j se lhe oferece.61 O mesmo cuidado que Deus destina precedncia da estria do homem no mundo, Deus o potencializa para sua criao. Somos feitos com todo cuidado, o cuidado com que o oleiro toma a argila por entre as mos e vai moldando cada detalhe que faz da pea nica. Cuidado de quem sabe que necessrio tirar as possveis impurezas para melhor poder
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KONINGS, Johan; ZILLES, Urbano (Org). Religio e Cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 142. Ibidem, p. 186. 60 Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 265. 61 Ibidem, p. 265.

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mold-la. Cuidado de quem sabe o quanto deve ser misturado de gua ou terra para que a argila no vire lodo ou endurea demais. Cuidado do Divino Arteso que sabe equilibrar a fecundidade da gua com a carncia da terra.62 Cuidado de quem, com suas prprias mos, vai modelando e imprimindo em cada ser humano normas Divinas de excelncia em individualidade, unicidade e irrepetibilidade (CL, n. 37), sociabilidade e personalidade (GS, n. 12), liberdade (GS, n. 17), igualdade, solidariedade, e dignidade de ser humano feito imagem e semelhana de Deus (CL, n. 37); provido ainda de inteligncia, vontade e todas as outras qualidades pessoais que fazem de Deus o criador, e do homem seu reflexo,63 potencialidades que capacitam o homem para ser o contemplador e senhor das maravilhas do universo.64 Alm de todos estes acessrios o homem ainda recebe, como acabamento, como toque final e marca pessoal do criador, seu prprio hlito ou sopro da vida, princpio vital que anima a vida carnal do homem.65 Santo Irineu atesta que o prprio Deus criou o homem com suas mos tomando um pouco de terra, a mais fina, a mais pura, e unindo, com medida, sua fora terra. Isto feito, ele imprimiu a prpria semelhana em sua criatura, a fim de que fosse bem visvel que ela feita imagem de Deus.66 Ser humano, ser nico, ser feito pelas mos de Deus!

a. Homem: ao planejada de Deus

E como todo produto leva a marca do fabricante, Deus mesmo quem nos marcou com seu selo e ps em nossos coraes o penhor do Esprito Santo (cf. 1Cor 1.22). Selo de qualidade total, qualidade de ser digno, de ter sido feito por mos Divinas, produzido artesanalmente pelas mos do prprio Deus, qualidade que s o homem tem de ser pessoa (Cf, CL, n. 37). No primeiro relato da criao (Gn 1), em nenhum momento Deus parece ter colocado a mo na massa para realizar as obras dos cinco primeiros dias, mas encontramos quase que sempre uma ordenao de Deus: Haja luz (Gn 1,3); Haja um firmamento (Gn 1,6); Que
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FLORES, J. H. P. Formao de discpulos. So Paulo: Loyola, 1996, p. 96. KONINGS, Johan; ZILLES, Urbano (Org). Religio e Cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 186. 64 Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 264. 65 Cf comentrio nota h). TEB, Traduo Ecumnica da Bblia. So Paulo: Loyola, 1994, p. 26. 66 Irineu, appud, cf. nota 28, CHOURAQUI, Andr. Bblia. A.T. Gnesis (No princpio). Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 45.

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a terra verdeje de verdura... (Gn 1,11); Que haja luzeiros (Gn 1,16); Fervilhem as guas um fervilhar de seres vivos... (Gn 1,20); Que a terra produza seres vivos... (Gn 1,24); em todos estes acontecimento vemos a vontade de Deus que traz existncia todas as coisas no existentes. No entanto, quando passamos para o relato da criao do homem o texto diz: Faamos o homem... (Gn 1,26). Existe aqui uma diferena entre o haja, o fervilhem, o verdeje, o produza com o faamos. Isto significa uma atitude prpria de Deus em criar o homem pessoalmente, ou seja, enquanto as outras coisas vm existncia por uma ordem Divina, a criao humana apresentada como fruto de uma especial deciso da parte de Deus (EV, n. 34). Todas as coisas criadas tm uma dignidade divina mas o homem tem uma dignidade superior pois o prprio Criador se encarregou de faz-lo, assim atesta o Livro do Gnesis, no relato da criao, quando coloca o homem no vrtice da atividade criadora de Deus, como seu coroamento, no termo de um processo que vai do caos indefinido at criatura mais perfeita (EV, n. 34), demonstrando que tudo vem existncia sob ordem de Deus e tudo criado segundo uma ordem crescente de dignidade,67 ou ainda conforme nos ensina o Catecismo que a hierarquia das criaturas expressa pela ordem dos seis dias, que vai do menos perfeito ao mais perfeito (CEC, n. 342). Gregrio de Nissa afirma que nas primeiras coisas criadas no h um preparo antecipado de Deus, basta uma palavra para sua existncia, no entanto com o homem diferente:

Para a formao do homem ao contrrio h antes uma deliberao e, segundo a descrio da Escritura, um plano estabelecido previamente pelo Criador, determinando o ser vindouro, sua natureza, o arqutipo donde ele trar a finalidade, o gnero de atividade, o exerccio de suas potencialidades. [...] Somente para criar o homem o Autor do universo se adianta com circunspeco: prepara inicialmente a matria que o compor, configura-a beleza de um arqutipo, depois, segundo a finalidade que lhe compete, compe-lhe uma natureza conforme com ele e relativa s atividades humanas, que em seu divino plano lhe prefixou. [...] A escritura considera tudo isso antecipadamente, como que mostrando no homem uma dignidade anterior a seu nascimento.68

Para sua ltima criao, Deus parece planejar suas aes, pondera sua vontade, faz um exame atento da obra e estabelece certos critrios, diferentemente das outras coisas chamadas
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Cf. nota a) Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 3 imp. 2004, p. 33. So Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 265.

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existncia. O homem, sendo sua ltima criao, , portanto, sua obra com maior dignidade, porque a nica criatura sobre a face da terra a ser querida por Deus por si mesma (GS, n. 24 e CEC, n. 27) sendo mais precioso aos olhos de Deus que toda a criao para ele que existem o cu e a terra o mar e a totalidade da criao.69 O homem , desse modo, uma criao especfica de Deus, a coroao de toda a sua obra, a obra prima de suas mos, e, por isso mesmo, o ltimo trabalho de Deus na criao: eis por que o homem trazido por ltimo na criao, no porque seja relegado com desprezo ltima categoria, mas porque, desde seu nascimento, convinha que fosse o rei de todos esses domnios.70 Somente depois de contemplar a obra humana, que adornava e dava sentido ao restante de sua criao, que Deus pode descansar, difcil imaginar conceito mais elevado de dignidade humana, do que o de Gn 1.71 Para Andr Chouraqui, que traduz o faamos por Ns faremos, o plural aqui empregado pelo autor do Gnesis rarssimo, onde, segundo uma exegese hebraica, Deus antes de criar o homem quis consultar todas as suas criaturas j existentes, inclusive os anjos: Esta imploso do plural eficaz para sublinhar a importncia nica do homem nas hierarquias do universo: a totalidade do real preside a sua criao.72 Como na encarnao os anjos, os pastores e os reis magos vo adorar o menino Deus que nasce; da mesma forma, todas as criaturas chamadas existncia, nos primeiros cinco dias da criao, dignificam a suprema obra de Deus: o homem, pois no seria normal que o chefe fizesse sua apario antes dos sditos.73 Ao final da criao, fomos aprovados pelo controle de qualidade celeste: Deus viu tudo o que havia feito: e era muito bom (Gn 1, 31). A palavra bom ou boa aparece neste relato sete vezes. Como o nmero sete bblico significa intensidade, perfeio, temos que toda obra obra boa por excelncia, mas o stimo bom aparece depois que Deus contempla toda sua criao, incluindo o homem, e vem precedido do advrbio de intensidade muito, assim o que j era bom fica, a partir do homem, muito bom, ou intensamente bom.74

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So Joo Crisstomo, appud CEC 358. So Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 265. 71 KONINGS, Johan; ZILLES, Urbano (Org). Religio e Cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 186. 72 CHOURAQUI, Andr. Bblia. A.T. Gnesis (No princpio). Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 44. 73 So Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 264. 74 Cf. traduo CHOURAQUI, Andr. Bblia. A.T. Gnesis (No princpio). Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 46.

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b. Homem: objeto do amor criativo de Deus

Se professamos com Joo que Deus amor (1Jo 4,8), e cremos que Ele nos cria por amor como a mais perfeita obra de suas mos, ento esta criao recebe toda a dignidade que Ele pode lhe dar: o homem recebe de Deus a sua dignidade essencial (CA, n. 38). Um casal quando gera um filho, obra do seu amor conjugal, ansiosamente esperado, vai preparando sua chegada com muito amor e carinho. Se um pai humano age assim, Deus que a fonte do amor e criador de tudo no poderia ser diferente com seus filhos. Quando nos cria, coloca em ns toda sua potencialidade e nos capacita com a dignidade e nos concede toda sorte de bnos, porque somos preciosos e honrados aos olhos dEle e Ele nos ama (cf. Is 43,4), pois mesmo que uma mulher se esquea do filho em seu ventre, Deus no se esquece de seus filhos, pois tem cada um gravado na palma de sua mo (cf. Is 49,15), porque Ele tem por ns um amor eterno (Is 54,8)75 e nos conhece antes mesmo de nossa existncia (Jr 1,5). com este amor que nos cria e anima, e tambm insufla nossa dignidade com seu hlito de vida e amor, pois se somos como que espelhos de Deus tambm temos seu amor como qualidade particular, e todos nos conhecero por esta caracterstica (Jo 13,35), de modo que sem este amor somos adulterados em nossa semelhana com Deus, se o amor est ausente, todos os traos da imagem em ns se tornam deformados.76

1.5.2 A Dignidade no Declogo

O Criador planejou e preparou tudo para que o homem pudesse usufruir e para que tivesse toda condio de viver dignamente. No entanto, o homem e a mulher, ao serem seduzidos com a promessa de serem como deuses (Gn 3, 5), vo adquirir um saber que lhes revelar no somente o conhecimento, mas toda sua fraqueza e debilidade da carne humana. Tendo, ento, o homem por castigo do pecado, decado do paraso da liberdade para a

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O amor eterno de Deus por seu povo semelhante ao amor de pai por seus filhos e paixo de um homem por uma mulher, expresso em toda a sua gratuidade, fidelidade indefectvel e poder criador. Cf nota d) Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 3 imp. 2004, p. 1341. 76 So Gregrio de Nissa, A criao do homem. cc.2-5; PG. 44, 132-137; SC. 6, apud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1979, p. 267.

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escravido deste mundo,77 rompe com a aliana de fidelidade entre criatura e criador, tornase escravo do pecado e abre caminho para a morte, como o assassinato de Abel por Caim. O plano do Pai contempla, para seus filhos dignos e amados uma sociedade justa e fraterna, porm, a liberdade do homem seu livre arbtrio gerou a inveja, o dio, a injustia na sociedade perfeita criada por Deus. Depois da Aliana efetuada com Abrao, conforme Gn 17, os filhos de seu neto, Jac, foram parar no Egito e l os israelitas tornaram-se um grande povo que foi explorado pelos faras por mais de quatrocentos anos, conforme Ex 1. Deus Pai d o pontap inicial histria da libertao quando se revela e chama Moiss para libertar seu povo oprimido:

O Senhor disse: Eu vi, vi a opresso de meu povo no Egito e ouvi-o clamar sob os golpes dos chefes de corvia. Sim, eu conheo seus sofrimentos. Desci para libertlo da mo dos egpcios e faz-lo subir desta terra para uma terra boa e vasta, uma terra que mana leite e mel...(Ex 3, 7-8).

Deus mesmo escutou o clamor e a histria do seu povo,78 viu toda injustia praticada contra eles, todo seu sofrimento e trabalhos forados, a falta de condies para uma vida digna. Olhando para a misria, a angustia, a opresso a que estavam submissos os israelitas (cf Ex 3,7.9), o Pai no fica alheio ao sofrimento de seus filhos, pois toda a violao da dignidade pessoal do ser humano clama por vingana junto de Deus e torna-se ofensa ao Criador do homem (CL, n. 37), e, atendendo o lamento de seus filhos, Ele os quer livres novamente num lugar onde possam viver com abundncia e liberdade, por isso Ele mesmo desceu a fim de libert-los da mo dos egpcios, e para faz-los subir do Egito para uma terra boa e vasta, terra que mana leite e mel (cf. Ex 3,8). Moiss, sendo fiel ao encontro que teve com Deus (Gn 3) e atendendo seu chamado, inicia sua misso de libertao do povo de Israel. Aps retir-lo do Egito, atravessando o mar vermelho, o povo chega ao deserto do Sinai e acampa diante da montanha (Ex 19,1), onde Deus revelou a Moiss o Declogo, ou o Cdigo da Aliana. Antes de dizer a Moiss os dez mandamentos, Deus faz uma breve introduo dizendo: Eu sou Iahweh teu Deus que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravido (Ex 20,2), ou seja:
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Cf. Orgenes, appud CEC 2061. ANTONCICH, Ricardo; SANS, Jos M. M. Ensino Social da Igreja, Petrpolis: Vozes, 1986, p. 25.

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Antes de exigir deveres, antes de dar mandamentos, ele liberta seu povo. A primeira ao de Deus libertao, salvao, evangelho, ddiva s depois vm as exigncias. O fundo histrico dos dez mandamentos uma dupla afirmao e autodeclarao divina: Eu sou o Senhor teu Deus e Eu te tirei do Egito. A primeira afirmao uma declarao da autoridade divina. A segunda uma afirmao daquilo que Ele faz: Eu sou o teu libertador, uma declarao da salvao divina. Em outras palavras: o fundo histrico dos dez mandamentos o evangelho.79

Deus reclama para si uma autoridade que vem de sua atitude amorosa de Pai para libertar o povo, ou seja, a ao divina de colocar o povo em liberdade exige um reconhecimento por parte deste da autoridade de Deus. Assim, se Deus a Boa Nova da salvao ao povo escravizado pelo Fara, e os dez mandamentos uma espcie de cdigo para manuteno desta salvao, ento esta Lei um prenncio evanglico da salvao que vem por Cristo.

Amados, se Deus assim nos amou, devemos, ns tambm, amar-nos uns aos outros (1Jo 4,11). Nosso amor a resposta de gratido ao amor divino. Guardar os mandamentos a resposta ao divina. Deus ama primeiro, ns amamos depois. Ele se compromete antes de exigir que Seu povo se comprometa com Ele. D o exemplo antes de exigir um exemplo. 80

Antes de exigir a lei, Deus quer que o povo seja consciente de sua fidelidade e amor para com Ele, na reciprocidade livre deste amor que Deus pede cumprimento de seus mandamentos, pois, quem ama a Deus guarda seus mandamentos e responde com gratido ao seu amor e sua ao libertadora, comprometendo-se com seu projeto. Sendo fiis ao amor de Deus, no podemos esperar outra coisa seno que Ele tambm seja fiel e queira o nosso bem e tudo faa para que possamos viver a bonana em nossas vidas. Deus no compactua com a explorao do povo, no alheio aos seus sofrimentos e sua falta de vida digna, por isso o Declogo, primeiramente, deve ser entendido no contexto libertador do Livro do xodo:

O Declogo deve ser entendido em primeiro lugar no contexto do xodo, que o grande acontecimento libertador de Deus no centro da Antiga Aliana. Formulados como mandamentos negativos (proibies), ou maneira de mandamentos positivos
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REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 52. REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 52.

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(como: Honra teu pai e tua me), as dez palavras indicam as condies de uma vida liberta da escravido do pecado. O Declogo um caminho de vida (CEC, n. 2057): Se amares teu Deus, se andares em seus caminhos, se observares seus mandamentos, suas leis e suas normas, vivers e te multiplicars (Dt. 30,16).

O Declogo, muito mais que uma imposio de leis a serem cumpridas, significa o caminho para se exercer a vida, noutros termos, os dez mandamentos esto na origem da organizao do Povo de Deus. Eles expressam, de maneira concreta, concisa e didtica, a vontade de Deus para o povo e indicam o caminho seguro e certo para o povo se organizar como um povo irmo, sinal de Deus no mundo.81 Observando estes preceitos, volta-se aliana de amor com Deus e com os outros, pois alm da revelao da prpria vontade de Deus acerca de como deve viver o seu povo, ainda revela a verdadeira identidade do homem com os direitos e deveres inerentes nossa natureza humana, pois a humanidade pecadora tinha necessidade desta revelao (CEC, n. 2070). O Pe. Fernando Bastos de vila diz que a Doutrina social oficial da Igreja precedida do que se pode chamar de uma pr-histria, a qual tem seu incio com a libertao do povo de Deus do jugo de seus opressores, narrada no livro do xodo.82 Esta a dinmica de Deus: primeiro Ele torna livre o seu povo e depois procura dar uma norma para que este possa direcionar sua vida. Diante de uma sociedade de opressores a vida indigna no Egito encontramos, no Declogo, uma espcie de primeiro enunciado de uma doutrina social onde recebemos um cdigo de conduta, um cdigo de preservao da dignidade humana, um cdigo de relacionamento entre o ser humano com Deus e com os outros, que enuncia os princpios da vida moral, vlidos para todos os homens (CEC, n. 2033). assim a lei de Deus, contida na Torah83 judaica ou Pentateuco84, o conjunto de prescries que regia a vida moral, social e religiosa do povo as quais tm um carter religioso sendo apresentada em sua totalidade como a carta de uma Aliana com Iahweh:85

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MESTERS, Carlos. Os Dez Mandamentos, ferramenta da comunidade. So Paulo: Paulinas, 5 ed. 1986, p. 5. VILA, Fernando B. de. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 166. 83 Torah: conceito em ASSOCIAO LAICAL DE CULTURA BBLICA. Bblia, Vademecum para o Estudo da Bblia. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 95. 84 Pentateuco: conceito em ASSOCIAO LAICAL DE CULTURA BBLICA. Bblia, Vademecum para o Estudo da Bblia. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 69. 85 Cf. HARRINGTON, W. J. Chave para a Bblia: A revelao, A promessa, A realizao. So Paulo: Paulus, 6 ed. 2002, p. 247.

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1) Amar a Deus sobre todas as coisas; 2) No tomar seu santo nome em vo; 3) Guardar domingos e festas de guarda; 4) Honrar pai e me; 5) No matar; 6) no pecar contra a castidade; 7) No furtar; 8) No levantar falso testemunho; 9) No desejar a mulher do prximo e 10) No cobiar as coisas alheias. (Os Dez Mandamentos, Frmula catequtica do CEC, p. 539-540), (Cf Ex 20,2-17; Dt 5,621).

Pelo Declogo, Deus preparou o homem para se tornar seu amigo e ter um s corao com o prximo,86 de modo que quando perguntaram para Jesus qual era o maior mandamento, Ele resumiu as Dez Palavras em apenas dois mandamentos, que so a base para toda a Lei e os Profetas: Amars ao Senhor teu Deus de todo teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu esprito. Esse o maior e primeiro mandamento. O segundo semelhante a esse: Amars a teu prximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas (Mt 22,37-38). Esta instruo, um tanto mais desenvolvida, ns a encontramos tambm na Didaqu,87 (I-VI), j em seu incio, quando exorta a respeito dos dois caminhos: Existem dois caminhos: um o caminho da vida, e outro o da morte. A diferena entre os dois grande. Conforme a Didaqu, o caminho da vida o amor a Deus e ao prximo e o caminho da morte o dos homicdios, adultrios, roubos, idolatrias, hipocrisias, orgulho, arrogncia, avareza, toda espcie de maldades, por esse caminho andam os perseguidores dos bons, os inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que ignoram a recompensa da justia, os que no desejam o bem nem o julgamento justo, os que no ficam atentos para o bem, mas para o mal.88 O Livro do Deuteronmio j apresenta a escolha dos dois caminhos (Dt 30,15ss), da mesma forma Jesus, no Evangelho de Mateus, orienta a respeito da porta larga e da estreita: Entrai pela porta estreita, porque largo e espaoso o caminho que conduz perdio. E muitos sos os que entram por ele. Estreita, porm, a porta e apertado o caminho que conduz Vida. E poucos so os que o encontram (Mt 7,13-14). Podemos, ainda, traar um paralelo com o discurso de Joo sobre o Bom Pastor: Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo; entrar e sair e encontrar pastagem. O ladro vem s para roubar, matar e destruir. Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia (Jo 10, 9-10). O caminho da vida viver segundo os mandamentos de Deus e os ensinamentos de Cristo. Fora da observncia desta Lei e do
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Santo Irineu, appud CEC 2063. Didaqu: (Gr. didach, ensino). (1) O elemento de instruo no ensino cristo primitivo, em contraste com kerigma ou pregao. (2) O ttulo de um manual cristo primitivo acerca de moral e prtica, datado do sculo 2. Cf. BROWN, Colin; COENEN, Lothar (orgs). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, Glossrio LXI. 88 Didaqu, O catecismo dos primeiros cristos para as comunidades de hoje. So Paulo: Paulus, 10 ed. 1989, p. 17.

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seguimento a Cristo, encontramos o ladro, o mercenrio que conduz morte, por isso o declogo a lei da vida, revelada por Deus, para toda vida que est sob o senhorio de Cristo89 Jesus estabeleceu dois preceitos para a caridade: o amor a Deus e o amor ao prximo, assim os prprios dez preceitos esto divididos em duas tbuas. Trs foram escritos numa tbua e sete na outra.90 Nestes Dez Mandamentos de Deus entregues a Moiss esto sua vontade expressa quanto forma do homem se relacionar com Ele e com seu prximo. Os trs primeiros se referem mais ao amor de Deus, os outros sete ao amor do prximo (CEC. n. 2067). Os trs primeiros mandamentos procuram revelar o rosto de um Deus libertador e sua vontade santa.91 Os mandamentos de quatro a dez descrevem como deve ser o relacionamento entre o povo e sua organizao, ou melhor, como o povo de Deus deve viver em comunidade, onde se viva a fraternidade e a igualdade. A f em Deus (mandamentos de 1 a 3) e a organizao da sociedade (mandamentos de 4 a 10) no podem estar separados, sob pena de causar opresso e injustia ao povo.92 Neste relacionamento do criador com a criatura de Deus com Moiss, um relacionamento pessoal que leva experincia da libertao, que o homem se encontra como povo, o povo eleito, o povo de Deus, um povo digno: Vai, pois, e eu te enviarei ao Fara, para fazer sair do Egito o meu povo, os israelitas (Ex 3,10); Agora, se ouvirdes a minha voz e guardardes a minha aliana, sereis para mim uma propriedade peculiar entre todos os povos, porque toda a terra minha (Ex 19,5). Este relacionamento de liberdade e unidade faz Deus descer aos seus e se entreter com eles face a face como dois amigos que se divertem: Iahweh, ento, falava com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo (Ex 33,11). Esta liberdade de estar olho no olho com Deus, no se d com nenhum outro ser, somente ao homem concedida esta graa e diretamente por Deus, ou seja, s o homem digno de estar na presena de Deus e falar-lhe pessoalmente e este pressuposto est no mago do corao do Pai. Que maior dignidade o homem pode ter do que a de ser escolhido para ser um povo particular de Deus? Deus no quer ser somente nosso criador, mas tambm nosso libertador, para que livres permaneamos em sua presena Santa e por isso nos quer igual a Ele uma

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BONHOEFFER. D. tica. So Leopoldo: Sinodal, 1988, p. 181. Santo Agostinho, appud CEC 2067. 91 MESTERS, Carlos. Os Dez Mandamentos, ferramenta da comunidade. So Paulo: Paulinas, 5 ed. 1986, p. 36. 92 Ibidem, p. 36.

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nao santa (Ex 19,6), pois Ele mesmo quem nos afirma que encontramos graa diante de seus olhos, e Ele nos conhece e chama pessoalmente pelo nosso nome, cf. Ex 33,17. Do mesmo modo como Deus interfere diretamente em nossa criao colocando literalmente a mo na massa, nos modelando como um oleiro trabalha o barro, tambm neste cdigo de conduta que deve servir como norteador para a vida de suas criaturas, Ele tem a mesma preocupao de faz-lo pessoalmente e, diferentemente de outros preceitos escritos por Moiss, os Dez Mandamentos Ele os escreve com seu dedo (CEC, n. 2056): Quando ele terminou de falar com Moiss no monte Sinai, entregou-lhe duas tbuas do Testemunho, tbuas de pedra escritas pelo dedo de Deus (Ex 31,18). o manual do fabricante para a boa conservao do produto. Alm de um cdigo de conduta para a vida, revelados pelo prprio Deus, os Dez Mandamentos descortinam nossa humanidade, nossos direitos e deveres:

Os dez mandamentos pertencem revelao de Deus. Ao mesmo tempo, ensinam a verdadeira humanidade do homem, iluminam os deveres essenciais e, portanto, indiretamente, os direitos humanos fundamentais, inerentes natureza da pessoa humana. O Declogo contm uma expresso privilegiada da lei natural (CEC, n. 2070).

Esta lei natural Deus j havia colocado no corao do homem em sua criao, j nascemos com um manual de conduta que so acessveis razo, ou seja, pela luz da razo podemos conhecer estas leis que so inerentes condio humana, No entanto, Deus as quis revelar ao homem: Desde o comeo, Deus enraizara no corao dos homens os preceitos da lei natural. Inicialmente Ele se contentou em lhos recordar. Foi o Declogo.93 Para Santo Agostinho, o homem tem dificuldades em interpretar esta lei natural inscrita em seu corao, da a necessidade das revelaes divinas: Deus escreveu nas tbuas da lei aquilo que os homens no conseguiam ler em seus coraes.94 A lei natural inerente pessoa humana, como princpio Divino, se expressa como lei moral na forma do Declogo, no qual Deus torna explcito e preciso os deveres do homem para com o Senhor, os direitos e os deveres a respeito da pessoa humana. Contudo, estas normas no so superiores s foras da razo humana,95 porque como foi Deus quem nos

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Santo Irineu, appud CEC 2070. Santo Agostinho, appud CEC 1962. 95 GUERRY, Mons. Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Editora Herder, 2 ed. 1961, p. 12.

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criou Ele perscruta nossos coraes, nosso entendimento e conscincia e conhece nossas limitaes e nos ampara no que pode estar acima de nossas capacidades humanas. Conforme Hans Reifler, o Declogo um modelo para o exerccio das boas obras, [...] um modelo para a vida abundante, [...] um modelo para a transformao da sociedade.96 Como modelo para execuo de boas obras tem aplicaes muito prticas, ele nos impulsiona ao servio do outro e do bem comum comunidade, [...] as multiformes obras de misericrdia e diaconia97, a defesa da honra, da propriedade e da vida do prximo, bem como as aes sociais, que visam o bem-estar social e comunitrio, emanam das verses construtivas dos dez mandamentos.98 Quem ama a Deus e guarda seus princpios deve demonstrar este zelo no cuidado com o outro, por isso, respeita a famlia, a comunidade a autoridade; no mata, mas preserva a vida; no furta, tirando o que o do outro; nem cobia suas posses; no difama nem levanta calunias contra seu prximo; agindo assim estamos honrando e preservando a dignidade de nossos semelhantes e praticamos a regra de ouro de Jesus: Tudo aquilo, portanto, que quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles, pois esta a Lei e os Profetas (Mt 7,12), agindo dessa maneira, passamos do modo passivo no fazer ao outro..., para o modo ativo fazer ao outro.... Portanto, se queremos preservar nossa dignidade devemos tambm preservar a dignidade do nosso prximo, no simplesmente por uma questo de troca, mas agir por reconhecimento deste direito em nossos semelhantes. Deus mesmo, inmeras vezes, faz promessas de derramar muitas bnos queles que observarem e guardarem seus mandamentos: [...] ajo com amor at a milsima gerao para com aqueles que me amam e guardam os meus mandamentos (Ex 20,6; Dt 5,10); Agora, pois, Israel, ouve os estatutos e as normas que eu hoje vos ensino a praticar, a fim de que vivais e entreis para possuir a terra que vos dar Iahweh, o Deus de vossos pais (Dt 4,1; Dt 5,33), pois a observncia do declogo abre caminho para a vida abundante,99 vida de fartura em uma terra prspera cheia de bnos:

Se ouvirdes estas normas e as puserdes em prtica, Iahweh teu Deus tambm te manter a Aliana e o amor que ele jurou aos teus pais; ele te amar, te abenoar e te multiplicar; abenoar tambm o fruto do teu ventre e o fruto to teu solo, teu trigo, teu vinho novo, teu leo, a cria de tuas cavas e a prole de tuas ovelhas, na terra que prometeu aos teu pais que te daria. Sers mais abenoado do que todos os povos. Ningum do teu meio ser estril, seja o homem, a mulher, ou o teu gado. Iahweh afastar de ti toda doena e todas as graves enfermidades do Egito que bem
96 97

REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 242, 243. Diaconia; conceito em ALMEN, J.-J. Von (org.). Vocabulrio Bblico. So Paulo: ASTE, 2 ed. 1972, p. 252. 98 REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 242. 99 REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 242.

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conheces. Ele no as infligir a ti, mas a todos os que te odeiam. (Dt 7, 12-15; 28,114).

Podemos abrir, aqui, um pequeno parntese para falar sobre a preocupao social que se cristaliza no quinto livro do Pentateuco. O Deuteronmio profundamente humanitrio defendendo os grupos mais pobres,100 os mais desprovidos, como o estrangeiro, o rfo e a viva. Quanto aos frutos da terra, pode-se comer daquilo que no se plantou desde que no se carregue, mas sirva para saciar a fome imediata: Quando entrares na vinha de teu prximo poders comer vontade, at ficar saciado, mas nada carregues em teu cesto. Quando entrares na plantao do teu prximo poders colher as espigas com a mo, mas no passes a foice na plantao do teu prximo (Dt 23,25-26). Quanto ao salrio, o legislador Deuteronomista diz: no oprimirs um assalariado pobre, necessitado, seja ele um dos teus irmos ou um estrangeiro que mora em tua terra, em tua cidade. Pagar-lhe-s o salrio de cada dia, antes que o sol se ponha, porque ele pobre e disso depende sua vida (Dt 24,14-15). Orienta que mesmo o estrangeiro tem direitos que devem ser mantidos, e que no se deve tomar como penhor a roupa da viva (Dt 24,17); neste sentido, o Deuteronmio mais rigoroso que a antiga lei de Ex 22,25 que permite tomar em penhor a capa do teu prximo, desde que se devolva antes do pr do sol; agora se probe tal atitude.101 Com respeito aos proprietrios da terra, ordena que no sejam avarentos, mas que olhem para o direito dos mais necessitados:

Quando estiveres ceifando a colheita em teu campo e esqueceres um feixe, no voltes para peg-lo: ele do estrangeiro, do rfo e da viva, para que Iahweh teu Deus te abenoe em todo trabalho das tuas mos. Quando sacudires os frutos da tua oliveira, no repasses os ramos: o resto ser do estrangeiro, do rfo e da viva. Quando vindimares a tua vinha, no voltes a rebusc-la: o resto ser do estrangeiro, do rfo e da viva. (Dt 24,19-21)

No modelo de sociedade proposta por Deus diferente da sociedade proposta pelo Fara, no Egito no devem existir exploradores nem explorados, mesmo que hajam patres e empregados, ou mesmos escravos, todos tm seus direitos assegurados. Quando um escravo fugir de seu amo e se refugiar em tua casa, no o entregues ao seu amo; ele

100

SICRE, Jose L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 80. 101 Ibidem, p. 81.

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permanecer contigo, entre os teus, no lugar que escolher, numa das tuas cidades, onde lhe parea melhor. No o maltrates! (Dt 23,16-17). Aqui, supe o legislador, a conscincia de uma injustia na base de uma sociedade arbitraria, onde s vezes o nico recurso fugir dela, ainda que se infrinjam as normas em vigor, o Deuteronmio compreende essa postura e defende o interessado.102 Mas por que agir deste modo? O prprio Deus diz: Recorda que foste escravo na terra do Egito, e que Iahweh teu Deus de l te resgatou. por isso que te ordeno agir deste modo (Dt 24,18.22). Assim, o Senhor Deus os faz recordar de sua escravido numa terra estrangeira e que de l foram resgatados por Ele, e que em sua nova sociedade no ser mais assim, mas haver liberdade e dignidade para todos. Ainda sobre as bnos deuteronomistas, encontramos outra promessa feita por Deus ao seu povo, promessa que, para um povo sofrido pelas agruras do Fara, enche os olhos e o corao de esperana de se viver numa terra com vida em abundncia:

Eis que Iahweh teu Deus vai te introduzir numa terra boa: terra cheia de ribeiros de gua e de fontes profundas que jorram no vale e na montanha; terra de trigo e cevada, de vinhas, figueiras e romazeiras, terra de oliveiras, de azeite e de mel; terra onde vais comer po sem escassez nela nada te faltar! terra cujas pedras so de ferro e de cujas montanhas extrairs o cobre. Comers e ficars saciado, e bendirs a Iahweh teu Deus na terra que ele te dar (Dt 8, 7-10).

Para um povo sem terra, escravizado num Pas estrangeiro onde comia peixe, pepino, melo, verduras, cebola e alho (cf. Nm 11,5-6), esta sem dvida uma promessa de vida prspera e digna: terra boa com gua abundante, trigo, cevada, vinhas, rvores frutferas, oliveiras, mel, po, pedras preciosas, enfim uma terra onde nada faltar; comero e ficaro saciados, onde no haver mais fome nem escravido. Podemos fazer um paralelo entre esta promessa e o jardim do den, com toda espcie de rvores formosas de ver e boas de comer, com vrios rios que produzem ouro puro e pedras preciosas (cf. Gn 2,9-14), a vida em abundncia no plano da criao de Deus. No entanto, no jardim do den, Deus tambm havia dado um mandamento ao homem: no comer da rvore do conhecimento do bem e do mal, pois no dia que dela comer ters que morrer (Gn 2,16-17).

102

SICRE, Jose L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 81.

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Para levar uma vida em abundncia na terra prometida poderamos cham-la de segundo jardim do den o homem deveria obedecer ao Declogo, pois aqui tambm a no obedincia tem conseqncias:

Contudo, fica atento a ti mesmo, para que no esqueas a Iahweh teu Deus e no deixes de cumprir seus mandamentos, normas e estatutos que hoje te ordeno! [...] Contudo, se te esqueceres completamente de Iahweh teu Deus, seguindo outros deuses, servindo-os e adorando-os, eu hoje testemunho contra vs: certo que perecereis! (Dt 8,11.19-20).

Os Dez Mandamentos devem ser entendidos como o primeiro estgio da Lei revelada, que encontra sua plenitude em Cristo. O Declogo uma luz oferecida conscincia humana para manifestar-lhe o chamado vontade de Deus, colocar o homem em seus caminhos, livrando-o do mal (cf. CEC, n. 1962). Os Dez Mandamentos, alm de nos impelir para a realizao de boas obras, e nos conduzir vida em abundncia ainda, nos impulsionam, a partir de sua prtica, transformao da sociedade, pois:

Transforma as atitudes do homem para com seu prximo. Em vez de assassinar um inimigo pessoal, ele o abenoa; em vez de furtar, trabalha e ajuda ao necessitado; em vez de dizer falso testemunho, pratica e diz a verdade; em vez de roubar a mulher do prximo, vive na pureza sexual e apia o matrimnio monogmico, em vez de cobiar faz atos de misericrdia.103

O rosto do Deus Libertador se revela nos Dez Mandamentos que so como que uma garantia da organizao de uma nova sociedade que defenda a vida e garanta os direitos humanos, j revelados na inteno do Criador to bem sintetizada por Jesus: Eu vim para que tenham a vida e a tenham e abundncia (Jo 10,10), onde, conforme resume o prprio Jesus, a lei deve levar os homens plenitude do amor a Deus e ao prximo (Mt 22,34-40).104 Por isso a observncia dos Dez Mandamentos nos desinstala de todo conformismo, omisso e comodismo diante da injustia, da misria e da desonestidade generalizada, nos conduzindo a uma vida tica tanto na famlia, no trabalho, na sociedade, e sobretudo buscando
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REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 243. Cf. MESTERS, Carlos. Os Dez Mandamentos, ferramenta da comunidade. So Paulo: Paulinas, 5 ed. 1986, p. 74.

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a reconstruo do jardim do dem, da terra prometida onde todos vivam com vida digna e abundante.105

1.5.3 A Dignidade na denncia proftica

As relaes sociais, dentro do ensinamento proftico do Antigo Testamento, ocupam um lugar de grande destaque. No sentido do plano social, tem que reservar-se um lugar primordial aos Profetas, que denunciaram a injustia, proclamaram os direitos do pobre e o do humilde, pregaram a justia no seu aspecto religioso e social.106 Para H. Dodd, a nao judaica somente sobreviveu aos diversos ataques dos grandes imprios e conseguiu se reconstruir e transmitir sua tradio graas aos seus profetas que souberam induzir o povo a uma particular interpretao da histria, imprimindo uma nova direo sua histria para o futuro.107 Mas, alm de garantir a sobrevivncia do seu povo, os profetas fomentaram a tradio religiosa herdada, tendo-a enriquecido e legando-a ao judasmo. Profeta um termo proveniente do hebraico nabi, que significa o que chamado; na etimologia grega, a palavra profeta vem do verbo phmi = dizer, falar, que, quando acrescentado de prefixo pro (falar em lugar de, em nome de) significa aquele que chamado por Deus para ser seu porta-voz.108 Estes arautos de Deus foram inteiramente fiis ao dogma fixado na era mosaica o monotesmo tico como crena em um s Deus, que impe uma ordem moral; o nico Deus de Israel um Deus justo que exige do seu povo obedincia sua santa lei.109 Portanto, o profeta, enquanto porta-voz de Deus, e seguindo risca suas normas, olha para a conduta do seu povo tendo como base seu passado, julga seu agir presente e profetiza seu futuro.110 Alm da vocao de anunciar o que lhe revelado por Deus, ele tem a misso de denunciar a tudo e a todos que contrapem ao que Deus lhe fala, mesmo que isto lhe coloque a frente dos poderosos, tal como Moiss diante do fara (Ex 5 ss), Davi na luta contra
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Cf. REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos dez mandamentos. So Paulo: Vida Nova, 2 imp. 2007, p. 244. GUERRY, Mons. Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Editora Herder, 2 ed. 1961, p. 13. 107 Cf. C. H. Dodd, The Bible Today, appud HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 266. 108 HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 267. 109 Ibidem, p. 268. 110 Cf HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 10.

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Golias (1Sm 17,1-58), Natan denunciando ao rei Davi seu pecado de adultrio com Betsab (2Sm 12,1-13), ou ainda Joo Batista que se defronta com Herodes (Mt 14,1-12; Mc 6,14-16) e mesmo Jesus que, por diversas vezes, questiona as autoridades judaicas. A dignidade humana est vinculada pratica da justia na pregao proftica, tanto para os profetas como para a lei, a justia um tema indissoluvelmente religioso e social. O Santo o justo. O pecado a iniqidade. Estas equivalncias so carregadas de sentido.111 O tema da justia112 candente ao profetismo de Israel, em torno dele se fundamenta a elaborao do pensamento social e religioso dos profetas.113 Se para Cristo a base da conduta deve ser pautada pelo amor (cf Jo 13,35), para os profetas do AT a conduta religiosa deve ser pautada por uma conduta social balizada pela justia,114 onde o justo aquele que faz da vontade de Deus uma prtica para sua vida.

Na sua plenitude, a noo de justia do AT inclui toda a perfeio moral e religiosa. Davi justo porque poupa Saul (1Sm 24,18); oprimir o prximo calcar aos ps a justia (Am 5,7; Is 28,2). J no AT, ser justo no cometer iniqidade, pecado, maldade; equivalente a estar livre de toda culpa (p. ex. Sl 15,2); justo quem corresponde as normas divinas, sendo reto e irrepreensvel (Gn 18,23; 2Sm 4,11; 1Rs 8,32; J 12,4; 17,9). Tal atitude tem base religiosa. Ser justo antes de mais nada agir de acordo com a vontade de Deus (cf Gn 6,9; 7,1 Ez 14,20; 18,5)115

111

BIGO, Pierre; VILA, Fernando B. de. F crist e compromisso social Elementos de reflexo sobre a Amrica Latina luz da Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 159. 112 Justia: 1) do Gr. dikaiosn, traduz um grupo de palavras do hebraico baseado em sdq = sdaqah. O substantivo dikaima (regulamento, mandamento, ato de justia, exigncia), ocorre no AT cerca de 70 vezes. O grupo de palavras com dikaios (reto, justo equitvel), que traduz o hebraico sdq (sdq) aparece 462 vezes entre 476 possibilidades. A justia no AT no questo de aes que se conformam a um determinado conjunto de padres absolutos, mas, sim de comportamento que est em conformidade com o relacionamento bidirecional entre Deus e o homem. Desta forma, a justia de Deus aparece no Seu modo divino de tratar com Seu povo, i.. na redeno e na salvao (Is 45,21; 51,5-6; 56,1; 62,1). Cf H. Seebass, in BROWN, Colin; COENEN, Lothar (Orgs.). Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 1119-1120. 2) No h um nico termo hebraico para expressar a nossa idia de justia; o significado justia est contido nos conceitos de juzos e retido. O conceito de justia (hebraico edaqah e termos cognatos) um tanto complexo. [...] Na linguagem comum, o grupo de palavras ligadas a edeq usado nos processos judicirios e normalmente o seu uso est na base de sua aplicao e outras situaes; est nesse uso aquilo que freqentemente melhor traduzido por justo ou justia. Os juzes no devem julgar com parcialidade, mas com justia (Lv 19,15; Dt 1,16). [...] Visto que edeq uma qualidade enraizada na lei e se encontra precisamente nos legisladores e nos administradores da lei, ela adquire facilmente o significado de conduta de acordo com a lei; e esse o sentido mais especfico do portugus justo, justia. edeq como conduta reta ope-se ao pecado, impiedade etc. [...] Procurar a justia paralelo, em poesia, a procurar Iahweh, pois atravs da boa conduta que Iahweh encontrado (Is 51,1; Sf 2,3). Mais precisamente, a conduta reta honestidade contraposta a engano e veracidade contraposta a falsidade (Gn 30,33; Jr 4,2). Fazer justia normalmente a conduta reta em geral e no a administrao da justia (Ml 3,18). Cf. MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1983, p. 525-526. 113 Cf. BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 21. 114 Ibidem, p. 22. 115 BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 860.

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Para o povo israelita, a justia tem dois significados fundamentais: no sentido objetivo ou poltico, ela designa as representaes normativas que orientam e ordenam uma boa sociedade; no sentido subjetivo, ela designa uma ao ou pessoa que se pauta por essas representaes orientadoras.116 Entendendo a justia como uma essncia contida na Tora, estas normas do sentido objetivo significam a vontade de Deus revelada, e ser justo, num sentido pessoal, significa aceitar estas normas por vontade prpria. Assim, a justia que se funda na Aliana de Deus com seu povo se expressa numa relao tanto jurdica (normativa), quanto tica (comportamental) e, principalmente, religiosa (cultual) que se d entre Deus e seu povo. Alm desses dois sentidos, poltico e pessoal, ainda se agrega um terceiro sentido bblico ao conceito de justia, que o da justia de Deus. Este sentido est ligado fidelidade de Deus Aliana com seu povo, que ora castiga e ora salva. Portanto, a concepo que o povo de Israel tem a respeito da justia transcende em muito nosso entendimento, pois a justia bblica encerra, em seu conceito, todas as condies para que o fiel viva plenamente a paz, a liberdade, a redeno, a graa, a salvao, a felicidade de uma vida bem sucedida.117 Neste sentido, tudo o que depe contra a vida plena do fiel, ou impede que ele possa alcanar esta vontade de Deus, qualquer tipo de explorao ou usurpao de seus direitos, deve ser motivo para levantar a voz, para reprimir e denunciar. Os profetas pr-exlicos denunciam repetida e vigorosamente a injustia dos juzes, a cobia dos reis, a opresso dos pobres, e, por causa dessas desordens anunciam a desgraa (Am 5,7; 6,12; Is 5,7-23; Jr 22,1315). Eles fazem com que se tome conscincia da dimenso moral e religiosa da injustia; s suas censuras, os profetas acrescentaram muitas vezes a exortao positiva: Praticai o direito e a justia (Os 10,12; Jr 22,3s).118 Este binmio direito e justia o tema mais caro e freqente que se apresenta no conjunto dos livros dos profetas, onde, em linhas gerais, o direito o reto ordenamento da sociedade e a justia aquela atitude interna que possibilita viver em profundidade o direito,119 como podemos observar em Is 1,27; 5,7; 9,6; 16,5; 28,17; 32,1.16; 33,5; 56,1; 58,2; 59,9.14; Jr 22,3; 23,5; 33,15; Ez 18,5.19.21.27; Os 2,21; Am 5,7.24; 6,12; Mq 3,9, entre outros textos. Em muitas ocasies esta relao est desordenada, onde se frauda tanto o direito como a justia, por isso os profetas esto de acordo em que a sociedade do seu tempo, no

116 117

HFRE, Otfried. O que Justia? Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 18. Cf. HFRE, Otfried. O que Justia? Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 19. 118 Cf. LON-DUFOUR, Xavier (Org.). Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrpolis: Vozes: 1992, p. 500. 119 Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 441-442.

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reflete a vontade de Deus, que no vivem de acordo com a vontade Dele,120 e da nascem as denncias profticas: Da casa de Israel esperava o direito, mas o que produziram foi a transgresso; esperava a justia, mas o que apareceu foram gritos de desespero (Is 5,7), ainda pela boca de Isaias Deus diz que o direito deve ser uma regra, sendo a justia o seu ponto de equilbrio e nivelamento (cf. Is 28,17). O sentido de praticar a justia, para o profeta, muito mais que equilibrar as posses daqueles que so os possuidores de bens. Para o profeta, existe uma dimenso maior que consiste em garantir o direito de quem nada tem, dos que nada podem trocar, e garantir o direito daquele que se encontra em necessidade, mesmo que este no pertena comunidade, pois embora a Aliana de Deus no AT tenha sido efetuada com um povo especfico, e mesmo Jesus tendo universalizado esta aliana no NT, Deus no faz acepo de pessoas. Para Deus todos tm direito vida. Se pela Aliana importa uma fidelidade de Deus, para com seu povo, o inverso tambm verdadeiro, para o povo, ser fiel Aliana seguir os mandamentos de Deus, assim todo aquele que pratica a iniquidade vai contra os mandamentos e se mostra infiel aliana. Diante da infidelidade expressa pela injustia social, Deus muitas vezes deixa em suspenso suas promessas. Para os profetas, a religio de nada vale se no olhar para a justia; diante de Deus no tm valor os cultos, os sacrifcios, os jejuns, as peregrinaes, os grandes templos, tudo isso hipocrisia quando dissociado da justia social,121 porque amor que eu quero e no sacrifcios, conhecimento de Deus mais do que holocaustos (Os 6,6). H diversas passagens que demonstram este comportamento, at violento, dos profetas, para denunciar e exortar o povo contra seus atos de falsos cultos e injustias. O princpio do livro de Isaas (profeta do sc. VIII a.C.)122 mostra a insatisfao de Deus para com o povo, mostra um Deus enojado com o proceder do povo:

Que me importam os vossos inmeros sacrifcios? diz Iahweh. Estou farto de holocaustos de carneiros e de gorduras de bezerros cevados; no sangue de touros, de cordeiros e de bodes no tenho prazer... Basta de trazer-me oferendas vs: elas so para mim incenso abominvel... No posso suportar falsidade e solenidade! Vossas luas novas e vossas festas, minha alma as detesta; elas so para mim um fardo; estou cansado de carreg-lo. Ainda que multipliqueis as oraes no vos ouvirei. Vossas mos esto cheias de sangue.
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SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 440. 121 Cf. BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 25. 122 Isaas: para aprofundar verificar: HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 133, 280-281.

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Tirai de minha vista vossas ms aes! Cessai de praticar o mal, aprendei a fazer o bem! Buscai o direito! Corrigi o opressor! Fazei justia ao rfo, defendei a causa da viva! (Is 1,11-17)

Isaias v, no culto, apenas um ritualismo para cumprir a legalidade dos preceitos, mas o essencial, que a retido de corao, no existe, presta-se culto como forma de encobrir seus atos malvolos e sua injustia cometida contra os pobres. Para o profeta Isaas, Jerusalm traiu os pobres e desta forma traiu diretamente a Deus. Essa traio realizada pelas autoridades que se confrontam com dois grupos sociais: os ricos que enriqueceram-se custa de roubos, e os pobres (rfos e vivas). Os ricos podem oferecer dinheiro para resolver um problema e presentes para recompensar os servios prestados, uma espcie de suborno ou corrupo. Os pobres nada tm a oferecer, somente pedir que lhe escutem. Diante destas situaes, as autoridades se associam aos ricos (ladres). Para Isaas os ricos roubam porque as autoridades so coniventes com a injustia social.123 O profeta Ams (viveu cerca de 750 a.C.),124 um homem do campo, que trabalha a terra e cuida do gado125, , por excelncia, o profeta, da justia,126 suas exortaes ao povo vo na mesma linha de Isaas:

Eu odeio, eu desprezo as vossas festas e no gosto de vossas reunies. Porque, se me ofereceis holocaustos..., no me agradam as vossas oferendas e no olho para o sacrifcio de vossos animais cevados. Afasta de mim o rudo de teus cantos, eu no posso ouvir o som de tuas harpas! Que o direito corra como a gua e a justia como um rio caudaloso! (Am 5,21-24)

Acima do culto e dos sacrifcios, deve-se garantir o direito atravs da pratica da justia. Para Deus, este proceder to importante que seu desejo que o direito corra como a gua e a justia como rio caudadoso (Am 5,24). Conforme estudaremos mais profundamente no captulo dois, para os israelitas, o conceito de vida tambm evoca o sentido de movimento (Gn 1,28.30; 7,21s; 8,19; 9,3; Sl 69,35 etc), alm disso expressa algo inanimado como a gua,
123

SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 207. 124 Ams: mais dados biogrficos em METZGER, Bruce M; COOGAN, Michel D. (Orgs.). Dicionrio da Bblia, Vol 1: as pessoas e os lugares. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 11. 125 Cf. QUIONES, Alejo; LPES, Fernando. Ams e Miquias, dois profetas lavradores. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 12. 126 BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 26.

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mas que tem movimento, quando, p.ex. se move vertendo da fonte, era chamada de gua viva (Gn 26,19; Lv 15,5.20; Nm 19,17; Jr 2,13; 17,13; Zac 14,8; Jo 4,10; 7,38),127 com isso, podemos dizer que o direito e a justia, uma vez comparados s guas de um rio que no esto paradas mas correm abundantes, so animados de um esprito de vida, devem ser vertentes de vida e, se esto a favor da gerao e da manuteno da vida, devem ser fatores de proteo da dignidade da vida humana. De forma geral o profeta Ams baseia sua mensagem em trs pontos principais: 1) a justia e a tica como ponto central de sua concepo de Deus, onde o homem possui uma natureza moral e um valor universal; 2) sua profunda experincia pessoal de Deus, onde ele viu e escutou a Deus; 3) tradies do povo de Israel, pois, para Ams, sua mensagem inconcebvel seno levar em conta a f em Yahweh e as tradies e o culto da comunidade israelita.128 Junto s denncias que Ams faz nos captulos 1 e 2, nos quais ele enumera as vrias vtimas da injustia, como p.ex. os indigentes, os fracos, os pobres, os oprimidos, os justos, ele relata que h, ainda, as vtimas da promiscuidade nas relaes sexuais e o abuso das mulheres129: Um homem e seu pai vo mesma jovem para profanar o meu santo nome (Am 2,7). A nota h) da Bblia de Jerusalm, para este versculo, d a seguinte explicao: Trata-se, por certo, no de prostituta sagrada, mas de escrava da casa tomada como objeto de prazer pelo pai e pelo filho. O que condenado no tanto a aparncia de incesto, como a degradao infligida a um ser humano. O que atinge a dignidade do homem atinge a Deus.130 Ams entende que o abuso sexual praticado contra essas mulheres uma humilhao pessoa, vergonhosa sua forma de vida.131 A atitude destes homens que aproveitam de sua situao de superioridade totalmente refutada e condenada por Ams, pois se para o profeta Deus tica e justia, e tanto a primeira como a segunda esto relacionadas com o bem cuidar, e o homem tem um valor moral universal, ento Deus no pode aceitar as injustias cometidas contra suas criaturas. Em face disso, todo e qualquer ataque contra a dignidade humana um ataque diretamente dirigido a Deus. A opresso dos pobres, a negao ao pobre de qualquer dignidade humana fundamental, e as cruis exaes de impostos so crimes

127 128

Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1554 SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 159-161. 129 Ibidem, p. 103. 130 Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 3 ed, 2004, p. 1614. 131 Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 145.

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reprovados por Ams,132 p.ex.: Eles esmagam sobre o p da terra a cabea dos fracos e tornam torto o caminho dos pobres (2,7); [...] que oprimis os fracos, esmagais os indigentes [...] (4,1); por isso: porque oprimis o fraco e tomais dele um imposto de trigo (5.11a) eles hostilizam o justo, e aceitam suborno, e repelem os indigentes porta (5.12b) As dvidas do homem que busca ser salvo so apresentadas pelo profeta Miquias (profeta do sc. VIII a.C.),133 num mesmo contexto que o do profeta Ams.

Com que me apresentarei a Iahweh, e me inclinarei diante de Deus do cu? Porventura me apresentarei com holocaustos ou com novilhos de um ano? Ter Iahweh prazer nos milhares de carneiros ou nas libaes de torrentes de leo? Darei eu meu primognito pelo meu crime, o fruto de minhas entranhas pelo meu pecado? (Mq 6,6-7)

O homem tem conscincia de seu pecado e de suas transgresses diante de Deus? Deus no demora em responder o que lhe agradvel: Foi-te anunciado, homem, o que bom, e o que Iahweh exige de ti: nada mais do que praticar a justia, amar a bondade e te sujeitares a caminhar com teu Deus! (Mq 6,8). A prtica da justia, da bondade e o reto caminhar junto a Deus so as principais oferendas com as quais o homem deve, ento, apresentar-se a Iahweh. Em Miquias a denuncia social alcana suas cotas mais altas [...] com razo o consideram como um dos maiores porta-vozes da justia.134 Para Miquias, a raiz da injustia est na cobia (2,2), o dinheiro domina os chefes do povo, os sacerdotes e os profetas (cf. 3,9-11), esta avareza das autoridades a causa de sua corrupo, fazendo-as odiar o bem e amar o mal (3,1), execrar a justia e torcer o direito (cf 3,9). Ainda, na causa dos males, conforme atesta Miquias, est, sobretudo, o esquecimento de Deus e de sua aliana que tem como efeito a no observncia do direito (6,9-16) e a deslealdade entre o homens (7,1-6)135

132 133

MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1983, p. 730. Mais informaes sobre Miquias consultar: METZGER, Bruce M; COOGAN, Michel D. (Orgs.). Dicionrio da Bblia, Vol 1: as pessoas e os lugares. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 201. 134 SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 251. 135 Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 311.

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Na viso do profeta Jeremias (cerca do sc VI e V a.C.),136 de nada adianta ter a palavra santurio sempre nos lbios se a injustia humana profana o Templo e por isso Deus no mais habita l:137

Eis que vs vos fiais em palavras mentirosas, que no podem ajudar. No assim? Roubar, matar, cometer adultrio, jurar falso, queimar, incenso a baal, correr atrs de deuses estrangeiros, que no conheceis, depois virdes e vos apresentardes diante de mim, neste Templo, onde o meu nome invocado e dizer: Estamos salvos, para continuar cometendo estas abominaes! Este Templo, onde o meu Nome invocado, ser por ventura como covil de ladres a vossos olhos? Mas eis que eu tambm vi, orculo de Iahweh. (Jr 7,8-11)

Jeremias enftico na denuncia da infidelidade a Deus, quando se procura deuses estrangeiros e a eles se oferece incenso, e na prtica de injustias contra o prximo, o estrangeiro, o rfo e a viva, cometendo roubos, mortes, adultrio, juramentos falsos para depois ir ao Templo para se purificar de suas faltas. Deus diz que v todas estas atitudes e as abomina. Aqui a justia se aproxima estreitamente da fidelidade ao Deus nico: da mesma forma que os profetas levam o povo a uma religio verdadeiramente social e monotesta.138 O olhar do profeta sobre todas estas transgresses contra a vida um olhar a favor da dignidade humana, onde, neste texto, ainda podemos extrair o amor a Deus e o amor ao prximo, os dois mandamentos de Jesus. Para Jeremias, o mais importante que o homem preste ateno voz de Deus, abrindo-lhe seu corao. E esta palavra do Senhor tem implicaes sociais concretas.139 O profeta Isaas, quase ao final de seu livro, d um grande ensinamento a respeito do jejum. J no primeiro versculo Deus pede ao profeta: Grita a plenos pulmes, no te contenhas, levanta tua voz como trombeta e faze ver ao meu povo a sua transgresso, casa de Jac o seu pecado (Is 58,1). Deus fala que todos os dias o povo o procura, quer viver seus caminhos, mas no pratica a justia, vive em rixas e contendas, explora os trabalhadores, e quando faz jejum pergunta: Por que jejuamos e tu no o vs? (Is 58,3). Deus responde dizendo que de nada adianta jejuar, cobrir-se de cinza, curvar a cabea e no se importar com o prximo: A razo est em que, no dia mesmo de vosso jejum, correis atrs dos vossos
136

Mais informaes sobre Jeremias consultar: ALMEIDA, J. T. Jeremias: homem de carne e osso. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 23-40. 137 Cf. BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 27. 138 BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 27. 139 SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 337.

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negcios e explorais os vossos trabalhadores; a razo est em que jejuais para entregar-vos a contendas e rixas para ferirdes com punho perverso (Is 58,3-4) Isaas ridiculariza o jejum: Por acaso este o jejum que escolhi, o dia em que o homem se mortifique? Por acaso a esse inclinar de cabea como um junco, a esse fazer a cama sobre pano de saco e cinza, acaso a isso que chamais jejum o dia agradvel a Iahweh? (Is 58,5). No. Isaas diz que este no o jejum que agrada a Deus, mas o que agradvel a Deus ele responde em seguida:

Por acaso no consiste nisto o jejum que escolhi: Em romper os grilhes da iniqidade, em soltar as ataduras do jugo e pr em liberdade os oprimidos e despedaar todo o jugo? No consiste em repartir o teu po com o faminto, em recolheres em tua casa os pobres desabrigados, em vestirdes aqueles que vs nu e em no te esconderes daquele que tua carne? (Is 58,6-7)

Esta denncia direta de Deus ao profeta mostra sua indignao para com o povo que no pratica a justia, que no d ao outro o que lhe direito por natureza, pois romper as cadeias injustas, retirar todo jugo, libertar os cativos, repartir o alimento, abrigar os sem teto, vestir os que esto nus, garantir o direito pela prtica da justia, isto que agrada Deus. Poderamos dizer que este trecho de Isaas um dos primeiros tratados da dignidade da pessoa humana onde o prprio Deus diz que o comportamento que lhe agrada olhar pelas necessidades dos nossos semelhantes principalmente dos necessitados, dos pobres, dos excludos que tambm so semelhantes a Ele e, por esta razo, dignos de todo cuidado, respeito e dignidade de filhos de Deus (cf. DP, n. 31-40).

O profeta atinge aqui um matiz de humanidade bem prximo do Evangelho. Cristo dir a ltima palavra desse ensinamento, identificando-se ele mesmo com o pobre. Pode-se pensar ter essa passagem de Isaas lhe inspirado alguns rasgos no grande afresco do Juzo: Tive fome,... estava desabrigado,... estava nu,... era prisioneiro... (Mt 25,31ss).140

140

BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969, p. 28.

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O profeta ainda conclui dizendo que se o homem observar este reto proceder na prtica da justia social ento Deus responder aos seus apelos e s assim sua luz os guiar na escurido (Is 58,8-12).

[...] o importante a tenso entre os cultuais aqui o jejum e a justia social. A raiz de jejuar soa sete vezes. Os homens o definem e consideram eficaz para agradar a Deus, para que olhe e responda; falhando esses resultados, acusam a Deus e no ao jejum. Mas Deus caoa dos gestos, desmascara a falsidade (como se...), denuncia as injustias dos devotos jejuadores. Depois define o jejum que ele prefere, que consiste em obras de misericrdia. Se eles se corrigem, Deus promete estar perto e escutar as splicas.141

Isaas tem, na administrao da justia, o tema de sua maior preocupao, denunciando os que se despreocupam pelas causas dos rfos e das vivas (1,23) e aqueles que, indo mais alm, causam graves danos aos homens honrados com suas sentenas injustas (5,22-23).142 Isaas faz um diagnstico de sua sociedade como um grande cncer maligno, representado pelos ricos, poderosos e juzes que se alimentam das clulas boas, representadas, pelos pobres, pelos necessitados, pelos justos, onde os ricos causam uma situao social de perversidade com profunda excluso social. claramente demonstrado: Nesta profunda percepo do profeta, fica

Um contraste entre uma classe opulenta que enche o templo com seus sacrifcios e oferendas, que celebram em assemblias litrgicas e multiplicam suas splicas (1,10-15) enquanto se permitem os maiores luxos (3,18-21), acumulam casas e campos (5,8-10), banqueteiam-se esplendidamente (5,11-13), possuem grandes riquezas (2,7) e uma ampla parcela da populao, desatendida (1,17), explorada e roubada (3,12-15), que perdem suas posses paulatinamente (5,8-10), com a cumplicidade descarada dos juzes (5,23; 10,1-4). o imenso grupo dos pisoteados e maltratados [...] Por isso no tem dvidas em apresentar a sociedade de seu tempo como cheia de assassinos (1,21 e ladres (1,23), que gozam do favor das autoridades (1,23). Sociedade em que reina a corrupo dos valores (5,20) onde os poderosos s produzem assassinatos e se ouvem os gritos dos oprimidos (5,7).143

141 142

Cf. nota 58,1-12. SCHKEL, Lus Alonso. Bblia do Peregrino. So Paulo: Paulus, 2002, p. 1818. Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 231. 143 SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 239.

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Isaas faz uma grave denuncia da prtica de uma f vazia e falsa, com o af da luxria, e do acmulo de riquezas, em detrimento do povo sofrido e explorado, governado por ladres e assassinos que ferem a dignidade humana querida por Deus. Todos os profetas tm suas preocupaes sociais e morais, na defesa da vida e na denncia das injustias e morte. Para Osias (profeta que viveu no sc. VII a.C.)144 a maior injustia a morte, pois ele vive numa sociedade onde a luta pelo poder, entre os ricos e poderosos, traz muita matana; denuncia que os responsveis e as prprias vtimas de sua ambio so os sacerdotes, prncipes e reis (Os 7,3-7).145 Enquanto para a maioria dos profetas a preocupao uma injustia para com os pobres, para o profeta Sofonias (sc. VI a.C.),146 a corrupo social toma a forma do orgulho pessoal e comunitrio que leva ao esquecimento de Deus sendo este o grande injustiado, trado por uma gente que no o busca nem se interessa por Ele (cf. Sf 1.6); no entanto, a humildade dos pobres deve ser modelo para aqueles que querem salvar-se da clera de Deus (2,3), e servir como base para a constituio de uma nova comunidade (3,12).147 O profeta Ezequiel (viveu no incio do sc. VI a.C.),148 por sua vez, vai na mesma linha dos demais, pois preocupa-se com os rfos e as vivas, com os estrangeiros, denuncia o roubo, a corrupo, a perverso da justia nos tribunais, os assassinatos e, ainda, uma acusao que nova, sobre a cobrana de juros ou correes sobre emprstimos. Alm disso, Ezequiel amplia o sentido da esperana, pois diante de uma sociedade onde as injustias parecem irremediveis, um consolo pensar que as diferenas, um dia, desaparecero e que todos pertenceremos a um mesmo rebanho e um mesmo pastor cf. Ez 34.149 Numa viso global da mensagem proftica o empobrecimento da populao visto pelos profetas no somente como um problema econmico e social, mas principalmente tem fundamento religioso, pois conseqncia direta da quebra da Lei divina. Esta injustia social denunciada com veemncia pelos profetas, especialmente os dos sec. VIII a.C. que atacam com violncia a opresso e o empobrecimento praticados, sobretudo contra os agricultores e

144

Mais informaes sobre Osias consultar: HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 133, 277 e 279. 145 SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 189. 146 Para mais informaes sobre Sofonias consultar:. HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 133, 283-284. 147 Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 336. 148 Para mais informaes sobre Ezequiel, consultar: METZGER, Bruce M; COOGAN, Michel D. (Orgs.). Dicionrio da Bblia, Vol 1: as pessoas e os lugares. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 85-86. 149 Cf. SICRE, Jos L. Con los pobres de la tierra: la justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 405-407.

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os pobres. Para os profetas, os ricos so os responsveis pela pobreza e a injustia social, contra estes h o juzo divino, conforme Am 2,7-16; 4,1-3; 5,11-13; 8,4-8; Is 3,14-15; 5,8-9; 10,1-4; Mq 2,1-3; 3,1-4ss.150 Por isso, os profetas exigem, com tanto rigor, a volta da prtica da Lei, pois ela trata de refrear os instintos de avareza e de espoliao que se alimentam no direito da propriedade. Ela d primazia ao direito do pobre, [...] recorda as exigncias da justia, [...] como direito do necessitado fundado em sua mesma necessidade.151 Os profetas, de um modo geral, denunciam as agresses contra a dignidade humana que um atentado contra o projeto de Deus e de sua aliana com seu povo. Assim, exercer a justia para o profeta ser justo socialmente, responsabilizando-se perante o outro, principalmente os que nada tm, para que todos possam viver com a dignidade natural inerente a pessoa humana.

1.6 CONCLUSO: DECADNCIA DA DIGNIDADE E ESPERANA NO MESSIAS

O ser humano imagem e semelhana de Deus, possui uma natureza tanto material como espiritual (cf. CEC, n. 362). A dignidade humana tem seu lugar, valor e razo de ser a partir da f num Deus criador, e que, por amor, coloca no ser humano seu reflexo, pois as perfeies do homem e da mulher refletem algo da infinita perfeio de Deus (CEC, n. 370). No entanto, toda esta dignidade depositada com confiana por Deus na pessoa humana e toda a responsabilidade de guarda desta dignidade, a ela conferida, no foi capaz de fazer com que a humanidade vivesse de modo igualitrio. Pelo pecado, a escravido e a morte entraram no mundo. Deus quer restaurar a dignidade de seu povo, quer uma nova sociedade. Por meio dos Dez Mandamentos, o criador declara a lei da vida. Os Mandamentos so uma beno para os homens, uma bno de vida. So a aliana que Deus fez com Seu povo (Dt 4,13). No entanto, o povo no se mantm fiel aos mandamentos, ao amor de Deus e ao prximo, com isso as injustias se instalam na sociedade desejada por Deus, de modo que Deus deve continuar a intervir na histria. Deus falou por meio de Moiss, agora falar pela boca dos

150 151

Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1685. BIGO, Pierre; VILA, Fernando B. de. F crist e compromisso social Elementos de reflexo sobre a Amrica Latina luz da Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 160.

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profetas. At o culto religioso ser alvo de seus ataques profticos, pois todas as prticas cultuais so hipocrisia, quando no acompanhadas pela justia.152 A justia faz parte da vocao do povo de Israel. a essncia da comunho com Deus, pois Iahweh ama o pobre. Por outro lado, a iniqidade, a excluso do pobre, rompe a Aliana com Deus. Por fim, a dignidade humana plena continuou adulterada depois de Moiss e dos profetas. Deus, pelos lbios de Isaas, anuncia uma nova esperana ao povo: o nascimento do Emanuel (Is 7,14), o Messias que assegurar paz e consolidar o Reino do direito e da justia (cf. Is 9,6).

152

PIERRE, Bigo; VILA, Fernando Bastos de. F Crist e Compromisso Social: Elementos para uma reflexo sobre a Amrica Latina luz da Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 160.

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2 A BOA NOVA SEGUNDO JOO 10,10

No captulo, anterior vimos a dignidade que Deus depositou no ser humano no momento de sua criao. Depois veio uma progressiva desvalorizao pelo prprio homem por meio do pecado que avilta a pessoa humana. Mas Deus no abandona suas criaturas, e por isso envia seu prprio Filho. O Filho de Deus, pela encarnao, leva plenitude a dignidade humana. O Evangelho de Joo apresenta, de maneira acentuada, a divindade de Jesus, mas sem negar o grande mistrio da encarnao. Jesus plenamente humano. E o Verbo se fez carne (Jo 1,14). O Filho de Deus desce a este mundo para recuperar a vida em abundncia para todos (cf. Jo 10.10).

2.1 O EVANGELHO DE JOO: APRESENTAO

O ncleo de nossa pesquisa encontra-se em Jo 10,10: O ladro vem s para roubar, matar e destruir. Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia. O que Joo quer dizer nestas palavras de Jesus? O que significa roubar? Quem rouba e o que rouba? O mesmo acontece com matar e destruir. Quem que mata ou destri? O que se mata ou destri? O que significa, diante do ladro que mata, rouba e destri, o vim para que tenham a vida? Notamos que no se trata de qualquer vida, mas A VIDA, aquela que podemos grafar com letras maisculas para determinar uma vida com importncia! Mas, que tipo de vida? Vida em abundncia! O que Jesus, por meio de Joo, quer explicita e concretamente nos revelar com esta expresso vida em abundancia? Isto escatolgico ou contempla a vida presente tambm? Com estes questionamentos e dvidas, iniciamos este captulo procurando entender um pouco o Evangelho de Joo. Nosso objetivo no aqui esgotar um estudo exegtico sobre este Evangelho, at porque no seria uma tarefa das mais fceis, conforme afirma Paolo Rica: O evangelho annimo atribudo pela tradio a Joo, um dos doze apstolos de Jesus, , sem dvida, o maior enigma literrio e teolgico do Novo Testamento.153

153

RICCA, P; BARSOTTELLI, L; BALDUCCI, E. Evangelo secondo Giovanni. Verona: Arnoldo Mondadori Editore, 1973, p. 11.

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Nosso objetivo no uma exegese minuciosa do quarto evangelho, mas procurar em Joo e sua comunidade os motivos de seu cuidado com a vida. Durante muito tempo, Joo foi considerado como o mais teolgico dos evangelhos: o termo evangelho espiritual foi cunhado por Clemente de Alexandria.154 Se o evangelho joanino enfatiza estas caractersticas espirituais e teolgicas,155 contrapondo-se ao Jesus mais histrico ou real dos sinticos, por que ento esta preocupao com uma vida abundante? Nossa pesquisa procura responder, tambm, estas questes. A Igreja, nos ltimos cem anos, voltou-se para os grandes desafios que emanam das questes sociais, principalmente a preocupao com a dignidade da pessoa humana. Nosso estudo quer verificar se as palavras do Magistrio, atravs da Doutrina social da Igreja, encontram ressonncia no Logos do evangelho joanino, comprovando que as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem [...], so as mesmas [...] dos discpulos de Cristo; e no h realidade humana verdadeiramente humana que no encontre eco no seu corao (GS, n. 1). Mas, para que possamos encontrar os passos que nos levam da vida em abundancia, descrita em Joo, para a vida com dignidade defendida no bojo da Doutrina Social da Igreja, mister estudar a estrutura do quarto Evangelho. Em alguns momentos somos instigados a explorar guas mais profundas na esperana de desvendar mistrios de maior relevncia para nosso estudo, como p. ex. o Prlogo. Neste hino, Joo imprime uma profunda beleza teolgica, onde muitos autores professam neste trecho uma confisso de rara importncia e onipotncia: aqui est o resumo da carreira da Palavra encarnada;156 uma sntese introdutria que resume em poucos traos a realizao do projeto criador de Deus, que abre a nova era na histria humana;157 aqui se encontra na Palavra substancial de Deus [...] a funo iluminadora da sabedoria universal;158 comparando o Evangelho de Joo com um espao sagrado no qual somos introduzidos, o Prlogo seria o prtico de entrada;159 ele

154 155

MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 9 ed. 2005, p. 497. Quanto ao aspecto espiritual e teolgico do evangelho de Joo, h praticamente um consenso entre os telogos da rea que defendem este princpio, tais como: Raymond Brown, Juan Mateos, Johan Konings, Bruno Maggioni, Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Charles Dodd, Xavier Lon-Dufour entre outros. No entanto, estes autores tambm defendem que preciso observar que o adjetivo espiritual e teolgico no se torna pejorativo no sentido de estar alienado ou deslocado da realidade humana existencial de Jesus. 156 BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 461. 157 JUAN, Mateos, JUAN, Barreto. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulus, 1999, p. 31. 158 FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1971, p. 15. 159 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. Rio de Janeiro: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 82.

60

exprime a histria de Jesus compreendida na f;160 ele simplesmente desconcerta nossa lgica de ocidentais.161 Mesmo com respeito ao prlogo, no esgotaremos o assunto, at pela complexidade do objeto a ser pesquisado. Desse modo, iniciamos nosso mergulho observando algumas informaes importantes quanto ao Evangelho segundo Joo.

2.1.1 A redao do Evangelho: uma data possvel

O Evangelho de Joo bem mais tardio que os Evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas, os chamados sinticos. Apareceu em sua forma final quase trs dcadas aps Marcos, sendo praticamente consenso entre pesquisadores este perodo:162 conforme Harrington temse a impresso de que o Evangelho de Joo foi composto lentamente, durante um longo perodo de tempo, e que sua forma final, data dos fins do sculo I.163

2.1.2 Um Evangelho Espiritual e Teolgico?

O Evangelho segundo Joo se apresenta, de certa forma, misterioso, intelectual, inacessvel ao homem, smbolo de alto teor teolgico, s vezes de difcil entendimento e, por isso mesmo, tem sido considerado de cunho espiritual, nos induzindo a acreditar que est desconexo com as realidades terrenas. No entanto, para A. Jaubert, a profundidade espiritual e teolgica no significa alienao da vida cotidiana:
160

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo, MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 276. 161 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 39. 162 Quanto uma possvel data para redao de Joo: Para Jaubert esta redao no ultrapassa o comeo do sculo II cf. JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 22. 2) Bultman tambm comunga da probabilidade desta redao ter acontecido ainda no primeiro sculo, cf. BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Editora Teolgica, 2004, p. 438. 3) Brown, situa a redao de Joo entre os anos 80 a 110, cf BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 461. 4) H. Dodd diz que Joo escreve de forma que seu Evangelho poderia ser entendido por qualquer pessoa que nada soubesse de cristianismo, alm do mnimo que se podia supor, no final do sculo I, cf. DODD, C. Harold. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 18. 5) Lon-Dufour tambm afirma que em nossos dias nenhum crtico data o Evangelho de Joo com redao posterior ao ano 100, cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 18. 163 HARRINGTON, J. Wilfrid. Chave para a Bblia: a revelao: a promessa: a realizao. So Paulo: Paulus, 1985, p. 590.

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O Evangelho de Joo foi apelidado de o evangelho espiritual. preciso compreender bem o adjetivo espiritual. No se pode dar-lhe aquele sentido diminutivo e desvalorizado que s vezes tomamos nas lnguas modernas, mas o sentido forte de animado pelo Esprito. Se enquanto toda a Bblia espiritual esse epteto foi reservado ao evangelho de Joo, e sem dvida por causa da profundeza do olhar que ele lana sobre o mistrio de Cristo. Mas profundeza no significa evaso do cotidiano, refgio no abstrato, afastamento do mundo. Neste evangelho se encontram as polmicas, os conflitos, as contradies que, dando seqncia quelas que Jesus sofreu, marcaram a Igreja primitiva e mais particularmente o ambiente joanino. esta leitura que convm fazermos inicialmente, para desmitizar uma imagem convencional do quarto evangelho, para perceber em meio a que dificuldades e crises desenvolveu-se a mensagem joanina. Digamos mais: a rudeza dos confrontos que devemos at certo ponto a profundeza da viso. Um crescimento em ambiente pacato no teria permitido nada de incisivo ou penetrante. Foi na aspereza da luta que se firmou a doutrina.164

Konings diz que o Evangelho de Joo foi chamado por Clemente de Alexandria, de evangelho espiritual: Joo, ltimo de todos, vendo que o aspecto material da vida de Jesus fora ilustrado por outros Evangelistas, inspirado pelo Esprito Santo e ajudado pela orao dos seus, comps um Evangelho Espiritual.165 A respeito dessa qualificao, ele pergunta em que sentido Joo espiritual? E nos apresenta como resposta uma afirmao onde o espiritual no significa estar separado do mundo material:

Certamente no no sentido espiritualista. No apregoa um cristianismo alheio ao mundo histrico e material em que vivemos. Espiritual, no caso do Quarto Evangelho, significa que a vida e a mensagem de Jesus so interpretadas luz do Esprito de Deus, que nos faz descobrir sentidos sempre novos e atuais (cf 16,13).166

Niccaci e Battaglia atribuem esta espiritualidade do Evangelho de Joo ao aspecto profundo com que o autor penetra na vida de Jesus. Isto se d pelo fato de Joo ter uma experincia histrica de vivncia com Jesus e pelos longos anos de meditao sobre os feitos do Mestre.167

164
165

JAUBERT. A. Leitura do Evangelho segundo Joo, Cadernos Bblicos. Paulinas: So Paulo, 1982, p. 7. Clemente de Alexandria, In NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 9. 166 KONINGS, Johan. Evangelho Segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 59. 167 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 9 e 26.

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2.1.3 Um Evangelho animado pelo Esprito

Conforme Lon-Dufour, [...] segundo Joo, o dom do Esprito necessrio ao homem para que ele entenda a Palavra de Deus e compreenda que esse dom fruto da Cruz.168 Portanto, ser um evangelho espiritual no significa estar alheio nem dissociado da vida material, mas significa que para um pleno entendimento das palavras de Jesus necessrio fora do alto. Joo, entre os captulos 14 a 16 no discurso de despedida de Jesus, depois da Ceia menciona por cinco vezes esta fora do alto, ou o Esprito. principalmente em 14,26 que se deixa claro a ao de discernimento do Esprito Santo em ns a respeito das palavras de Jesus:

1) Se me amais, observais meus mandamentos, e rogarei ao Pai e ele vos dar outro Parclito, para que convosco permanea para sempre.169 (14,15-16) 2) Mas o Parclito, o Esprito Santo que o Pai enviar em meu nome, vos ensinara tudo e vos recordar tudo o que vos disse. (14,26) 3) Quando vier o Parclito, que vos enviarei de junto do Pai, o Esprito da Verdade, que vem do Pai, dar testemunho de mim. (15,26) 4) No entanto, eu vos digo a verdade: de vosso interesse que eu parta, pois, se no for, o Parclito no vir a vs. Mas se eu for, envi-lo-ei a vs. (16,7) 5) Quando vier o Esprito da Verdade, ele vos guiar na verdade plena, pois no falar de si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido e vos anunciar as coisas futuras. (16,13)

Quando comparamos o Jesus apresentado pelos evangelistas Mateus, Marcos e Lucas com o Jesus de Joo, temos a impresso de que o Jesus dos sinticos no o mesmo Jesus joanino. Parece que no se fala da mesma pessoa, pois o Jesus apresentado pela comunidade
168 169

LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 21 A nota d) da Bblia de Jerusalm para este versculo diz: Primeiro dos cinco textos relativos ao Esprito (Parclito, Esprito de verdade, Esprito Santo) nos discursos depois da Ceia. Enviado pelo Pai (ou por Cristo) depois da partida de Jesus (16,7; 7,39; At 2,33), ele permanecer para sempre junto dos discpulos (14,15-17), a fim de recordar e de completar o ensinamento de Cristo (14,25-26), conduzindo os discpulos no caminho da verdade (8,32+); explicando-lhes o sentido dos acontecimentos futuros (16,12-15; cf 2,22; 1216; 13,7; 20,9). Ele glorificar Cristo (16,14), no sentido que testemunhar (15,26-27; 1Jo 5,6-7), que sua misso vinha de Deus, e que o mundo desviado por seu prncipe, o pai da mentira (8,44), errou por no crer nele (16,7-11). Em 1Jo 2,1-2, de acordo com as tradies judaicas, o Cristo-Parclito (=Advogado) nos defendia no tribunal do Pai contra as acusaes de Satans, o Acusador (Zc 3,1+;AP 12,10), graas ao seu sacrifcio expiatrio (Ap 12,9-11). No discurso depois da Ceia, o Esprito-Parclito exerce mais a paraclese, as exortaes de que se fala nos atos e nas cartas de Paulo (At 9,31; 13,5). Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1880.

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de Joo aparenta estar alheio s realidades terrenas em detrimento do envolvimento do Jesus dos sinticos com as coisas de seu tempo, embora somente Joo afirme que o Verbo que era Deus se fez carne, e mais que isso: habitou entre ns. Como entender que um Deus que se d ao trabalho de se fazer carne no se importaria com a sua prpria carne e a de seus filhos? Para Bruno Maggioni, o Cristo joanino no um Cristo alheio ao seu povo e s realidades que o cercam, se assim fosse no seria real:

Quando se passa dos evangelhos sinticos para Jo, fica-se impressionado com a diferena na pessoa de Cristo que aqui vem ao nosso encontro: pessoa descrita no somente nos gestos e palavras, mas no profundo mistrio humano e divino que eles implicam. um evangelho meditado, aprofundado e contudo sbrio, continuamente reconduzido ao essencial. certamente fruto de longa contemplao. Isto verdade, mas exige ateno, pois pode esconder um risco: o de querer ver aqui uma apresentao de Jesus bem rica e profunda, porm abstrada dos fatos; representao tranqila, estranha aos problemas que agitavam o tempo de Jesus e de Jo. O contrrio verdade: O Cristo de Jo est profundamente envolvido na histria; vivo, polmico; sua palavra vai at o fundo e faz sangrar.170

Maggioni claro quando afirma que o Cristo Joanino vivo e atuante em sua histria e seu tempo e que sua palavra penetra com profundidade at o mais profundo de nosso ser. Da mesma forma tambm nos exorta a respeito da palavra de Jesus, conforme a carta aos Hebreus: Porque a palavra de Deus viva, eficaz, mais penetrante do que uma espada de dois gumes e atinge at a diviso da alma e do corpo, das juntas e medulas, e discerne os pensamentos e intenes do corao (Hb 4,12). O Evangelho de Joo sem dvida mstico, no entanto na sociedade que se desenvolve e vive a mstica. No somos do mundo, mas o mundo nos envolve com seus valores anti-cristos e desejos que se opem vontade do Esprito. Diante desta presso do mundo, a mstica fato que nos liberta porque nos faz penetrar no misterioso trio Divino:

O Evangelho de Joo mstico, mas no mistificado, nem mistificante. Acena realidade de Deus, que no pertence a este mundo, mas nele se inscreve. Os discpulos no so do mundo, mas esto nele (17,14-15). no mundo que se vive a vida unida a Jesus, perseguido e excludo pelo mundo. Ora, este mundo penetra at dentro da comunidade crist, na forma de desamor, ambio, apostasia, traio. Por isso, Joo se ope violentamente cobia do mundo (cf 1Jo 2,16).171

170

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 251. 171 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e Fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 58

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Jesus quando ora por seus discpulos pede para que Deus os livre do mal e no do mundo (Jo 17,15). Assim, a constatao da ao de Cristo, que ao do Verbo de Deus, e que por sua vez divino e espiritual, se d concretamente na realidade do mundo. Os discpulos de Jesus tambm agem no mundo, no mesmo mundo experimentado em sua carne. Um evangelho profundamente espiritual e teolgico, sim! Mas, certamente no alienado ou alienante, no exclusivamente mstico, nem excludente de sua dimenso material real. um Evangelho que tem sua fora na ao do Esprito Santo, onde Joo, encontrando na natureza divina de Jesus o dynamis que animou sua natureza humana, permeou de um valor espiritual toda sua ao histrico-social.

2.1.4 Uma mensagem transformadora

O Quarto Evangelho quer ser lido ou escutado como o testemunho apostlico de que Jesus o Messias e Filho de Deus, para que na firmeza dessa f o ouvinte tenha vida (Jo 20,31).172 Assim, no testemunho do encontro com Cristo e a partir da converso de corao, que nasce da experincia pessoal de f no Cristo, que se tem a vida e se transforma a comunidade. Konings afirma que apesar da mensagem evanglica joanina ter como premissa as primeiras comunidades de f, ela tambm nos atinge. Tambm ns vivemos em uma sociedade que ameaa e exclui os que professam sua f. Mesmo numa leitura que nos leva ao verdadeiro conhecimento de Deus e do mistrio de Cristo, tal leitura no fecha os olhos diante da opresso e da excluso que pesam sobre nossa sociedade, nem foge do projeto de transform-la.173 Lon-Dufour tambm partilha desta idia de que a mensagem de Jesus no tinha por destinatrios apenas o povo de Israel:

[...] em virtude de sua conscincia messinica, Jesus no visava unicamente a seus contemporneos da Palestina; estes no eram os seus nicos ouvintes, alm de serem ouvintes imperfeitos. Atravs deles, os verdadeiros contemporneos de Jesus so os leitores do Evangelho que, sem ter visto, acreditaram;174

172 173

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e Fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 56. Ibidem, p. 58. 174 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 21.

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Tambm Feuillet afirma que esta mensagem de Cristo atinge a todos os cristos de hoje, pela f e pela Igreja: esta economia da salvao que cada fiel revive por si mesmo pela f, e que de seu lado, a Igreja, por sua pregao e sua vida sacramental, manifesta e aplica aos cristos de todos os povos e de todos os tempos.175 Neste sentido, o Conclio Vaticano II, atravs da Constituio Pastoral Gaudium et Spes, sobre a Igreja no mundo de hoje, diz: Porque, pela sua encarnao, ele, o Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem. Trabalhou com mos humanas, pensou com inteligncia humana, agiu com uma vontade humana,176 amou com um corao humano (GS, n. 22). Por essa conscincia e pela ao do Esprito Santo, sua palavra, que verbo=ao, histrica, ultrapassa as barreiras de tempo e espao e torna-se testemunho de f (cf At 1,8), mesmo para os que no viram, felizes os que no viram e creram (20,29). Para Konings, esta mstica evanglica de Joo que nos faz contemplar a grandiosidade de Deus em Jesus atinge nossa sociedade econmica, e deve ser ponto de sustentao para a resistncia transformadora de toda explorao na vida humana: A mstica uma questo social. Sobre o pano de fundo de nossa sociedade que apesar dos milagres econmicos continua a oferecer um espetculo de graves distores, a mstica, como iniciao no mistrio de Deus, um fator de liberdade.177 Numa sociedade onde se desenvolve a cultura da morte, onde muitos vivem sob a batuta do pavor, a centralidade no egosmo, no absentesmo e ceticismo, Joo faz um corte e apresenta uma nova Lei que rejeita tudo o que vai contra o projeto e o amor de Deus para com seus filhos. Esta Lei centrada no altrusmo, na alteridade e nos impulsiona a uma ao solidria de acolhimento, comprometimento, compaixo para com o outro, a Tor do amor fraterno (13,34-35) [...] a est a fora mstica deste evangelho.178 A. Feuillet nos chama a ateno para o fato de que a revelao de Deus contida na Bblia no abstrata, antes o Divino se revela e age na vida concreta dos homens, na histria dita profana, que ele transforma, assim, em histria santa qual confere seu significado decisivo.179 Os autores so unssonos quanto realidade transformadora da mensagem de Jesus em Joo. Sua palavra carregada de um sentido espiritual e mstico deve impregnar profundamente
175 176

FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo; Paulinas, 1971, p. 93. A respeito das duas vontades e atividades em Cristo: em Cristo h duas vontades a divina e a humana, assim como tambm duas operaes, a divina e a humana. Cf. proclama o III Conclio de Constantinopla, 7 nov. 680 16 set. 681. In DH 556. 177 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e Fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 59. 178 Ibidem, p. 59 179 FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo; Paulinas, 1971, p. 93.

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o ser humano, tanto sua alma como seu corpo (Hb 14,12), e levado por uma ascese deve chegar uma converso (do grego = metania) profunda do corao, que transforme suas aes. A interpretao evanglica de Joo deve abrir nossos olhos potncia transformadora de mensagem de Jesus e nos impulsionar transformao da sociedade. Importa a este trabalho no descaracterizar o Jesus joanino, mas encontrar em sua mstica as respostas para nossas aes hoje.

2.2 A VIDA

O que a vida para que Deus possa preocupar-se com ela? E ser que Deus preocupa-se com a vida? Se Deus no tem preocupao com a vida, por que seus primeiros seis atos, conforme o autor do livro do Gnesis (1,1-17) so atos para gerar vida? Primeiro ato: a criao da luz e separao das trevas; segundo ato: criao do firmamento; terceiro ato: criao das matas e plantas frutferas; quarto ato: criao do sol e da lua; quinto ato: criao das aves e dos animais aquticos e sexto ato: criao dos animais terrestres e do ser humano. A luz vida, o cu vida, os vegetais so vida, o sol e a lua regem a vida, os animais so vida e o ser humano a obra da vida por excelncia. Analogamente, os seis sinais que Jesus realiza, conforme Joo, so atos de sinais de vida: primeiro sinal, transformao da gua em vinho, sinal da alegria da vida, fruto da videira (Jo 2,1-11); segundo e terceiro sinais, as curas fsicas de uma criana beira da morte e um homem doente h trinta e oito anos, dando-lhes novamente a alegria da vida (Jo 4,46-54; 5,2s); quarto sinal, a multiplicao dos pes, que vem do fruto do trigal que sustento para a vida (Jo 6,5-14); quinto sinal, dar viso a um cego de nascena, mostrando que a luz alegria para vida (Jo 9,1-16); e o sexto sinal, animar o cadver j sem vida h quatro dias, de seu amigo Lzaro, tornando-o novamente um ser vivente (Jo 11,1s) para dizer que Jesus tem poder para nos libertar dos laos da morte. O sexto ato de criao de vida em Deus animar o homem, modelado sua imagem e semelhana, tornando-o um ser vivente. Deus mesmo insufla sobre sua criatura o sopro divino, o ruah180 da vida. Da mesma forma, Jesus soprou o hlito da vida dom de Deus181 sobre Lzaro quando gritou em alta voz: Lzaro, vem para fora! (Jo 11,43)
180

Palavra hebraica no grego pneuma e no latim spiritus que originalmente significa ar em movimento, hlito, sopro ou vento. A respirao o sinal da vida, por isso o hlito considerado como princpio de vida:

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Se Deus no se preocupa com a vida, por que no relato do dilvio (Gn 78) quis preservar no s a vida humana, mas tambm todas as espcies viventes sobre a terra? Ser que Ele no poderia criar novamente? Se Deus no se preocupa com a vida, por que desejou livrar os israelitas do jugo do fara?

Este Deus que entra na Histria, afirma-se desde o incio como o Deus vivo. Israel guardar para sempre a lembrana que o primeiro ato de Deus entrando na sua Histria foi um dom da vida. Deus, com efeito, arranca-o da servido do Egito para o servio, para o colocar a caminho de um pas de liberdade. Esta passagem da servido ao servio, da opresso liberdade, da morte vida define de certo modo Deus como o Deus vivo.182

A libertao do povo de Israel para concretizar a palavra de Deus de que Ele um Deus da vida e no da morte. Ele quer que seu povo faa a escolha da vida e da beno: Eu te propus a vida ou a morte, a beno ou a maldio. Escolhe, pois, a vida, para que vivas tu e a tua descendncia, amando a Yahweh teu Deus, obedecendo sua voz e apegando-te a ele. (Dt 30,19). Assim, Deus apresenta duas possibilidades ao ser humano: a vida e a morte, mas pede para escolhermos a vida, que tem como exigncia o amor, a obedincia e o apego a Deus, com isso Ele nos mostra que vida e morte andam juntas. No entanto, no que o homem escolha deliberadamente a maldio e a morte. Na verdade, escolhe-as por no amar a Deus, no obedec-lo e muito menos estar junto dEle, por isso, a maldio e a morte como resultado fruto deste distanciamento de Deus, pois a vida dom de Deus e Deus dom da Vida.

2.2.1 Conceitos bblicos de Vida


O termo vida denota o funcionamento orgnico das plantas, dos animais e dos homens. A vida e a morte so categorias opostas, que so bsicas para todas as o ruah o sopro da vida (Gn 6,17; 7,15.22; Ez 37,1-14; sl 104,29s etc) tanto para o homem como para o animal. O sopro vital , portanto, tambm a fora vital: quem no tem ruah est sem vida e sem fora (Jr 10,14; 51,17; Hab 2,19). A vida vem quando comea o hlito (Ez 37,8-10; Ecl 11,5), e conforme antiga concepo oriental o hlito da prpria divindade: quando Jav soprou no nariz do homem o flego da vida esse se tornou um ser vivo (Gn 2,7, cf. J 27,3; 33,4 34,14s; Sl 104,29s; Is 42,5; Ez 37,1-14). Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 478/479. 181 BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1556. 182 MARCHADOUR, Alain. Morte e vida na Bblia. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 8

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coisas vivas; as duas categorias se relacionam entre si, e se interpretam mutuamente. A vida humana nica no seu gnero. No meramente instintiva, como tambm capaz de auto-realizao e est aberta a influncias formadoras. Em Gr., faz-se distino entre zoe, que tende a significar a vida como fora vital e natural, e bios que tem um contedo tico mais forte, e que tambm significa modo de vida. fato instrutivo que o NT adota a primeira destas duas palavras para denotar aquela comunho com Deus que os homens desfrutam como ddiva especfica do prprio Deus.183

No grego, encontramos trs formas para grafar a escrita que se refere ao modo de vida: bios = vida, bioo = viver e bitikos = pertencente a vida. Desde a poca de Homero escritor grego do sc. VIII a.C. o substantivo bios deriva do verbo correspondente bio e tem relacionamento com latino vivere, "viver", que corresponde "vida" nas suas manifestaes externas concretas. O termo bios geralmente usado para o sentido de "curso da vida" ou durao da vida, e, mais especificamente, para o "modo de vida" de uma pessoa. J Aristteles vai se expressar usando com clareza este conceito tico da vida grego; para tanto ele distingue entre os seguintes modos de vida: amante dos prazeres (apolaustikos), ativo (praktikos), poltico (politikos) e contemplativo (theretikos). Mais tarde, bios adquiriu os significados concretos de subsistncia, comrcio e riqueza.184 A traduo da LXX, seguindo o pensamento do AT, adota o conceito de bios para designar a vida, tendo como significado a durao da vida. No entanto, tal palavra no aparece no Pentateuco ou nos Profetas; no livro do Ct 8,7, significa riqueza; e em Pv 31,14 refere-se a alimento. Em J a palavra aparece treze vezes significando o termo vida como: trabalhos forados (7,1), uma sombra (8,9), vaidade (7,16), tristeza (15,20). Em Pv 3,2, a Sabedoria promete ao homem longos dias, ddiva que ela segura na mo direita (Pv 3,16); j para os mpios sua vida curta e fugaz (Sb 2,1.4.5).185 O termo vida, derivado do grego bios, empregado no NT apenas 11 vezes. Destas, 6 vezes tem um sentido um tanto concreto de riquezas ou fortuna. Em Mc 12, 44 e Lc 21,4, mostra-se a viva que ofereceu ao tesouro do Templo tudo o que possua para viver, enquanto na parbola do filho prdigo (Lc 15,12.30) conta-se sobre o filho que desperdiou sua herana com as prostitutas; em 1Jo 3,17, o sentido o da partilha da riqueza com os irmos necessitados. O NT s emprega o conceito grego de bios como sentido de vida, indiretamente, quando fala de soberba de vida (1Jo 2,16) referindo-se a concupiscncia
183

COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2641. 184 Cf. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vol. II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2641. 185 Ibidem, p. 2641-2642.

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como ostentao da luxria, da vaidade, da riqueza, e, em Lc 8,14 quando refere-se aos cuidados, riquezas e deleites da vida. O fato de o NT ter uma atitude um tanto negativa quanto ao conceito de bios e praticamente deix-lo margem porque, no entendimento neotestamentrio, a vida do homem no um poo de virtudes individualistas que busca prazer pessoal, mas diante de Deus o homem deve buscar viver para servir seu prximo.186 Quanto ao conceito de vida no sentido de vitalidade, o grego usa os seguintes termos: ze = "vida"; za = "viver"; zon = "ser vivente"; zogone = procriar", "dar vida a", "conservar vivo"; zopoie = "vivificar", "dar vida a".187 Com o tempo, o judasmo vai absorvendo o conceito de que a vida verdadeira mais uma ddiva da vida eterna (zo ainios) a vida sem fim. Principalmente quando a partir do perodo dos Macabeus generalizou-se entre os telogos judeus a crena na vida eterna aps a morte.188 A traduo da LXX, em vrios momentos, utiliza-se do conceito grego de vida zo (Dt 32,29; Sl 56,14; 119; Pv 16,15; J 19,25; 33,30). O conceito de vida empregado pelos autores do NT essencialmente realista, religioso e comunitrio. Realista porque encara a vida como experincia do dia-a-dia; Religioso porque Deus quem d, tira ou preserva a vida em funo da aliana que fez com seu povo; e Comunitrio porque a vida dada ou tirada do povo de Israel. Embora no se exclua a individualidade de cada um, o sentido de solidariedade muito grande.189 Na viso, principalmente a proftica do AT, viver na aliana com Deus amar o prximo, praticar o bem, a justia, a misericrdia, sobretudo nas relaes scioeconmicas.190

2.2.2 A Vida em Joo

Nos Evangelhos sinticos, o substantivo vida empregado aproximadamente 15 vezes: 6 vezes em Mateus, 4 vezes em Marcos, 5 vezes em Lucas.191 Joo por sua vez, em seu Evangelho, usa o substantivo vida (zo) 36 vezes: 17 vezes na forma zo ainios (vida eterna); outras 16 vezes como verbo za (viver); e ainda, trs vezes o verbo composto
186

Cf. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vol. II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2642. 187 Ibidem, p. 2642. 188 Ibidem, p. 2647. 189 Ibidem, p. 2647. 190 Ibidem, p. 2642,2646,2647. 191 Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1559.

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zopoie (vivificar, dar vida a). Em 1Jo zo aparece 13 vezes e o verbo za uma vez (1Jo 4,9). No Apocalipse, Joo emprega 17 vezes o sub. zo e 15 vezes o verbo za e aparece, ainda uma vez, a forma de verbo composta anaza em Ap 20,5. Esta simples comparao j nos coloca em contato com a importncia que Joo d para o conceito de vida,192 e esta constatao a razo pela qual Joo considerado o evangelista da Vida.193 Em Jo 5,26, o evangelista usa a expresso zo para resgatar o conceito de Deus no AT, como autor e possuidor da vida. No entanto, o contexto agora tem acento cristolgico, pois o Pai concede ao Filho ter a vida em si mesmo. O logos, que Deus, zo, que vida (1,4) e a vida era a luz dos homens, aqui Joo ressalta o aspecto soteriolgico definindo zo como luz dos homens. Este mesmo sentido de salvao dos homens em Cristo est ainda ressaltado em 5,26 com a afirmao de que a vida, a luz que ilumina a humanidade, est em Cristo. Nos escritos joaninos, esta relao ntima entre luz e vida tem sempre um sentido de salvao (3,16-21; 8,12; 12,46-50; cf 1Jo 1,5-10; 2,7-11).194 O Salmista declara a alegria de ser saciado e encontrar a luz da felicidade em Deus (Sl 36,9ss; 104,29s). Joo mostra que a vida para ele segue este pensamento veterotestamentrio, onde a vida implica a prosperidade, a paz a felicidade (cf. Sl 133,3),195 No entanto, para o quarto evangelista, esta luz, esta felicidade de vida reside na salvao concedida por Cristo.196 Para Joo, a vida eterna escatolgica dos sinticos possuda j aqui (5,24s; 11,25s). Por Jesus Cristo, que pelo Pai possui a vida (5,26) e a pode dar a quem quiser (5,21) que a vida apareceu no cosmo (1Jo 1,2) e a finalidade do Verbo (Logos) encarnado precisamente comunicar a vida imperecvel (3,16; 6,40; 10,10; 17,2; 1Jo 5,11s). Esta vida comunicada por Cristo acessvel a todos, porm o nico caminho de acesso a f na palavra de Jesus (cf 1,4.7.12; 3,15.36; 5,24.40; 6,40.47; 11,25s; 20,31; 1Jo 5,11s). F que deve ser professada na forma de observncia dos mandamentos sobretudo do amor ao prximo (5,29; 8,5-11; 1Jo 3,14).197 Se o substantivo vida (zo), indicando fora vital natural ou no sentido de comunho com Deus, aparece cerca de 19 vezes, no evangelho, Joo apresenta, ainda, outro conceito o de zo ainios para expressar sua concepo de vida eterna. Este conceito utilizado em 17
192

Cf. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2650. 193 Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1560. 194 COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2650. 195 Cf. nota b) e c) Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 3 imp. 2004, p. 899. 196 COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2650. 197 Cf. BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 1560.

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ocasies no evangelho, demonstrando que seu conceito de vida, ancorado no AT, ao mesmo tempo catapultado condio de vida escatolgica, conforme 12,25. No entanto, como no AT um dos aspectos centrais referentes vida seu tempo de durao, Joo mantm esta prerrogativa. Sendo assim, a vida futura no tem fim, eterna, conf. 5,29; 6,40; 51,54; 10,28; 11,25s; 14,1. Neste sentido o profeta Daniel (conf. Dn 12,2), e principalmente o Ap 21 e 22 tambm nos colocam em contato com nossa vida definitiva na Jerusalm celeste, onde enfim se cumpriro todas as promessas e os justos vivero junto a Deus.198 Em Joo, os temas da criao e da salvao esto reunidos. O Verbo, a palavra que gera vida , ao mesmo tempo, o princpio que concede vida mediante a luz da salvao que ela traz em seu bojo. Ele (Cristo) o Caminho, a Verdade e a Vida, por Ele se conhece e se chega ao Pai (14,6), Ele a Palavra viva e que vivifica, a fonte da vida que os apstolos puderam ver, tocar, experienciar cf. 1Jo 1,1-2. Desta forma, a misso de Jesus, em Joo, um compromisso fiel, regular e freqente de transmitir a vida. Joo nos leva a entender que todo o que cr em Jesus tem a vida eterna e passa da morte para a vida (5,24), e at mesmo estabelece um contraponto com a vida eterna na ressurreio, pois os versculos seguintes (5,25-29) mostram que a vida que est no Pai dada a pedido do filho. O mesmo tambm acontece com o discurso sobre o po da vida (6,33-58), Jesus o po vivo descido do cu e quem come seu corpo e bebe seu sangue recebe a vida, pois todo aquele que permanece em Cristo tem a mesma permanncia de Cristo em si e partilha da vida recebida por Jesus do Pai (6,56s). O que Joo afirma que permanecendo em Cristo, no quer dizer que no vamos morrer fisicamente, mas que, como Jesus a ressurreio e a vida (11,25), significa que aquele que nele cr mesmo que morra viver para sempre. Assim a salvao conferida por Jesus a luz da vida (8,12), a vida abundante que ele traz (10,10), a vida eterna, pois ningum pode arrebatar as ovelhas de suas mos (10,28). Esta vida eterna que est em Deus, Ele a concede quando envia seu Filho que tambm a possui de igual forma, e quem toma parte com seu Filho tambm possui esta mesma vida eterna (1Jo 5,11s). A percepo de Joo a de que pela f e pela participao sacramental na vida de Jesus h uma transformao do cristo na vida presente. Para ele h uma diferena entre a vida que tem origem a partir da f crist e a vida plena que se concretiza no fim dos tempos, na Jerusalm celeste. No entanto, a construo da vida plena, nossa nova e definitiva morada, tem seus alicerces lanados aqui, a partir da f vivenciada nesta morada terrestre.199 Em

198

Cf. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2651. 199 Cf. MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1983, p. 963.

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Jesus, Verbo eterno, Cristo possui a vida desde toda eternidade (Jo 1,4). Encarnado, Ele o Verbo de vida (1Jo 1,1); dispe da vida com toda a propriedade (Jo 5,26) e a d em superabundncia (10,10) a todos os que seu Pai lhe deu (17,2).200 O conceito de vida, em Joo, traz tambm em seu bojo um aspecto tico. Todo aquele que guarda os mandamentos e ama a Cristo ser igualmente amado por Ele e por seu Pai (14,21), uma vez que conhecendo o amor com que Cristo nos amou amar aos irmos com o mesmo amor (1Jo 3,16). A vida eterna doada por Cristo nos impulsiona a repartir a vida com nossos irmos, tornando-nos coparticipantes da mesma misso de Cristo no mundo, pois o amor de Cristo no permanece na vida dos que tendo os bens desse mundo e vendo os irmos necessitados lhes fecham o corao. O amor aos irmos no pode ficar somente em palavras, mas, sobretudo, deve ser vivido com aes verdadeiras e concretas (1Jo 3,17-18s).201 Nesta pr-disposio do amor ao prximo e doao da vida, intrnseca ao Verbo encarnado, Jesus d novo sentido lei mosaica, transgredindo o sbado em favor da preservao da vida. Joo apresenta dois sinais (curas) realizados por Jesus em dia de sbado: a cura de um enfermo na piscina de Betesda (5,1-18) e a cura de um cego de nascena (9), somando-se aos outros cinco relatados pelos sinticos temos sete curas em dia de sbado. Aps a cura do homem que estava doente havia 38 anos (5,1-18) os judeus empenharam-se em matar Jesus, no s por Ele violar o sbado, mas por se dizer filho de Deus fazendo-se, assim, igual a Deus (5,18). No captulo sete, Joo mostra uma controvrsia no Templo entre Jesus e a multido a respeito de uma obra de Jesus (aluso provvel a cura do paraltico de 5,1-18),202 na ocasio Jesus os indaga sobre a circunciso que era realizada em dia de sbado e tem o sentido de uma cura: Se um homem circuncidado em dia de sbado para que no se transgrida a Lei de Moiss, por que vos irais contra mim, por ter curado um homem todo no sbado? No julgueis pela aparncia, mas julgai conforme a justia (7,23-24). A Bblia de Jerusalm, para este versculo 23, traz a seguinte nota a respeito deste homem todo:

200 201

LON-DUFOUR, Xavier (DIR). Vocabulrio de Teologia Bblica. Petrlopis: Vozes, 1992, 5 ed. p. 1071. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento (Vl II). So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 2651. 202 1) Estes autores so concordes que a aluso refere-se cura do enfermo da piscina de Betesda, no dia de sbado: Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 198; 2) Cf. nota w da Bblia, Traduo Ecumnica (TEB). So Paulo: Loyola, 1994, p. 2059; 3) Cf. CHOURAQUI, Andr. A Bblia, Iohann. (O Evangelho segundo Joo). Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 134; 4) MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo. Anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulus, 1999, p. 361; 5) BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 72; 6) VAWTER, Bruce. Evangelio Segun San Juan. In BROWN, R. E; FITZMYER, J. A; R. E. MURPHY. Comentario Biblico San Jeronimo, Tomo IV. Madrid: Ediciones Cristandad, 1972, p. 462, 102.

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Nota a) Lit. tornei so um homem inteiro. O adjetivo hygis so conta-se sete vezes em Joo (cf. 5,4.6.9.11.14.15). Aqui, o stimo e ltimo emprego, reforado pelo adjetivo inteiro, para destacar a perfeio da cura trazida por Jesus (cf. 5.2, nota). Jesus emprega raciocnio do tipo rabnico, qal wah homer ou a fortiori: se a circunciso, considerada curar um membro particular, pode ser praticada durante o sbado, com maior razo a cura de um homem inteiro.203

A Bblia do Peregrino tambm nos d a seguinte nota:

O motivo pelo qual julgaram Jesus e condenaram Jesus que ele curou no sbado (5,1-18). Responde no estilo rabnico com um argumento a minore ad maius: se a circunciso (operao fsica to restrita e mutiladora) suspende o preceito sabtico, quanto mais a cura do homem inteiro (Lv 12,3; Gn 17,10-13). A cura do paraltico de corpo inteiro, e tambm de seus costumes de pecado, assinalam a chegada da nova era e prefiguram a salvao completa do homem, na alma e no corpo.204

Andr Chouraqui, em sua traduo do Evangelho segundo Joo, tambm coloca um comentrio interessante sobre esta citao de Jesus:

A circunciso praticada no shabat para no violar a ordem dada por Mosh, de faz-la oito dias aps o nascimento de uma criana. Aqui, Ishoua faz um novo raciocnio a fortiori, chamado em hebraico qal va homr, o clssico argumento a minori ad maius: a circunciso diz respeito a um nico membro, o sexo; a cura que eu operei reps em p um homem por inteiro.205

Esta lgica de Jesus, com certeza, faz seus interlocutores pensarem. Para Konings, Jesus faz um raciocnio, partindo do menos importante para o mais importante. Jesus, na verdade, fez algo muito maior que uma circunciso, que atinge apenas uma parte do corpo que poderia ser praticada no sbado por isso Jesus os questiona: se vocs podem praticar a circunciso em dia de sbado e no quebram a Lei, por que ficais indignados comigo por curar um homem por inteiro em dia de sbado? Os mestres judaicos no aprenderam a lio

203 204

Nota a): Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 3 ed, 2004, p. 1861. SCHKEL, Lus Alonso. Bblia do Peregrino. So Paulo: Paulus, 2002, p. 2572. 205 CHOURAQUI, Andr. A Bblia, Iohann: (O Evangelho segundo Joo). Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 134.

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que Deus deu a Samuel; no julgar pela aparncia, mas segundo a vontade de Deus (1Sm 16,7; cf. Is 11,3).206 Para Mateos e Barreto, Jesus realiza uma obra criadora semelhante de seu Pai (5,17), que tem por significado colocar o bem do homem, que valor absoluto, acima da Lei. Para Jesus, Moiss ao prescrever a circunciso que no dele, mas foi prescrita por Deus a Abrao ao oitavo dia, j prefigurava uma futura libertao, pois se a circunciso era considerada um bem feito ao homem em um membro particular, Jesus, porm, confere-lhe um bem total, fazendo-o passar da morte vida (5,21-26).207 Se aqueles que praticam a circunciso em dia de sbado, assim o fazem para o bem do homem, seguindo a prescrio da prpria Lei, Jesus mostra-lhes a incoerncia de sua indignao. Para Bruno Maggioni, os interlocutores de Jesus caem em contradio, e Jesus procura mostrar-lhes como se deve interpretar de forma correta a Lei de Moiss, pois se eles mesmos realizam a circunciso em dia de sbado porque se trata de um gesto salutar prescrito por Moiss (v. 22). Portanto, h trabalho e trabalho. O trabalho que salva o homem no viola o sbado, mas o realiza. Ora, por que acusar Jesus de ter violado o sbado por haver curado uma pessoa? (v.23).208 Brown afirma que a justificao de Jesus para a ao de curar em dia de sbado leva em conta argumentos mais humanitrios, pois se eles podiam circuncidar no sbado, ao que s atingia uma parte do corpo, por que no podia ele tratar do corpo inteiro?209 Bruce Vawter (Comentrio Bblico San Jernimo) tambm analisa a argumentao de Jesus no sentido da necessidade de uma reta interpretao da Lei mosaica. Jesus demonstra que um absurdo acus-lo de quebrar o sbado, pois era comumente aceito o princpio de que a circunciso deveria ser aplicada no oitavo dia, independente de violar ou no o sbado, conforme prescrito na Aliana que Deus faz com Abrao em Gn 17,9-14, e portanto anterior a prpria Lei de Moises descrita em Lv 12,3. Jesus entende que se a circunciso tem precedncia sobre a norma do sbado, e afeta apenas um membro do corpo do homem, por que no permitir a cura de um corpo inteiro no mesmo dia? Jesus termina sua argumentao exortando seus interlocutores a formularem um juzo razovel em conformidade com o significado real do esprito da Lei. Pelo julgamento judaico, Jesus teria violado a letra da Lei,
206

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 198. 207 MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo. Anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulus, 1999, p. 362. 208 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p.358. 209 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 72.

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porm qual era a inteno primeira de Deus ao promulgar a Lei? No destruir o homem, mas sim lev-lo salvao.210 Detenhamo-nos nesta explicao, com todas estas citaes, porque importante para nossa pesquisa entender a vontade de Deus, interpretada por Jesus e relatada por Joo. Joo deixa claro que Jesus defende a vida, ao pedir uma interpretao mais humana da lei, no a Lei pela Lei, mas a Lei a favor da vida dos homens. Em Lc 13,10-17, quando Jesus cura uma mulher encurvada, em dia de sbado, e gera a mesma polmica por parte dos chefes da sinagoga, Ele diz: Hipcritas! Cada um de vs, no sbado, no solta seu boi ou seu asno no estbulo para lev-lo a beber? E esta filha de Abrao que Satans prendeu h dezoito anos, no convinha solt-la no dia de sbado? Da mesma forma, no episdio da mulher adltera Jo 8,3-11, perguntam a Jesus: Mestre, esta mulher foi surpreendida em flagrante delito de adultrio. Na Lei, Moiss nos ordena apedrejar tais mulheres. Tu, pois, que dizes? Jesus a princpio se cala, mas diante da insistncia do povo Ele os exclama: Quem dentre vs estiver sem pecado, seja o primeiro a lhe atirar uma pedra! Todos os acusadores saem constrangidos, pois se viram questionados sobre suas vidas pecadoras, Jesus, por sua vez, dispensa a mulher dizendo que se ningum a havia condenado Ele tambm no a condenaria. Em todas estas passagens Jesus prova que seu entendimento da Lei a favor da vida, e ensina que a Lei deve ser exercida com justia, onde ser justo nem sempre significa aplicar os rigores da Lei. A Lei no d vida. Ela a tira. O que d vida o dinamismo do amor que vem de Deus e atinge a todos.211 Entendemos que entre ser justo e aplicar a Lei, Jesus escolhe ser justo; entre a Lei e a vida, Jesus escolhe a vida; entre o sacrifcio e a misericrdia, Jesus misericordioso; e entre a vida e a morte, Jesus o caminho da vida, pois Ele o prprio amor de Deus encarnado e agindo em nosso meio.

2.3 A ENCARNAO COMO CULMINNCIA DA DIGNIDADE HUMANA SEGUNDO O PRLOGO DE JOO

O prlogo de Joo afirmado, pelos exegetas, como sendo uma espcie de sntese do Evangelho, ou at mesmo a culminncia de todo Evangelho. Com certeza o ponto mais alto
210

Cf. VAWTER, Bruce. Evangelio Segun San Juan. In BROWN, R. E; FITZMYER, J. A; R. E. MURPHY. Comentario Biblico San Jeronimo, Tomo IV. Madrid: Ediciones Cristandad, 1972, p. 462, 102. 211 BORTOLINI, Jos. Como ler o Evangelho de Joo, O caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994, p. 42.

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do Evangelho joanino, onde esto guardados e revelados os temas centrais da Boa Nova de Jesus, apresentada pelo discpulo amado. Veremos adiante que o Evangelho de Joo , por excelncia, o Evangelho da vida, sendo o prlogo uma espcie de condensao deste Evangelho, que conseqentemente, carregado de vida. Assim, nosso fulcro olhar a questo da vida no bojo do prlogo, porque: O que foi feito nele era a vida, e a vida a luz dos homens (1,4).

2.3.1 Um hino ao Logos

No princpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. 2 No princpio, ele estava com Deus. 3 Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. 4 O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; 5 e a luz brilha nas trevas, mas as trevas no a apreenderam. 6 Houve um homem enviado por Deus. Seu nome era Joo. 7 Este veio como testemunha, para dar testemunho da luz, a fim de que todos cressem por meio dele. 8 Ele no era a luz, mas veio para dar testemunho da luz. 9 Ele era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. 10 Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o mundo no o reconheceu. 11 Veio para o que era seu e os seus no o receberam. 12 Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crem em seu nome, 13 eles, que no foram gerados nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus. 14 E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns; e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como Filho nico, cheio de graa e de verdade.

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Joo d testemunho dele e clama: Este aquele de quem eu disse: o que vem depois de mim passou adiante de mim, porque existia antes de mim. 16 Pois de sua plenitude todos ns recebemos graa por graa. 17 Porque a Lei foi dada por meio de Moiss; a graa e a verdade vieram por Jesus Cristo. 18 Ningum jamais viu a Deus: o Filho unignito, que est no seio do Pai, este o deu a conhecer. (Jo 1,1-18)212

15

Para Lon-Dufour, os sinticos, cada um ao estilo de seu autor, tm um prlogo que remonta as origens, como o prlogo de Joo. No entanto, para Jo a origem no est no nascimento maravilhoso (Mt 1,18-15), ou localizada no primeiro Ado, conforme Lc 3,38, ou ainda, afirmada como Filho de Deus, em Marcos, mas ela se encontra no prprio Deus.213 Para Bruno Maggioni, a introduo que cada evangelista utiliza revela sua inteno e seu mtodo:

Marcos comea com uma frase (1,1), que merece muita ateno por causa de sua brevidade. De fato, um condensado de cristologia de seu evangelho. Mateus inicia com uma genealogia (1,1-17), que revela de um lado a inteno de continuidade com o AT, de outro a de expressar o mistrio de Cristo em seu duplo aspecto: inserido na humanidade e descendente de Deus. Lucas escreve um prlogo de cunho helenstico num certo sentido, historiogrfico , mas tambm revelador de sua preocupao de nos mostrar o carter bem-fundado e ortodoxo da pregao da Igreja. Joo se distingue de todos eles. Inicia com um hino cristolgico, que inclui toda a histria de Cristo juntamente com o seu significado214.

No h dvidas de que o prlogo do Evangelho de Joo, segundo os especialistas, a parte mais estudada dos evangelhos, pela sua resplandecente beleza e revelao. Sua leitura fascinante, mas tambm carregada de interrogaes e problemas [...] a teologia do Prlogo

212 213

Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1842. Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 39. 214 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 275.

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prepara a teologia do quarto evangelho e indica seu significado profundo, digamos que oferece a chave para captar seu verdadeiro significado.215

O quarto Evangelho se abre com uma solene introduo, tida com justia como a pgina mais sublime no s do Evangelho mas de toda a Bblia. Nela a revelao atinge seu ponto culminante justamente por obra daquele evangelista que tem como smbolo a guia.216

Para A. Jaubert, o prlogo do Evangelho de Joo, apresentado pelo autor em forma de hino, o ponto alto de onde se tem uma viso panormica de toda mensagem transmitida em seu evangelho, onde encontramos um resumo sobre o mistrio de Cristo segundo a viso de Joo e os temas que nele aparecem percorrem todo o evangelho. Poucos textos exerceram um tal fascnio, no s nos espirituais, mas tambm na literatura universal.217 O prlogo do quarto Evangelho , por assim dizer, um hino teolgico revelao do Verbo que se encarna na criao. Este prefcio introdutrio que faz Joo numa forma de poesia ao mesmo tempo uma introduo e resumo da carreira da palavra encarnada.218 Nesta identificao que Joo faz, em seu prlogo, de Jesus com a palavra (Jo 1,1-14), esto como que resumidos os temas chave desenvolvidos no quarto Evangelho: a identidade de Jesus com o Pai (1,1), a distino pessoal de Jesus e do Pai, Jesus como vida da humanidade (1,4.13) e como luz que traz a vida (1,4s.9).219

2.3.2 Logos: preexistncia, funo, conceito

a. Preexistncia

Leon-Dufour afirma que Joo vai buscar a origem dAquele que o centro da f crist, no no comeo da vida de Jesus e seu ministrio, como o dizem os sinticos, mas na soleira

215 216

Ibidem, p. 277. NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 33. 217 JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 25. 218 BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 459 e 461. 219 MACKENZIE. John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1983, p. 685.

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da histria, antes mesmo do primeiro vivente Ado. Joo penetra as profundezas de Deus para nos colocar em contato com a pr-existncia do Logos:

Desde esse comeo, havia ou existia o Logos; desde antes do comeo do mundo o Logos estava l. Diferentemente da Sabedoria, ele no o comeo do que apareceu no mundo, como um primeiro elo entre Deus e o mundo ou o primeiro de uma srie temporal: ele existe no princpio, de forma absoluta. Ele no pode ser colocado entre as criaturas.220

Conforme atesta C. H. Dodd, Jesus no se torna filho de Deus por adoo, nascimento ou renascimento. Desde a origem, ele esprito, ele est continuamente cnscio de sua origem e destino, [...] esta conscincia uma funo de sua permanente sensao de estar no Pai.221 No o nascimento, por interveno divina, que o torna um Deus, como nos mitos dos deuses ou heris gregos:

Cristo existia no plano celeste antes de aparecer na terra, e j era o Filho amado de Deus. Em 17,5, ele fala da glria que eu possua a teu lado (para so = junto a ti) antes que o mundo existisse, e em 17,24, da minha glria que tu me deste porque me amaste antes da criao do mundo.222

Podemos dizer que Jesus no nasce para ser Deus, mas o Logos pr-existente que nasce para ser sarx (=carne, do grego) e, como carne, ser homem no meio dos homens,223 sem deixar de ser Deus. Tanto em esprito, quanto em matria, Ele perfeito na sua divindade e perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem <composto> de alma racional e de corpo, consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a ns segundo a humanidade, semelhante em tudo a ns, menos no pecado.224 O Verbo encarnado pessoa real [...] indivduo concreto, histrico, da raa humana225, que manifesta com sua encarnao o que, para l de contingncia histrica, Deus sempre : graa e verdade (1,14; cf

220 221

LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 59. DODD, Charles. H. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 345. 222 Ibidem, p. 347-348. 223 Carta a Diogneto, In Dei Verbum, Compndio do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 123. 224 Cf. Conclio de Calcednia 8 out. incio de Nov. 451. In DZ 301. DENZINGER, Heinrich. Compndio de smbolos, definies e declaraes de f e moral. So Paulo: Paulinas, Loyola, 2007, traduo da 40 edio alem (2005). 225 DODD, Charles. H. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 332.

80

Ex 34,5-6). A afirmao da preexistncia da Palavra no diminui, mas refora o teor revelador de sua existncia humana, de sua prxis histrica.226 Jesus o verdadeiro eu da raa humana, vivendo naquela perfeita unio com Deus,227 pela revelao desta unidade e da plenitude de sua humanidade que os primeiros cristos s puderam dizer: humano assim como Jesus s pode ser Deus mesmo. E comearam ento a cham-lo de Deus.228

b. Funo

A Boa Nova do Evangelho se firma e se transmite no na noo do Logos, enquanto somente Verbo de Deus no profano, mas tem base num Jesus concreto e histrico com atuao visvel e sensvel no meio dos seus, onde o Logos ratifica sua atuao:

O Logos est desde sempre orientado para o Jesus Histrico e para o mundo. Pode-se afirmar, sem dvida, que tudo o que se disse sobre o Logos e sobre o Filho, particularmente sua preexistncia, deve ser interpretada em referncia ao Jesus concreto. A boa nova vem dada atravs do Jesus histrico, concreto e intramundano e no sobre o Logos. O Logos como noo cristolgica vem afirmar a eterna atuao e significao de Jesus histrico.229

a pureza que assume a impureza; o ilimitado, a limitao; o eterno, o efmero; o mortal, o imortal, assim a humildade foi assumida pela majestade, a fraqueza, pelo poder, a mortalidade, pela eternidade; e para pagar o dbito de nossa condio, a natureza inviolvel uniu-se natureza passvel (DH, n. 293). O Verbo divino assumiu a forma de servo, cobrindo com sombra a imensido da sua majestade; Deus impassvel no desdenhou ser homem passvel; e imortal, no <desdenhou> sujeitar-se s leis da morte (DH, n. 294), para que a luz de sua glria iluminasse a face oculta do homem, onde o esprito plasmado na matria precipitasse o kairs sobre o cronos e o criador se amoldasse em criatura, num total esvaziamento (knosis) do Divino para plenificar a vida humana. Diz Paulo comunidade de
226 227

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e Fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 83. DODD, Charles. H. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 333. 228 BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. Petrpolis: Vozes, 2008, 19. ed. pg. 131. 229 GARCA DE ALBA, Juan Manuel. Cristo Jesus: Conhec-lo, am-lo, segui-lo. Bauru: EDUSC, 1998, p. 139.

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Corinto: com efeito, conheceis a generosidade230 de nosso Senhor Jesus Cristo, que por causa de vs se fez pobre, embora fosse rico, para vos enriquecer com a sua pobreza (2Cor 8,9); portanto, Ele assumiu a forma de servo sem a mancha do pecado, elevando o que humano sem diminuir o que divino, pois aquele esvaziamento no qual o invisvel se ofereceu visvel..., foi um inclinar-se da misericrdia, no uma falta de poder (DH, 293). Deus mesmo que experimenta o humano para que o humano pudesse experimentar o divino. Esta humanizao de Deus comporta uma divinizao da humanidade, conforme atesta Brown: o Filho desce do cu at o nvel do homem, e sobe de volta ao cu levando o homem consigo at o nvel divino231; para os cristos, Deus desce ao homem para que esse suba a Ele232; o Logos desceu de sua ptria celeste e consentiu em fazer parte de nossa pobre humanidade, a fim de nos revelar os segredos do mundo divino e levar-nos a Deus.233 Desse modo, entendemos a funo do logos como sendo a revelao-salvaoelevao da humanidade. Revelao de Deus ao homem, por sua encarnao humana; salvao do homem, por sua morte humana; e elevao do homem a Deus, por sua ressurreio na carne.

c. Conceito

Do Grego logos, palavra, raciocnio. Essa noo, primeiramente aparece na filosofia com Herclito (c. 500 a.C.) como sendo um raciocnio universal que governa o mundo. A partir da traduo da LXX234, Logos encontra seu relativo no hebraico dabar, como palavra. Para o AT, o Logos significa a palavra de Deus revelada geralmente pelo profeta; no NT, tanto os sinticos e, geralmente, os escritos de Paulo empregam o sentido de palavra para o Evangelho proclamado por Jesus; j para Joo, o Logos a palavra do Pai pronunciada pelo prprio Jesus, sendo Jesus a realizao desta palavra que se encarna entre ns.235 Joo inicia tanto seu Evangelho como sua primeira Epstola com a palavra Verbo = palavra. A teologia
230

Para o termo generosidade a nota f) da Bblia de Jerusalm d ainda a traduo de a graa. Cf Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 2024. 231 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 21. 232 ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 5 ed. 2006, 99. 233 FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo; Paulinas, 1971, p. 95. 234 LXX ou Septuaginta: Traduo grega dos textos do AT e da maioria dos apcrifos que, segundo a lenda judaica, foi feita por setenta estudiosos judeus da Dispora em Alexandria no sc III a.C. comumente designada pelo nmero romano LXX. Cf BROWN, Colin; COENEN, Lothar (Org.). Dicionrio iternacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, Glossrio, p. LXXVI. 235 Cf. MACHKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1983, p. 682-685.

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dos Padres do sculo II desenvolve uma cristologia que identifica a encarnao de Cristo nesta palavra, j presente na criao.236 No logos do prlogo, S. Joo v o supremo revelador de Deus invisvel (Jo 1,18) e ao mesmo tempo, numa Pessoa da mesma essncia, o prprio contedo objetivo da revelao.237 Para Juan Mateos, o Logos joanino do prlogo tem significado muito amplo e complexo, o qual agrupa, em seu bojo, diversos significados do termo grego: a) Palavra prexistente, projeto formulado por Deus antes da criao; b) Palavra criadora que leva a termo a vontade de Deus; c) Palavra que manifesta a expresso do prprio ser de Deus; d) Palavra que comunica o projeto de Deus: a vida, e se d a conhecer como luz que brilha; e) Palavra que traz uma norma de vida para os homens: o mandamento do amor (Jo 13,34). Assim, todos estes aspectos do Logos de Deus se tornam realidade humana na pessoa de Jesus.238

2.3.3 Divindade e humanidade (dualismo?)

A dicotomia, ou dualismo grego, existente entre corpo e alma, que tem em Plato seu maior expoente, considerava o corpo uma priso e um obstculo s atividades da alma e que pela completa supresso dos instintos e das paixes seria possvel separar a alma do corpo.239 Nesta linha de pensamento, o corpo era totalmente desprezado. At mesmo Paulo sofre esta influncia quando exorta aos irmos da Comunidade de Corinto: Por isso estamos cheios de confiana. Sabemos que todo o tempo que passamos no corpo um exlio longe do Senhor... Estamos, repito, cheios de confiana, preferindo ausentar-nos deste corpo, para ir habitar junto do Senhor (2Cor 5,1-2.6.8). Dodd afirma que os escritores gnsticos se baseiam num dualismo metafsico onde a matria est separada do esprito: esta ordem material est em flagrante contraste com a ordem mais alta, inteiramente espiritual, que no tem contato algum com a matria.240 Desse modo, o corpo era como que um apndice da alma e devia ser desprezado, por isso a dificuldade em aceitar um Deus que se fizesse homem, que fosse parte da vida corriqueira e
236

Cf. BROWN, Colin; COENEN, Lothar (Org.). Dicionrio iternacional de teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, Glossrio, p. LXX. 237 BORN, A. Van Den (Org). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 900. 238 Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. Vocabulrio teolgico do Evangelho de Joo. So Paulo: Paulus, 1989, p. 225-226. 239 MONDIN, Battista. Introduo a Filosofia: problemas, sistemas, autores, obras. So Paulo: Paulus, 1980. pg. 195. 240 DODD, C. H. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 142.

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diria da humanidade. Um Deus assim era inconcebvel na viso helenista241 pois influenciava diretamente a cultura judaico-crist onde se formavam as primeiras comunidades: A alma devia ser libertada da matria e era inconcebvel que um enviado divino pudesse se comprometer com a carne. Disso se conclua que o Cristo no podia ter nascido de uma mulher nem ter sofrido o suplcio infame da cruz.242 Konings atesta que embora a salvao venha do alto, a carne no desprezada por Deus, justamente pela carne humana de Jesus que a encarnao se torna salvao presente no meio dos homens. Pelo retorno vida de Lzaro, j enterrado h trs dias; pela multiplicao dos pes, que saciou a fome fsica de milhares de pessoas, entendemos que a vida material importante para Jesus, no evangelho de Joo, e que devemos quebrar as cadeias que nos prendem a uma leitura que faa aluso a um evangelho espiritual divorciado das questes materiais.

A glria de Deus se vislumbra na carne, a existncia humana de Jesus. Coisa semelhante deve-se dizer de nossa participao na sua glria, a vida da eternidade que, para quem cr, no comea depois da morte, mas desde j (5,24). Embora a carne no salve (Jo 6,63), o Jesus de Joo no despreza a carne; pelo contrrio, nela encarna as primcias da vida nova que ele torna acessvel para ns. O caso mais claro a ressurreio de Lzaro. Depois da bela confisso de f na vida eterna j pronunciada por Marta (11,25-27), Jesus no acha suprfluo ressuscitar Lzaro materialmente. Assim tambm, no episdio da multiplicao dos pes, apesar de o po material no produzir por si a vida da eternidade, Jesus alimenta de fato cinco mil pessoas com cinco pes e dois peixes. Por sua materialidade, os sinais mostram que a salvao trazida por Jesus no despreza a materialidade. Isso nos deve libertar definitivamente da leitura espiritualizante do Evangelho de Joo. Como bom judeu, Joo sabe que esprito significa nova criao (3,3-5; cf. Gn 1,2; Sl 104,29-30), sopro de Deus tomando forma material em vida nova.243

Para Santo Agostinho, h maior motivo para nos alegrarmos e admirarmos pelo facto de Jesus Cristo Nosso Senhor e Salvador se ter feito homem, do que pelo facto de ter Deus
241

Helenismo: (Gr. Hellen, Grego). Um termo aplicado para designar o perodo da cultua Grega a partir de Alexandre Magno (356-323 a.C.) at o incio do Imprio Romano sob Augusto (31 a.C.), i., at aproximadamente o incio da era crist. O helenismo decisivamente influenciou o desenvolvimento tanto intelectual como histrico da antiguidade mais recente. Sua influncia continuou atravs da idade Mdia e a Renascena. caracterizado pela mtua interpenetrao da cultura grega e oriental, a mistura extensiva de populaes, a idia do mundo habitado (oikoumene), o emprego comum do grego como lngua do mundo, a ascendncia da filosofia sobre a poesia, e o sincretismo na religio, na qual se discerne uma tendncia monotesta. Cf BROWN, Colin; COENEN, Lothar. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. LXVI glossrio. 242 JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 11. 243 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpilis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 65

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realizado entre os homens aes divinas.244 Neste sentido, a maior obra a encarnao, o fazer-se homem, e no os milagres que se faz pela encarnao, pois nossa maior alegria o Logos no somente tomar a forma mas assumir a condio humana: tem mais valor para a nossa salvao o ter-se feito homem por amor dos homens, do que os milagres operados entre os homens.245 Aquela carne era um templo, e Deus habitava no interior dele [...] Cristo no s Verbo nem s carne. Mas o Verbo fez-se carne para habitar entre ns.246 A condio para estar em nosso meio e fazer-se um de ns, este o grande milagre que devemos reconhecer: a onipotncia eterna divina que se amolda na limitao temporal humana, seu esprito nosso esprito, nossa carne sua carne.

No v. 1 afirma-se que o Logos era (existia), numa existncia plena e divina, sem incio ou mudana. Aqui, o Logos torna-se algo, assume uma existncia histrica em devir, carregada de fraqueza e impermanncia. L, o Logos estava junto de Deus, aqui, no meio de ns. L, ele existia como Deus, aqui, como carne. Por que carne (sarx) e no simplesmente homem (anthrpos)? Sem dvida porque o termo carne estava carregado de maior ressonncia e era polmico em relao a determinada mentalidade. Seramos tentados a traduzir e o verbo se tornou histria, se com isso no corrssemos um grande risco. 247

Para Jaubert, a afirmao da encarnao de Cristo, no prlogo de Joo, tem o objetivo de responder as especulaes que negavam ou deixavam dvidas quanto divindade de um Deus que se fez humano. Ao afirmar que o Verbo se fez carne..., carne esta que implica o homem por inteiro, o evangelho afirmava que Deus tinha assumido, no Cristo, toda a realidade humana, inclusive o sofrimento. Jesus tinha compartilhado da fadiga do viajante sedento (Jo 4,6); tinha chorado de emoo diante da morte (Jo 11,35).248 Len-Dufour afirma que no prlogo de Joo est a confirmao do Gnesis que valoriza toda obra de Deus: Se o Logos se tornou carne, isso confirma por outro lado a afirmao do Gnesis: ao ver a criao realizada, Deus viu que ela era muito boa. Todo esforo de desvalorizao da carne, as gnoses de todo tipo so negadas pelo Prlogo.249

244

AGOSTINHO, Santo. Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho. Vol II, Cap. V a VII. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1945, p. 2. 245 Ibidem, p. 2. 246 Ibidem, p. 30. 247 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 284. 248 JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 32. 249 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 117.

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Desta forma, Joo nos apresenta a face divina de um Deus que assume o humano, um Deus que se importa com nosso corpo, com nossa matria, um Deus que se aninha no corpo humano com suas limitaes e sofrimentos, um Deus que se faz divino e humano ao mesmo tempo, sem separao destas duas naturezas.250 Um Deus que sofre e sente, em sua existncia na carne, toda limitao da existncia humana, com efeito, no temos sumo sacerdote incapaz de se compadecer das nossas fraquezas, pois ele mesmo foi provado em tudo como ns, com exceo do pecado (Hb 4,15). O autor do quarto Evangelho, que se compraz em realar a glria do Logos encarnado, no o mostra inacessvel fadiga, tristeza e perturbao (4,6; 11,33.35; 12,27),251 assim ratifica o Snodo de Latro: o Verbo se fez carne assumindo uma verdadeira humanidade, o corpo de Cristo era delimitado.252

Carne significa mais do que o mero assumir a natureza humana. No s porque acentua energicamente a visibilidade e concretude (uma encarnao real, portanto), mas porque evoca a esfera da fragilidade e fraqueza na qual se desenvolve a existncia humana; a natureza humana na sua fragilidade, sua normalidade, seu devir. Jo insiste neste aspecto da verdadeira humanidade de Jesus; apresenta-o cansado e acomodado (4,6-7; cf 19,28), chorando (11,35), perturbado (12,27; 13,21), e no discurso eucarstico insiste nos termos carne e sangue (6,53).253

Tambm Santo Agostinho fazia uma distino entre o corpo (matria) e a alma (esprito):

250

A respeito das duas naturezas de Cristo, assim define o Smbolo de F do Conclio de Calcednia, 5 sesso realizada no dia 22 out. 451: [D e f i n i o] Seguindo, pois, os santos Padres, com unanimidade ensinamos que se confesse que um s e o mesmo Filho, o Senhor nosso Jesus Cristo, perfeito na sua divindade e perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem <composto> de alma racional e de corpo, consubstancial a ns segundo a humanidade, semelhante em tudo a ns, menos no pecado [cf. Hb 4,15], gerado do Pai antes dos sculos segundo a divindade e, nestes ltimos dias, em prol de ns e de nossa salvao, <gerado> de Maria, a virgem, a Depara, segundo a humanidade; um s e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unignito, reconhecido em duas naturezas, sem confuso, sem mudana, sem diviso, sem separao, no sendo de modo algum anulada a diferena das naturezas por causa da sua unio, mas, pelo contrrio, salvaguardada a propriedade de cada uma das naturezas e concorrendo numa s pessoa e numa s hipstase; no dividido ou separado em duas pessoas, mas um nico e o mesmo Filho, unignito, Deus Verbo, o Senhor Jesus Cristo, como anteriormente nos ensinaram a respeito dele os Profetas, e tambm o mesmo Jesus Cristo, e como nos transmitiu o Smbolo dos Padres. [S a n o] Depois de termos estabelecido tudo com toda a possvel acrbia e diligncia, o santo Snodo ecumnico decidiu que ningum pode apresentar, escrever ou compor uma outra frmula de f ou julgar ou ensinar de outro modo ... (DS 301 a 303). DENZINGER, Heinrich. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral. So Paulo: Paulinas, Loyola, 2007, p. 113. 251 FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo; Paulinas, 1971, p. 95. 252 Snodo de Latro, 5-31 out. 649, DZ 504. 253 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 284.

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H grande distino entre a carne e o esprito, mas h maior distncia entre o esprito e Deus. [...] Considera o corpo: mortal, terreno, frgil, corruptvel, Pe-no a parte. A carne efmera! [...] Sobe acima da alma. Compara a alma com a carne, para veres aonde hs de subir. At tens horror a tal comparao. 254

Esta distino, em Agostinho, conforme Urbano Zilles, reflexo de uma influncia direta de Plato: O homem, para ele, uma alma que usa de um corpo. Por isso, em sua teoria da experincia sensvel, manifesta-se uma grande separao entre o corpo e a alma. A alma , segundo ele, a nica causa eficiente da sensao, embora ela no dispense a colaborao do corpo.255 No entanto, o bispo de Hipona afirma que apesar da fragilidade da matria do corpo, Jesus assume a carne e nasce de uma mulher, vive segundo as condies da carne humana, sofrendo, inclusive a agonia da cruz, e que, tendo subido ao cu segundo a carne, prometeu a ressurreio carne, prometeu a ressurreio do esprito, ao esprito com preferncia sobre a carne, e carne depois do esprito.256

2.3.4 A nova presena de Deus (Eu Sou)

Len-Dufour afirma que em um determinado momento a Palavra de Deus decide estar no mundo, no apenas como se fosse um passeio para visitar o que de sua propriedade, ou ainda apenas como a voz de Deus que Moiss ouviu na sara ardente (Ex 3,2), ou mesmo como a voz de Deus que ecoa atravs da voz dos profetas do AT. muito mais que isso, desta feita o relacionamento se d na concretude da existncia humana, o transcendente agora no somente um nome EU SOU (Gn 3, 14), ou uma face (Gn 33,11), mas assume uma forma:

Portanto, num momento do tempo, o Logos no se contentou em vir ao mundo (1,9), e vir sua propriedade (1,11), ele tomou uma figura (1,14). Isso quer dizer que ele no a teve sempre. Da a distino entre o lgos sarkos (Palavra no encarnada) e o lgos nsarkos (Palavra encarnada) que autoriza o aoristo egeneto (foi feito) de 1,14, oposto ao imperfeito do incio em (era).257
254

AGOSTINHO, Santo. Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho. Vol II, Cap. V a VII. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1945, p. 100, 101, 102. 255 ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 5 ed. 2006, p. 103. 256 AGOSTINHO, Santo. Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho. Vol II, Cap. V a VII. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1945, p. 62. 257 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 57-58.

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Em face disso, o Jesus joanino no est apenas insuflado pelo esprito de Deus, conforme a narrao descrita em Gn 2,7, mas, na carne humana de Jesus, est o verbo Divino de Deus: nesta carne de Jesus que se supera toda distncia entre o homem e Deus.258 E o Verbo se fez carne: isto , desceu da esfera do divino (n), para a categoria das criaturas (egneto), tornando-se homem.259 J no apenas barro animado pelo esprito Divino, mas sim o prprio Verbo de Deus, sua Palavra e Ao, que nasce no barro humano. Conforme Charles H. Dodd, esta encarnao significa ser enviado de ta ano (pneuma) para ta kato (sarks).260 Significa que a pr-existncia atemporal do Filho de Deus, enquanto esprito (pneuma), se faz existncia histrica temporal em Jesus enquanto carne (sarks). A existncia de Jesus na histria a prpria prtica de Deus na carne: Ao descrever a prtica de Jesus Cristo, Joo conta Deus, conta a histria de Deus entre os homens (1,18). Em Jesus, Deus torna-se histria, existncia humana atuante no mundo. isso que quer dizer o termo carne em Jo 1,14..261

2.3.5 A encarnao como salvao e re-criao da humanidade

Jaubert enfatiza a unidade entre a divindade e a humanidade de Jesus, para ele no se separa o Jesus da cruz e o Cristo Logos luz.

O Cristo, o Enviado celeste, no era separvel do homem Jesus, aquele coroado de espinhos, o crucificado [...] O Filho tinha compartilhado de todas as limitaes e dificuldades da condio humana. A salvao no estava na evaso do mundo, mas na aceitao total da realidade humana.262

Konings traa um paralelo entre o nascimento e a morte de Jesus, na carne do menino que nasce, a salvao se manifesta; na morte da carne de Jesus, a salvao se efetiva.

258

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 285. 259 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de So Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 41 260 DODD, C. Harold. A interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 348. 261 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 60-61. 262 JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 11.

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Ora, mesmo precria, a carne se presta prxis salvfica (cf. 6,51). A en-carnao de Jesus nos salva. Porque diz respeito no somente ao incio, mas sobretudo consumao da sua vida. No s o Natal, mas sobretudo a Sexta-Feira Santa festa da Encarnao. O prespio e a cruz so da mesma madeira! A Palavra que da eternidade vai morrer, mas essa morte mistrio de vida, pois a Palavra vida (v.4).263

Joo, no prlogo, afirma o encontro de Deus com o homem, em Jesus, que ao mesmo tempo consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a ns segundo a humanidade (DH, n. 430). Esta vida de Jesus, na carne no elimina a vida humana, mas, antes, a ilumina, nele (Jesus) a natureza humana foi assumida, e no destruda (DH, n. 428), por isso mesmo tambm em ns ela foi elevada em sublime dignidade (GS, n. 22), para que em nossa natureza humana tenhamos a vida em abundncia; pois, em Jesus, nosso viver tem seu ponto de referncia inabalvel.264 Na encarnao do Verbo encontra-se a plenitude da vida que o Pai nos envia por seu nico Filho num modo de superabundncia de graa, do novo nascimento, da re-criao [...] O verbo que estava com Deus na criao agora luz, vida, graa plena na pessoa de Cristo no meio dos homens para sua re-criao.265 Na primeira criao, o Verbo era Deus e estava com Deus e ns, suas criaturas, fomos objetos do seu amor fontal (AG, n. 2), por que Deus amor (1Jo 4,8). Na nova Aliana, Jesus representa o Novo Ado (cf. 1Cor 15,45) que inaugura a nova criao (CEC, n. 504), Ele o Verbo que est em Deus porque Deus j que ao Pai nunca foi alheio por causa do homem que assumiu (DH, n. 619) e est, ao mesmo tempo, tambm no homem, porque o Verbo se fez carne para que, assim, conhecssemos o amor de Deus (CEC, n. 458), e nos tornssemos participantes de sua natureza divina (cf. 2Pd 1,4), pois pela comunho com o Verbo recebemos a filiao divina e nos tornamos filhos de Deus.266 E no somente filhos, pois o Filho Unignito de Deus, querendo-nos participantes de sua divindade, assumiu nossa natureza para que aquele que se fez homem, dos homens fizesse deuses,267 e o homem, que continua sendo objeto do seu amor Divino porque Ele nos amou primeiro (1Jo 4,19) , torna-se, agora, por essa deificao, sujeito da nova criao, pois a plenitude de Deus vem em socorro finitude humana: Pois de sua plenitude todos ns recebemos graa por graa (Jo 1,16).

263

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 89. 264 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 60. 265 JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 34. 266 Santo Irineu, In, CEC 460. 267 Santo Toms de Aquino, In, CEC 460.

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A humanidade de Cristo nos torna agentes da nova vida que ele nos trouxe e nos quer comunicar, somos, em Cristo, no s passivos receptores desta nova vida, mas ativos cocriadores, cultivadores e transmissores da Vida.

2.3.6 Jesus como nova morada de Deus na humanidade

O Verbo se fez carne, conforme Jaubert, frmula usada por Joo incisiva para eliminar toda especulao gnstica.268 A carne, no Novo Testamento, recebe diversos significados.269 No entanto, o termo carne usado, aqui, no significa somente a matria corruptvel da qual se forma o corpo humano, mas trata-se do ser humano como um todo, corpo e alma. Deus decretou tambm entrar na histria humana de modo novo e definitivo. Para isso enviou o Filho em nossa carne [...] (AD, n. 3). Aqui, resplandece a maravilha da presena, o cumprimento da promessa do Emanuel,270 o Deus de Abrao, Isaac e Jac271 que se d a conhecer, em seu Filho

268 269

Cf. JAUBERT, A. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 11. Carne do Grego Sarx, aparece 13 vezes no evangelho de Joo; em oposio a pneuma, esprito, em 3,6; 6,63; em paralelo com haima, sangue, em 1,13 e, de Jesus, em 6,53.54.55.56. I. Significado e uso do termo: Carne denota o indivduo humano (17,2) conotando sua condio dbil e caduca (11,4: astheneia), cuja ltima conseqncia a morte. Para Jo, o homem de carne a primeira etapa do plano criador de Deus; a realizao do desgnio criador (6,39s) nele depende de sua opo livre: se aceitar o Esprito-amor que comunica o enviado de Deus, ficar acabado e ter a vida (3,36; cf 3,34 e passim); se rejeitar o amor oferecido, no saber o que vida, ficar sob o domnio da morte, que ser definitiva (3,36b; cf 3.18;8,21.24). A carne, criada por Deus (1,3), no princpio mau, mas somente fase inacabada; sua debilidade, porm, faz com que possa ser cegada e dominada pela treva (1,5). A carne sozinha princpio vital que no pode superar sua prpria condio e gera sua prpria debilidade (3,6;cf 1,13); contrape-se ao Esprito (to pneuma), o princpio que comunica a vida definitiva (3,6), que supera a morte. Por si s no pode dar a capacidade de fazer-se filho de Deus (1,12s); em conseqncia, malogra em sua tentativa de realizar o reino de Deus (3,2-6) ou de levar a estado definitivo (6,63). Julgar a Jesus desde o ponto de vista da mera carne falsear sua realidade (8,15). II. A carne de Jesus. Jesus o projeto de Deus feito carne (1,14), realidade humana. A descida do Esprito, que lhe d capacidade de amor igual do Pai, transforma sua carne realizando nele o modelo de Homem (o Filho do homem), o Filho de Deus. A vida definitiva que produz o Esprito-amor supera as conotaes negativas da carne, sua debilidade e caducidade; por isso, o homem que nasceu do Esprito j no se chama carne, mas esprito (3,6;7,39). A debilidade da carne manifesta-se, porm, em Jesus ao chegar a sua Hora (12,23), a hora de entregar-se nas mos do mundo que o odeia (7,7, cf 12,25); experimenta ento forte agitao que ele vence com sua fidelidade ao Pai (12,17s). A expresso a carne e o sangue de Jesus significa sua entrega at a morte por amor ao homem realizando assim at ao final sua consagrao pelo Esprito (17,19). A carne de Jesus torna-se alimento para o homem (6,51), ou seja, fonte de vida (6,53ss), em virtude de comunicar o Esprito (6,63) a quem a come, ou, em outras palavras, a quem se compromete a viver a sua realidade humana tal como foi vivida por Jesus. Cf. MATEOS, Juan, BARRETO, Juan. Vocabulrio Teolgico do Evangelho de So Joo. So Paulo: Paulinas, 1989, pg. 36-37. 270 Pois sabei que o Senhor mesmo vos dar um sinal: Eis que uma jovem est grvida e dar luz um filho e darlhe- o nome de Emanuel (Is 7,14).

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Unignito, o Conselheiro admirvel, o Deus forte, o Pai Eterno, o Prncipe da Paz.272 A humanidade do Cristo o tabernculo da nova aliana, Deus conosco (Emanuel).273 E no somente se d a conhecer, mas habitou entre ns. Jaubert entende que o correto seria armou sua tenda entre ns, onde o armou toma o sentido de habitar, sendo necessrio conservar o sentido da tenda do deserto (Tenda da Reunio) onde o povo Israelita evocava a presena de Deus. Esta presena, durante toda passagem pelo deserto, era simbolizada pela nuvem de fogo, indicando a teofania de Deus, conforme Ex 40,34-38:

A nuvem cobriu a Tenda da Reunio, e a glria de Iahweh encheu a Habitao. Moiss no pde entrar na Tenda da Reunio porque a nuvem permanecia sobre ela, e a glria de Iahweh enchia a Habitao. Em todas as etapas, quando a nuvem se levantava por cima da Habitao, os israelitas punham-se em marcha. Mas se a nuvem no se levantava, tambm eles no marchavam, at que ela se levantasse. Pois, de dia a nuvem de Iahweh ficava sobre a Habitao, e de noite havia dentro dela um fogo, aos olhos de toda a casa de Israel, durante todas as suas etapas.

Para Andr Chouraqui, a palavra de Deus se manifesta no homem, o qual foi eleito para que nele Deus faa morada:

O logos: citado 3 vezes nos dois primeiros versculos, reaparece aqui, no mais como vida e luz, mas como homem, pois a palavra carne, em hebraico bassar, designa o homem como um todo (ver Gnesis 6,3; Is 40,6). O logos, palavra de

IAdonaiH , manifestou-se no homem que IAdonaiH elegeu para nele habitar. HV HV


Firmou sua tenda: Aqui o sentido prprio do verbo grego esknsen (de skne, tenda), que s aparece aqui e no Apocalipse, e que parece conter o sentido do hebraico shakhn, permanecer, de onde veio a palavra shekhina, que exprime a presena real de I HV H em seu Santurio. A tenda evoca o Santurio itinerante de Israel (ver Ex 33,7-12).274
Adonai

Conforme Jaubert, a Tenda do deserto, local da revelao da glria de Deus, fora substituda pelo Templo. No entanto, pela infidelidade dos sacerdotes e do povo em geral a glria de Deus abandona o Templo, antes mesmo da deportao para o exlio da Babilnia, conforme os captulos de Ez 8-11, que narram os pecados de Jerusalm e o conseqente
271

assim que Deus apresenta-se a Moiss no episdio da sara ardente: Disse mais: Eu sou o Deus de teus pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac, o Deus de Jac (Ex 3,6). 272 Porque um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, ele recebeu o poder sobre seus ombros, e lhe foi dado este nome: Conselheiro-maravilhoso, Deus-forte, Pai-eterno, Prncipe-da-Paz. (Is 9,5). 273 FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho. So Paulo; Paulinas, 1971, p. 98. 274 CHOURAQUI, A. A Blbia: Iohanan (o evangelho segundo Joo). Rio de Janeiro: Imago, 1997, p. 50.

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abandono do povo por parte de Deus. Esperava-se, ento, um novo Templo no qual a glria de Deus pudesse voltar a se manifestar, uma nova Tenda do encontro com Yahweh. A resposta de Joo a este anseio do povo de Israel Cristo. Para Joo, a nova Tenda, a nova morada de Deus, o prprio Cristo, nica real presena de Deus no meio dos homens.

O tema da presena de Deus em meio do povo tpico do xodo; neste livro conta que os israelitas armaram uma tenda para que Jav pudesse habitar em meio ao seu povo (Ex 25,8-9). Mas tambm os profetas anunciam um tempo no qual Jav armar sua tenda em Sio. As palavras de Joo proclamam que este tempo chegou e que por isso o Verbo Encarnado toma o lugar da antiga tenda como local da presena de Deus entre os homens (ver 2,19-22).275

A encarnao do Verbo, que torna a presena de Deus viva e real no meio dos homens, sinal da nova Arca da Aliana, , para o povo judeu, a nova Tendo do Encontro, na qual Moiss se reunia com Deus no deserto. Raymond Brown, tambm afirma que, em Cristo, est a nova criao; Ele a nova aliana
276

que substitui a antiga. Da mesma forma que, na antiga Aliana, a Tenda no deserto,

o Tabernculo ou o Templo eram sinal desta aliana, da presena e glria de Deus em meio ao seu povo, nesta nova aliana, a humanidade da Palavra, sua carne, torna-se a suprema localizao da presena e da glria divina.277 Essa presena no provisria, mas deve ser entendida no sentido de uma morada estvel e definitiva, como nos textos do Apocalipse (7,15; 12,12; 13,6; 21,3).278 Para Konings, em Jesus est a plenitude da fidelidade amorosa de Deus para com sua criao. Se a Palavra de Deus entregue a Moiss, no declogo, a aliana, a graa, na fraqueza da carne do Filho que Deus revela tambm o amor de Jesus pelos seus at o fim e torna presena viva em nosso meio sua graa e verdade: antes da festa da Pscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim (Jo 13.1).

275

NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de So Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 41. 276 Para compreenso da Nova Aliana, consultar: MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 9 ed. 2005, p. 24-27. 277 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 24-25. 278 Cf G. Segalla, in MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 285.

92

A graa e a verdade o amor fiel e leal de Deus podemos at dizer: a Aliana que em Jesus se torna presente e visvel. Na carne que Jesus (=na sua existncia humana e mortal), contemplamos a glria de Deus, que seu amor de fidelidade (cf. 1Jo 4,8.10: Deus amor). Isso se verifica sobretudo quando Jesus se despoja de sua vida na carne, impulsionado por um amor fiel at o fim (ver 13,1). Nesse momento, ele poder dizer: Quem me v, v o Pai (14,9) [...] Se a lei, dada por intermdio de Mises, foi uma graa, a graa e a verdade, amor fiel por excelncia, vieram [a ser] (tornaram-se realidade) por Jesus Cristo.279

Raymond Brown atesta que a participao na riqueza, bondade e fidelidade do Deus da antiga aliana se d agora, na nova aliana, pela graa280 que revelada no filho Jesus que, por sua vez, desvela o Pai, o verbo, que era Deus se fez carne, portanto o mximo revelador do Pai281, quem cr em mim no em mim que cr, mas em quem me enviou, e quem me v v aquele que me enviou (12,45).

Ns participamos desta nova riqueza e bondade (cf. graa) e fidelidade, desta nova aliana que substitui a antiga. A palavra de Deus, os dez mandamentos, foram gravados na pedra para Moiss, no Sinai, como expresso da bondade de Deus na antiga aliana. A Palavra de Deus agora gravada na carne de Cristo como corporificao da bondade de Deus em a nova aliana. Deus no se deixou ver por Moiss no Antigo Testamento. Agora, o Filho, que o conhece desde a eternidade, o revela. O Evangelho a histria desta revelao.282

Esta

tenda, que se armou em nosso meio e que revela a graa, o amor e a

misericrdia do Pai, uma tenda construda sob e sobre a carne humana, porque invisvel no que seu, se fez visvel no que nosso, incompreensvel, quis ser compreendido (DH, n. 294). Pela ao do Esprito Santo, ela toma a forma humana e vive em nosso meio assumindo nossa carne que de fato, como sua carne animada, toda santa, imaculada, pelo fato de ser deificada no foi cancelada, mas permaneceu no prprio estado e no prprio modo de ser (DH, n. 556). Uma vez que esta tenda, que de origem e obra divina, se forma no tero de uma mulher e assume a natureza da me, porque a fecundidade do Esprito Santo, o que natural do gnero humano permanece em sua naturalidade humana.
279

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpilis: Vozes; so Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 91. 280 graa consultar: MACKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 9 ed. 2005, p. 391-392 e BROWN, Colin; COENEN, Lothar (orgs.). Dicionrio de Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2 ed. 2000, p. 910-911. 281 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrios ao Evangelho de So Joo. Petrpolis: Vozes, 2 ed. 1985, p. 44. 282 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 25-26.

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Assim diz o Papa Leo Magno ao bispo Flaviano de Constantinopla, numa carta de 13 de jun. de 449, tornando claro o ensino doutrinal a respeito da encarnao de Jesus, onde seu nascimento tendo ocorrido de uma mulher, no diminui sua divindade nem tira as caractersticas de suas naturezas.

[...] De fato, quando se cr que o Pai Deus e onipotente, o Filho demonstra-se sempiterno juntamente com ele: em nada diferente do Pai, j que Deus de Deus, onipotente do Onipotente; nascido do Eterno, coeterno, no posterior quanto ao tempo, no inferior quanto ao poder, no diferente pela glria, no separado quanto essncia. O mesmo sempiterno unignito do Genitor sempiterno nasceu do Esprito Santo e de Maria virgem. Este nascimento temporal em nada diminuiu-lhe o nascimento divino e sempiterno, nem nada lhe acrescentou; mas ele se dedicou todo a recuperar o homem [...] Foi de fato, concebido do Esprito Santo no tero da virgem me, que o deu luz, permanecendo intacta a sua virgindade, assim como com intacta virgindade o concebeu. [...] aquela gerao singularmente admirvel e admiravelmente singular no se deve entender no sentido de que, pela novidade da criao, seja removido o que prprio do gnero: foi o Esprito Santo que deu Virgem a fecundidade, mas a verdade do corpo foi tomada do corpo e, edificando a Sabedoria uma casa para si [Pr 9,1] , o Verbo se fez carne e habitou entre ns [Jo 1,14], isto , naquela carne que tomou o homem e que o esprito da vida racional animou. (Cap. 3) Assim, permanecendo intacta a propriedade de cada qual de ambas as naturezas, e convergindo elas em uma nica pessoa, a humildade foi assumida pela majestade, a fraqueza, pelo poder, a mortalidade, pela eternidade; e, para pagar o dbito da nossa condio, a natureza inviolvel uniu-se natureza passvel, para que como convinha para nos remediar o nico e mesmo mediador de Deus e dos homens, o homem Cristo Jesus [1Tm 2,5], por uma parte pudesse morrer e por outra no. O Deus verdadeiro nasceu, portanto, numa ntegra e perfeita natureza de homem verdadeiro, inteiro no que seu, inteiro no que nosso ora, chamamos nosso o que o criador colocou em ns desde o incio e que ele assumiu para reparlos [...] De fato, ele que verdadeiro Deus ao mesmo tempo verdadeiro homem, e nesta unidade no h mentira alguma, enquanto so imutveis a humanidade do homem e a elevao da divindade. Pois assim como Deus no muda pela misericrdia, assim o homem no absorvido pela dignidade. De fato, cada uma das duas formas opera em comunho com a outra o que lhe prprio: isto , o Verbo opera o que do Verbo, a carne opera o que da carne. Dessas <realidades> , uma brilha nos milagres, a outra submetida nos ultrajes. E como o Verbo no abandona a igualdade da glria do Pai, tambm a carne no abandona a natureza do nosso gnero.283

O Papa Leo Magno deixa claro, a respeito desta nova tenda que se armou junto aos homens, que este Jesus tem, ao mesmo tempo, igual poder, igual glria, e igual essncia que o Eterno e Onipotente Deus, e que, de sua grandeza, desceu em nosso meio para dedicar-se recuperao do homem, tendo, com a mesma sabedoria do Pai, edificado uma tenda para si, e, vivendo na humanidade, assumiu-a por inteiro para poder resgat-la e re-cri-la.
283

Cf. DZ, 290-295.

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2.4 O BOM PASTOR E A VIDA EM ABUNDNCIA (Jo 10,1-19)

2.4.1 Gnero da percope e contexto literrio

2.4.1.1 O Gnero

O captulo 10 tem como contexto narrativo a festa das Tendas e da Dedicao. A parbola do bom pastor mostra grande afinidade com trechos sinticos, como p.ex. a ovelha perdida, de Mateus e Lucas, os quais demonstram, geralmente, o clima cotidiano da vida campestre da palestina ausente no evangelho de Joo: por meio deste discurso e da descrio da vinha em Jo 15,1-17, Joo consegue chegar o mais perto possvel das parbolas to comuns aos sinticos.284 No entanto, no uma parbola como a maioria das parbolas sinticas que provocam nos ouvintes uma repentina apreenso (insight), p.ex., do Reino de Deus. Jo 10,1-5 , antes, uma cena da vida que depois explicada alegoricamente, em diversos sentidos, que se completam mutuamente.285 As parbolas (gregro= parabol) dos sinticos so mais fceis de entendimento, por isso levam o povo a uma compreenso mais imediata, j as parbolas joaninas (designadas pelo termo gregro= paroima) tm um fundo mais misterioso, que necessitam de interpretao: no Quarto Evangelho, paroima designa o carter escondido da revelao histrica de Jesus, comparada com a revelao aberta do Esprito Santo, [...] contm uma revelao obscura que necessita de interpretao especial.286

2.4.1.2 Contexto literrio a. O livro dos Sinais O Evangelho de Joo, conforme a maioria dos especialistas divide, est composto de trs partes que poderamos chamar de introduo, desenvolvimento e concluso. Os exegetas

284 285

BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 477. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 223. 286 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 2 ed. 185, p. 164.

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chamam a introduo de Prlogo; o desenvolvimento de Livro dos Sinais e a Concluso de Livro da Gloria. A terminologia Livro dos Sinais e Livro da Glria que trazem a narrao dos captulos de 2 a 12 e 13 a 21, respectivamente, tirada de Charles H. Dodd287. O Livro dos Sinais, que compreende os 11 captulos depois do prlogo, tem incio com o primeiro milagre de Jesus, ou seja, as Bodas de Can (2,1-12); em seguida mostra a subida de Jesus a Jerusalm para a Pscoa, a expulso dos vendilhes do Templo e a posterior controvrsia com os Judeus a respeito da destruio e reconstruo do Santurio (2,13-25); e termina com a narrativa do jantar na casa de Lzaro (12,1-11) e a entrada triunfal em Jerusalm, com a multido clamando: Hosana! Bendito o que vem em nome do Senhor e o rei de Israel (12,13b), fato este que acontece seis dias antes da ltima Pscoa de Jesus288 (Joo o nico evangelista a mencionar trs pscoas: 1 Pscoa: 2,13; 2 Pscoa: 6,4; 3 Pscoa: 11,55,289 os sinticos descrevem apenas a ltima). Quanto ao nmero de sinais relatados por Joo, h uma controvrsia entre os estudiosos. Bruno Maggioni, p.ex., considera a doutrina de Jesus tambm um sinal, pois o saber de Jesus , portanto, um dos sinais que revelam sua origem divina. E simultaneamente um sinal que atesta sua obedincia ao Pai [...],290 j os autores do Comentrio Bblico San Jernimo contam o caminhar de Jesus sobre as guas (6,16-21) como um sinal,291 o que resultaria em sete e no seis sinais, assim explica Konings:

Como, na Bblia, comum as matrias serem organizadas na base do nmero sete, nmero da perfeio, muitos estudiosos querem contar na primeira parte do Evangelho de Joo sete sinais (contando 6,1-13 e 6,16,21 como dois). J outros pensam que na primeira parte aparecem apenas seis sinais, enquanto o stimo, o sinal por excelncia, a ressurreio (>com.2,18-21; 20,30- coisa semelhante ocorre nos setenrios de Ap, onde o stimo elemento fica suspenso). Deixemos a questo 292 aberta.

287 288

Cf BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 463. Cf. Bblia de Jerusalm, nota g): ltima semana da vida pblica de Jesus, to cuidadosamente pormenorizada (12,12; 13,1; 18,28; 19,31) como a primeira (2,1+). Uma e outra terminam com a manifestao da glria de Jesus. Mas no se est mais, como em Can, no tempo dos sinais (2,4.11); chegada a hora em que ser glorificado o Filho do Homem (12,23; 13,31s; 17,1.5). Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1873. 289 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 119. 290 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p.358. 291 Cf. VAWTER, Bruce. Evangelio Segun San Juan. In BROWN, R. E; FITZMYER, J. A; R. E. MURPHY. Comentrio Bblico San Jeronimo, Tomo IV. Madrid: Ediciones Cristandad, 1972, p. 453, 92. 292 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 95.sinais

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Charles Dodd, na sua abordagem do Livro dos Sinais, no enumera os sinais. Na verdade, ele ordena sete episdios que podem ser sinais concretos realizados por Jesus ou discursos: episdio 1: as Bodas de Can; episdio 2: cura do filho do funcionrio real e cura do enfermo na piscina de Betesda; episdio 3: a multiplicao dos pes; episdio 4: Jesus ensina no Templo e a mulher adultera; episdio 5: cura do cego em Silo e o discurso do Bom Pastor; episdio 6: ressurreio de Lzaro; episdio 7: a uno em Betnia e a entrada triunfal em Jerusalm.293 Nesses episdios os temas desenvolvidos so os de vida, luz e julgamento, a paixo e a glria de Cristo294 entre outros semelhantes. Raymond Brown tambm usa a expresso Livro dos Sinais, mas, por duas vezes deixa dvidas quanto ao nmero destes, podendo ser sete ou no: [...] normalmente sete sinais [...] ou [...] um nmero muito restrito de milagres (sete?).295 No entanto, usamos a forma com que comumente so descritos os seis sinais realizados por Jesus: 1: Bodas de Can (2,1-11); 2: cura do filho do funcionrio real (4,46-54); 3: cura do enfermo na piscina de Betesda (5,2s); 4: a multiplicao dos pes (6,5-14); 5: cura do cego de nascena (9,1-16); 6: ressurreio de Lzaro (11,1ss), este ltimo o maior dos sinais de Jesus,296 porque toca o cerne da f, j que mostra a vitria sobre a morte, a ltima inimiga297 e prefigura a prpria morte de Jesus298. O livro dos sinais mostra o paradoxo entre a f dos que acreditam e aceitam Jesus e sua mensagem e a recusa por parte dos que no crem e so hostis pessoa e mensagem de Jesus, dessa forma, esse Livro exemplifica o tema do prlogo (Jo 1,11): veio para o que era seu, e os seus no o receberam.299 Algumas pessoas conseguem fazer uma leitura destes sinais e olhar para direo a qual eles apontam, e descobrem seu significado profundo, pois compreendem que as aes so o prprio Verbo de Deus, e que tais aes so como que palavras escritas em uma carta, que devem no somente ser contempladas pela beleza da letra, mas nos convidam a ser lidas300 para descobrirmos o que dizem. Muitos so os que contemplam s a beleza ou a grandeza dos sinais, mas no conseguem penetrar em sua profundidade e entender seu significado, assim

293 294

Cf. DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 394-501, DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 506. 295 BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 495, 496. 296 Cf. BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 478. 297 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 281. 298 Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 253. 299 BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 464. 300 Cf. AGOSTINHO, Santo. Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho. Vol II, Cap. V a VII. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1945, p. 192.

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Joo escreve no prlogo a respeito dos que nada entenderam: Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele, mas o mundo no o reconheceu. Veio para o que era seu e os seus no o receberam (Jo 1,10-11).

b. Os sinais de Joo

Conforme o prprio evangelista denomina, as obras ou milagres que Jesus realiza so chamadas de sinais301: Esse princpio dos sinais... (2,11), Que sinal nos mostras para agires assim (2,18), ...vendo os sinais que fazia... (2,23), Seno virdes sinais e prodgios, no crereis (4,48), Vendo o sinal que ele fizera,,, (6,14), ...soubera que ele havia feito esse sinal (12,18), ...apesar de ter realizado tantos sinais... (12,37). Como Moiss Jesus deve realizar sinais para provar que foi enviado por Deus, pois s Deus pode dominar as leis naturais.302 Portanto, em sua vida pblica, Jesus realizou muitos sinais, conforme testemunha o evangelista Joo por vrias vezes: Enquanto estava em Jerusalm, para a festa da Pscoa, vendo os sinais que fazia, muitos creram em seu nome (2,23); Uma grande multido o seguia, porque tinha visto os sinais que ele realizava nos doentes (6,2); Jesus fez ainda, diante de seus discpulos, muitos outros sinais, que no se acham escritos neste livro. Esses, porm, foram escritos para crerdes que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome (20,30-31) e h, porm, muitas outras coisas que Jesus fez. Se fossem escritas uma por uma, creio que o mundo no poderia conter os livros que se escreveriam (21,25). Apesar dos inmeros sinais/milagres/obras realizados por Jesus, Joo escolhe minuciosamente seis dentre eles303 para nos relatar. Para Joo, nestes seis sinais que se encontra o ponto fulcral da pregao e vida de Jesus: Eles, juntamente com a palavra do revelador que instruiu muitas vezes revelando o profundo significado destes milagres, foram o ncleo da apresentao de Jesus; so a glria que irradiou a sua pessoa e que atestada pelo evangelista (1,14-15; 20,30; 21,14s).304 Mas qual o objetivo de Joo ao colocar no centro de sua narrao o testemunho da converso da gua em vinho, as curas concretas, a
301

[...] Jesus fala de suas obras (5,36+) ou de seus discpulos (14,12), mas o evangelista que emprega o termo sinal a respeito de Jesus. Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1846. 302 Cf. Bblia de Jerusalm, nota i): Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1846. 303 Cf. Bblia de Jerusalm, nota i): Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1846. 304 CALLE, Francisco de la. Teologia do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1978, p. 19.

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multiplicao dos pes ou a ressurreio de Lzaro? O prprio evangelista nos responde: para crermos que Ele o Cristo, o Filho de Deus, e, crendo, recebamos a vida em seu nome, conforme 20,30s. Assim o crer no Cristo nos d acesso a vida. Joo tem preferncia pelo termo sinal em vez de milagre comumente usado pelos sinticos, por isso se distancia dele, pois o milagre requer f, ao passo que o sinal deve provocar a f. Para o autor do Quarto Evangelho, os milagres mostram quem Jesus, j os sinais demonstram que na ao de Jesus se manifesta tambm a ao de Deus, ao contrrio do milagre o sinal no revela simplesmente quem Jesus (sua origem, seu significado para ns), mas tambm, em profundidade, o rosto do Pai.305 Portanto, Joo no apresenta smbolos, mas sinais. A diferena entre o primeiro e o segundo que aquele, em si mesmo, a manifestao de uma realidade secreta, presena daquilo que ele significa,306 ao passo que este remete a uma outra direo, outra realidade a qual deve ser entendida. Santo Agostinho diz que Cristo o Verbo de Deus, e todo o facto realizado pelo Verbo para ns uma palavra,307 esta palavra dever ser lida e compreendida.308 Os sinais so aes escolhidas pelo autor do Quarto Evangelho que servem para nos colocar em contato com a morte e ressurreio de Cristo, por isso o tema central dos textos que compem as narrativas destes seis sinais o prprio Cristo que se manifesta ao mundo como vida e luz, sendo porm rejeitado,309 onde cada um dos episdios contm em si mesmo, implicitamente, todo o evangelho. O kerygma apostlico estava centralizado nos fatos salvficos na vinda de Cristo: sua morte, ressurreio e exaltao.310
Estes

sinais, para Charles Dodd, so verdadeiros e cada um deles expressa toda a

obra realizada por Cristo que pela cruz e ressurreio chega plenitude.311

c. A Ressurreio de Jesus: o stimo sinal?

No seria a ressurreio de Jesus o stimo e grande sinal?


305

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p.322-323. 306 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo I. So Paulo: Loyola, 1996, p. 165. 307 AGOSTINHO, Santo. Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho. Vol II, Cap. V a VII. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1945, p. 191. 308 Ibidem, p. 192. 309 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 378. 310 DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 507. 311 Ibidem, p. 506-507.

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Embora, para Bruno Maggioni, toda histria de Jesus entendida por Joo como um sinal, pois para ele o grande sinal a cruz-e-ressurreio,312 para a seqncia desta pesquisa tomamos por fundamento as explicaes de R. Brown, que no v a ressurreio de Jesus como um sinal, pois esta se trata de uma ordem superior aos outros sinais realizados por Ele e descritos nos Evangelhos:

O retorno miraculoso de Lzaro vida realiza as aspiraes de Marta, mas continua sendo um sinal, pois Lzaro morrer de novo por isso que ele sai do tmulo ainda envolto com as faixas morturias. Jesus vem para conceder uma vida eterna imprvia para a morte, conforme simbolizar sua ressurreio do tmulo deixando para traz as vestes fnebres (Jo 20,6-7).313

Brown deixa claro que as ressuscitaes tornam a pessoa morte. No caso da ressurreio de Jesus, esta traz uma vida impenetrvel morte. Por isso, para Brown, a ressurreio de Jesus um smbolo314 e no um sinal, pois o sinal apenas remete a uma outra coisa, ou sinaliza para algo, enquanto o smbolo presentifica seu significado.

As aes pelas quais Jesus trouxe mortos vida (Lzaro, o filho da viva de Naim [Lc 7,11-7], a filha de Jairo [Mc 5,35-43]) so narradas pelo evangelista como ressuscitaes miraculosas, semelhantes quelas realizadas pelos profetas veterotestamentrios Elias e Eliseu (1Rs 17,17-24; 2rs 4,32-37). A prpria ressurreio de Jesus de ordem superior, antecipando escatologicamente a ressurreio dos mortos que Deus realizar nos ltimos dias. Ressuscitao restaura a vida ordinria; ressurreio implica a vida eterna.315

Em face disso, a ressurreio de Jesus no colocada na vala comum dos outros sinais, pois para Brown ela est situada numa esfera de valor superior, poderamos, ento, concluir que os seis sinais anteriores tm relao com a vida habitual e rotineira do homem, enquanto a ressurreio tem como conseqncia a vida eterna.

312

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 323-324. 313 BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 478. 314 Cf. nota g) para Jo 12,33: o modo como Cristo foi morto tinha, portanto, valor de smbolo. Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 imp, 2004, p. 1875. 315 BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 478.

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2.4.2 O Bom Pastor: Anlise exegtica da percope

O discurso do Bom Pastor est descrito no captulo 10, e se localiza, sutilmente, entre os sinais da cura do cego de nascena (9,1-16) e a ressurreio de Lzaro (11,1s), dois sinais de cura fsica: o primeiro nunca havia visto a luz, o segundo estava na sombra da morte; ao primeiro foi acesa a luz da viso, no lhe foi restituda a viso, pois esta ele nunca tivera, mas foi-lhe gerada a viso para que ele pudesse conhecer o que antes nunca fora visto. Ao segundo, aps quatro dias no vale da morte, foi restituda a vida.

Em Jo 9, Jesus curou um cego, demonstrando assim ser o doador da luz; o tema da luz, que percorre todo o livro dos sinais, chega assim sua concluso. Em Jo 11, Jesus leva concluso o tema da vida, iniciado no prlogo, evocado diversas vezes nos episdios seguintes e desenvolvido de modo aberto em Jo 10.316

Jesus ensinava as multides servindo-se de fatos corriqueiros do dia-a-dia da vida do povo, era um recurso de fcil entendimento para o povo simples, isso acontece com a parbola do Bom Pastor, pois o pastoreio bem familiar vida palestinense. A cada final de tarde, os pastores reuniam seus rebanhos em um determinado local para passar a noite. No dia seguinte, cada pastor grita uma senha, pela senha suas ovelhas reconhecem sua voz e o seguem,317 alm disso, quando se fala dos perigos, eles entendem que, no cuidado com o rebanho, preciso expor-se a determinados contratempos em favor da vida das ovelhas. O Bom Pastor aquele que vai atrs da ovelha perdida, da ovelha machucada, ele a encontra e cura suas feridas, reintegrando-a na vida do rebanho. Precisamos entender o que Joo quer nos apresentar com este discurso que tem como centro o cuidado com a vida das ovelhas.

Em verdade, em verdade, vos digo: quem no entra pela porta no redil das ovelhas, mas sobe por outro lugar, ladro e assaltante; o que entra pela porta o pastor das ovelhas. A este o porteiro abre: as ovelhas ouvem sua voz e ele chama suas ovelhas uma por uma e as conduz para fora. 4Tendo feito sair todas as que so suas, caminha frente delas e as ovelhas o seguem, pois conhecem a sua voz. 5Elas no seguiro um estranho, mas fugiro dele, porque no conhecem a vos dos estranhos. 6Jesus

316

317

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 392. Cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 384.

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lhes apresentou essa parbola. Eles porm, no entenderam o sentido do que lhes dizia. 7 Disse-lhes novamente Jesus: em verdade, em verdade, vos digo: eu sou a porta das ovelhas. 8 Todos os que vieram antes de mim so ladres e assaltantes; mas as ovelhas no o ouviram. 9 Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo; entrar e sara e encontrar pastagem. 10 O ladro vem s para roubar, matar e destruir. Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia. 11 Eu sou o bom pastor: o bom pastor d a sua vida pelas suas ovelhas. 12 O mercenrio, que no pastor, a quem no pertencem as ovelhas, v o lobo aproximar-se , abandona as ovelhas e foge, e o lobo as arrebata e dispersa, 13 porque ele mercenrio e no se importa com as ovelhas. 14 Eu sou o bom pastor; conheo as minhas ovelhas e as minhas ovelhas me conhecem 15 como o Pai me conhece e eu conheo o Pai. Eu dou minha vida pelas minhas ovelhas. 16 Tenho ainda outras ovelhas que no so deste redil: Devo conduzi-las tambm; elas ouviro minha voz; ento haver um s rebanho, um s pastor. 17 Por isso o Pai me ama, porque dou minha vida para retom-la. 18 Ningum a tira de mim, mas eu a dou livremente. Tenho poder de entreg-la e poder de retom-la; esse o mandamento que recebi do meu Pai. 19 Houve novamente uma ciso entre os judeus, por causa dessas palavras. 20Muitos diziam: Ele tem um demnio! Est delirando! Por que o escutais? 21Outros diziam: No so de endemoninhado essas palavras; porventura o demnio pode abrir os olhos de um cego? (Jo 10,1-21)

Em resposta incompreenso das autoridades judaicas que expulsam o cego (j curado 9,1-16) da sinagoga, Jesus narra a parbola do bom pastor, discurso que para a maioria dos estudiosos continuao direta da sentena que Jesus dirige aos seus interlocutores ao

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final do captulo 9:318 Para um discernimento que vim a este mundo; para que os que no vem, vejam, e os que vem, tornem-se cegos [...] Se fsseis cegos no tereis pecado; mas dizeis: Ns vemos! Vosso pecado permanece (9,39.41). O episdio do captulo nove, ao mesmo tempo que provoca, ele tambm exige uma resposta de Jesus queles que no vem ou no querem ver. Para Lon-Dufour, a seqncia Jo 9,110-21 tambm constituiu uma unidade319, para confirmar esta conexo, podemos observar que em 10,21, concluso da percope do Bom Pastor, aparece exatamente uma referncia ao milagre do cego.320 Os lderes judeus mantinham o povo como que num curral, explorando-os e mantendo-os na misria (o cego que pedia esmola), ao final desse episdio, Jesus deixa claro que as lideranas eram as responsveis pela situao em que o povo se encontrava.321 Por isso, Jesus, j no incio do captulo 10, referindo-se passagem do profeta Ezequiel, chama as lideranas poltico religiosas de ladres, mercenrios e lobos, pois estas usam e usurpam o povo. Conforme Dodd,322 para entender a referncia ao bom pastor necessrio voltar-se ao profeta Ezequiel, captulo 34, onde este denuncia os pastores corruptos de Israel, que deixam mngua suas ovelhas, dispersando o rebanho. Diante da displicncia dos pastores e da situao de penria das ovelhas, Deus ento diz que Ele prprio ir tomar conta de suas ovelhas, pois Deus ciumento, zeloso para com aqueles que lhe pertencem (cf. Ex 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Js 24,19; Na 1,2; Zc 1,14; 2Cor 11,2), e tem um excesso de amor por eles,323 que o faz ver e ouvir o sofrimento de seu povo (cf. Ex 3,7). A semelhana de Ezequiel com o Bom Pastor, de Joo, muito grande, pois Jesus tambm fala daqueles que roubam, matam e dispersam o rebanho (Jo 10,1-10). Enquanto Ezequiel sentencia os falsos chefes do povo, em Joo o discurso sobre o bom pastor direcionado aos fariseus, acusados por Jesus de ser cegos em, Jo 9,40-41,324 pois no aceitam a explicao do cego curado por Jesus e o expulsam da sinagoga (Jo 9,34). Faz-se mister nos determos num paralelo entre Ezequiel 34 e Joo 10,1-21

318 319

Cf. DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 473-475. Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 246. 320 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 383. 321 BORTOLINI, Jos. Como ler o evangelho de Joo: o caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994. p. 102. 322 DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 473-475. 323 Cf. nota c): Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 263. 324 BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 477.

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As ovelhas e seu Pastor Comparativo entre Ezequiel e Joo Citao Ezequiel (34,1-31) Joo (10,1-21) Ovelhas 10x = vv. 11x = vv. 3.4.12.16.17(2x).20(2x).21.22 1.2.3(2x).4.8.11.12(2x).13.16 Minhas ovelhas 5x = vv. 3x = vv. 10.12.17.19.31 14(2x).15 Meu rebanho 9x = vv. 6(2x).8 (3x).10.11.15.22 Rebanho 3x = vv. 2.10.11 1x = vv. 16 Pastor 14x = vv. 3x = vv. 2(4x).5.7.8(2x).9.10(2x).12.23(2x) 2.12.16 Bom Pastor 3x = vv. 11(2x).14 Pastagem 1x = vv. 9 Bom pasto 2x = vv. 14 (2x) Meu pasto 1x = vv. 31 Vida em abundncia 1x = vv. 10 Sua Vida (a do pastor): 1x = vv. 11 Minha vida 1x = vv. 8 2x = vv. 15.17 Dispersar 1x = vv. 12 Apascentar 13x = vv. 2(2x).3.8(2x).10(2x).13.14.15.16. 23(2x) Eu mesmo (Deus) 5x = vv. 11.15(2x).22(2x) Rebanho humano 1x = vv. 31

A palavra que mais aparece, como vemos, ovelhas ou ovelha: em Ezequiel aparece 10 vezes contra 11 em Joo; a citao minhas ovelhas, para determinar que as ovelhas tm dono e este dono Deus, aparece em Ezequiel 5 vezes contra 3 em Joo; o termo pastor aparece em Ezequiel 14 vezes e em Joo 3 vezes, mas, em Joo, aparece a designao de bom pastor por 3 vezes, o que no ocorre em Ezequiel, no entanto, o profeta fala claramente que o prprio Deus cuidar de suas ovelhas: Certamente eu mesmo cuidarei do meu rebanho e dele me ocuparei (Ez 34,11), assim ambos os textos tm uma profunda ligao no que diz respeito ao rebanho. Como vemos o que mais aparece nos dois textos so: ovelhas, pastor, rebanho e apascentar. O contexto bblico pastoril, da esta forte relao com o texto de Joo, pois, com certeza, a ligao pastor/ovelha fazia parte da vida do povo simples da Bblia. por meio destes termos que Jesus se comunica diretamente e usa-os como exemplos:

Deus pastor (Gn 49,24; Sl 23; 78,52-53; 95,7...). Os patriarcas so pastores. Moiss (Ex 3,1), Davi (1Sm 16), Ams (AM 1,1) so chamados por Deus enquanto conduzem os rebanhos. Pastor um ttulo do rei (tambm dos reis que abandonam

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o povo: 1Rs 22,17; Jr 10,21; 23,1-2; Zc 11). [...] A prpria frmula da Aliana traduzida em termos de pastoreio; Vs sois meu rebanho...eu sou vosso Deus (Ex 34,31). Ele estabelecer Davi (= o novo Davi, o Messias) como pastor sobre seu rebanho reunido (37,34).325

A relao entre os dois textos no pra por a, o termo minha vida, para falar da prpria vida do pastor que a doa em favor das ovelhas, aparece em Ezequiel 1 vez e em Joo 2 vezes; o termo bom pasto (boa pastagem) aparece em Ezequiel 2 vezes e tem o sentido de lugar com todas as condies para se criar e cuidar das ovelhas, um trecho belssimo:

Reconduzi-las-ei para o seu solo, apascentando-as sobre os montes de Israel, nas margens irrigadas dos seus ribeiros e em todas as regies habitadas da terra. Apascent-las-ei em bom pasto, sobre os altos montes de Israel tero as suas pastagens. A repousaro em bom pasto e encontraro forragem rica sobre os montes de Israel (Ez 34,13-14)

Ao traarmos um paralelo entre o bom pasto proftico e a vida em abundncia joanina, podemos entender este bom pasto como sendo as condies para se chegar ao que Joo chama de vida em abundncia, a qual aparece uma nica vez no evangelho. Mas a boca do profeta revela, ainda, particularidades do cuidado extremo que Deus dispensa suas ovelhas quando as chama particularmente de ovelhas de seu pasto: E vs, minhas ovelhas, vs sois o rebanho humano do meu pasto e eu sou o vosso Deus, orculo do Senhor Iahweh (Ez 34,31). No entanto, como este rebanho humano chega ou conduzido ao pasto de Deus? Qual a passagem que o conduz boa pastagem? A resposta Jesus! o prprio Jesus que se configura como a passagem por onde os pastores tm acesso s ovelhas e estas, por sua vez, alcanam gua fresca e os verdes prados: Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo; entrar e sara e encontrar pastagem (10,9), pois, Jesus a porta pela qual o pastor entra at chegar s ovelhas, [...] e a porta pela qual as ovelhas entram no redil e saem para a pastagem. Os que passam por esta porta tero a vida (Jesus a gua da vida, o po da vida, a porta da vida)326 e sero conduzidas ao pasto de Deus onde encontraro pastagem em abundncia, conforme tambm diz o Salmista: Iahweh meu pastor, nada me falta. Em

325

326

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 235. BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 90 e Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 477.

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verdes pastagens me faz repousar. Para guas tranqilas me conduz e restaura minhas foras; ele me guia por caminhos justos, por causa do seu nome (Sl 23,1-3).

O que os Sinticos dizem sobre a porta que conduz salvao (Mt 7,14; Lc 13,2324) Joo o refere diretamente a Jesus, atravs da frmula de definio eu sou. interessante, nas passagens sinticas, a conexo entre porta, caminho e salvarse. De modo anlogo Jesus afirmar: eu sou o Caminho... ningum vem ao Pai seno por mim (14,6) [...] Jesus , portanto, o nico mediador pelo qual os crentes, reunidos num nico rebanho (v. 16), possam chegar a salvao e vida [...] pois salvar-se equivale a ter vida (v. 10).327

Para Bruno Maggioni, o texto de Ezequiel e dos Salmos revelam alguns motivos acentuados a respeito da relao ovelhas/povo e pastor/Deus: o tamanho do amor de Deus, a eleio, o mtuo conhecimento, a comunho de vida, a preocupao de Deus para com seu povo, a condenao dos falsos pastores, o empenho de Deus em tirar seu povo do exlio e em reuni-lo da disperso.328 Faz-se necessrio lembrar que esta relao ovelhas/povo pastor/Deus uma imagem que vem de longe, seu primeiro emprego a designao de Israel como o rebanho de Deus (Gn 49,24),329 neste caso, o pastor divino desenvolve por suas ovelhas uma grande preocupao, principalmente quando as ovelhas no tm pastor. Os temas da ovelha sem pastor, do pastor que conduz as ovelhas, dos maus pastores, da promessa de que o prprio Deus conduzir suas ovelhas, transversaliza muitos textos do AT, alm dos j citados tais como: [...] para que a comunidade de Iahweh no seja como um rebanho sem pastor (Nm 27,17); Eu vi todo o Israel disperso pelas montanhas como um rebanho sem pastor (1Rs 22,17 || 2Cr 18,16); Ento, conduzirs a todos, como ovelhas que no tm pastor [...] (Jd 11,19); Ovelhas perdidas era o meu povo. Seus pastores as fizeram errar [...] (Jr 50,6); assim, para que o povo no ficasse sozinho e perdido Deus confia a alguns de seus servos o cargo de conduzi-lo segundo sua vontade: Moiss, Josu, os Juzes, Davi foram denominados pastores, e mesmo Ciro o foi,330 no entanto, muitos dos encarregados desta misso no foram fiis a Deus, abandonando as ovelhas sua prpria sorte, contra eles inflama-se a

327

NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 2 ed. 185, p. 166. 328 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p.384. 329 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 246. 330 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 247.

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clera divina.331 Por causa dessa infidelidade dos pastores que Deus quer retomar as ovelhas e cuidar pessoalmente delas, como o texto acima de Ez 34,13-14, ou ainda conforme Jeremias: Vs dispersastes as minhas ovelhas [...] Eu mesmo reunirei o resto de minhas ovelhas [...] (Jr 23,2,3); Fez seu povo partir como um rebanho e como ovelhas conduziu-os no deserto (Sl 78,52 || 77,21); Sim, ele o nosso Deus e ns o povo do seu pasto, o rebanho de sua mo (95,7).332 O profeta Ezequiel anuncia que Deus suscitar um novo pastor (Ez 34,23-25), o qual ser como um novo Davi.333 Jesus este novo Davi, Ele a resposta de Deus para seu povo, ao qual o entrega como o Bom Pastor,334 o pastor definitivo, que no abandona as ovelhas, que afugenta os ladres, os mercenrios e os lobos, dando sua vida em favor de suas ovelhas para que estas tenham vida plena. A srie de parbolas do redil mostra como o verdadeiro cuidado pelo rebanho exercido por Cristo, ao passo que o interesse egosta caracteriza os fariseus.335 Jesus quer libertar o povo da explorao, pois este vive na misria e na cegueira, desse modo sua prtica uma prtica de libertao, ele conduz para fora do curral, isto , liberta de tudo o que oprime e explora o povo [...], quem se aproxima do povo com uma prtica diferente da prtica libertadora de Jesus s pode ser considerado ladro da liberdade e da vida do povo.336 luz do captulo 9, descobrimos que o cego curado a ovelha que escuta a voz de Jesus, e este o pastor que conduz para fora do curral (o cego curado foi expulso da sinagoga), pois a o povo no tem liberdade nem vida,337 por isso, Jesus restabelece a vida e a liberdade das ovelhas que o reconhecem como seu pastor, pois chama cada uma pelo seu nome como se fossem filhos; cf. 2Sm 12,3.338 Enquanto os pastores tradicionais vivem da ovelha: vestem sua l e se alimentam de sua carne e leite, Jesus um pastor diferente, Ele quem da sua vida pelas ovelhas (10,11), e

331 332

Ibidem, p. 247. Esta metfora pastoril aparece com freqncia na tradio sintica: Mt 2,6; 25,32; 26,31; Mc 6,34; 14,27; Lc 15,4-5; At 20,28; Ef 4,11; Hb 13,20; 1Pd 5,2.4; Jd 12; Ap2,27; 12,5; 19,15. Cf LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 247. 333 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 247. 334 Jesus o Bom Pastor que Ezequiel anuncia [...] cf. Introduo a Ezequiel. In Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1244. 335 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 89. 336 BORTOLINI, Jos. Como ler o evangelho de Joo: o caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994. p. 103. 337 BORTOLINI, Jos. Como ler o evangelho de Joo: o caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994. p. 103. 338 Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 232.

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torna-se modelo para os demais pastores.339 J no o pastor que vive da vida das ovelhas, mas estas que se nutrem da vida dEle, o qual gera vida para elas. Gerar vida a misso de Jesus. Como pastor, parodoxalmente, Ele pastor ao mesmo tempo cordeiro e po da vida (6,34), que sacia a fome e que pela f sacia a sede. Jesus o pastor, e aqueles que ouvem sua voz suas ovelhas, mas , tambm, o po descido do cu, descrito no captulo 6. Ento, alimentar-se do pastor um imperativo de Jesus:

Eu sou340 o po da vida. Quem vem a mim, nunca mais ter fome, e o que cr em mim nunca mais ter sede. [...] Eu sou o po vivo descido do cu. Quem comer deste po viver para sempre, o po que eu darei minha carne para a vida do mundo [...] Se no comerdes a carne do Filho do Homem e no beberdes seu sangue, no tereis a vida em vs. Quem come minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Pois minha carne verdadeira comida e o meu sangue verdadeira bebida. Quem come minha carne e bebe o meu sangue permanece em mim e eu nele. Assim como o Pai, que vive, me enviou e eu vivo pelo Pai, tambm aquele que de mim se alimenta viver por mim (6,51.53-57).

Este discurso de Jesus, na sinagoga de Cafarnaum, torna-se um escndalo, haja visto que os judeus murmuravam contra ele (6,41), mesmo seus discpulos diziam que tais palavras eram muito duras (6,60) e, a partir da, muitos dos seus o abandonaram (6,66). Os doze permanecem com ele, e ao serem indagados se tambm no queriam partir, Pedro faz uma confisso de que Jesus o Messias: Senhor, a quem iremos? Tens palavras de vida eterna e ns cremos e reconhecemos que s o Santo de Deus (6,68-69). Para Joo, salvao sinnimo de vida, mas vida como dom de Deus, universal, e no s para o futuro, mas para o momento presente, vida que se vive na prtica da comunho com Cristo.

Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna (6,54). Ns sabemos que vida a expresso privilegiada por Jo para indicar a salvao. Quais
339

Cf. BORTOLINI, Jos. Como ler o evangelho de Joo: o caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994. p. 104. 340 1) Nota da Bblia de Jerusalm para Eu sou: primeiro de sete (nmero que indica a totalidade) frmulas pelas quais Jesus define a si mesmo. Ele : o po verdadeiro (6,35.48.51), a luz verdadeira (8,12), a porta (10,7.9), o bom pastor (10,11.14), a ressurreio (11,15), o caminho (14,6), a verdadeira vinha (15,1.5). Cf. Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 3 impresso, 2004, p. 1858-1859. 2) Em Jo, sete vezes, ele toma a palavra para se auto-proclamar como a realizao daquilo que os grandes smbolos do povo bblico e mesmo da humanidade apontam: Eu sou: o po da vida; a luz do mundo; a porta; o bom pastor; a ressurreio e a vida; o caminho, a verdade e a vida; a videira verdadeira. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 176.

108

so suas caractersticas? Uma rpida leitura do discurso oferece mltiplos pontos de partida: uma vida que dom vindo de Deus e sobre o qual o homem no tem poder; uma vida para todos, universal, e no s para alguns; uma vida simultaneamente presente e futura; est relaciona com a f e o sacramento; exige a comunho com Cristo e torna-se prtica nesta.341

Cruzando o texto do po da vida com a parbola do bom pastor, Jesus abre um leque de misses, que passa do alimento para o pastoreio, da funo de passagem (porta) para a de pastagem, sim Jesus tudo: guia e porta, alimento e pastagem, como ele ensinou ao redor do lago e ir se manifestar na noite da Ceia.342

2.4.2.1 Jesus, o Bom Pastor

O sentido do termo Bom Pastor, com o qual Jesus se apresenta, no deve ser entendido como o belo que exprime beleza ou, ainda, num sentido de bondade, mansido, doura ou gentileza (como o popularizam certas imagens piedosas), mas no sentido que esse termo possui no Novo Testamento para referir-se qualidade de uma coisa ou de uma pessoa que corresponde plenamente sua funo,343 ou seja, o adjetivo bom traduzido de seu original grego no significa bom ou bondoso, mas sim, belo, nobre, valente, adequado, acertado, exemplar, excelente; cf. o vinho melhor de Jo 2,10.344 Quando Jesus se coloca como O Bom Pastor, Ele quer dizer que cumpre com todas as suas funes/obrigaes de pastoreio em favor das ovelhas pastoreadas, um pastor por excelncia, pois o pastor por excelncia empenha sua vida para defender as ovelhas, ao contrrio do simples assalariado, que foge quando se apresenta um animal de rapina,345 no apenas mais um pastor no meio de tantos outros pastores, mas Jesus o modelo de pastor, que conhece suas ovelhas pelo

341

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992. p. 348. 342 LAURENTIN, Ren. Vida autntica de Jesus Cristo: narrativa, tomo I. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 278. 343 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 258. 344 Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 234. 345 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 234.

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nome,346 o pastor verdadeiro, e a caracterstica do pastor dar a vida pelos seus (cf. 15,13). Quem no ama at dar a vida no e pastor (cf. 21,16).347 Depois da denncia que Jesus faz contra os falsos pastores, os que matam as ovelhas e no tm por elas nenhum sentimento ou envolvimento, no as conhecem e no so conhecidos por elas, mas estas querem fugir deles, por que Jesus pode dizer que ele o bom pastor? Joo responde que Jesus o bom pastor porque, diferentemente do mercenrio, ele d sua vida pelas ovelhas (v. 11), e porque as conhece (v. 14) e conhecido por elas,348 em contraste com os fariseus, Jesus o verdadeiro, o nico verdadeiro pastor, o que entra pela porta; o verdadeiro pastor que as ovelhas conhecem.349 Este pastor verdadeiro tem para com suas ovelhas uma ntima relao pessoal [...] na linguagem semtica o sentido conhecer ultrapassa o saber abstrato e intelectual para indicar a experincia concreta de uma coisa ou relacionamento ntimo com uma pessoa,350 por isso, Jesus tem para com os seus um profundo relacionamento que leva ao conhecimento mtuo, a uma verdadeira comunho que deita suas razes na comunho de Jesus com o Pai.351 Esta comunho ntima com seu rebanho, que supe amor, a razo de entregar a prpria vida por ele,352 pois onde h amor at o limite h vida sem limite, pois o amor a vida.353 Partindo da afirmao de Joo de que Deus amor (1Jo 4,8), e que o amor gera vida, ento o propsito de Deus nos dar vida, e Jesus, sendo um com o Pai (10,30), assume esta misso que, em detrimento de sua exaltao, torna-se o centro de sua vida, pois o motor de sua atuao no o prprio interesse nem sua prpria glria (5,41;7,1;8,50), mas s e totalmente o bem do homem.354 O povo est sedento de vida, como a samaritana no poo de Jac (4,7-30), Jesus promete uma vida nova a ela, mas, no entanto, os detentores do poder judaico no se preocupam com a vida do povo, o qual serve para mo de obra e pagar impostos. Qual a funo desta autoridade?
346 347

BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 477. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulus, 1999, p. 457. 348 MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 386. 349 Ibidem, p. 386. 350 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 2 ed. 185, p. 166/167. 351 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 236. 352 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 91. 353 MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulus, 1999, p. 460. 354 Ibidem, p. 459.

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O povo quer vida, e a funo da autoridade trabalhar para que o povo tenha vida [...] por isso que Jesus declara: Eu sou o bom pastor (10,11.14). Como j vimos, a expresso Eu sou recorda o nome com que Deus se deu a conhecer a Moiss na poca do xodo (cf. xodo 3,14). Eu sou significa libertar para a vida, como Jav libertou seu povo do curral do Fara. Jesus o bom pastor que liberta o povo para a vida em abundncia (10.10).355

O bom pastor aquele que traz liberdade s suas ovelhas, Jesus o bom pastor porque seu projeto trazer liberdade. Dessa forma quem faz a experincia do poo de Jac encontra a porta para a liberdade e a vida, pois encontra Jesus que ao contrrio dos fariseus mercenrios que tosquiam as ovelhas, mas no lhes votam lealdade, o pastor fiel, como o Davi da antigidade, protege seu rebanho,356 os mercenrios no tm relao pessoal nem intimidade com suas ovelhas,357 seu trabalho no se baseia no amor s ovelhas mas no interesse pelo salrio contratado, por isso no se importam com as ovelhas, porque no lhes pertencem em propriedade. Um assalariado foge quando aparece uma fera; ele deixa as ovelhas sem proteo diante daquele que as rouba e dispersa [...] O pastor-proprietrio, pelo contrrio, nada sem as suas ovelhas.358 O Bom Pastor, diferente do ladro que rouba, do mercenrio que mata, do lobo que dispersa, aquele que vem para ajuntar e adicionar ovelhas ao redil, cuidar e trazer vida para elas, pois as conhece uma a uma pelo nome e, pelo amor que as devota, tem por suas vidas um grande zelo que o leva a dar a sua prpria vida pelo rebanho.

2.4.2.2 O ladro e assaltante e o Bom Pastor

O ladro vem s para roubar, matar e destruir. Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia. (v.10)

O que Joo quer dizer nestas palavras de Jesus? O que significa roubar? Quem rouba e o que rouba? O mesmo acontece com matar e destruir. Quem que mata ou destri? O que se
355

BORTOLINI, Jos. Como ler o evangelho de Joo: o caminho da vida. So Paulo: Paulus, 2 ed. 1994, p. 104. 356 BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 91. 357 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 258. 358 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 234.

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mata ou destri? O que significa, diante do ladro que mata, rouba e destri, o vim para que tenham a vida? O que significa, para as ovelhas, a vida diante do ladro que rouba, mata e destri? Para o ladro, a vida pode no significar nada; diante de suas vtimas ele se torna seu algoz, importando-se somente com sua prpria vida, pois, frente ao perigo, ele foge. O lobo, ou outro mercenrio mais poderoso e forte, representa um perigo para o ladro, por isso ele no pensa na vida das ovelhas, mas em sua prpria vida.

2.4.2.3 Ladro e assaltante: para roubar

O ladro vem s para roubar matar e destruir. (v.10a)

Quando Jesus diz que os ladres vm para roubar, matar e destruir, Ele se refere queles que vieram antes dele e que, por ambio, levaram o povo runa, pois seu projeto no passava por Jesus (antes de mim v.8: no se refere aos patriarcas, aos profetas de Israel ou seu precursor).359 Jesus, ao dirigir-se aos ladres (aos dirigentes),360 descreve suas atividades perversas e homicidas, que no s roubam, mas despojam o povo de tudo que lhe pertence, sacrificam as ovelhas. O povo a verdadeira vtima do sacrifcio no culto, reduzido misria espera a morte (5,3), com esta figura denuncia a violncia e dureza dos dirigentes que exploram o povo sem medir os estragos que causam e sem nenhum respeito vida.361 O termo ladro no significa algum que simplesmente rouba aquilo que pertence a outro, mas aqui, o objeto do roubo so as ovelhas e estas pertencem a Deus, e quem as rouba, rouba o prprio Deus. As ovelhas so de Jesus porque o Pai as deu (6,29), aquele que tenta usurp-las atrai contra si o cime de Deus (Ex 20,5; 34,14), e Jesus as defende com um zelo que o consome (2,17), pois os ladres que vm para roubar o que de Deus s podem destru-las [...] pelo fato de afast-las da voz do Filho.362

359 360

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 253. Cf. GARMUS, Ludovico. Para que todos tenham vida em abundncia (Jo 10,1-18). Estudos Bblicos, Petrpolis; Vozes, So Leopoldo: Sinodal, n 33, 1992, p. 53. 361 MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 457. 362 LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 253.

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2.4.2.4 Pastor: para que tenham vida

Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia. (v. 10b)

Nem todos os que vieram antes de Jesus so ladres, bandidos, mercenrios (como vimos acima). No entanto, a referncia ao antes de mim (10,8) significa tambm que Jesus exclui a possibilidade de outra pessoa, alm dele, conduzir algum vida em abundncia,363 por isso sua excluso radical, referindo-se no apenas a alguns, mas a todos que vieram antes dele, pois Ele o nico que veio para trazer vida, assim, o versculo 10, que termina de forma positiva com a vida em abundncia, uma transposio entre a figura da porta (v. 9) e o bom pastor (v. 11),364 aonde s por Jesus se chega s ovelhas e estas, por Ele, boa pastagem, que simboliza a vida frtil e prepara a vida em abundncia que ecoa do Salmo 22.365 Entre a simbologia da porta e a do bom pastor, est a pessoa viva e concreta de Jesus, que traz como proposta real a vida em abundncia. Quem passa pela porta, que Jesus, ser salvo (10,9), o sentido de salvar-se ter vida.366 Para cristalizar esta vida nova, Jesus o oposto aos dirigentes do povo, enquanto estes planejam a morte, Ele tem a misso de gerar, na humanidade, o gozo da vida plena, este seu testemunho em favor da verdade (cf. 18,37),367 pois enquanto o povo, para continuar tendo vida, necessita pagar e com isso alimentava o sistema de explorao dos poderosos, seno corria risco de morrer, Jesus no impe condies. Ao receptor basta querer e ser-lhe- dado (cf. Mt 21,22; Mc 11,24; Lc 11,9s). A atitude e o projeto de Jesus so dar vida com liberdade, e para receber esta vida nova s preciso desej-la. A que reside a liberdade para aceitar ou no. Isso ocorre com a cura do filho do funcionrio real (4,46-54), com o enfermo da piscina de Betesda (5,2s), com o cego de nascena (9,1-16), a ressurreio de Lzaro (11,1s), a cura do leproso (Mt 8,1s), a cura do paraltico (Mt 9,1s), a cura da hemorrossa (Mc 5,25s), do surdo-gago (Mc 7,31s), o cego Bartimeu (Mc 10,46s), os dez leprosos (Lc 17,11s), entre muitos outros milagres
363 364

Ibidem, p. 253. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 234. 365 Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo II. So Paulo: Loyola, 1996, p. 254. 366 NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 166. 367 MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 457.

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narrados e no narrados (cf. Jo 21,25). Com certeza, alm da misericrdia de Jesus, o ingrediente mais importante para a realizao do milagre ou o sinal era a vontade a f do doente ou de quem o apresentava a Jesus para que o curasse, era o aceitar de corao livre a interveno de Jesus. Esta vida que Jesus nos apresenta , sim, vida divina, no entanto, j iniciada aqui embaixo368 pelo prprio Deus que nutrir suas ovelhas e lhes dar repouso e elas o conhecero369 O ser humano tem anseios pela vida, tem fome e sede porque quer viver. Diante destas necessidades Jesus se mostra como o po (6,31) e a gua da vida (4,15), e assim se apresenta porque na palavra de Jesus eu sou est a revelao, a resposta pergunta do ser humano pela vida, pela plenitude que satisfaz definitivamente todos os anseios; Jesus pressupe o saber aberto ou oculto do ser humano de ser dependente daquele que d a vida.370 O Eu vim para que tenham a vida (v. 10b) est disposto entre duas revelaes importantes de Jesus: Eu sou a porta (v. 9a) e Eu sou o bom pastor (v. 11a), tanto a porta como o bom pastor levam as ovelhas boa pastagem, portanto, conduzem vida. Na pessoa de Jesus que todas as promessas e esperanas divinas esto concentradas, especialmente a promessa da vida qual so submetidas todas as outras. O Eu sou joanino est sempre associado palavra vida371: Eu sou o po da vida... (6,35), que sacia a fome e a sede; Eu sou a luz do mundo... (8,12), a qual ilumina a vida dos que a seguem; Eu sou a porta... (10,10) que conduz ao bom pasto, que a vida; Eu sou o bom pastor... (10,10) que d a vida pelas ovelhas; Eu sou a ressurreio... (11,25), quem cr, ainda que morra, viver; Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida (14,6), quem anda por este caminho anda na verdade e obtm a vida; Eu sou a verdadeira videira... (15,1.5), aquele que est ligado a esta videira produz muitos frutos, estes frutos so sinnimos da vida. Os sete eu sou nmero bblico que indica totalidade, plenitude descritos em Joo indicam que Jesus a Vida, assim a plenitude da vida est em Jesus, quem com Ele se encontra, entra para a vida. O tema pastor-ovelhas constitui, em Joo, um fio condutor do Evangelho.372 Podemos substituir o pastor por Jesus e as ovelhas por vida, e o fio condutor seria Jesus-Vida, pois a misso de Jesus como Bom Pastor trazer vida em

368

MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). So Paulo: Loyola, 1992, p. 385. 369 DODD, Charles H. a interpretao do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977, p. 474. 370 BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Editora Teolgica, 2004, p. 456. 371 Cf. GUILLET, J. Jesus Cristo no Evangelho de Joo, Cadernos Bblicos. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 45. 372 Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. Vocabulrio teolgico do Evangelho de So. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 230.

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abundncia para todos, por isso, o tema Vida de fundamental importncia para o Evangelho de Joo.373

2.5 CONCLUSO: A VIDA AGORA

Se a graa em Moiss vem pela lei, a graa e a verdade, o amor fiel por excelncia tornaram-se realidades pela encarnao de Jesus.374 O Quarto Evangelho um testemunho apostlico de que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, o Verbo que se encarnou no seio e na carne da humanidade. A partir desta profisso de f se tem a vida, vida essa que Jesus nos traz com suas mos, sua inteligncia, com sua vontade, com seu corao humano, porque no alheio s nossas necessidades que so tambm as suas enquanto pessoa humana. Em Cristo, Deus assume nossa realidade e vem at ns para que sejamos elevados at Ele. O logos a revelao-salvao-elevao do homem, a plenitude da Revelao de Deus com a humanidade. ainda, encontro que assume nossa impureza, nossa limitao, nossa fraqueza e mortalidade, pois o Verbo se fez carne para que a carne tenha vida em plenitude. O que Joo nos mostra que a divindade de Jesus no anula sua humanidade, a vida de Jesus no elimina a vida humana, mas, antes, a ilumina, nele (Jesus) a natureza humana foi assumida, e no destruda (DH, n. 428), para que nela tenhamos a vida em abundncia; em Jesus, todo nosso viver tem seu ponto de referncia inabalvel.375 nesta encarnao de Cristo que ns, os homens, nos humanizamos; na revelao de Deus em Jesus que se revela o homem;376 no processo de sua vida individual que Jesus vai transformando a condio humana universal,377 onde dar a vida pelas ovelhas a realizao da encarnao e da rejeio do Verbo: Veio para os seus e os seus no o reconheceram (Jo 1,11), desta forma, criao e salvao esto unidas em Joo, o Verbo, a Palavra que gera vida, a mesma que se entrega, se doa por suas ovelhas. O projeto de Jesus o de Vida plena e abundante para todos, basta olharmos para seu primeiro sinal nas Bodas de Cana (cf Jo 2,1-12) onde as seis talhas cheias significam a
373

GARMUS, Ludovico. Para que todos tenham vida em abundncia (Jo 10,1-18). Estudos Bblicos, Petrpolis; Vozes, So Leopoldo: Sinodal, n 33, 1992, p. 49. 374 Cf. KONINGS, Johan. Evangelho Segundo Joo: Amor e fidelidade. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 24-25. 375 KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: Amor e Fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 60. 376 Cf. ZILLES,Urbano. Jesus Cristo: Quem este? Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 300. 377 Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar a Cristologia: sondagens para um novo paradigma. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 30.

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gratuidade e a superabundncia da vida que Deus comunica aos homens.378 isso que Joo nos anuncia pela prtica de Jesus: uma vida movida pela Lei do amor e da misericrdia. A forma como o Evangelho segundo Joo influenciou o agir da Igreja na misso de promover a vida em abundncia, o que pesquisaremos, na Tradio dos primeiros Padres e no Magistrio Social da Igreja. A busca de aes concretas que promovam, no seio da humanidade, sua dignidade presente na vida em plenitude, que cristaliza a esperana escatolgica com a posse antecipada de vida em abundncia, agora.

378

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo Joo I (cap. 1 a IV). So Paulo; Loyola, 1996, p. 167-168.

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3 A DIGNIDADE HUMANA: DA TRADIO AO MAGISTRIO

Pelos profetas escutamos, em alta voz, a defesa da dignidade humana, pelas denuncias das opresses dos ricos e poderosos contra os pobres, relacionando a injustia social e falta de direito com a traio a Deus e suas leis, reclamando o esquecimento Aliana do Sinai, onde a denuncia de todo tipo de iniqidade contra a pessoa humana se torna defesa direta de sua dignidade. Tendo em vista a interveno direta de Deus na histria, com o advento da encarnao de Jesus e sua mensagem transformadora, em vista da defesa da dignidade humana para que haja vida plena para todos, importante, para concluso desta pesquisa, refletir sobre a influncia das Escrituras na prxis das primeiras comunidades crists, sobretudo com os primeiros Padres, expoentes da Igreja nascente. Olhar sobre o legado que a Tradio dos primeiros sculos do cristianismo nos deixou como herana, na defesa da vida e da dignidade humana, nos faz alar vo para o final do sculo XIX, no Pontificado do Papa Leo XIII, onde teve incio o que se convencionou chamar de Doutrina social da Igreja, Queremos encontrar os caminhos que apontam para uma possvel soluo para a falta de dignidade humana que a sociedade vive hoje, onde apesar do grande desenvolvimento, da grande produo de alimentos nunca se viu tantos necessitados, tantos indigentes, tantos conflitos, tantas pessoas morrendo de fome.

3.1 A DIGNIDADE HUMANA NA PATRSTICA379

A pedra angular para o ensinamento social patrstico e conseqente defesa da dignidade humana a experincia das primeiras comunidades crists, que viviam
379

Patrstica: o conjunto de escritos primitivos da Era Crist, registrando suas experincias, seus ensinamentos, seus rituais e a vida eclesial. Esta denominao foi cunhada por Joo Gerhard, telogo luterano, em 1653. Esta denominao quer distinguir os escritos do perodo da Antiguidade crist. Seus escritores so intitulados Padres da Igreja. Assim, temos a Patrstica para distinguir outros modelos de teologia como: bblica, cannica, moral ou pastoral, embora a teologia patrstica incorra em todas estas reas dos estudos eclesisticos, [...] Os estudiosos definem o fechamento deste perodo, no Ocidente, com Gregrio magno (ou Isidoro de Sevilha), no sculo VII, e, no Oriente, com Joo Damasceno, no sculo VIII. Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 25-26.

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radicalmente sua f no evangelho, atravs da partilha das oraes, das reunies, da palavra, do po e das posses, conforme nos exorta So Lucas, no Livro dos Atos dos Apstolos:

Eles mostravam-se assduos ao ensinamento dos apstolos, a comunho fraterna, frao do po e s oraes (At 2,42). Todos os que tinham abraado a f reuniam-se e punham tudo em comum: vendiam suas propriedades e bens, e dividiam-nos entre todos, segundo as necessidades de cada um. Dia aps dia, unnimes, mostravam-se assduos no Templo e partiam o po pelas casas, tomando o alimento com alegria e simplicidade de corao (At 2,44-46). A multido dos que haviam crido era um s corao e uma s alma. Ningum considerava exclusivamente seu o que possua, mas tudo entre eles era comum. No havia entre eles necessitado algum. De fato, os que possuam terrenos ou casas, vendendo-os, traziam os valores da vendas e os depunham aos ps dos apstolos. Distribua-se ento, a cada um, segundo sua necessidade (At 4,32.34-35).

Estas primeiras comunidades viviam conforme o impulso do Esprito Santo recebido em Pentecostes380 (cf. At 2,1-41), onde se encontra o romper de uma comunidade sem necessitados, respondendo ao ideal da legislao deuteronomista:381 verdade que em teu meio no haver nenhum pobre (Dt 15,1a). Esta comunidade, que vive a solidariedade na partilha dos bens tanto espirituais como materiais, busca o ideal de uma sociedade na qual todos tenham a dignidade de possuir o que necessitam para viver. por este caminho que os Padres da Igreja382 trilham seus ensinamentos, defendendo os pobres e necessitados em detrimento dos que acumulam riquezas. Os Padres da Igreja tinham nas Sagradas Escrituras seu grande depsito de f, levavam uma vida mstica e de unidade eclesistica, no entanto, sem perder de vista o compromisso com a pessoa humana e sua dignidade:

Queriam servir orao, queriam o contato com o culto e os sacramentos, tinham um ardente zelo pela ortopraxia tambm, isto , pela f operante na vida moral nas obras de misericrdia corporais e espirituais. Vejam-se as catequeses mistaggicas, que ainda hoje so exemplares no gnero, e os sermes sobre o amor aos pobres, sobre as obrigaes de justia social [...]. Eles no falaram em nenhuma teologia poltica, mas no seria difcil encontrar, no que disseram, inspirao para o que de melhor entendssemos hoje por uma teologia aberta para a encarnao social da justia e do amor evanglicos.383
380

Pentecostes: consultar MATHIEU-ROSAY, Jean. Dicionrio do Cristianismo. Rio de Janeiro: Ediouro, 1992, p. 248-249. 381 Cf. notas de comentrio aos versculos de At 4,32-35. SCHKEL, L. Alonso. Bblia do Peregrino. So Paulo: Paulus, 2002, p. 2635. 382 Padres da Igreja: consusltar FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 9. 383 FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 12.

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Eis a razo pela qual, faz-se mister nos determos, mesmo que no profundamente, sobre os escritos destes telogos de uma justia social que sai das pginas Sagradas para encarnar-se na vida concreta, pois:

O compromisso com o social um elemento constitutivo da f crist, pela simples razo que professamos a encarnao divina como dogma cristo, sendo este o maior exemplo de insero histrica. A utopia dos Atos dos Apstolos est na base das reflexes dos Padres da Igreja, na sua imensa preocupao social.384

Portanto, estudar os Padres da Igreja no perodo patrstico estudar a proposta de vida das primeiras comunidades crists fundamentada em princpios cristos de solidariedade, onde no haja necessitados e todos vivam com dignidade; estudar a preocupao social destes Padres de modo a fazer com que esta proposta se cumpra na sociedade. Conforme os estudiosos da Patrstica, os Padres mais prximos das origens da Igreja nascente e, por isso mesmo, testemunhas diretas dos Apstolos e da f tradicional na divindade de Cristo e na Trindade, so denominados Padres Apostlicos, tais como: Clemente Romano, Incio de Antioquia, Policarpo, Papias [...], sendo do mesmo tempo o escrito denominado Didaqu.385 Ainda conforme, a regio de atuao destes Padres, os estudos os classificam de ocidentais e orientais, ou latinos e gregos, respectivamente. Os grandes nomes dos Padres da Igreja ocidental ou latinos so: Ambrsio de Milo, Agostinho, Jernimo e Gregrio Magno. Os quatro grandes nomes da Igreja oriental, ou Padres gregos, so: Baslio Magno, Gregrio Nazianzeno, Joo Crisstomo e Atansio.386

3.1.1 A Didaqu

Um pouco antes do perodo da Patrstica, surgiu a Didaqu, a primeira instruo, ou catequese, dos apstolos para a evangelizao dos novos membros da Igreja nascente. Este
384

BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga., nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 145. 385 In FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 13. 386 ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1988, 2 ed. p. 20-21.

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conjunto de doutrinas foi utilizado, de certa forma, paralelo aos escritos dos apstolos, que mais tarde viriam a compor o Novo Testamento. A Didaqu surge por volta da ltima dcada do sculo I do cristianismo, quase na mesma poca da redao do Evangelho segundo Joo e, por isso mesmo, considerada como o marco inicial do perodo patrstico,387 embora alguns autores datem sua composio da primeira metade do sculo II.388 parte de controvrsias de data, a Didaqu expressa a doutrina do Senhor ensinada ao povo por meio dos doze apstolos e contm vrias instrues sobre o modo de vida que deve ter o novo cristo, o recm convertido. Ela fala dos dois caminhos, o da vida e o da morte; da celebrao da vida com o batismo, o jejum e a orao, a eucaristia e ao de graas; d orientaes sobre a vida comunitria, como receber e sustentar os profetas, sobre a celebrao dominical, a vivncia comunitria; e exorta a toda a comunidade a ser perseverante na f at o fim. A Didaqu , assim, uma espcie de constituio que regulamentava a vida da Igreja nascente e das primeiras comunidades crists. Para nosso estudo, faremos um corte sobre as instrues que falam da convivncia comunitria e social e que denotam um cuidado para com a dignidade humana, que o objeto de nossa pesquisa: a) D a quem pede a voc e no pea para devolver, pois o Pai quer que os bens sejam dados a todos (Dq I,5).389 Deus quem nos concede todas as coisas, para honr-lo o cristo deve ter um corao capaz de partilhar com os necessitados: oprimir o fraco ultrajar seu Criador, honr-lo ter piedade do indigente (Pv 14,31). b) Em seguida, o texto nos remete a uma segunda instruo, que conforme MATTIOLI pode nos levar concluso de uma ligao com a regra de ouro de Jesus descrita por S. Mateus: Tudo aquilo, portanto que queirais que os homens vos faam, fazei-o vs a eles (Mt 7,12).390

O segundo mandamento da instruo este: No mate, no cometa adultrio, no corrompa os jovens, no fornique, no roube, no pratique magia, nem feitiaria. No mate a criana no seio de sua me, nem depois que ela tenha nascido. No cobice os bens do prximo, no jure falso, nem preste falso testemunho. No seja
387

Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga., nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 25. 388 Cf. ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1988, 2 ed. p. 91. 389 Didaqu. O catecismo dos primeiros cristos para as comunidades de hoje. So Paulo: Paulus, 1989, 10 ed. p. 9. 390 Cf. MATTIOLI, U. In Padri Apostolici: antologia. Roma: Edizioni Paoline, 1967, p. 41.

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maledicente, nem vingativo [...] No seja avarento, nem ladro, nem fingido, nem malicioso, nem soberbo. No planeje o mal contra o seu prximo. (Dq II 2-3.6)

Ainda, identificamos neste segundo mandamento da Didaqu uma referncia ao Declogo, pois o fruto da fidelidade aos mandamentos a beno de Deus (cf Dt 15,5), o relacionamento com o outro requer integridade, verdade de pensamento e coerncia de aes, os quais podem resumir em trs direes as diversas instrues: a proteo vida, o respeito aos bens e a fama do prximo. Tais normas exigem fraternidade e partilha, onde o plano principal no a bondade, mas a prtica da justia,391 pois a justia faz prosperar uma nao, o pecado a vergonha dos povos (Pv 14,34). Quanto defesa da vida da criana, antes e depois de seu nascimento, uma questo de princpios do povo israelita, para o qual a fecundidade sempre uma beno de Deus, esta tradio advm de um profundo respeito pela vida e pela natureza, assim, o judasmo reage positivamente concepo de uma nova vida, e refuta a prtica de abortos, infanticdios e exposio dos recm nascidos, o que no antigo Egito era uma prtica comum.392 c) Meu filho, no seja mentiroso, porque a mentira leva ao roubo. No seja vido de dinheiro, nem cobice a fama, porque os roubos nascem de todas essas coisas (Dq III,5). A verdade um direito do prximo, ocult-la roubar-lhe este direito. Muitas vezes esta prtica est a servio do interesse de algum, geralmente do poder que quer dominar e roubar a liberdade. Dessa forma, mentira e a cobia so as responsveis pelo af da riqueza, onde a riqueza acumulada se traduz como roubo dos bens que todos tm direito naturalmente.393 d) No seja como os que estendem a mo na hora de receber e a retiram na hora de dar [...] no hesite em dar, nem d reclamando (Dq IV, 5.7). A mesma solicitude para receber deve ser vivenciada na hora de partilhar o que se tem com os que necessitam. Os pobres dependem da disposio da partilha daqueles que tm, por isso que viver em comunidade implica a superao do apego s posses em benefcio da necessidade do outro e da partilha com os irmos. e) No rejeite o necessitado. Divida tudo com o seu irmo, e no diga que so coisas suas. Se vocs esto unidos nas coisas que no morrem, tanto mais nas coisas perecveis (Dq IV 8). O fervor de dividir tudo com os necessitados muitos cristos assim o faziam , era
391

Cf. comentrio II,1-7 do texto. Didaqu. O catecismo dos primeiros cristos para as comunidades de hoje. So Paulo: Paulus, 1989, 10 ed. p. 10. 392 Cf. MATTIOLI, U. In Padri Apostolici: antologia. Roma: Edizioni Paoline, 1967, p. 42. 393 Cf. comentrio II,1-7 do texto. Didaqu. O catecismo dos primeiros cristos para as comunidades de hoje. So Paulo: Paulus, 1989, 10 ed. p. 12.

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animado pelo exemplo de Jesus, que de fato viveu economicamente uma vida em comum com seus discpulos (Jo 12,6; Lc 8,3). Ele muitas vezes exortava ao povo para que vendesse seus bens e dessem esmola (Lc 12,33). A idia desta comunidade, que colocava tudo em comum, viva em toda a tradio Patrstica.394 A fraternidade o projeto de Deus e desfaz toda e qualquer desigualdade entre as pessoas, isso no quer dizer que as pessoas devem ser iguais ou que se anulem umas nas outras, pois existem funes diferentes na sociedade, tambm no quer dizer que uma pessoa seja melhor que a outra, ou, ainda, que devido sua funo social deva ter mais privilgios ou direitos. Todas as pessoas so importantes sociedade e tm direito de ter o necessrio para viver dignamente.395 f) Aqueles que no olham para a vida comunitria e o bem comum andam pelo caminho da morte:

Por esse caminho andam os perseguidores dos bons, os inimigos da verdade, os amantes da mentira, os que ignoram a recompensa da justia, os que no desejam o bem nem o julgamento justo, os que no ficam atentos para o bem, mas para o mal. Deles est longe a calma e a pacincia; so amantes das coisas vs, vidos de recompensas, no se compadecem do pobre, no se importam com os atribulados, no conhecem o seu Criador. So ainda assassinos de crianas, corruptores da imagem de Deus, desprezam o necessitado, oprimem o aflito, defendem os ricos, so juzes injustos com os pobres e, por fim so pecadores consumados. Filhos, afastemse de tudo isso. (Dq V,2)

Enfim, a Didaqu, alm de normas litrgico-sacramentais e orientaes eclesiolgicas, do captulo I ao VI, traz normas tico-morais de convivncia, por meio dos quais o cristo deve ser exemplo de partilha com os mais necessitados [...] evitar os pecados testemunhando a f e seguir os ensinamentos morais que so conselhos para uma vida virtuosa em todos os seus sentidos.396 A orao apresentada, no cap. X, como um encontro com Deus e com os irmos e a Eucaristia se celebra como expresso desta convico das primeiras comunidades crists. O apelo solidariedade uma exigncia da iniciao crist.397 Este ideal de solidariedade, partilha e comunho fraterna, das primeiras comunidades, assumido, vivenciado e disseminado por inmeros Padres apostlicos e os do perodo da
394 395

Cf. comentrio 32 in MATTIOLI, U. In Padri Apostolici: antologia. Roma: Edizioni Paoline, 1967, p. 46. Cf. comentrio IV,10-11 do texto. Didaqu. O catecismo dos primeiros cristos para as comunidades de hoje. So Paulo: Paulus, 1989, 10 ed. p. 15-16. 396 BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga., nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 61. 397 Ibidem, p. 145

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Patrstica, dentre os quais selecionamos alguns que ilustram bem estes ensinamentos. No seguimos uma ordem de importncia, mas observamos somente a cronologia por ordem de precedncia de nascimento, tambm no esgotamos a Patrstica por no ser, de todo, o foco principal deste trabalho, mas escolhemos alguns dos nomes mais significativos do princpio do sc. II perodo em que a Igreja dos mrtires tentava se organizar at meados do sculo VI, quando o cristianismo j se consolidava como religio oficial do Imprio Romano, desde o Imperador Constantino, no ano 380. Estes nomes tambm foram importantes porque ajudaram, cada um sua poca, na fixao da doutrina, principalmente nos primeiros quatro grandes Conclios Ecumnicos da Igreja: Nicia (325), Constantinopla (381), feso (431) e Calcednia (451).

3.1.2 Santo Incio de Antioquia398

Na carta aos Efsios, Santo Incio exorta aos cristos que a f o guia para o alto; a caridade o caminho que conduz a Deus,399 quem possui a f deve exerc-la, demonstrando-a em atitudes de caridade, pois se a f o princpio, a caridade o fim [...] quem professa f no peca, quem possui a caridade no odeia.400 Na carta aos romanos, diz que nenhuma ostentao boa,401 pois ningum deve se apresentar orgulhoso de sua prpria situao; pois a f e a caridade, que so tudo, e a elas nada se antepe, pois os que se apresentam com doutrinas diferentes graa de Cristo se opem aos que so conduzidos pelo Esprito de Deus, eles no se preocupam com a caridade, com as vivas, os rfos, os oprimidos, os prisioneiros ou os libertos, com os famintos ou os que tm sede,402 assim, olhar pela dignidade dos filhos de Deus que sofrem, minimizando sua dor, princpio evanglico (cf. Mt 25,35ss), fruto de quem est animado pelo dom do Esprito divino.

398

Para uma pesquisa sobre a vida dos Padres da Igreja mencionados neste trabalho, consultar as seguintes obras: 1) GOMES, C. Folch. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo, Paulinas, 1979. 2) ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1988, 2 ed. 3) BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, 4) FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996. 399 S. Incio de Antioquia, Carta aos Efsios, PG. 5,644ss, appud, GOMES, C. Folch. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo, Paulinas, 1979, p. 35. 400 Ibidem, p. 37. 401 Ibidem, p. 39. 402 Ibidem, p. 43.

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Santo Incio foi um defensor da unidade com o bispo, e, conseqentemente com a Igreja. Por isso, quem no est em unidade prega uma doutrina diferente da doutrina de Cristo e to pouco tem compromisso com os pobres e necessitados, donde permanecer em comunho causa, e o compromisso com os pobres, o efeito.

3.1.3 Clemente de Alexandria

Clemente, bispo de Alexandria, considerado um grande humanista cristo. Seu grande mrito a fidelidade tradio crist, incorporando o gnio cultural de seu tempo.403 Quanto s questes sociais, num de seus escritos, o Pedagogo (Paidagogs), ele prope diversas instrues para o proceder cotidiano dos novos cristos a respeito da comida, da vestimenta, da relao conjugal, da recreao, das relaes sociais, etc, sempre tendo Cristo como mestre. Um ideal asctico no era o objetivo de Clemente, ele diz que no devemos abandonar os bens que podem ser de utilidade para nossos irmos, alis, chama-os de bens porque com eles deve-se praticar o bem, e que estes bens foram j criados por Deus para utilizao dos homens. Assim, a riqueza um bem que nas mos dos que sabem administr-la fazendo-lhe o uso correto, serve justia, usada incorretamente, torna-se instrumento da injustia. Ela, a riqueza, por natureza, deve servir e no oprimir. Para Clemente, no podemos acusar a riqueza de ser boa ou m, a responsabilidade do bem ou do mal deve ser imputada ao homem que tem livre arbtrio para escolher: o que importa destruir no so as riquezas, mas as paixes da alma que impedem o bom uso das mesmas. Tornado bom e nobre, o homem pode empreg-las bem e generosamente.404 Para Clemente, Cristo o modelo a ser seguido na vida moral dos novos cristos, modelo de doao e desprendimento: O ideal cristo o amor e a doao total da prpria vida a Deus, nos irmos,405 doa-se a Deus, mas na pessoa de nossos irmos. Portanto, defender e promover a dignidade de nossos irmos aproximar-se de Deus.

403

BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 121. 404 Cf. GOMES, C. Folch. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo, Paulinas, 1979, p. 146. 405 BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 122.

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Para o bispo de Alexandria, o homem deve manter com as coisas materiais uma relao de completa independncia e liberdade, deve us-las para fazer por garantir o direito e no para consolidar a opresso sobre os que j nada tm, aumentando ainda mais sua indignidade.

3.1.4 Tertuliano

Para Tertuliano, a forma crist de viver e testemunhar o prprio Cristo, que viveu sem posses e bens materiais e em meio aos pobres, a partilha com os necessitados. Para ele, as ceias comunitrias, chamadas de gapes (do grego: solidariedade), tm sua razo de ser na assistncia aos pobres, os preferidos de Deus. Tertuliano deixa claro que, nas coisas de Deus o dinheiro no tem influncia positiva, e que, voluntariamente, os que podem e desejam, devem contribuir para um caixa comum que sirva piamente para alimentar aos pobres, os rfos deserdados, e os criados ancios. Tambm so ajudados os nufragos e os cristos encarcerados, condenados s minas ou deportados por professar a causa de Deus ...406 Para Tertuliano e os Padres da Igreja, a solidariedade na partilha a identidade dos cristos, onde o ser fiel a Cristo se d no ser fiel na defesa da dignidade humana dos pobres e necessitados. Um verdadeiro cristo no se furta a este dever natural.

3.1.5 So Gregrio Nazianzeno

Gregrio, em seu discurso sobre o amor aos pobres, diz que da mesma forma que na casa do Pai h muitas moradas (Jo 14,2), aqui na terra tambm existem vrias virtudes que nos instigam a viver de diversas formas, mas que, a exemplo de Paulo e do prprio Cristo, devemos colocar a caridade como a principal virtude a ser seguida, o cerne mesmo dos mandamentos (Mt 34-40),407 assim ele atesta:

406

Tertuliano, Apologeticum 29. PL 1, 531, appud, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 51. 407 Cf. S. Gregrio Nazianzeno, Discurso sobre o amor aos pobres, PG. 35, 857-910, appud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 256-258.

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Acho eu que a parte principal da caridade o amor aos pobres, a misericrdia compassiva para com nossos semelhantes. No h culto melhor que se possa prestar a Deus, pois ele tem predileo pela misericrdia e pela verdade (Sl 89 15), prefere a misericrdia ao julgamento (Os 6,6). Ele, que mede com justia e pe a misericrdia em sua balana, no quer que se pague de outra forma a benignidade, seno com benignidade.408

O melhor culto a Deus se presta cultivando virtuosa abertura de corao, que se revela em atitude de ajuda aos necessitados, independente de quais sejam seus sofrimentos ou necessidades: por orfandade, desterro, crueldade alheia, temeridade dos senhores, inclemncia dos patres, ferocidade de bandidos, insaciabilidade de ladres, confiscao ou naufrgio.409 Para Gregrio, todos so igualmente miserveis e dependem de nossas mos da mesma forma que dependemos das de Deus. Como seguidores do bom pastor, temos a compaixo como um selo cravado em nossa natureza humana que nos impele a viver a piedade e a humanidade, por isso nossos questionamentos continuam: consentiremos que eles durmam ao relento enquanto estamos em casas luxuosas? Permitiremos que eles andem em andrajos, enquanto nos vestimos de roupas finas de seda, que servem mais para nossa indecncia que para nosso adorno? Consentiremos que passem fome, e que desnutridos, no tenham foras nem para pedir, at que a morte lhes tire a vida, enquanto ns repousamos em leitos luxuosos? At que ponto a voz dos pedintes nos irrita? Enquanto temos, em nossas mesas, carnes de todos os tipos para saciar nossa gula insacivel, e vinho para nossa embriaguez; aos pobres basta-lhes que se fartem de gua. Gregrio afirma que todos os elementos da vida Deus os props de modo aberto e sem fronteiras, para que nada faltasse e que todos recebessem suas ddivas de forma igual. Alm disso, Gregrio evoca a necessidade de se olhar para a primeira lei da criao, a lei da igualdade dada por Deus, e no a lei da desigualdade imposta pelo homem, onde deve imperar a caridade fraterna:410

Tu, robusto, ajuda o enfermo; tu, rico, ajuda o necessitado. Tu, que no caste, ajuda ao que caiu e est atribulado; tu, que ests animado, ajuda ao desalentado; tu, que gozas de prosperidade, ao que sofre na adversidade. D graas a Deus por seres um dos que podem fazer o benefcio e no um dos que necessitam receb-lo; agradece por no teres que olhar as mos alheias como outros olham para as tuas. No sejas
408

S. Gregrio Nazianzeno, Discurso sobre o amor aos pobres, PG. 35, 857-910, appud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 258. 409 Ibidem, p. 258. 410 Ibidem, p. 262.

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rico apenas por tua opulncia, mas por tua piedade, no s pelo ouro, mas pela virtude (e at, somente pela virtude!). Faz-te estimar pelo teu prximo sendo melhor que ele, faz-te um deus para o infeliz, imitando a misericrdia de Deus.411

Para Gregrio, toda luxria extravagncia e por isso denuncia com veemncia os ricos que vivem sua opulncia e os mercadores gananciosos que retm os bens mais primrios das necessidades, como o trigo, preferindo deix-lo apodrecer em seus celeiros a d-los aos pobres que no tm condies de comprar, deixando-os na indigncia.412 Neste seu discurso sobre a ajuda aos pobres, Gregrio faz meno quanto a seguir o exemplo de Cristo no que diz respeito bolsa comum que entendemos como sendo a bolsa comum que Judas guardava, citada p.ex. em Jo 12,4-7 e 13,29. Tambm se refere ao caminho de Pedro e Paulo, que na evangelizao nunca se descuidavam do dever de olhar pelos pobres cf Gl 2,8-10. Gregrio afirma que a dedicao humanidade do prximo no cuidado facultativo, mas imperativo e que, no juzo final, a condenao no se dar pelo fato de ter-se cometido algo proibido, mas por no ter acolhido e cuidado dos pobres que so o prprio Cristo. A concluso deste discurso bela e acreditamos ser importante, para este trabalho, reproduzi-la, ipsis literis, pois S. Gregrio consegue expressar, com simplicidade, uma importante reflexo sobre a dignidade humana plasmada na vida dos pobres, na qual pesa a hipoteca da mesma dignidade com que honramos a pessoa de Cristo. Por isso, devemos acolher aos pobres com misericrdia e compaixo da mesma forma como o prprio Cristo, outrora, tambm fora honrado e acolhido.

Em concluso, se me quereis prestar crdito, servos de Cristo, irmos e co-herdeiros, enquanto ainda tempo, visitemos a Cristo, cuidemos de Cristo, alimentemos a Cristo; no s sentando-o nossa mesa, como fizeram alguns (cf Lc 7,36), nem s oferecendo-lhe ungentos, como Maria (Jo 12,3), ou a sepultura como Jos de Arimatia (Jo 19,38), ou o necessrio para a sepultura, como Nicodemos (Jo 19,39), que s amava pela metade a Cristo. Nem o honremos apenas com ouro, incenso e mirra (Mt 2,11), como os magos antes destes que acabamos de mencionar. No, o Senhor de todas as coisas quer mais a misericrdia do que o sacrifcio, mais que milhares de cordeiros as entranhas de compaixo. Demos-lha por meio dos pobres e dos que jazem prostrados, a fim de que, ao sairmos deste mundo, nos recebam eles

411

412

S. Gregrio Nazianzeno, Discurso sobre o amor aos pobres, PG. 35, 857-910, appud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 262. Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 149.

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nos eternos tabernculos, no mesmo Cristo Senhor nosso, a quem seja dada a glria pelos sculos. Amm.413

A maior honraria a Cristo se devida por meio dos pobres, pelos quais at nossas entranhas devem estar compadecidas, pois a compaixo pelos necessitados substitui os holocaustos de cordeiros; os sacrifcios de animais vivos so superados pela misericrdia que resgata e dignifica a vida dos irmos que tm a morte sua espreita. A oferenda de uma vtima animal deve ser suprimida pelo resgate da vida do pobre, refm da iniqidade dos homens, restabelecendo sua dignidade humana querida pelo Criador como sendo vida plena, vida em abundncia.

3.1.6 So Baslio

Baslio teve uma grande atuao em favor dos necessitados e foi um dos mais antigos a organizar, na Igreja, instituies especficas voltadas caridade crist.414 Na questo da riqueza, conforme P. Bigo, foi o mais economista entre os padres gregos e tambm o mais representativo neste aspecto.415

O que despoja um homem das suas vestes ter nome de ladro. E o que no veste a nudez do mendigo, quando pode faz-lo, merecer um outro nome? Ao faminto pertence o po que tu guardas. Ao homem nu, o manto que fica nos teus bas. Ao descalo, o sapato que apodrece na tua casa. Ao miservel, o dinheiro que tu guardas enfurnado.416

So Baslio compara o rico com o homem que vai a um teatro e, entrando por primeiro, quer impedir aos outros de assistirem ao espetculo s porque foi o primeiro a entrar. Ora, se o direito de todos, por que priv-los deste direito? Os ricos so assim, se decretam donos

413

S. Gregrio Nazianzeno, Discurso sobre o amor aos pobres, PG. 35, 857-910, appud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 263. 414 Cf. FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 233 415 BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 41. 416 So Baslio, Homilia 6, contra a riqueza, 7. Ricos e pobres. In BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 41-42.

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dos bens que abarcaram s por terem sido seus primeiros ocupantes.417 Baslio questiona profundamente este direito de pertena dos bens que devem ser pblicos, e denuncia, com veemncia, a ofensa que praticam os abastados que podem ajudar, mas no o fazem: ests ofendendo a todos os que podes socorrer.418 Baslio tem um profundo senso de que todas as coisas so ddivas de Deus para todos e que devem ser partilhadas, pois so bens comuns, e que a falta de po fruto da ganncia dos ricos que no se desapegam de seus bens suprfluos: Vs todos que tendes falta de po, vinde minha casa. As graas das quais Deus me supriu so de todos: vinde abastecer-vos como nas fontes pblicas.419 Baslio questiona aos que praticam uma piedade e que ao mesmo tempo no tm um compromisso com os irmos pobres: Sei de muitos que jejuam, fazem orao, gemem e suspiram, praticam toda piedade que no suponha gastos, mas no soltam um vintm para os necessitados. E, de que lhes vai servir toda essa piedade? No os admitiria no reino dos cus!...420 Em uma homilia contra a fome, Baslio diz que temos a Deus como aquele que tudo nos prov, e nos sacia quando temos fome, mas nos desviamos dos famintos e somos mesquinhos e decepcionantes para com o pobres.421 Devemos olhar para o exemplo de convivncia dos animais, que usam como bem comum o que a natureza produz da terra, assim, tambm, os rebanhos pastam num mesmo monte ou plancie, tendo todos o necessrio para seu sustento. Ao contrrio, apesar de nossa razo, somos mais irracionais que os animais, visto que escondemos conosco o que de todos e possumos, individualmente, o que de muitos.422 Com isso, Baslio no condena a posse dos bens, mas, o mau uso dela; condena-se, no por possuir bens, mas pela forma como os administra. Baslio preza a dignidade humana, tanto no que diz respeito posse dos bens, quanto ao uso desapegado da matria. Ele tambm defende a idia que as posses sejam usadas no sentido de partilha e ajuda para que outros tenham uma vida condizente com o chamado a ser filhos de Deus.
417

So Baslio, Homilia 6,6. Riches et pauvres, appud, BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 42. 418 So Baslio, Homilia sobre a parbola do rico insensato (Lc 12), appud, FAUS, Jos I. G. (Org.) Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 15. 419 So Baslio, Homilia 6,2. Ricos e pobres, appud, BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 41-42. 420 So Baslio, Homilia contra os ricos, appud, FAUS, Jos I. G. (Org.) Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 15. 421 Ibidem, p. 20. 422 Ibidem, p. 21.

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3.1.7 Santo Ambrsio

Santo Ambrsio diz que quando os abastados do aos pobres, no fazem nada mais do que restituir o que j deles por direito: No teu o bem que distribuis ao pobre, apenas restituis o que dele. Porque tu s o nico a usurpar o que dado a todos para o uso de todos. A terra pertence a todos e no aos ricos.423 Tudo deve ser de uso comum. Para que ningum tenha sobrando em detrimento dos muitos que nada tm, pois a avidez pelos bens materiais gera o acmulo de riquezas que deveriam ser repartidas, pois estas pertencem a todos.

injusto que o teu semelhante no seja ajudado por seu companheiro, sobretudo porque o Senhor Deus quis que essa terra fosse propriedade comum de todos os homens e a todos oferecesse seus produtos: mas a avareza repartiu os diretos da posse.424

Ambrsio faz uma denncia a respeito dos bens materiais e dos frutos da terra que devem ser de uso comum, pois no nos dado o direito de posse, mas sim o dever de administrar o que de todos por concesso divina, pois a riqueza pertence aos pobres; aquele que a possui apenas seu administrador.425 Percebe-se que quanto mais o rico possui, mais ele quer acumular; o rico avarento e por isso mesmo continua pobre e indigente: Ai, homem rico! No sabes quo pobres s e que necessitado te tornas por te creres rico. Quanto mais tens, mais desejas. E, ainda que adquirisses tudo, continuarias sendo indigente. Pois a avareza inflama-se com o lucro em lugar de se extinguir.426 Ambrsio exorta aos patres para que paguem um salrio, pois pelo salrio que o pobre poder viver com dignidade: No prejudique o empregado, que est empenhando-se, nem o trabalhador que est fatigando-se. No despreze o pobre, que tem de cansar-se a vida toda para ganhar o salrio

423

Ambrsio, Hom. 12,4. PG, 31,393. appud BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 43. 424 S. Ambrsio: PL, 15, 1303. Avaritia possessionum jura distribuit. Santo Ambrsio no diz que a avareza que criou a propriedade, mas foi ela que a repartiu. Appud BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 44. 425 BIGO, Pierre; VILA, F. Bastos de. F crist e compromisso social: elementos para uma reflexo sobre a Amrica Latina luz da Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 166. 426 S. Ambrsio de Milo, Livro de Nabot o israelita. PL 14, 765ss, appud, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 56.

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com que se sustenta. Quando voc lhe nega ajuda devida, ento est assassinando esse homem!.427 Ambrsio evoca, aqui, os seguintes preceitos bblicos: deuteronomista, quando fala do salrio ao dizer que no se deve oprimir o assalariado, pois disto depende sua vida (cf Dt 24,24-25), e mesmo os animais no podem ser privados de seu sustento quando trabalham (cf Dt 25,4); e o evanglico, quando o prprio Jesus, falando da misso dos doze, orienta que na casa em que ficarem devem comer e beber do que tiverem, pois o operrio digno de seu salrio (Lc 10,7), ou o operrio digno do seu sustento (Mt 10,10). Tambm Paulo destaca estes princpios, na 1 carta a Timteo, quando cita as passagens do Dt e de Lc, justificando, assim o direito remunerao para o sustento dos presbteros que trabalham no ministrio da palavra (cf 1Tm 5,17-18). Conforme Ambrsio, o acmulo da riqueza torna os gananciosos indignos, da mesma forma que o negar direito aos bens e mesmo aos salrios devidos tira a dignidade e a prpria vida dos pobres. Para Ambrsio isto um assassinato. Para Gonzles-Faus, Ambrsio deixa claro uma ligao sacramental entre a salvao escatolgica e a libertao histrica, de modo que a primeira exige a segunda,428 pois a vida em abundncia trazida por Cristo (Jo 10,10) se d pela plenitude espiritual, mas tambm pela concretude de uma dignidade garantida na vida terrena.

3.1.8 So Gregrio de Nissa

S. Gregrio de Nissa, em seu discurso sobre a criao do homem, atribui ao ser humano uma dignidade anterior existncia deste, pois conforme ele mesmo diz, Deus quis primeiramente preparar tudo, encheu o mundo com muitas maravilhas, tudo para que o homem pudesse contemplar suas belas obras, e no s isso, mas que fosse seu cuidador, haja visto que o homem, desde o princpio, portador de uma dignidade rgia, imagem de seu modelo que o Rei universal.429
427

428

429

Ambrsio de Milo, Sobre Tobias 24, P.L. 14, 862, appud, Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 151. FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 61. S. Gregrio de Nissa, A criao do homem, cc.2-5; PG, 44, 132-137; SC,6. appud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 264-266.

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Na defesa desta dignidade que o homem tem desde antes de sua criao, Gregrio faz uma acusao contra os homens que querem acumular tudo para si em detrimento dos muitos que nada tm, nem mesmo aquilo para o seu sustento dirio. Fazendo uma comparao com os animais, que aceitam dividir sua caa, ele diz que os homens que no partilham suas posses so piores que os animais, ele os chama de besta esfaimada, sempre de bocarra aberta para os devorar,430 pois alm de no partilharem, querem tudo para si, no vem a dignidade do seu semelhante e suas necessidades mais bsicas e at mesmo colocam-se espreita para tirar o pouco que o outro tem. Ainda, num sermo sobre a vida de Moiss, ao falar sobre o Man que caia no deserto, ele d um conselho, dizendo que as coisas materiais devem servir para nosso sustento dirio sem exceder os limites das prprias necessidades.431 Em uma homilia sobre o amor aos pobres, exorta contra o jejuar por cumprir a lei e no olhar para as necessidades dos irmos, pois, diz ele, de nada adianta o jejum de carnes se pela maldade ds boas dentadas em teu irmo.432 Esta maldade humana que impe a muitos miserveis uma vida desgraada e de necessidades, no entanto, so eles que guardam um tesouro para ns, devemos abra-los como ouro: considera quem so e descobrirs qual seja sua dignidade: eles ns representam a pessoa do salvador.433 Os pobres, conforme exorta Gregrio, nos precedem no cu e so eles que tm a chave para abrir a porta aos bons ou fech-la aos maus e desumanos, eles podem defender ou acusar. Devemos nos preocupar tambm com os desafortunados, dedicando-nos a uma especial ateno aos pobres, afinal um corao mesquinho e miservel, que no partilha e impede aos necessitados de terem o seu sustento, como uma pedra que impede a gua de chegar at o campo e regar a terra florescendo as plantas. Todos somos irmos e possumos a mesma herana do Rei Universal e criador de todas as coisas, ricos e pobres so iguais em dignidade, aquele que no v esta igualdade em dignidade um ditador e tirano, brbaro implacvel, fera insacivel que quer regalar-se sozinha no banquete. Ou melhor: quem faz assim ser mais fera que as feras....434

430

S. Gregrio de Nissa, PG. 46, p. 454-69, appud, BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 152. 431 S. Gregrio de Nissa, A vida de Moiss, o man, PG. 44, 368s; SC.1bis, appud, FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 271. 432 S. Gregrio de Nissa, Homilia sobre o amor aos pobres, PG. 46, 455-468, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 22. 433 Ibidem, p. 23. 434 S. Gregrio de Nissa, Homilia sobre o amor aos pobres, PG. 46, 455-468, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 23.

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Gregrio diz que os pobres so o resumo dos mandamentos, quando no olhamos para as necessidades deles e nos regalamos em banquetes insaciveis cometemos dois pecados: o primeiro o da excessiva gula e o segundo por no saciar-mos a fome dos pobres.435

3.1.9 So Joo Crisstomo

So Joo Crisstomo nos apresenta um cristianismo que deve ser comprometido com a vida real dos pobres e sem conchavo com os ricos e poderosos, pois a justia e a partilha dos bens so compromissos de um autentico cristo,436 considerando que o compartilhar radica na natureza mesma do cristo.437 Coerente com seu discurso, Joo levou vida simples dedicando-se ao cuidado zeloso dos enfermos e pobres.438 Afirma ele, tambm, como Baslio, que nada nos pertence, e tudo o que possumos e gastamos de pertena universal: No deveis dizer: Eu gasto o que meu, eu gozo daquilo que meu. No: no daquilo que vosso, mas daquilo que do outro... Esses bens no vos pertencem: pertencem em comum a vs e a vossos semelhantes, como so comuns o cu e a terra e tudo o mais.439 Se desperdiamos o que no nosso, seremos acusados de termos administrado mal os bens. Portanto, o que no nosso, mas do Senhor, devemos dispensar ao prximo. Ao rico que no tiver agido assim, ser cobrado seu comportamento, e da mesma forma a todos que se tiverem recusado a dar de comer ao Senhor.440 A doutrina social que prega Joo Crisstomo muito proftica, ele chega a afirmar que o pobre um Alter Christus. Assim, servir e amar a Jesus Cristo se confunde com servir e amar os pobres, pois no h diferena em dar ao Senhor e dar ao pobre.441

435 436

Ibidem, p. 24. Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 146. 437 So Joo Crisstomo, Homilia sobre Atos, appud, FAUS, Jos I. G. I. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 29. 438 ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1988, 2 ed. p. 325. 439 S. Joo Crisstomo, Hom. 12,4. PG, 31,393. appud BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 42. 440 FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 293. 441 Cf. S. Joo Crisstomo, sobre o Evangelho de Mateus, LXXXVIII, 2-3, appud, BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 134.

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Para Crisstomo, o pobre tem uma dignidade crist, e quando nos refestelamos das coisas boas de nossa mesa e no repartimos com o necessitado que passa fome, no podemos chamar de boas as coisas que comemos para condenao de nossa desumanidade.442 Esta atitude revela que somos desumanos e por isso no nos comovemos com os gritos dos desgraados que jazem nas ruas, e o pior que, depois, nos atrevemos a pedir perdo a Deus por nossos pecados, e no tememos castigo por causa de tamanha crueldade e desumanidade.443 Joo Crisstomo, apesar de admitir que a riqueza, enquanto fruto legal do trabalho, legtima, denunciava que o acmulo de riquezas nas mos de alguns, enquanto muitos no tem terra para plantar o seu sustento, fruto das relaes injustas entre os grupos da sociedade.444 Ele no manda entregar tudo, mas repartir o que sobra, pois aquele que d aos pobres d a Deus: faz algo necessrio com o intil e suprfluo, e distribui-o entre os que morrem de fome e tiritam de frio... tudo o que puseres nas mos dos pobres, o depositas em celeiro seguro, que a mo mesma de Deus.445 Crisstomo exorta, com assiduidade, para a afirmativa de que deves ser homem, para ele, o homem o somente de nome, mas no de sentimentos, pois o rico ser homem se amar o pobre [...] aprende, pois, de uma vez em que est a qualidade do homem.446 Ele afirma que o homem capaz de criar um animal, mas no respeita o que de sua raa, e tampouco se comove com os que sofrem como ele; damos toda ateno a ces e outras feras, mas deixamos que o homem morra de fome. Merece de ns mais estima o animal estranho que o de nossa espcie.447 Amar o prximo, e principalmente o pobre necessitado, nossa vocao de seres humanos, pois assim procedendo que podemos evocar sobre ns o ttulo de humanos. Joo Crisstomo, seguindo as pegadas do mestre Jesus, antes de pedir aos outros que repartissem seus bens com os pobres, ele mesmo partilhou com os necessitados tudo que tinha e procurou levar uma vida na simplicidade, pois estava convicto de que o dom da partilha intrnseco pessoa humana, e que um cristo verdadeiro deve comprometer-se com o bem

442

Cf. Joo Crisstomo, Homilias sobre Mateus, appud, FAUS, Jos I. G. I. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 25. 443 Ibidem, p. 26. 444 Cf. BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 149. 445 So Joo Crisstomo, Discurso 5 sobre o Gnesis, appud, FAUS, Jos I. G. I. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 26. 446 Ibidem, p. 27. 447 Ibidem, p. 27.

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estar do seu prximo. Quem no age observando este preceito, no humano e muito menos cristo.

3.1.10 So Jernimo

Jernimo tambm defende a idia de que as riquezas so injustas desde sua origem, ou melhor, que as riquezas tm sua origem na injustia: os ricos o so por sua prpria injustia ou por heranas de bens injustamente adquiridos [...] portanto, se tens mais do que necessitas para vestir, distribui-o aos que no tm, e reconhece que lhes s devedor disso.448 Somos devedores do direito s posses que faltam aos pobres. Se para algum sobram a casa, o alimento, as vestes, outro estar morando na rua, passando fome e frio pois, no tem onde morar, o que comer ou vestir. Os bens necessrios sobrevivncia dos pobres so um direito adquirido, direito por dignidade. Quanto ao rico epulo449 do Evangelho, conforme Jernimo, seu maior pecado a soberba, que ele coloca em paralelo com a falta de solidariedade, pois, apesar de todas as suas posses, no se compadeceu do sofrimento e das misrias do pobre Lzaro: No levou em conta os sofrimentos dos pobres nem os direitos comuns da humanidade, nem a necessidade de que o homem tenha a sensibilidade humana e, nas calamidades humanas, se compadea de algum modo dos que so de sua mesma condio.450 Jernimo, aqui, faz uma denncia falta de sensibilidade para com a dignidade humana e seus direitos. Ele defende que, diante das misrias da humanidade, o homem deve ter como princpio solidarizar-se com seu prximo, com o qual participa da mesma imagem e semelhana de Deus e mesmo princpio humano. Jernimo afirma que a pobreza enoja aos ricos, mesmo quando alguns praticam a caridade a fazem por mos alheias, para no se relacionar com os pobres, como se a pobreza fosse contagiosa mas que no deveria ser assim, pois ricos e pobres so feitos do mesmo

448

449

450

So Jernimo, Carta a Hebdia. PL. 22, 984-985, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 54. Epulo: s. m. || sacerdote que, na Roma Antiga, estava encarregado dos banquetes que se ofereciam aos deuses em certas festas religiosas. || O que d um banquete; anfitrio. || Aquele que come regaladamente. F. lat. Epulo. Cf. Caldas Aulete Digital: Dicionrio contemporneo da lngua portuguesa. Disponvel em http://www.auletedigital.com.br/, acesso em 01/04/2009. So Jernimo, Traduo das homilias de Orgenes sobre Ezequiel. PL. 25, 258-259, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 55.

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barro, possuem a mesma origem. A solidariedade dos ricos se desenvolve muito mais no bolso do que nas mos. Jernimo diz que no quer julgar, mas afirma que este modo de proceder pode ser visto como uma falta de f, pois a f e a fora do amor devem sublimar toda averso s feridas de nosso prximo, suas feridas podem ser as nossas.451 Para So Jernimo o rico desapegar-se das posses uma situao de difcil soluo, porm o mesmo deve desenvolver seu lado caridoso, usando de seus bens com solicitude pelos pobres que nada possuem, destinando, assim, a sua riqueza a um fim justo no cumprimento de um papel de relevncia social.

3.1.11 Santo Agostinho

Santo Agostinho define a justia como: Vir ao socorro dos infelizes.452 Nesta definio, afirma, com clareza, o direito dos pobres, para ele, justia dar ao que sofre uma dignidade que lhe garantida por direito. Santo Agostinho coloca a justia como uma virtude cardeal, junto temperana, fortaleza e prudncia (cf. Sb 8,7). Desse modo, a justia dar a cada um conforme o seu direito, portanto existe um direito dos pobres que deve ser reconhecido e garantido pela justia: o que se d ao pobre uma dvida fundada na justia453. Aqui nos confrontamos, novamente, com o binmio justia e direito, to proclamado pelos profetas. Para Agostinho, no dar aos necessitados o que lhes devido por direito praticar o mal, uma vez que para o bispo de Hipona, o mal a privao de algum bem prprio de um sujeito, seja uma pessoa, um ser vivo ou mesmo uma coisa,454 portanto, praticar o bem defender algo que inerente pessoa, que prprio de algum ou de alguma coisa. Ao subtrairmos este direito deixamos que o mal acontea.

451

Cf. So Jernimo, Carta 77. PL. 22, 294, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 55. 452 Santo Agostinho: De Trinitate, 1, 14, cap. 9. PL, 42, 1046. Justitia est in sobveniendo miseris. Appud BIGO, Pierre. A Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. p. 43. 453 Santo Agostinho, appud, BIGO, Pierre; VIDA, Fernando B. de. F crist e compromisso social: elementos para uma reflexo sobre a Amrica Latina luz da Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982, p.168. 454 Santo Agostinho, appud, BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 161.

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O mais profundo filsofo da era patrstica e um dos maiores gnios teolgicos de todos os tempos foi santo Agostinho, cuja influncia plasmou a Idade Mdia,455 pois Agostinho, no obstante seu ministrio de pregao e produo literria, dedicou-se com zelo incansvel misso de socorro aos pobres, deixando a marca indelvel de um cristo repleto de bondade e zelo pastoral.456 Na questo pblica, Agostinho d uma nova viso de Estado. Para ele, os homens tm uma atrao natural de associar-se com seus semelhantes, concedida diretamente pelo esprito, pois Deus mesmo quem os convoca sociedade e cria o Estado. Para Agostinho a funo do Estado servir gerao e manuteno da paz, a qual, por sua vez, s acontece onde a justia garanta equidade da distribuio dos bens materiais. Agostinho afirma que onde no h justia, no h paz.457 Agostinho, tambm, defende e demonstra, num de seus escritos dogmticos, do ano 413, De fide et operibus, que a salvao depende tanto da f como das obras,458 e que o amor mtuo deve levar ajuda recproca, unindo-se na caridade e no vnculo da paz, e que concretiza-se quando os que possuem sabem partilhar com os que no possuem.459 Agostinho coloca a riqueza como fruto da cobia, pois ela gera acmulo daquilo que deve ser de todos nas mos de poucos; o acmulo de riquezas uma injustia que se pratica contra os pobres. Ele afirma que os que no usam bem sua riqueza, no sentido de partilh-la, um usurpador sem vergonha:460 as riquezas so injustas ou porque as adquiristes injustamente, ou porque elas mesmas so injustias [...] vossa cobia no obra de Deus como o so vosso corpo, vossa alma e vossa figura [...] sempre que possuas algo suprfluo, possuis o alheio.461 Devemos acolher ao pobre e peregrino com simplicidade de corao, sem soberba, Cristo foi pobre e peregrino e tambm o que acolhe deve ser como Ele, pois o rico que acolhe, muitas vezes, mais necessitado do que o que acolhido: Talvez careas tu de coisas mais

455

FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 332. 456 Cf ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1988, 2 ed. p. 415-416. 457 Ibidem, p. 444. 458 Ibidem, p. 425. 459 FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 367. 460 Agostinho, Sermo 50. PL 38, 327, apud, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 63. 461 Agostinho, Sermo 50. PL 38, 327, apud, FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 62.

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importantes: talvez esse a quem acolhes justo e se ele precisa de po, tu precisas de verdade, ele precisa de teto e tu de cu, ele precisa de dinheiro e tu de justia.462 Para Agostinho, os pobres so portadores de direitos inalienveis que devem ser garantidos pela justia e, quando no garantimos esses direitos, faltamos com a justia e deixamos que se instale o mal. Para Agostinho, a partilha um dom que promove a paz. Quando partilhamos com os pobres, equiparamos as condies de sobrevivncia de todos, de modo que a justia seja instalada, pois o bispo de Hipona afirma que toda e riqueza injusta, ou pela forma de aquisio ou por ela mesma, pois a riqueza fruto da ganncia e esta no provm de Deus, sendo assim, o que dela se consegue usura, posse dos bens alheios. Conforme Igncio Faus, Agostinho no se coloca na galeria dos profetas dos pobres, pois ele est mais para uma moral sexual do que social, atendendo mais aos direitos dos bons do que aos dos homens de uma forma geral. No entanto, Agostinho, em alguns momentos, cruza o caminho de seus precedentes no que tange injustia da riqueza, necessidade de dar o suprfluo, hipoteca social da propriedade e dignidade do pobre.463

3.1.12 So Pedro Crislogo

Pedro Crislogo disserta a cerca do valor real do jejum e do seu carter de solidariedade muito mais do que o carter de ascese. De nada adianta penitenciar o corpo com privaes pensando fortalecer o esprito, se esta penitncia no se reverte em favor dos pobres. O que se economiza com a refeio do jejum deve ser revertido em ato de misericrdia para os que abraam a fome, no por gosto ou vontade prpria, mas por pura pobreza. Se isto no ocorre, tudo uma mentira e no agradvel a Deus. Citando o Salmo 85,11: Amor e Verdade se encontram, Justia e Paz se abraam, Pedro diz que a verdade do jejum est na misericrdia para com os necessitados, se o jejum no serve para fazer misericrdia ento uma mentira, hipocrisia, pois quem no jejua tendo como beneficirio os pobres tenta iludir a Deus. Na verdade, quem assim age comete um adultrio com a finalidade primeira do jejum: O que jejua e no distribui o economizado, mas o guarda, demonstra que jejua por cobia e no por Cristo. Portanto, meus irmos, quando jejuarmos,

462 463

Ibidem, p. 63. Cf. FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 62.

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coloquemos nosso sustento na mo do pobre, para que ele nos guarde o que tiramos do nosso estmago.464 Citando, ainda, os Salmos, ele diz que feliz quem entende o necessitado e o pobre (Sl 41,2), pois o sentido de entender significa olhar no apenas a pobreza e a indigncia que esto expostas aos olhos, mas buscar revelar o que esta velado no pobre e, assim, compreender que no pobre est desnudo o mesmo que veste os cus, que no faminto passa fome a saciedade de todas as coisas, que no sedento padece sede a fonte das fontes, como no h de ser grande?465 Para Pedro Crislogo, preciso compreender a grandeza do pobre na pequenez e humilhao de Cristo, pois Deus se abaixa tanto neste seu amor pelo pobre que j no apenas uma presena simblica na vida do pobre, mas o prprio Deus se faz nascer no pobre. Quem tem a graa de entender o pobre e o assistir em suas necessidades est acolhendo, na pobreza humana, a grandeza e onipotncia divinas. Fazendo jus ao adjetivo Palavra de ouro = Crislogo, Pedro ainda nos exorta, em um sermo de natal, sobre a encarnao de Cristo, ele diz que o Rei do universo dignifica a humanidade vindo reinar nela, para que esta possa tomar posse do seu reino celeste. Ele nasceu para a humanidade para dar a ela o seu Reino: Vinde, benditos de meu Pai, recebei por herana o Reino preparado para vs desde a fundao do mundo (Mt 25,34). Pedro Crislogo destaca que o reino para vs: preparado para vs, disse ele, no para mim. Vir para ficar sempre entre ns [...].466 Por que ele enfatiza para vs? Talvez o que ele esteja dizendo seja que o Reino trazido por Jesus no deva ser uma posse individual, mas sua vivncia comunitria, este Reino no est no singular, Jesus no usa o eu, o tu ou o ele, mas pluralista, envolve a todos com o uso do vs, desse modo, sua encarnao dignifica toda a humanidade e no apenas uma parte privilegiada, todos so dignatrios desta encarnao. Nesta passagem, Jesus faz uma aluso clara ao ltimo julgamento, onde uns iro para o castigo eterno e os justos para a vida eterna (Mt 25,46). No entanto, esta citao de Mateus se torna muito esclarecedora medida em que Jesus justifica o merecimento da vida eterna como sendo uma conseqncia direta do acolhimento aos pequeninos do Reino terrestre, pois todos tm a mesma dignidade. Porm, os famintos, os sedentos, os estrangeiros, o nu, os doentes, os presos, rfos tm precedncia aos demais.
464

So Pedro Crislogo, Sermo, 8. PL. 52, 209, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 64. 465 Ibidem, p. 64. 466 So Pedro Crislogo, Sermo de Natal. PL. 52,585-588, apud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 376.

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3.1.13 So Leo Magno

Leo Magno fala da dignidade do pobre, que com o tempo, tornou-se uma doutrina comum aos Padres da Igreja. Quem alimenta o pobre o faz ao prprio Cristo, diz ele. Deus mesmo quem nos d em abundncia para que outros no passem necessidade, pois no devemos desprezar, em nosso prximo, a natureza que a mesma de Cristo. Portanto, quem despreza a dignidade do pobre, despreza a prpria vida de Cristo. Muitos ricos por observarem as leis, os mandamentos e observarem atos de f e moral, pensam que isto suprime a falta de uma virtude, no entanto esta virtude que lhes falta to grande que, sem ela nada aproveitam de todas as demais ainda que as tenham [...] essa virtude (a misericrdia) a que faz teis todas as virtudes.467 Em um sermo sobre a quaresma, Leo Magno faz um apelo para a alegria que assistir aos pobres com uma ajuda ocasionada pelo jejum quaresmal:

Sejam assim as nossas delcias as obras de piedade, e saciemo-nos com o que alimenta para a eternidade. Alegremo-nos com as refeies dos pobres, que nossas despesas tiverem proporcionado. Regozijemo-nos com as vestes levadas aos nus. Sintam nossa benevolncia humana as enfermidades dos que jazem no leito, as fraquezas dos doentes, os sofrimentos dos exilados, o desamparo dos rfos, os lamentos das vivas desoladas..468

Leo Magno exorta dizendo que, diante de tantos males e tantos sofredores, no h quem no possa contribuir com um pouco de complacncia e generosidade, pois para uma alma grande no h esmola pequena e a mediada da misericrdia no depende da capacidade dos bens de cada um,469 assim, se aquele que tem menos posses der uma ajuda, mesmo que seja insignificante, ter o mesmo valor que uma grande ajuda de um rico, os frutos da boa ao sero os mesmos, pois o que importa diante de Deus no a quantidade, mas a sinceridade de corao com que se faz a doao. Leo Magno diz que a quaresma um tempo oportuno para se exercitar a prtica das virtudes.

467

So Leo Magno, Sermes, IV, IX e X. PL. 54. 157, 162, 165-166, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 66 468 So Leo Magno, Sermo n 40: sobre a Quaresma. PL. 54, 267ss, apud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 404. 469 So Leo Magno, Sermo n 40: sobre a Quaresma. PL. 54, 267ss, apud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 404.

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Leo Magno orienta aos fiis dizendo que aqueles que detm as posses so responsveis por diminuir a pobreza dos que nada possuem, para ele esta distribuio das posses ou das rendas um ideal de justia, pois a falta desta prtica leva os irmos morte, e considerada como um homicdio contra os irmos, alm de ser como que um crime contra a lei e contra Deus.470 Ao homem criado imagem e semelhana de Deus, no cabem maior honra que a de ser imitador da bondade do Criador. Para o papa Leo, ser bondoso como o prprio Deus algo intrnseco da natureza humana, e, na verdade, o homem no deveria fugir a este compromisso de fidelidade criao divina, pois o prprio Deus quer que sejamos imitadores de suas obras. Neste sentido, Leo Magno diz que o humano no capaz de criar uma natureza, como o Pai criador fez, no entanto, somos seus imitadores na bondade, na misericrdia, na justia e por isso devemos trabalhar a matria que nos dada, pois alm dos dons espirituais recebidos de Deus, tambm ns so dados as coisas materiais e os dons da terra, que tm uma finalidade muito mais de repartio pela misericrdia, necessidade e justia do que apropriao pela posse e usura individuais.471

3.1.14 So Gregrio I, Magno

Gregrio Magno, em uma homilia sobre o domingo do Advento, reportando-se ao testemunho de Joo Batista (Jo 1,19-28), exorta aos fiis para a observncia da humildade, pois os que se ensoberbecem pelo orgulho, cobia, avareza, luxria, tm, na prtica destes, vcios como que um ferrolho que tranca sua alma e seu corao verdade evanglica impedindo que Cristo venha at eles. No pode haver uma boa obra sem o tempero da humildade, pois o orgulho no eleva o valor de uma ao, antes, porm, a deprecia, e, portanto, diz ele: em tudo que fizerdes, conservai a humildade que a raiz das boas aes.472

470

471

472

So Leo Magno, appud, BOGAZ, Antonio S; COUTO, Mrcio A; HANSEN, Joo H. Patrstica: caminhos da tradio crist: textos, contextos e espiritualidade da tradio dos padres da Igreja antiga, nos caminhos de Jesus de Nazar. So Paulo: Paulus, 2008, p. 150. So Leo Magno, Sermes, X e XX. PL. 54. 164, 189, apud FAUS, Jos I. G. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 67. So Gregrio Magno, Homilia para o IV domingo do Advento. PL. 76, 1099-1103, apud FOLCH GOMES, Cirilo. Antologia dos santos padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. So Paulo; Paulinas, 1979, p. 422.

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Assim seguimos os exemplos de Joo Batista que aponta para o Cristo. Cristo o prprio modelo, que se esvazia de sua grandeza fazendo-se pobre, humilde, simples em meio aos excludos da sociedade de seu tempo. Somente na humildade conseguimos abrir nosso corao s aes de Cristo e nos relacionarmos com o Cristo encarnado no pobre. Ao contrrio, a soberba cega nossa viso e fecha nosso corao s necessidades daqueles que so iguais a ns em natureza e dignidade de filhos de Deus, e que, ao mesmo tempo, so diferentes porque neste reino so destitudos desta mesma dignidade.

3.2 A DIGNIDADE HUMANA NA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

O termo Doutrina vem do latim doctra, da raiz docere, e significa ensinar. Por social entendemos tudo que o se refere aos problemas das relaes humanas na sociedade, A Doutrina Social da Igreja assim a seqncia de princpios permanentes que a Igreja foi formulando em resposta aos sempre novos problemas sociais criados pela evoluo mesma da civilizao e da cultura.473 Oficialmente, a Doutrina Social da Igreja, ou simplesmente DSI, tem seu marco inicial com a encclica Rerum Novarum (RN), de Leo XIII 1891. A histria da DSI marcada por inmeros documentos pontifcios ps RN, sendo que muitos deles so em comemorao ao aniversrio desta primeira grande encclica social. Partindo da RN, abordaremos o tema da dignidade humana nos principais documentos que compem a DSI, incluindo, principalmente, aqueles que so comemorativos de seus aniversrios, como a Quadragesimo Anno (QA), 40 anos; La Solemnita (LS), Radiomensagem de Pentecostes, 50 anos; Mater et Magistra (MM), 70 anos; Octogsima Adveniens (OA), 80 anos; Laborem Exercens (LE), 90 anos; Centesimus Annus (CA), 100 anos; alm da Pacem in Terris (PT); da Gaudium et Spes (GS), Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II; da Populorum Progressio (PP); e da Sollicitudo Rei Socialis (SRS). Dentro do Magistrio Pontifcio, ainda existem outros documentos que contm um ensinamento social, no entanto, utilizaremos os descritos acima pelo fato de serem os que se encontram listados no Compndio de Doutrina Social da Igreja,474 como os documentos que
473

474

AVILA, Fernando B. de. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1993, p. 165. PONTIFCIO CONSELHO JUSTIA E PAZ. Compndio de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 2005.

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constituem as pedras fundamentais do caminho da doutrina social da Igreja dos tempos de Leo XIII aos nossos dias (CDSI, n. 104); alm disso, a maioria deles consta da Agenda Social.475 Tambm h um quase consenso entre muitos telogos e estudiosos da DSI, antigos e atuais, que citam estes documentos com uma ou outra variao, como os principais do ensinamento social cristo, tais como: Ildefonso Camacho,476 Ricardo Antoncich,477 Peter J. Henriot,478 Josef Hffner,479 Pierre Bigo,480 Exequiel R. Gutierrez,481 Fernando Bastos de vila,482 Luiz Carlos Lessa;483 entre outros, alm de inmeros peridicos como a Revista Concilium, que editou um nmero especial para comemorar os cem anos da Rerum novarum,484 que contm os documentos aqui descritos.

3.2.1 Leo XIII e a Rerum Novarum - (15/05/1891)

A Rerum Novarum foi para a ao social crist, o que foi o manifesto dos Comunistas (1848) ou o Capital de Marx para a ao socialista.485 Igino Giordani486 descreve a importncia da Rerum Novarum para o magistrio da Igreja e para as relaes sociais com o mundo, da seguinte forma.

475

Uma espcie de esboo do Compndio de Doutrina Social da Igreja, que agrega, por verbetes, os principais temas da DSI tratados nos documentos Magisteriais. PONTIFCIO CONSELHO JUSTIA E PAZ. Agenda Social, Coleo de Textos Magisteriais. Citt Del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. 2000. 476 CAMACHO, Ildefonso. Doutrina Social da Igreja, abordagem histrica. So Paulo: Loyola, 1995. 477 ANTONCICH, Ricardo; SANS, Jos M. M. Ensino Social da Igreja. Petrpolis: Vozes, 1986. 478 HENRIOT, Peter J; DEBERRI, E. P; SCHULTEIS, M. J. Ensino Social, nosso grande segredo, herana e compromisso. Petrpolis: Vozes, 1993. 479 HFFNER, Joseph. Cristianismo e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1970. 480 BIGO, Pierre. Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. 481 GUTIERREZ, E. R. De Leo XIII a Joo Paulo II, Cem Anos de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1995. 482 VILA, F. B. DE. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Loyola, 2 ed. 1993. 483 LESSA, L. C. Dicionrio de Doutrina Social da Igreja: doutrina social da Igreja de A a Z. So Paulo: LTr Editora, 2004. 484 REVISTA CONCILIUM, Rerum Novarum, Cem anos de doutrina social catlica. Petrpolis: Vozes, n 237, 1991/5. 485 Apresentao a Rerum Novarum escrita por Igino Giordani, in LEO XIII, Rerum Novarum. So Paulo: Paulinas, 10 ed. 1997, p. 5. 486 Nascido em Tvoli, na Itlia, em 24/09/1894, considerado o escritor catlico mais importante da Itlia do sculo passado, grande estudioso do pensamento dos Padres da Igreja. Depois de se restabelecer dos ferimentos da guerra, a qual participou como combatente, foi eleito Deputado, tornando-se grande pacifista e fundador, junto ao movimento dos Focolares, de uma experincia ecumnica que tem aproximado todas as religies. In BRAGA, Aroldo (Org.). Reflexes de um cristo coerente. So Paulo: Editora Cidade Nova, 1994, p. 5-13.

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Os princpios e o sentimento religioso desapareceram das leis e das instituies pblicas, e assim, pouco a pouco, os trabalhadores, isolados e sem defesa, tm-se visto, com o decorrer do tempo, entregues merc de senhores desumanos e a cobia duma concorrncia desenfreada. A usura voraz veio agravar ainda mais o mal. Condenada muitas vezes pelo julgamento da Igreja, no tem deixado de ser praticada sob outra forma por homens vidos de ganncia, e de insacivel ambio. A tudo isto deve acrescentar-se o monoplio do trabalho e dos papis de crdito, que se tornaram o quinho dum pequeno nmero de ricos e de opulentos, que impem assim um jugo quase servil imensa multido dos proletrios (RN, n. 2).

Este trecho sintetiza bem a situao conturbada da poca, na qual a exploso da Revoluo Industrial (sc XVII e XVIII) criara uma legio de trabalhadores explorados por condies absolutamente desumanas de trabalho, onde a esperana de vida da classe operria mal chegava aos 35 anos. Neste contexto, tanto o capitalismo como o liberalismo e o socialismo serviram de pano de fundo para inspirao de Leo XIII, que diante da situao da completa explorao do proletariado, vem defender uma interveno do Estado como forma de garantir o direito dos mais fracos. Nesta legtima defesa da dignidade da pessoa humana, inicia-se a base da DSI com esta grande Encclica, lanada em 15 de maio de 1891, que trata especificamente sobre a condio dos operrios. Leo XIII inicia seu documento fazendo uma distino do ser humano e dos animais:

O que em ns se avantaja, o que nos faz homens e nos distingue essencialmente do animal a razo ou a inteligncia, e em virtude desta prerrogativa deve reconhecerse ao homem no s a faculdade geral de usar das coisas exteriores, mas ainda o direito estvel e perptuo de as possuir, tanto as que se consomem pelo uso, como as que permanecem depois de nos terem servido (RN, n. 5).

O homem, dada sua dignidade, no pode ser usado como um objeto, mas tem todo direito de fazer uso das coisas sua volta para melhor satisfazer-se em suas necessidades. O ser humano se encontra em estado de transformao e evoluo constantes, de modo que a ele deve ser garantido o direito de prover suas necessidades, utilizando o trabalho como meio e no tornar-se dependente do Estado para sua manuteno:

Suas necessidades repetem-se perpetuamente: satisfeitas hoje, renascem amanh com novas exigncias... e no se apele para a providncia do Estado... de maneira que se pode afirmar que o trabalho o meio universal de prover s necessidades da vida. (RN, n. 6).

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A RN reconhece no trabalho um direito digno do homem, pois mesmo que fssemos livres do pecado e ainda estivssemos no paraso, mesmo assim necessitaramos dele.

Pelo que diz respeito ao trabalho em particular, o homem, mesmo no estado de inocncia, no era destinado a viver na ociosidade mas, ao que a vontade teria abraado livremente como exerccio agradvel, a necessidade lhe acrescentou (RN, n. 6). No entanto o que vergonhoso e desumano usar dos homens como que vis instrumentos de lucro, e no os estimar seno na proporo do vigor dos seus braos (RN, n. 12). Eis que o salrio, que tendes extorquido por fraude aos vossos operrios, clama contra vs; e o seu clamor subiu at os ouvidos do Deus dos exrcitos (Tg 5,4).

O advento do cristianismo renovou as sociedades, afirma Leo XIII, que tem por causa, meio e fim a elevao do gnero humano: Tomando como exemplo as sociedades da antigidade, a sociedade civil foi essencialmente renovada pelas instituies crists, que esta renovao teve por efeito elevar o nvel do gnero humano, ou, para melhor dizer, cham-lo da morte vida (RN, n. 17). A RN coloca em igualdade de condies todos os homens, pois todos tm a mesma semelhana divina e compartilham da mesma dignidade e que no pode ser violada impunemente:

O esprito o que tem impressa em si a semelhana divina, e no qual reside aquela dignidade de poder pela qual foi dado ao homem o direito de dominar as criaturas inferiores e de fazer servir sua utilidade toda a terra e todo o mar. Nisto todos os homens so iguais, e no h diferena alguma entre ricos e pobres, patres e criados, reis e sditos e a ningum lcito violar impunemente a dignidade do homem, do qual Deus mesmo dispe com grande reverncia, nem colocar-lhe impedimentos, para que ela atinja o aperfeioamento ordenado a conquistar a vida eterna; pois, nem ainda por eleio livre, o homem pode renunciar a ser tratado segundo a sua natureza e aceitar a escravido do esprito; porque no se trata de direitos cujo exerccio seja livre, mas de deveres para com Deus que so absolutamente inviolveis (RN, n. 25).

Da mesma forma que no podemos violar nossos deveres para com Deus, tambm no podemos violar a dignidade humana, pois esta deve ser preservada, por ter direitos inalienveis impressos na natureza espiritual humana. O dever de cuidar desta dignidade no se faz facultativo, mas , antes, imperativo, de ordem primeira, essencial, apresenta-se como dever de honra para com Deus, e a RN o defende como sendo as diversas condies que

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do ao ser humano uma melhor condio de vida: direito a um trabalho sem explorao, degradao ou humilhao, e com salrio justo que garanta condies de vida digna para o trabalhador e sua famlia. Para que esta dignidade seja completa, Leo XIII, ainda, defende a propriedade privada, pois o homem digno de ter o seu pedao de cho, porque a propriedade particular e pessoal para o homem de direito natural (RN, n. 5), uma vez que colocando disposio de outro sua fora de trabalho no espera somente por isto receber por direito seu salrio, para suprir suas necessidades, mas tambm poder usar dele como melhor entender, e tudo aquilo que conquistar com o bom uso de seu salrio nada mais que seu salrio transformado em propriedade particular, assim, deve ter seu direito assegurado (RN, n. 4). A Igreja jamais deixou de se preocupar pelos problemas da humanidade e suas relaes sociais, explicitando sempre sua solicitude social, no obstante a Encclica Rerum novarum d incio a um novo caminho: inserindo-se na tradio plurissecular, ela assinala um novo incio e um substancial desenvolvimento do ensinamento em campo social (CDSI, n. 87). Todos os princpios elaborados e disseminados por Leo XIII na RN sero retomados e aprofundados por seus sucessores, assim afirma o Compndio de Doutrian Social da Igreja: Toda a doutrina social poderia ser entendida como uma atualizao, um aprofundamento e uma expanso do ncleo original de princpios expostos na Rerum Novarum (CDSI, n. 90).

3.2.2 Pio XI e a Quadragesimo Anno - (15/05/193)

O papa Pio XI, era um homem profundamente religioso e com uma espiritualidade fundamentada em Jesus Cristo. Por isso, talvez, quando escreve em 15/05/1931 a Encclica Quadragesimo Anno, para comemorar o aniversrio dos quarenta anos da RN, afirma que o trabalho constante para embeber de esprito cristo as almas dos operrios contribuiu tambm muitssimo para lhes dar a verdadeira conscincia da prpria dignidade (QA, n. 23). Nessa Encclica, Pio XI defendeu com ardor os sagrados direitos dos operrios, provenientes de sua dignidade de homem e de cristo (QA, n. 28), condenando a m distribuio das riquezas e o acmulo de capital que gera a injustia social e escraviza o operrio. O papa denuncia, como os profetas, o acmulo de riqueza na mo de poucos ricos e a grande quantidade de pobres (QA, n. 48), e afirma que tal situao escraviza a classe proletria [...] desprezando a dignidade humana dos operrios, a funo social da economia e a prpria justia social e o bem comum (QA, n. 101).

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A Encclica adverte acerca da falta de respeito liberdade de associao e reafirma os princpios de solidariedade e de colaborao para superar as antinomias sociais (CDSI, n. 91). Diante dos regimes tolalitaristas que se firmavam na Europa aps a primeira guerra e o perodo ps-blico, com objetivo de superar o conflito de classes e estabelecer a ordem da justia e da caridade, Pio XII sentiu o dever e a responsabilidade de promover um maior conhecimento, uma mais exata interpretao e uma urgente aplicao da lei moral reguladora das relaes humanas (CDSI, n. 91). Pio XI quem, pela primeira vez, chama os ensinamentos contidos na RN com a expresso Doutrina social e econmica (QA, n. 18).

3.2.3 Pio XII e a La Solemnita - (01/06/1941)

Devido o seu pontificado atravessar o perodo da Segunda Guerra Mundial, Pio XII no escreveu nenhuma encclica social, mas deixou muitos discursos e mensagens de rdio por ocasio de Natal, Pscoa e Pentecostes. A principal caracterstica de seus pronunciamentos est na relao entre moral e direito. Para Pio XII, a alma do ordenamento social est na correta noo do direito natural. Outro fator de importante relevncia em seus pronunciamentos diz respeito s categorias profissionais de empresrios, as quais devem envidar esforos no sentido da realizao do bem comum (cf. CDSI, n. 93). A Radiomensagem denominada La Solemnita (LS), foi proferida no dia 1 de junho de 1941, na solenidade de Pentecostes, em comemorao aos cinqenta anos da Rerum Novarum. Nela, Pio XII expressa sua defesa dos bens materiais e da terra como forma de garantir a dignidade humana:

O direito natural ao uso dos bens materiais, por estar intimamente conexo com a dignidade e com os outros direitos da pessoa humana, oferece a ela [...] uma base material segura, de suma importncia para se elevar ao cumprimento dos seus deveres morais [...] A dignidade da pessoa humana exige normalmente, como fundamento natural para a vida, o direito ao uso dos bens da terra, ao qual corresponde a obrigao fundamental de conceder uma propriedade privada, na medida do possvel a todos.487

487

LS: Esta radiomensagem no est dividida em nmero de pargrafos. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1941/documents/hf_pxii_spe_19410601_radiomessage-pentecost_po.html. Acessado em 30/04/2009.

Disponvel

em:

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Pio XII pede a prtica de um esprito de responsabilidade para com todos. Esprito com o qual a Igreja tem procurado viver nestes dois mil anos. Esta responsabilidade solidria uma das nicas maneiras de se criar condies sociais que sejam capazes de tornar possvel a todos a prtica de uma vida digna do homem e do cristo.488 Ao final de sua radiomensagem, exorta para que, mesmo diante de todas as dificuldades e at mesmo do atesmo, no deixemos apagar a chama social acesa por Leo XIII: alimentai esta chama, espevitai-a, erguei-a, dilatai-a; levantai-a a toda a parte onde ouvis um gemido de aflio, um lamento de misria, um grito de dor; inflamai-a continuamente com o fogo do amor que ireis buscar ao Corao do Redentor divino,489 para que, aonde houver injustia, dor, sofrimento ou misria, possamos estar l iluminando e transformando a realidade. Joo XXIII diz que, nesta radiomensagem, Pio XII reafirma a vitalidade perene dos ensinamentos da encclica Rerum Novarum e a sua fecundidade inexaurvel (MM, n. 39).

3.2.4 Joo XXIII e a Mater et Magistra - (15/05/1961)

O papa da transio, eleito com 77 anos, e que provocou um aggiornamento490 na Igreja quando convocou o Conclio Ecumnico Vaticano II, tambm conhecido como Joo o bom ou o papa da Paz, escreveu esta Encclica para falar da Igreja como Me e Mestre de todos os povos, em comemorao aos 70 anos da Rerum Novarum. Lendo o sinal dos tempos, Joo XXIII v que o problema social agora est globalizado, sendo um problema que afeta todos os pases em diversas reas. J no se trata somente de um problema da questo operria e industrial, mas tambm da agricultura, do crescimento demogrfico, do desenvolvimento, e, de tudo isto, emerge a dramtica situao do Terceiro Mundo. Nesta Encclica, o Papa do Conclio chama a Igreja para na verdade, na justia, e no amor, a colaborar com todos os homens para construir uma autntica comunho. Por tal via o crescimento econmico no se limitar a satisfazer as necessidades dos homens, mas poder promover a sua dignidade (CDSI, n. 95). Com a valorizao da dignidade da pessoa humana preciso ter-se uma reta concepo do bem comum em funo das relaes sociais inerentes nossa vida social. Neste sentido,
488 489 490

Ibidem. Ibidem. GUTIERREZ, E. R. De Leo XIII a Joo Paulo II: cem anos de Doutrina Social da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 46.

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Joo XXIII d uma definio de bem comum que tornou-se clssica na DSI e que, dificilmente, ser superada: o bem comum compreende o conjunto das condies sociais que permitem e favorecem nos homens o desenvolvimento da personalidade (MM, n. 62). Joo XXIII defende o salrio justo para que todos tenham um nvel de vida digno com a condio humana, por isso necessrio que aos trabalhadores se dem um salrio que lhes proporcione um nvel de vida verdadeiramente humano e lhes permita enfrentar com dignidade as responsabilidades familiares (MM, n. 68); ele condena os sistemas econmicos que comprometem a dignidade humana, afirmando que quando as estruturas, o funcionamento e o condicionalismo de um sistema econmico comprometem a dignidade humana dos que nele trabalham [...] tal sistema injusto (MM, n. 80) e prope um sistema que respeite e fomente os genunos valores humanos, individuais e sociais, em

conformidade com a moral, com a dignidade e o imenso valor da vida humana (MM, n. 189); uma vez que, independente do progresso tcnico, o homem necessita sentir-se filho de Deus, pois o homem, separado de Deus, torna-se desumano consigo mesmo e com seus semelhantes, porque as relaes bem ordenadas entre homens pressupem relaes bem ordenadas da conscincia pessoal com Deus, fonte de verdade, de justia e de amor (MM, n. 212). Joo XIII afirma, ainda, que o princpio da Doutrina Social da Igreja est em que o ser humano deve ser o centro de todas as instituies: o princpio fundamental desta concepo consiste em cada ser humano ser e dever ser o fundamento, o fim e o sujeito de todas a instituies em que se expressa e realiza a vida social (MM, n. 216); sendo este o princpio bsico, que defende a dignidade sagrada da pessoa (MM, n. 217).

3.2.5 Joo XXIII e a Pacem in Terris491 - (11/04/1963)

Completando o discurso da Mater et Magistra, Joo XXIII, diante da marcada proliferao das armas nucleares, pe em relevo a paz mundial, conclamando a todos os homens de boa vontade que, fundamentados na base da Verdade, Justia, Caridade e
491

A edio desta Encclica, pelas Paulinas, no traz a numerao dos pargrafos como geralmente so editados os documentos do Magistrio da Igreja, assim a numerao que apresentamos segue o texto da Encclica acessado pelo site do Vaticano, disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_jxxiii_enc_11041963_pacem_po.html. Acessado em 02/05/2009.

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Liberdade, busquem a concrdia entre os povos, ademais a primeira vez que a Igreja faz uma reflexo mais profunda sobre os direitos; a Encclica da paz e da dignidade humana (CDSI, n. 95). Joo XXIII afirma que todo o progresso verificado pela cincia no apenas um testemunho da dignidade humana, mas tambm da grandeza de Deus (PT, n. 2-3), sendo que esta dignidade de pessoa confere ao homem direito existncia, integridade fsica, aos recursos correspondentes a um digno padro de vida (cf. PT, n. 11). E quais so estes direitos que devem ser preservados e valorizados tendo em vista a luz da verdade revelada? O papa responde com firmeza: alimento, vesturio, moradia, repouso, assistncia sanitria, servios sociais, amparo na doena, na invalidez, na viuvez e velhice, no desemprego forado, e em qualquer outro caso que ameace a vida por circunstncias independentes de sua vontade. A pessoa tambm tem direito a dignidade e boa fama, liberdade, verdade, ao cultivo da arte, instruo para sua formao profissional. E, ainda, direito liberdade religiosa, liberdade de escolha de seu estado de vida. Pela sua dignidade tem direito ao trabalho e a adquirir uma propriedade privada. Quanto s questes sociais, o homem tem direito a reunir-se em associao. Direitos ainda de emigrao, migrao e participao na vida pblica e poltica de sua comunidade ou nao (cf. PT, n. 11-27). No obstante, a dignidade da pessoa humana est como que hipotecada no somente a direitos, mas tambm a deveres. Conforme nos ensina Joo XXIII, o direito existncia ligase ao dever de conservar-se em vida; o direito a um condigno teor da vida, obrigao de viver dignamente; o direito de investigar livremente a verdade, ao dever de buscar um conhecimento da verdade cada vez mais vasto e profundo (PT, n. 29). Assim, o direito de um deve ser respeitado por todos, em busca da promoo do bem mtuo; dever de um agir humano livre, mas responsvel, fundado na verdade, no amor e na justia que busca a comunho humana (PT, n. 28-36) Dentro dos sinais dos tempos, assinalados pela Encclica, est a tomada de conscincia pela mulher de sua dignidade, esta no aceita mais ser tratada como objeto e reivindica seus direitos, sua dignidade de pessoa, tanto na vida familiar como na vida social (PT, n. 41). O Papa ainda chama a ateno aos poderes pblicos de sua responsabilidade em vista da dignidade humana, para que promovam o bem comum e respeitem os direitos da pessoa (PT, n. 65). Ao final da Encclica, Joo XXIII exorta para a responsabilidade de cada cristo ser na sociedade humana uma centelha de luz, no foco de amor, um fermento para toda a massa. Tanto mais o ser, quanto mais em sua intimidade viver unido a Deus (PT, n. 163 ).

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3.2.6 Gaudium et Spes Conclio Vaticano II - (07/12/1965)

A Gaudium et Spes (Alegrias e Esperanas) uma Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II, que trata sobre a Igreja no Mundo de Hoje. Este documento pretende nos esclarecer sobre o mistrio do homem e cooperar na descoberta da soluo dos principais problemas do nosso tempo. Sua introduo faz uma reflexo sobre a condio do homem no mundo de hoje. A primeira parte trata da Igreja e da vocao do homem, e tem como foco a dignidade da pessoa humana; a segunda parte trata de alguns problemas mais urgentes como o matrimnio, progresso cultural, econmico e social, a vida poltica e promoo da paz. Esta Constituio revela a Igreja olhando para fora de si mesma e para seu agir no mundo, pela primeira vez o Magistrio solene da Igreja, no seu mais alto nvel, se exprime to amplamente acerca dos diversos aspectos temporais da vida crist (CDSI, n. 96). Esta Constituio foi assinada em 07 de dezembro de 1965, pelo Papa Paulo VI. A Gaudium et Spes nos mostra os traos do rosto de uma Igreja (CDSI, n. 96) que se apresenta verdadeiramente solidria com o gnero humano e com a sua histria (GS, n. 1 e cf. CDSI, n. 96), que caminha lado a lado com a humanidade, experimentando a mesma sorte terrena (CDSI, n. 96). Este documento nos fala das alegrias e das esperanas dos homens de hoje mas, tambm, de suas angstias e tristezas diante dos opostos que a humanidade vivencia:

Nunca o gnero humano teve ao seu dispor to grande abundncia de riquezas, possibilidades e poderio; e, no entanto, uma imensa parte dos habitantes da terra atormentada pela fome e pela misria e inmeros so ainda os analfabetos. Nunca os homens tiveram um to vivo sentido de liberdade como hoje, em que surgem novas formas de servido social e psicolgica. Ao mesmo tempo o mundo experimenta intensamente a prpria unidade e a interdependncia mtua dos seus membros na solidariedade necessria, ei-lo gravemente dilacerado por foras antagnicas; persistem ainda, com efeito, agudos conflitos polticos, sociais, econmicos, raciais e ideolgicos, nem est eliminado o perigo duma guerra que tudo subverta (GS, n. 4).

Cabe a cada ser humano trabalhar por uma ordem poltica, social e econmica, que o sirva cada vez melhor e ajude os indivduos a desenvolver a prpria dignidade concretizando o desejo de uma vida plena e livre, digna do homem (GS, n. 9). O Conclio enfatiza a condio de centralidade do homem no mundo, mas, alm disso, preocupa-se em dar uma

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definio do que o homem, mostrando-lhe sua verdadeira condio, suas fraquezas, sua dignidade e vocao. justamente esta definio que centraliza o ser humano como fulcro das aes e instituies sociais, porque ele imagem de Deus, e tudo quanto existe sobre a terra deve ser ordenado em funo do homem, como seu centro e seu termo (GS, n. 12). No corao do homem Deus imprimiu uma lei e sua dignidade est em obedecer-lhe (GS, n. 16); no entanto, exige tambm que ele proceda segundo a prpria conscincia e por livre deciso (GS, n. 17), uma vez que a razo mais sublime da dignidade do homem consiste na sua vocao unio com Deus (GS, n. 19); pois se faltar o fundamento divino e a esperana da vida eterna, a dignidade humana gravemente lesada (GS, n. 21). Assim, toda a violncia e misria humana e o atesmo que dilacera a f e animaliza o ser humano so frutos das condies a que a humanidade impingida: no se pode negar que os homens so muitas vezes afastados do bem ou impelidos ao mal pelas condies em que vivem e esto mergulhados desde a infncia (GS, n. 25). Faz-se mister converter esta situao para que o ser humano possa ter uma vida digna como exige o evangelho de Cristo, e para isso se faz necessrio tornar acessveis aos homens todas as coisas que necessita para levar uma vida verdadeiramente humana: vesturio, casas, direito educao, ao trabalho, boa fama, ao respeito, conveniente informao, direito a agir [...] proteo vida [...] liberdade [...], uma vez que, impulsionado pelo fermento evanglico, o corao humano foi despertado para uma irreprimvel exigncia de dignidade (GS, n. 26). Na sociedade, deve-se trabalhar a educao para um progressivo aumento da conscincia da eminente dignidade da pessoa humana, por ser superior a todas as coisas e os seus direitos e deveres serem universais e inviolveis (GS, n. 26). Portanto, a Gaudium et spes rigorosa quando diz que vil e indigna, torpe mesmo, qualquer que seja a atitude que se oponha vida ou que viole a integridade da dignidade humana. Todas aes, que geram morte ou ferem a imagem de Deus que est no homem, ao mesmo tempo que corrompem a civilizao humana, desonram mais aqueles que assim procedem, do que os que padecem injustias; e ofendem gravemente a honra devida ao Criador (GS, n. 27).

3.2.7 Paulo VI e a Populorum Progressio - (26/03/1967)

No contexto de um mundo que rejeita Deus e opta por um humanismo ateu que vive Paulo VI. Nesta Encclica, dedicada ao progresso dos povos o sucessor de Joo XXIII,

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tomando como base o Conclio (Vat. II), traa as coordenadas de um desenvolvimento integral do homem e de um desenvolvimento solidrio da humanidade (CDSI, n. 98). Paulo VI, como um mdico que diagnostica uma enfermidade porque conhece a humanidade (PP, n. 13), vem a pblico atestar que o mundo esta doente e seu mal reside numa crise de fraternidade (PP, n. 66). Paulo VI, que participou em todas as fases dos Conclio Vaticano II, e por isso mesmo talvez seja o maior herdeiro das aspiraes de esperanas de seu predecessor, , como ele mesmo afirma, revestido da paternidade universal (PP, n. 4). este revestimento que o faz enxergar, aps sair do casulo em que vivia a Igreja, que h muitas situaes de misria e fome pelo mundo, onde, sem dvida, toda esta injustia brada aos cus (PP, n. 30), e que a humanidade, principalmente os mais pobres, vivem como os israelitas na terra do Fara, por isso no se pode calar, h que se levantar contra estas injustias. Em face disso a Igreja estremece perante este grito de angstia e convida a cada um a responder com amor ao apelo do seu irmo (PP, n. 3). Diante desta realidade de desamor universal que Paulo VI, em sua homilia da noite de Natal do ano de 1975, faz um apelo humanidade, para que se una na construo da Civilizao do Amor, apelo, que de certa forma, torna-se uma marca de seu pontificado. Evocando o Conclio Vaticano II, Paulo VI afirma que a tarefa, de construir a civilizao do amor, deve ser capitaneada pela Igreja que tem um s objetivo: continuar, sob a direo do Esprito Parclito, a obra de Cristo, que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, no para julgar, mas para salvar, no para ser servido mas para servir (GS, n. 3), pois balizada pelos pilares evanglicos, do amor, da justia, da fraternidade, da solidariedade, e mantendose fiel ao ensino e exemplo de seu divino Fundador, que dava como sinal da sua misso o anncio da Boa Nova aos pobres (cf Lc 7,22), a Igreja nunca descurou a promoo humana dos povos aos quais levada a f em Cristo (PP, n. 12), por isso seu fundamento um s e o mesmo ao tempo de Cristo: estabelecer j neste mundo o reino do cu (PP, n. 13). Para Paulo VI, o progresso do homem deve ser integral, e para isso necessrio promover um humanismo total,492 processo este que no pode estar limitado puramente s questes materiais mantendo-se fechado aos valores do esprito e a Deus, fonte do verdadeiro humanismo (PP, n. 42), pois se o homem organizar sua sociedade sem Deus, organizala- contra o prprio homem, humanismo exclusivo humanismo desumano.493 Assim, o Papa que finalizou o Conclio v que a soluo para a misria imerecida de grande parte da humanidade tem seu ponto fulcral no resgate e na preservao da dignidade humana,
492 493

Cf. o pensamento de J. Maritain, Lhumanisme integral. Paris, Aubier, 1936, apud, PP, 42. H. de Lubac S.J. Le drame de lhumanisme athe, 3 ed., Paris, Spes, 19445, p. 10, apud, PP, 42.

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e deve passar, obrigatoriamente, pelo desenvolvimento solidrio da humanidade (PP, n, 43), pois somente com o encontro do homem com o homem, das naes encontrando-se como irms, filhas do mesmo Pai (PP, n, 43) que atingiremos uma verdadeira fraternidade humana, que abarca trs grandes obrigaes: o dever da solidariedade, [...] o dever da justia social; [...] o dever da caridade universal (cf. PP, n. 44).

3.2.8 Paulo VI e a Octogesima Adveniens - (14/05/1971)

Para comemorar os 80 anos da RN, Paulo VI escreveu a Octogesima Adveniens, onde, j em seu primeiro pargrafo, fala do compromisso de retomar o ensinamento de Leo XIII, na Rerum Novarum, cuja mensagem continua a inspirar a ao em ordem justia social, [...] em respostas s necessidades novas de um mundo em transformao (OA. n. 1). Refletindo sobre os complexos problemas sociais que afetam a sociedade ps-industrial, tais como a questo da mulher, a urbanizao, o desemprego, o aumento demogrfico, o advento dos grandes meios de comunicao social, a condio juvenil, o meio ambiente, entre outros, o Papa vem, a pblico, nesta Encclica, afirmar que as ideologias presentes no mundo so insuficientes para responder a tais desafios (CDSI, n. 100). Entre outros apelos, o Papa faz um convite promoo da igualdade e da participao de todos quanto realizao de um discernimento frente s ideologias vigentes. A respeito da defesa da dignidade humana, Paulo VI faz a denncia, declarando que esta dignidade est ameaada pelas ideologias do ter e do prazer que arrastam o ser humano para a promiscuidade, a criminalidade, o erotismo, e ainda, para as drogas. Por detrs das fachadas escondem-se muitas misrias, ignoradas mesmo pelos vizinhos; outras estabelecem-se onde soobra a dignidade do homem: delinqncia, criminalidade, droga, erotismo etc (OA, n. 10). Diante de tal situao intolervel torna-se exigente aos cristos uma atitude de exortao pelo resgate da dignidade humana:

A esses homens amontoados numa promiscuidade urbana que se torna intolervel, necessrio levar uma mensagem de esperana, mediante uma fraternidade vivida e um justia concreta. Que os cristos, conscientes desta responsabilidade nova no se deixem descorooar, diante da imensidade amorfa da cidade; mas, ao contrrio, recordem do profeta Jonas, o qual longamente percorreu Nnive, a grande cidade,

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para nela anunciar a Boa Nova da misericrdia divina, amparado na sua fraqueza unicamente pela fora da palavra de Deus. (OA, n. 12).

Paulo VI diz que cada comunidade, em seu respectivo Pas, deve analisar as situaes de injustias que comprometem a dignidade humana e procurar ilumin-las com a luz evanglica, buscando, assim, princpios de reflexo, normas para julgar e diretrizes para a ao, na doutrina social da Igreja (OA, n. 4), o princpio do ver, julgar e agir, balizados pelos ensinamentos da DSI. O papa afirma que o egosmo e a dominao so tentaes permanentes entre os homens [...] torna-se necessrio captar, na sua origem, as situaes nascentes de injustia e de instaurar progressivamente uma justia menos imperfeita (OA, n. 15), numa sociedade em que se geram cada vez mais excludos e marginalizados a ateno da Igreja volta-se para estes novos pobres [...] para os aceitar, para os ajudar e para defender o seu lugar e a sua dignidade numa sociedade endurecida pela competio e pela fascinao do xito (OA, n. .15). Como j havia conclamado na PP, dever de todos, principalmente dos cristos, trabalhar pela fraternidade universal, pois seguindo o princpio evanglico de Mt 25,35ss (tive fome e me deste de comer....) no podemos invocar Deus como Pai comum de todos, se nos recusarmos a tratar como irmos alguns homens, criados sua imagem (OA, n. 17). Animados por esta dignidade da imagem do Criador no outro e vivificado pela fora do Esprito Santo, concedido por Cristo, que, apoiados pela esperana, o cristo comprometese na construo de uma cidade humana, pacfica, justa e fraterna, que possa ser uma oferenda agradvel a Deus (OA, n. 37). Em vista disso, a Doutrina social da Igreja, atenta s mudanas de cada poca e iluminando-as com a luz do Evangelho, tem papel fundamental no acompanhamento da humanidade e em sua busca zelosa pela concretizao desta Jerusalm celeste (cf. OA, n. 42).

3.2.9 Joo Paulo II e a Laborem Exercens - (14/09/1981)

Joo Paulo II escreve pelo menos trs grandes encclicas dedicadas s questes sociais. Esta encclica, elaborada para a comemorao aos 90 anos da RN, dedicada especificamente

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para tratar da dignidade do trabalho humano e do trabalhador, como tambm fizera Leo XIII com a RN, porm, naquela poca, abordava as condies desumanas e degradantes a que eram forados a trabalhar os operrios da poca. Joo Paulo II afirma, agora, o trabalho como bem fundamental para a pessoa [...] e chave de toda a questo social (CDSI, n. 101), alm de lanar um olhar espiritual sobre a laboratividade humana a Laborem Exercens delineia uma tica do trabalho no contexto de uma reflexo teolgica e filosfica, [...] onde o trabalho tem toda a dignidade de um mbito no qual deve encontrar realizao vocao natural e sobrenatural da pessoa (CDSI, n. 101). O trabalho como um bem digno realiza o homem e dignifica sua condio de ser humano:

(...) o trabalho um bem do homem, e mais, no s um bem til ou de que se pode usufruir, mas um bem digno, ou seja, que corresponde dignidade do homem, um bem que exprime esta dignidade e que a aumenta....o trabalho um bem do homem um bem da sua humanidade porque, mediante o trabalho, o homem no somente transforma a natureza, adaptando-a s suas prprias necessidades, mas tambm se realiza a si mesmo como homem e at, em certo sentido, se torna mais homem (LE, n. 9).

Pelo trabalho o homem se dignifica, aproxima-se de Deus e participa na obra do Criador e, em certo sentido, continua, na medida das suas possibilidades, a desenvolv-la e a complet-la, progredindo cada vez mais na descoberta dos recursos e dos valores contidos em tudo aquilo que foi criado (LE, n. 25), pois a Igreja, procurando impregnar o trabalho humano de um sentido espiritual o mesmo presente quando da criao do mundo por Deus quer afirmar que a mensagem crist no afasta os homens da tarefa de construir o mundo, nem os leva a desinteressar-se do bem dos seus semelhantes, mas, pelo contrrio, obriga-os a aplicar-se a tudo isto por um dever ainda maior (GS, n. 34). Se Deus antes de criar o homem sua semelhana, trabalhou os cinco primeiros dias pelo bem desta sua ltima criao, ento nosso trabalho humano est como que hipotecado, por nossa semelhana divina, a tambm envidar esforos para se desenvolver no sentido de cuidar do bem da dignidade de nosso semelhante.

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3.2.10 Joo Paulo II e a Sollicitudo Rei Socialis (30/12/1987)

Joo Paulo II escreve esta Encclica para comemorar os vinte anos da Populorum Progressio do Papa Paulo VI. Como de costume Joo Paulo II faz uma retrospectiva e atualizao das questes tico-morais que norteiam as relaes humanas e as relaes entre os pases, principalmente ricos e pobres. Ele faz um grande apelo para a vivncia da solidariedade, da justia e pela opo evanglica pelos pobres.494 De um lado a Encclica olha para o alto desenvolvimento de algumas naes em detrimento do Terceiro Mundo, de outro, a dignidade que deve ser dada por este desenvolvimento ao homem (cf. CDSI, n. 102). O Papa afirma, ainda, que hoje a paz fruto da solidariedade (SRS, n. 39). Para um efetivo desenvolvimento social, j analisado pele PP, de propores mundiais que geram grandes questes sociais, a Doutrina social da Igreja reivindica, novamente seu carter de aplicao da palavra de Deus vida dos homens e da sociedade, assim como s realidades terrenas que com elas se relacionam, oferecendo princpios de reflexo, critrios de julgamento e diretrizes de ao (SRS, n. 8-9). Nela contempla-se o processo do ver, julgar e agir, j descritos em outros documentos.495 Analisando essa situao, a Igreja toma uma posio crtica quanto aos ideais de desenvolvimento das duas grandes correntes da poca, de um lado o capitalismo liberalista do oeste e, do outro, o coletivismo marxista do leste europeu, tendo em vista que ambos escondem no seu mago a tendncia para o imperialismo (SRS, n. 22), onde a produo e o comercio de armas geram uma grave desordem que reina no mundo atual (SRS, 24) e que depem contra as verdadeiras necessidades da dignidade humana. Joo Paulo II, falando a respeito do desenvolvimento integral afirma que mesmo todo o desenvolvimento e acmulo de riquezas no bastam para realizar a felicidade dos homens (SRS, n. 28), considerando que o consumismo toma conta de tudo e de todos, e que o ter suplanta o ser, pois poucos possuem muito e muitos possuem quase nada, a injustia da m distribuio dos bens e dos servios originariamente destinados a todos (SRS, n. 28). Toda esta situao gera o que o Papa chama de estruturas de pecado (SRS, n. 36), as quais esto radicadas no pecado pessoal e nas aes concretas dos homens (cf. SRS, n. 36).

494

Cf. HENRIOT, Peter J; Deberri, E. P; SCHULTHEIS, M. J. Nosso grande segredo: Ensino Social da Igreja, Herana e compromisso. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 96-97. 495 Libertatis Conscientia, 72, Octogsima Adveniens, 4, Mater et Magistra, 232.

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Estas estruturas de pecado, bem como a busca desenfreada pelo poder e pelo lucro s sero vencidas por uma solicitude social, desde que baseada num firme propsito de solidariedade que leve em conta a dignidade e o bem comum de todos, pois todos somos verdadeiramente responsveis por todos (SRS, n. 38), tendo em vista que a solidariedade nos ajuda a enxergar o outro como pessoa, povo ou nao, no como instrumento qualquer de que se explora [...], mas sim como nosso semelhante, [...] que h de tornar-se participante, como ns, do banquete da vida, para o qual todos os homens so igualmente convidados por Deus (SRS, n. 39). Por isso, a Igreja, que perita em humanidade (PP, n. 13 e SRS, n. 41), quer ajudar os homens e mulheres a buscarem sua felicidade de acordo com a sua dignidade de pessoas. J quase ao final da Encclica, o Papa Joo Paulo II traa um perfil, ou uma definio, do sentido da doutrina social da Igreja como instrumento para a concretizao da dignidade humana, assim escreve ele:

A doutrina social da Igreja no uma terceira via entre capitalsmo liberalista e coletivismo marxista, nem sequer uma possvel opo entre outras solues menos radicalmente contrapostas: ela constitui por si mesma uma categoria. No tampouco uma ideologia, mas a formulao acurada dos resultados de uma reflexo atenta sobre as complexas realidades da existncia do homem, na sociedade e no contexto internacional, luz da f e da tradio eclesial. (SRS, n. 41).

A Doutrina social da Igreja , ento, o resultado da reflexo magisterial sobre a realidade da condio humana em suas relaes sociais, sendo iluminada pela luz da Palavra de Deus, sua finalidade principal interpretar estas realidades, examinando a sua conformidade ou desconformidade com as linhas do ensinamento do Evangelho sobre o homem e sobre a sua vocao terrena e ao mesmo tempo transcendente (SRS, n. 41), por isso pode ser dizer que seu objetivo o de orientar o comportamento do cristo. Ela pertence, por conseguinte, no ao domnio da ideologia, mas da teologia e especialmente da teologia moral (SRS, n. 41). A Igreja, pois, tem conscincia de que sua misso evangelizadora passa pelo ensino da Doutrina social, pois se esta destina-se a orientar a vida das pessoas em sociedade deve empenhar-se para que cada uma delas trabalhe pela justia segundo sua vocao pessoal (SRS, n. 41).

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O apelo final do Papa para que todos vivam de acordo com a solidariedade e o amor preferencial para com aos pobres, pois assim exige a dignidade da pessoa humana, imagem indestrutvel de Deus criador e imagem idntica em cada um de ns (SRS, n. 47), afinal, a pessoa humana imagem da Trindade chamada a viver neste mundo uma vida conforme com essa dignidade (SRS, n. 47).

3.2.11 Joo Paulo II e a Centesimus Annus - (01/05/1991)

Joo Paulo II comemora os cem anos da RN um marco para a DSI editando a Encclica Centesimus Annus (CA). Alm de comemorar o aniversrio da RN, o documento traz uma atualizao dos novos desafios de hoje que determinam o caminhar da humanidade. O captulo primeiro da CA todo dedicado discusso dos traos caractersticos da Rerum Novarum, nele Joo Paulo II diz que, para dar as respostas corretas aos grandes desafios de nosso tempo, urge incluir, na nova evangelizao, o anncio essencial da Doutrina social da Igreja, to idnea hoje como no tempo de Leo XIII (CA, n. 5). Quanto concepo da pessoa humana, Joo Paulo II afirma, no incio de sua Encclica, que a RN e toda a Doutrina social da Igreja tm como espinha dorsal a reta concepo da pessoa humana e de seu valor nico [...] Deus nele (no homem) gravou a sua imagem e semelhana (cf. Gn 1,26) conferindo-lhe uma dignidade incomparvel, sobre a qual a Encclica (RN) retorna vrias vezes (CA, n. 11). Esta ortodoxia na concepo da pessoa humana que confere ao homem, alm dos direitos naturais conquistados por seu trabalho, outros direitos que derivam da sua dignidade essencial de pessoa (CA, n. 11). Considerando que esta dignidade intrnseca ao ser de cada pessoa um apelo de Deus ao homem, o mesmo toma conscincia de sua dignidade transcendente atravs de sua resposta pessoal a Deus. Uma vez prescindindo de Deus, o homem exilado de seu fundamento e organiza sua vida social negando a dignidade e a responsabilidade da pessoa (cf. CA, n. 13), afinal todo homem, sejam quais forem as suas convices pessoais traz gravado em si a imagem de Deus e, por isso merece respeito (CA, n. 22), alm disso ele deve procurar formas de luta e de solues polticas mais respeitosas da dignidade da pessoa (CA, n. 22). Quanto liberdade humana, o documento afirma que o homem nasceu para ser livre e esta natureza no dever ser menosprezada. Esta liberdade dever levar o ser humano a construir um trabalho solidrio em vista de uma vida mais digna, conforme o apelo de Deus; no mal

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desejar uma vida melhor, mas errado o estilo de vida que se presume ser melhor, quando ela orientada ao ter e no ao ser (CA, n. 36). O ter potencializa a dignidade natural do ser humano, pois tendo melhores condies de vida, como casa, educao, alimentao, sade e lazer, saneamento bsico, o nvel de dignidade se eleva. No entanto, quando o ter se torna um fim em si mesmo como caminho para o prazer sem medida, priorizando pura e simplesmente a posse em detrimento do estado de ser da dignidade humana, ento os parmetros de valores humanos esto desordenados. Diante desta desordem, a Igreja se coloca no caminho do homem para orientar-lhe nos verdadeiros valores humanos porque o homem o caminho da Igreja, e ela no pode abandon-lo nem perder de vista sua realidade social (CA, n. 53), pois se as cincias sociais podem ajud-lo a entender e a relacionar-se com sua realidade social, somente a f pode revelar-lhe sua verdadeira identidade em plenitude (CA, n. 54), porque a Igreja quem o ajuda nesta tarefa de revelao do sentido Divino da vida humana, pois a Igreja recebe o sentido do homem da Revelao divina (CA, n. 55), e, conforme Paulo VI, s se conhece o homem atravs do conhecimento de Deus: Para conhecer o homem, o homem verdadeiro, o homem integral, preciso conhecer Deus.496 Retomando um dos princpios basilares da concepo crist da organizao social e poltica, que fora tema central da Encclica precedente, o papa escreve (CDSI, n. 103) que este princpio, o da solidariedade, descrito por ele na Sollicitudo Rei Socialis (SRS, n. 38-40) foi utilizado tambm por Joo XIII na Mater et Magistra (MM, n. 103) e por vrias vezes Leo XIII o enuncia com o nome amizade [...]; desde Pio XI designado pela expresso mais significativa caridade social, enquanto Paulo VI, ampliando o conceito na linha de mltiplas dimenses atuais da questo social, falava de civilizao do amor (CA, n.10). A Centesimus Annus aponta, diante da derrocada do comunismo sovitico, um apreo pelo sistema democrtico e pela livre economia de mercado, no obstante a necessidade destes sistemas serem permeados de uma indispensvel solidariedade (CDSI, n. 103).

496

Cf. Paulo VI, Homilia na ltima sesso pblica do Conclio Ecumnico Vaticano II (07/12/1965, appud Centesimus Annus, So Paulo: Paulinas, 3 ed. 1991, p. 101.

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3.3 CONCLUSO: DOS PADRES DSI, DO DISCURSO DOUTRINA

A dignidade da criao, a lei da vida contida nos Mandamentos e a radicalidade proftica, iluminadas pela mensagem evanglica, so os componentes que fecundam o discurso dos Padres da Igreja. Jesus preferiu os pobres e excludos, da mesma forma estas primeiras comunidades de cristos colocam os pobres no seu centro de ao. A realidade de injustias e decadncia da vida humana impulsiona os Padres para uma defesa em favor da dignidade cristolgica do pobre [...] o pobre representa Cristo [...] Sua pobreza no destri sua dignidade, mas antes a coloca em situao que nos interpela.497 Se defendemos Cristo, devemos faz-lo na pessoa dos pobres. Sem olhar para a dignidade da pessoa humana, no h como testemunhar Cristo ao mundo, pois esta dignidade intrnseca a toda pessoa humana. Sua precedncia est naqueles que a tm roubada, os pobres: tratemos dos pobres como homens preferidos de Deus....498 A Igreja, como fiel depositria da Revelao, interpelada pelas mesmas alegrias e esperanas dos primeiros discpulos de Cristo (cf. GS, n. 1) e olhando os sinais dos tempos, foi elaborando, ao longo dos ltimos cem anos, uma seqncia de princpios que buscam formular respostas aos sempre novos problemas criados pela evoluo da sociedade. Muitos so os ensinamentos doutrinrios que compem a DSI, como p.exp. a defesa da propriedade privada, do bem comum, da destinao universal dos bens da terra, do salrio justo, da solidariedade, da primazia do trabalho sobre o capital, entre outros. No entanto, todos eles tm como foco a tutela e a promoo da vida humana e sua dignidade. O fio condutor que costura todos os documentos, da Rerum Novarum Centesimus Annus, a dignidade humana, o fomento da vida em abundncia. O discurso da Patrstica e de toda a Tradio da Igreja, quanto aos problemas sociais, se desenvolveu e culminou numa Doutrina social que tem por objetivo orientar a vida dos cristos em face a um desenvolvimento integral do homem e de todos os homens, de modo que a humanidade possa vivenciar uma autntica f crist comprometida com a transformao da sociedade. Tendo percorrido o longo caminho do discurso Doutrina, preciso, agora, pavimentar as estradas que vo da Doutrina prxis.
497

FAUS, Jos G. I. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 36-40. 498 Tertuliano, Apologeticum 29. PL 1, 531, apud FAUS, Jos G. I. Vigrios de Cristo: os pobres na teologia e na espiritualidade crists: antologia comentada. So Paulo: Paulus, 1996, p. 51.

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CONCLUSES FINAIS

Aps perscrutar a definio de pessoa humana, sua dignidade na criao, sua decadncia e o projeto libertador de Moiss; depois de escutar as vozes profticas que clamam por justia aos pobres; aps sermos iluminados pela luz do Verbo que se fez homem na histria; depois de verificar a ao dos Padres da Igreja nascente e a prtica proposta pelo Magistrio social da Igreja, podemos proclamar que a vida em abundncia a vontade que move o corao de Deus em direo ao ser humano. Mesmo o homem sendo infiel, Deus se mantm fiel e amoroso. A prova disso que a experincia carnal do Verbo de Deus tem um valor muito maior do que simplesmente nos mostrar que para a vida eterna que caminhamos. Sua presena fsica em nosso meio para afirmar o valor de nossa vida e a dignidade de nossa existncia enquanto seres temporais. Sua existncia humana ratifica sua palavra, enquanto Verbo presente nAquele que tudo criou, quando diz: Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom (Gn 1,31). No incio de nosso trabalho levantamos alguns questionamentos, os quais procuramos responder agora. No entanto, estamos convencidos de que nem tudo se responde, pois a pesquisa ampla e est aberta. Mesmo que tenhamos respostas hoje, amanh as exigncias sero outras, pois o mundo est em constante mudana e transformao e, assim, nossos questionamentos devem acompanhar a evoluo, num ciclo de tese-anttese-sntese. Isso tambm acontece com a prpria Doutrina da Igreja, que no muda seus conceitos, mas responde aos questionamentos e exigncias de acordo com cada momento da histria humana. 1) possvel, ento, pensar em dignidade humana sem vida em abundancia? No. A experincia humana de Jesus nos leva a entender que sua mensagem no somente uma forma de esperar o futuro, mas, sobretudo, uma maneira de viver, j no presente, a vida em abundncia.499 A dignidade humana ontolgica ao ser humano, se o homem no tem condies para suprir suas necessidades tanto materiais como espirituais, no chega a uma vida plena e no vive uma vida digna. 2) O caminho da preocupao social da Igreja passa pela vida em plenitude? Sim. O caminho da Igreja o caminho da humanidade, pois a Igreja perita em humanidade. Se a preocupao social da Igreja tem como centro o ser humano e a tutela de

499

Cf. GARCIA DE ALBA, Juan Manuel. Cristo Jesus: Conhec-lo, am-lo, segui-lo. Bauru-SP: EDUSC, 1998, p. 181.

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sua dignidade, ento, necessariamente, a Igreja deve fomentar a vida em plenitude como libertao que chega a todo homem e todos os homens. 3) Como a vida em abundncia de Jo 10,10 se traduz na vida dos cristos de hoje, a partir dos ensinamentos da DSI? Embora j se tenha andado muito desde a RN de 1891, a DSI ainda se traduz com uma certa timidez na prtica. Sob a inspirao do Evangelho, a DSI solidria com o homem, e quer fazer-lhe acontecer o Reino de Deus. Ela preocupa-se com a vida humana na sociedade, e est ciente de que a qualidade da experincia social, ou seja, das relaes de justia e de amor que a tecem, depende de modo decisivo da tutela e a promoo das pessoas (CDSI, n. 81). Esta preocupao humanitria da DSI se abre em duas vertentes: denncia e anncio. Anncio da verdade sobre o homem e dos compromissos que implicam esta verdade; e denncia das injustias que violentam esta verdade sobre o homem (cf. CDSI, n. 81). Portanto, sem dvida, a Doutrina social Catlica serve-se de normas de julgamento e padres para orientar os procedimentos, que derivam do evangelho e da experincia humana,500 onde, o empenho social de cada cristo torna-se uma obrigao, sendo um atestado de sua autenticidade crist, o cristianismo religio da encarnao. O amor de Deus encarna-se no amor do homem.501 No entanto, sem deixar de lado todo esforo nesta direo ainda no encarnamos o amor de Deus na humanidade com fora suficiente para traduzir a DSI em orto-prxis para uma vida em abundncia para todos. Os cristos no souberam encontrar na f a fora necessria para penetrar os critrios e as decises dos setores responsveis pela liderana ideolgica e pela organizao da convivncia social, econmica e poltica de nossos povos (DSD, n. 161). Assim, o rico patrimnio da DSI, para muitas pessoas, ainda um reflexo da vida abundante, que no se transfigurou nitidamente como face de uma vida plena. 4) possvel vivenciar uma autntica f crist sem se comprometer com a transformao da sociedade? No. Desde a criao, o ser humano tem uma dignidade que deve ser cuidada e promovida. J os Dez Mandamentos eram uma aliana que comprometia toda a comunidade uns com os outros, onde o respeito e o amor a Deus e ao prximo a base para a preservao da vida. Depois, com a Encarnao de Jesus, esta Lei plenificada onde no basta somente no fazer ao outro o que no queremos que seja feito ns, mas o mandamento de Jesus
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COLEMAN, John A; BAUM, Gregory. Uma tradio a celebrar, criticar e levar adiante. In Concilium: Rerum Novarum, cem anos de doutrina social catlica. Petrpolis: Vozes, n 237, 1991/5, p. 8. KONINGS, Johan. Doutrina social da Igreja e Novo Testamento. In Teocomunicao: Doutrina Social da Igreja. Porto alegre: EDIPUCRS, n 38 ano VII, 1977/4, p. 317.

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imperativo e nos desaloja: Tudo aquilo, portanto, que quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles (Mt 7, 12), esta a regra de ouro de Jesus. Ela nos tira do comodismo e da omisso, para segui-la preciso comprometer-se com o outro, e este compromisso implica denunciar os que oprimem nosso irmo e no o deixam experimentar a vida em abundncia. 5) Qual a importncia do Evangelho de Joo para a dignidade humana, na DSI? Se Jesus o Verbo da Vida, e o Evangelho segundo Joo usa o termo vida muito mais que os sinticos, porque a vida para Jesus, em Joo, tem grande significado, por isso o Evangelho de Joo chamado de o Evangelho da Vida. A DSI no encontra sua base de ao somente em Joo, porm, nele a prtica de Jesus do resgate da dignidade humana fundamental para a DSI. Assim nos exorta Joo Paulo II.

Jesus o Filho que, desde toda a eternidade, recebe a vida do Pai (cf. Jo 5,26) e veio estar com os homens, para os tornar participantes deste dom: Eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundncia (Jo 10,10) (EV, n. 29). Ento, a vida divina e eterna anunciada e comunicada em Jesus, Verbo da vida. Graas a este anncio e a este dom, a vida fsica e espiritual do homem, mesmo na sua fase terrena, adquire plenitude de valor e significado (EV, n. 30).

6) Qual a relao entre o matar, roubar e destruir as ovelhas, do discurso do Bom Pastor, em Jo 10, 10-13, com o no matars, no cobiaras, no roubars, do Declogo contido no xodo 20,13-17? Assim como Deus um Bom Pastor que vai atrs das ovelhas que sofrem sob o jugo do Fara, no Egito, e quer libert-las da escravido e da morte, do mesmo modo Jesus o prprio Bom Pastor que liberta as ovelhas dos perversos e homicidas dirigentes que levam o povo runa e morte, no respeitando sua vida. Quem rouba e mata as ovelhas apropria-se do que uma pertena de Deus atraindo seu cime (Ex 20,5; 34,14), as ovelhas so de Jesus porque o Pai as deu (Jo 6,29). O povo (as ovelhas) que segue os Dez Mandamentos tem como recompensa a vida abundante (cf. Dt 7,12-15; 28,14), da mesma forma as ovelhas que ouvem a voz do Pastor so conduzidas para o pasto abundante com gua fresca e so curadas de suas feridas. 7) Olhando para a globalizao da pobreza e a des-socializao da riqueza, pode-se afirmar que h uma incoerncia entre a proposta de libertao bblico-evanglica explicitas na DSI e a prxis crist?

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Cristo, sendo realmente o Logos encarnado, o amor at o extremo, no alheio cultura alguma e tampouco a nenhuma pessoa.502 Porm, na humanidade, grande parcela de cristos est alheia sua mensagem ou, quem sabe, no tenha entendido sua mensagem evanglica, pois em grandes continentes j se vem desenvolvendo um governo democrtico, como o caso da Amrica Latina, cujo povo manifesta uma grande religiosidade popular. Nesta Amrica, ainda se manifestam formas de governo ou ideologias ultrapassadas que no correspondem viso crist do homem e da sociedade, como nos ensina a Doutrina social da Igreja, alm disso a economia liberal tem levado grande parcela da populao a provar uma enorme pobreza ou inclusive espoliados dos prprios bens naturais.503 Justamente por esta incoerncia entre f e vida problema grave denunciado tanto pelo Vaticano II, na Gaudium et Spes (n. 43), pelo Papa Paulo VI, na Evangelli Nuntiandi, (n. 22), e pela quarta reunio do CELAM, em Santo Domingo (n. 161) parece-nos que somente a mensagem da Revelao evanglica hoje j no fundamental para a consumao da vida plena. No se tem mais temor pela justia de Deus, e, no imaginrio comum, ela, se existir, deve estar bem longe, pois a opresso contra o povo continua. Agora, porm, o opressor um sistema, os profetas que tiveram suas vozes caladas j no denunciam o Rei injusto, mas a denncia deve ser contra um sistema. Sendo assim, torna-se difcil localizar o opressor, pois joga-se a culpa toda neste sistema, so as estruturas do pecado social (cf. SRS, n. 36). A existncia desse sistema opressor deve-se a uma falta de converso profunda, pois sem o encontro com o Cristo, a experincia fundante, que nos narram os Evangelhos, no h mudana de vida (DA, ns. 243-244). No entanto, ser que s a f basta para implantar mudanas? Para Juan L. Segundo, o ensino social catlico apresentado muito mais como f do que como mtodo; mais conceito que uma metodologia eficaz para pr estes conceitos em prtica.504 Ele ainda afirma que, por isso, raramente o ensino social catlico motiva as pessoas, isso e no a indolncia catlica explica por que no existe nenhuma sociedade...

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Papa Bento XVI, Discurso inaugural da V CELAM. CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulinas e Paulus, 2007, 3 ed, p. 250. Papa Bento XVI, Discurso inaugural da V CELAM. CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulinas e Paulus, 2007, 3 ed, p. 252. Aqui poderamos citar a longa discusso entre Doutrina Social da Igreja e Teologia da Libertao, mas cremos que seria um longo trabalho que no cabe neste momento, no entanto, pode-se aprofundar este tema na obra de Ivern e Bingemer resultante de um congresso realizado no Rio de Janeiro sobre a DSI e a TdL: IVERN, Francisco; BINGEMER, Maria. C. L. (Orgs.). Doutrina Social da Igreja e Teologia da Libertao. So Paulo: Loyola, 1994.

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onde as encclicas sociais tenham sido postas em prtica em termos estruturais.505 O crer de corao no est levando as pessoas a aes concretas de mudana de vida. No entanto, quanto ao significado da vida em Joo 10,10, o prprio Papa Bento XVI quem nos chama ateno para o tipo de vida que Cristo nos traz, questionando-nos sobre como deve ser esta vida em abundncia: com esta vida se desenvolve tambm em plenitude a existncia humana, em sua dimenso pessoal, familiar, social e cultural,506 assim, o sucessor de Pedro ratifica o prprio discurso de Jesus, esclarecendo-nos que a vida plena, a vida em abundncia no se trata de uma promessa de Jesus, mas um compromisso com o mundo real e sensvel dos homens. Este compromisso torna Jesus solidrio com nossa humanidade e necessidades materiais. Contudo, mesmo interpretando esta afirmao de Jesus como uma promessa que sinaliza para uma vida plena, escatolgica, seu princpio est aqui na concretude e plenitude da existncia humana, pois aqui que se encontra o espao propcio para o cultivo de uma qualidade evanglica de vida, sem perder a riqueza proftica e sem deixar de ser um sinal escatolgico, enquanto antecipao do Reino futuro. Isto nos engaja muito concretamente na promoo da qualidade de vida existente.507 guisa de nossas consideraes finais, ainda conclumos: a) a dignidade humana est contida no ser humano desde a sua criao; b) Deus mesmo quem procura, pelo xodo e pelos profetas, defender esta dignidade perante as injustias sociais; c) esta dignidade humana intrnseca mensagem de Jesus e est contida na vida em abundncia, descrita por Jo 10,10. d) a DSI, como guardi da vida humana, defende a dignidade, e no poderia ser diferente, pois ela reflexo das Escrituras e da Tradio da Igreja. No entanto, parece-nos que esta dignidade diluiu-se com o tempo, num mundo que j no to humano e tampouco cristo. Assim, eis nossa grande misso: imprimir carter humano e cristo civilizao moderna (MM, n. 250), pois antes mesmo de resgatar uma dignidade humana perdida, urge descobrir a pessoa que est escondida no rosto dos pobres e

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Cf. Juan L. Segundo, appud, SCHUCK, Michael J. Uso ideolgicos do ensino social Catlico. In Concilium: Rerum Novarum, cem anos de doutrina social catlica. Petrpolis: Vozes, n 237, 1991/5, p. 63. 506 Papa Bento XVI, Discurso inaugural da V CELAM. CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulinas e Paulus, 2007, 3 ed, p. 257. 507 AGOSTINI, Nilo. A Doutrina Social da Igreja e os problemas de nosso tempo. Atualidade Teolgica, Rio de Janeiro: PUCRJ, ano VI, n. 10, p. 31, jan/abr. 2002.

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precisa ser descoberta (cf. DP, ns. 32-39). A Pessoa humana o que no existe e deve existir. Ela um desafio.508 A pergunta final : como aplicar, na prtica, a Doutrina social da Igreja para gerar vida plena? O desafio est posto, pois o sinal j colocado na criao, resgatado no xodo, denunciado pelos profetas, exortado pelos Santos Padres, sacramentado pelo Magistrio da Igreja exige-nos resgatar a dignidade humana precpua. Evangelicamente falando, devemos cristalizar, novamente, a experincia utpica j possvel no meio cristo de uma sociedade imperativamente do direito e da justia, onde todos tm, todos so e nada falta a pessoa alguma, uma sociedade digna da condio humana de homens e mulheres, criados como filhos, a imagem e semelhana de Deus.

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COMBLIN. J. Antropologia crist. Petrpolis, Vozes, 1985, p. 75.

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