LEONARDO TONDATO DE MELLO

UMA ANÁLISE JUNGUIANA NA

MITOLOGIA AFRICANA

editora científica
 LEONARDO TONDATO DE MELLO

UMA ANÁLISE JUNGUIANA NA

MITOLOGIA AFRICANA

1ª EDIÇÃO

editora científica

2021 - GUARUJÁ - SP
 Copyright© 2021 por Editora Científica Digital
Copyright da Edição © 2021 Editora Científica Digital
Copyright do Texto © 2021 O Autor

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Guarujá - São Paulo - Brasil
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Dedico este trabalho para todos
que possuem curiosidade pelo
fenômeno humano.
 AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeço à Deus e aos Orixás, por

tudo o que consegui até o momento e por esta,
que se torna mais uma conquista em minha vida.
Começo agradecendo à Odette Figueiredo Tonda-
to (in memorian), por todo amor a mim dedicado,
com sua postura séria, porém acolhedora e cati-
vante e que, hoje, deixa a sua marca e saudades.
Benedicto de Mello, (in memoriam) exemplo de longe-
vidade e maturidade.
À minha mãe, Shirley Iara Figueiredo Tondato, que,
mesmo sem saber, me ensinou o gosto por tudo que é da
natureza humana e pela cultura e intelectualidade, de
maneira geral.
 Ao meu pai, Álvaro de Mello, que me mostrou a força,
garra e coragem em frente a quaisquer obstáculos em mi-
nha vida.
Agradeço também à Maria Tereza Figueiredo Tonda-
to, minha tia, mostrando que as adversidades podem ser
enfrentadas de maneira mais leve, sempre sorrindo e, de
preferência, com uma boa brincadeira.
À CAPES, pela bolsa concedida, essencial para a con-
cretização deste trabalho.
José Américo Figueiredo Tondato, por toda a força e
investimento, ao longo destes anos, sempre acreditando
em meu potencial e apostando em mim. Edith de Mello
dos Santos, pela especial acolhida e por toda a dedicação
e atenção, ao longo destes anos.
Elisabeth Mercadante, que com todo carinho recebeu
o meu projeto de dissertação, que, hoje, transforma-se
em um trabalho solidificado, grato pelo investimento e
pela caminhada, junto comigo.
Irene Gaeta, grandíssima mestra e amiga, que me aco-
lheu desde estudos anteriores, me ajudando e trocando co-
nhecimentos, servindo como um referencial e exemplo.
Ana Maria Galrão Rios, pela amizade, e pelos livros em-
prestados, que fazem parte das referências deste trabalho.
Por fim, gostaria de agradecer a todos meus familiares
e amigos, que de forma direta ou indireta contribuíram
para a formação deste trabalho, intitulado O Envelhecer:
Uma análise junguiana na mitologia africana.

d fe
 RESUMO

Este trabalho visa proporcionar para psicólogos es-

tudiosos da gerontologia e profissionais das diver-
sas áreas, uma análise da velhice, levando em con-
ta os pressupostos da psicologia analítica de Carl
Gustav Jung e a mitologia junguiana, desta forma
fornecendo mais uma visão acerca do envelheci-
mento, ampliando o estudo deste tema, ainda tão
desconhecido. Os orixás são aqui vistos como mo-
delos arquetípicos, formas de envelhecimento, que
apontam para o processo de individuação descrito
na obra de Jung. Têm-se que à luz da mitologia afri-
cana e a psicologia analítica há inter relação entre
as temáticas, trazendo, assim, outra concepção so-
bre o envelhecimento.

Palavras–chave: Envelhecimento, psicologia analí-

tica, Jung, mitologia africana.

d fe
 ABSTRACT

This work aims to provide for scholars psycholo-

gists of gerontology and professionals from various
areas, an analysis of old age, taking into account
the assumptions of analytical psychology of Carl
Gustav Jung and Jungian mythology, thus providing
more insight about aging, expanding the study this
theme, yet so unknown. The deities are here seen
as archetypal models, ways of aging, pointing to
the individuation process described in Jung's work.
To have that in the light of African mythology and
analytical psychology there is interrelation betwe-
en the issues, thus bringing another conception of
aging.

Key-words: Aging, analytical psychology, Jung,

African mythology.

d fe
 SUMÁRIO

Agradecimentos ............................................................................................ 2

Resumo ............................................................................................................... 5

Abstract ............................................................................................................... 7

1. Introdução............................................................. 10

2. Arquétipo, Mitologia e Velhice ............................... 19

3. Mitologia Africana e Psicologia Junguiana .............. 55

4. Considerações Finais ............................................. 124

Referências Bibliográficas ..................................................................... 129

 INTRODUÇÃO

A
velhice é uma fase da vida que, na verdade,
ainda não é totalmente conhecida, as pes-
soas não sabem lidar, é uma questão con-
temporânea, um processo em que ocorrem fe-
nômenos de natureza biológica, psíquica, social
e existencial, portanto, deve-se levar em conta a
dimensão de sua totalidade. Não se sabe ao cer-
to quando ficamos velhos, envelhecemos e tudo
ao redor simplesmente toma outra configura-
ção, sendo esta, também, uma possibilidade de
desenvolvimento humano, período em que há o
crescimento espiritual. Segundo MINAYO (2002,
p.11): “Pelas regras de classificação dos ciclos da
vida que vigoram em nossa sociedade, o Brasil
precocemente entrou na rota do envelhecimen-
to populacional. Nessa estrada que acolhe os
caminhantes grisalhos e sulcados pela vida, o
trânsito vai aos poucos ficando congestionado,
a ponto de já serem mais de 31 mil os brasileiros
remanescentes do século XIX.”
Como visto acima, vive-se mais atualmente, todavia,
há uma espécie de “congestionamento”, não se sabe o
que fazer com o idoso e há uma carência de visões da ve-
lhice em seu aspecto multidimensional. A respeito desta
questão, NERI (1993, p.10) afirma: “Vários elementos são
apontados como determinantes ou indicadores de bem-
-estar na velhice: longevidade; saúde biológica; saúde
mental; satisfação; controle cognitivo; competência so-
cial; produtividade; atividade; eficácia cognitiva; status
social; renda; continuidade de papéis familiares e ocupa-
cionais, e continuidade de relações informais em grupos
primários (principalmente rede de amigos.”
Em meio a esta trama, cabe ressaltar que envelhecer
é uma possibilidade de desenvolvimento humano, pos-

11
sibilidade esta que, na contemporaneidade, encontra-se
indesejável, com uma sociedade que apóia o “não enve-
lhecer”. Sobre esta questão, CORREA (2009, p.28) afirma:
“Atualmente, a regra é não envelhecer. Não somente a ve-
lhice por si só é indesejável, mas a finitude humana tam-
bém o é. Por isso o envelhecimento permaneceu na orla
social por tanto tempo como uma espécie de tabu, da or-
dem de um interdito em relação ao qual o silêncio seria
o melhor aliado.” Em contrapartida, o aumento da com-
posição demográfica de idosos, fez com que se buscas-
sem novas formas para inclusão e novos símbolos para
o idoso, que englobassem além da sabedoria e conheci-
mento, experiência e maturidade, mas também como vi-
sivelmente social, com possibilidades de realizações, pla-
nejamentos, atividades. Ainda sobre a questão, CORREA
(2009, p.29) coloca que : “O mundo está mais velho. Co-
nhecido por ser um país jovem, o Brasil tem ficado cada
vez mais grisalho. O progresso científico, a biotecnologia,
os métodos contraceptivos, a maior produção e o acesso
a medicamentos, enfim, poderíamos elencar uma série
de fatores que podem ter contribuído para o aumento da
expectativa de vida. Mas esses não seriam fatores isola-
dos, pois um processo ainda mais complexo aconteceu

12
em poucas décadas, levando a velhice a um status até en-
tão inalcançado, promovendo mudanças na forma de ver
e viver o envelhecimento: a visibilidade social.”
Continuando nesta linha de raciocínio, uma vez que
vive-se mais e, agora, os idosos estão visíveis socialmen-
te, tornam-se também uma parcela populacional consu-
midora, ou seja, economicamente lucrativos. Sobre esta
questão, CORREA (2009,p.29) intera: “Outro fator impor-
tante na modificação do olhar sobre a velhice foi seu forte
impacto na economia e em outras esferas da sociedade,
criando a premente necessidade de delimitar essa popu-
lação, caracterizá-la, conhecer seu potencial, estabelecer
sua funcionalidade, enfim, geri-la de forma eficiente.”
Desta forma, o idoso torna-se eficiente por que assim,
agora, o é, como um fenômeno público, como afirma GE-
ERTZ (1989, p.22): “A cultura é pública porque o significa-
do o é. Você não pode piscar (ou caricaturar a piscadela)
sem saber o que é considerado uma piscadela ou como
contrair, fisicamente, suas pálpebras, e você não pode fa-
zer uma incursão aos carneiros (ou imitá-la) sem saber
o que é roubar urri carneiro e como fazê-lo na prática.
Mas tirar de tais verdades a conclusão de que saber como
piscar é piscar e saber como roubar um carneiro é fazer
uma incursão aos carneiros é revelar uma confusão tão
grande como, assumindo as descrições superficiais por
densas, identificar as piscadelas com contrações de pál-
pebras ou incursão aos carneiros com a caça aos animais
lanígeros fora dos pastos.” Quando refletimos sobre o
processo de envelhecimento nos deparamos com um as-
pecto complexo, no qual se insere a dificuldade de o ve-
lho se reconhecer e compreender, apoiados nos estudos
de MERCADANTE et al (2005).
A população de idosos, de acordo com a OMS indivídu-
os com mais de 60 anos, vem crescendo no Brasil. A longe-
vidade é uma realidade mundial, com isso observa-se que
esse novo contingente populacional tem sua qualidade de
vida alterada. No Brasil, nos últimos sessenta anos, hou-
ve expressiva evolução da expectativa de vida por ocasião
do nascimento: em 1900, girava em torno de 34 anos; em
1940, era de 39; em 1960, 41; em 1970, 59; em 1980 e 1990,
61. Estima-se que será de 71 anos em 2010 e de 75 em 2020.
Em 1980, aos sessenta anos, os homens podiam esperar
viver mais 14,2 anos e as mulheres, 17,6; em 1991, essas ta-
xas em 2004 atingiram 15,3 para os homens e 18,1para as
mulheres (Camarano et al., 1999); em 2000 foi de 16 anos
para os homens e de 19,5 para as mulheres.Nesse ano, a

14
esperança de vida do brasileiro aos sessenta anos era de
17,8 anos; aos 65, de 14,3; aos 70, de 11,1; aos 75, de 8,4 e,
aos 80, de 6,1 (IBGE, 2000).
Sobre a questão do aumento de idosos, MINAYO (2002,
p.11) afirma : “Embora o crescimento do número de ido-
sos na população total e o aumento da expectativa de vida
sejam indícios de progresso social, sua ocorrência provo-
ca o aparecimento de novas demandas e de novos proble-
mas.”
A proposta desse livro é articular entre a psicologia e
a mitologia africana, no estudo da velhice. A metodolo-
gia aqui desenvolvida se dá na análise bibliográfica sobre
a psicologia junguiana, envolvendo autores como Jung e
outros que escreveram sobre a psicologia analítica, como
Marie Luise Von Franz, Hollis, entres outros e autores que
escreveram sobre a mitologia africana, como Pierre Ver-
ger e autores que escreveram sobre os dois temas, procu-
rando uma relação entre eles, como José Jorge de Morais
Zacharias.
Entende-se, neste estudo que a velhice como tema pro-
posto parte de uma análise já pesquisada acerca dos arqué-
tipos, como modelos de comportamento, em que o indiví-
duo atua, sendo dominado por tais influências arquetípicas,

15
sem sequer saber. O velho e a velha, não são somente indiví-
duos, todavia, fala-se mais, sobre a maneira arquetípica de
envelhecimento, padrões arquetípicos de velhos e envelhe-
cimentos, uma vez que há inter – relação entre a mitologia
africana e a psicologia analítica e a velhice e os arquétipos,
assim como a mitologia pode ser uma ferramenta que au-
xilia na compreensão de aspectos da velhice como o “bom”
envelhecer, em que a velhice traduz-se em experiência de
vida, sapiência e serenidade e o “mau” envelhecer, em que
o velho pode fazer desta nova fase repleta de amargores e
angústias, temendo a morte, ou então fazer desta nova fase
e momento de desenvolvimento, uma “cópia” do que foi re-
alizado na primeira metade de sua vida.
Foi realizada, então, revisão bibliográfica sobre os se-
guintes temas: Gerontologia, Psicologia Analítica, Mitolo-
gia Africana, apresentando, assim, uma interlocução entre
eles, ofertando novas perspectivas sobre o tema, apontan-
do para um estudo interdisciplinar.
Este trabalho possui dois grandes capítulos e, também,
sub capítulos. No primeiro capítulo, estudou-se a relação
entre o arquétipo, a mitologia e a velhice, seguido do con-
ceito de metanoia, essencial na psicologia analítica.
No segundo capítulo, estudou-se o candomblé e os ve-

16
lhos orixás, ou seja, quais são estes orixás velhos e o que
eles dizem, do ponto de vista mitológico e psicológico.
Após esta discussão, têm-se as considerações finais, se-
guidas pelas referências bibliográficas.

abc
“
A proposta deste livro é articular

entre a psicologia e a mitologia

africana, no estudo da velhice.

 ARQUÉTIPO,
MITOLOGIA E
VELHICE

O
s mitos e os símbolos revelam a realidade
mais profunda da psique. Os símbolos ja-
mais aparecem da psique e são inesgotá-
veis em seu significado. A partir da busca dos
símbolos e da vida psíquica, Jung formulou a
sua teoria, em que ele (o próprio) percebeu a im-
portância dos símbolos, tal como os mitos para
o entendimento da alma humana. Segundo GO-
MES E ANDRADE (2009, p.140): “Então explorou
as correspondências entre os símbolos que sur-
gem nas lutas da vida dos indivíduos e as ima-
gens simbólicas religiosas subjacentes, sistemas
mitológicos e mágicos de muitas culturas e eras.”
Com esta correspondência, a noção de inconsciente
pessoal, o que corresponderia ao inconsciente freudiano,
e de inconsciente coletivo foi formulada. O inconsciente
coletivo seria uma estrutura herdada, com conteúdos re-
ferentes à humanidade, morada dos arquétipos. O postu-
lado sobre o inconsciente coletivo permitiu a explicação
de fenômenos individuais e a sua correspondência com
temas mitológicos, referentes à situações da alma huma-
na, cabendo, então a possível correspondência.
Ainda sobre tal questão, GOMES E ANDRADE (2009,
p.141) reitera: “O inconsciente, na perspectiva junguiana
é, portanto, uma entidade viva, independente de nossa
percepção dele, acima das noções dualistas de bem e mal.
É a outra parte de nossa psique que o ego desconhece e
que está sempre atuando e fazendo com que os sonhos,
em sua linguagem simbólica, sejam as representações fi-
éis da psique.”

20
 O mito trata, para a psicologia analítica, sobre fenô-
menos que ocorrem na vida humana e sobre temáticas
universais, como, por exemplo, a maternidade, a paterni-
dade, bem, mal, entre outros.
Ainda sobre esta questão, GOMES E ANDRADE (2009,
p.141): “Diante de tais concepções, Jung faz uma inter-
pretação dos mitos acrescentando dimensões mais pro-
fundas com relação aos especialistas modernos, conside-
rando os mitos como fenômenos psíquicos que revelam
a própria natureza da psique. Para Jung os mitos conden-
sam experiências vividas repetidamente durante milê-
nios; experiências típicas pelas quais passaram e ainda
passam os seres humanos. E é a partir desses materiais
que os poetas e sacerdotes elaboram os mitos, dando-lhes
roupagens diferentes, de acordo com a época e as cultu-
ras.”
Novamente GOMES E ANDRADE (2009, p.141):” O mito
procura explicar os principais acontecimentos da vida:
fenômenos naturais, origens do homem e do mundo
através de deuses, semideuses e heróis. A partir disso ve-
mos que todas as culturas têm os seus mitos, muitos dos
quais são expressões particulares de arquétipos comuns
a toda humanidade. Assim sendo, os mitos são formas de

21
expressão dos arquétipos, falando daquilo que é comum
aos homens de todas as épocas.
Os mitos se referem ainda às realidades arquetípicas,
isto é, a situações com que todo ser humano se depara ao
longo da sua vida, e vão além ao explicar, auxiliar e pro-
mover as transformações psíquicas, tanto no nível indivi-
dual como no coletivo de certa cultura. Toda mitologia se
torna, assim, uma forma de tomada de consciência, um
elemento para nos identificar. Existem mitos universais e
os de cada cultura, mitos iguais para todas as épocas com
novas roupagens, porque o que é arquetípico é o tema e a
partir deste tema podem surgir novas formas de coloca-
ção.”
Nos mitos o indivíduo pode se reconhecer e reconhe-
cer a sua história, pelo fato de tratarem de temáticas uni-
versais e arquetípicas. Ainda sobre o mito, VON FRANZ
(2012, p.31): “Parece-me que as histórias arquetípicas se
originam, frequentemente, nas experiências individuais
através da irrupção de algum conteúdo inconsciente, que
podem surgir em sonhos ou em alucinações em estado
de vigília. Algum evento ou alguma alucinação coletiva
acontece e, então, o conteúdo arquetípico irrompe na
vida nossa. Nas sociedades primitivas, praticamente ne-

22
nhum segredo é guardado; então essa experiência é sem-
pre comentada, ampliando-se por outros temas folclóri-
cos existentes que a completam. Então, ela se desenvolve
tanto quanto um boato.”
O mito é, então, uma produção, também, cultural. Ele
apresenta aspectos culturais conscientes, que o ligam
àquele lugar história e àquela cultura, fundindo-se com
o consciente coletivo, estando, desta maneira, mais pró-
ximo daquela realidade cultural, o mito está próximo da
consciência.
Pode-se concluir que o arquétipo é, também, univer-
sal, remontando ao mais primitivo (em sentido de pri-
mordial) e é inconsciente, passando para a consciência
de acordo com o indivíduo que o manifesta, trazendo
assim “colorido” pessoal para o arquétipo, ou seja, como
aquele indivíduo, inserido em um dado momento histó-
rico e cultural, vivencia aquele arquétipo, todavia não é
o indivíduo que possui o arquétipo, mas sim o raciocínio
contrário numa “possessão”.
O indivíduo não sabe conscientemente que é tomado
por aquele conteúdo arquetípico, ele simplesmente age
de acordo com aquele arquétipo, por isto o termo. Há
uma emersão na consciência em que aquele que é toma-

23
do não se dá conta de que sua ação, em dado momento,
foi uma manifestação arquetípica.
Sobre o arquétipo, JUNG (2000, p.79) diz: “não são disse-
minados apenas pela tradição, idioma ou migração. Eles
podem reaparecer espontaneamente a qualquer hora,
em qualquer lugar, e sem qualquer influência externa”
O arquétipo é uma forma sem conteúdo. Usar-se-á
um exemplo: Um bolo numa forma retangular. A forma
retangular seria o arquétipo, não importa o sabor que
o bolo seja preparado, sua forma será retangular, dada
pela forma a qual foi utilizada para ser feito o bolo.
Do mesmo modo o arquétipo funciona: Ele é quem dá
a forma, sendo que o conteúdo ( ou o sabor do bolo) pode
ser interpretado como o conteúdo pessoal, a maneira
como o indivíduo experimenta e/ou vivência a temática
arquetípica.
Ainda na mesma temática, CARDOZO (2004, p.70): “Tais
arquétipos são formas sem conteúdo próprio que servem
para organizar ou canalizar o material psicológico. Eles
se parecem um pouco com leitos de rio secos, cuja forma
determina as características do rio, porém desde que a
água comece a fluir por eles. De qualquer maneira as for-
mas existem antecipadamente ao conteúdo.”

24
 Reiterando, (JUNG, 2000, p.100): “O arquétipo não é
uma imagem, mas particularmente uma tendência para
formar uma imagem de caráter típico; em outras pala-
vras, um modelo mental tornado visível”
A vivência de um arquétipo provoca reações emocio-
nais de grande poder, pois suscita à imagem primordial
inconsciente, por isto é tão poderoso.
O inconsciente é quem cria o sonho, o mito como re-
presentação de elementos advindos da psique, ainda ci-
tando JUNG (1942, p.109):

“Os arquétipos não são apenas impreg-

nações de experiências típicas, inces-
santemente repetidas, mas também se
comportam empiricamente como forças
ou tendências à repetição das mesmas
experiências.
“Cada vez que um arquétipo aparece em so-
nho, na fantasia ou na vida, ele traz consigo
uma ‘influência’ específica ou uma força que
lhe confere um efeito luminoso e fascinante
ou impele à ação.”

Então, o mito e o arquétipo se relacionam, já que, o

25
mito conta sobre uma realidade arquetípica e psíquica
e, como já dito anteriormente, trata de temáticas univer-
sais, em que o indivíduo pode se encontrar nestas histó-
rias míticas, é o que afirma CARDOZO (2004, p.71): “Por
essa definição, vai se tornando evidente a relação entre
mitos e arquétipos, pois os mitos nada mais são do que
uma forma de expressão dos arquétipos, falando daquilo
que é comum aos homens de todas as épocas, porque fa-
lam dos valores eternos da condição humana.”
Agora a pouco, citada foi a cultura. Ela é base de estudo
da antropologia e não pode ser reduzida, o homem é um
ser cultural e está intimamente ligado aos significados
que produz e a cultura possui relação com os significados
produzidos pelo homem em seus diversos momentos his-
tóricos. Sobre a cultura, GEERTZ (1989, p.15): “O concei-
to de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios
abaixo tentam demonstrar, é essencialmente semiótico.
Aceitando, como Max Weber, que o homem é um animal
amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu, as-
sumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise;
portanto, não como uma ciência experimental em busca
de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura
do significado”

26
 A cultura é pública e não está como uma “entidade”
oculta: Ela está aí, permeia as relações, está presente no
cotidiano e permeia as relações humanas. Retomando
GEERTZ (1989, p.20): “ Uma vez que o comportamento hu-
mano é visto como ação simbólica (na maioria das vezes;
há duas contrações) - uma ação que significa, como a fo-
nação na fala, o pigmento na pintura, a linha na escrita ou
a ressonância na música,- o problema se a cultura é uma
conduta padronizada ou um estado da mente ou mesmo
as duas coisas juntas, de alguma forma perde o sentido.
O que se deve perguntar a respeito de uma piscadela bur-
lesca ou de uma incursão fracassada aos carneiros não é
qual o seu status ontológico.
Representa o mesmo que pedras de um lado e sonhos
do outro- são coisas deste mundo. O que devemos indagar
é qual é a sua importância: o que está sendo transmitido
com a sua ocorrência e através da sua agência, seja ela
um ridículo ou um desafio, uma ironia ou uma zanga, um
deboche ou um orgulho.”
Assim sendo, os mitos, transmitidos de geração para
geração, de forma cultural, procuram transmitir, para os
seus ouvintes, questões relacionadas à temáticas arquetí-
picas humanas, bem como valores estabelecidos e, tam-

27
bém, aceitos ou não.
Pode-se pensar que a cultura norteia o indivíduo e
“conduzem” seu comportamento dentro de uma dada so-
ciedade e seus significados são socialmente estabeleci-
dos, GEERTZ (1989,p.22) diz: “ A cultura é pública porque
o significado o é. Você não pode piscar (ou caricaturar a
piscadela) sem saber o que é considerado uma piscadela
ou como contrair, fisicamente, suas pálpebras, e você não
pode fazer uma incursão aos carneiros (ou imitá-la) sem
saber o que é roubar um carneiro e como fazêlo na práti-
ca.”
A cultura é um contexto, está inserida em algum lugar
(físico ou não). Ela está no entremeio, na amálgama de sig-
nificados e signos, a compreensão da cultura permite que se
entenda o modo de viver, a maneira gestual, o vestuário, os
valores, o padrão de vida daquela sociedade em questão e,
por que não, compreender a sua mitologia. Esta compreen-
são torna acessível tal sociedade e possibilita a sua análise,
todavia não reduz a sua particularidade e permite assim ex-
por o que é habitual, a normalidade. Ainda citando GEERTZ
(1989,p.24): “ Visto sob esse ângulo, o objetivo da antropo-
logia é o alargamento do universo do discurso humano. De
fato, esse não é seu único objetivo – a instrução, a diversão,

28
o conselho prático, o avanço moral e a descoberta da ordem
natural no comportamento humano são outros, e a antro-
pologia não é a única disciplina a persegui-los. No entanto,
esse é um objetivo ao qual o conceito de cultura semiótico
se adapta especialmente bem. Como sistemas entrelaçados
de signos interpretáveis ( o que eu chamaria símbolos, igno-
rando as utilizações provinciais) , a cultura não é um poder,
algo ao qual podem ser atribuídos casualmente os aconte-
cimentos sociais, os comportamentos, as instituições ou os
processos; ela é um contexto, algo dentro do qual eles po-
dem ser descritos de forma inteligível – isto é, descritos com
densidade.”
Esvaziar a cultura é isolá-la do acontecimento e das
pessoas que ali atuaram, é simplesmente descontextuali-
zá-la, desprovendo-a de sentido.
Assim, então, envelhecer é um fenômeno cultural e
arquetípico. É cultural, uma vez que a forma em que se
envelhece, no Brasil, não é a mesma da chinesa ou da
egípcia, há peculiaridades, em cada cultura.
Envelhecer é um fenômeno complexo, que não pode
e nem deve ser interpretado somente em sua faceta bio-
lógica, envelhecer é um fenômeno heterogêneo, é o que
afirma MERCADANTE (2005,p.25): “ A complexidade tam-

29
bém está presente nos estudos realizados pela antropo-
logia, que evidenciam, entre as várias sociedades primi-
tivas – em um primeiro momento – não uma situação de
homogeneidade, mas a presença da heterogeneidade.”
Portanto, envelhecer é arquetípico, uma vez que todos
envelhecem e, para a psicologia analítica, é um momento
importante, em que pode ser realizada (pois nem sempre o
é) a difícil travessia da metanoia, que será tratada no capí-
tulo posterior. Porém envelhecer também passa por conte-
údos pessoais, o processo de envelhecimento de Joaquim é
diferente do processo de envelhecimento de Pedro e assim
de João, mas também para cada cultura, envelhecer adqui-
re um conteúdo diferenciado, podendo ser ou não valori-
zado.
Numa noção de identidade, ser velho implica em uma
identidade que define o sujeito velho, em detrimento de
outra identidade, o sujeito jovem, ou seja, para que exista
um sujeito ou a identidade de um sujeito velho, tem que
existir o jovem ou a identidade do jovem, é uma noção
opositória. Em tal raciocínio, o “eu” existe em contraposi-
ção um “outro” oposto.
O velho é oposto ao jovem e, então, o velho é o “outro”,
é uma visão estigmatizada, uma vez que o velho é o porta-

30
dor de características como: Incapacidade, improdutivo,
todos os “im” e o jovem é o sinônimo da potência, a divina
juventude e mortal velhice.
Esta identidade do velho é pejorativa e como aponta
acima estigmatizadora, pois é depreciativa, negando pos-
sibilidades ao velho, como ressalta MERCADANTE (2005,
p.32): “São essas idéias, relacionando velhice e tempo,
que apontam para um velho que não investe no presente
nem projeto para o futuro. Essas idéias conformam uma
noção de idoso que só tem passado, lembranças para re-
memorar e, no futuro, o confronto com a morte.”
O idoso se torna, então, um sujeito que existiu no pas-
sado, junto com a sua potência e produtividade e, agora,
é apenas um “peso” que não parece ter nenhum lugar em
lugar algum, reforçando a idéia de improdutividade, é
claro que isto não é assim em todas as sociedades, o que
se percebe é a mudança do panorama sobre o que é velhi-
ce e velho em diferentes momentos históricos e de socie-
dade para sociedade.
Ainda sobre a noção de identidade, aponta MERCA-
DANTE (2005, p.33): “ A noção de um novo sujeito velho
se produzindo não cabe em um modelo contrastivo de
identidade, pois faz parte de uma situação complexa. Em

31
outros termos, a forma contrastiva de pensar constitutiva
da noção de identidade aponta para idéia simples pouco
explicativas da situação complexa da velhice.
Cabe aqui uma análise sobre contemporaneidade e o
que acontece com as coisas tradicionais, vive-se em uma
sociedade fluída ,fluidez é um conceito utilizado e criado
por Zygmunt Bauman (2000, p.100), em oposição ao con-
ceito de solidez, visto nas décadas de 50 e 60. Esta metá-
fora da líquidez foi conceituada pro Bauman para apre-
sentar as características do mundo atual. Nas épocas de
solidez, a característica eram valores definidos, até rígi-
dos, sociedade patriarcal, a família era constituída de um
pai que, geralmente, trabalhava para o sustento da famí-
lia, a mulher, dona de casa e filhos. Em contraposição à
solidez este conceito existe, pois, na contemporaneidade,
os valores encontram-se em crise e o indivíduo não pos-
sui mais medo de fatores externos, mas também, fatores
internos agora se juntam como componentes de medo.
Para o autor tudo agora é líquido: As relações afeti-
vas, bens materiais, a espiritualidade e até as próprias
pessoas, o que urge para outro fato, o descarte. Tudo é
descartado na contemporaneidade e o medo da solidão é
um dos maiores existentes, além disso, a voracidade para

32
tamponar uma angústia é imensa, gerando, de certa for-
ma um ciclo vicioso entre a fluidez, o descarte e o medo
da solidão. Tudo é consumido sem pensar e os indivíduos
atribuem tal fato como algo corriqueiro “sempre foi as-
sim”, o que não é real. Segundo SOCZEK (2003, p.176):

“...idéia que Bauman utiliza para ex-

pressar sua concepção de modernidade,
que, para ele, adquiriu uma perspectiva
“transbordante”, “esvaída”, em oposição
ao conceito de “sólido” enquanto dura-
douro, dada a fluidez do mundo contem-
porâneo.”

Ainda sobre a questão da fluidez e da sociedade con-

temporânea, SILVA (2011, p.32) afirma:

“As mudanças experimentadas pela so-

ciedade contemporânea modificaram a
forma de interpretar o mundo e, conse-
quentemente, o consumo. A pós – mo-
dernidade desvencilha-se de todos os
tipos tradicionais de ordem social, de
uma maneira que não tem precedente.

33
 O contemporâneo passa a ser marcado
pelo fim dos padrões, da estabilidade, da
segurança e das certezas. Surge o tempo
da indefinição, do medo e da inseguran-
ça.”

Na citação acima, pode-se perceber o conceito de flui-

dez atuante, ou seja, aos valores sólidos em decadência
e, com eles a antiga segurança que funcionava de certe-
za, agora substituída pela insegurança e pelo medo ge-
neralizado. Continuando debruçados sobre esta questão,
é compreensível e adequado notar que a televisão e, em
especial o anime, funciona como modelador e educador
para crianças e jovens, trazendo, também, uma retoma-
da aos valores sólidos, hoje esquecidos pela liquidez. A
característica mais notada na sociedade atual é a rapidez.
Tudo é rápido e, hoje, com apenas um toque, pode-se co-
nectar com amigos que estão em lugares longínquos, to-
davia, a tecnologia, globalização e a própria sociedade faz
com que essa prática da rapidez seja criada e, de certa for-
ma legitimada, o que produz em maior escala tal prática,
que novamente será legitimada e levará novamente outra
produção, em um ciclo. O que era durável ou tido como

34
bem durável hoje não é mais, é descartado, sendo rei o
momento presente, a sua intensidade maior ou menor,
sempre com rapidez, com conseqüência o desapego e
uma vida almejando a felicidade numa busca incansável.
Para manter a auto – estima o consumidor deve comprar
um ou outro produto, adquirir, que em breve será obsole-
to, tudo isso, para adquirir temporária posição social, na
visão do autor.
Assim, um novo sujeito se produz, mas não na contra-
posição de uma alteridade jovem, mas sim na produção
de uma “subjetividade” negadora da identidade estigma.
O mais aconselhável é uma noção de subjetividade, em
que o “eu” e o “outro” podem simplesmente existir, sem
que um seja o oposto do outro, assim, o velho e o jovem
existem, cada qual com suas peculiaridades, sem que
haja visão de estigma ou tão esteriotipada, como há no
caso da identidade.
A velhice não é o estágio terminal, nem a última pa-
rada na estação anterior à morte, que pode acontecer a
qualquer momento da vida. Envelhecer é também ganho,
e também o desenvolvimento continua na velhice, que
não é um processo estático. Envelhecer não é somente
um fenômeno cronológico, mas também kairosiano, o

35
ser humano não é apenas cronos, mas também é kairós!
Filho de Urano e Géia. O mais jovem dos Titãs. Se tor-
nou senhor do céu castrando o pai. Casou com Réia, e
teve Héstia, Deméter, Hera, Ades e Poseidon.
Como tinha medo de ser destronado, Cronos engolia
os filhos ao nascerem. Comeu todos exceto Zeus, que Réia
conseguiu salvar enganando Cronos enrolando uma pe-
dra em um pano, a qual ele engoliu sem perceber a troca.
Mais tarde Zeus voltou, deu ao pai um remédio que o fez
vomitar os filhos, e logo depois o destronou e baniu-o no
tártaro. Cronos escapou e fugiu para a Itália onde reinou
sobre o nome de Saturno. Este período no qual reinou foi
chamado de “A era de ouro terrestre”.
Cronos, o “dos pensamentos pérfidos”, é o mais novo
dos Titãs, filho de Géia, a Terra, e de úrano, o céu estre-
lado. Foi o único a escutar o pedido de sua mãe, quando
Géia, a fim de pôr termo à sua própria escravatura e à dos
seus filhos, decidiu armá-lo para que ele vencesse úrano.
Com efeito, este, horrorizado com a sua descendência,
mantinha-a prisioneira nas entranhas de sua mãe, a Ter-
ra. Então Cronos, com um golpe de foice, cortou o órgão
sexual de seu pai, afastou-o do poder e apoderou-se do
Universo.

36
 A partir de então, o mundo foi governado pela linha-
gem dos Titãs que, segundo Hesíodo, constituía a segun-
da geração divina. Foi durante o reinado de Cronos que a
humanidade (recém-nascida) viveu a sua idade de ouro.
Cronos casou com a sua irmã Réia, que lhe deu seis fi-
lhos (os Crónidas): três raparigas, Héstia, Deméter e Hera
e três rapazes, Hades, Posídon e Zeus.
Ora, para evitar que um dos seus descendentes repro-
duzisse, em seu proveito, a aventura que o tornara rei,
Cronos tinha prometido aos seus irmãos mais velhos não
ter descendência. Por outro lado, os seus pais tinham-lhe
prognosticado, caso ele tivesse filhos, o mesmo destino
que tivera seu pai. Assim, Cronos agiu com os seus filhos
tal como úrano tinha feito no passado. Mas fez ainda pior,
devorou-os à medida que eles iam nascendo.
Desesperada, Reia procurou uma solução, e por con-
selho de sua mãe decidiu, quando estava grávida de Zeus,
refugiar-se em Creta, a fim de que a criança aí nascesse.
Assim aconteceu e Geia recolheu o bebé, levando-o para
ser educado com os filhos do rei.
Entretanto, Reia apresentou a Cronos uma pedra en-
volta em panos, que ele engoliu, sem desconfiar.
A infância de Zeus desenrolou-se entre os carvalhos do

37
monte Ida. E para que Cronos não escutasse o seu choro,
os Curetes, sacerdotes-soldados de Reia, simulando pra-
ticar danças sagradas, faziam retinir os bronzes dos seus
escudos.
Quando Zeus cresceu, resolveu vingar-se de seu pai,
solicitando para esse efeito o Apolo de Métis - a Prudência
- filha do Titã Oceano. Esta ofereceu a Cronos uma poção
mágica, que o obrigou a restituir os filhos que tinha devo-
rado.
Então Zeus afastou-o do trono, e segundo as palavras
de Homero prendeu-o com correntes, precipitando-o, se-
guidamente, no mundo subterrâneo, onde Cronos foi en-
contrado, após dez anos de luta encarniçada, pelos seus
irmãos, os Titãs, que tinham pensado poder reconquistar
o poder a Zeus e aos seus partidários.
Segundo outras tradições, Cronos teria sido, simples-
mente, adormecido e levado para a ilha misteriosa de Tule
ou teria sido exilado como rei para um sítio ideal onde o
“solo fértil produzia colheitas três vezes por ano” e onde
se teria prolongado esta idade de ouro, definitivamente
terminada com o aparecimento da terceira geração, a de
Zeus e dos Olímpicos.
Quanto à famosa pedra, instrumento de liberdade e de

38
vitória, repelida mais tarde por Cronos, mereceu a aten-
ção de Zeus, que a transportou para o futuro lugar de Del-
fos, a fim de aí ser venerada ao longo dos séculos.
Cronos foi, por vezes, assimilado ao deus fenício Baal, a
cujo ídolo eram sacrificadas as vítimas humanas.
Com este deus, utilizando-se da foice, é dado o início
da era do curvo pensar (ou era da foice). É com Cronos
que se associa, via foice, à transformação, o trem da vida
que termina com a morte. Pode-se dizer, em termos da
psicologia analítica, que Cronos está ligado ao ego, seu
tempo é linear, unilateral, por isto cabe tal ligação, sendo
este o tempo geron (que sofre o efeito, é o que envelhece).
Já Kairós está associado ao momento certo e oportu-
no. Conta uma história que um herói grego possuía uma
biga, puxada por dois cavalos de nome Cronos e Kairós.
Enquanto Cronos era responsável por dar movimento à
biga, Kairós era quem a puxava no momento certo para o
ataque.
Kairós é o tempo das circunstâncias, podendo ser tam-
bém representado pelo momento interno e, em termos
junguianos, pela sincronicidade.
Pode-se pensar em um tempo cronológico, seguindo
e obedecendo às formalidades temporais conhecidas: O

39
dia com 24 horas, meses, anos, sofrendo a ação do enve-
lhecimento, todavia o ser humano não é somente crono-
lógico, mas também é kairosiano, ou seja, existe o tempo
interno, tempo das vivências o momento certo e oportu-
no para “plantar” e para “colher” nos campos da vida.
Segundo ROZENDO e JUSTO (2011, p.157) : “Entre os
gregos da Antiguidade, tinha o sentido de tempo peremp-
tório, implacável, que age tiranicamente sobre a vida im-
pondo a ela um golpe final. Kairos, por sua vez, filho de
Chronos, aludia ao tempo vivido, construído na experiên-
cia e capaz de ser aferido e traduzido pelos acontecimen-
tos e realizações do sujeito em sua trajetória de vida, agin-
do sobre Chronos, criando oportunidades e aproveitando
as ocasiões propicias para certas ações.”
Eis aí o desafio: Envelhecer cronológicamente, todavia
não ser escravo de Cronos, ter ciência e, também, saber
vivenciar ou atuar de maneira kairosiana, pois o indiví-
duo é afetado por este tempo/experiências, porém, por
muitas vezes, não se dá conta de tal.
Sobre Kairós, SANTOS (2010, p.25) afirma: “Acredito que
Kairos pode ser visto como um momento “ponte” em que
é necessário atravessar para enxergar novas situações, que
partem de uma situação e tomam uma direção e um sen-

40
tido diferente. Compreender em que momento ele surge e
uma descoberta individual; cada pessoa sente, percebe de
alguma forma quando ele esta acontecendo. E aquele mo-
mento que escutamos no consultório quando os pacientes
dizem: “que tudo esta conspirando ao meu favor”, no sen-
tido de que as ações feitas, estão sendo realizadas e desen-
volvidas no tempo certo.”
Conhecer e entrar em contato com o tempo interno é
de suma importância, para que ocorra a mudança e que
se ouçam os “recados”, provenientes do self, como afirma
SANTOS (2010, p.55): “Existe uma sutileza em tentar equi-
librar esses tempos (interno e externo), onde como em
uma dança, há o momento certo para o passo mais lento,
e há o momento certo para o passo mais acelerado, agres-
sivo, entretanto é o ritmo musical que prediz o passo. A
pessoa atenta e interessada em respeitar os limites indi-
viduais conhece melhor a si mesma, relaciona-se mais fa-
cilmente com seu tempo de ser, de estar e viver. Por isso é
muito importante conhecer a nossa música interna.”
Ainda, referente à questão, SANTOS (2010, p.56) ressal-
ta: “A partir deste compreender complexo sobre o tempo
externo e as emoções, surge um tempo oportuno, o tem-
po Kairos, que contribui também para a construção do

41
tempo interno, pelo novo direcionamento que ele pode
oportunizar.”
É como afirma o médico Jorge Bichuetti, em seu blog,
discorrendo sobre a temática entre Cronos e Kairós:

Somos escravos do Cronos... Relógio,

calendário, agenda eletrônica, desperta-
dores, celulares, cartões-de ponto... Dia
e noite... As estações... Meses, décadas,
séculos e milênios...
Vida cronometrada. Não pode perder o
tempo... e o tempo passa e não volta...
De fato, o tempo cronológico é o tempo
irrecuperável... O passado se desfez, não
existe; o amanhã não chegou, igualmen-
te, uma nulidade... É o tempo a soberania
do aqui e agora.
Ele rege nosso cotidiano e as nossas pai-
xões... domina nossa vida que se dá sob
o domínio dos sentidos e do passional...
Éotempodaprodutividade,davelocidade,
do tarefismo, do pragmatismo... O tempo
dos eternos adeuses.

42
O Aion é um tempo, porém, um tempo
atemporal, eterno, impegável, pois não
possui forma e é inominável... Se passa
no continuo inalterável da imaterialida-
de.
Pura desterritorilização num grau máxi-
mo que o torna tempo inoperável...
Assim, podíamos cair no negativismo e
na desilusão e nos acomodar à servidão
Cronos.
Todavia, há outro tempo... O tempo Kai-
rós: tempo do instante, do acontecimen-
to e do devir...
Se Cronos é ordem codificada e quadri-
culada e o aion, um caos indomável; Kai-
rós é caosmose...
O tempo que exige atenção e prontidão,
pois, não cronometrado, acontece...
Ele - Kairós, é o tempo reconciliável das
artes e das percepções sutis, molecula-
res, que não dadas pelos cinco sentidos
, mas pelo afetar e ser afetado à nível da

43
sensibilidade fina, afetiva, trans-senso-
rial...
Ele, sim, é re-tomável...
Ele, sim, se dá às criações do novo...
Ele, sim, não nos abandona, nem nos
atropela... Podemos encouraçados não
sermos contagiados, afetados, agencia-
dos...
Nele, um instante é um riacho perene que
mesmo inundando o mar, pode ser reto-
mado na profundidade das experimen-
tações que longe do soberano Cronos,
ocorrem na dimensão das pontes que
se dão entre um inconsciente amorfo e
velocíssimo, cujo galope nunca alcança-
mos, e as linhas de fuga, que são arte-vi-
da numa nova sensibilidade, numa nova
subjetivação... O novo na carne e sangue
de um acontecimento que , embora, se
consuma num instante, este instante é
pernizável e reconciável, re-tomado.
Ante estas reflexões, perguntamos: qual
o tempo norteia e domina a nossa vida?

44
 Se o aion, mergulhamos num infinito va-
zio e cheios de buracos negros..
Se cronos, nos atolamos na servidão e
adoecemos de perdas, nostalgias e des-
conexão com o ontem e o amanhã: sem
ontem, cairemos e história na corporei-
dade da vida, e sem o amanhã, nos esgo-
tamos na impossibilidade de dar vida a
tanta potência nas gavetas fechadas dos
minutos...
Kairós - um novo tempo... Não que seja
novo na vida, mas que nos permite rein-
ventar a vida e o mundo num tempo que
nem escraviza, nem foge pelos poros da
nossa pele e fissuras da nossa alma.
Kairós - o tempo do instante, do aconte-
cimento e do devir... é, também, o tem-
po da esperança da arte de viver no ca-
minho do vir, artisticamente.
Kairós - a vida como obra de arte...

1.1 METANOIA

45
 Envelhecer É bom envelhecer!
Sentir cair o tempo, magro fio de areia,
numa ampulheta inexistente!
Passam casais jovens abraçados!...
As árvores
balançam novos ramos!...
E o fio de areia a cair, a cair, a cair...
Saul Dias, in Essência

O psiquiatra suíço Carl Gustav Jung postula que, na segun-

da metade da vida, batizada por ele como metanoia, o foco
muda e há uma nova orientação, em que o ego se direciona
para o self, arquétipo regulador da totalidade psíquica. A
velhice não é de forma alguma estática, mas sim dinâmica,
um processo. Segundo ARCURI (2012, p.89) : “Na Metanoia,
tem-se o momento de retomada da consciência, do Ser
como algo maior que transcende o ego, as relações paren-
tais, quando podemos contribuir de forma mais abrangen-
te. Metanoia é um termo grego que indica transformação
da própria idade pessoal, quando novos valores podem ser
adotados.” Este momento é de suma importância para a
psicologia junguiana, pois nele lugares são revisitados, há
uma retomada da primeira metade da vida, um direciona-

46
mento para o mundo interno, onde as exigências do ego
não possuem tanta importância.
Sobre a idéia de Self, RAMOS (2002, p.127) coloca:

“O self (si mesmo) é o núcleo não só do

inconsciente, mas, também, de toda a
psique.
É o arquétipo que leva o homem à bus-
ca pelo conhecimento de si mesmo, pelo
autoconhecimento, pela integração com
os demais homens, pela vivência espi-
ritual, pela integração com Deus. Essa
busca é denominada por Jung de proces-
so de individuação (será falado sobre esse
conceito mais adiante) e trata-se da bus-
ca pela totalidade psíquica (a integração
entre consciente e inconsciente). - A vi-
vência do self está associada à numinosi-
dade.”

Como um arquétipo possui polaridades positivas e ne-

gativas, deve-se atentar para o falso self. Sobre esta ques-
tão, GALVÃO, GOMES E FERREIRA (2007):

47
 “Essa necessidade se distancia, na medida em que
um lado sombrio da contemporaneidade, ou seja, avan-
ços tecnológicos, produtividade por extensa jornada de
trabalho, (falsa) independência nas inter – relações, in-
ternet, uso abusivos dos antidepressivos para se manter
em estado de euforia constante, entre outros, fazem do
homem um ser altamente “adaptado” e “falsamente” feliz
e saudável diante de sua essência, o retrato de tudo isso
é contínuo adoecimento. Pode-se dizer que, mesmo com
tudo isso, o homem nunca esteve tão solitário e aborreci-
do, tão distante do seu verdadeiro self.”

Na metanoia, a ênfase maior é em ser, enquanto na pri-

meira metade da vida é o fazer. A personalidade incons-
ciente passa a ser o foco deste momento, em detrimento
à personalidade consciente da primeira metade da vida.
Esta passagem não é feita de maneira fácil ou simples,
é uma travessia em que poucos se arriscam, já que, nes-
te momento, valores mudam, entram em crise e o que é
novo ou conteúdos ditos sombrios (que possuem relação
com o arquétipo da sombra) vêm à tona, tornando-se pe-
rigosos fantasmas, caso não sejam olhados, aproximados
tais conteúdos.
O arquétipo da sombra também foi postulado por Jung

48
e diz respeito de um lugar psíquico que possui potências
relativas ao indivíduo que, por algum motivo, não foram
por ele olhados e também possui projeções do indivíduo
para pessoas/mundo, além de conter o que não é supor-
tado ser visto pelo indivíduo.
Em tal momento importante, é necessário o diálogo
entre a persona e a sombra, para que se busquem solu-
ções para os conflitos. Ainda sobre o tema da sombra,
HOLLIS (1995, p.59) afirma: “Examinemos a sombra, que
representa tudo o que foi reprimido ou que passou desa-
percebido. A sombra contém tudo o que é vital, porém
problemático – a raiva e a sexualidade,com certeza, mas
também a alegria, a espontaneidade e a chama criativa
não aproveitada.”
Agora, sobre a persona, pode-se falar que o próprio
termo significa, em latim, máscara, sendo que ela é
uma forma adaptativa medianamente consciente do
ego às condições sociais da vida. A persona é uma es-
pécie de “acordo” entre o indivíduo e a sociedade.
Sobre a persona, HOLLIS (1995, p.58) reitera: “De-
senvolvemos muitas personas, papéis que são ficções
necessárias. Comportamo-nos de uma maneira com
nossos pais, de outra com nosso patrão e de outra ainda

49
com o nosso cônjuge ou namorado. Embora a persona
seja uma superfície comum de contato necessária com
o mundo exterior, temos a tendência não apenas de
confundir a persona das outras pessoas com a verdade
interior delas, mas também de achar que nós também
somos os nossos papéis.”
O diálogo entre a persona e a sombra ocorre na me-
tade da vida e representa um equilíbrio necessário ao
indivíduo. Pode-se dizer que, na primeira metade da
vida, é o momento em que a persona se desenvolve, é o
momento de criação e manutenção da persona, a reali-
dade interior é negligenciada.
Na primeira metade da vida, a preocupação, como
já dito, está em fazer. É o momento em que a priorida-
de é: Fazer uma faculdade ou ter um ofício/profissão,
comprar uma casa, ter um carro, um emprego que ga-
ranta estabilidade, um companheiro(a) e formar uma
família.
Já na segunda metade da vida, há uma retomada do que
foi “deixado para trás” na fase da primeira metade. É re-
alizado um convite, através de self, para que se retome a
própria história. Este encontro com a sombra e a metanoia
não são momentos fáceis de superação; ao contrário, são

50
momentos de crise, dolorosos, e que implicam em um sa-
crifício: Abandonar a persona anterior ou a identificação
com uma persona e atender ao chamado de self, é neces-
sário coragem.
A solução para tal encontro é a compreensão de que,
as suas exigências provêm do self e não do que não foi
vivido. É ser sincero e honesto consigo mesmo e, ao mes-
mo tempo, comprometido consigo.
Outro fato que também ocorre no meio da vida é o
encontro com a função inferior. Jung postula que quatro
funções norteiam a psique: Intuição, sentimento, pensa-
mento e sensação. A intuição possui seu fator subjetivo,
ela “vê” a natureza do oculto, ou seja, inconsciente, sendo
oposta à sensação.
O sentimento capta o mundo através do juízo realiza-
do pelos sentimentos, como gostar ou não gostar de algo,
sua lógica é a emoção.
O pensamento capta o mundo pela lógica da razão, es-
tabelecendo leis gerais e aplicando-as caso-a-caso, julga,
classifica as coisas.
A sensação capta o mundo com os órgãos do sentido,
dá constatação às coisas que o cercam.
Segundo HOLLIS (1995, p.104): “ Todos possuímos, em

51
proporções diferentes, as quatro funções, pensamento,

sentimento, sensação e intuição.”

A função dominante, ou dita superior é aquela a qual

se volta de forma reflexiva para apreender a realidade,

manifestando-se desde cedo e norteando a visão de mun-

do do indivíduo. A função superior é assim chamada pelo

fator de ser recorrida em maior escala do que outra fun-

ção, por isso torna-se superior, o mesmo raciocínio cabe

para a função inferior.

No meio da vida, a função inferior, anteriormente ne-

gligenciada, exige atenção, necessita de ser olhada.

Em meio deste conteúdo, tem-se a velhice, que, aqui,

estudada foi em sua forma mitológica, a partir da mitolo-

gia africana.

abc
52
“
Envelhecer é um fenômeno complexo,

que não pode e nem deve ser

interpretado somente em sua faceta

biológica...
 MITOLOGIA

AFRICANA E

PSICOLOGIA

JUNGUIANA

N
esta parte, são apresentados estudos refe-
rentes à temática da mitologia africana e a
sua relação com a psicologia junguiana ou
psicologia analítica, com intuito de contextuali-
zação cultural e análise, além da apresentação
sobre o que foi escrito e pesquisado acerca de tal
temática.
A mitologia africana, diz respeito aos deuses que ha-
bitam o panteão africano e suas histórias míticas. Neste
universo, que foi trazido ao Brasil pelos escravos, os deu-
ses são chamados de orixás. Na África, estima-se a conta-
gem de 402 orixás, sendo eles 201 que comandam a parte
da “esquerda” (derivações do orixá Exu, senhor dos cami-
nhos) e 201 comandantes da parte da direita.
Na vinda dos escravos, via navios negreiros, para o
Brasil, chefes de tribos africanas, famílias inteiras foram
separados e mandados para o trabalho escravo, vindos de
diferentes regiões africanas, sendo que, na África, orixás
diferentes eram cultuados em diferentes regiões, de acor-
do com a cultura daquela tribo, sua origem e demografia
também.
Sobre esta questão, IRIGARAY E VERGARA (2000, p.2),
afirmam:

“A presença das religiões africanas no

Novo Mundo foi uma conseqüência im-
prevista do tráfico de escravos, oriundos
 das regiões das costas ocidental (área
entre a Senegâmbia e Angola) e oriental
(Moçambique e Ilha de São Lourenço,
nome original de Madagascar), para os
diversos países das Américas e das Anti-
lhas.
“Este processo desarticulado resultou
numa multidão de cativos que não pos-
suía um idioma comum, nem professava
a mesma fé; em comum, apenas a infeli-
cidade de serem escravos.”

Ao chegarem no Brasil, para não sofrerem represálias

dos senhores, os escravos cultuavam a imagem dos deu-
ses católicos, uma vez que o sistema das religiões era o
mesmo: Um deus único e supremo (representado para os
africanos como Olorum e para os católicos na figura de
Deus) e os intermediários ( os orixás e os santos, para os
africanos e para o catolicismo, respectivamente), a este
fenômeno, dá-se o nome de sincretismo, a correspon-
dência dos deuses católicos com as figuras dos orixás.
Sobre a questão do sincretismo, IRIGARAY E VERGARA
(2000, p. 4) reiteram:
“O sincretismo foi facilmente instru-
mentalizado pela similaridade da estru-
tura organizacional das religiões: um
deus supremo (Olorum) com vários in-
termediários (santos/orixás). Desta for-
ma, Oxalá foi associado a Jesus Cristo,
em função de ambos serem o filho do
Criador e salvadores dos homens na Ter-
ra. O maior exemplo deste sincretismo
aparece numa das festas mais populares
da Bahia: a lavagem da escadaria da igre-
ja do Nosso Senhor do Bonfim.
Nanã foi associada a Santana, mãe da
Virgem Maria, por ser uma orixá velha.
Ela representa as avós, com sua calma e
paciência.
Xapanã foi identificado como São Láza-
ro, pois ambos trazem seus corpos co-
bertos de chagas. Em algumas regiões, o
sincretismo é feito com São Roque, pois
este dedicou sua vida a tratar dos doen-
tes e, tal qual seu par africano, vivia iso-
lado do mundo. Originalmente, Xapanã
era o orixá que carregava a chaga
(varíola) e, simultaneamente, sua cura.
Por este motivo ele era muito respeitado.
Iemanjá é louvada no Brasil como Rainha
do Mar, Janaína, Mãe d´Água, Sereia ou
Iara. Em relação ao catolicismo, ela foi
associada a Nossa Senhora dos Navegan-
tes e Nossa Senhora das Candeias. Ainda
hoje suas datas festivas – 1 de janeiro e 2
de fevereiro – são muito comemoradas
no Rio de Janeiro e na Bahia, respectiva-
mente.
Xangô, o rei de Oió que se tornou o orixá
da justiça, foi associado a São
Jerônimo, o qual é retratado como um
velho imponente, sentado ao redor de li-
vros e tendo a seus pés um leão, símbolo
da realeza entre os iorubas.
Ogum está vinculado a Santo Antônio, na
Bahia, e a São Jorge, no Rio de Janeiro. O
primeiro por haver protegido os portu-
gueses contra os invasores holandeses,
e o segundo por ser um santo guerreiro,
retratado sobre um cavalo, vencendo um
 dragão com uma lança.
Oxóssi foi associado a São Sebastião de-
vido ao martírio do santo, que é repre-
sentado amarrado a uma árvore e com o
corpo cravado de flechas.
Oxum se reflete no altar católico como
Nossa Senhora da Conceição, represen-
tando a fecundidade e a riqueza.
Exu, que na cultura nagô possui um gor-
ro fálico, era o orixá da comunicação e
do sexo. Foi imediatamente associado
ao diabo, pois este, na concepção católi-
ca, possui chifres e tenta a humanidade
com o pecado original.”

Desta forma, o sincretismo teve seu início e, conco-

mitante, a formação dos primeiros quilombos no país.
A cultura brasileira possui fortes elementos da cultura
africana, quem nunca ouviu falar de Yemanjá? Ou então,
na passagem de ano, foi até o mar pular “sete ondinhas”
para ter sorte no ano vindouro? Estes elementos estão
presentes no arcabouço cultural brasileiro, fazendo parte
do cotidiano.
 Segundo PASSOS (2004, p.15):

“Mas é justamente no Brasil, que foi, sob

muitos aspectos absolutamente africa-
nizado, que a presença da cultura míti-
ca africana se faz relevante. Os mitos da
tradição iorubá, sempre reatualizados
pela força das religiões afro-brasileiras,
permeiam fortemente o inconsciente
coletivo do povo brasileiro.”

O inconsciente coletivo foi postulado por Jung e este

é um dos motivos da divergência entre ele e Freud. Para
Jung, além do inconsciente pessoal ( que se assemelha à
postulação do inconsciente freudiano) existe também o
inconsciente coletivo, onde moram os arquétipos e pos-
sui em si as experiências que a humanidade possui com
tal arquétipo em diferentes culturas, por isto ele é coleti-
vo.
Sobre este conceito, JUNG (1998, p.13) comenta:

“Diante destes fatos devemos afirmar

que o inconsciente contém, não só com-
ponentes de ordem pessoal, mas tam-
 bém impessoal, coletiva, sob a forma de
categorias herdadas ou arquétipos.”

Retomando, o candomblé aparece como um elemen-

to, ferramenta, que auxilia na manutenção da cultura
africana no Brasil e, também como difusão de tal, além
de mantenedor das lendas dos orixás, contadas de manei-
ra oral.
Segundo PASSOS (2004, p.17):

“Da simbologia de luta e resistência, cor-

porificada pela forte presença da cultu-
ra africana no Brasil, principalmente
nas artes (música, poesia, dança) e na
religiosidade, os mitos dos orixás foram
preservados mais sistematicamente a
partir da existência do terreiro, que aca-
bou por ressignificar o culto dos orixás
no Brasil, inventando uma nova religião
sobre a base espiritual da ancestralida-
de africana. É na experiência cotidiana
do terreiro, que as narrativas míticas das
entidades que permaneceram entre nós,
se reatualizam no vigor do culto e das
práticas arquetípicas do chamado “povo
 de santo”, onde cada filho é um tipo de
representação viva do seu orixá, possuin-
do as mesmas características, o mesmo
temperamento e os mesmos gestos es-
pecíficos do seu eledá .” Os traços
de personalidade, vistos na pessoa, são
chamados na umbanda e no candomblé
de arquétipos, noção esta que pode ser
assemelhada ao conceito junguiano de
arquétipo, uma vez que, para o “povo de
santo” o arquétipo diz respeito a como o
filho de dado orixá se comporta.

Para Levi Strauss (1978, p.33), “na mitologia do mundo

inteiro, há deidades ou personagens sobrenaturais que
desempenham o papel de intermediários entre os pode-
res de cima e a Humanidade em baixo”. Dessa forma, o
universo mitológico cria uma atmosfera relacional entre
o plano concreto, material e o plano divino, idealizador,
criativo da atividade sócio-cultural humana.
Os mitos africanos, tais como outros mitos, trazem, en-
tão, a ligação do homem com os deuses, mas também a
ligação do indivíduo com o arquétipo do self. Sobre isto,
PEREIRA E SANTOS (2012, p.96) explicam:

“O valor sagrado do mito e sua proprieda-

de de poder ser interpretado e elaborado
em diferentes perspectivas tornam-no
matéria-prima para novos questiona-
mentos sobre a condição humana. Este
aspecto de reatualização do mito confir-
ma sua capacidade de ser, alegoricamen-
te, um instrumento de integração entre
o homem e o Cosmo, em que o elemento
religioso e mítico recebe novos contor-
nos conforme a necessidade humana.”

O mito então, traz formas de conduta para o homem,

além de que, em suas alegorias, trazem histórias que re-
montam aos arquétipos, ELIADE apud PEREIRA E SANTOS
(2012, p.96):

“Sabendo do aspecto fabuloso, inven-

tivo e ficcional que envolve a definição
do mito, Eliade (1992a) pontua que esta
visão não é a verificada nos estudos
que engendram os eruditos mitólogos
 da atualidade. Para eles o mito passa a
ser compreendido em bases das socie-
dades arcaicas, nas quais esse “designa
[...] ‘uma história verdadeira’ e, ademais,
extremamente preciosa por seu caráter
sagrado, exemplar e significativo” (ELIA-
DE, 1992a, p. 7). O mito se manteria “vivo”
nestas sociedades, já que forneceria “os
modelos para a conduta humana, con-
ferindo, por isso mesmo, significação e
valor à existência” (ELIADE, 1992a, p.8).”

Ainda sobre esta questão do mito, FERNANDES E MOTA

(2007, p.1) afirmam:

“Os mitos dos orixás apontam para uma

longa memória – mesmo que construída
dialeticamente – e reportam seus adep-
tos para tempos longínquos em que os
deuses habitavam a terra. Na dinâmica
dos terreiros de candomblé, os cultuado-
res dos orixás, o povo do santo, entende
esses textos em seu aspecto religioso, o
que lhes confere instrumento que trans-
 cende o material, o concreto, o científi-
co, tornando os mitos, nesta perspecti-
va, instrumento que comunica deuses
e homem, terra (àiyé) e céu espiritual
(órun).”

Pode-se pensar que os mitos fazem a ligação entre o

consciente e o inconsciente, formando assim uma pon-
te entre os “dois mundos”, sendo uma ferramenta de am-
pliação de consciência.
O candomblé é parte constituinte da cultura brasileira,
e está presente na música, dança, culinária, etc, fazen-
do parte da cultura e das manifestações populares. Com-
preender o candomblé como parte do complexo cultural
brasileiro e, no caso deste livro, compreender os orixás
como modelos arquetípicos de funcionamento, conste-
lando modos de ser, auxiliando psicólogos , como afirma
PORTZ (2011, p.15):

“Assim, o psicólogo faz uso dessas his-

tórias míticas para assessorar no trata-
mento de seus pacientes. Os arquétipos
dos orixás, desse modo, cooperam de di-
 ferentes formas para a identificação de
características pessoais de uma pessoa
aos hábitos e atitudes tomados por ela
em seu dia-a-dia.”
Neste ponto, o arquétipo está aí, presen-
te, vivo. Concorda-se com a opinião do
que PORTZ (2011, p.16) afirma a respeito
da cultura dos orixás e a sua necessidade
de compreensão: “ A cultura dos orixás,
na minha opinião, está além da religião,
ultrapassa as limitações do terreiro, já
faz parte do povo e da cultura popular,
mesmo daqueles que pouco ou nada sa-
bem sobre estas tradições. No entanto,
mesmo que as manifestações da cultu-
ra afrobrasileira estejam presentes em
nosso cotidiano, a forma mais forte, me
parece, de legitimá-la dentro do meio
acadêmico ainda é através da produção
de conhecimento escrito a respeito do
assunto.”

A cultura dos orixás está além da religião, é também

manifestação arquetípica, cultura, psicológica, alterida-
de, como afirma SANTOS (2012,p.17):

“Outra categoria que caberia incluir nes-

sa introdução seria a alteridade (relação
com o outro e com a natureza (Orixás)
expressa pelo ritual , dança em roda/cír-
culo e que remete a uma rememoração
da acestralidade na memória mítica que é
ali celebrada.”

O mito instrui praticantes religiosos, dá ao homem ex-

plicações do surgimento do mundo e também, pensando
de maneira analítica, o ordena psiquicamente.
Sobre a questão arquetípica, AFONSO (1995, p.40) diz:
“As divindades das religiões africanas têm pois persona-
lidades próprias e funcionam como modelos de identifi-
cação dos crentes que vão tentar reproduzir o comporta-
mento daquela de que são adeptos. Um deus é uma força
pura, sem matéria e só pode ser percebido pelos Homens:
se incorporar num deles, num dos seus descendentes. As-
sim, no panteão afro-brasileiro existe uma série de esteri-
ótipos que compreendem características dos humanos.”
Estas características humanas ligam os homens aos
deuses e as manifestações arquetípicas são as mais pro-
fundas da psique, do inconsciente coletivo, são, como já
citado, as imagens primordiais. Sobre esta questão, RO-
DRIGUÉ (2009, p.163) versa:

“Essas imagens são comuns a todos os

povos, a todas as civilizações.
“Portanto são universais e fundamen-
tam visões diferentes de mundo. Psico-
logicamente, essas imagens representam
o instinto humano que independe da
vontade, e, são consideradas o âmago do
inconsciente, o guia e provedor do cons-
ciente.”

O self é tido como uma fonte inesgotável de energia

psíquica, que ordena a consciência, rumo ao processo
de individuação. Nos mitos, observam-se a presença de
símbolos, que possui um significado infinito, já que pode
representar diferentes representações em diferentes mo-
mentos e possuí, também, temática arquetípica.
A respeito do símbolo, RODRIGUÉ (2009, p. 164):

“Símbolo se refere à possibilidade de se

 expressar a existente polarização através
de algo conhecido (pessoal) com algo to-
talmente estranho que vem de fora, a na-
tureza arquetípica, impessoal, coletiva
quer dizer pertencente ao inconsciente
coletivo.”

O símbolo, então possui duas partes: Uma pessoal e

outra arquetípica, o entremeio entre conhecido e desco-
nhecido, pessoal e coletivo, consciente e inconsciente e
é uma estrada para compreensão do que o inconscien-
te diz, uma vez que pode ser pensado como “recados”
oriundos do inconsciente, o objetivo da psicoterapia na
abordagem junguiana, pode ser visto como trazer à cons-
ciência o processo simbólico.
Segundo ZACHARIAS (2010, p.92): “No homem primiti-
vo ocorreu a mitologização do fenômeno natural e tam-
bém emocional. Mundo externo e interno confundia-se
com grande intensidade, isto devido ao fato do homem
estar ainda despertando sua consciência e, portanto mui-
to próximo às forças inconscientes que se espelhavam na
natureza. Esta condição deu origem a um estado de es-
pírito denominado por Lévy-Bruhl de participation mys-
tique, que é um estado de maior inconsciência, em que o
indivíduo experimenta um sentimento de união aos as-
pectos da natureza, proporcionando uma íntima relação
dos fenômenos naturais com os fenômenos psíquicos.”
O mundo de símbolos do individuo implica no contex-
to simbólico daquele grupo social e de seu subgrupo, e o
seu sistema de formação de símbolos, construído a partir
das experiências individuais.
Voltando para a questão dos orixás, ZACHARIAS (2010
,p.158):

“Os Orixás são representações coletivas

de características arquetípicas que, se-
melhante aos deuses gregos, apresentam
mitologia e padrões de comportamento
ligados aos elementos naturais ou cultu-
rais que lhes são próprios.”

Finalizando esta parte, cabe e é de concordância, com

a afirmação de ZACHARIAS (2010, p.158):

“O conhecimento do conteúdo simbóli-

co contido nos cultos de Orixá fornece
chaves de entendimento para processos
psíquicos, sejam estes individuais ou co-
letivos. Isto só é possível graças às ana-
logias míticas, que podemos traçar entre
os deuses de várias culturas. Por exem-
plo, deuses que têm por elemento o raio
e o trovão: Zeus, Tupã e Xangô.
“Em um contexto de população forte-
mente influenciada pelos cultos afro-
brasileiros, é de vital importância que o
conteúdo mítico-simbólico destes cultos
sejam conhecidos e compreendidos em
seu sentido psicológico. Os símbolos e
deuses cultuados nos cultos afro-brasi-
leiros são mitologias vivas, pois que a re-
ligião está viva, diferentemente dos deu-
ses e mitos helênicos, que na atualidade
só podem ser compreendidos através de
um exercício de interpretação cognitiva,
visto estar o helenismo, como religião do
povo, morto.
“A mitologia dos Orixás está viva e repre-
sentada na vida religiosa e cotidiana de
cada iniciado. Cada pessoa expressa no
 mundo, na comunidade, na família e em
sua própria representação identitária o
Orixá vivo e atuante.”

2.1 O CANDOMBLÉ
O candomblé é, em sua raiz, uma religião africana, inicial-
mente praticada por escravos em cultos familiares. Esta
religião tem uma base anímica, ou seja, cultua divindades
da natureza (anima) e foi trazida pelo Brasil pelos escravos
que vinham trabalhar em terras, mantendo o culto e a tra-
dição aprendidos na África.
Ao virem ao Brasil, por conta da igreja católica, os ne-
gros foram proibidos de expressar sua religião e as “roças”
de candomblé foram perseguidas, sendo que as práticas
eram realizadas dentro dos quilombos. O candomblé re-
sistiu às perseguições e hoje se mantém como uma das
religiões praticantes.
O candomblé resistiu aos anos e às lutas, sendo hoje
uma religião que possui grande influencia no povo brasi-
leiro, por mais que seus praticantes somem, em todo o ter-
ritório nacional, 0,3%, o que corresponderia a 470 mil fiéis
praticantes que se denominam candomblecistas. Hoje, o
candomblé encontra-se disseminado por todo o Brasil e,
existe também a questão de que algumas pessoas freqüen-
tam o candomblé, todavia se denominam católica, pela
forte influência da igreja católica no país e o fato das reli-
giões afro-brasileiras serem constantes alvos de críticas e
perseguições.
Em primeiro lugar, é importante saber que o candomblé
é uma religião panteísta. Esse termo é muito importante
para compreensão do candomblé, pois, “panteísmo” signifi-
ca “Toda Crença em Deus” (do grego Pan + Theo). Esse termo
sustenta a idéia de que em tudo há um único Deus. Um Deus
que está em tudo, onipresente. Também, a idéia politeísta
de – vários deuses representando diversos elementares da
natureza.
Quando há uma relação pacífica do conceito politeísta
com a idéia que exprime um Deus supremo que vive em
tudo, podemos afirmar que essa relação é característica
do que chamamos de “panteísmo”.
Logo, todos os adeptos do candomblé são considera-
dos panteístas, pois, nessa doutrina, existe um Deus su-
premo e também outros que estão correlacionados aos
elementares da natureza, do universo em geral.
Os deuses do candomblé são genericamente chama-
dos de Orixás. O, o candomblé é uma religião cujo país
de ascendência –África- tem seus adeptos generalizados
como “povo do santo”.
O candomblé não está presente apenas no Brasil. Exis-
tem outros países tais como, Espanha, Portugal, Itália, Ale-
manha, México, Panamá, Colômbia, Venezuela, Argentina
e Uruguai – que abrigam esta religião.
No Brasil, século XVI, as tribos africanas, ainda na
África – cultuavam de forma singular um único Orixá. A
junção de todos esses Orixás se deu aqui no Brasil com
o tráfico de escravos de diferentes tribos para o mesmo
local.
Reunidos nas senzalas, os escravos nomeavam um
chefe, também negro, responsável por zelar os ritos aos
Orixás. Os chefes homens eram chamados de Babalori-
xás, e as mulheres, Yialorixás.
Desde seu início, 1549, passando pela Abolição da Es-
cravatura em 1888, até os dias de hoje... O candomblé vem
resistindo ao preconceito e a força do tempo – o que pro-
põe uma infinidade de mutações temporais.
O candomblé possui adeptos de várias partes do Bra-
sil, das mais diversas classes sociais. Aproximadamente
três milhões de brasileiros freqüentam o candomblé – es-
palhado por dezenas de milhares de terreiros, como afir-
ma PRANDI (2004).
Só na cidade de Salvador, Bahia, existem aproximada-
mente 2.300 terreiros registrados na Federação Baiana de
Cultos Afro-Brasileiros e catalogados pelo Centro de Estu-
dos Afro-Orientais da UFBA.
Devido a inúmeras parecenças, o candomblé é muitas
vezes confundido com Umbanda, Macumba e / ou Omo-
loko – que são religiões brasileiras, e também, religiões
americanas tais como Vodou Haitiano, Santeria Cubana e
o Obeah – em Trinidad e Tobago.
Na África, existiam diversos grupos étnicos e que foram
trazidos para cá, Brasil. Os mais destacados são:

Yoruba – grupo étnico oriundo da Nigéria composto

por aproximadamente trinta milhões de pessoas. É o
segundo maior grupo étnico da Nigéria – representan-
do 20 % da população. A maioria fala o idioma ioruba,
também conhecido por Èdèe Yorùbá ou simplesmente
Èdè.

Geralmente, estão localizados no Sudoeste da Nigéria,

nos estados de Ekiti, Ogun, Lagos, Kwara, Osun, Oyo e
Ongo.

Vivem também em outros países como Brasil, Togo,

Gana, República Dominicana, Cuba, Serra Leoa e Re-
pública do Benin.

Ewe – também conhecido como Jeje – habita Gana,

Togo e Benin. Falam a língua Ewe – que está relaciona-
da a outras línguas tais como: Aja, Togo, Benim, Gbe
e Fon. Essas línguas pertencem à família de Línguas
Kwa – que é um ramo da família lingüística nigero-
-congolesas.

Fon – população do sul de Benin e do sul de Togo. Os

Fons falam a língua Fon e sua maior expressão histó-
rica se deu na fundação do Reino Dahomey (Reino do
Daomé). Este era um reino, onde atualmente é Benin,
fundado no século XVII e que durou até 1901, quando
foi conquistado por tropas senegalesas e pela França.
Outra expressão muito forte foi à chamada Diáspora
Negra – que é caracterizada pelos acontecimentos em
outros países fora da África, devido ao processo escra-
 vista através do Vodum (tradição religiosa deles).

Com a semi-independência da religião, o candomblé

se espalhou por diversas partes do Brasil, e, devido à soma
de fatores históricos, culturais e sociológicos, surgem en-
tão as chamadas Nações – que são ramificações do can-
domblé. Essas nações são conhecidas basicamente como
Nagô, Ioruba, Ketu, Efan, Ijexá, Jeje, Xambá entre outras.
Seus fundamentos são muito parecidos, mas há muita
diferença entre essas nações, devido aos ocorridos histó-
ricos.
Com essas culturas, o candomblé se tornou uma reli-
gião muito vasta e muito rica em mitologias diferentes.
Entretanto, nessas mitologias, nós podemos observar
algo em comum: os deuses, independentemente do nome
que recebem, sempre são criados por um Deus supremo.
Na mitologia Yoruba, os Orixás foram criados por um
deus supremo chamado Olorum ou Olodumare. Eles acre-
ditam que não há outro deus equivalente a Olodumare.

“Kosi Oba Kan Afi Olorun – Não Há Outro Rei Senão

Olorun”.
 Na mitologia Fon, os Voduns foram criados por um
deus supremo chamado Mawu.
Na mitologia Bantu, os Nkisis foram criados por um
deus chamado Zambiapongo, também conhecido como
Zambi.
No candomblé em geral, nós podemos observar uma
certa hierarquia para organização e melhor execução.
Existem os sacerdotes, os instrumentistas e outras fun-
ções, geralmente associadas à organização social.
Ao contrário do que muitos pensam, não é errado di-
zer que o candomblé é uma religião monoteísta, uma vez
que, nessa tradição – Deus supremo é apenas um. Mas,
também não é errado dizer que é uma religião politeísta
devido o fato de ser panteísta. Cabe a visão de cada um.
As diferentes nações possuem autonomia em suas ri-
tualísticas. Devido ao Sincretismo Religioso, muitos in-
terpretam o Deus Católico como o mesmo Deus do can-
domblé: pai de Jesus Cristo, quando na verdade não.
Para o culto às forças da natureza (Orixás, Nkisis e Vo-
duns) – podemos observar uma série de fundamentos,
sempre na linhagem da devoção materializada paralela
a fé. Geralmente são cânticos, oferendas de animais e
vegetais, vestimentas especiais e danças. Os cultos estão
sempre baseados na comunicação do homem com a na-
tureza.
É realmente uma religião muito vasta, e aos poucos,
vamos mergulhando neste maravilhoso mundo dos estu-
dos referentes ao candomblé.
Em síntese, desde 1549 o candomblé vem se desenvol-
vendo em diversos estados brasileiros, com alguns costu-
mes diferentes e outros parecidos. São quase quinhentos
anos de história. O candomblé sofreu repressão por parte
da cultura européia, depois foi praticamente liberado, de-
pois de 1888, teve seus primeiros estudiosos e escritores,
e hoje passa pela era da informação para todos, através
da digitalização. Pode-se dizer que esta era da informação
para todos é denominada Modernismo no Candomblé.
A contemporaneidade no Candomblé não visa mudar
radicalmente a sua visão e suas práticas, mas sim, adaptar
a religião aos dias de hoje, no sentido de que – seus adeptos
não podem mais estar totalmente vivendo a religião dei-
xando suas vidas sociais de lado. Todos precisam trabalhar,
estudar, cuidar da saúde e todas essas relações sociais são
desenvolvidas em tempos e situações diversas daquelas do
candomblé.
 A religião também entra como um bem de consumo,
um produto que dá posição e, também, é forma de esca-
par da incerteza, da polaridade confusa em que o indiví-
duo está imerso , hoje sem valores ou sem padrões, um
declínio constante, com superficialidade e rapidez, não
gerando um conhecimento verdadeiro e no campo reli-
gioso, não trazendo a dimensão numinosa para o homem.
Este termo, numinoso foi concebido, para descrever
o fenômeno do sagrado, Numen, em latim, era um termo
aplicado para se referir a divindades menores ou mesmo
para se referir ao que seria divino, isto é, algo que trans-
cenderia nossa realidade, nos impactando. Deste modo,
religião para Jung era uma atitude que o individuo assu-
mia frente ao numinoso.
O candomblé resiste contra a fluidez, vista anterior-
mente em Baumann. Traz em seu ritual, conceitos de so-
lidez, opostos à liquidez do autor, como afirma PRANDI
(2004): “Em resumo, ao longo do processo de mudanças
mais geral que orientou a constituição das religiões dos
deuses africanos no Brasil, o culto aos orixás primeiro
misturou-se ao culto dos santos católicos para ser brasi-
leiro, forjando-se o sincretismo; depois apagou elementos
negros para ser universal e se inserir na sociedade geral,
gestando-se a umbanda; finalmente, retomou origens ne-
gras para transformar também o candomblé em religião
para todos, iniciando um processo de africanização e des-
sincretização para alcançar sua autonomia em relação ao
catolicismo. Nos tempos atuais, as mudanças pelas quais
passam essas religiões são devidas, entre outros motivos,
à necessidade da religião se expandir e se enfrentar de
modo competitivo com as demais religiões. A maior par-
te dos atuais seguidores das religiões afro-brasileiras nas-
ceu católica e adotou a religião que professa hoje em ida-
de adulta. Não é diferente para evangélicos e membros
de outros credos.”

2.2 OS VELHOS ORIXÁS

Para compreensão da velhice em termos mitológicos, são
abordados três orixás considerados “velhos” e uma en-
tidade vinda da umbanda, seu simbolismo, arquétipo e
lendas, que podem ser pensadas como o “bom” e o “mau”
envelhecer.

2.2.1 OXALUFÃ
Oxalá, também chamado Obatalá e Orixalá (Orisa-nla),
é a divindade criadora, incumbida pelo Ser Supremo de
criar a terra sólida, povoá-la e modelar a forma física do
homem, sendo por isso, freqüentemente descrito como
o representante de Olodumare na terra. Oxalá possui ou-
tros nomes descritivos de sua natureza e caráter: Obata-
la, contração de Oba-ti-o-nla, o rei que é grande ou Oba-
-ti-ala, o rei em vestes brancas.
Muito antigo, diretamente originado do Ser Supremo,
compartilha com Ele alguns nomes: A-te-rere-k-aiye =
O que se expande por toda a extensão da terra; Eleda =
Construtor; Alabalase = o regente que empunha o cetro
(símbolo da autoridade divina); Ibikeji Edumare = Repre-
sentante de Olodumare; Adimula = Aquele que é suficien-
temente forte para nos dar segurança. Freqüentemente
representado pela figura de um ancião com trajes e or-
namentos brancos, todos os objetos a ele associados são
igualmente brancos, incluindo-se roupas e ornamentos
de seus sacerdotes, sacerdotisas e devotos.
Sobre Oxalá/ Oxalufã, VERGER (2002, p.178) afirma: “
“Òrì-ànlá ou _bàtálá, “O Grande Orixá” ou “ Rei do Pano
Branco” , ocupa uma posição única e inconteste do mais
importante orixá e o mais elevado dos deuses iorubás. Foi
o primeiro a ser criado por Olodumaré, o deus supremo.
Òrì-ànlá-_bàtálá é também chamado Òrì_à ou _bà Ìgbò,
o Orixá ou o Rei dos Igbôs. Tinham um caráter bastan-
te obstinado e independente o que lhe causava inúmeros
problemas”
Ainda sobre Oxalufã, VERGER (2002,p.179) reitera: “
“Òrì_à Olúf_n, Òrì_à fun fun, velho e sábio, cujo o templo
é em If_n, pouco distante de Oxogbô. Seu culto perma-
nece ainda relativamente bem preservado nessa cidade
tranqüila, que se caracteriza pela presença de numerosos
templos, igrejas católicas e protestantes e mesquitas que
atraem, todas elas, aos domingos e sextas-feiras, grandes
números de fiéis de múltiplas formas de monoteísmos
importados do estrangeiro”.
Analisando a figura de Oxalufã, trata-se de um orixá
introvertido, com a função superior intuição e função au-
xiliar sentimento (a atitude da libido e as funções psíqui-
cas serão posteriormente explicadas).
Oxalufã traz, simbolicamente, a figura do Velho Sábio.
Esta figura, mostra a sabedoria, é o dinamismo patriarcal
em seu último estado desenvolvimentário. É dócil, mos-
tra sabedoria ao falar, ao se colocar e colocar suas opini-
ões, fato este observado em Oxalufã que veste-se de bran-
co, símbolo da pureza e sendo ele o poder de fertilização
do masculino, convertido na figura do sêmen.
Em sua polaridade positiva, podem ser observados as-
pectos como a soberba e a arrogância, além da teimosia e
a inflação do ego, por conta de seu poder.
Sobre a questão psicológica de Oxalufã, ZACHARIAS
(1998, p.197) versa: “Este último sempre se apresenta ves-
tido de branco e encurvado sob o peso dos anos, apóia-se
em um cajado de prata, o paxorô ou opaxorô. Apesar de
sua sabedoria e bondade, ele apresenta aspectos de tei-
mosa e arrogância de seu poder, um de seus mitos narra
este fato.”
Conforme visto na citação acima, cabe trazer o mito de
Oxalufã que mostra a arrogância e sua teimosia:

Certo dia, Oxalufã resolveu visitar Xangô,

rei de Oyó. Ele consultou um babalaô (adi-
vinho) para saber como seria a viagem.
O babalaô lhe advertiu para não seguir
no intento, pois a viagem seria terrível e
acabaria mal. Mas, como Oxalufã é muito
obstinado, resolveu fazer a viagem assim
mesmo. Então o babalaô disse que se ele
não quisesse perder a vida durante a via-
gem deveria fazer tudo o que lhe pedis-
sem e não reclamar das consequências
que viriam. Além disso, ele deveria levar
três mudas de roupa branca e uma bar-
ra de sabão da costa. Assim procedendo,
Oxalufã partiu. Logo de início encontrou
Exu Elepô (Exu do Dendê) sentado à bei-
ra da estrada com um barril de azeite de
dendê. Exu saudou Oxalufã e pediu sua
ajuda para por o barril nas costas. Oxalu-
fã logo se prontificou e então Exu virou
todo o azeite sobre Oxalufã que ficou sujo
de dendê. Exu gargalhou e zombava de
Oxalufã que não reclamou e foi lavar-se
no rio e trocar de roupa. Deixando a rou-
pa suja no rio segui viagem, e encontrou
ainda Exu Onidú (Exu dono do carvão) e
depois deste Exu Aladi (Exu dono do óleo
do caroço do dendê). Mais duas vezes
Oxalufã foi vítima da zombaria de Exu,
e lavando-se seguiu viagem, agora com a
sua última muda de roupa. Entrando no
reino de Xangô encontrou um cavalo que
 ele mesmo havia presenteado Xangô tem-
pos atrás. O cavalo estava perdido e ele re-
solveu levá-lo de volta. Estava a caminho
quando os servidores de Xangô encon-
traram-no e tomando-o por um ladrão,
aprisionaram-no e lançaram-no no cár-
cere do palácio de Xangô. Por conta dis-
to, não mais choveu, as ervas e animais,
bem como os homens tornaram-se esté-
reis, as doenças campearam pelo reino e
durante sete anos o reino de Xangô foi de-
vastado. Inconformado com tal situação,
Xangô chama um babalaô que lhe disse
o que estava ocorrendo. Então, o babalaô
disse-lhe que um velho fora preso injusta-
mente e chamou o velho para sua presen-
ça. Eis que, para a surpresa de Xangô, o
velho era Oxalufã e, o rei de Oyó, mandou
que todos vestissem branco, para saudar
Oxalufã.

Novamente acerca do arquétipo do velho sábio, ME-

DEIROS (2005, p.143) afirma: “O velho sábio é a figura da
razão que, geralmente representada por um velho ou por
um animal, surge na vida do herói para dar-lhe instruções
de como lidar com os problemas que virão e que ele terá,
mais cedo ou mais tarde, de enfrentar. Essa figura sábia
seria a voz da consciência, aquela que nos guia, aquela
que representa a totalidade absoluta da psique, diferente-
mente do ego, que constitui apenas uma pequena parte;
isso tudo representa o self.”
O velho sábio, então, direcionaria a psique, através de
sua sabedoria e maturidade, conduzindo as pessoas em
suas “travessias” pessoais. Novamente citando MEDEIROS
(2005, p.144): “Ele é o extremo da balança entre o bem e
o mal.”
Relacionando este arquétipo com a velhice, em sua po-
laridade positiva, pode-se pensar no velho que teve um
“bom envelhecer”. Passou pelos estágios de desenvolvi-
mento do masculino e pôde atingir a maturidade e sabe-
doria, atuando como um “guia” para os mais novos, com-
partilhando experiências e ensinamentos.
Em sua polaridade negativa, pode indicar a teimosia,
soberba e arrogância, sendo o “velho torrão”, amargura-
do ou então tido simplesmente como “chato”. Sobre esta
questão, ZACHARIAS (1998, p.102) diz: “O Grande Pai e Ve-
lho Sábio. Tende a ser auto suficiente e convencida. Cal-
ma e teimosa, sempre inspira respeito e admiração. É in-
trospectiva e cheia de força de vontade, constante e lenta,
mas pode ser violenta. Observadora, romântica, dócil, se-
rena e exprime sabedoria ao opinar, porém não esquece
as ofensas e têm poucos relacionamentos.”
Pode exprimir, então, pensando em um “mau” enve-
lhecer, pessoas que não permitem ouvir outras opiniões,
não admitem seus erros e guardam o menor tipo de res-
sentimento ou então do que lhe é sofrido, esperando sem-
pre a melhor hora para que devolva isso para a pessoa
que cometeu ao sofrimento, numa espécie de “tsunami”.
A imagem do velho sábio não é heróica e nem menos
paterna, mas sim uma espécie de ermitão, mago, poden-
do ser pensado na figura do mago Merlim.
Cabe lembrar que o sábio ou a velha sábia, podem
aparecer para o homem, como aparição da anima no ho-
mem. Cabe, aqui, a citação de HOPCKE (1998, p.135): “As
palavras citadas acima deixam claro como o Velho Sábio
arquetípico é a personificação psíquica do que Jung iden-
tificava como espírito, especialmente o espírito como co-
nhecimento ou sabedoria, Logos em todas as duas muitas
formas e muitos efeitos”.”
Acerca da bibliografia referente à temática do velho
sábio, cabe ressaltar que os escritos secundários sobre
a temática são escassos, cabendo a análise de que, para
posteriores trabalhos e outros escritores junguianos, es-
creverem acerca do tema, muitíssimo importante.

2.2.2. ABALUAÊ/OMULU/OBALUAIÊ/OMOLU

Ambos os nomes surgem quando nos referimos à esta

figura, seja Omulu seja Obaluaiê. Para a maior parte dos
devotos do Candomblé e da Umbanda, os nomes são pra-
ticamente intercambiáveis, referentes a um mesmo ar-
quétipo e, correspondentemente, uma mesma divindade.
Já para alguns babalorixás, porém, há de se manter certa
distância entre os dois termos, uma vez que representam
tipos diferentes do mesmo Orixá.
São também comuns as variações gráficas Obaluaê e
Abaluaê.
Um dos mais temidos Orixás, comanda as doenças e,
consequentemente, a saúde. Assim como sua mãe Nanã,
tem profunda relação com a morte. Tem o rosto e o corpo
cobertos de palha da costa, em algumas lendas para es-
conder as marcas da varíola, em outras já curado não po-
deria ser olhado de frente por ser o próprio brilho do sol.
Seu símbolo é o Xaxará - um feixe de ramos de palmeira
enfeitado com búzios. Em termos mais estritos, Obaluaiê
é a forma jovem do Orixá Xapanã, enquanto Omulu é sua
forma velha. Como porém, Xapanã é um nome proibido
tanto no Candomblé como na Umbanda, não devendo ser
mencionado pois pode atrair a doença inesperadamen-
te, a forma Obaluaiê é a que mais se vê. Esta distinção se
aproxima da que existe entre as formas básicas de Oxalá:
Oxalá (o Crucificado), Oxaguiã a forma jovem e Oxalufã a
forma mais velha.
A figura de Omulu/Obaluaiê, assim como seus mitos,
é completamente cercada de mistérios e dogmas inde-
vassáveis. Em termos gerais, a essa figura é atribuído o
controle sobre todas as doenças, especialmente as epidê-
micas. Faria parte da essência básica vibratória do Orixá
tanto o poder de causar a doença como o de possibilitar a
cura do mesmo mal que criou.
Em algumas narrativas mais tradicionalistas tentam
apontar-se que o conceito original da divindade se referia
ao deus da varíola, tal visão porém, é uma evidente limi-
tação. A varíola não seria a única doença sob seu controle,
simplesmente era a epidemia mais devastadora e perigo-
sa que conheciam os habitantes da comunidade original
africana, onde surgiu Omulu/Obaluaiê, o Daomé.
Assim, sombrio e grave como Iroco, Oxumarê (seus ir-
mãos) e Nanã (sua Mãe), Omulu/Obaluaiê é uma criatura
da cultura jêje, posteriormente assimilada pelos iorubás.
Enquanto os Orixás iorubanos são extrovertidos, de têm-
pera passional, alegres, humanos e cheios de pequenas
falhas que os identificam com os seres humanos, as figu-
ras daomeanas estão mais associadas a uma visão religio-
sa em que distanciamento entre deuses e seres humanos
é bem maior. Quando há aproximação, há de se temer,
pois alguma tragédia está para acontecer, pois os Orixás
do Daomé são austeros no comportamento mitológico,
graves e conseqüentes em suas ameaças.
A visão de Omulu/Obaluaiê é a do castigo. Se um ser
humano falta com ele ou um filho-de-santo seu é amea-
çado, o Orixá castiga com violência e determinação, sen-
do difícil uma negociação ou um aplacar, mais prováveis
nos Orixás iorubás. Para VERGER (2002, p.56) : “Obalúayé
(“Rei Dono da Terra” ) ou Omolu (“ Filho do Senhor” ) são
os nomes geralmente dados a Sànpònná, deus da varío-
la e das doenças contagiosas, cujo nome é perigoso ser
pronunciado. Melhor definindo, ele é aquele que pune os
malfeitores e insolentes enviando-lhes a varíola”. Falan-
do ainda sobre o deus das pestes e das doenças, VERGER
(2002,p.58) reitera: “Quando o deus se manifesta sobre um
de seus iniciados, ele é acolhido pelo grito “Atotô!” Seus
iaôs dançam inteiramente revestidos de palha da costa. A
cabeça também é coberta por um capuz da mesma palha,
cujas franjas recobrem seu rosto. Em conjunto, parecem
pequenos montes de palha, em cuja parte inferior apare-
cem pernas cobertas por calças de renda e, na altura da
cintura, mãos brandindo um xaxará, espécie de vassou-
ra feita de nervuras de folhas de palmeira, decorada com
búzios, contas e pequenas cabaças que se supõem conter
remédios. Dançam curvados para frente, como que ator-
mentados por dores, e imitam sofrimento, as coceiras e
os tremores de febre”.
Obaluaiyê quer dizer “rei e dono da terra” sua veste é
palha e esconde o segredo da vida e da morte. Está relacio-
nado a terra quente e seca, como o calor do fogo e do sol -
calor que lembra a febre das doenças infecto-contagiosas.
O lugar de origem de Obalúayé é incerto, há grandes pos-
sibilidades que tenha sido em território Tapá (ou Nupê) e
se esta é ou não sua origem seria pelo menos um ponto de
divisão dessa crença.
Conta-se em Ibadã que Obalúayé teria sido antigamente
o Rei dos Tapás. Uma lenda de Ifá confirma esta última su-
posição. Obalúayé era originário em Empê ( Tapá ) e havia
levado seus guerreiros em expedição aos quatros cantos da
terra. Uma ferida feita por suas flechas tornava as pessoas
cegas, surdas ou mancas.
OBALÚAYÉ representa a terra e o sol, aliás, ele é o pró-
prio sol, por isso usa uma coroa de palha (AZÊ) que tampa
seu rosto, porque sem ela as pessoas não poderiam olhar
para ele. Ninguém pode olhar o sol diretamente. Está for-
temente relacionado aos troncos e os ramos das árvores
e transporta o axé preto, vermelho e branco. Sua matéria
de origem é a terra e, como tal, ele é o resultado de um
processo anterior. Relaciona-se também com os espiri-
tos contidos na terra. O colar que o simboliza é o ladgi-
ba, cujas contas são feitas da semente existente dentro da
fruta do Igi-Opê ou Ogi-Opê, palmeiras pretas. Usa tam-
bém bradga, um colar grande de cauris. OBALÚAYÉ é o
patrono dos cauris e do conjunto dos 16 búzios, que reina
do instrumento ao sistema oracular: o brendilogun, que
lhe pertence. Seu poder está extraordinariamente ligado
a morte. OBA significa Rei (Oni), ILU espíritos e AIYÊ sig-
nifica terra, ou seja, Rei de Todos os Espíritos do Mundo.
Ele lidera e detém o poder dos espíritos e dos ancestrais,
os quais o seguem. Oculta sob o saiote o mistério da mor-
te e do renascimento (o mistério do gênesis). Ele é a pró-
pria terra que recebe nossos corpos para que vire pó.
OBALÚAYÉ mede a riqueza com cântaros, mas o povo
esqueceu-se de sua riqueza e só se lembra dele como o
Orixá da moléstia.
Muitos podem ser os simbolismos atribuídos a este
orixá, tal como o arquétipo do curador ferido, asseme-
lhando-se, assim, ao centauro Quíron da mitologia grega,
todavia, neste trabalho, será analisada a simbologia de
Omulu como o orixá da morte, ou seja, aproximação com
a finitude.
Todo ser humano é finito, nasce, cresce, desenvolve-se
e, por fim, morre. Já foi falado aqui, que a velhice também
significa sinônimo de desenvolvimento, por maiores que
sejam as limitações físicas, porém, por vezes, a velhice
é tida como a última parada do trem da vida, anterior à
morte que, na verdade, pode ocorrer em qualquer mo-
mento da vida, sem mandar recados prévios.
Na velhice, quando metaforicamente o sol ilumina a
si mesmo, esta questão pode estar mais presente, sobre
esta questão, BREHONY (1999, p.123): “Na meia – idade,
torna-se possível compreender que a não – permanência
é a verdadeira natureza do nosso mundo e da nossa rea-
lidade. A nossa ideia de um universo permanente, imu-
tável é um mito mantido pelo ego, quer agarrar e manter
tudo aquilo que tem valor para ele. Mas não obstante os
desejos do nosso ego, a meia – idade traz a esmagadora
percepção de que tudo nas nossas vidas está sujeito a mu-
dança.”
É neste momento, no envelhecer, em que dá-se conta
de outros aspectos da vida, a consciência pode ser am-
pliada, via metanoia, trazendo esclarecimentos ao indiví-
duo e constelando questões que anteriormente não eram
vistas, ou nem então pensadas.
Novamente citando BREHONY (1999, p. 134): “O univer-
so nos proporciona muitas oportunidades, normalmente
bastante dolorosas, para nos tornarmos fortes e espiritual-
mente esclarecidos, quando vamos pela trilha que leva ao
nosso destino. Na metade da vida, a maioria de nós já pas-
sou por várias “pequenas não – permanências” e, assim,
já tivemos a oportunidade de desenvolver uma perspectiva
da perda e da morte bem diferente daquela que tínhamos
na juventude.”
Pode-se pensar que Omulu se faz presente em vários mo-
mento da vida, em que a morte e o renascimento se fazem
presentes, tais como: Saída de um emprego, conseguir um
emprego novo, a morte de um ente querido, o fim de um
relacionamento e o começo de outro, etc.
Saber acerca da morte, tomar consciência dela, pode
fazer com que o indivíduo se agarre à vida e a viva com
total vontade e intensidade, como afirma BREHONY (1999,
p.137): “Por outro lado, o conhecimento da morte pode nos
impelir a dançar com a vida, agarrá-la com todo o entusias-
mo de que formos capazes. Podemos viver cada dia no mo-
mento presente, aprender a amar sem hesitação, tomar
conhecimento daquilo que é verdadeiramente importante
para nós e sentirmo-nos como parte de um grande plano
cósmico. A morte é a companheira natural da vida.”
Transpondo este raciocínio para a velhice, por mais
que haja a finitude humana e que deste encontro marca-
do não se pode escapar, não impede que o indivíduo fique
esperando a morte chegar, sem sequer ter traços de vida:
Ele pode ter vida em si e transbordar esta vida e vontade
de viver, até a hora em que “ as cortinas do espetáculo se
fechem”.
A morte é o oposto complementar da vida, o casamen-
to perfeito, trazendo em tona a mysteruim coniunctionis,
ou seja, a operação alquímica da união de opostos, tra-
zendo para a psique, a outra metade que lhe falta.
Ainda sobre esta temática que, para uns, é vista como
medonha, BREHONY (1999, p.143) reflete: “Na meia – ida-
de, estamos cada vez mais cientes do nosso próprio encon-
tro predestinado com a morte, de como estamos inexora-
velmente presos a este animal moribundo. Aquilo que a
juventude nos permite negar já não pode ser empurrado
para fora da consciência. De fato, é esta nova percepção
da morte que diferencia a transição da meia – idade de
toda e qualquer outra transição que é experimentada ao
longo da vida.”
É, também, com a aceitação e compreensão da fini-
tude, que, além da união dos opostos, o arquétipo de self
pode dialogar com o ego, como ressalta BREHONY (1999,
p.158): “Na meia – idade, pedem-nos para deter a tensão
dos opostos, para estar na dialética de viver plenamente,
ao mesmo tempo em que sabemos que a morte e a perda
são inevitáveis. Se abrirmos as nossas consciências para
estas duas percepções, permitiremos imediatamente que
o ego e o si- mesmo entrem num diálogo crítico.”
Pode-se pensar no próprio processo de individuação
como uma preparação para a morte, dentre suas inúme-
ras interpretações. Sobre tal questão, Jaffé, FREYROHN e
VON FRANZ (1980, p. 17) afirmam: “Oportunamente, pa-
rece que, diante da morte, “o implacável encontro com o
si – mesmo” força o homem a completar a parcela de sua
individuação que ainda lhe é possível antes de morrer.”

2.2.3 NANÃ DE BURUKU/NANÃ DE BURUKÊ

Esta é uma figura muito controvertida do panteão africa-
no. Ora perigosa e vingativa, ora praticamente desprovi-
da de seus maiores poderes, relegada a um segundo pla-
no amargo e sofrido, principalmente ressentido, Nanã
possui não dois lados, como tantos Orixás, mas sim um
Orixá dentro do outro, um conceito que foi sendo grada-
tivamente substituído por outro, dando margem a muita
confusão e contestação no jeito de se defini-la. Nanã é um
Orixá feminino de origem daomeana, que foi incorpora-
do há séculos pela mitologia ioruba, quando o povo nagô
conquistou o povo do Daomé (atual República do Benin)
, assimilando sua cultura e incorporando alguns Orixás
dos dominados à sua mitologia já estabelecida. Nanã
é descrita como uma velha senhora que teria enjeitado
os filhos, Omolu e Oxumarê, os quais foram então ado-
tados pela amorosa Yemanjá. Em vários mitos, ela surge
como a mulher idosa, autoritária e sem atrativos físicos
que, apesar de tentar tudo para segurar sua relação com
Oxalá, acaba mesmo por perder o páreo para a bondosa e
maternal Yemanjá. Nanã é ligada aos pântanos e águas lo-
dosas, não utiliza utensílios de metal e é a mais antiga dos
orixás mulheres, sendo considerada “avó dos orixás”. É a
entidade da Terra e do barro, em ewe e fon, a expressão
Nanã Buruku tem o seguinte significado: Nana = velho ou
antigo / buruku é o nome de Deus.
Assim, Nanã Buruku significa Deus Antigo. Em seu
santuário é guardado o edon (metal), que consiste em
imagens gravadas em ferro, uma representando o aspecto
masculino da divindade e outra o feminino. Ali são guar-
dadas também outras imagens belamente esculpidas em
madeira, com distintos formatos, algumas representando
mulheres grávidas ou carregando bebês às costas, ou ofe-
recendo o seio ao filho. Tais imagens, expressões dos ta-
bus da divindade, são retiradas do santuário e carregadas
em procissão nos festivais anuais, que duram três meses.
 Durante o festival em sua homenagem os aspirantes à
iniciação recebem instruções e perdem temporariamen-
te a capacidade de falar: regridem a estágios anteriores
do desenvolvimento e falam como criancinhas que esti-
vessem ainda aprendendo. No final desse período, resga-
tam a capacidade lingüística e retornam para casa entre
canções e outras expressões deregozijo.
No Candomblé ela é considerada um Orixá perigoso,
no sentido de tomar bastante cuidado na hora de seus
assuntos (fundamentos). Ela também tem o seu culto na
Umbanda.
A respeito da figura de Nanã, VERGER (2002, p.80)
afirma: “É considerado a mais antiga das divindades das
águas, não das ondas turbulentas do mar, como ieman-
já, ou das águas calmas dos rios, domínio de Oxum, mas
das Águas paradas dos lagos e lamacentas dos pântanos.
Estas lembram as águas primordiais que Odùduà ou
Òrànmíyàn (segundo a tradição de Ifé ou e Oyó) encon-
trou no mundo quando criou a terra.”
Lendas de Nanã de Burukê:

Disputa entre NanãBuruku e Ogum

Nanã Buruku é uma velhíssima divindade
das águas, vinda de muito longe e há muito
tempo. Ogum é um poderoso chefe guer-
reiro que anda, sempre, à frente dos outros
Imalés. Eles vão, um dia, a uma reunião. É
a reunião dos duzentos Imalés da direita e
dos quatrocentos Imalés da esquerda. Eles
discutem sobre seus poderes. Eles falam
muito sobre obatalá, aquele que criou os
seres humanos. Eles falam sobre Orunmi-
lá, o senhor do destino dos homens. Eles
falam sobre Exú: “Ah! É um importan-
te mensageiro!” Eles falam muita coisa a
respeito de Ogum. Eles dizem: “É graças a
seus instrumentos que nós podemos viver.
Declaramos que é o mais importante entre
nós!”
Nanã Buruku contesta então: “Não di-
gam isto. Que importância tem, então,
os trabalhos que ele realiza?” Os demais
orixás respondem: “É graças a seus ins-
trumentos que trabalhamos pelo nosso
alimento. É graças a seus instrumen-
tos que cultivamos os campos. São eles
que utilizamos para esquartejar.” Nanã
conclui que não renderá homenagem
a Ogum. “Por que não haverá um outro
Imalé mais importante?” Ogum diz: “Ah!
Ah! Considerando que todos os outros
Imalés me rendem homenagem, me
parece justo, Nanã, que você também o
faça.”
Nanã responde que não reconhece sua su-
perioridade. Ambos discutem assim por
muito tempo. Ogum perguntando: “Voce
pretende que eu não seja indispensável?”
Nanã garatindo que isto ela podia afirmar
dez vezes. Ogum diz então: “Muito bem!
Voce vai saber que eu sou indispensável
para todas as coisas.” Nanã, por sua vez,
declara que, a partir daquele dia, ela não
utilizará absolutamente nada fabricado
por Ogum e poderá, ainda assim, tudo re-
alizar. Ogum questiona: “Como voce fará?
Voce não sabe que sou o proprietário de
todos os metais? Estanho, chumbo, fer-
ro, cobre. Eu os possuo todos.” Os filhos
de Nanã eram caçadores. Para matar um
animal, eles passaram a se servir de um
pedaço de pau, afiado em forma de faca,
para o esquartejar. Os animais ofereci-
dos a Nanã são mortos e decepados com
instrumentos de madeira. Não pode ser
utilizada a faca de metal para cortar sua
carne, por causa da disputa que, desde
aquele dia, opôs Ogum a Nanã.

Praga ao velho rei

Nanã era considerada como a grande
justiceira. Qualquer problema que ocor-
ria em seu reino, os habitantes a procu-
ravam para ser a juíza das causas. No en-
tanto, Nanã era conhecida como aquela
que sempre castigava mais os homens,
perdoando as mulheres. Nanã possuía
um jardim em seu palácio onde havia um
quarto para os eguns, que eram coman-
dados por ela. Se alguma mulher recla-
mava do marido, Nanã mandava prendê-
-lo chamando os eguns para assustá-lo,
libertando o faltoso em seguida.
Osalufã sabedor das atitudes da velha
Nanã resolveu visitá-la. Chegou a seu
palácio faminto e pediu a Nanã que lhe
preparasse um suco com igbins. Oxalufã
muito sabido fez Nanã beber dele, acal-
mando-a e a cada dia que passava ela
gostava mais do velho rei.
Pouco a pouco Nanã foi cedendo aos
pedidos do velho, até que um dia levou-
-o a seu jardim secreto, mostrando-lhe
como controlava os eguns. Na ausência
de Nanã, Oxalufã vestiu-se de mulher e
foi ter com os eguns, chamando-os exa-
tamente como Nanã fazia, ordenando-
-lhes que deveriam obedecer a partir dali
somente ao homem que vivia na casa
da rainha. Em seu retorno Nanã tomou
conhecimento do fato ficando zanga-
da com o velho rei. Foi então que rogou
uma praga no velho rei que a partir dali
nunca mais usaria vestes masculinas.
Por isso até hoje Oxalufã veste-se com
saia cumprida e cobre o rosto como as
deusas rainhas.
 Nanã quer de volta
Dizem que quando Olorum encarregou
Osalá de fazer o mundo e modelar o ser
humano, o Òrìsà tentou vários cami-
nhos. Tentou fazer o homem de ar, como
ele. Não deu certo, pois o homem logo se
desvaneceu. Tentou fazer de pau, mas a
criatura ficou dura. De pedra, mas ainda
a tentativa foi pior. Fez de fogo e o ho-
mem se consumiu. Tentou azeite, água e
até vinho de palma, e nada. Foi então que
Nanã veio em seu socorro e deu a Osalá
a lama, o barro do fundo da lagoa onde
morava ela, a lama sob as águas, que é
Nanã. Osalá criou o homem, o modelou
no barro. Com o sopro de Olorum ele ca-
minhou. Com a ajuda dos òrìsà povoou
a Terra. Mas tem um dia que o homem
tem que morrer. O seu corpo tem que
voltar à terra, voltar à natureza de Nanã.
Nanã deu a matéria no começo mas quer
de volta no final tudo o que é.

Viu-se, até agora, o arquétipo do orixá Nanã, tal como

suas origens um pouco de seu fundamento, porém, o que
significa psicológica e arquetipicamente Nanã de Burukê?
Primeramente, este orixá, principio feminino, a pri-
meira, considerada avó dos orixás, tida como orixá velha,
tendo seu reino nas águas lodosas, recebendo seus filhos
em seu leito de morte, uma vez que “para terra há de se
retornar”. Pode-se pensar em Nanã de Burukê como um
orixá do tipo introvertido.
Em psicologia analítica, ou junguiana, a libido (ener-
gia psíquica), pode tomar dois caminhos: O da extrover-
são (para fora) ou a introversão (para dentro). Indivíduos
extrovertidos tendem a focar no mundo exterior e nos
acontecimentos externos a si, focando para fora. Indiví-
duos introvertidos tendem a focar no mundo interno e
nos acontecimentos internos, ou seja, a importância aqui
são os eventos internos, sendo que o mundo externo não
possui tanta importância.
Sobre a atitude da libido, HOPCKE (1998, p.62), afirma:
“No tipo atitude, há duas alternativas: extrovertido, em
que a libido da pessoa tende a ser dirigida a partir de si
para objetos do mundo externo, ou introvertido, em que
a libido da pessoa tende a ser dirigida a partir dos objetos
do mundo externo para dentro dela.”
 Novamente retomando, Nana é uma orixá introverti-
da, com função psíquica sentimento/intuição. A respeito
da função psíquica, na teoria jungiana, quatro dão as fun-
ções que norteiam a psique: Sentimento, pensamento,
intuição e sensação. O tipo pensamento, atribui leis ge-
rais para os fenômenos e age de acordo com elas, vendo o
mundo através da razão. O tipo sentimento atribui valor
emocional aos acontecimentos, gostando ou não. O tipo
sensação atribui às experiências vividas as sensações que
lhe são evocadas e o tipo intuitivo é o mais inconsciente,
lançando a energia psíquica para o futuro, onde não há
uma lei racional ou de causa e efeito para os fenômenos.
É dado o nome função superior e inferior. A função
superior aqui não tem conotação de valor, mais sim se
diz superior pelo fato do indivíduo valer-se mais dela e
a inferior, por valer-se menos, por exemplo: Um indiví-
duo com função superior intuição e sentimento, possuirá
uma função auxiliar pensamento e a função inferior sen-
sação, assim como um indivíduo com função superior
pensamento e sensação, auxiliar intuição, terá como fun-
ção inferior o sentimento, diametralmente opostos.
A respeito da tipologia junguiana, RAMOS (2002, p.137)
diz: “Jung percebeu que além de a psique possuir dois
sentidos de fluxo da libido (extroversão e introversão)
também possui quatro funções psíquicas (pensamento,
sentimento, percepção e intuição) que também são meca-
nismos de adaptação do indivíduo à sua realidade subje-
tiva e objetiva. Percepção : relaciona-se aos mecanismos
sensoriais da psique. Constata a presença das coisas que
nos cercam. Pensamento : esclarece o que significam os
objetos. Julga, classifica, discrimina uma coisa da outra. É
a razão. Sentimento : faz a avaliação dos objetos. Decide o
valor que estes têm para nós (se agradam ou não). Estabe-
lece julgamentos assim como o pensamento, entretanto,
obedece a uma lógica toda diferente: sua lógica não é a da
razão, é a lógica da emoção. Intuição : é a apreensão per-
ceptiva dos objetos pela via inconsciente. A intuição “vê”
a natureza “oculta” das pessoas, dos objetos e dos fatos.”
Nanã então é o orixá da calma e vagareza, da gentile-
za, agindo como se fosse a figura da “avó”. Traz em si o
simbolismo do materno primordial, a ancestralidade, tal
como a deusa grega Gaia, podendo, então, ser um tipo
introvertido sentimento, com função auxiliar intuição e
função inferior pensamento.
A figura de Nanã pode, também, ser associada à figu-
ra arquetípica da Velha Sábia. Este é um arquétipo, que
traz e mostra o equilíbrio, a sabedoria e a benevolência,
em sua polaridade positiva, não esquecendo que o ar-
quétipo traz as duas polaridades, negativa e positiva.
Novamente, em sua polaridade positiva, Nanã traz o
poder do matriarcado, a sabedoria, a calma, além da es-
pera, temperança e parcimônia, podendo, assim, pensar
no “bom” envelhecer, que traz, via metanoia, aspectos re-
lacionados à sabedoria, integração dos opostos, é a ima-
gem da avó ( ou da velha) que ensina, pacienciosa, agindo
como uma espécie de mentor para os mais novos.
Em sua polaridade negativa, este arquétipo pode indicar
a severidade, inflexibilidade, amargor e demasiado con-
trole, autoritarismo. Aqui, a lei, ordem e regras sociais po-
dem estar em demasias e inflexíveis, podendo ser pensada
a figura do feminino que envelheceu e tornou-se amarga,
desgostosa pela vida, “seca”.
Para que se constele a polaridade positiva da velha sábia
é necessário encarar a difícil travessia da metanoia, olhan-
do para si e, via o amor, poder se transformar, integrar os
opostos e poder seguir na caminhada.
A respeito da questão da polaridade de Nanã, ZACHA-
RIAS (1998, p.196) afirma: “ Se no aspecto negativo, Nanã
é rancorosa pela perda do seu poder, por outro é a ima-
gem da velha sábia, senhora da sabedoria e dos mistérios
da vida e da morte, daí o sincretismo que lhe é outorgado
com a Senhora Sant’Ana, a mestra. Em Nanã encerramos
o ciclo das mães que inicia-se com Oxum, a mãe jovem;
Iansã a mãe distante mas atenta; Iemanjá, a mãe madura;
e Nanã, a mãe idosa, carinhosamente considerada vovó.”
Arquétipo do orixá Nanã para os filhos:

Nanã Buruku é o arquétipo das pesso-

as que agem com calma, benevolência,
dignidade e gentileza. Das pessoas len-
tas no cumprimento de seus trabalhos e
que julgam ter a eternidade à sua frente
para acabar seus afazeres. Elas gostam
das crianças e educamnas, talvez, com
excesso de doçura e mansidão, pois têm
tendência a se comportarem com a indul-
gência dos avós. Agem com segurança e
majestade. Suas reações bem equilibra-
das e a pertinência de suas decisões man-
têm-nas sempre no caminho da sabedo-
ria e da justiça.
2.2.4 PRETO-VELHO
Eles representam a humildade, força de vontade, a resig-
nação, a sabedoria, o amor e a caridade. São um ponto
de referência para todos aqueles que necessitam: curam,
ensinam, educam pessoas e espíritos sem luz. Não têm
raiva ou ódio pelas humilhações, atrocidades e torturas a
que foram submetidos no passado. Para muitos os Pretos
-Velhos são conselheiros mostrando a vida e seus cami-
nhos; para outros, são pisicólogos, amigos, confidentes,
mentores espirituais.
As grandes metrópoles do período colonial: Portugal,
Espanha, Inglaterra, França, etc; subjugaram nações
africanas, fazendo dos negros mercadorias, objetos sem
direitos ou alma.
Os negros africanos foram levados a diversas colônias
espalhadas principalmente nas Américas e em planta-
ções no Sul de Portugal e em serviços de casa na Inglater-
ra e França.
Os traficantes coloniais utilizavam-se de diversas técni-
cas para poder arrematar os negros: chegavam de assalto e
prendiam os mais jovens e mais fortes da tribo, que viviam
principalmente no litoral Oeste, no Centro-oeste, Nordeste
e Sul da África. Trocavam por mercadoria: espelhos, facas,
bebidas, etc. Os cativos de uma tribo que fora vencida em
guerras tribais ou corrompiam os chefes da tribo finan-
ciando as guerras e fazendo dos vencidos escravos.
No Brasil os escravos negros chegavam por Recife e
Salvador, nos séculos XVI e XVII, e no Rio de Janeiro, no
século XVIII.
Os primeiros grupos que vieram para essas regiões fo-
ram os bantos; cabindos; sudaneses; iorubás; geges; hau-
çá; minas e malês.
A valorização do tráfico negreiro, fonte da riqueza co-
lonial, custou muito caro; em quatro séculos, do XV ao
XIX, a África perdeu, entre escravizados e mortos 65 a 75
milhões de pessoas, e estas constituiam uma parte sele-
cionada da população. Arrancados de sua terra de ori-
gem, uma vida amarga e penosa esperava esses homens
e mulheres na colônia: trabalho de sol a sol nas grandes
fazendas de açúcar. Tanto esforço, que um africano aqui
chegado durava, em média, de sete a dez anos! Em troca
de seu trabalho os negros recebiam três “pês”: Pau, Pano e
Pão. E reagiam a tantos tormentos suicidando-se, evitan-
do a reprodução, assassinando feitores, capitães-do-ma-
to e proprietários. Em seus cultos, os escravos resistiam,
simbolicamente, à dominação. A “macumba” era, e ainda
é, um ritual de liberdade, protesto, reação à opressão. As
rezas, batucadas, danças e cantos eram maneiras de ali-
viar a asfixia da escravidão. A resistência também acon-
tecia na fuga das fazendas e na formação dos quilombos,
onde os negros tentaram reconstituir sua vida africana.
Um dos maiores quilombos foi o Quilombo dos Palmares
onde reinou Ganga Zumba ao lado de seu guerreiro Zum-
bi (protegido de Ogum).
Os negros que se adaptavam mais facilmente à nova
situação recebiam tarefas mais especializadas, reprodu-
tores, caldeireiro, carpinteiros, tocheiros, trabalhador na
casa grande (escravos domésticos) e outros, ganharam al-
forria pelos seus senhores ou pelas leis do Sexagenário,
do Ventre livre e, enfim, pela Lei Áurea. A Legião de es-
píritos chamados “Pretos-Velhos” foi formada no Brasil,
devido a esse torpe comércio do tráfico de escravos arre-
banhados da África.
Estes negros aos poucos conseguiram envelhecer e
constituir mesmo de maneira precária uma união repre-
sentativa da língua, culto aos Orixás e aos antepassados
e tornaram-se um elemento de referência para os mais
novos, refletindo os velhos costumes da Mãe África. Eles
conseguiram preservar e até modificar, no sincretismo,
sua cultura e sua religião.
 Idosos mesmo, poucos vieram, já que os escravagistas
preferiam os jovens e fortes, tanto para resistirem ao tra-
balho braçal como às exemplificações com o látego. Po-
rém, foi esta minoria o compêndio no qual os incipientes
puderam ler e aprender a ciência e sabedoria milenar de
seus ancestrais, tais como o conhecimento e emprego de
ervas, plantas, raízes, enfim, tudo aquilo que nos dá gra-
ciosamente a mãe natureza.
Mesmo contando com a religião, suas cerimônias,
cânticos, esses moços logicamente não poderiam resistir
à erosão que o grande mestre, o tempo, produz sobre o in-
vólucro carnal, como todos os mortais. Mas a mente não
envelhece, apenas amadurece.
Não podendo mais trabalhar duro de sol a sol, cons-
tituíram-se a nata da sociedade negra subjugada. Contu-
do, o peso dos anos é implacavelmente destruidor, como
sempre acontece.
O preto – velho é uma entidade da umbanda, sendo
vista em alguns terreiros de candomblé. Esta religião bra-
sileira, surgiu em 15 de novembro de 1908 com o médium
Zélio Fernandino de Moraes que tinha 17 anos de idade.
O Patrono foi o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Ordena-
do pelo astral superior, feita pela manifestação de espirí-
tos que se apresentavam como Caboclos (índios nativos
de nossa terra) e os Pretos -Velhos (velhos africanos que
haviam servidos como escravo) que não encontravam
campo de ação nos remanescentes Cultos Negros, já de-
turpados, confusos e desordenados e dirigidos quase que
exclusivamente para trabalhos do mal.
A Lei principal da Umbanda é resumida numa só pa-
lavra CARIDADE: no sentido do amor fraterno em benefí-
cio dos seus irmãos encarnados, qualquer que fosse a cor,
raça, o credo e a condição social, não podendo haver am-
biciosos, vaidosos, mistificadores, pois estes, mais cedo
ou mais tarde, são afastados da Umbanda pelos espíritos
de luz.
As normas da Umbanda são:

• Sessões - assim se chamariam os períodos de traba-

lhos espirituais;

• Vestes - os participantes estariam uniformizados de

branco;

• Sacrifícios - o sacrifício de aves e animais é totalmen-

te alheio a Umbanda (somente na umbanda bran-
ca);
 • Fundamento Básico - é a crença ou culto aos espíritos
evoluídos;

• Atendimento - gratuito.

A Umbanda é uma doutrina espiritualista como o Es-

piritismo, o Catolicismo, o Protestantismo, o Judaísmo, o
Esoterismo, entre ouros, o que não impede de haver en-
tre elas diferenças essenciais que lhes dão características
próprias.
Tem a Umbanda seus Sacerdotes, com seus graus ini-
ciativos, como Tatás (com mais de 30 anos), Babalorixás
(homens) e Yalorixás (mulheres), podendo realizar Bati-
zados, Casamentos e outras cerimônias dentro de seus
cultos.
Se religião é todo culto que contém seu cortejo de Di-
vindades, ou melhor, chamado de Teologia (relação entre
os deuses e os homens), o seu cerimonial ou Liturgia (fór-
mulas consagradas de orações) e seus praticantes ou sua
classificação hierárquica, umbanda é religião.
O preto - velho personifica o preconceito com negro e,
também, com o velho. Pode-se pensar arquetipicamente
na umbanda como a religião dos excluídos: Os espíritos
que são cultuados são os excluídos da sociedade, como
os caboclos ( o preconceito com os indígenas), os erê ( o
preconceito com a criança, por saber de menos), os mari-
nheiros ( preconceitos com os marujos), os ciganos ( mal
vistos culturalmente), as pomba-giras ( mulheres da vida
em sua maioria) e, por fim os pretos - velhos ( o precon-
ceito com o negro e com os velhos aqui são vistos).
Sobre esta questão, SANTOS (2007, p. 164) afirma: “Pa-
rece-nos que no sistema de classificação elaborado pela
sociedade brasileira para a cor da pele das pessoas, o pre-
to velho refere-se, enquanto tipo social, ao que ficou co-
nhecido na tradição popular como negro preto, catego-
ria do homem muito escuro, “negro ébano”, negro muito
preto.”
A figura do preto – velho também está associada aos
escravos fugitivos, que foram para os quilombos, o negro
como elemento ruim da sociedade, o negro “demônio” e
ao velho decrépto.
Infelizmente, traz à tona elementos que se referem
ao velho como sinônimo de finitude, não aproveitável ou
rentável, aquele que está a um passo da parada final da
estação da vida: a morte. Aqui a velhice não é vista como
mais um estágio do desenvolvimento humano, uma fase
que possui suas peculiaridades, potências e realizações,

resgatadas pela teoria junguiana e pela visão deste livro.

Ainda há socialmente uma visão identitária do velho em

que, para que ele exista, há uma identidade jovem, que

possui aspectos constrastantes e antônimos aos velhos:

Divina juventude, mortal Velhice, como no texto do psi-

canalista argentino Ricardo Iacub.

Ainda sobre esta questão, SANTOS (2007, p. 174) res-

salta: “A figura do preto velho, por sua vez, esteve asso-

ciada ainda aos estereótipos do negro feiticeiro, mágico,

supersticioso. É comum verificar-se, nas obras literárias

vinculadas a diferentes escolas, a relação estabelecida en-

tre a figura negra e ações tidas como mágicas ou a prática

da feitiçaria; ligada diretamente ao continente de origem

do negro.

abc
“
A imagem do velho sábio não é heróica

e nem menos paterna...

 CONSIDERAÇÕES
FINAIS

N
este trabalho, a velhice é analisada, a partir
da psicologia junguiana e da mitologia afri-
cana. Uma vez que os arquétipos são uni-
versais, presentes em todas as sociedades, cabe-
-se relacioná-los com a psicologia analítica.
Envelhecer é mais uma fase do desenvolvimento hu-
mano, que possui suas peculiaridades e também potên-
cias. Como qualquer outra. O velho não pode e nem deve
ser estigmatizado, como sinônimo de perda de forças e
quaisquer que sejam as perdas, de maneira geral. A ve-
lhice é o momento em que se desfruta do carpe diem, o
famoso aproveite o dia, ou então, por que não dizer, apro-
veitar o tempo, não de maneira cronológica, mas sim em
sua forma kairosiana?
Kairós diz respeito ao tempo interno, tempo das vivên-
cias e, em psicologia analítica o tempo da sincronicida-
de. Na velhice, as amarras sociais parecem mais frouxas,
possibilitando um novo viés, novo olhar, caminhos dan-
tes nunca percorridos, mais nítidos agora, possibilitando
ao sujeito sua capacidade de ser.
A velhice é o momento de retomada da própria his-
tória, aproximação de conteúdos que anteriormente,
por diversos motivos, não foram olhados, propiciando a
transformação do indivíduo, dada pelo amor, a si , pela
criatividade e, também, pela disposição em passar pelo
tão atribulado momento da metanoia, que não possui
nem momento certo para começar, seque momento para
terminar.
O velho não é, então, depositário de características ne-
gativas e depreciativas, é muito além disto, é potência, é
vida e é força e vontade de viver!
Segue um poema, de um autor retirado da internet, de
Dayse Sene:

A Juventude e a Velhice
Um dia,
a juventude disse:
_ vou sempre visitar a velhice.
Gosto de estar perto dela. Ela me passa
sabedoria e aprendizados!
E a velhice disse a juventude: _ Adoro
quando você vem me visitar... Em cada
visita sua, me encho de juventude... E
fico um pouco mais, por aqui na terra.
Por isso concluo, eu a poeta: _Apesar de
serem extremos na palavra vida. Cada
um a seu modo, fortalece o outro. Aben-
çoado seja, quem tem essa visão no
mundo.
Pois assim e somente assim... Haveria
mais harmonia e reciprocidade, entre
as pessoas do mundo!
Dá-nos asas e sonhos....
E aqui sobreviveremos mais e mais..
 Finalizando, fica a frase de Simone de Beauvoir : “ Se
não foste feliz quando jovem, certamente que tens agora
tempo para o ser”.

abc
“
Envelhecer é mais uma fase do

desenvolvimento humano, que possui

suas peculiaridades e também

potências....
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 VENDA PROIBIDA - acesso livre - OPEN ACCESS

UMA ANÁLISE JUNGUIANA NA

MITOLOGIA AFRICANA

editora científica