Breves notas e reflexes sobre a religiosidade brasileira1

La Freitas Perez2 No fundo so misturas. Misturam-se as almas nas coisas; misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim que as pessoas e as coisas misturadas saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca (Mauss, 1974:71).

Pequena introduo Em se tratando de religio em nosso pas, a primeira coisa que se costuma observar que o brasileiro profundamente religioso. Diz-se, mesmo, que Deus brasileiro e que somos o maior pas catlico do mundo. Mas observa-se que nossa religiosidade muito particular: o brasileiro acende, simultaneamente, uma vela para Deus e outra para o Diabo. E tambm se diz que no existe pecado do lado de baixo do Equador Essas observaes desvelam uma grande evidncia de carter socioistrico e antropolgico. Sim, o brasileiro no somente profundamente religioso como tambm tem sua disposio uma fantstica multiplicidade de crenas e prticas religiosas. A acreditarmos nas maravilhas de nossa natureza tropical, podemos mesmo crer que Deus brasileiro, que vivemos em uma terra abenoada pelos deuses. Todavia, para que tiremos as devidas conseqncias dessas observaes comuns, devemos nos perguntar sobre o carter dessa religiosidade, sobre o como ela fala sobre a sociedade em que vivemos. A primeira considerao a ser feita sobre a nossa religiosidade profunda no sentido de qualific-la: trata-se de uma religiosidade festiva e carnal, vivida mais teatralmente, publica e coletivamente, do que sentida na solido do foro interior, no fundo de si mesmo. E como falar em pblico, envolvendo o coletivo, falar na prpria sociedade, vemo-nos na impossibilidade de falar de religio em nosso pas sem falar do prprio Brasil, de sua multiplicidade de modos de organizao da experincia humana em sociedade. Esta diversidade de modos de organizao est na base de nossa formao histrica, marcada e modelada
1 Este textofoi publicado na Edio Especial, Brasil 500 anos. junho de 2000. Belo Horizonte, Imprensa Oficial dos Poderes do Estado, pp. 40-58. 2 Antroploga, professora adjunta do Departamento de Sociologia e Antropologia da FAFICH/UFMG.

por uma pluralidade de registros e de cdigos: de civilizaes (europia, africana, indgena), de economias (agrria, pastoril, mineira, industrial, etc.), de religies (catolicismo, candombl e todas suas variantes), de personagens (colonizadores e colonizados, divididos em uma variedade de tipos sociais, tais como jesuta, senhor de engenho, grande fazendeiro, minerador, gacho, escravo negro, ndio, mestio, caboclo, doutor, malandro, etc.), de paisagens (litoral, serto, pampa, caatinga, engenho de acar, fazenda de criao, minas, diferentes tipos de cidade, etc.). Trata-se, portanto, de um universo caracterizado por uma pluralidade de vozes, de paisagens e de formas de organizao que compe estruturalmente a sociedade brasileira, moldando o seu perfil. Vale dizer que a multiplicidade est na sociedade, no interior de seu tecido. Ela um estado da sociedade, uma estrutura social irredutvel a uma unidade global fixa e imutvel, fato claramente observado por Jean Duvignaud, quando diz que o Brasil uma nao e que seus habitantes se afirmam brasileiros, mas a multiplicidade de grupos e de solidariedades originais no se funda numa imagem global que seria abstrata e vaga, porque o vivido coletivo resiste reduo, na medida em que uma superabundncia afetiva, sensual, passional, acompanha o comrcio dos homens, [eu acrescentaria, igualmente o comrcio com o sagrado] da violncia ternura freqentemente desafiando A estatsticas ou classificaes (Duvignaud, 1992: 7, 8). mestiagem/hibridismo, vetor do movimento, da constante mobilidade, da plasticidade e da composio, o principal mecanismo de orientao social no Brasil. A sua principal origem de fundo religioso e se confunde com a prpria formao histrica do pas. Estas breves notas e reflexes tm como proposio traar um quadro geral sobre a religiosidade brasileira sem a preocupao de esgotar o tema, por si s inesgotvel , recuperando ao longo de nossa histria momentos e eventos nos quais e atravs dos quais possamos cartografar essa presena ativa e marcante da religio e mostrar como ela fala a respeito do que somos, do que nosso pas, em particular da nossa estrutura sincrtica. Tomo como inspirao para este pequeno exerccio uma afirmao de Wilson Martins, segundo a qual percebe-se, pelo estudo das manifestaes religiosas, que o Brasil menos uma estratificao de classes que uma justaposio de momentos histricos, que certas regies vivem uma durao mais lenta, enquanto outras vivem um tempo precipitado, [dado que] as prticas religiosas e as estruturas sociais repetem-se em simetrias simblicas e em sutis reaes recprocas (Martins, 1977:433). Um mundo novo nos trpicos e o paraso terrestre Quando os marinheiros europeus se lanaram conquista do mundo, este grande desconhecido, eles, o fizeram movidos pelo desejo de conquistar, de tomar posse. Havia uma inteno precisa na ao, uma busca racional, ao mesmo tempo que uma entrega ao risco, ao gosto do jogo, aventura, ao sonho, enfim. Nas motivaes que impulsionaram a Europa em direo ao vasto oceano faziam-se presentes, de modo ainda vivo, os sonhos, os temores e as crenas religiosas dos cavalheiros do medievo. aqui e assim que o religioso comea a operar em nossa histria: entre o domnio da ao racional e o el temerrio em

direo ao incerto, havia uma certeza interior que nenhum fato poderia abalar a crena firme na conquista do paraso. O sonho e o desejo eram to importantes quanto a realidade, s vezes ainda mais. Pensemos um pouco sobre a amplitude dos riscos que uma viagem alm-mar significava: as distncias incomensurveis, os longos perodos em alto mar, meses e meses no vendo diante si seno gua, os dias se sucedendo s noites e nenhuma viso de terra firme, a possibilidade da morte e do fracasso sempre presentes, um distanciamento da terra que no somente fsico, mas tambm psicolgico, afetivo Como no sonhar? Como no idealizar? Como no engrandecer o feito obtido? Como disse Paul Valry, o real est em relao ao ato; -lhe proporcional (Apud. Billeter, 1984: 46). A Europa encontrava-se em profunda transformao. As revolues tecnolgicas e sociais e a rpida expanso demogrfica haviam proporcionado a duplicao do contingente populacional. Em Portugal, particularmente, a situao era dramtica. De um lado, as classes privilegiadas, enriquecidas com os lucros proporcionados pelo Oriente, exibiam a riqueza acumulada, ostentando luxo; do outro, vastos segmentos da populao a padecer sob condies miserveis de vida, sofrendo com a instabilidade do emprego. Esta populao vivia na errncia e na mendicncia, desenvolvendo a idia de que sua terra era ruim, mas que alhures, longe, no entanto, havia uma terra onde corriam rios de mel. O rumor espalhava-se rapidamente: o paraso existia, e era deste mundo aqui! Era real. Colombo em pessoa estava convencido da existncia do paraso terrestre: ele se localizava abaixo do Equador, l onde havia calor. Sua existncia estava descrita no Evangelho. Se ele existia, bastava procur-lo. Imbudo deste pensamento finalista, e por isso mesmo essencialmente religioso, o primeiro grande navegador da era moderna partiu em busca deste paraso, e o encontrou. Colombo sabia que ia encontr-lo pois acreditava em sua existncia. Tratava-se unicamente de procurar o caminho que ligava o sentido inicial ao sentido ltimo. A experincia concreta interveio unicamente para ilustrar a verdade que j conhecia de antemo. Vale lembrar que a noo de paraso terrestre era um dado de base da viso crist desde o sculo XIII e compunha um campo de utopias religiosas e sociais, em que era questo da valorizao de um illud tempus primordial. Ao mau mundo da realidade quotidiana interpunha-se, justapunha-se um mundo da realidade fantstica. Para a Europa, em efervescncia, a descoberta de um novo mundo, abaixo do Equador, teve um valor paradigmtico. Depois da travessia do Atlntico, o mundo no era mais o mesmo. O homem descobriu a totalidade de que fazia parte, mesmo que o universo tenha se tornado infinito, num duplo processo de abertura e de fechamento (Todorov, 1991: 15). O encontro da totalidade atravs da experimentao da alteridade externa, o desconhecido que se torna conhecido, colocava em questo a prpria viso do mundo, as crenas at ento estabelecidas; em resumo, o prprio homem. Tratava-se de dar conta de um mundo em plena ebulio um mundo invertido, como se dizia na poca que no era ainda inteiramente moderno mas tambm no era mais o velho mundo tradicional, no qual o indivduo no tinha inquietaes, porque a sociedade lhe assinalava um lugar definido. Ao contrrio, na modernidade o homem deve experenciar o mundo e dar-lhe um sentido enquanto mundo interior, uma vez

que no existem mais contedos e lugares estveis no fluxo da vida. O indivduo deve afirmar sua autonomia, sua liberdade pessoal, num mundo em que a salvao investida no tempo (no secular), tomado como o principal meio de medida das coisas e dos atos humanos. Em suma, um mundo secularizado, desencantado. fcil entender por que o Brasil seria um paraso feito sob medida para os portugueses. Eles seriam os senhores deste novo mundo, onde no havia nem trabalho, nem medo, nem governo, nem submisso. neste contexto que surge, no sculo XVII, para caracterizar o paraso americano, o famoso ditado: No existe pecado do lado de baixo do Equador. Barlaeus, seu primeiro comentador, observa que tudo se passa como se a linha que divide o mundo em dois hemisfrios tambm separasse a virtude do vcio (Apud. Holanda, 1991: 33). Neste mundo idlico, a Amrica no seria um exlio, nem o degredo: seria o reino da aventura, do salto da fome ostentao senhorial. O imprio da utopia no nega, combate ou se ope realidade: ele a substitui, colocando, em lugar do ouro e da prata, a fantasia, para chegar onde o ouro e a prata levam (Faoro, 1989: 105). O sonho entreleado realidade. Em uma palavra: hibridao de cdigos. A famosa Carta de Caminha nos ajuda a entender melhor este sincretismo, evidenciando a presena clara e definitiva do religioso. Caminha escreve sua famosa carta de vinte e sete pginas relatando a Sua Majestade a nova do achamento desta vossa terra nova que nesta navegao agora se achou (Carta, 1987: 59). Vejamos seu relato. A 22 de abril, trs dias depois da Pscoa, dia da celebrao da Santa Cruz, s trs horas da tarde, a terra avistada: um monte nomeado Pascal e a terra, em seus arredores, Terra de Vera Cruz ou de Santa Cruz. s cinco horas e trinta minutos, a expedio encontrou um recife, cujo porto lhe serviu de ancoradouro. O porto foi nomeado baa Cabrlia, em homenagem ao capito. Ningum abandonou as embarcaes. Dia 24 , Afonso Lopes, piloto da expedio, foi mandado terra, sondar o porto por ser homem vivo e destro para isso. O piloto retornou com dois daqueles homens da terra, mancebos e bons corpos, que estavam numa almadia. Um deles trazia um arco e seis ou sete setas; e na praia andavam muitos com seus arcos e setas, mas de nada lhes serviram. Trouxe-os logo, j de noite, ao capito, em cuja nau foram recebidos com muito prazer e festa (Carta, 1987: 64, 65). O capito os recebeu sentado em uma cadeira, bem vestido, com um colar de ouro mui grande ao pescoo, e aos ps uma alcatifa por estrado. Alguns membros da equipagem, sentados no cho, pela alcatifa completavam o cenrio. Acenderam-se tochas. Entraram. Mas no fizeram sinal de cortesia, nem falar ao capito nem a ningum. Porm um deles ps olho no colar do capito, e comeou de acenar com a mo para a terra e depois para o colar, como que nos dizendo que ali havia ouro. Tambm olhou para um castial de prata e assim mesmo acenava para a terra e novamente para o castial como se l tambm houvesse prata. Mostraram-lhes um papagaio pardo que o capito traz consigo; tomaram-no na mo e acenavam para a terra, como quem diz que os havia ali. Mostraram-lhes um carneiro: no fizeram caso. Mostraram-lhes uma galinha; quase tiveram medo dela: no lhe queriam pr a mo; e depois a

tomaram como que espantados. Deram-lhes ali de comer: po e peixe cozido, fatis; mel e figo passados. No quiseram comer quase nada daquilo; e se alguma coisa provavam, logo a lanavam fora. Trouxeram-lhes vinho numa taa; mal lhe puseram a boca; no gostaram de nada, nem quiseram mais. Trouxeram-lhes gua em um albarrada. No beberam. Mal a tomarem na boca, que lavaram, e logo a lanaram fora. Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; acenou que lhas dessem, folgou muito com elas, e lanou-as ao pescoo. Depois tirou-as e enrolou-as no brao e acenava para a terra e de novo para as contas e para o colar do capito, como que dizendo que dariam ouro por aquilo. Ento estiram-se de costas na alcatifa, a dormir, sem buscarem maneira de encobrir suas vergonhas, as quais no eram fanadas, e as cabeleiras delas estavam bem rapadas e feitas. O capito lhes mandou pr por baixo das cabeas seus coxins, e o da cabeleira esforava-se por a no quebrar. E lanaram-lhes um manto por cima; e eles consentiram, quedaram-se e dormiram (Carta, 1987: 66-68). Este primeiro encontro foi interpretado como portador de sentido: em relao ao que haveria na terra ouro, prata, animais e quanto ao carter, ao mesmo tempo, selvagem e inocente dos nativos. Caminha diz que a interpretao dada conversa foi baseada no desejo: isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos. Mas ele queria dizer que levaria as contas e mais o colar, isto no o queramos ns entender, porque no lho havamos de dar (Carta, 1987: 68). No dia 25, os marinheios encontraram as primeiras mulheres da terra: trs ou quatro moas, bem moas e bem gentis, com cabelos muito pretos e compridos pelas espduas, e suas vergonhas to altas, to cerradinhas e to limpas das cabeleiras que, de as muito olharmos, no tnhamos nenhuma vergonha (Carta, 1987: 71). A beleza fsica destas mulheres, desvelada em nudez, encantou os marinheiros: uma daquelas moas era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela no tinha) to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feies, fizera vergonha, por no terem a sua como ela (Carta, 1987: 72). No dia 26, teve lugar o ato religioso: Frei Henrique de Coimbra, em voz entoada, rezou a primeira missa. A pregao, sobre a histria do Evangelho, ao fim da qual tratou da nossa vinda e do achamento desta terra, conformandose com o sinal da Cruz, sob cuja obedincia viemos, foi ouvida por todos com muito prazer e devoo. Os indgenas assistiram ao ato. E, depois de acabada a missa, assentados ns pregao, levantaram-se muitos deles, tangeram corno ou buzina e comearam a saltar e a danar um pedao (Carta, 1987: 74). Era a comunho e a festa entre os homens da terra e os recm-chegados. O dia 28 foi bastante carregado, atividades profanas e sagradas: lavagem de roupa, procura de lenha, construo da cruz o smbolo da f e da soberania portuguesa. Os indgenas assistiram fabricao da cruz. Muitos deles vinham ali estar com os carpinteiros. E creio que o faziam mais por verem a ferramenta de ferro com que a faziam, do que por verem a cruz, porque eles no tm coisa de que ferro seja, e cortam sua madeira e paus com pedras feitas com cunhas, metidas em um pau entre duas talas, mui bem atadas e por tal maneira que

andam fortes, segundo diziam os homens, que ontem a suas casas foram, porque lhas viram l. Era j a conversao deles conosco tanta que quase nos estorvavam no que havamos de fazer (Carta, 1987: 86). Quinta feira, 30 de abril, disse o capito que seria bom irmos diretos cruz, que estava encostada a uma rvore, junto com o rio, para se erguer amanh, que sexta-feira, e que nos pusssemos todos em joelhos e a beijssemos para eles verem o acatamento que lhe tnhamos. E assim o fizemos. A esses dez ou douze que a estavam acenaram-lhe que fizessem assim, e foram logo todos beij-la (Carta, 1987: 90). O sucesso do exerccio-demonstrao foi interpretado como sinal da inocncia dos nativos e de suas potencialidades de virem a ser bons cristos: parece-me gente de tal inocncia que, se homem os entendesse e eles a ns, seriam logo cristos, porque eles, segundo parece, no tm, nem entendem em nenhuma crena (Carta, 1987: 90). Primeiro de maio, sexta-feira, a cruz foi carregada, em maneira de procisso e fincada ao cho. Eram j a alguns deles, obra de setenta ou oitenta; e, quando nos viram assim vir, alguns se foram meter debaixo dela, para nos ajudar. Passvamos o rio, ao longo da praia, e fomo-la pr onde havia de ficar, que ser do rio obra de dois tiros de besta. Andando-se ali nisto, vieram bem cento e cinquenta ou mais. Fincada a cruz, com as armas e divisa de Vossa Alteza, um altar foi armado e rezada a segunda missa, diante de uma platia de cinquenta ou sessenta deles, assentados todos de joelhos, assim como ns. E quando veio ao Evangelho, que nos erguemos todos em p, com as mos levantadas, eles se levantaram connosco e alaram as mos, ficando assim, at ter acabado; e ento tornaram-se a assentar como ns. E quando levantaram a Deus, que nos pusemos de joelhos, eles se pusseram assim todos, como ns estvamos com as mos levantadas, e em tal maneira sossegados, que certifico a Vossa Alteza nos fez muita devoo. Aps a missa, crucifixos foram distribudos entre os nativos pelo que Frei Henrique se assentou ao p da cruz e ali, a um por um, lanava a sua atada em um fio ao pescoo, fazendo-lha primeiro beijar e alevantar as mos (Carta, 1987: 93). Em dois de maio, uma nave foi enviada a Portugal para prestar contas ao rei da nova do achamento, enquanto a frota seguiu caminho para as ndias. Este minucioso relato, de carter claramente antropolgico, mostra, sem equvoco, que no se tratava de uma simples viagem. Os homens de Sua Alteza Real aqui estiveram para tomar posse da terra: os lugares so nomeados e consagrados tais cuidados rituais no so aleatrios. Uma inteno manifesta fazia-se presente: os habitantes da terra so contatados e avaliados e sua transformao e educao, segundo a f ao Cristo, so almejadas. Mircea Eliade diz que uma conquista territorial no se torna real seno aps (mais exatamente pelo) o ritual de tomada de posse, que no outra coisa que a repetio de um ato primordial: a transformao do caos em Cosmos pelo ato divino da Criao. Observa, ainda, que no caso particular dos conquistadores espanhis e portugueses o ritual de tomada de posse se fazia pela instalao da cruz, que tinha o valor de uma justificativa e de consagrao da conquista; enfim, de um novo nascimento, repetindo, assim, o batismo, isto , o ato de criao (Eliade, 1969: 22, 23). Ou seja, a realidade s se faz concreta pela e na

interveno do sagrado da instncia do transcendente, daquilo que transfigura/transmuta a realidade, tornado-a uma obra divina. A carta de Caminha revela um aspecto da expanso colonial comumente desprezado nas anlises: a perturbao, a surpresa e o espanto em face do desconhecido. Os aventureiros lusitanos encontravam-se diante no somente de uma terra nova, mas tambm de um mundo novo, completamente diferente, que deveria, alm da descoberta, suscitar a inveno de modelos de pensamento e de ao (Faoro, 1989: 99). A chegada ao Novo Mundo um dos encontros mais perturbadores da histria do Ocidente moderno, suscita um sentimento de estranheza radical (Todorov, 1991: 12, 13). A frica, a ndia ou a China no constituram jamais realidades inteiramente estranhas aos europeus. Considerado o relato de Claude Lvi-Strauss, datado dos anos de 1930, este sentimento de estranheza parece no ter sofrido os efeitos do tempo. Segundo ele, uma impresso de enormidade bastante prpria da Amrica. O impacto tal que a incomensurabilidade congnita dos dois mundos penetra nossos juzos e deforma-os. O viajante europeu sente-se desconcertado por esta paisagem que no se enquadra em nenhuma das suas categorias tradicionais (Lvi-Strauss, 1981: 73, 87). A terra imenso vazio aos olhos dos portugueses era habitada por uma gente extica, que, ainda mais, expunha sem o menor pudor sua completa nudez: Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas (Carta, 1987: 73, 87). Ainda mais: na terra nada havia do mineral precioso to desejado pelos navegadores convertidos em conquistadores. A decepo de Caminha patente: Nela, at agora, no pudemos saber que haja ouro, nem prata, nem coisa alguma de metal ou ferro; nem lho vimos (Carta, 1987: 97). Em face do desencantamento, era preciso empreender algo. Assim, aps a surpresa inicial, os conquistadores apelaram a mecanismos de reencantamento, construindo a utopia da ilha Brasil o paraso americano. O primeiro passo para a construo do paraso americano dado por Caminha quando, ao falar das potencialidades da nova terra, diz que a terra em si de muitos bons ares, assim frios e temperados, como os de Entre Douro e Minho, guas so muitas; infindas, e em tal maneira graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se- nela tudo, por bem das guas que tem (Carta, 1987: 97). Caminha renova, neste trecho de sua carta a que ponto o desejo e o desafio sorte, o sonho e a realidade (enfim, o religioso) estavam presentes e misturados na abordagem do novo mundo. Os homens da terra? Que decepo! Seu estranho comportamento era prova de serem gente bestial, de pouco saber e por isso to esquiva (Carta, 1987: 81, 82). Era preciso transform-los por um processo de valorizao, a partir do qual seu exotismo foi transmutado em inocncia: porm e com tudo isso andam muito bem curados e muito limpos. E naquilo me parecem ainda mais que so como aves ou alimrias monteses, s quais faz o ar pena e melhor cabelo que s mansas, porque os corpos seus so to limpos, to gordos e formosos, que no pode mais ser (Carta, 1987: 82). Era o bom selvagem que irrompia em cena: andavam nus, sem cobertura alguma. No fazem o menor caso de encobrir ou de mostrar suas vergonhas; e nisso tm tanta inocncia como em mostrar o rosto (Carta, 1987: 65). A transformao dos indgenas em bons selvagens criava, ao mesmo tempo, a cena do paraso a terra onde tudo

pode crescer e frutificar e a justificativa da dominao a catequese dos pagos. Aps ter cantado as potencialidades naturais da terra, Caminha recomendava ao Rei a catequese dos selvagens: o melhor fruto que dela se pode tirar me parece que ser salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela deve lanar. E que a no houvesse mais que ter aqui esta pousada para esta navegao de Celecut, isso bastaria. Quanto mais disposio para se nela cumprir e fazer o que Vossa Alteza tanto deseja, a saber, acrescentamento da nossa santa f (Carta, 1987: 97). O novo mundo coloca os homens civilizados da Europa em contato com um novo selvagem, que substituir por longo tempo as funes de alteridade cumpridas pelo homem de madeira o selvagem europeu da literatura medieval. Os ndios, enquanto o outro, o diferente, tornaram-se o centro de mltiplos discursos acerca da criao do mundo, da humanidade, das relaes entre os homens e entre o mundo terrestre e o mundo do alm. O selvagem foi tomado como um objeto, um suporte a partir do qual o homem civilizado procurou a si mesmo conhecer, a se definir. A diferena interveio para estabelecer uma hierarquia entre primitivo e civilizado, entre superior e inferior. A existncia de uma realidade humana, realmente outra, foi recusada. O selvagem foi qualificado como pertencendo a um estado imperfeito, inacabado, do homem civilizado. A alteridade humana foi, assim, ao mesmo tempo, revelada e recusada (Todorov, 1991: 67). O controle e a domesticao do outro e de si mesmo foram colocados em cena em nome do Progresso e do Aperfeioamento da Humanidade e de sua Alma Crist. Segundo Norbert Elias, a funo geral da noo de civilizao ou seja, os elementos que permitem qualificar que atitudes e aes humanas so civilizadas uma expresso da conscincia ocidental, do sentimento nacional ocidental. Leia-se, da modernidade enquanto modo de civilizao (Elias, 1973: 11, 12, 14). Os relatos de Colombo e de Caminha situam-se neste movimento. Eles so bastante prximos, utilizam expresses idnticas. O discurso o mesmo, sobretudo em relao aos indgenas. A primeira referncia feita pelo escrivo do Rei de Portugal diz respeito nudez dos selvagens. Colombo teve o mesmo impacto: Eles so todos nus, homens e mulheres, como suas mes lhes partejaram. As mulheres, cujos corpos fascinaram os portugueses, tambm fascinaram os espanhis: Existem muito bons corpos de mulheres (Apud. Todorov, 1991: 49). A nudez, ao mesmo tempo que fascina, que desperta o desejo de possesso sexual, provoca por isso mesmo a repulso, o desejo de extirpar um sentimento no controlado, tomado como selvagem. O que fazer? A nudez associada ao estado natural da vida dessa gente. Estado natural tem aqui um sentido preciso: igual a selvagem. Os ndios, associados natureza, fariam parte da paisagem natural, nada mais. A nudez o trao comum dos selvagens. O ser desnudo no tem caractersticas distintivas. A coisificao dos selvcolas aplaca a conscincia do pecado. Essas coisas da natureza tm um estado psicolgico definido: bons, tranqilos, pacientes, bonitos, inocentes. So, portanto, objetos dceis, plsticos, sujeitos a moldagens de todos os gneros, um suporte ideal para a imperiosa vontade de mudana e de interveno no mundo do homem moderno. A controvrsia de Valladolid (1550), a clebre oposio entre Las Casas e Seplveda, um exemplo notvel dos discursos sobre a natureza dos selvagens do novo mundo. O debate entre o filsofo e o

jesuta, tendo como intermedirio um representante do papa, foi concludo com a constatao da existncia de alma nos indgenas e de sua igualdade em relao aos europeus. Se os selvcolas eram humanos, eles no poderiam mais ser submetidos escravizao. Como resolver o problema? Ora, existe sempre um outro, em algum lugar, disposio para servir. No caso, os negros africanos, cuja cor da pele e costumes eram considerados animalescos. Eles poderiam ser escravizados, porque eram bestas, no-humanos, porque no tinham alma. O mito do bom selvagem brasileiro parece ter sua origem nas tribos Tupinamb. Estranhos bons selvagens: ndios guerreiros que praticavam o canibalismo, cujas vtimas eram prisioneiros de guerra e cujo objetivo era a vingana ritual. Os antropfagos Tupinamb foram os mais fiis aliados dos colonos em sua ao civilizadora. Pouco importava que fossem canibais. O que contava era que fossem aliados. Mas Janus, vigilante, faz ver que as coisas no so to simples como podem parecer primeira vista. Para lutar contra as prticas antropofgicas, em nome do cristianismo, os brancos introduziram a pena de morte pelo fogo. A inquisio no fez a mesma coisa com as feiticeiras? Como diz claramente Tzvetan Todorov, a instncia penal executa o mesmo ato que condena, ela mata para melhor interditar de matar (Todorov, 1991: 226). Os conquistadores, to preocupados em marcar sua diferena em relao selvageria dos indgenas, no teriam, perigosamente, se aproximado daquilo de que eles tanto queriam se separar? As noes de bom selvagem e de paraso sobre a terra oferecem um rico material para a composio do quadro que se intenta aqui desenhar. Tomemos alguns elementos de fundo. A utopia da ilha Brasil, o paraso sobre a terra e a catequizao dos selvagens foram os primeiros mecanismos de apoio empresa colonial lusitana, uma vez que deram ao colonizadora objetivo e sentido, situando-a em pleno corao do projeto moderno: alargamento do mundo e da civilizao ocidental, promessa de realizao da beatitude da vida neste mundo. Um tal projeto, a longo prazo, implicaria o desencantamento do mundo. Entretanto, nem tudo estava inteiramente perdido. Certamente, a descoberta e a colonizao do Brasil so solidrias ao esprito dessa poca, plena de transformaes, a um tempo to novo e com nenhum outro parecido, inaugurando uma nova escala de organizao a planetria , que unifica os quatro cantos do mundo (Apud. Todorov, 1991: 13). Todavia, ela foi orientada por uma tica da aventura e por uma concepo espaciosa e otimista do mundoprofundamente marcada pelo religioso, cujo principal elemento a aspirao em obter, sem custo, tanto a prosperidade e a riqueza quanto os ttulos e as posies sociais privilegiadas, o que no de ordem completamente moderna, no sentido de racional, impessoal, planificado, etc. Nada mais plausvel para estes homens aventureiros e sonhadores por excelncia, impregnados de crenas msticas, cuja leitura mais apreciada eram os romances de cavalaria, confrontados a duras tarefas. Norbert Elias nos chama a ateno para o fato de que a idia de Cruzada cavalheiresca, feita em nome da Cruz, marcou um estgio da sociedade ocidental, cuja lembrana certamente no se apagou jamais. Lembra ele ainda que diante do comportamento dos homens do sculo XVI e de seu cdigo de vida ns nos encontramos frente duas impresses opostas, que nos dilaceram: como na Idade Mdia!, e isto j corresponde nossa sensibilidade moderna! (Elias, 1973: 89, 138).

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justamente essa hibridao entre tradio e modernidade, entre ao racional e crena religiosa, que possibilitou a expanso colonial e a criao de um novo mundo sob os trpicos. Da mistura ou, ainda melhor, da mestiagem entre esprito de cruzada, explorao comercial e aventura resultou um sistema social mestio, hbrido. A promessa foi, para alm do bem e do mal, cumprida. Seja como for, um mundo foi criado, uma sociedade complexa foi organizada. A Amrica foi feita. O paraso foi encontrado. O Brasil foi abenoado por Deus.

Festas, procisses e a carnavalizao do mundo Elemento de importncia indiscutvel no empreendimento colonial portugus no sem razo que as terras conquistadas foram colocadas sob o patronato da Ordem de Cristo , o catolicismo foi a ferramenta mais poderosa de organizao e de controle da vida brasileira por longo perodo3. Ele cimentou a unio entre o Estado e a Igreja, que s seria rompida quando da proclamao da Repblica. Os preceitos catlicos, suas festas e sua tica deram o ritmo e o tom da vida quotidiana no Brasil colonial e imperial. No havia engenho sem capela prpria e capelo particular. A educao foi durante longo tempo monoplio dos jesutas. At mesmo o nascimento de uma cidade, em geral, fazia-se a partir da construo de uma capela e da adoo de um santo padroeiro, de quem geralmente a cidade recebia o nome4. Todavia, o que mais fundamental para o argumento que aqui se desenvolve diz respeito ao lugar central da religio na vida social brasileira que, durante os perodos colonial e imperial, desenrolavase no espao da igreja. sombra da cruz, criava-se a solidariedade comunal. O Brasil se construa. A igreja era o espao dos mexericos e da difuso de notcias. Era durante a missa, ou aps, nas sacristias, que as carolas faziam a crnica dos eventos quotidianos: casamentos, falecimentos, traies... que os patriarcas conversavam sobre os ltimos eventos polticos ou as colheitas e faziam suas conspiraes. Antes de avanar no argumento, importante observar: se aqui as formas festivas e sincrticas do catolicismo brasileiro esto sendo analiticamente destacadas, ilusrio como muito apropriadamente diz Maria Isaura Pereira de Queiroz trat-lo como se fosse monoltico, uma vez que haviam existido sempre pelo menos duas vertentes dele, desde o perodo colonial: um

3 O patronato das terras conquistadas sob a autoridade da Ordem de Cristo foi institudo pela bula Inter Coetera, em 1494. Em 1551, a bula Praeclara carissimi incorporou a Ordem de Cristo Coroa portuguesa, de modo que o Rei no somente substitua o Papa na administrao religiosa dos territrios como tambm recebia os correspondentes impostos. 4 Entre os nomes de santos mais utilizados, podemos citar: So Jos, Santo Antnio e So Joo. Tambm aparecem associaes com o Esprito Santo e com os lugares santos da Igreja Catlica. Por exemplo: Divinpolis, Monte Carmelo. Os nomes da Virgem Maria e de Nossa Senhora so os mais utilizados para a denominao das cidades coloniais. O nome de Jesus Cristo figura geralmente associado a eventos de sua vida.

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catolicismo familiar, dos colonos portugueses e outro mais romano, mais universalista, das ordens religiosas, e sobretudo dos jesutas, como prope Roger Bastide. Ou catolicismo oficial e catolicismo popular, como enuncia Thales de Azevedo (Queiroz, 1988: 67). As procisses e as festas religiosas so as atividades urbanas mais antigas do Brasil. At o final do sculo XIX foram os acontecimentos culminantes da vida social de nossas cidades. Sua importncia decresce a partir dos anos 192030, reganhando fora e vitalidade atualmente, embora com outras formas de expresso, menos institucionalizadas. As Ordenaes do Reino fixavam em quatro o nmero de processes anuais, s quais era obrigatrio comparecer: a So Sebastio (janeiro), CorpusChristi (maio ou junho), a Visitao (julho) e a do Anjo da Guarda (julho). Em 1757, uma procisso foi acrescentada: a de So Francisco de Borgia, protetor do Reino. Era incumbncia da municipalidade o controle da participao nas procisses, sobretudo das autoridades locais. A presena das confrarias e das irmandades, com seus emblemas e bandeiras, era obrigatria. Festas e santos muito populares eram, dentre outros: Santo Antnio, So Pedro, So Gonalo do Amarante, a Imaculada Conceio, todos protetores da fecundidade e dos casamentos, So Jorge (o guerreiro a cavalo, a espada na mo), So Sebastio (o matador dos mouros), So Joo, cuja festa celebrava o amor e a agricultura. As festas e as procisses religiosas reuniam toda a populao, que de longe se deslocava para delas participar. Durante as festas e nas procisses no havia posio social nem cor de pele. Dia de procisso e de festa era um dia de entusiasmo na cidade. Multides invadiam as ruas e as praas nas proximidades da igreja. A cidade inteira era agitao e movimento. Tomemos como exemplo a festa do Divino Esprito Santo, uma de nossas mais antigas comemoraes religiosas, que foi at a dcada de 1920 uma das mais populares. Diz-se que a popularidade do Divino era tamanha que Jos Bonifcio, o patriarca da Independncia, teria sugerido a D. Pedro que usasse o ttulo de Imperador, pois o povo j estava bastante familiarizado com o ttulo, por causa da festa. Esta festa remonta ao Portugal do sculo XIII e teria sido instituda por Dona Isabel, em pagamento a uma promessa atendida. No comeo, festa da nobreza, logo se popularizou, difundindo-se em todas as colnias lusitanas. comemorada quarenta dias depois da Pscoa, fazendo parte das celebraes relativas ao ciclo da Ressurreio. O aparato de pompa e luxo e a magnificncia real do espetculo da procisso, com o imperador do Divino e sua corte, as cavalhadas, as danas e os cantos as chamadas Folias do Divino , a bandeira e o mastro com a pomba branca de asas abertas so os principais elementos cnicos desta festa. As folias do Divino, cujo nome bastante indicativo, mostram o carter de divertimento festivo e carnavalesco do evento. Organizada pelas irmandades de mesmo nome, a festa era minuciosamente preparada meses antes de sua realizao. As bandeiras do Divino percorriam as cidades e seus arredores em busca de fundos para a festa. Todo mundo aguardava com impacincia a visita da bandeira, para beij-la e dar sua contribuio festa. Multides de peregrinos, solitrios ou famlias inteiras, chegavam de todos os cantos para participar do Imprio. As novenas, a procisso e a festa propriamente dita constituam os momentos centrais. A

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igreja e as tribunas erigidas na praa, ornadas de bandeirolas, as feiras, a msica das bandas, os fogos de artifcio, os sinos tocando sem parar, em resumo, um espetculo extraordinrio, grandioso, a que as pessoas assistiam maravilhadas. Outra festa significativa a de Nossa Senhora do Rosrio. A bula Sollicito Pastoralis Oficci, de 11 de junho de 1681, fixava sua realizao para o primeiro domingo de outubro. A festa celebrada pela irmandade de mesmo nome e formada somente por negros articulava-se em torno de uma rainha e de um rei (os reis do Congo), previamente eleitos entre os membros da irmandade. A festa comeava com o cortejo que seguia para a igreja, onde o rei e a rainha eramcoroados pelo padre durante a missa. Depois, vinha a festa propriamente dita. Os membros da irmandade se reuniam na casa do rei, onde celebravam com cantos e danas africanas (os Congos) um carnaval, enfim5. Podemos encontrar referncias em todo o pas de irmandades de negros tendo por santos padroeiros Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, sem dvida os santos mais populares entre os negros. As principais festas celebradas pelas irmandades de negros eram a de vspera de Reis, a noite de Natal, a de Ano Novo e os trs dias de carnaval. A existncia legal das irmandades negras mostra que o cristianismo lusobrasileiro soube dar um lugar ao culto dos escravos, meio de controle claro e, para alguns analistas, ferramenta de disciplina, pois nas irmandades os escravos se reuniam em grupos em que aprendiam a disciplina, com reis do Congo exercitando sua autoridade sobre vassalos (Apud. Freyre, 1984: 355, 356). Mas no s isso. Como bem observa Gilberto Freyre a religio tornou-se o ponto de encontro e de confraternizao entre as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponvel ou dura barreira (Freyre, 1984: 356). O prprio clero, sabiamente, apoiava a realizao das festas de negros. o caso de Antonil que, no sculo XVIII, estimulava os senhores a permitir as festas dos escravos: Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que so o nico alvio do seu cativeiro quer-los desconsolados e melanclicos, de pouca vida e sade. Portanto no lhes estranhem os senhores o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas honestamente em alguns dias do ano, e o alegrarem-se inocentemente tarde, depois de terem feito pela manh suas festas de Nossa Senhora do Rosrio, de So Benedito e do orago da capela do engenho, sem gasto dos escravos, acudindo o senhor com sua liberdade aos juzes e dandolhes algum prmio do seu continuado trabalho (Antonil, 1968: 132). O mais fundamental do ponto de vista que se quer aqui enfatizar, o fantstico espao aberto para o sincretismo, para a hibridao de cdigos, j percebida pelos viajantes europeus, como por exemplo Koster: os reis do Congo eleitos no Brasil rezam a Nossa Senhora do Rosrio e trajam moda dos brancos; eles e os seus sditos conservam, certo, as danas do seu pas; mas nas suas festas admitem-se escravos africanos de outras regies, crioulos e mulatos que
5 O coroamento dos reis do Congo era prtica corrente desde 1711. Os Congos, tambm denominados de cucumbis ou cacumbis, eram realizados sobretudo nas pocas das festas de Natal e do carnaval. Foram manifestaes muito populares at os anos de 1830. Muito provavelmente, aqui que podemos ver os primeiros ndicios da mestiagem entre os cultos africanos e o catolicismo, da qual resultou o candombl.

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danam da mesma maneira; essas danas atualmente so mais nacionais do Brasil do que da frica (Apud. Freyre, 1984: 356). As festas e as procisses revelam uma sociedade que, desde o seu comeo, vive do espetculo, das mudanas e da fuso de vrios cdigos e registros intermutveis, que ri de si mesma, que poetiza as relaes dos homens consigo mesmos. O testemunho do francs Lavolle, que assistiu no Rio de Janeiro, em plena poca imperial, a uma festa de quarta-feira de cinzas, aponta para isto. Uma grande procisso desfilava noite pelas ruas da cidade. Irmandades carregavam imagens de santos, dentre elas a de um santo negro; crianas vestidas de anjos, uma tropa militar. Nas janelas, senhoras vestidas em grande luxo assistiam ao cortejo. A procisso transformava a religio em espetculo, nos diz ele (Apud Freyre, 1984: 273, 274). Seguem esta mesma linha as observaes de Maria Isaura Pereira de Queiroz: O super-espetculo que o Brasil oferece ao mundo durante o carnaval corresponde a esta preferncia pelo aparato, por tudo o que feito de luxo e brilho, que se manifestou no pas desde os tempos antigos da colonizao e se expressou no qualificativo teatral, que implicavam em aes de aspectos extraordinrios, animados, movimentados. Isto visvel no gosto pelos espetculos, religiosos ou laicos, que pontuam a vida brasileira e que tiveram sempre lugar, nos primeiros tempos da colnia, nas praas e nas ruas (Queiroz, 1992: 231). A sntese mais completa e complexa da articulao entre a religio e a organizao social no Brasil , sem dvida alguma, a de Gilberto Freyre: verificou-se entre ns uma profunda confraternizao de valores e de sentimentos. Predominantemente coletivistas, os vindos das senzalas; puxando para o individualismo e para o privatismo, os das casas-grandes. Confraternizao que dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo tivesse dominado a formao social do Brasil; um tipo mais clerical, mais asctico, mais ortodoxo; calvinista ou rigidamente catlico; diverso da religio doce, domstica, de relaes quase de famlia entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casas-grandes, das igrejas sempre em festas batizados, casamentos, festas de bandeira de santos, crismas, novenas presidiu o desenvolvimento social brasileiro. Cristianismo domstico, lrico, festivo, de santos compadres, de santas comadres dos homens, de Nossas Senhoras madrinhas dos meninos. Feito de festas e de procisses alegres, coloridas, um pouco profanas, com as figuras de Baco, da Virgem fugindo para o Egito, Mercrio, Apolo, o Menino Jesus, os doze Apstolos, stiros, ninfas, anjos, patriarcas, reis e imperadores dos ofcios; e s no fim o Santssimo Sacramento. Era uma liturgia antes social que religiosa, na qual se encontravam lado a lado o lrico, o passional, o carnal, na composio de uma religiosidade dionisaca: aos santos e anjos s faltando tornar-se carne e descer dos altares nos dias de festa para se divertirem com o povo; os bois entrando pelas igrejas para ser benzidos pelos padres; as mes ninando os filhinhos com as mesmas cantigas de louvar o Menino-Deus; as mulheres estreis indo esfregar-se, de saia levantada, nas pernas de So Gonalo do Amarante; os maridos cismados de infidelidade conjugal indo interrogar os rochedos dos cornudos e as moas casadouras aos rochedos do casamento; Nossa Senhora do adorada na imagem de uma mulher prenhe (Freyre, 1984: 22, 249, 355). Os santos no eram entidades frias, distantes. Exatamente ao

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contrrio, eram tratados com a intimidade de membros da famlia, ornados de jias, recebiam atributos humanos e familiares, e participavam da vida domstica e ntima. Em suma, uma ordem religiosa que se confundia com a ordem familiar (leia-se social). O calor dos trpicos refora e exacerba ainda mais a dimenso carnal, sensual, desta religiosidade plena de cultura dos sentidos. Idolatria da criatura, da carne, avessa ortodoxia e ao ascetismo. Uma religiosidade menos atenta ao sentido ntimo das cerimnias que s cores e pompa exterior, ou seja, voltada mais para o concreto do que para o abstrato, sempre pronta a fazer acordos e conciliaes. Uma tal forma de viver o religioso no feita para impor uma moral rgida e cdigos fixos. A religiosidade brasileira parece ter retido da religio, antes de mais nada, sua dimenso esttica e de recreao. Seu ponto forte e pedestal a efervescncia da assemblia. Quando os fiis esto reunidos, observa Emile Durkheim, o estado de efervescncia religiosa se traduz por movimentos exuberantes que no se deixam facilmente sujeitar a fins muito estritamente definidos. Eles escapam, sem objetivo preciso, pelo simples prazer de se desdobrar, como um jogo (Durkheim, 1985: 542, 545). O depoimento do francs La Barbinais a propsito da festa de So Gonalo do Amarante, a que ele assistiu na Bahia, no comeo do sculo XVIII, e resumido por Gilberto Freyre , neste sentido, paradigmtico. Danas desenfreadas em redor da imagem do santo, das quais participava o vice-rei em pessoa, homem j de idade, cercado de frades, fidalgos e negros e de todas as marafonas da Bahia. Uma promiscuidade ainda hoje caracterstica das nossas festas de igreja. Mas no s: violas tocando, gente cantando, barracas, muita comida, exaltao sexual. De quando em vez hinos sacros. Uma imagem do santo tirada do altar andou de mo em mo, jogada como uma peteca (Apud. Freyre, 1984: 249). A hibridao entre a ordem religiosa e a social tambm fica patente quando lembramos que danava-se e cortejava-se nas igrejas brasileiras at o sculo XIX, como tambm representavam-se comdias amorosas. Tal estado de coisas parece ter abalado Roma. Uma pastoral de 1726 recomendava aos padres de Pernambuco a proibio de representaes dramticas, comdias e bailes no interior de suas igrejas. No surtiu efeito algum, a levarmos em considerao o depoimento de La Barbinais, que assistiu, em 1717, a uma festa de Natal no convento das irms de Santa Clara, na Bahia. As irms danavam e cantavam, diz ele, admirado, como se estivessem possudas por algum esprito zombeteiro (Apud. Freyre, 1984: 248). Parece que as crticas dos europeus em visita ao pas foram to intensas que, em 1817, as danas no interior das igrejas foram proibidas. Se as danas foram censuradas, o namoro continuou. Radiguet, outro viajante, em pleno sculo XIX, viu moas das melhores famlias do Rio de Janeiro namorando com os rapazes na Capela Imperial. E, observa com a argcia que lhe peculiar, Gilberto Freyre: namorando e tomando sorvete nas igrejas exatamente como noventa anos depois nas confeitarias e nas praias (Freyre, 1984: 248). As procisses e as festas religiosas, formas de espetculo por excelncia, representam uma maneira particular e singular de viver a sociedade e de perceber o mundo, uma vez que so os momentos em que as mscaras e a teatralidade dos papis sociais adquirem uma outra dimenso, a do movimento, da alegria e, sobretudo, da mistura dos cdigos e das pessoas, criando um

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mundo virtual, onde o gasto suntuoso e o consumo agonstico, prprios ao dom e troca generalizada, so as palavras de ordem. Imaginemos, no difcil fazlo, o impacto, o deslumbramento que o espetculo desta fora mltipla que a festa produzia nas pessoas vindas do interior, da vida montona, triste, sem variedade, dos engenhos e das fazendas! Vir cidade e participar da fiesta, romper com a uniformidade fatigante da vida ordinria, encontrar a diversidade de pessoas e a variedade das coisas. A festa o espao da novidade, do encantamento, da alucinao. Ela nega a carncia, a precariedade, sem negar a realidade. Justamente ao contrrio, a realidade transfigurada e exacerbada por um realismo irnico que, mesmo reafirmando-a, dela ri. Ela mostra a relatividade da realidade, este pequeno nada, a partir do qual a tragdia se transforma em comdia, e vice-versa, sem soluo de continuidade, pois a festa coloca, por algum tempo, o homem e os homens diante de uma realidade transobjetiva e transubjetiva, arranca o social do no-social e tira, na descoberta de instncias assim percebidas, uma capacidade infinita de criao e inovao. Tal inovao, por sua vez, agindo sobre a trama da existncia coletiva, a transforma e modifica, sugerindo formas novas que, porque so cristalizadas, pesaro sobre os membros da comunidade ou da civilizao (Duvignaud, 1984: 258). A festa, coisa pblica e domnio da rua, favorece a hibridao de cdigos. Segue esta mesma linha a observao de Roberto Motta, segundo a qual atingimos a matriz mesma do sincretismo brasileiro quando o encontramos centrado em torno da festa (Motta, 1993: 25). O nosso sincretismo liga-se diretamente a uma forma peculiar de religiosidade, carnal, festiva, espetacular, que nos faz encontrar o barroco, no em sua dimenso de arte, mas de estilo de vida ou, dizendo de modo mais preciso, de atitude, de esttico-tica. No Brasil, na instigante abordagem de Roger Bastide, o barroco se destaca dos muros das igrejas, das fachadas dos palcios, desce as majestosas escadas para se espalhar nas praas, em suas grandes avenidas que terminam em horizontes de azul, para tomar posse do corpo humano, complicando-o com suas perucas e fitas; ele invade a rua com suas procisses, carros alegricos, sua pompa de um momento, atingindo s almas atravs do ritual de polidez e o subjetivismo de seus sentimentos (Bastide, 1978: 35). A atitude barroca procura transformar em festa o mundo visvel, isto , coloca a atividade produtiva a servio do divertimento, por meio de uma dramatizao fantstica que sugere uma festa fantstica e perpetuamente inacabada (Duvignaud, 1984: 130, 138). Ora, exatamente isso a carnavalizao da vida no Brasil, onde tudo comea e tudo termina por um carnaval/festa, o que equivale a dizer que nada comea verdadeiramente, do mesmo modo que nada termina. Vivemos sempre em movimento, em trnsito. As festas e as procisses religiosas nos possibilitam o acesso a territrios da vida social que, dado seu carter extraordinrio, extralgico e extratemporal, revelam toda a complexidade do fato social, uma vez que a festa faz entrar a sociedade numa relao consigo prpria diferente daquela de todos os dias. Para a infirmar ou para a confirmar, para a fazer existir num duplo que poder ser ela prpria ou outra, ela prpria e outra. (Sanchis, 1983: 36). As festas e as procisses possibilitam, assim, que visualizemos sob um outro ngulo o espetculo plurvoco do elo social, sobretudo no que tange acentuao do

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afetivo e do sensvel e da hibridao de cdigos, uma vez que, tal como o princpio de reciprocidade, a festa o ato mesmo de produo da vida.

O pas da Ordem e do Progresso e sua grande inveno, a umbanda Sob o manto modernizador e secularizador do Brasil republicano aninhase o religioso: estava ento o Brasil no comeo de uma poca que se requintaria em fazer do Progresso um deus e da Cincia uma deusa de suas elites intelectuais. Se chegaria ao extremo de pretender substituir, com Martins Jnior, a poesia lrica pela poesia cientfica e com outros Positivistas, a religio tradicional pela Religio cientfica (Freyre, s/d: 171). Um fato significativo nesse sentido a maneira como foi conduzida a separao entre o Estado e a Igreja, nos dizeres de Gilberto Freyre, de modo to suave que o Catolicismo no se ressentiria dela: de sua aparente falta de respeito tradio Catlica do Pas. Ao contrrio: o modo por que o Imprio, atravs de alguns de seus estadistas manicos um deles o prprio Visconde do Rio Branco agira contra a Igreja, na clebre questo chamada dos Bispos, predispusera numerosos Catlicos brasileiros, dentre os mais conscientes de suas responsabilidades religiosas, tanto Repblica como separao da Igreja, do Estado (Freyre, s/d: 173)6. Os jovens republicanos de idias, como Rui Barbosa, viam na religio, sobretudo em sua representao poltica a unio da Igreja Catlica com o Estado o grande obstculo ao Progresso do pas. Leia-se, ao desenvolvimento da Cincia. assim que pregam, por exemplo, a secularizao dos cemitrios, o casamento civil, o fim das ordens religiosas, em nome da liberdade religiosa. Pregam, igualmente, a conservao, tal como preconizada por Joaquim Nabuco, de um Catolicismo apenas ntimo, refugiado na conscincia ou no sentimento de cada um. Ou seja: Um catolicismo quase sem ritos. Sem procisses nas ruas. Sem novenas de santos nas igrejas. Sem festas com fogos-de-vistas nos ptios das matrizes. Sem teros nem cultos de Maria nos oratrios ou nas capelas das casas (Freyre, s/d: 175, 179). Tal pregao vai exatamente no sentido da ordem moderna, de sua cultura dominada pelo poltico e pela atomizao individual, na qual o religioso fica confinado a um domnio especfico: as coisas da f restritas ao domnio do foro ntimo, qualquer coisa

6 Vale a pena relembrar o que foi a questo dos Bispos. Diante da proibio de ingresso de maons nas irmandades catlicas, o governo imperial toma o partido dos maons. Os bispos respondem com a desobedncia s ordens imperiais, apoiados em bulas papais. O Imprio aciona a justia, que condena os bispos desobedientes a quatro anos de priso com trabalhos forados. Liberados pelo Imperador em pessoa dos trabalhos forados, no entanto, chegam a cumprir mais de um ano de priso, sendo anistiados por decreto, em 1875. Para Gilberto Freyre, a atitude do imprio nesta questo que explica porque poucos meses aps a revoluo republicana, o Episcopado brasileiro viesse, em pastroal coletiva de 19 de maro de 1890, regozijar-se com o fim da opresso regalista sob que teria vivido, nos ltimos decnios do Imprio, e exprimir sua esperana de vir a desfrutar sob o regime de separao decretado pelo Governo Provisrio, uma liberdade jamais conhecida pela Igreja, no Brasil, sob a Monarquia (Freyre, s/d: 173, 17).

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como um suplemento da alma, um figurante para uso privado e suprfluo. Enfim, na direo da secularizao. Se o clima geral do Brasil republicano, sobretudo no sculo XIX, de secularizao e de anticlericalismo, esbarra, no entanto, com o fervor religioso da populao. Um dado extremamente significativo -nos fornecido por Maria Isaura Pereira de Queiroz, para quem no final do sculo XIX, o mapa dos cultos no Brasil estava nitidamente traado. A Amaznia tornara-se a sede das interpenetraes entre cultos aborgenes e catolicismo. Pelo litoral afora, nas reas de grandes fazendas de cana e, sobretudo, nos centros urbanos, assim como nas zonas de explorao mineira do Sudeste, os cultos afro-brasileiros marcavam sua presena. Finalmente, no Nordeste seco e nos longnquos Gerais com seus cerrados, bem no interior do pas e, ainda nas regies montanhosas do Sul, por toda parte onde dominasse a agricultura de subsistncia ou a pecuria extensiva, reinava o catolicismo dito popular, originrio da velha estirpe portuguesa. As parquias dos bairros ricos e os conventos, nas cidades maiores, eram a sede do catolicismo oficial (Queiroz, 1988: 62, 63). O povo, indiferente s querelas modernizadoras, continuava a realizar suas festas e procisses, a adorar seus santos, a fazer suas promessas e mandingas, a manter suas supersties e crendices. Hibridizando, enfim. As crenas e prticas de origem africana conhecem ento o seu apogeu, inicialmente sob sua forma mais tradicional, o candombl, mais tarde sob a forma mais fundamentalmente sincrtica, a umbanda. Para espanto e horror dos homens de Cincia e dos catlicos ortodoxos, que atacavam vigorosamente as crenas e prticas de origem africana aladas condio de grandes responsveis pelo atraso do pas (a grande patologia nacional de um Nina Rodrigues, por exemplo) e sua hibridao com o catolicismo , no somente os segmentos populares, mas tambm a fina flor da sociedade continuava a procurar em momentos de aflio, no aos doutores mdicos, nos seus consultrios, nem aos doutores da Igreja, nas suas matrizes, nos seus confessionrios, nos seus colgios, mas a babalorixs, a orixs, aos equivalentes negro-africanos desses mdicos e desses padres brancos (Freyre, s/d: 194, 195)7. Maria Isaura Pereira de Queiroz, referindo-se aos ataques que os cultos sincrticos sofriam por parte da intelectualidade e do clero brasileiros no final do sculo XIX, afirma : Se a
7 Ao padre Burnichon a situao brasileira, sob esse ponto de vista, no pareceu to alarmante quanto pareceria a alguns ortodoxos brasileiros: ele talvez se recordasse que at em provncias ou regies francesas como a Bretanha sobreviviam, entre a gente crist mais simples, elementos pagos misturados f Catlica. Na Bahia [diz Burnichon] alm do mais, eles tm um respeito ingnuo mas sincero pelas coisas santas (...). Um respeito ingnuo mas sincero pelas coisas sagradas, notou o padre francs na Bahia mil e novecentista, a despeito do estado religioso de parte considervel da populao que os livros de Nina Rodrigues vinham revelando sob cores patolgicas. Esse respeito se manifestava no costume de quem passasse por uma igreja, parar e fazer o pelo-sinal. Mas tambm no gosto de se revestirem brancos e baianos de cor e o mesmo se verificaria ento noutras partes do Brasil de opas e balandraus de irmandades, nas procisses. No fervor com que mulheres e homens inclusive soldados beijavam pelo Natal, depois da Missa do Galo, a imagem do Menino Jesus. Na venerao pelas imagens bem vestidas e bem adornadas da Virgem e dos santos. Com relao ao culto das imagens, notou o Jesuta francs nos Catlicos do Brasil-Repblica mil e novecentista, o mesmo que notara Ewbank no Imprio, durante a primeira fase do Reinado de Pedro II: eles passam horas e horas a olh-las e a adressar-lhes homenagens e preces(Freyre, s/d: 195).

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coexistncia de vrios catolicismos e suas associaes com cultos sincrticos no traziam nenhum problema importante aos fiis, que se entregavam tranqilamente s suas prticas, o mesmo no acontecia com as camadas superiores, porque eles entendiam tal variedade de cultos como prova do desenvolvimento cultural, social e econmico retardado de seu pas. Nas sociedades progressistas julgavam eles no seriam encontrados cultos brbaros, essas prticas extraordinrias, esses rituais arcaicos, essas cerimnias fora de poca que no Brasil faziam as delcias dos etnlogos e dos folcloristas. As sociedades civilizadas no tinham pensavam eles to grande heterogeneidade, que se fazia notria no mbito da religio; sua homogeneidade cultural interna formaria a base para um profundo sentimento de identidade nacional. Era o que faltava ao Brasil, que ainda no tinha definido sua identidade. Assim, a noo de identidade nacional, para as camadas hegemnicas da sociedade naquele momento, passava pela recusa das diferenas culturais internas de sua sociedade (Queiroz, 1988: 68, 69). Duas coisas importantes a destacar. Primeira: no estariam nossos intelectuais, tal como os portugueses quando aqui chegaram, tomando seu desejo por realidade, em nome de um projeto de salvao? Ao fim e ao cabo, a modernidade isso. O que est sendo mais uma vez proposto a evangelizao dos brbaros. Segunda: estritamente falando, no a religio em si que est sendo atacada, mas a diversidade, a diferena. Est sendo negada a hibridao de cdigos. Um dado revelador dos limites da secularizao e da modernizao em nosso pas, o qual Gilberto Freyre localiza como sendo caracterstico do fim do sculo XIX e do incio do XX, que ainda hoje continua vigoroso, a interpenetrao da ordem religiosa e da ordem poltica, por intermdio tanto de promessas a santos catlicos quanto de despachos aos orixs, visando alcanar objetivos polticos e envolvendo gente ilustrssima de nossa sociedade (Freyre, s/d: 196). Gilberto Freyre nos lembra que os brancos ilustres que procuravam os babalorixs para resolver tanto casos polticos como amorosos, eram os mesmos que liam Renan e citavam Le Bon e at Spencer e Augusto Comte, os papas do pensamento moderno e secularizador de ento (Freyre, s/d: 198, 199). , por exemplo, o caso do governador da Bahia, que ofereceu um ex-voto diga-se de passagem, elemento muito popular em nosso catolicismo ainda hoje a Nossa Senhora do Bonfim, em agradecimento por ter escapado de uma tentativa de assassinato: O Dr. Jos Marcelino de Sousa dizia o agradecimento dele prprio ou dos seus parentes ou amigos a N.Sa do Bonfim fora atingido pela bala do assassino, mas N.Sa do Bonfim fizera tremer a mo do celerado e o ferimento no fora fatal (Freyre, s/d: 197). No Rio Grande do Sul famosa a ligao de Borges de Medeiros, um dos mais influentes polticos do estado, que permaneceu no poder por quase cinqenta anos, com um babalorix, a cuja magia atribui-se sua longevidade no poder. Teria o grande feiticeiro realizado vrios trabalhos para o poltico. Diz-se tambm que pouco tempo depois da ruptura entre eles Borges entrou em decadncia e morreu. Igualmente famosas em todo o Brasil foram as mulatas, hbrido de feiticeiras e prostitutas, que mantinham sob rigoroso controle os polticos locais. Durante o dia abriam suas casas para as chorosas esposas tradas, as quais ofereciam eficazes feitios e noite entregavam-se aos prazeres carnais com os maridos traidores. Exatamente a mesma coisa que vamos encontrar, a

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partir da dcada de 1930, com a consolidao da umbanda. Vejamos a descrio de um ritual num terreiro na Baixada Fluminense, na dcada de 1980, que promovia uma gira para fortalecer o pai-de-santo, candidato s eleies: O ponto culminante foi a segunda parte, quando se bateu para Ogum e a entidade desceu em vrios mdiuns e pessoas da assistncia. A um gesto do babalorix fez-se silncio. Ele ento improvisou breve discurso onde disse o motivo da gira o seu fortalecimento e para isto pediu a todos os presentes que fizessem uma corrente a Oxal para que todos os seus objetivos fossem alcanados. Os filhos-de-santo, em torno, de braos estendidos, ampliavam as vibraes. Ento, cada um dos quatro babalorixs puxou um ponto curto, dando um passe no candidato. Ao ltimo passe recebido o bab virou no santo, colocando-se mais um Ogum na terra, em meio aos outros que estavam incorporados nos mdiuns. Com a valentia e a dignidade do santo-guerreiro, empunhou a espada e antecipou a luta que pretendia travar na Cmara. Os atabaques soaram mais forte e os mdiuns formaram um grande exrcito de defensores do povo. Verdadeira consagrao do candidato, redefinia-se ali uma aliana que explorava os mortais eleitores e colocava, entre eles/do lado deles, vrios tipos de Ogum: Iara, Meg, Beira-Mar. Aps o ltimo intervalo bateu-se ainda para Exu, e outra vez o candidato recebeu a entidade. Desta vez j no era o candidato vitorioso, vencedor de demandas, era o responsvel pela abertura de caminhos, garantindo um mandato que, por mais difcil que seja, ter os obstculos afastados (Apud. Birman, 1983: 59, 60). A ambincia geral de secularizao e de modernizao que assolou o Brasil a partir da proclamao da Repblica e que ganhou mpeto acelerado a partir de 1930 assim como no impediu a expanso e solidificao do candombl tambm no impediu um vigoroso movimento de reconfigurao de nosso quadro religioso, com o aparecimento em cena de novas religies: no domnio medinico, o kardecismo e a umbanda; no domnio evanglico, o pentecostalismo (ramo revivalista do protestantismo) e, mais recentemente, o neopentecostalismo. Ou seja, em pleno perodo de florescimento e de consolidao da ordem moderna em nosso pas, que a nossa j complexa diversidade religiosa torna-se ainda mais complexa. O sculo XIX, que muitos vem como o sculo das luzes no Brasil afinal a Ordem e o Progresso tomaram conta do pas tambm um sculo de mestiagem. Vejamos alguns nmeros: em 1835 a populao brasileira era composta por 24,4% de brancos, 18,2% de mestios e 51,4% de negros; em 1890 os brancos so 44%, os negros 12% e os mestios 32%. Para o sculo XX a tendncia demogrfica vai no sentido do embranquecimento da populao, o que est diretamente relacionado imigrao europia. Mas no s a composio demogrfica do pas que muda; toda a ordem social que se transforma: urbanizao, industrializao e sociedade de classes passam a ser os eixos organizadores da vida nacional. A expanso e a crescente diversificao do quadro religioso brasileiro, em particular de suas vertentes afro-brasileiras candombl e umbanda e esprita, ocorrem justamente em cidades como Rio de Janeiro e So Paulo, as mais urbanizadas e industrializadas, por isso mesmo tidas como os grandes plos da modernizao do pas. O caso da umbanda, a nossa grande inveno religiosa, vista por muitos analistas como a nica religio genuinamente brasileira, fundamental para o

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delineamento do quadro que aqui se desenha. A umbanda cresce rapidamente e se consolida em um perodo de nossa histria os anos 1920-1930 que, mesmo profundamente marcado pelo iderio modernizador, j encontra um clima intelectual mais favorvel ao sincretismo. A Semana de Arte Moderna e livros como Casa-grande e senzala enfatizam que nossa originalidade em termos de civilizao justamente oriunda do nosso sincretismo religioso, das interpenetraes de civilizaes que aqui ocorreram. Se no sculo XIX a heterogeneidade cultural era atacada, agora , ao contrrio, destacada. Se antes era motivo de escrnio e vergonha, agora de vaidade e de orgulho. A qumica religiosa que a umbanda no somente realiza a integrao do mundo religioso afro-brasileiro na moderna sociedade nacional, como tambm opera a transformao dos valores afro-brasileiros para compor uma nova religio. Enquanto o candombl, mesmo j sendo um produto sincrtico, isto , afro-brasileiro, mantm em sua cosmologia a frica como a terra Me, significando um retorno nostlgico a um passado negro, a umbanda tem a conscincia de sua brasilidade, ela se quer brasileira. Assim sendo, aparece como uma religio nacional que se ope s religies de importao: protestantismo, catolicismo e kardecismo (Ortiz, 1978: 12, 14). O primeiro centro da umbanda no Rio de Janeiro foi fundado em meados da dcada de 1920. Segundo Reginaldo Prandi, sua fundao, enquanto uma dissidncia pblica e institucionalizada do kardecismo num primeiro processo de valorizao dos elementos nacionais o caboclo, o preto velho, espritos de ndios e escravos deve ter representado uma forma de acomodao seletiva entre os dois plos fundantes. Um movimento de rearranjo entre duas alternativas no conflitantes, embora uma mais rica em contedos doutrinrios e a outra mais centrada em prticas rituais. O Kardecismo como religio de salvao, religio da palavra, o candombl como religio ritualstica, de manipulao do destino, como poderia t-las classificado Max Weber (Prandi, 1990: 55). justamente o mestio, ou seja, o mulato em franco processo de ascenso social, na figura do bacharel, que ser o grande agente da qumica religiosa umbandista. Para Roger Bastide, so esses mulatos, em parte desafricanizados no seu estilo de vida, que adulteraram profundamente os cultos, neles introduzindo suas prprias concepes estticas, como Joozinho da Goma, ou sua meio-etnia europia como os fundadores do espiritismo kardecista (Apud. Ortiz, 1978: 21). No somente seu principal agente um hbrido social, como tambm a operao religiosa que realiza mestia. Afinal, no cerne da umbanda encontramos a dupla interpenetrao entre as crenas afro-brasileiras e o kardecismo, esse ltimo representando o que poderamos chamar de moderno mundo branco cincia, conhecimento pelo aprendizado e as primeiras, o tradicional mundo negro magia, tradio oral. O tringulo de interpenetraes conta tambm com a presena do catolicismo. Como bem observa Renato Ortiz, a influncia do catolicismo intrnseca ao kardecismo e ao candombl: assim como Allan Kardec aplica a moral crist ao mundo dos espritos, o catolicismo se faz presente na umbanda atravs do altar, das imagens dos santos, dos cnticos que tendem a substituir a msica ritmada pelos atabaques (Ortiz, 1978: 31). Vale a pena lembrar que a umbanda adota o mesmo calendrio litrgico da Igreja Catlica, ou seja, realiza as mesmas festas.

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A complexidade da hibridao operada pela umbanda pode ser evidenciada tambm pelo falto de que em grande parte pela mediao do espiritismo, feito religio, e religio altamente tica, no Brasil o que no era necessariamente na sua origem, verso tica do cientificismo moderno que a caridade, valor evanglico, entrou na constituio da umbanda (Sanchis, 1997: 31). O depoimento de um fiel de sesses de caboclo na Bahia, anotado por Edson Carneiro, ilustrativo da operao de hibridao que a umbanda realiza: os espritos descem para fazer a caridade e intercedem junto aos santos, em favor dos mortos que ainda no se libertaram do fardo imundo da matria, e podem assim viajar para outros planetas. Nas sesses de que participava o fiel, celebradas em portugus e nas qual se praticava a cura mgica, desciam o caboclo Flecha, morto h 33 anos, Manoel do Esprito Santo, negro africano de 34 anos, caboclo Iapicuru, de 135 anos. Igualmente ilustrativa a descrio de Joo do Rio de uma sesso medinica realizada no Rio de Janeiro, no Morro do Pinto, por volta de 1900: numa sala baixa, iluminada a querosene, assentamse os fiis, mulheres desgrenhadas, mulatinhas bamboleantes, negras de leno na cabea com o olhar alcolico, homens de calas abombachadas ... As luzes deixam sombras nos cantos sujos. No momento em que entramos a mdium em chinelas, presa de um tremor convulso. Diante da entrada, uma portuguesa, com o olhar de gazela assustada na face velutnea, espera. A pobre casou, o marido deu para beber e, desgraa da vida! bate-lhe de manh noite, deixa-a derreada. Gonalves Fernandes encontrou no Rio, em 1938, um alfaiate, Fernando Capolillo, de 21 anos, branco, solteiro, puro tipo romano, que dirige o terreiro da Senhora Oxum. Encontrou tambm a Umbanda Judite Kallile, uma libanesa brasileira, que comanda um terreiro onde se misturam prticas africanas, catlicas e espritas e no qual as sesses eram realizadas sem o uso dos instrumentos musicais do candombl e se passavam em uma mesa, repleta de bonecas, facas, caixas de cigarro, garrafas de pinga e grandes quantidades de fitas coloridas (Apud. Ortiz, 1978: 32, 33, 35, 36). Mais complexidade e confuso/trnsito de personagens, de mundos, de cosmologias, impossvel. Iniciei este texto falando no bom selvagem. boa hora para voltar a ele, agora sob a forma de tipo nacional, representado pelas diversas entidades que compe a cosmologia umbandista: caboclos, boiadeiros, pretos velhos, exus, ciganas, pombagiras, crianas, marinheiros, alm dos orixs do candombl. So personagens perdidos e abandonados na vida, marginais no alm, mas todos eles com uma mesma tarefa religiosa e mgica que lhes foi dada pela religio de uma sociedade fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem sofredor (Prandi, 1990: 61). muito significativo que uma das marcas da brasilidade da umbanda diga respeito exatamente aos caboclos. Arrranca-Toco, Rompe-Mato, Jurema, Jacira, Pena-Branca, Sete Flechas, etc. todas essas denominaes evocam simultaneamente a fora bruta leia-se natureza desses espritos. Diretamente relacionada ao indgena e ao mundo natural, a personalidade dos caboclos enfatiza sua selvageira, seu orgulho, sua autonomia e sua independncia. Transgresso, enfim. J o pretovelho, associado ao escravo africano, tem uma personalidade que enfatiza a bondade, a humildade, a generosidade, o lado paternal. Evoca, portanto, a domesticao, a civilizao pela relao de dependncia e de submisso ao

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mundo dos brancos. esse entrecruzamento de personalidades, de mundos, que levou Patrcia Birmam a caracterizar, com muita propriedade, o umbandista como um especialista em passagens, como aquele que se encontra na privilegiada posio de poder produzir o contato entre a natureza e a cultura, a ordem e a desordem, a periferia e o centro (Birman, 1983: 65). No toa, portanto, que esse fantstico e poderoso multiverso religioso tenha sido duramente atacado tanto pela Igreja quanto pelos intelectuais, autoproclamados vigilantes da ordem e arautos do bom pensamento. Igualmente tratada como patologia, a possesso foi vista como sinal de doena mental. Associada igualmente a outro desvio social a criminalidade , a umbanda durante muito tempo, foi tratada como um caso de polcia, particularmente durante o Estado-Novo. Exatamente como j tinha acontecido com as crenas e prticas afro-brasileiras tradicionais, a umbanda vai ser responsabilizada pelo barbarismo e pela ignorncia de nosso povo, assim como pelo atraso e pela no-civilizao do pas. Assim escreve o Cardeal Motta em 1953: Alm do fetichismo dos nossos indgenas, dos provenientes da sia, recebeu o nosso povo essa triste herana provinda tambm da frica, por via dos antigos escravos negros. Presentemente, para a mais estulta aberrao e falta de esprito, cultiva-se mesmo, no Brasil, a macumba africana a pretexto de folclore e esnobismo. E cultua-se to brbara superstio de magia negra em centros que deveriam ser mais representativos da civilizao brasileira como Rio de Janeiro e Bahia. uma ignomia a prtica de tais abuses entre cristos ... triste averiguar que a marcha de nosso progresso espiritual e cultural no sentido da senzala para o salo, e no do salo para a senzala. A macumba um dos maiores atentados contra a f, contra a moral, contra nossos foros de educao, contra a higiene e contra a segurana. o atestado alarmante de nossa ignorncia religiosa e cientfica, e de nossa falta de policiamento (Apud. Ortiz, 1978: 181, 182). Sintomtico tambm dessa ambincia hostil o editorial do jornal O Estado de So Paulo, por ocasio da visita de Aldous Huxley a um terreiro de umbanda em 1958: profundamente humilhante para todos ns, brasileiros que o escritor Aldous Huxley tenha podido assistir, em pleno corao do Rio de Janeiro, a uma cerimnia de macumba. No apenas porque alguns pretensos intelectuais encaminhassem o famoso autor de Admirvel Mundo Novo para o morro do Salgueiro. Mas pela simples e nica razo de ser ainda possvel, em mil novecentos e cinqenta e oito, quando caminhamos em plena era atmica no se sabe se para o cataclismo, a realizao de torpezas tais na prpria capital da Repblica. Os jornais pormenorizam que o espetculo a que foi levado o homem de letras, sem dvida um dos mais destacados no panorama contemporneo da literatura anglo-saxnica, se verificou a poucas centenas de metros do Catete. Ali afirmam os jornalistas sobre um altar, estavam juntos imagens de santos catlicos, orixs, fetiches africanos e amerndios, fotografias de polticos, estampas de Tiradentes, figuras de Buda e de Zumbi dos Palmares, alm de cermicas de bichos, conjunto esse que impressionou o escritor ingls. As danas e cantos que se seguiram, interrompidos a meio pelo Pai-de-Santo para o abrao duplo ao visitante, prosseguiram depois dedicados a este. Temos, assim, a prova evidente de que as pessoas que guiaram o autor de Contra-Ponto at ao incrvel e repugnante antro que lhe fizeram ver, talvez sem o pensarem, o

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espelho exato em que se reflete o nvel social onde se afundam e chafurdam cerca de 60.000 favelados! A existncia dessa sub-humanidade exprime, com efeito, um estado de esprito e define a confuso e o descalabro psquico a que chegaram esses miserveis seres. A macumba impera, arrebatando cada vez maior nmero de praticantes de ritos que so um insulto civilizao. A favela ganha terreno, o problema , dia a dia, mais complexo e a sua soluo cada vez mais longnqua. A onda fortalece de tal modo que o caminho apontado parece ser o da expulso do governo federal e da populao civilizada do Rio de Janeiro. Pelo menos, esta a deduo natural aceita por aqueles que, a pretexto de mostrarem uma expresso da vida brasileira, levaram o intelectual ingls favela e o introduziram no meio daquela indescritvel podrido (Apud. Ortiz, 1978: 183, 184). Esse episdio no lembra muito de perto o modo como nossos intelectuais viam o sincretismo religioso no final do sculo XIX? No representa tambm um retrocesso em relao ao ambiente da dcada de 1930 favorvel ao sincretismo? Mas como no ficaria Huxley impressionado diante de tal complexidade, de tantas superposies de cdigos, de tamanha efervescncia? O famoso escritor ingls viu, sim, prova evidente, espelho exato, sim, expresso da vida brasileira, sim. Este mundo dividido entre os bons e os maus, os puros e os impuros, os genunos e os falsificadores, os brbaros e os civilizados que nos apresenta o editorial no corresponde realidade viva dos sincretismos que se descortinam no episdio narrado. A viso estereotipada e reducionista do jornal funciona em sentido inverso do pretendido; um contra-discurso que, por via indireta, acaba demonstrando a exuberncia e a pertinncia daquilo que pretende criticar; isto o discurso moralista e moralizador evidencia o seu contrrio, a exuberncia, a complexidade de nosso universo religioso. O que o universo multivocal e sincrtico da umbanda revela sobre a sociedade brasileira? Revela, sobretudo, quanto a racionalidade moderna se v embaraada talvez fosse mais apropriado dizer estilhaada em sua aclimatao aos trpicos. Afinal, justamente no pas que se quer da Ordem e do Progresso que se consolida uma sociedade mestia e uma cultura hbrida, que tem na umbanda o seu caso mais paradigmtico.

Fim de sculo, carismticos e neopentecostais: a volta da festa Neste fim de sculo, no mundo todo e no Brasil, num quadro histrico que muitos ainda acreditam moderno e secularizado, isto , liberto da opresso e do pio da religio, vemos explodir, com grande intensidade e revigorada fora, pois desreprimido e incontrolvel, a seduo do Sagrado e do Divino. Talvez como nunca na histria da humanidade estejamos to expostos diversidade e complexidade religiosa: temos disposio uma pliade de novas e desconcertantes formas de expresso, assustando e intrigando as Igrejas histricas tradicionais, as cincias sociais e os bem-pensantes (Bingemer, 1992: 82). Vale dizer que vivemos na religiosidade contempornea, um duplo processo: de um lado, o esvaziamento das religies tradicionais; de outro, a

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exploso de uma religiosidade sincrtica e nmade, que aponta para uma recomposio/renovao da sensibilidade religiosa, da experincia do sagrado e do divino. Tal sensibilidade no mais aparece sob formatos institucionais rgidos, isto , como grandes sistemas religiosos, nos quais o sobrenatural e o transcendente davam significado e sentido existncia e a adeso exigia exclusividade e ortodoxia no exerccio das crenas e das prticas, mas numa pliade de pequenos agrupamentos, sem contornos fixos e rgidos, entre os quais podemos transitar, sem que isso implique contradio, uma vez que no mais questo de adeso, mas de participao soft, ou seja, a curto prazo e moda de um self-service religioso, o que evidencia a recusa de uma nica via de salvao e a busca da felicidade intramundana, aqui e agora. A recomposio do religioso na sociedade contempornea d-se, portanto, sob uma tica de fluidez que, mais do que se referir a um conjunto de crenas e de prticas, diz respeito a uma sensibilidade religiosa que remete, sobretudo, quilo que no importa sob que forma de expresso nos une a uma comunidade, a uma ambincia, repleta de comunho, de mistrio, de encantamento, enfim, de efervescncia. Trata-se de privilegiar o estar-junto, isto , a dimenso de re-ligao (religare) prpria do religioso, como elemento fundamental de socialidade e de experimentao do mundo. No caso do Brasil, a novidade fica por conta do esplendoroso e polmico sucesso do neopentecostalismo, em particular da Igreja Universal do Reino de Deus igreja da terceira vaga/onda pentecostal , fundada em 1977 como uma dissidncia, e do movimento carismtico catlico, dos quais passo agora a tratar. Antes, convm relembrar a ambincia geral na qual o pentecostalismo se expande e seu grande rival, isto , o universo afro-brasileiro umbanda e candombl confundidos ganha novo flego. Trata-se da dcada de 1960, perodo de grande efervescncia cultural e religiosa, enfim, de re-encantamento do mundo, perodo no qual profundas so as mudanas em relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais, perodo da contracultura, da recuperao do extico, do diferente, do original. Enquanto a juventude ocidental ilustrada se rebela, toma gosto pelas civilizaes orientais, seus mistrios transcendentais e ocultistas (lembremo-nos dos Beatles e da peregrinao da juventude americana e europia em busca dos gurus do Himalaia), no Brasil volta cena a cultura indgena, do negro. A sociedade sai em busca de suas razes. preciso voltar Bahia por que no? , acampar em Arembepe. Abrir as portas da percepo, ir em busca do prazer, da expanso da sensibilidade, de gratificaes imediatas para o corpo e para a mente (Prandi, 1990: 67, 68). O fundamento teolgico do pentecostalismo a presena definitiva do Esprito entre os homens no lugar do Filho. Caracteriza-se, sobretudo, como um movimento no interior das igrejas crists, cujo objetivo voltar ao evento fundante da igreja, isto , a hierofania original da descida do Esprito Santo sobre um grupo de pessoas reunidas no Pentecoste8. Embora tenha no protestantismo sua matriz, dele se distancia em muitos aspectos. O mais

8 O termo pentecoste vem da festa judaica das colheitas, que se realizava no qinquagsimo dia aps a festa da Pscoa e que, no catolicismo, comemorava a descida do Esprito Santo sobre os apstolos.

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significativo diz respeito descida no Esprito Santo: enquanto para o protestantismo ela constitui um fato histrico nico, no factualmente repetitivo, uma vez que no momento da descida o Esprito passou a habitar no meio dos crentes e a distribuir os dons necessrios sem os sinais de Pentecoste, para o pentecostalismo a descida um fato que se repete quando necessrio, sendo os dons distribudos e sinalizados atravs de manipulaes extticas e glossollicas. Vale dizer que a diferena mais evidente entre um e outro relaciona-se fixidez, rigidez e institucionalizao das confisses de f e ao fechamento dos cnones revelatrios do protestantismo, em contraposio dinmica do pentecostalismo, caracterizado pela revelao aberta (Mendona, 1998: 75, 76, 79). O pentecostalismo no uma presena nova em nosso pas. Chega ao Brasil no incio do sculo XX, desde logo chamando ateno pelo seu carter de ruptura com as tradies religiosas brasileiras, uma vez que, fiel ao princpio radical do protestantismo, prega que pela opo de f de cada um (a entrega pessoal) em Jesus e no pela mediao da Instituio, segundo a frmula catlica (Creio na Igreja) que cada fiel salvo, muda seu destino e, com ele, muda o mundo. Seu boom, no entanto, data dos anos 1950-1960, atravs das misses intensivas, verdadeiras Cruzadas de Evangelizao. Todavia, hoje que se torna efetivamente um grande sucesso. Sucesso polmico, mas sucesso. Como muito apropriadamente observa Pierre Sanchis, na atualidade, o fenmeno mais visvel no campo cristo brasileiro o da entrada macia dos pentecostais, sua imensa visibilidade, seu crescimento numrico e a densidade de participao dos adeptos aos cultos (Sanchis, 1997: 30, 39). O pentecostalismo contemporneo tambm chamado de neopentecostalismo no se diferencia somente do protestantismo histrico, mas tambm do prprio movimento pentecostal. O neopentecostalismo enfatiza a cura divina, chega mesmo a ser denominado de igreja de cura divina, enquanto o pentecostalismo clssico enfatizava a santificao e os dons. A cura divina, sem sombra de dvidas, um dos grandes responsveis pelo sucesso do neopentecostalismo, foi introduzida no Brasil, em 1953, pelo movimento de tendas da Cruzada Nacional de Evangelizao. Segundo Antonio Mendona, este movimento de tendas foi quase to espetacular quanto o impacto atual da Igreja Universal do Reino de Deus e constitui-se na matriz e modelo das demais igrejas que surgiram dele e que hoje chamamos de autnomas, neo-pentecostais e de cura divina (Mendona, 1998: 82). Convm, todavia, relembrar que as religies afro-brasileiras tambm podem ser caracterizadas como de cura. A diferena advm do fato de que o pentecostalismo e as religies afro-brasileiras tm cada uma repertrio prprio para a interpretao das causas das doenas e sua soluo. O que as contrasta muito com o catolicismo ultramontano, especialmente ps-Vaticano II, a alta densidade mgica das prticas de cura, com a interveno, nos ritos, de espritos, divindades africanas e indgenas, do Esprito Santo e do diabo, curando-se por meio da manipulao das foras divinas e demonacas, do feitio, do sacrifcio, da segregao e castigo fsico, da imposio das mos, da uno com os santos leos, dos exorcismos, da orao coletiva e individual (Prandi, 1996: 32). A Igreja Universal do Reino de Deus paradigmtica para o quadro que aqui se traa, uma vez que ela, ao contrrio do que indicaria a sua lgica

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institucional, reencontra os processos de intensa ritualizao [leia-se efervescncia e hibridao], de mediao institucional e, se no dos sacramentos, pelos menos dos sacramentais mltiplos, feitos dos signos quotidianos e naturais: no mais a imagem, que no passa de gesso idoltrico (cf. o caso do chute santa), mas o sal grosso, o leo, a gua, o manto vermelho ... E, mais ainda: em certo sentido, at o terreiro reconstitudo no interior do culto pentecostal, quando Exus e Pombas-giras so triunfalmente exorcizados. A turbulncia do neopentecostalismo, particularmente da Universal, no pra por a. Do ponto de vista da salvao, ela tambm inova: o carter transcendental da opo autnoma, responsvel e modernamente constitutiva da pessoa e da conscincia, mitigado, pela importncia reconhecida e coletivamente ritualizada do fator demonaco. (No voc; o demnio que est em voc) (Sanchis, 1997: 40). Exorcismos, demnios, feitaaria/macumbaria, cura, libertao, guerra santa, dinheiro, felicidade e prosperidade material so alguns dos elementos centrais do universo simblico-axiolgico da Igreja Universal que evidenciam sua estreita aclimatao ao quadro religioso brasileiro e sua tendncia hibridao de cdigos. Dois exemplos so bastante elucidativos. O primeiro deles da dita guerra santa. Quando a Universal se apresenta em conflito com as religies afro-brasileiras, com a igreja catlica e ainda com a rede Globo famoso caso do chute santa , o que ressaltado pelos olhos menos avisados o enfrentamento, a oposio. Todavia, se olharmos com mais acuidade veremos que, acima de tudo, estamos diante de uma situao de hibridao de cdigos e de um sistema de prestaes totais, enfim, de uma relao sincrtica. Para se afirmar na situao concorrencial de um quadro religioso pluralizado, a Universal usa os mesmos cdigos da igreja catlica e/ou dos afro-brasileiros, dando-lhes um contedo negativo. O que importa ressaltar que usa a mesma linguagem e, assim o fazendo, valoriza a fora dos oponentes. Afinal, as curas da Universal no so timas para macumbarias, feitios e possesses? O mesmo vale para o conflito com a rede Globo, que, entre outras coisas, favoreceu um momento de grande coeso em torno da santa-padroeira do Brasil. Vale a pena tambm relembrar, ainda sobre o caso da santa chutada, o que j mencionamos antes: o fato de que a sociedade brasileira tem uma relao transgressora com seus santos, marcada pela proximidade e intimidade, em que chutes e maus tratos so moeda corrente. O exemplo paradigmtico dessa relao sincrtica o exorcismo. Para Luiz Eduardo Soares o exorcismo o elo de ligao mais potente entre os contendores; o momento crucial do confronto, a exibio de sua face verdadeiramente dramtica, pois enquanto culminncia da luta contra o povo do santo [...] atualiza uma integrao orgnica com o antagonista, orquestrando uma espcie de harmonia contrapontstica (Soares, 1993: 49). Vale dizer que, e aqui vejo o ponto chave da questo, a veracidade do universo de crenas do universo afro-brasileiro no posta em dvida; justamente ao contrrio, admitida e, complementaria eu, adotada e temida. Sabemos todos que a eficcia do exorcismo tanto maior quanto mais forte for o esprito a ser expulso. O exorcismo da Universal pressupe a crena em pombasgiras, exus, caboclos, etc. Sabemos todos tambm que o temor uma das principais atitudes em relao ao sagrado: quanto mais temido, mais sagrado; quanto mais sagrado, mais poderoso. No toa, portanto, que o

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fervor fidesta do carisma pentecostal depend[a] do ardor guerreiro com que se combate o grande outro, o inimigo, todavia parceiro de classe. As tradies afrobrasileiras esto enredadas pelo combate incessante encetado contra sua legitimidade, assim como seus detratores alimentam-se desta guerra. A lgica da sobrevivncia, para ambos, corresponde estratgia da mtua referncia (Soares, 1993: 49). Para Reginaldo Prandi, no ritual do exorcismo, que, no podemos esquecer, marca a converso para o pentecostalismo, os ex-filiados umbanda e ao candombl podem encontrar o reconhecimento de uma identidade (no transe) com a qual estavam fortemente identificados e que no podem reconhecer como no-verdadeira, ainda que agora se disponham a abandon-la (Prandi, 1996: 32). Certamente o aspecto mais polmico do sucesso da Igreja Universal um de seus elementos doutrinrios centrais: a teologia/doutrina da prosperidade, na qual faz-se um uso absolutamente transgressor do dinheiro, o grande referente universal da modernidade. A combinao nada ortodoxa - de dinheiro, bem-estar material e felicidade terrena, tudo isso misturado entrega pessoal do fiel ao Senhor Jesus, o uso intenso dos meios de comunicao, torna a Universal um caso sui generis no quadro religioso brasileiro contemporneo, evidenciando uma outra modalidade de hibridao, que combina a modernidade mais aguerrida com o mais puro reencantamento do mundo. O outro grande plo da efervescncia na religiosidade brasileira contempornea o movimento da renovao carismtica, muito prximo, em termos de prtica, do pentecostalismo. Tal como este, faz um amplo uso dos meios de comunicao, prega curas e milagres, reincorporando prticas h muito abandonadas pela dita igreja modernizadora, dando destaque especial ao xtase mstico. O movimento carismtico diferenciase no interior mesmo do catolicismo brasileiro, tanto do que se poderia chamar de catolicismo tradicional, centrado na realizao dos ritos sacramentais e de uma modesta pregao dos milagres e curas, quanto do catolicismo da teologia da libertao e das CEBs, profundamente marcado pela ao poltico-social e que dominou o catolicismo brasileiro nas dcadas de 1970 e 1980. Estas dcadas correspondem ao perodo da igreja da libertao, da igreja dos pobres, que lutava ao lado dos marginalizados e junto com os movimentos sociais pela superao do atraso do pas e contra a ditadura militar. De novo, o iderio do pas atrasado toma conta do Brasil, o que, em grande medida, explica, a existncia de uma ambincia religiosa de cunho poltico-ideolgico de esquerda e a adoo pela Igreja Catlica de um modelo comunitrio de organizao (CEBs), articulado em torno da conscientizao e mobilizao poltica. So deste perodo os famosos padres de passeata. O movimento carismtico recente. Data do comeo dos anos de 1960, tendo como nascedouro os Estados Unidos, mais especialmente a Universidade Catlica de Duquesne (Pensilvnia), onde um grupo de catlicos se reunia para orar e jejuar, com o propsito de reviver a experincia de pentecoste, ou seja, a experincia no Esprito Santo. Por isso, a idia de renovao, de renovao carismtica, centrada na vivncia do xtase mstico e nos dons do Esprito Santo, de onde tambm seu profundo parentesco com o pentecostalismo. O movimento no somente se aclimatou muito bem aos trpicos, onde chegou na dcada de 1970, atravs do padre Eduardo Dougherty, como tambm

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experimentou um rpido crescimento. Hoje, a renovao carismtica est presente em 95% das dioceses do pas, quando no pela presena do prprio proco, pela dos grupos de orao, penetrando de forma capilar no interior mesmo das comunidades de base, contamindando de forma radical a prtica do catolicismo em nosso pas. O elemento a destacar diz respeito nfase que os carismticos do ao ritualismo sacramental, e do qual as famosas e polmicas missas do padre Marcelo Rossi o pop-star dos carismticos so o exemplo paradigmtico. Tais missas, tambm chamadas de megaeventos, renem uma inacreditvel multido de pesssoas, plenas de cantos e de emoo, inclusive com a presena de cantores famosos, criam uma ambincia favorecedora da participao massiva, combinado hibridizando o sacramento euracrstico propriamente dito com a experincia do xtase mstico e com a busca da felicidade e do bemestar material aqui e agora. Vejamos a descrio que a Revista Veja faz dessas missas. As megamissas do padre Marcelo, realizadas no Santurio do Tero Bizantino [que devidamente caracterizado como] um galpo de 20 000 metros quadrados, antiga fbrica na Zona Sul de So Paulo, renem at 60 000 catlicos. Por ms, os fiis em frente ao altar somam meio milho de almas. gente em busca de cura para todos os males: cncer, depresso, desemprego. Quatro vezes por semana, eles chegam em caravanas de nibus, a p e at em carros caros. Espremem-se para ver de perto os louvores do padre Marcelo. Do ponto de vista formal, so missas impecveis. A liturgia segue risca as determinaes do Conclio Vaticano II. Ritos iniciais, liturgia da palavra, liturgia eucarstica, comunho e ritos finais. Est tudo l, pronto para passar pelo crivo do catlico mais ferrenho. Mas quando o padre Rossi irrompe no palco, quer dizer, no altar, sob aplausos e assobios da platia, no difcil perceber que se est diante de um evento diferente. Cada celebrao um megaespetculo. So 15 000 hstias distribudas por missa. Na organizao, trabalham 940 voluntrios, quase sempre arregimentados entre fiis da diocese de Santo Amaro. Diante da multido, o padre Rossi o rei da homilia. Canta, dana, prega de forma didtica. Abusa das parbolas e dos dilogos com a platia. Nada que lembre o ar sisudo de boa parte das missas convencionais. Mas isso no tudo. Acompanhado pela banda Ministrio de Libertao, o padre engata uma mscia atrs da outra. Vai para a frente do altar, rodeado por seis coroinhas, e comea o que se chama de aerbica do Senhor. So coreografias que lembram o filme Mudana de hbito, em que um grupo de freiras agita multides com gingados moderninhos. O padre balana os braos, levanta as pernas, d voltas e pulinhos. Os fiis saem da missa como espectadores de um concerto de rock. Significativos so os depoimentos de duas participantes da missa: Fico exausta e feliz. Sempre que volto trago mais algum. No existe em So Paulo uma casa de shows que promova quatro megaespetculos por semana como faz o padre Marcelo Rossi (Veja, 04.11.98: 115, 116, 120). A ambincia da renovao carismtica lembra muito de perto o cenrio religioso do Brasil colonial, sobretudo o carter festivo e transgressor da prtica religiosa, somado, agora, a um esprito de poca de transio. Vejamos alguns elementos fortes na caracterizao do movimento carismtico que ilustram o meu argumento. Trata-se, em primeiro lugar, de um fenmeno particular, diretamente associado ao advento do novo milnio, e de um fenmeno de

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massa, talvez nem tanto assim, pois conta tambm com a adeso da elite9. Talvez seja mais apropriado defini-lo como um fenmeno meditico, caracterizado pelo seu aspecto espetacular, comparvel a um show de rock, a um megaespetculo, estridente, que provoca, atravs de seus gritos e cantorias, transbordamentos, jbilo, exausto, felicidade aqui e agora. Festa, enfim. Movimento que liderado por um jovem comum da classe mdia, exfreqentador de academias de ginstica, belo, forte, olhos azuis, alegre e, sobretudo, performtico pastor. Hedonismo, pragmatismo, vigor e qualidade de vida, materialismo. Manipulao e superexposio mdia. Apropriao pelo sagrado de locais, gestos e atitudes profanas. Epifanizao do corpo. Figurao dos sentidos. Espetacularizao das banilidades e mazelas do quotidiano. Atos paroxsticos e movimentos exuberantes. Acento na emoo, e no na razo, em um estado de esprito, de bem-estar aqui e agora. Importncia da assemblia reunida em estado de efervescncia, da mistura de diferentes modos e estilos de vida e de grupos afinitrios, reunidos em uma mesma comunidade emocional pela partilha de uma vivncia/paixo comum. O estar-junto vivido enquanto experincia esttica, sensvel, afetiva do eu junto como o outro. Experincia exttica, o sair de si, a comunho dos santos, o encontro com o sublime e o poderoso, com aquilo que est para alm da razo, que transgride a disciplina instituda, todavia muito mais prxima de um Deus amigo, amoroso. Para alm do bem e do mal, talvez exatamente por isso, a efervescincia festiva dos carismticos pode ser um excelente caminho para se pensar no afrouxamento geral do social nestes novos tempos, mostrando que hoje, para o estabelecimento do vnculo social, o que importa, acima de tudo, a possibilidade de vivenciar uma outra experincia de re-ligao, que foge do moralismo e do dogmatismo moderno, pois apresenta/oferece experincia um mundo espetacularizado, plurvoco, que se d ao olhar, admirao e descoberta dos sentidos. Em resumo, o que quero enfatizar que as formas de socialidade religiosamente marcadas e festivamente vividas parecem ser as grandes responsveis para alm do bem e do mal, prudente diz-lo mais uma vez pela vitalidade do momento atual, uma vez que operam com combinaes e associaes multivariadas, polifnicas, polissmicas, fazendo da efervescncia grupal o espetculo societal por excelncia e da hibridao de cdigos um dos mais significativos mecanismos de orientao social.

Pequena concluso

9 A Revista Veja, citando nomes de socialites do quilate de Carmem Marynk Veiga e Gisella Amaral, dentre outros, anuncia que a elite brasileira, autodeclarada apostlica e romana h cinco sculos, sucumbe aos encantos da Renovao Carismtica. O rebanho dos convertidos, de tero de prola nas mos, representa a nata do PIB brasileiro, que se rende gritaria do discurso pentecostal da Renovao, que j pode ser ouvido at na capela do palcio da Alvorada, residncia do presidente Fernando Henrique Cardoso, onde funcionrios carismticos se renem todas as teras-feiras para rezar (Veja, 08.04.98: 92).

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Questionando-se sobre a diversidade das religies dos brasileiros, Pierre Sanchis elabora uma grade, no nvel ideal tpico das tendncias, que pode assim ser resumida: o filo mais tradicional e quase substantivo da histria religiosa do Brasil constitudo pelo cristianismo mais especificamente o catolicismo e o universo genericamente referido como afro (candombl e umbanda), ao qual vieram somar-se dialtica e ambiguamente o filo protestante (protestantismo histrico e pentecostalismo), o filo esprita e o filo dos cultos de origem oriental. Tais files, ou universos simblicos, embora tenham cada qual suas especificidades, suas diferenas, so vividos sob a forma de indecises, cruzamentos, de porosidade e pertena dupla, de contaminao mtua, pois conhecem aqui uma situao de intercomunicao permanente, produto da pluralidade sistemtica que marca a sociognese do Brasil, possibilitando reinterpretaes e inverses valorativas as mais variadas, orixs viram santos, anjos viram demnios, santos dolos, o Esprito uma entidade entre outras; sem falar de uma cristalizao paradigmtica: a figura do Exu, presena polivalente e ambgua, que mantm viva a circulao misteriosa de sentido: orix intermedirio entre os deuses e os homens, nas tradies mais prximas frica, figura ambivalente na umbanda, contaminada pelo diabo catlico, apesar de se enquadrar no mundo do bem atravs da purificao e do batismo, antes de virar de vez ao demnio pentecostal, a ser neutralizado e expulso. Ambivalncia tpica de articulaes e cruzamentos entre o bem e o mal, nunca perfeitamente acabados (Sanchis, 1997: 33, 37, 38, 39). Diria mais: esses universos/cosmologias em permanente comunicao (leia-se mestiagem) so os grandes obviamente que no os nicos agentes da civilizao brasileira. V-se quanto a religiosidade brasileira compsita, essencialmente festiva e carnal uma das melhores demonstraes do carter mestio de nossa sociedade e de sua maneira de operar atravs da hibridao de cdigos. Neste mesmo sentido situa-se a observao de Afrnio Coutinho, para quem, o que singulariza a civilizao das Amricas espanhola e portuguesa, o que fornece a dinmica de suas literaturas, a mestiagem, que lhes propicia tambm uma fisionomia particular, diferente da europia. Essa a nossa contribuio especfica, e que nos d identidade nacional, no nos deixando ser simples continuao de razes europias. Ns nos fizemos outros, graas mistura, miscigenao e aculturao (Coutinho, 1994: 224). Vale dizer, tal como observa Wilson Martins, que o sincretismo estruturalmente a traduo ou a correspondncia religiosa do fenmeno mais geral da civilizao brasileira, que , ela mesma, sincrtica (Martins, 1977: 433). Nesta mesma linha argumentativa situa-se a afirmao de Maria Isaura Pereira de Queiroz, segundo a qual o encontro de etnias diferentes e de suas civilizaes especficas deu lugar no Brasil a uma verdadeira criao religiosa espontnea a dos cultos sincrticos , lembrando, obviamente, que espontneo no sentido de no direcionado, no previsto (Queiroz, 1988: 63). Nosso sincretismo estrutural parece encontrar neste fim de sculo novas formas de expresso. Convivemos hoje com uma imensa e inesgostvel galeria de pequenos grupos afinitrios, de comunidades emocionais que parecem evidenciar um profundo revigoramento dos sentimentos de pertena comunitria e que se encarnam em uma pliade de expresses/sensibilidades

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mgico-religiosas e/ou mstico-esotricas que se sincretizam com outras e que, mesmo no sendo de cunho estritamente religioso, fazem apelo alguma forma de comrcio com o transcendente, evidenciando quanto o religioso ainda fonte de sentido para a existncia, mesmo que talvez por isso mesmo tal como diz argutamente, Pierre Sanchis, o campo religioso hoje, cada vez menos, o campo das religies, pois o homem religioso, na sua nsia de compor um universo-para-si, sem dvida cheio de sentido, mas de sentido-para-si, tende a no se sujeitar s definies que as instituies lhe propem dos elementos de sua prpria experincia (Sanchis, 1997: 35). O Deus que re-torna no mais aquele do monotesmo, rigidificado institucionalmente nos grandes sistemas religioso pela ortodoxia de suas prticas. Talvez possamos mesmo dizer que no se trata de Um Deus onipotente e onisciente , mas de vrios deuses, multifacetados e humanizados, com os quais podemos comerciar sem necessidade de exclusividade; portanto, sem culpa e sem medo de sano, de modo pblico e, sobretudo, festivo. Como observa Pierre Sanchis, menos de verdade objetiva que se trata, na procura contempornea do sentido religioso da vida, mas de uma emoo que tenha o som da verdade. Trata-se de um fenmeno de dupla dimenso: primazia da emoo sobre a razo, pois atravessa a quase totalidade do espao social da religio, uma atitude subjetiva que caracteriza o ator religioso ou simplesmente social contemporneo; e localizao da verdade mais no projeto simblico de uma seta lanada na direo de uma realidade constantemente a se fazer e que abre caminho, indicando um sentido, do que na clausura de definies acabadas (Sanchis, 1997: 34, 35). Mas hora de terminar estas breves notas e reflexes. Ao fim e ao cabo, o que dizer? Diante de um universo to profundamente, plurivocal, como o nosso, fica difcil, se no impossvel, fazer afirmaes definitivas do tipo isto ou aquilo. A realidade brasileira, plstica em sua composio e movente em seu funcionamento, no pode ser analisada atravs de conceitos rgidos. Como percebeu a fina sensibilidade de Roger Bastide, o socilogo que estuda o Brasil no sabe que sistema de conceitos utilizar. Para penetrar nesta realidade, preciso descobrir noes que sejam, de algum modo, lquidas, capazes de descrever os fenmenos de fuso, de ebulio, de interpenetrao, que se moldariam sobre uma realidade viva, em perptua transformao (Bastide, 1957: 15, 16). Diante deste pas complexo e intrincado, e para ser generoso, no existe seno uma via de compreenso: moldar-se em poeta, como diz com justeza Roger Bastide (Bastide, 1957: 16). Talvez mais do que poeta, moldar-se em crente, crente em nossa fantstica capacidade de inveno, de combinao de diferentes de modos de organizao da experincia humana em sociedade.

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