A FILOSOFIA POLÍTICA DE PLATÃO

George Klosko
Extraído de The Routledge Companion to Social and Political Philosophy (2013)
Traduzido do inglês para o português

Platão é geralmente visto como um dos maiores e mais influentes filósofos

da tradição ocidental. Sua filosofia política é tida em similar alta consideração, e é
uma das primeiras visões políticas compreensivas que possuímos. Assim como com
outras grandes figuras, a teoria política de Platão era não apenas parte de seu
sistema filosófico em geral, mas profundamente moldada por suas circunstâncias
sociais e políticas. A experiência política de Platão era de geral deterioração e
declínio. Em sua visão, a pólis tradicional, cuja principal função era inculcar seus
valores morais, estava sob ataque de forças da democracia, do individualismo e do
imperialismo. Por meio de seus trabalhos, Platão defendeu a pólis tradicional e
argumentou sobre a necessidade de possuir valores de justiça e virtudes
intelectuais, ao invés de bens mundanos como riquezas e reputação.
Platão nasceu em Atenas durante a Guerra do Peloponeso, entre Atenas e
Esparta (431-403 a.C.). Ele foi profundamente afetado pela agitação política em
Atenas após o fim da guerra, o que fez com que ele desconfiasse de todas as
formas políticas existentes. Em sua autobiográfica Sétima Epístola — cuja
autenticidade é disputada, embora seja aceita pela maioria dos estudiosos
(Morrow, 1962; Guthrie, 1962-81: Vol. V, 401) — ele descreve sua perda de fé na
política, e sua conclusão é a de que um regime justo surgirá apenas quando
“aqueles que são sinceros e verdadeiros amantes da sabedoria chegarem ao poder
político, ou os governantes de nossas cidades, pela graça de Deus, aprenderem a
verdadeira filosofia” (Ep. 7, 326a-b). As implicações da união do poder filosófico e
político são perseguidas em seu trabalho mais célebre, A República.
Há grande controvérsia sobre a interpretação da filosofia política de Platão e
inúmeras questões não resolvidas. Em grande parte, isso ocorre porque ele
escreveu diálogos ao invés de tratados, e não está claro quão intimamente
podemos identificar as visões dos principais oradores — geralmente Sócrates —
com as visões do próprio Platão. Esse problema fica ainda mais complexo por
causa de discordâncias quanto às datas de diferentes diálogos, quanto à
autenticidade de outros, e quanto à confiabilidade de certas evidências históricas,
incluindo a Sétima Epístola. Um fator adicional é o radicalismo das propostas de
Platão e as discordâncias sobre seus motivos ao propô-las. Embora diferentes
interpretações não possam ser exploradas neste ensaio, o leitor deve estar ciente
que elas são abundantes na volumosa literatura (Para discussões sobre problemas
centrais de interpretação, com referências, veja Klosko 2006a, cap. 2.)

1. DIÁLOGOS SOCRÁTICOS

A série de diálogos que geralmente se acredita ser a mais antiga de Platão

vividamente ilustra o caráter e os ensinamentos de Sócrates. Há problemas
insolúveis em se estabelecer a relação entre o Sócrates dessas obras, o Sócrates
histórico — como Platão o entendia —, e a própria visão filosófica de Platão.
Embora seja possível que, como diversos outros autores antigos, Platão estivesse
profundamente preocupado em representar o Sócrates que ele conhecia, é também
possível que ele tenha usado Sócrates como um porta-voz para suas próprias
ideias (nas vezes em que escreveu obras diferentes). A solução para esse
“problema socrático” pode muito bem estar situada em algum lugar entre esses
dois pólos (veja Ross 1933; Guthrie 1962–81: Vol. III; Vlastos 1991: cap. 2). Nas
obras mais tardias de Platão, a influência de Sócrates claramente diminui. Nos
diálogos que são geralmente vistos como os últimos de Platão, Sócrates assume
apenas um papel em segundo plano, e ele está inteiramente ausente nas Leis,
geralmente consideradas o último trabalho de Platão, inacabadas até o momento
de sua morte.
Onde quer que se enderece o problema socrático, os primeiros diálogos
exploram uma amplitude de tópicos que permaneceram centrais à teoria política de
Platão. Para começar, Sócrates está profundamente preocupado com a importância
da justiça. Em uma série de diálogos, ele argumenta que a justiça não apenas é
necessária, mas suficiente para a felicidade. Como ele diz na Apologia, nenhum mal
pode advir a um homem bom (Ap. 41d). Embora ele possa ser morto, isso não é
mal verdadeiro, pois apenas a injustiça, que machuca a alma, pode prejudicar
alguém. Em Górgias, Sócrates desenvolve essa visão, argumentando que é pior
cometer injustiça (adikein) do que ter injustiça cometida contra si (adikeisthai). Mas
em local algum nessa série de diálogos há uma definição exata do que seria justiça
e sobre como ela contribui com a felicidade. Uma série de diálogos destaca
indagações acerca da natureza de outras virtudes morais, muitas das quais
terminam em geral aporia, ou perplexidade. É apenas na República que questões
levantadas em vários diálogos anteriores recebem respostas compreensivas (veja
Shorey 1903; 1933: 62-73).
Junto à justiça, Sócrates evidencia profunda preocupação com um valor
semelhante à autonomia moral. Como classicamente recontado na Apologia,
embora Sócrates seja ignorante em relação a questões morais fundamentais, ele
ainda é mais sábio que outras pessoas, porque reconhece sua própria ignorância.
Sabendo que é ignorante, Sócrates busca por conhecimento moral, e, por meio de
implacáveis questionamentos, tenta despertar seus complacentes companheiros
cidadãos. Sócrates se compara a uma mutuca, tentando levantar um cavalo
preguiçoso ao picá-lo (Ap. 30e-31a). Ele afirma que falar sobre virtudes é “o maior
bem para o homem”, e que “a vida não examinada não vale a pena ser vivida” (38a).
Mas é difícil conciliar a ignorância professada de Sócrates com suas convicções
fortemente mantidas em relação à importância da justiça (Vlastos 1994: cap. 2;
Brickhouse e Smith, 1996: cap. 2).
Temas políticos mais diretos também aparecem nessas obras. Um tema
proeminente é a crença de Sócrates no governo por expertise, em oposição ao
sistema ateniense de apontar magistrados por sorteio. De acordo, tanto com
Aristóteles (Retórica 1395b5-8) quanto com Xenofonte (Mem. I, ii, 9, III, ix, 10-12),
o Sócrates histórico era crítico ao sistema de loteria ateniense, o qual colocava
assuntos cruciais do governo estatal nas mãos de pessoas escolhidas ao acaso. A
essa prática, Sócrates se opôs com o ideal de um governo como questão de
expertise. Em Protágoras, Sócrates fala sobre a política ateniense de se voltar a
especialistas para conselhos em questões técnicas, como fortificações navais, mas
permitir a qualquer um falar sobre questões políticas. Se o governo for uma
questão de expertise, então a posse da “arte política” deve ser uma base para
autoridade política.
Além da falta de liderança qualificada, Sócrates critica a democracia
ateniense por ser moralmente corrupta. Em seu discurso de defesa na Apologia,
uma coisa pela qual ele realmente se desculpa (apologia é a palavra grega para
“defesa”) é por ter evitado a política ateniense. Sócrates perseguiu sua missão de
vida de tentar transformar companheiros cidadãos em pessoas virtuosas fora do
sistema político. Em seu papel de mutuca, ele trata seus companheiros cidadãos
individualmente, “como um pai ou um irmão mais velho” (Ap. 31b). A razão pela
qual ele se retirava da política é que, por causa da volatilidade da política
ateniense, qualquer um que tentasse ir atrás da justiça dentro do sistema não
poderia viver por muito tempo (32e-3a). Em Górgias, Sócrates apresenta uma
lancinante acusação aos políticos existentes como bajuladores do povo ateniense.
Eles dizem às pessoas o que elas querem ouvir ao invés daquilo que é bom para
elas. Eles são bem-sucedidos, como pasteleiros seriam bem-sucedidos
argumentando contra físicos diante de um júri composto de crianças. Como
resultado, o apetite dos cidadãos estava inflamado, resultando em uma cidade
inchada e em deterioração, com muros, portos e lixo similar (518e-19a). Em
Górgias, Sócrates começa a descrever um tipo diferente de líder político, alguém
capaz de restringir os apetites danosos dos cidadãos ao invés de estimulá-los.
Apesar de suas críticas à democracia ateniense, em Críton, Sócrates
argumenta a favor do estrito cumprimento das leis. Tendo sido sentenciado à morte
por acusações de impiedade e por corromper os jovens, Sócrates se recusou a fugir
da prisão, pois seria injusto fazê-lo. Os argumentos nos quais ele baseia essa
decisão constituem a única discussão compreensiva sobre a questão da obrigação
política na filosofia da Grécia antiga. A conclusão de Sócrates é extremamente
forte, um requerimento para obedecer a lei “qualquer que seja seu comando” (ha en
keleuê) (51b). Entretanto, não apenas essa conclusão parece ser
desagradavelmente autoritária, mas é difícil conciliá-la com as visões de Sócrates
expressadas em outros diálogos, especialmente na Apologia, na qual ele declara
que obedecerá o comando dos deuses e continuará sua missão, mais ou menos
indiferente ao que a corte ateniense demandar (Ap. 29d-30a; veja esp. Kraut,
1984).

2. A REPÚBLICA: DEFESA DA JUSTIÇA

A República centra-se em uma investigação sobre a natureza da justiça.

(Dikaiosunê, o termo grego, possui conotações mais amplas que “justiça”; está mais
próximo de “aquilo que é correto”, ou a virtude em geral.) No Livro I, Sócrates pede
a uma série de interlocutores que defina justiça. Ele refuta todos os seus esforços,
dos quais o mais notável é uma famosa definição de justiça como “o interesse do
mais forte”, proferida pelo sofista Trasímaco (veja Kerferd, 1947; Maguire, 1971).
Sócrates recorre a uma série de truques argumentativos para dispensar Trasímaco.
Mas, no começo do Livro II, Glauco e Adimanto (verdadeiros irmãos de Platão)
afirmam que Trasímaco desistiu muito facilmente, e desejam ouvir mais.
No papel de advogado do diabo, Glauco desafia Sócrates a identificar a
natureza da justiça e explicar como ela funciona. Glauco desenvolve o primeiro
argumento de “contrato social” na tradição ocidental. Ele argumenta que a justiça
nasce da fraqueza; as pessoas definem regras para se protegerem de outras
pessoas, mas violariam as regras se pudessem. Ao fazê-lo, isso permitiria que
tirassem vantagem dos outros — roubassem, matassem, etc. — mas, incapazes de
violar as regras com impunidade, as pessoas aderem a elas a contragosto.
Adimanto apoia as afirmações de Glauco com apelo à opinião popular, de acordo
com a qual a única razão para ser justo é o medo de ser pego.
 Por conseguinte, o desafio de Sócrates não é apenas definir justiça, mas
demonstrar o valor da própria justiça, sem levar em conta a reputação, ou seja, sem
levar em conta se a justiça de alguém é feita por homens ou deuses. Para construir
sua resposta, Sócrates diz que, já que a justiça de uma alma individual é pequena e
tão difícil de definir, ele observará a justiça como uma entidade maior, uma
hipotética cidade justa. Tendo identificado a justiça com esta, Sócrates demonstrará
a superioridade da justiça em relação à injustiça ao indicar a superioridade da
cidade justa sobre quatro hipotéticas cidades injustas. Como a justiça é análoga em
cidade e alma, esse procedimento permitirá que ele identifique a justiça na alma e
demonstre a superioridade da justiça com base na comparação entre a alma justa e
quatro almas injustas que correspondem às quatro cidades injustas.
Embora formalmente subordinado a uma investigação sobre a natureza da
justiça, o relato de Platão sobre a cidade justa é claramente intencionado como
algo muito maior, como um veículo pelo qual Platão pode apresentar sua filosofia
política (cf. Annas, 1999; Klosko, 2006b). A cidade justa é composta de três
classes: governantes e auxiliares ou soldados, que, juntos, são os “guardiões” da
cidade, e uma classe não nomeada de artesãos e fazendeiros. As virtudes da cidade
dependem das relações entre as classes, com a justiça definida como um princípio
geral de que cada classe deve ficar em seu lugar apropriado e fazer seu próprio
trabalho.
A alma é análoga à cidade, pois é composta de três partes ou aspectos:
razão, que corresponde aos governantes; a parte anímica (thumos ou thumoeidês),
que corresponde aos auxiliares; e o apetite, que corresponde aos trabalhadores.
Argumentando sobre as partes da alma, Platão pode parecer estar confiando meio
que arbitrariamente na analogia com a cidade, mas ele tem fortes argumentos para
sua posição, baseados no fenômeno do conflito psicológico. O fato de alguém
poder sentir anseios tanto para fazer algo como para não fazê-lo — por exemplo,
comer um doce e não comê-lo, pois a pessoa está em uma dieta — indicam
faculdades separadas. O apetite centra-se em desejos fisiológicos enraizados,
como comida, bebida e sexo. A razão, em contraste, está preocupada com o bem
geral da alma. Uma razão para que a analogia entre cidade e alma seja
particularmente apta é porque Platão acredita que um combate entre anseios
conflitantes é resolvido politicamente. Portanto, se a razão é capaz de controlar os
anseios e desejos, ela “governa” a alma (Kraut, 1973). O ânimo é um tipo de raiva
que é primeiramente direcionada a si mesmo. Como interpretado por estudiosos,
centra-se na raiva sobre si mesmo por não ter vivido à altura da própria concepção
desejada de si mesmo (Gosling, 1973: cap. 3). Na alma virtuosa, o ânimo é aliado à
razão, emprestando à razão força emocional para ajudá-la a manter os apetites em
cheque. As virtudes da alma são análogas àquelas da cidade. Como na cidade
justa, a justiça na alma é o princípio geral de que cada elemento fique em seu lugar
e faça seu próprio trabalho.
A analogia entre cidade e alma é usada para demonstrar a superioridade da
justiça sobre a injustiça. Apenas se a razão governar em uma alma todos os
elementos receberão satisfação. Ao contrário das outras partes, a razão reconhece
a necessidade legítima dos outros elementos e busca um plano de vida equilibrado
que funcione pelo benefício da alma como um todo. Isso é análogo a como os
governantes funcionam na cidade justa, governando os interesses de todas as
classes, não somente da deles. Observando a cidade como um todo, podemos ver a
superioridade da equilibrada e harmoniosa cidade justa sobre as quatro cidades
injustas — timarquia, oligarquia, democracia, e tirania — em cada uma das quais os
governantes governam pela força. As frutas da injustiça ficam mais claras na cidade
tirânica, na qual o governante oprime e empobrece os cidadãos apenas para servir
seus próprios interesses. Uma comparação similar é feita com a alma justa e quatro
correspondentes almas injustas. Como a cidade justa, a alma justa é equilibrada e
harmoniosa; sua saúde contrasta com a angústia da desarmonia e do conflito entre
os elementos que caracteriza as almas injustas. Mais uma vez, o contraste é mais
aparente na alma tirânica. Possuída por um desejo imperioso, essa alma sacrifica
todos os outros interesses em uma vã tentativa de satisfazer esse desejo base.
Contudo, mesmo se aceitarmos o argumento de Platão em relação à
superioridade da justiça, não está claro que essa seja uma resposta adequada para
Glauco e Adimanto. Ao argumentar em relação à injustiça, os irmãos de Platão
claramente descrevem a injustiça como preocupada com a conduta das pessoas.
Como indicado acima, a injustiça é epitomizada pelo tirano, que mata quem quer
que deseje, rouba de quem quer que deseje, e comete outras ações que são
geralmente proibidas. Ao responder, Platão transforma justiça em uma qualidade
da alma. Isso não diz respeito à conduta da pessoa, mas a condições psíquicas
internas. Assim sendo, uma notória dificuldade na República é em relação à
necessidade de conectar esses aspectos internos e externos da justiça, ou, em
outras palavras, estabelecer que a realização de ações injustas perturbará o
equilíbrio e a harmonia da alma, que são necessárias para a felicidade (Sachs,
1971). Entretanto, embora Platão não enderece esse problema diretamente, é
provável que uma resposta adequada possa ser construída do material fornecido
por ele. Especialmente importante é sua suposição básica de que a conduta afeta
intensamente as qualidades psíquicas. Como veremos diretamente, o fato de que,
especialmente no início da infância, a alma de alguém é moldada por como a
pessoa se comporta é uma questão central para sua teoria política.

3. A REPÚBLICA: A CIDADE JUSTA

A essência da teoria política de Platão é direta. O propósito da cidade justa é

tornar seus habitantes os mais virtuosos possíveis, portanto, tudo que é possível é
feito para alcançar isso. O resultado é um ambiente completamente controlado no
qual todos os recursos são dedicados à inculcação da virtude. A instituição primária
da cidade é o sistema educacional. Suas outras instituições, incluindo o famoso
sistema de comunismo de Platão, têm como propósito fornecer um ambiente no
qual a tarefa da educação pode ser conduzida de forma bem sucedida.
Como citado acima, a cidade justa é composta por três classes: os
governantes, os auxiliares e os fazendeiros. Subjacentes à estrutura da cidade e à
sua função educacional estão duas suposições psicológicas básicas. Primeiro,
Platão acredita que as pessoas são bastante maleáveis. Uma pessoa é afetada
fortemente pelo ambiente no qual ela cresce, e assim pode se tornar virtuosa se
crescer em uma cidade governada apropriadamente. A segunda suposição limita a
maleabilidade. Platão acredita que há duas diferenças fundamentais e inatas entre
as pessoas. Os três diferentes tipos de pessoas — aquelas com ouro, prata, ou
bronze em suas almas (Rep. 415a-d) — têm capacidades amplamente diferentes
de alcançar a virtude. Embora a cidade justa seja projetada para levar as pessoas
ao nível mais alto de virtude do qual são capazes, o resultado deve ser de
diferentes classes com diferentes níveis de virtude.
Platão é um caso incomum na história da filosofia política na questão de
quanta ênfase ele dá aos efeitos psicológicos da arte, que é um tema central na
República. Na Grécia antiga, a poesia era o meio artístico primário, portanto, a
poesia, especialmente Homero, recebia críticas detalhadas em relação a ritmos
apropriados e métrica, assim como quanto a seu conteúdo. Preocupações similares
sobre ritmo e harmonia aplicam-se à música e às artes visuais, embora Platão não
discuta o último assunto em detalhes. Ele acredita que a arte é mais efetiva com os
mais jovens, instilando equilíbrio e harmonia, preparando as crianças para os
verdadeiros princípios morais quando elas tiverem idade o suficiente para
entendê-los. Como resultado de uma educação intensiva ao longo da vida, todos os
habitantes são levados ao maior nível de virtude possível a eles. Mas, devido às
capacidades inerentes à maioria das pessoas, isso requer que membros das classes
inferiores fiquem completamente subordinados — Platão descreve-os como
“escravos” (590d) — aos governantes.
As maiores instituições da cidade justa têm como objetivo facilitar a
educação. Como Platão notoriamente argumenta, a cidade deve ser governada por
filósofos. Uma cidade justa não é possível até que o poder político e a sabedoria
filosófica estejam unidos nas mesmas mãos. A reivindicação dos filósofos ao
governo reside em sua compreensão das Formas — padrões morais perfeitos que
existem fora do mundo fenomenal, os quais são as únicas coisas verdadeiramente
reais. Esse conhecimento divino orienta os desejos dos filósofos para longe das
coisas mundanas, e então eles podem ser confiados a governar completamente
incontidos, embora Platão não forneça um relato detalhado de como esse
conhecimento realmente ajudaria na questão de governar. A natureza do
conhecimento dos filósofos e das próprias Formas é ilustrado nas três famosas
imagens: a Forma da Bondade como o sol; a “linha dividida”, que elabora sobre
diferentes estados cognitivos e entidades correspondentes em diferentes níveis de
existência; e a caverna. Os detalhes dessas imagens, e da teoria das Formas de
maneira mais geral, não podem ser discutidos neste ensaio, embora, como fica
especialmente claro no caso da caverna, a visão metafísica e epistemológica de
Platão é a base essencial de sua filosofia política (veja abaixo).
As outras instituições distintas na cidade justa são o tratamento de mulher e
o comunismo. Em relação ao primeiro, Platão argumenta que diferenças de gênero
não são relevantes para governar. Ele é um pioneiro na história da igualdade das
mulheres, argumentando que mulheres que são qualificadas para governar devem
ser permitidas a isso. Tanto que o termo comum “reis-filósofos” é, de fato,
enganoso, pois não leva em conta as rainhas-filósofas. Entretanto, o tratamento
igualitário é apenas para mulheres excepcionais. Fora da classe de guardiãs, as
estruturas familiares convencionais são aparentemente mantidas.
Ainda mais radical é o sistema de vida para guardiões, homens e mulheres.
Para eles, a família nuclear é abolida. Crianças são criadas comunalmente, e com a
reprodução controlada pelo estado, sendo que o estoque de guardiões pode ser
melhorado por meio de reprodução seletiva. A abolição da família também torna os
guardiões, em efeito, uma grande família, assim eliminando causas de facção e
promovendo a estabilidade no estado.
A comunidade familiar recebe muito mais discussão detalhada que a
comunidade da propriedade. Os guardiões vivem permanentemente em barracas,
como soldados em campo, com praças abertas. A eles é permitido possuir apenas
suas armas, e é proibido que possuam ouro e prata, assim como casas ou depósitos
nos quais qualquer um que queira não possa entrar. A terra da cidade pertence a
membros da classe mais baixa, enquanto os guardiões são mantidos por um
imposto anual sobre essa classe, recebido como um salário por protegê-los.
Embora geralmente se diga que a cidade justa de Platão é comunista, essa
descrição é imprecisa. Comunismo (ou socialismo) é geralmente descrito como a
propriedade pública dos meios de produção. Na cidade de Platão, o meio primário
de produção, a terra, é posse da classe mais baixa. Há um elemento de comunismo
na cidade, já que os guardiões vivem comunalmente sem posses individuais. Mas
isso é comunidade de pobreza ao invés de comunidade de propriedade.
Por meio desses arranjos, a cidade justa é habilmente construída a fim de
dar a cada classe aquilo que ela quer. Isso é essencial para a virtude de
temperança, que cada classe fique em seu lugar, assim permitindo que a cidade
permanecesse justa. Os fazendeiros, que são orientados em direção à satisfação de
seus apetites, controlam a riqueza do estado. Como ascender para a classe
governante necessitaria que renunciassem à propriedade, eles devem preferir
permanecer onde estão. Algo similar é verdadeiro para os auxiliares, que são
honrados por seu serviço militar, assim recebendo o que desejam. Os filósofos, por
sua vez, são até certo ponto forçados a deixar de lado seus próprios desejos.
Embora prefeririam focar em seus estudos, devem servir como governantes, não
para seu próprio benefício, mas pelo bem de seus companheiros cidadãos. Platão
afirma que uma cidade deve ser capaz de prosperar somente se seus governantes
governarem a contragosto, porque não há maneira de lucrarem governando.
Contudo, em sua análise final, Platão argumenta que, vivendo em um ambiente
seguro, livres das tarefas da vida comum, e honrados por seus companheiros
cidadãos, os governantes ficam tão felizes quanto vencedores olímpicos (465b-e).
É difícil saber quão seriamente Platão leva seu esboço de uma cidade ideal.
Desafiado por seus interlocutores, Sócrates devota considerável esforço a
descrever como a cidade pode ser concretizada. Embora isso seria difícil, não é
impossível (Rep. 501a-502c; Klosko, 1981; Burnyeat, 1992). Mas a cidade é
posteriormente descrita como existindo apenas “em teoria”, e Platão sugere que
não importa se ela um dia se concretizará (592a-b). Proeminentes estudiosos
argumentam que a cidade é tão extrema que acaba sendo uma engenhosa sátira,
cuja intenção é demonstrar a impossibilidade de reforma política (Strauss, 1964;
Bloom, 1968; criticado em Burnyeat, 1985; Klosko, 1986).
Seja ou não a cidade justa algo a ser concretizado, a República desenvolve a
crítica de Platão à democracia ateniense (cf. Monoson, 2000). Na famosa parábola
do navio do estado (488a-89d), a população não mostra respeito àqueles que
realmente entendem de navegação, os quais veem como estranhos, cedendo o
controle do navio a charlatães que apenas fingem ter conhecimento. Platão
também argumenta que a multidão é emocional e facilmente iludida. Sofistas são
comparados a treinadores de animais, os quais dominaram a arte de gerenciar a
besta indisciplinada da multidão (493a-c). A esses temas familiares, Platão
adicione um maravilhoso esboço satírico da democracia no Livro VIII, o qual critica a
democracia por tratar desiguais da mesma forma. Isso considera velhos e jovens,
homens e mulheres, mestres e escravos, e até animais e seres humanos.
Central à crítica de Platão à democracia é a crença em valores objetivos, que
apenas alguns têm a capacidade de conhecer. Seguir outros valores é
simplesmente estar errado, e então a expertise dos poucos deve prevalecer sobre
os desejos dos muitos. Por conseguinte, além de instituições educativas que
tornam muitas das virtudes possíveis, um sistema de educação superior é
pretendido a fim de criar uma classe de especialistas políticos. Como existem
relativamente bem estabelecidos meios de treinar especialistas em diferentes
áreas que Sócrates frequentemente discute em diálogos anteriores — sapataria,
carpintaria, etc. —, Platão descreve um sistema similar para treinar futuros
filósofos. O currículo deles centra-se em matemática, que eleva suas mentes do
mundo material até o mundo intelectual abstrato, e finalmente nas Formas, que
eles estudam por cinco anos. Depois, os filósofos passam quinze anos ajudando a
governar a cidade, e assim ganham experiência prática antes de serem lançados ao
conhecimento da Forma da Bondade.
A orientação central da filosofia política de Platão é ilustrada pela imagem
da caverna (514a-17a). Prisioneiros da caverna estão presos de forma que possam
ver apenas as sombras que passam na parede à frente deles, e disputam a
preeminência nesse mundo das sombras. Se eles pudessem escapar e ver o mundo
fora da caverna, eles desprezariam sua antiga situação. Entretanto, quando um
prisioneiro que havia sido libertado da caverna volta para libertar seus antigos
companheiros, ele fica desorientado ao retornar para a escuridão. Ele parece um
tolo a seus antigos companheiros, os quais resistem a seus esforços e o matariam
se pudessem.
Como os prisioneiros habitam um mundo que não é completamente real,
para atingir o conhecimento e os verdadeiros valores, eles devem superar as
aparências e sair da caverna. Notável nessa imagem é a completa negação da
legitimidade dos desejos das pessoas comuns — e da vida apetitiva, que Platão vê
com desdém. Para se livrarem das correntes do apetite, as pessoas devem ser
educadas em um estado propriamente governado. Mais uma vez, isso requer
completa subordinação das classes inferiores aos filósofos.
Após os regimes fascistas e totalitários do século XX, Platão recebeu duras
críticas por causa da semelhança entre esses sistemas e a cidade justa. O ataque
mais celebrado é por Karl Popper, em The Open Society and Its Enemies (Popper,
1966). Embora muitas das acusações específicas de Popper estejam incorretas, e
seu trabalho como um todo seja bastante polêmico, há um claro elemento de
verdade na acusação geral (cf. Levinson, 1953; Klosko, 1996). Por causa de sua
falta de fé em geral na habilidade da maioria das pessoas em atingir a virtude por
conta própria, Platão acredita que elas devem se sujeitar permanentemente aos
filósofos. Em dado momento, Platão diz que após as pessoas terem sido
propriamente educadas, elas se tornarão livres (591a). Mas não fica claro no que
consiste essa liberdade em uma cidade justa totalmente controlada e censurada. A
crítica de Popper, junto a similares críticas de outros estudiosos (Crossman, 1939;
Winspear, 1940), levantaram questões adicionais relacionadas, incluindo se Platão
é um racista (Klosko, 1991), e possivelmente implicações estatistas dos princípios
da justiça distributiva advogados na República (Vlastos, 1977).

4. A TEORIA POLÍTICA TARDIA DE PLATÃO

Em seus diálogos posteriores, a teoria política de Platão se move em

direções de realismo e pessimismo aumentados. Isso pode estar conectado a suas
incursões em Siracusa e sua tentativa mal-sucedida de persuadir Dionísio II, o
tirano da cidade, à filosofia. Embora Platão não fosse otimista, ele decidiu ir até
Siracusa, a fim de não ser “um puro teorista, relutante em tocar qualquer tarefa
prática” (Ep. 7, 328c). O comprometimento de Dionísio à filosofia provou-se fraco, e
também Platão e seus seguidores foram envolvidos na subsequente desastrosa
invasão da Sicília por Díon, parceiro próximo de Platão (veja Murrow, 1962).
Os mais importantes diálogos políticos tardios são o Político e as Leis. Em
ambas as obras, a ação dramática é severamente reduzida. Embora a forma do
diálogo seja preservada, é amplamente uma concha para dissertações autoritativas
dos personagens principais das obras, que em nenhuma delas inclui Sócrates (cf.
Gill e McCabe, 1996). No Político, Sócrates permanece no plano de fundo enquanto
um eleático não nomeado discute a natureza do político — assim como o faz em
relação à natureza do sofista, em um diálogo irmão. Nas Leis, nas quais Sócrates
está ausente, o personagem principal é um ateniense não nomeado. Essas duas
obras mantém a preocupação de Platão com o governo por expertise e a inculcação
da virtude. Mas em ambas as obras, Platão muda do intenso idealismo da
República em direção a uma maior apreciação de leis e instituições existentes.
A preocupação no Político com as leis aparece no argumento do estranho
eleático de que a arte do político não deve ser restringida pela lei. Se um médico
precisa se afastar de seus pacientes, ele deixa instruções a eles. Mas, quando
retorna, sua expertise prevalece sobre suas instruções anteriores, que podem ser
deixadas de lado. Algo similar é verdadeiro em relação às leis. Como os sujeitos
das leis são inúmeros e diferem em muitos aspectos, instruções apropriadas a eles
devem ser genéricas, não adaptadas a características específicas de indivíduos.
Assim como com o médico, o verdadeiro político pode descartar a generalidade das
leis a fim de aplicar diretamente sua expertise a cada caso. Entretanto, se um
verdadeiro político não estiver disponível, as leis devem ser respeitadas. Embora o
texto seja condensado e, por vezes, obscuro, também parece indicar que as leis
devem permanecer inalteradas. Leis são necessárias para restringir a população, e
Platão sugere que tentativas de mudá-las invariavelmente serão corruptas. Embora
a lei não seja substituta à expertise política, é a “segunda melhor opção” (297d,
297e, 300c), e Platão apresenta uma classificação de constituições com bons
estados distintos dos maus, tendo como base se os governantes aderem ou não às
leis.
O interesse de Platão nas leis é desenvolvido nas Leis. Os participantes
nesse diálogo são três homens idosos, um ateniense sem nome, um espartano,
Megilo, e Clínias, um cretense. Enquanto os três caminham até um santuário na ilha
de Creta, eles discutem a construção de uma cidade, Magnésia, que será fundada
como uma colônia da Creta. As Leis demonstram profundo conhecimento das leis e
instituições de muitas cidades gregas, que obviamente é fruto de anos de
pesquisas conduzidas por Platão e sua escola (Morrow, 1960). Diferente da cidade
justa na República, que é projetada mais ou menos livremente desde sua base, a
“segunda melhor” cidade das Leis (739a-e, 875c-d) procede de instituições
políticas e sociais existentes, as quais são melhoradas por Platão (veja a valiosa
discussão em Morrow, 1960). O plano básico de Platão combina um sistema de
instituições políticas similares àquelas da Atenas democrática, e um sistema social
e econômico como o de Esparta. O controle geral está arraigado nas leis, que são
descritas em enormes detalhes. Elas são delineadas por um legislador filósofo, e,
após um período inicial de testes, serão praticamente impossíveis de serem
modificadas. Como o ateniense diz em relação às leis sobre a educação, seu
objetivo é emular o Egito, onde as leis em relação à música não mudaram em
milhares de anos (656d-57a).
 Um elemento decisivo no movimento da República para as Leis é a perda da
fé de Platão na possibilidade de filósofos-reis. Mesmo se alguém pudesse
compreender o que é necessário fazer, a “natureza humana” o impeliria em direção
ao autoengrandecimento, assim trazendo a ruína para a cidade (Leis 875a-d). Como
nenhum ser humano pode ser confiado com tanto poder, apenas as leis permitiram
ao ser humano ascender acima do nível de bestas selvagens (874e-75a). Junto com
o abandono do rei-filósofo, Platão parece colocar mais ênfase nas habilidades das
pessoas comuns (Bobonich, 2002). Todos os cidadãos devem possuir direitos
políticos, e viver em famílias tradicionais. Na Magnésia, não há guardiões vivendo
separados e acima da sociedade como um todo. Contudo, embora a atitude de
Platão em relação à democracia seja mais favorável nas Leis que na República, isso
ainda está aquém das visões modernas. Praticamente a única prerrogativa dos
cidadãos é ajudar a escolher seus magistrados, enquanto os magistrados também
não determinam o curso do estado. Isso é prescrito para todo o sempre pelas leis.
O sistema político das Leis é expurgado dos excessos da democracia
ateniense. Como em Atenas, instituições importantes são uma Assembleia e cortes
populares. Mas à primeira são designadas menos funções que em Atenas,
enquanto o poder das cortes populares é moderado por um sistema de recursos.
Magnésia distancia-se notavelmente de Atenas em sua ampla variedade de
magistrados com funções importantes. Enquanto os atenienses geralmente
apontam magistrados por sorteio, na Magnésia, a maioria é apontada por uma
combinação de eleições e sorteio. Oficiais significativos incluem “guardiões da lei”,
aos quais são designados uma hoste de deveres, um quadro de examinadores, e
um “conselho noturno”.
Esse último corpo é composto de funcionários públicos de alto escalão pelo
estado. Seu sinistro nome surge devido a suas reuniões ocorrerem nas horas antes
do amanhecer, um horário conveniente para funcionários ocupados. É descrito
como um tipo de seminário contínuo para o estudo das leis de diferentes cidades,
com um olho para preservar aquelas da Magnésia. Tendo descrito esse conselho, o
ateniense conclui as Leis dizendo que o estado deve ser “entregue a ele” (969b).
Embora isso possa parecer um retorno aos filósofos-reis — o que, aparentemente,
é a interpretação de Aristóteles (Pol. 1265a3-4) — isso contradiria muitos
elementos das Leis. Glenn Morrow, o mais importante estudioso das Leis,
argumenta que o conselho exerce apenas autoridade informal, fornecendo
conselhos quando necessário para mudar as leis. Entretanto, nesse entendimento,
a aparente importância do conselho não é compatível com a rigidez das leis e com
a extrema dificuldade de alterá-las. Em relação ao conselho noturno, como a outros
aspectos das Leis, é possível que Platão não tivesse ainda trabalhado todos os
detalhes até o momento de sua morte (veja Morrow, 1960: cap. 9; Klosko, 2008).
Em relação a arranjos econômicos, o ateniense argumenta que, enquanto a
comunidade de propriedade é o melhor, é possível apenas para deuses ou filhos de
deuses, e então o segundo melhor estado possui propriedade privada (739a-e).
Mas, como em Esparta, a terra em posse de cada família é inalienável, e os
cidadãos comem comunalmente. Como em Esparta, a posse de ouro e prata é
proibida, e a riqueza em excesso é confiscada pelo estado. Também a estrutura da
família tradicional é mantida, e as mulheres devem ser educadas junto aos homens,
a fim de fornecer serviço militar e para serem elegíveis a cargos públicos — embora
Platão forneça poucos detalhes.
Como as fazendas são trabalhadas por escravos, a maioria dos cidadãos tem
tempo de lazer necessário para perseguir suas virtudes. Isso é sua ocupação
central, e o dia não é longo o bastante para todas as atividades necessárias (806d-
08c). Como na República, a necessidade de inculcar a virtude é a principal missão
do estado. Poesia e outras artes são estritamente censuradas. Magnésia tem um
intensivo sistema de educação, cuja maior ênfase é o condicionamento, a educação
dos prazeres e das dores. Como uma indicação de quão extrema a visão de Platão
se tornou, o processo de condicionamento deve começar antes do nascimento,
sendo que as mulheres grávidas devem realizar exercícios rítmicos, a fim de tornar
as crianças equilibradas e harmoniosas (789a-e).
Elementos religiosos de Magnésia recebem considerável ênfase,
possivelmente assumindo o papel da filosofia na cidade justa da República. No
Livro X, a elaboração do ateniense — embora filosoficamente fraca — argumenta
contra heresias comuns. Ele prova a existência dos deuses, que os deuses se
envolvem em questões humanas, e que não podem ser comprados com subornos.
Embora — ou talvez por esse motivo — os argumentos sejam tão fracos que a
aderência a eles deve ser reforçada por uma espécie de inquisição. As pessoas que
não acreditam neles devem ser sentenciadas à morte, mesmo que sua conduta seja
exemplar em outros quesitos. Assim, Platão tem a dúbia honra de ser um dos
primeiros pensadores na tradição ocidental a advogar morte pelo crime de
pensamento.
A distância viajada pela filosofia política de Platão desde suas raízes
socráticas é aparente nas Leis (esp. Gould, 1972). Mudanças que aparecem na
República são mais pronunciadas nas Leis. Em geral, o movimento do pensamento
de Platão é do ideal socrático de autonomia mortal para o condicionamento
intensivo em toda a sociedade, começando desde o nascimento. Nesse
desenvolvimento geral durante a carreira de Platão, há também elementos de
continuidade, especialmente a ênfase contínua na virtude e no governo por
expertise. Para concretizar esse ideal, a República argumenta que a filosofia e o
poder político devem ser combinados nas mãos dos reis-filósofos. No fim de sua
vida, tendo perdido a fé na possibilidade de governantes filósofos, nas Leis, Platão
foca na segunda melhor forma de política filosófica: aderência a leis imutáveis
construídas por um legislador filósofo.

REFERÊNCIAS

Citações de Platão a partir de J. M. Cooper, ed., Plato: Complete Works. (Indianapolis: Hackett,
1997); traduções ocasionalmente modificadas ligeiramente. Uma lista completa das definições
usadas neste ensaio pode ser encontrada em vários trabalhos de referência, incluindo Liddell-Scott-
Jones’ Greek Lexicon.

● Annas, J. (1999). Platonic Ethics, Old and New. Ithaca, NY: Cornell University Press.
● Bloom, A. (ed. and trans.) (1968). The Republic of Plato. New York: Basic Books.
● Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia Recast. Oxford: Oxford University Press.
● Brickhouse, T. and N. Smith. (1996). Plato’s Socrates. Oxford: Oxford University Press.
● Burnyeat, M. (1985). “Sphinx Without a Secret,” New York Review of Books 32, #9 (May 30,
1985).
● ——. (1992). “Utopia and Fantasy: The Practicability of Plato’s Ideally Just City,” in J.
Hopkins and A.
● Savile (eds.), Psychoanalysis, Mind, and Art. Oxford: Oxford University Press.
● Crossman, R. S. (1939). Plato Today. New York: Oxford University Press.
● Gill, C. and M. McCabe, eds. (1996). Form and Argument in Late Plato. Oxford: Oxford
University Press.
● Gosling, J. C. (1973). Plato. London: Routledge.
● Gould, J. (1972). The Development of Plato’s Ethics. 1955; rpt. New York: Russell and
Russell.
● Guthrie, W. K. C.(1962–81). A History of Greek Philosophy. 6 vols. Cambridge: Cambridge
University Press (vols 4–5).
● Kerferd, G. B. (1947). “The Doctrine of Thrasymachus in Plato’s Republic,” Durham
University Journal 9: 19–27.
● Klosko, G. (1981). “Implementing the Ideal State,” Journal of Politics 43: 368–89.
● ——. (1986). “The ‘Straussian’ Interpretation of Plato’s Republic.” History of Political
Thought 7: 275–93.
● ——. (1991). “‘Racism’ in Plato’s Republic,” History of Political Thought 12: 1–13.
● ——. (1996). “Popper’s Plato: An Assessment,” Philosophy of Social Science 26: 509–27.
● ——. (2006a). The Development of Plato’s Political Theory. 2nd. ed. Oxford: Oxford
University Press.
● ——. (2006b). “Politics and Method in Plato’s Political Theory,” Polis 23: 328–49.
 ● ——. (2008). “Knowledge and Law in Plato’s Laws,” Political Studies 56: 456–74.
● Kraut, R. (1973). “Reason and Justice in Plato’s Republic,” in E. N. Lee et al. (eds.), Exegesis
and Argument. Assen: Van Gorcum, pp. 207–24.
● ——. (1984). Socrates and the State. Princeton, NJ: Princeton University Press.
● Levinson, R. B. (1953). In Defense of Plato. Cambridge, MA: Harvard University Press.
● Maguire, J. (1971). “Thrasymachus ... or Plato,” Phronesis 16: 142–63.
● Monoson, S. (2000). Plato’s Democratic Entanglements: Athenian Politics and the Practice
of Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press.
● Morrow, G. (1960). Plato’s Cretan City. Princeton, NJ: Princeton University Press.
● ——, ed. and trans. (1962). Plato’s Epistles. Revised ed. Indianapolis: Library of Liberal Arts.
● Popper, K. (1966). The Open Society and Its Enemies. Vol. I: The Spell of Plato. 5th ed.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
● Ross, W. D. (1933). “The Problem of Socrates,” Proceedings of the Classical Association 30.
● Sachs, D. (1971). “A Fallacy in Plato’s Republic,” in G. Vlastos (ed.), Plato II. Garden City, NY:
Anchor Books, pp. 35–51.
● Shorey, P. (1903). The Unity of Plato’s Thought. Chicago, IL: University of Chicago Press.
● ——. (1933). What Plato Said. Chicago, IL: University of Chicago Press.
● Strauss, L. (1964). The City and Man. Chicago, IL: University of Chicago Press.
● Vlastos, G. (1977). “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic,” in H. North
(ed.), Interpretations of Plato. Leiden: Brill.
● ——. (1991). Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University Press.
● ——. (1994). Socratic Studies. M. Burnyeat (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
● Winspear, A. D. (1940). The Genesis of Plato’s Thought. New York: Dryden Press.

LEIA MAIS

Para leituras posteriores, veja: J. Adam (ed.), The Republic of Plato, 2 vols. (Cambridge: Cambridge
University Press, 1902) é uma clássica edição grega, com valiosos comentários. Os Volumes IV e V
de W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 6 vols. (Cambridge: Cambridge University Press,
1962–81), fornecem criteriosos comentários, diálogo a diálogo. Os Vols. 2 e 3 de P. Friedlander,
Plato, 3 vols., H. Meyerhoff (trans.) (Princeton: Princeton University Press, 1958–69), fornecem um
comentário diálogo a diálogo, com mais de um foco literário, enquanto o Vol. 1 é um volume
introdutório sobre temas centrais. T. Irwin, Plato’s Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1995), é
um relato valioso sobre a filosofia moral de Platão. M. Schofield, Plato: Political Philosophy (Oxford:
Oxford University Press, 2006), é uma recente discussão temática, por um eminente classicista.
Como o título indica, G. Klosko, The Development of Plato’s Political Theory. 2nd ed. (Oxford:
Oxford University Press, 2006), examina o movimento da teoria política de Platão ao longo de sua
carreira. M. Lane, Method and Politics in Plato’s Statesman (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), é o melhor livro recente sobre o Estadista. G. Morrow’s Plato’s Cretan City (Princeton:
Princeton University Press, 1960), é uma indispensável análise histórica das Leis. C. Bobonich,
Plato’s Utopia Recast (Oxford: Oxford University Press, 2002), é uma brilhante, embora iconoclasta
análise de temas filosóficos centrais nas Leis.