Lutero

4 Lutero e o Du Serf Arbitre.
4.1 A crise espiritual de Lutero e os princpios de sua nova teologia: a natureza decada do homem e a justificao pela f. A crise espiritual de Lutero se define pela natureza de seu profundo sentimento religioso, de seu desespero da misria humana diante da onipotncia infinita de Deus, de seu reconhecimento de que o homem, manchado pelo pecado, incapaz de salvar-se mediante seus prprios esforos, estando predestinado danao eterna, a menos que a Graa divina intervenha em seu socorro. A crise de Lutero parece j se iniciar em 1505, quando, repentinamente, abandona a carreira que
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pretendia seguir no ramo do Direito, e ingressa no convento agostiniano de Erfurt1. Ela se intensificaria aps 1511, com sua sada de Erfurt, e estabelecimento definitivo em Wittenberg. Foi sua crise espiritual que precipitou a formao de sua nova teologia, caracterizada por um agostinianismo extremado, tendo como centro a noo da natureza decada do homem. Movido por sua angstia, Lutero formulou novos princpios para o verdadeiro sentimento cristo, indo contra a autoridade da Igreja e do Papado em matria de f, e criticando todo um conjunto de atitudes no s religiosas, mas sociais e polticas, ligadas tradio romano catlica2, que professava a crena no livre arbtrio do homem e de seu poder na conduo do processo que o levaria salvao. Dava incio, ento, ao movimento reformador, que iria cindir a cristandade ocidental, disseminando, a partir da questo confessional, conflitos polticos e sociais por toda a Europa dos meados do sculo XVI. Lutero deu forma pormenorizada s suas convices teolgicas no Du Serf Arbitre, onde tematizou da maneira mais detalhada e profunda a sua concepo pessimista da natureza humana. Respondendo ao Essai sur le libre Arbitre, com que Erasmo pretendeu demonstrar a inconsistncia da teologia luterana, em seus
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SKINNER, Q., op. cit., p. 289. Ibid., p. 285.
78 princpios fundamentais, o reformador atacou de forma violenta a noo ampla e elevada das virtudes e capacidades do homem, cerne do iderio humanista, tal como vimos expresso no Discurso sobre a Dignidade do homem de Pico, e afirmado na Diatribe de Erasmo. No Du Serf Arbitre, Lutero negou veementemente, o poder da ao do homem em transformar a si mesmo e ao mundo, afirmando, a partir do resgate de Sto Agostinho, uma natureza humana imutvel, definida em sua essncia pela corrupo do pecado, e, portanto, predestinada danao. Negou tambm, o valor moral da experincia no mundo, enquanto espao do pecado, situando-a no domnio da absoluta necessidade. A religiosidade de Lutero no se fundava no amor, mas no temor de Deus. Sua conscincia, sempre intranqila sobre o estado de sua alma, se em Graa ou danao, merc de uma divindade inescrutvel em seus desgnios, se nutria de uma
concepo de Deus como um juiz terrvel, exigente e tirnico, a quem se deveria aplacar com boas obras, jejuns, mortificaes da carne e pregaes. No era este, entretanto, o ensinamento que havia recebido de seus mestres e superiores em Erfurt, a comear por Juan Staupitz, que sempre afirmara a crena em um Deus consolador, pai das misericrdias, a quem os homens deveriam confiar e ter esperanas, e do Cristo redentor, personificao do perdo, tal como aparecia nas oraes da liturgia romana. O temor da justia divina permaneceu sempre arraigado no corao de Lutero, fruto de sua religiosidade profunda, convulsa e trgica3. Precisava estar absolutamente certo de sua salvao, mas tal certeza no teria efeito para ele se baseada em razes objetivas pela persuaso, pelo mero cumprimento dos sacramentos e de boas obras, somente adquiriria sentido se vivenciada internamente como segurana subjetiva, paz de esprito. A estrita observncia monacal e a prtica de penitncias com que procurou implorar o auxlio divino para pacificar seu esprito e extirpar sua inclinao malfica, resultaram sempre em fracassos lamentveis. Toda sua luta era v, o pecado continuava a manchar sua alma, fazendo-se expresso de sua angstia espiritual, e sinal de sua incapacidade intrnseca em cumprir a Lei de Deus. Plenamente consciente de no poder mudar seu destino por suas prprias foras,
Ibid., p. 295.
79 chegou a julgar-se incapaz de amar a um Deus que no s o perdera pelo pecado, mas dele se vingaria com sua justia implacvel. Foi por volta de 1514, na torre do convento de Wittenberg, que Lutero recebeu a revelao que ps fim sua angstia. Desde aquele momento, pde discernir, com clareza, atravs da iluminao do Esprito Santo, o verdadeiro sentido das Escrituras. O pecado, ento, se reafirmou a ele, no como uma fraqueza do homem a ser remediada por meios externos, mas sim como um poder maldito e infinito, que caracteriza sua natureza, separando-o definitivamente do Criador. Lutero afirmava que o pecado era impossvel de ser suprimido pelas boas obras, pois, sendo o homem essencialmente corrompido, qualquer ao sua carregava a mancha do mal, mas, ao mesmo tempo, sublinhou que a interveno misericordiosa da Graa podia salv-lo, atravs do dom da f, cuja luz iluminava o esprito e aclarava o significado
da Palavra divina contida nas Escrituras. Segundo Lutero, os textos sagrados convidam o verdadeiro cristo a resignar-se sua condio de pecador, convencendose da ineficcia de suas boas aes para sua salvao. O verdadeiro cristo, nesta perspectiva, deveria depositar toda sua confiana na ao redentora de Deus, convicto de que s a f na onipotncia divina poderia salv-lo. Estabelecia-se assim, o princpio fundamental da doutrina luterana, ou seja, a idia da justificao interna pela f, e da inutilidade das obras externas do homem para sua salvao. Diante da dimenso espiritual onde o cristo recebia a luz do Esprito Santo, e onde a f se vivificava pela Palavra divina, o mundo, surgia aos olhos de Lutero como reino da corrupo, espao da ao e construo do homem, e, portanto, expresso de sua servido ao pecado. Partindo de tal oposio, fundada numa f de natureza puramente interna, Lutero passaria a questionar a autoridade espiritual da Igreja, assim como a legitimidade de seus poderes seculares. O princpio da justificao pela f devia ser tido pelo reformador necessariamente como revelao, pois seu carter de verdade e sua origem sagrada dependia da circunstncia de no provir dele mesmo, enquanto pecador, mas da iluminao divina4. Foi ento, que comeou a desprezar como inteis o ascetismo, o esforo humano, a observncia monacal, acusando seus irmos de Erfurt de soberba e
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FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 62.
80 desobedincia, ao pretenderem obter a salvao por suas prprias aes. De acordo com Lutero, a f, com que o cristo tornava-se objeto da misericrdia divina, traduzia-se antes de tudo, no reconhecimento de sua prpria misria, pelo qual se confiava inteiramente onipotncia da justia de Deus, que, pronunciada no esprito como um milagre, jamais poderia ser representada pelo poder corrupto da Igreja Romana. Uma humildade de tipo passivo e derrotista se afirmou, portanto, no cerne de sua religiosidade. Sua confiana na Graa redentora de Deus, se fez acompanhar da convico profunda de que a Lei divina havia sido formulada no Velho Testamento para que o homem se visse diante de sua incapacidade em cumpri-la, e encarasse o abismo que o separa do Criador. O verdadeiro cristo, segundo Lutero no se desesperava de sua misria, mas, se deleitava na f ardorosa que depositava em
Cristo, que cumprira por ns a Lei que somos definitivamente incapazes de cumprir, nos libertando, assim, de suas exigncias5. No demais lembrarmos que, a interveno de Deus e a iluminao pela f, na perspectiva luterana no tornam o homem justo, no o purifica do pecado, mas apenas inicia um processo de regenerao, cujo desenlace s pode se dar aps a morte. A ao do cristo no mundo deve ser apenas fortalecer sua f na salvao futura atravs da Palavra viva de Deus. importante sublinharmos que para Lutero, a misericrdia de Deus no tem qualquer proporo com os mritos humanos, desta forma, aqueles que so agraciados pela f, no so exatamente os justificados, mas sim os que devem ser justificados aps a morte. Como bem nos mostra Lucien Febvre: Para Lutero, a justificao deixa subsistir o pecado e no d nenhum lugar moralidade natural. A justia prpria do homem radicalmente incompatvel com a justia sobrenatural de Deus.6 A revelao decisiva na religiosidade de Lutero se d por ocasio da leitura dos textos de So Paulo. Nos escritos do apstolo encontra a frmula fundamental de sua descoberta: o justo viver pela f, que corrige como "somente pela f"7. Ele afirmava ter encontrado nos textos paulinos, a essncia de sua doutrina, e, segundo
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LUTERO, A Liberdade do Cristo, p. 31. Ibid., p. 59. 7 SPENL, J. E., O Pensamento Alemo, p. 11.
81 suas prprias palavras, em seu Comentrio Epstola aos Romanos: a luz clara quase o suficiente para clarear toda a Escritura8. Nesta sua obra de 1516 Lutero estabeleceu o significado do princpio da justificao pela f, da indiferena entre as boas e as ms aes dos homens, do ponto de vista de sua salvao, a partir da nfase em sua natureza corrompida. Deus surge aqui, no como a justia imanente dos telogos, mas como uma vontade ativa e radiante, dando-se ao homem para que o homem se lhe d de volta9:
Primeiramente, temos de conhecer a linguagem e saber o que So Paulo quer dizer com estas palavras: lei, pecado, graa, f, justia, carne, esprito e coisas semelhantes, caso contrrio a leitura de nada adiantar. Neste caso, tu no deves entender a palavra Lei de maneira humana como se fosse uma doutrina referente s obras que precisam ser feitas ou no, como ocorre com as leis humanas, quando a lei cumprida por meio de obras apesar de o corao no estar presente. Deus julga considerando o fundo do corao; por isso, a sua Lei exige tambm o fundo do corao e no se d por satisfeita com obras, mas pune, ao contrrio aquelas obras que no vm do fundo do corao por serem hipocrisia e mentira. Por essa razo, todas as pessoas so chamadas de mentirosas em si, pois ningum cumpre a Lei de Deus do fundo do corao e porque todos encontram dentro de si mesmos a indisposio para o bem e a disposio para o mal. (...) Por isso, ele afirma no captulo 7 que a Lei espiritual. O que significa isso? Se a Lei fosse carnal as obras lhe bastariam. Sendo, porm, espiritual, ningum a satisfaz, a no ser que tudo que tu faas venha do fundo do corao. Mas ningum d um corao assim, a no ser o esprito de Deus; ele que iguala a pessoa Lei.10
Em outubro deste mesmo ano, Lutero escreve a Spalatino, capelo de Frederico II, discordando da interpretao erasmiana dos escritos do apstolo. Considerava um equvoco o entendimento do humanista acerca das obras e do cumprimento da Lei, no encarecimento que ele concedia em sua religiosidade colaborao da ao do homem para a salvao, iniciando por si, um processo de purificao de sua natureza, pelo cultivo das virtudes dos Antigos e da moral crist. Dizia que Erasmo deveria dar mais importncia ao pecado original e ler mais Sto Agostinho. Mais tarde, em carta a Juan Lang, um partidrio seu de Erfurt, insistiria na
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LUTERO, Prefcio Epstola de So Paulo aos Romanos, In: A Liberdade do Cristo, p. 82. FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 64. 10 LUTERO., op. cit., p. 85.
82 crtica ao pensamento daquele que era, neste perodo, o grande rei da vida intelectual europia. Anunciava j, futuros combates:
Leio a nosso Erasmo, e meu afeto por ele diminui a cada dia. Me agrada que repreenda to constante como eruditamente a religiosos e sacerdotes, acusando-lhes de inveterada e entorpecida ignorncia, mas temoque no enaltea o bastante a Cristo e Graa de Deus, em que muito mais ignorante que o Estapulense: em Erasmo, o humano prevalece sobre o divino.11
4. 2 As vias da ruptura com Igreja.
O ano de 1517 comea na Europa como um tempo de esperanas pela reforma pacfica da cristandade12, dentro do esprito da concrdia universal entre os homens,
que animava o iderio dos humanistas cristos. O V Conclio de Latro realizava-se em Roma sob os auspcios de Leo X, e o douto e piedoso Francesco Della Mirandola, sobrinho de Pico, dirigia ao Papa um memorial ameaando a Igreja com a ira de Deus, se esta no se regenerasse na moralizao do corpo eclesistico. O grande humanista Erasmo de Rotterd, um dos maiores divulgadores do esprito de um novo cristianismo, acabava de publicar sua edio crtica do Novo Testamento e anunciava o alvorecer de um sculo de ouro, com o triunfo da paz, da piedade e das letras, contudo, sempre atento ao rumo dos acontecimentos, no tardaria a perceber um surdo rumor de catstrofe nos pases do norte, que viria turvar suas expectativas e dos demais humanistas e poetas de toda a Europa, proponentes de uma reforma conciliatria da Igreja. Foi na ocasio mesma em que Lutero, aps ter lido os textos paulinos, meditava sobre a ineficcia das obras externas e a justificao pela f, que grandes multides de fiis abandonavam Wittenberg, desejosos de obter as indulgncias predicadas nas cidades prximas pelo Frei dominicano Juan Tetzel, em nome do Arcebispo de Mongcia. Tetzel afirmava que para que uma alma deixasse o Purgatrio em direo ao Paraso, bastava que algum cedesse Igreja, em nome
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GARCA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 219. Ibid., p. 319.
83 dela, certa quantia em dinheiro. Mais do que isso sustentava que a Graa indulgencial era a mesma Graa pela qual o homem se reconciliava com Deus, no sendo necessrio, nesta perspectiva, o arrependimento interno do pecador para sua salvao. Tais postulados iam radicalmente contra os princpios da religiosidade crist de Lutero. Veementemente indignado, ele escreveu uma carta de protesto ao Arcebispo de Mongcia, juntamente com uma cpia de suas recm escritas Noventa e cinco teses contra as indulgncias. No foi ele o primeiro em seu tempo, a levantar a voz contra os abusos da venda de indulgncias, o Cardeal Cisneros, por exemplo, grande reformador da Igreja na Espanha j o havia feito antes em carta a Leo X13. As teses de Lutero, entretanto, iam alm da denncia das indulgncias como uma devoo supersticiosa, continham a impugnao de certos dogmas tradicionais, que o tornariam suspeito de heresia.
Escandalizado, com o teor das teses, o Arcebispo de Mongcia as enviou para os telogos e juristas de sua Universidade, para que eles as examinassem e dessem seu parecer. Estes concordaram com o Arcebispo declarando que era preciso entabular um processo contra seu autor. As teses foram, ento, transmitidas a Roma. A condenao Papal viria em 1518, com uma intimao de Leo X para que Lutero se retratasse. Mas, em carta ao Cardeal Cayetano, representante do Papa no Sacro Imprio, Lutero se recusava a obedecer s ordens do Pontfice, declarando no poder revogar uma doutrina fundada nas Escrituras indo contra a sua prpria conscincia. A questo sobre as indulgncias marca o preldio da reforma. Como afirma Donald Kelley14, o caminho que leva das Noventa e cinco teses negao radical do primado romano em 1520, foi contnuo e direto, impulsionado pela difuso e traduo dos escritos de Lutero por toda a Europa, atravs das novas tcnicas da imprensa. Este caminho foi semeado de controvrsias e disputas acadmicas que funcionaram como veculo primrio de formao da doutrina luterana. O contedo heterodoxo das teses de Lutero se baseia no princpio da justificao pela f. Seus leitores descobriram nelas uma atitude de autosuficincia teolgica, e uma rebeldia latente15. A heterodoxia se dava na negao do tesouro
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Ibid., p. 330. KELLEY, D., The Begining of Ideology, p. 25. 15 GARCA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 346.
84 espiritual da Igreja, ou seja, da crena de que ela dispunha dos mritos de Cristo e dos Santos, para conceder aos homens a remisso de seus pecados. No poderia haver para Lutero, nenhuma instituio que pudesse funcionar como mediadora entre o homem e Deus, sendo, o mundo, em sua perspectiva, a dimenso da degenerao do pecado, e, portanto, totalmente oposto ao reino espiritual da infinita liberdade e majestade divinas. Lutero rechaava a validade tradicional da penitncia, questionava a autoridade espiritual da Igreja, e podia faz-lo sem medo, proclamando uma nova concepo da religio crist, pois Frederico II, o eleitor da Saxnia havia se comprometido em defend-lo. Por esta poca, Lutero ganhava cada vez mais notoriedade e formava adeptos na Universidade de Wittenberg, fundada por Frederico. Dali, ele desafiaria o Pontificado Romano e a todos os doutores e telogos
escolsticos, na formulao de sua prpria doutrina, a partir da pureza da Palavra divina, uma vez desvendado o verdadeiro sentido das Escrituras pela luz da f. As intervenes diplomticas de Frederico, que no queria que um dos mais eminentes telogos e professores de sua Universidade fosse condenado como herege, determinaram a mudana de atitude de Roma em relao questo luterana. Leo X sabia da imensa influncia que o eleitor da Saxnia tinha sobre os negcios do Imprio junto a Maximiliano, e procurava entabular com ele uma poltica aduladora e de negociaes na esperana da retratao de Lutero, ou que Frederico permitisse que o monge fosse enviado a Roma. Em abril de 1518, os 27 conventos da observncia alem enviaram seus representantes a Heidelberg na reunio trienal do captulo da Congregao, Lutero foi designado como representante de Wittenberg. As autoridades Romanas se enganaram quando esperaram que lhe fosse feito, nesta ocasio, alguma espcie de repreenso pelos membros da Congregao. A sombra do prncipe lhe protegia contra qualquer autoridade. Lutero aproveitou a ocasio favorvel para expor as doutrinas fundamentais de sua nova religiosidade, indo alm da crtica s indulgncias. Defendeu na sala do convento de Heidelberg 40 teses contra a teologia tomista e a filosofia aristotlica, repudiando o princpio escolstico de que o homem pode compreender a Lei de Deus com sua razo e us-la para sua conduta no mundo. Com
85 sua nova teologia bblica e antiescolstica, formaria adeptos entre a juventude universitria do norte da Europa, tais como Martn Bucer, futuro reformador de Estrasburgo, Juan Brenz, que predicar o luteranismo em Subia, e o mais brilhante e prometedor dos jovens fascinados por suas novas idias, o humanista Felipe Melanchton, que ingressava na Universidade de Wittenberg em agosto daquele mesmo de 1518. Melanchton era sobrinho de Reuchlin, o grande erudito alemo que anos antes do escndalo luterano, havia suscitado um dos primeiros grandes conflitos do Renascimento entre o humanismo e a Igreja catlica. Despertou polmicas no mbito dos crculos eruditos de clrigos e de sbios humanistas, ao afirmar a necessidade de se recorrer aos textos e cultura hebraica para se compreender a verdade do Antigo Testamento. Assim como Pico Della Mirandola j havia feito, enfatizou a importncia
do conhecimento da cabala para se alcanar a revelao em sua plenitude, que teria escapado Igreja. Com isso, Reuchlin reafirmava a tradio hermtica e ecumnica dos neoplatnicos florentinos face ortodoxia clerical, que considerava ilcita a leitura dos textos hebraicos. A maior parte dos humanistas alemes, tais como Ulrich Von Hutten, Pirckheimer e Wimpfeling, se colocou ao lado de Reuchlin, frisando a necessidade de acesso aos textos originais e verdade da revelao para a vida da alma crist, em oposio a um cristianismo centrado no cumprimento dos sacramentos e na obedincia Igreja e ao Papado. O conflito em torno de Reuchlin iniciou-se em 1506, e, como acentua Skinner16, expressou o dio j difundido entre os humanistas alemes contra a tirania de Roma sobre a Alemanha, ainda antes dos protestos de Lutero. Nessa ocasio, Hutten, um dos mais radicais destes humanistas, chegaria a questionar frontalmente os Direitos do Papado em decidir o caso em ltima instncia, a favor dos telogos, denunciando seu poder de interveno na Igreja alem como abuso de autoridade. Entre os muitos humanistas que, na disputa reuchliana, tomaram partido pela renovao das letras, e contra a ortodoxia romana, estavam alm de Erasmo, Melanchton, que se tornaria guia e mestre de hebraico e grego em Wittenberg, onde seria um dos principais telogos do luteranismo e amigo pessoal do reformador. Mas,
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SKINNER, Q., op. cit., p. 332.
86 j proliferavam, tambm, por este tempo, os inimigos declarados do reformador, e as disputas acadmicas, frutos das polmicas que sua nova doutrina despertava entre os doutos, se multiplicavam, tais como as que o envolvera com Juan Tetzel em Frankfurt, e mais tarde, em Leipzig com Juan Eck., um dos maiores telogos da Alemanha de ento, que havia escrito contra Lutero, classificando sua doutrina de sediciosa, temerria e hertica17. Na disputa de Leipzig, com Eck, em 1519, Lutero negou sistematicamente a autoridade da Igreja, num preldio de seus escritos mais violentos contra a tradio romano-catlica, que viriam a lume no ano seguinte. Pela primeira vez, condenou de forma explcita e veemente a regra da f verdadeira estabelecida pela Igreja, retirando o poder tradicional do Papa e dos conclios, e centrando-se num novo critrio, ou seja, na autoridade nica das Escrituras, cujo sentido s poderia ser revelado numa
persuaso de natureza interior pela luz do Esprito18. Dessa forma Lutero rompia com sculos de uma vigorosa tradio segundo a qual, a verdade de qualquer proposio religiosa se fundava no fato de que era autorizada pela Igreja. Suprimia qualquer base objetiva para se testar a verdade de uma afirmao em matria de f, pois que o nico novo critrio por ele apresentado como princpio de sua teologia, consistia numa persuaso interior, e, portanto, pertencia somente ao foro privado da conscincia. Neste momento, sublinha Popkin19, Lutero deixava de ser mais um reformador, atacando os abusos e a corrupo da Igreja, para tornar-se lder de uma revolta intelectual, a partir da natureza do conflito que inaugurava acerca do critrio da verdade teolgica, na tematizao de um problema fundamental dos escritos pirrnicos de Sexto Emprico: "A caixa de Pandora aberta por Lutero em Leipzig viria a ter conseqncias extremamente amplas no s na teologia mas em todos os domnios intelectuais do ser humano.20 A Alemanha dos incios do sculo XVI prspera, cheia de cidades deslumbrantes, com burgueses ricos e ativos, e formada por principados cada vez
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Ibid., p. 348. POPKIN, R., op. cit., p. 26. 19 Ibid. 20 Ibid., p. 29.
87 mais poderosos empenhados num vigoroso esforo de concentrao poltica e territorial, devendo, contudo, a legitimidade de seu poder ao Sacro Imprio21. Se na maior parte dos Reinos europeus desta poca, como Frana e Inglaterra, ricos e prestigiosos monarcas reuniam em torno de si as foras e energias da nao nos tempos de crise, a Alemanha sob a autoridade do Sacro Imprio, se definia pela falta de unidade poltica e moral, num agregado de anseios contraditrios, dispersos numa multido de Reinos e cidades fortes econmica e politicamente. A submisso, ainda que apenas nominal, ao poder do Imprio, j fraco e decadente, impedia que os Reinos germnicos se unificassem numa organizao principesca com um chefe soberano realmente digno do nome22. Exatamente quando Lutero explicitava o radicalismo de suas idias em Leipzig, morria o Imperador Maximiliano, e humanistas exaltados como Crotus
Rubianus e Ulrich Von Hutten incitavam e catalizavam os anseios difusos nos territrios germnicos, de forjar uma independncia, em meio ao vazio do trono imperial e o forte desejo de libertao do centralismo romano que tiranizava os povos sob a autoridade do Papa23. Como nos lembra Skinner24, o descontentamento das autoridades seculares europias contra o poder de interveno do Papado em seus territrios, cobrando impostos em seu nome, e controlando a concesso de benefcios no interior de cada Igreja nacional, j se fazia sentir desde a Idade Mdia. Em vrios pases os governos seculares conseguiram entrar num acordo com a S romana, e obtiveram concesses da Igreja, exercendo completo controle jurisdicional em seus territrios. Foi o caso da Frana em 1348, e da Espanha em 1482, que sempre manteriam relaes amistosas com Roma. Nos pases do norte, entretanto, em que as disputas sobre os direitos da Santa S, no encontraram solues, a presso sobre o Papado tenderia a aumentar, mesmo antes de Lutero. Foi o caso da Alemanha, da Inglaterra e da Escandinvia, que logo iriam aderir Reforma. A crise entre as autoridades seculares da Alemanha e o Papado, encontrou uma forte expresso no texto do humanista Wimpfeling, Agravos
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FEBVRE, L., Martn Lutero, p. 95. Ibid., p. 98. 23 FEBVRE, L., op. cit., p. 129. 24 SKINNER, Q., op. cit., p. 341.
88 da nao germnica25 de 1515, onde atacava os privilgios e jurisdies do estamento clerical. Wimpfeling acusava de ilegtima a vasta extenso de poderes do Papa na Alemanha, tida como usurpadora e gananciosa, em seus altos impostos sobre o povo germnico. Uma onda de nacionalismo xenfobo varria a Alemanha da poca de Lutero. A morte de Maximiliano abria um perodo de grande mutao, em que os diversos elementos sociais, os prncipes, os burgueses e o campesinato, faziam reivindicaes polticas e sociais precisas, por uma maior soberania, e pelo direito de representao na Dieta do Imprio, reconstituindo as liberdades germnicas obstrudas pela ingerncia constante do poder da Igreja26. Os humanistas germnicos procuravam uma figura de fora, que pudesse representar seus anseios. Erasmo foi objeto desse culto num primeiro momento27, mas, com a disputa de Leipzig, homens como Crotus
e Hutten encontraram em Lutero e sua nova teologia, a marca distintiva da cultura alem, o fundamento e a fora combativa de uma Alemanha que queria ser livre e dona de sua terra, contra o domnio da Roma mercantil dos Pontfices. Aps a eleio de Carlos V, o apoio a Lutero entre os prncipes s iria crescer. Vrios deles como Felipe de Hessen e Ulrico de Wurttemberg, abraaram o luteranismo por motivos pessoais ou polticos, contra o domnio tradicional do Imprio e da Igreja28. Deste modo, as idias do reformador saam de um s golpe, do domnio especulativo e doutrinal, ganhando o espao pblico, e a ruptura religiosa passava a se articular com o esprito de nacionalidade e com motivaes sociais e polticas. Como nos mostra Kelley29, o conflito confessional j no mais se definiria, ento, apenas como uma questo de discordncias doutrinais, mas ainda, e, sobretudo, como de obedincia ou no s autoridades estabelecidas, numa descrena e rejeio sistemtica da velha tradio romano catlica. Diante do desencadeamento deste processo ideolgico, que comea na disputa de Leipzig, podia-se duvidar j que
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Ibid., p. 340. Segundo Pierre Mesnard, a partir desta perspectiva que os historiadores alemes, hesitam em apresentar uma filosofia da histria da Reforma inteiramente dominada por Lutero, apresentando a Reforma a um tempo como sua obra pessoal, e como destino da Europa. MESNARD, P., op. cit. p. 178. 27 Idem. 28 GARCIA-VILLOSLADA, R., Races Historicas del luteranismo, p. 183. 29 KELLEY, D., op. cit., p. 19.
89 pudesse ser realizada ainda na Europa a conciliao e a paz crist, num esprito de unidade embebido de cultura Antiga, idealizado por Erasmo e seus seguidores. Nos incios de 1520, no entanto, o crculo da ortodoxia mais e mais se fechava contra o reformador alemo. Eck, seu grande adversrio, partia ento, para Roma com a inteno declarada de obter da cria Papal a sua condenao. Foi-lhe til nesta ocasio o conhecimento da doutrina luterana que tivera a oportunidade de adquirir com a disputa de Leipzig. Em junho era, enfim, publicada em Roma a bula Exsurge Domine, que excomungava Lutero, entregava ao fogo as suas obras e lhe dava o prazo de sessenta dias para retratar-se. Porm, todos sabiam que isso no aconteceria. O Papa j se havia convencido, ento, da ineficcia da poltica de negociaes. Ineficcia esta, que se mostrava mais flagrante diante da perda de influncia de Frederico junto ao Imprio, aps a morte de Maximiliano e eleio de
Carlos V30. Mas, as idias luteranas j se haviam difundido largamente, e ganhavam cada vez mais adeptos no somente entre os prncipes. Melanchton, representando a posio de muitos dos humanistas alemes, tomava o partido de Lutero, e em 1521, colocaria em ordem a doutrina do mestre em seus clebres Loci communes31. Alguns artistas como Durer, Cranach e Holbein j abandonavam a Igreja Romana. Os burgueses urbanos, sobretudo, se inclinavam Reforma, e numerosas cidades, como Constana, Nuremberg e Magdeburgo se recusariam a aplicar a condenao do luteranismo, muitas delas viriam a abraar sem reservas a nova doutrina nos anos seguintes. Erasmo tambm se punha ao lado de Lutero, no interesse de salvaguardar seu ideal da reforma conciliatria, comprometendo-se a obter da Santa S, e se necessrio impor-lhe com toda a deferncia necessria, a suspenso da sentena. Para isso incitava os nimos dos humanistas luteranos contra a bula, atravs de libelos annimos, e usava de toda a sua influncia junto aos conselheiros do Imperador para que o estimulassem busca de uma soluo pacfica para o conflito. As atividades do polemista Hutten em sua defesa, por sua vez, no foram menos expressivas. Assim que a bula foi publicada, apoderou-se dela e a divulgou por toda a Alemanha com
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GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero v. 2, p. 453. DELUMEAU, J., Nascimento e Afirmao da Reforma, p. 94.
90 mordazes glosas antipapais, tais como esta: No de Lutero que se trata e sim de todos ns; o Papa no saca a espada contra um s, mas nos ataca a todos. Escutemme, despertem porque sois germanos!32. Lutero podia estar seguro de que no seria preso sem fortes resistncias. Em dezembro de 1520, queimou publicamente em Wittenberg a bula que lhe condenava e o corpus da Lei cannica, dramatizando sua ruptura definitiva com a tradio eclesistica e a autoridade da Igreja Romana33. Esta ruptura seria reafirmada oficialmente na Dieta de Worms em 1521, numa apresentao inflamada do novo critrio34 que justificava sua teologia, ou seja, a certeza subjetiva, a convico interna do cristo iluminado pela f ao ler os textos sagrados. Recusando retratar-se, Lutero pronunciou em Worms, estas j famosas palavras:
"A menos que eu seja convencido de estar errado pelo testemunho das Escrituras ou (pois no confio na autoridade sem sustentao do Papa e dos conclios, uma vez que bvio que mais de uma vez eles erraram e se contradisseram) por um raciocnio manifesto eu seja condenado pelas Escrituras a que fao meu apelo, e minha conscincia se torne cativa da palavra de Deus, eu no posso retratar-me e no me retratarei acerca de nada , j que agir contra a prpria conscincia no seguro para ns, nem depende de ns. Isto o que sustento. No posso 35 faz-lo de outra forma. Que Deus me ajude. Amm."
Logo quando se afastava de Worms, o reformador foi levado ao castelo de Wartburg por cavaleiros de Frederico II, onde permaneceu a salvo do perigo de ser encontrado e enviado justia. Ali permaneceu at o ano seguinte, quando voltou s pressas para Wittenberg, ansioso por retomar a direo do movimento, que se descaracterizava sob a liderana de Carlstadt, um fervoroso partidrio seu, desde a disputa de Leipzig. As prdicas de Carlstadt so em geral consideradas como a principal origem das dissenses mais radicais da Reforma36, que desde ento proliferariam na Europa entre novos profetas celestes, anabatistas e sacramentrios. Carlstadt negava o valor do batismo dos recm nascidos, e afirmava a necessidade do batismo dos adultos
32 33
Apud FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 148. KELLEY, D., op. cit., p. 25. 34 POPKIN, R., op. cit., p. 27. 35 Apud. Ibid.
91 verdadeiramente crentes, ou seja, justificados pelo dom da f, estimulando em seu nome atos de iconoclastia e de revolta contra as autoridades estabelecidas, tidas como personificao do pecado. Suas idias seriam retomadas de maneira mais radical por Tomas Muntzer e seus discpulos anabatistas de Zwickau. Para impor suas doutrinas, Muntzer logo iria aderir revolta dos camponeses que eclodia em Mulhausen em 1524. A partir de sua volta a Wittenberg, Lutero no economizaria esforos na eliminao destas seitas radicais e na represso das insurreies camponesas incentivadas por tais iderios. Perceberia, ao mesmo tempo a necessidade de fortalecer os laos da Reforma com as autoridades seculares. Daria, ento, contornos mais bem definidos e slidos sua nova doutrina, fundada na liberdade espiritual do cristo, cuja contrapartida, como veremos mais adiante, estava na obedincia aos
poderes temporais, que deveriam reinar soberbos no mundo, sem obedecer s ordens de Roma, considerada um poder usurpador e corrupto, com suas prerrogativas de autoridade espiritual. Mais tarde, quando a Reforma j se encontrava sob a proteo dos prncipes, Joo da Saxnia, sucessor de Frederico, e Felipe de Hessen organizaram a Aliana de Torgau37, uma liga de prncipes protestantes contra a formao de uma liga catlica na Alemanha. Quando em 1529, uma nova Dieta pretendeu repor em vigor a condenao de Worms, seis prncipes e quatorze cidades protestaram. Com a adeso de Hamburgo, Brunswick e Lubeck Reforma, se fundaria a liga de Smalkade38. Este movimento de expanso do luteranismo perdurou nos anos seguintes levando o Imperador a aceitar a dissenso protestante. A Paz de Augsburgo em 1555 viria enfim, repartir oficialmente a Alemanha entre o luteranismo e o catolicismo. Dois teros do pas j haviam, ento, aderido nova f.
36 37
SKINNER, Q., op. cit, p. 356. DELUMEAU, J., op. cit., p. 95. 38 Ibid.
92 4. 3 Doutrina luterana e o Servo Arbtrio. Foi em 1520 que Lutero publicou suas obras mais incendirias. Em A Igreja no Cativeiro da Babilnia, destrua a autoridade clerical acusando sua corrupo face pureza do esprito evanglico. No Manifesto Nobreza Alem, nitidamente inspirado por Hutten, exortava os prncipes e nobres da Alemanha rebeldia contra um papado explorador que suprimia as liberdades crists essenciais, se imiscuindo no mbito interno e espiritual dos fiis. Finalmente em A Liberdade do Cristo, expunha a natureza da liberdade dos verdadeiros crentes. Se as duas primeiras obras se referiam, respectivamente, doutrina do sacerdcio universal dos cristos (diante do qual a Igreja perdia a primazia e legitimidade de seu poder), e das responsabilidades que os prncipes e os nobres deveriam ter no mbito de uma religio reformada, A
Liberdade do Cristo encerrava a crena essencial de Lutero39, numa salvao que depende s da f, em oposio obedincia externa aos ditames da ortodoxia catlica. Assim Lutero define e explica essa liberdade:
Um cristo um senhor livre sobre todas as coisas e no se submete a ningum. Um cristo um sdito e servidor de todas as coisas e se submete a todos. (...) Para compreender estas duas afirmaes contraditrias sobre a liberdade e a servido, devemos considerar que todo cristo possui uma natureza dupla, espiritual e corporal. Segundo a alma ele chamado de espiritual, novo e interior; segundo a carne e o sangue ele chamado de homem corporal, velho e exterior.40
No cerne da afirmao de Lutero est a concepo do homem corrompido essencialmente pelo pecado, ele na verdade, um mal permanente do qual o homem s pode libertar-se na sua dimenso espiritual onde se faz objeto da interveno externa da luz divina expressa no dom da f. Esta ltima, fundamentalmente oposta dimenso mundana da degenerao absoluta traduo de uma liberdade que s se realiza ao preo da negao do mundo e do prprio homem, do reconhecimento que ele faz pela f, de sua misria, e, enfim, de sua condio irremedivel de servo do pecado no plano temporal.
39 40
MESNARD, P., op. cit., p. 181. LUTERO, A liberdade do Cristo, p. 25.
93 Nesta perspectiva, o verdadeiro cristo, livre espiritualmente pela f, , em contrapartida, resignado sua inaltervel condio de pecador, despreza, assim, o significado tradicional do cumprimento da Lei e das boas obras assim como a obedincia Igreja, pois sabe que as coisas externas do mundo jamais podero influir em sua natureza interna constitutiva, cuja promessa de modificao s pode se dar pela poderosa interveno da Graa. ela, que pronunciada no esprito cumpre as verdadeiras aes virtuosas, impossveis de serem cumpridas pela vontade humana farisaica, manchada pela soberba. As prdicas de Lutero invertiam, assim, a relao tradicional entre as boas obras e a salvao, exigindo uma transformao total de nossos juzos morais: em seu ponto de vista, no so as boas aes que fazem um homem bom, mas, inversamente, o homem bom que pratica boas aes. Face expresso macia da Igreja visvel, ele opunha sua Igreja invisvel41, daqueles que se
encontravam unidos entre si pelos laos secretos da mesma e verdadeira f, libertadora das coisas do mundo. Estes so, em sua doutrina, os verdadeiros crentes, juntos na comunho profunda de suas alegrias espirituais, ignorando os laos externos de uma submisso hipcrita ao Papa e aos princpios da Igreja. A essncia da religiosidade luterana, o princpio da unio entre o homem e Deus, reside na negao do livre arbtrio humano, no reconhecimento de sua natureza decada, na sua postura passiva e resignada ante a majestade do poder divino, atravs do qual, e somente dele, pode obter sua salvao. Tal negao to radical e apaixonada escandalizava a Erasmo, que aps ter envidado todos os seus esforos para salvar a verdade evanglica numa soluo pacfica da questo, convencia-se finalmente da inevitabilidade do cisma, retirando-se da cena do conflito s vsperas da Dieta de Worms. Contestou ento, a crtica que lhe havia sido feita por Lutero da importncia que dera ao livre arbtrio em sua traduo da Epstola aos Romanos. A ameaa quietista e imoralista da interpretao luterana se lhe afigurava muito pior do que a ameaa farisaica42. Em carta a Melanchthon datada de 1524, criticava a atitude dos reformadores que, por esta poca j disseminavam conflitos pela Europa, estando em profundo
41 42
FEBVRE, L., Martn Lutero, un destino, op. cit., p. 154. BATAILLON, M., op. cit., p. 148.
94 desacordo com a filosofia crist, base da religiosidade verdadeira, segundo sua concepo: Estes homens tm sempre na boca o Evangelho, a palavra de Deus, a f, Cristo, o Esprito; mas se se observa sua conduta, quo longe esto de sua linguagem! Devemos arrojar aos Mestres, aos Pontfices e aos bispos para tolerar tiranos mais duros?43 Lutero no tardaria a escutar rumores de que o humanista preparava um ataque contra ele. Escreveu a Erasmo em um tom de solene advertncia, porm, um tanto depreciativo face quele que tinha sido um pioneiro da causa evanglica. Pedia para que ele se mantivesse neutro no conflito, contentando-se em ser apenas um espectador de sua tragdia44. Mas, j era tarde demais, e o Essai sur le libre Arbitre saa publicado, neste mesmo ano de 1524, pondo de manifesto uma divergncia irremedivel entre os dois. No ano seguinte Lutero lanava sua resposta a Erasmo
com o Du Serf Arbitre. Sobre o texto de Lutero nos diz Marcel Bataillon45:
A importncia do Ensaio sobre o Livre Arbtrio na Histria do pensamento cristo seria muito dbil se no tivesse provocado a formidvel rplica do Servo Arbtrio: afirmao de um Deus, que apoderando-se de Lutero como em outro tempo de Sto Agostinho - , lhe fez medir para sempre o seu nada.
Assim que teve acesso ao texto de Erasmo, Lutero declarou que o lia com asco e fastdio, e ao escrever sua resposta, diferiu do tom expositivo e sereno do humanista. O Du Serf Arbitre se caracteriza por sua virulncia, seu mpeto, sua torrencialidade. O texto se desenvolve numa inventiva contnua, cheia de desprezos e mordacidades. O reformador aproveitou a ocasio para demonstrar sua doutrina com um vigor indito, refutando ponto por ponto as asseres do discurso adversrio, procedendo tal como Erasmo, nas citaes de passagens das Escrituras. O Du Serf Arbitre, tanto em seu contedo quanto em sua forma, no se presta ao gnero didtico, se enquadra antes, no gnero judicirio46, num tom polmico atravs do qual o reformador se prope a contestar publicamente no somente as
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Carta de Erasmo a Melanchton, 6 de setembro de 1524. Apud BATAILLON, M., op. cit., p. 147. Ibid., p. 149. 45 Ibid., p. 150. 46 LAGARRIGUE, G., op. cit., p. 38.
95 idias mas a pessoa de Erasmo, sua honra e fama de intelectual moralista. Nas primeiras pginas do livro, escritas em forma de carta endereada ao humanista, Lutero dedica-se a desmascar-lo. Se ele era considerado superior no mundo intelectual europeu pela fora de sua eloqncia, por sua linguagem impecvel, de acordo com as regras da retrica Clssica, no podia, entretanto, aos olhos do reformador, dissimular, o contedo de seu discurso:
ton petit livre toi mà paru si bas et si vil que jài vivement plaint dàvoir Sali ton language si beau et si talentueux avec de telles immondices, et que je me suis indigne quùne si indigne matire ft vhicule par les si prcieux ornements de lèloquence: comme si lòn transportait des dchets et des excrments dans des vases dòr et 47 dàrgent.
Mais adiante, continua Lutero: si je suis malhabile sous le rapport du

language, je ne suis pas sous le rapport de la connaissance, grace a Dieu.48. Considerava Erasmo como uma nulidade em conhecimentos teolgicos, sendo fortemente perigoso por poder seduzir com sua linguagem queles que o lem sem estar plenos internamente do esprito49. A primeira parte do Du Serf Arbitre se inicia com a apresentao da definio do livre arbtrio dada pelo humanista em sua obra: nous entendons ici par libre arbitre la force de la volont humaine telle que par elle l`homme puise sàttacher aux choses qui conduissent au salut ternel ou se dtourner de celles-ci.50 Lutero a considera obscura e mal explicada, e nos lembra da tradio jurdica que afirma que se algum fala de modo obscuro, quando poderia falar claramente, pode-se usar de suas prprias palavras para o contradizer51. Assim, prope-se a analisar tal definio
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seu pequeno livro me pareceu to baixo e to vil que eu lamentei vivamente por voc ter sujado sua linguagem to bela e to talentosa com tais imundcies e me indignei que uma matria to indigna fosse veiculada pelos preciosos ornamentos da eloqncia como se transportssemos dejetos e excrementos em vasos de ouro e prata. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 64. 48 sou inbil no que diz respeito linguagem, mas no o sou no que concerne ao conhecimento, graas a Deus. Ibid. 49 Ibid., p. 65. 50 Ns entendemos aqui por livre arbtrio, a fora da vontade humana, pela qual o homem pode se ligar s coisas que o conduzem salvao eterna, ou se desviar delas. Ibid., p. 181. 51 Ibid., p. 184.
96 parte por parte, usando seus conhecimentos das Escrituras para refut-la na afirmao do princpio fundamental de sua teologia:
Quant aux choses qui conduissent au salut ternel, je pense que ce sont les paroles et les oeuvres de Dieu, qui sont offertes la volont humaine, pour quèlle s`y attache ou sèn dtourne. Or japelle Parole de Dieu aussi bien la Loi que lÈvangile. La Loi exige les ouevres, lÈvangile la foi. Rien dàutre, en effet, ne nous conduit la grace de Dieu ou au salut ternel, si ce nèst la Parole et lòeuvre de Dieu: puisque la grace ou lÈsprit est la vie mme, laquelle nous sommes conduits par la Parole et louevre de Dieu. Mais cette vie, ou ce salut ternel, est une chose incomprhensible pour lìntelligence humaine, comme Paul le dit, en se refrent saie, I Corinthiens II: Cest une des choses que lòeil na point vue, que lòreille nà point entendue et qui nest point monte dans l coueur de l`homme, une chose que Dieu a prpare pour ceux qui làimaient.52
4. 3.1 formao religiosa de Lutero. Se quisermos plantear uma explicao histrica, ainda que remota, da apario de certos dogmas luteranos no podemos esquecer dos possveis influxos do contexto da decadncia da teologia nos sculos XIV e XV, cuja atmosfera esteve presente na formao religiosa de Lutero e dos humanistas. As tradicionais disputas teolgicas escolsticas, que, de incio tinham finalidade pedaggica e de preciso de idias, transformavam-se por esta poca em meros torneios de agudeza dialtica entre tomistas, escotistas e nominalistas. No se distinguiam ento, a palavra de Deus da palavra dos homens, j no mais se sabia onde terminava a interpretao do mestre e onde comeava o dogma da f, a teologia se tornava, portanto, totalmente obscura53. O empenho de humanistas como Erasmo e
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Quanto s coisas que conduzem salvao eterna, eu penso que so as palavras e as obras de Deus, que so oferecidas vontade humana para que a elas se ligue ou delas se desvie. Ora, eu chamo Palavra de Deus, tanto a Lei como o Evangelho. A Lei exige as obras, o Evangelho a f. Nada mais, com efeito nos conduz Graa de Deus e salvao eterna, alm da Palavra e a obra de Deus: j que a Graa, e o Esprito so a vida mesma, qual somos conduzidos pela palavra e pela obra de Deus. Mas esta vida, ou essa salvao eterna, uma coisa incompreensvel pela inteligncia humana, tal como diz Paulo, referindo-se Isaas, I Corntios II: Esta uma das coisas que os olhos no podem ver, que os ouvidos no podem ouvir, que no est posto no corao dos homens, uma das coisas que Deus preparou para aqueles que o amam. Ibid. 53 GARCIA-VILLOSLADA, R., Races Historicas del Luteranismo, p. 101.
97 Reuchlin em purgar o cristianismo de tais supersties e formalismos e reformar a teologia decadente atravs do apelo constante Bblia em seu texto original, cumpriram uma funo muito importante de inspirar e canalizar a polmica luterana na preparao das origens da reforma protestante54. Como sublinha Cantimori55, a luta contra a escolstica e a filosofia tomista em toda a sua amplitude, trao distintivo do humanismo alemo e de suas aspiraes espirituais renovadoras que o distingue do humanismo italiano. Tal luta com Lutero, se converte em desprezo absoluto, identificando-se com uma averso ao Direito cannico e o esprito racionalista e jurdico da organizao da Igreja. O reformador repudiava na tradio escolstica, a justia que esta prestava liberdade humana, tendo como sua problemtica central, a questo do conhecimento de Deus, dentro dos quadros do racionalismo aristotlico. Acusava na escolstica a tentativa de aplicar
uma cincia humana e corrupta cincia divina e inescrutvel de Deus. No mbito das disputas teolgicas dos sculos XIV e XV, a escola nominalista de Guilherme de Ockham, foi a maior responsvel pela queda da tradio escolstica56. Apresentava-se no sculo XIV, como a via moderna face via antiqua dos tomistas. Os nominalistas rompiam com a unidade entre razo e f, entre filosofia e religio. Desprezavam a fora da razo humana e s admitiam o conhecimento de verdades como a unidade e infinidade de Deus, a espiritualidade e imortalidade da alma, mediante a certeza da f divina. Repudiavam, portanto, a metafsica, negando o valor objetivo de idias e conceitos. Para eles, o poder cognitivo do homem se limitava experincia sensvel imediata, e jamais podia apreender a onipotncia divina. Em seus tempos no convento de Efurt, Lutero abraou com fervor o nominalismo. Teve ali grandes mestres desta corrente tais como J. Truffetter e B. Arnoldi de Usingen. Procurou a soluo de seus problemas ntimos numa consolao subjetiva, tratando sempre de fundar suas experincias pessoais nos textos das Sagradas Escrituras. Face a uma teologia formalista e seca, reduzida quase toda a questes lgicas, Lutero se fazia partidrio de uma teologia prtica, cultivando uma tendncia moral,
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CANTIMORI, D., op. cit., p. 95. Ibid. 56 GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 104.
98 espiritual e mstica, tais como os seguidores da Devotio Moderna, com quem tomara contato em sua primeira formao na escola de Magdenburgo, e sem se fundar em princpios dogmticos, mas na experincia vital e psicolgica, a partir da palavra pura das Escrituras, tal como os humanistas de seu tempo. Por conta de sua recusa da ento decadente tradio escolstica, Lutero foi levado tambm a absorver as idias de alguns dos msticos alemes da grande escola de Mestre Eckhart que florescera em fins da Idade Mdia57. No tivera contato com a obra de Eckhart, porm, conheceu e estimou muito a obra de Tauler, um dos seus principais discpulos. Atravs de Tauler, que predicara num alemo rude e pitoresco58, Lutero aprendeu a amar mais a sua lngua e, a partir de sua doutrina, que tinha por finalidade nica o encaminhamento das almas para a ntima unio com Deus, reafirmou o desprezo que nutria pela razo humana e pela lgica aristotlica.
A crise de Lutero, que j mencionamos no incio deste captulo como essncia de sua religiosidade ardente, de natureza internalizada, espiritual, o empurraria cada vez mais para a crtica da observncia de seus irmos de Erfurt, e o levaria a deixar o convento indo se estabelecer em Wittenberg em 1511. A universidade de Wittenberg, fundada por Frederico, o sbio, era uma autntica universidade renascentista, que, pondo em prtica as novas tcnicas da crtica filolgica, encarnava o esprito moderno como nenhum outro centro universitrio na Alemanha de ento59. Ali, Lutero permaneceria por trinta e quatro anos, na ctedra de teologia, tornando a universidade, o centro irradiador de sua nova doutrina. Em suas lies, durante todo esse tempo, no fez mais que explicar a Bblia, dedicando sua vida ao estudo das Sagradas Escrituras. Estava, dessa forma, em consonncia com o esprito de sua poca, traduzido na obra de homens como John Colet, Lefvre DÈtaples e Erasmo numa reao contra o mtodo escolstico das ctedras tradicionais de teologia60.
57 58
Ibid., p. 134. Ibid., p. 138. 59 Id., Martn Lutero, v. 1, p. 170. 60 Ibid., p. 183.
99 Foi em seus primeiros anos em Wittenberg, que se consumou sua converso ao mais extremado agostinianismo61, como resultado da intensificao de sua angstia espiritual sobre a incerteza da salvao. Reagia assim, contra a teoria occamista do livre arbtrio. Esta, centrada numa concepo da onipotncia de Deus por seu voluntarismo infinito, afirmava que, embora a razo do homem fosse insuficiente para alcanar a Graa, ela podia lhe ser concedida mediante sua ao natural e virtuosa. Contra tal teoria, Lutero afirmava a absoluta necessidade da Graa, ao passo que rebaixava com negro pessimismo no s a razo, mas tambm a vontade e todas as faculdades do homem, cuja natureza se definia pela mancha do pecado. No Du Serf Arbitre, atacou violentamente a conciliao feita por Erasmo entre o livre arbtrio e a Graa na Diatribe. Em sua perspectiva, no havia concrdia possvel entre a liberdade humana e a onipotncia de Deus. Para Lutero, a parcela concedida por
Erasmo determinao da ao do homem para contribuir com sua salvao, ofendia a majestade divina. Segundo o reformador, o encarecimento erasmiano do livre arbtrio era uma ousadia sem precedentes:
rasme surpasse aussi, de loin, les plagiens. Car ils attribuent la divinit au libre arbitre tout entier, tandis qu`rasme làttribue la moiti du libre arbitre! Ils dintinguent em effet deux parties dans le libre arbitre, la faculte de discernement et la facult de choisir, attribuant faussement lùne la raison et làutre la volont, ce que font aussi les sophistes. Mais rasme, sous-estimant la facult de discernement, se borne exalter la facult de choisir; et de la sorte cest um libre arbitre boiteux et demi-libre quìl fait Dieu! (...) chez rasme, le libre arbitre par sa propre force, non seulement se meut, mais encore sàttache aux choses qui sont ternelles, cèst--dire aux choses qui lui sont incomprhensibles. Dans la dfinition du libre arbitre, cèst um auteur vraiment nouveau, dont la voix na pas de prcdent: les philosophes, les plagiens, les sophistes et tous les autres, il les laisse loin derrire lui.62
61 62
Ibid., p. 306. Erasmo ultrapassa de longe os pelagianos, pois eles atribuem divindade o livre arbtrio inteiro, enquanto que Erasmo lhe atribui a metade do livre arbtrio! Eles distinguem, com efeito, duas partes no livre arbtrio, a faculdade de discernir e a faculdade de escolher, atribuindo falsamente uma razo e a outra vontade, como fazem tambm os sofistas. Mas Erasmo, subestimando a faculdade de discernir, limita-se a exaltar a faculdade de escolher; de sorte que de um livre arbtrio manco e semi-livre que ele faz Deus! (...) Em Erasmo, o livre arbtrio, por sua prpria fora, no somente se move, mas ainda se liga s coisas que so eternas, isto , s coisas que lhe so incompreensveis. Na definio do livre arbtrio, este um autor verdadeiramente novo, sua voz no tem precedentes: os filsofos, os pelagianos, os sofistas e todos os outros, ele os deixa pra trs de si. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 187.
100 Por outro lado, Lutero nos lembra, que embora o humanista supervalorize o livre arbtrio do homem, ele ao mesmo tempo, sublinha em sua Diatribe, que esse mesmo livre arbtrio permanece ineficaz sem a ajuda da Graa, numa reafirmao da vontade humana manchada pelo pecado e dependente da interveno divina, da mesma forma que sustenta a teologia luterana. Lutero despreza esta definio que chama de um paradoxo intil63, uma fico dialtica que define o querer do homem numa situao mdia, entre a corrupo e a salvao, entre o pecado e a virtude, como se se tratasse de uma vontade pura64. Ele critica o esforo conciliador de Erasmo como pouco esclarecedor, e cita as palavras de Cristo dando maior nfase sua inventiva: la chose se prsente plutt comme dit Christ: Celui qui nèst pas avec moi est contre moi. Il ne dit pas: Celui qui nèst pas avec moi nèst certes pas contre moi, mais entre les deux.65 Para Lutero, este paradoxo a essncia do texto
de Erasmo, que no podendo escapar s suas contradies se torna prisioneiro delas. Estas, ao fim e ao cabo, ele afirma, o fazem concordar com o princpio luterano do servo arbtrio, da natureza humana corrompida:
cèst cela que lìnvincible et trs puissante vrit a poss la Diatribe, et elle rendu sotte sa sagesse, au point que sàpprtant parler contre nous, elle a t force parler pour nous et contre elle. Il en est de mme du libre arbitre quand il fait quelque chose de bien: car en essayant dàgir contre le mal, cest contre le bien quìl agit mal; de sorte que la Diatribe est en paroles ce que le libre arbitre est en action! Et quoique la Diatribe elle-mme ne soit tout entire rien dàutre que lòuevre excellente du libre arbitre, cèst em le dfendant quèlle le condamne, et cèst em le condamnant quèlle le dfend: cest-à-dire quèlle est deux fois sotte, quand elle veut sembler sage.66
Ibid., p. 194. Ibid., p. 197. 65 A coisa se apresenta de preferncia como diz Cristo: Aquele que no est comigo est contra mim. Ele no disse: Aquele que no est comigo no est contra mim, mas sim, entre os dois. Ibid. 66 essa verdade invencvel e potente que torna tola a sabedoria da Diatribe, ao ponto em que ela forada a falar por ns, mesmo quando pretende falar contra ns. Ela se assemelha ao livre arbtrio quando faz qualquer coisa boa: pois tentando agir contra o mal, contra o bem que age mal; de sorte que a Diatribe em palavras o que o livre arbtrio em ao! E embora se dedique inteiramente a louvar a obra excelente do livre arbtrio, a defendendo que a condena, e condenando-o que ela o defende: isto , ela duas vezes tola, quando pretende parecer sbia. Ibid.
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101 Uma definio do livre arbtrio como ineficaz sem a ajuda da Graa, como reafirma Lutero, no seno tornar vazio o prprio conceito de livre arbtrio67. Critica a trama de palavras tecida por Erasmo, tida como forjadora de monstros68 ao procurar conciliar coisas to opostas e contraditrias. Sua natureza parece ser ignorada pelo prprio autor, que atravs de sua linguagem elegante e bem ornada procura distrair seus leitores da certeza da verdade crist mais alta, consubstanciada na convico profunda da misria do homem. O reformador enfatiza que no essa a linguagem que deve ser usada em matria teolgica: "la thologie exige-t-elle un sentiment de nature rendre attentif pntrant, tendu, prudent, nergique.69 O princpio bsico da religiosidade luterana consiste na emergncia de uma verdade que se impe a ns. Para ele, o verdadeiro conhecimento religioso no pode conter contradies, sendo a f, composta de afirmaes absolutas, certezas inabalveis, inscritas em nossos
coraes pelo Esprito Santo. Em sua traduo do Novo Testamento, na edio de 1519, Erasmo, ao traduzir Verbo por Sermo, na famosa passagem de S. Joo I:1 "No comeo era a Palavra", fazia da palavra no mais uma entidade esttica, mas uma presena ativa, acentuando seu poder criativo na forma do discurso70. O Esprito Santo para Erasmo razo e sabedoria, na valorizao da palavra divina, em seu poder de eloquncia e de persuaso a instruir e inspirar os cristos na conduo de suas vidas de acordo com a filosofia de Cristo. Tal persuaso para Lutero, entretanto, no tem qualquer valor, diante da persuaso interior e mstica que lhe garante a firme certeza daquilo que dizem os textos sagrados. Esta, fundadora de sua teologia, provm da revelao celestial e se d, somente, sob o extremo desprezo da razo, tida como expresso do estado de desregramento permanente e profundo que caracteriza a natureza humana. Segundo Lutero, o sentido das Escrituras claro e evidente, tal como deve ser a verdadeira f: composta de certezas profundas. Tentar alcan-las por meio da razo, entretanto, impossvel, pois s se consegue assim, chegar a argumentos retricos e circulares. S
67 68
Ibid., p. 199. Ibid. 69 "a teologia exige um sentimento de natureza a tornar atento, penetrante, tenso, prudente, enrgico." Ibid., p. 195.
102 a iluminao do Esprito Santo pode nos garantir tais certezas sem margens a novas questes e dvidas71. Atacava a exegese bblica de Erasmo, que privilegiava a interpretao alegrica dos textos, e afirmava a importncia do estudo da literatura pag para um melhor entendimento do Evangelho. O valor que a leitura humanista concedia aos tropos e dedues, era para Lutero, uma profanao dos textos sagrados, pois implicava o esquecimento da pureza cristalina das palavras de Deus contidas neles. Na significao pura e simples das palavras, estavam expressos, segundo o reformador, os principais artigos da f crist. Acusando a interveno da razo humana na compreenso das Escrituras, Lutero aparecia como um profeta inspirado, como um comentador autorizado, erguendo contra os erros e balbulcios da filosofia humana, os ensinamentos dogmticos de Deus72. Segundo ele, as hipocrisias
exegticas de Erasmo faziam os textos bblicos significarem o contrrio de seu verdadeiro contedo:
n`y a pas combat propos du text lui-mme, ni dsormais propos des dductions et similitudes, mis propos des tropes et interprtations. Quand donc arrivera-t-il que nous ayons, pour et contre le libre arbitre, un text simple et pur, sans tropes ni dductions? L`criture nà-t-elle nule par tels text? Et perptuellement làffaire du libre arbitre sera-t-elle douteuse, parce quèlle nèst consolide par aucun texte certain, mais quèlle est dbattue seulement au moyen de dductions et de tropes introduits par des tres humains en dsaccord entre eux, comme un roseau est agit par des vents.73
4. 3. 2 O Servo arbtrio e a viso luterana do mundo. Era, portanto, atravs da clareza e simplicidade das palavras das Escrituras, iluminadas pelo Esprito Santo, que Lutero sustentava os pontos essenciais de sua
70 71
McCONICA, J.,. Erasmus. In: Renaissance Thinkers, p. 72. POPKIN, R., op. cit., p. 35. 72 MESNARD, P., op. cit., p. 194. 73 no h combate a propsito do texto por si mesmo, nem adiante a propsito das dedues e similitudes, colocadas a propsito desses tropos e interpretaes. Quando, portanto, acontecer que tenhamos, a favor e contra o livre arbtrio, um texto puro e simples, sem tropos e dedues? A Escritura no possui em nenhuma parte tais textos? E perpetuamente a questo do livre arbtrio ser duvidosa, por no ser consolidada por um texto certo, mas debatida somente por meio de dedues e
103 doutrina. Encarava o mundo como o imprio de sat, fixava o objetivo real da vida do cristo no alm, e atentava para o perigo das chamadas boas obras, lembrando que o pecado daquele que se admite pecador est mais prximo da salvao do que o farisasmo daquele que se cr justo. Desta forma, no podia, seno, menosprezar a linguagem persuasiva, pela qual o humanista, pouco preocupado em basear sua f em verdades teolgicas, pretendia realizar seu principal objetivo, ou seja, vivificar nos homens um sentimento cristo autntico, acentuando seu carter tico. Seu interesse era a reforma moral do homem, signo de sua salvao e da renovao do mundo, materializada no consenso e na paz crist. Estes eram para Erasmo a traduo do verdadeiro cristianismo, centrado na vida, na valorizao da natureza humana e na celebrao da fora positiva de sua ao, tida como transformadora e redentora. Idealizava, assim, o valor da experincia no mundo, a partir da crena na capacidade
do homem em se autoformar. Privilegiou a reforma na educao74, para o estmulo do progresso da virtude, para a realizao de uma liberdade marcada por um profundo sentido tico e moral, baseada na filosofia de Cristo, que levaria o homem purificao de sua natureza, e enfim, ao caminho da salvao eterna. Erasmo procurava harmonizar seu ideal humanista com o encarecimento da onipotncia da Graa divina, que tambm cumpria importante papel em sua religiosidade, impedindo, assim, que a confiana do homem em si mesmo, engendrasse em seu esprito, a vaidade e o orgulho, sinais como eram, de sua degradao moral, e, portanto, contrrios ao ideal de constituio de uma sociedade baseada nos ensinamentos de Cristo em sua simplicidade. Como nos diz Ricardo Villoslada75: Para Erasmo, a paz a tranqilidade so o bem supremo; para Lutero, a f, a conscincia, a salvao eterna, a palavra de Deus, e por estes bens est disposto a arrostar a morte ainda que o mundo inteiro se afunde no caos e no nada..
tropos introduzidos por seres humanos em desacordo entre si, como um canio agitado pelos ventos? LUTERO, op. cit., p. 267. 74 GREENE, T., op. cit., p. 249. 75 GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero, v. 2, p. 193.
104 Um bom exemplo da natureza da crtica de Lutero exegese erasmiana est na citao da passagem do Eclesiastes usada pelo humanista76 na sua afirmao do livre arbtrio. Ela vem reforar a idia de que Erasmo se utiliza de artimanhas retricas para afirmar o livre arbtrio nas Escrituras:
par les mots tends la main, etc., lorsquìls sont compris simplement, comme ils sonnent et lèxclusion des tropes et dductions rien dàutre nest signifi ce que nous devons faire, car telle est la nature dùn verbe lìmpratif chez les grammairiens et dans lùsage de la langue. Mais la Diatribe aprs avoir nglig cette simplicit du mote et amne de faon force des dductions et des tropes, interprte ainsi: tends la main: cest dire que tu peux par ta propre force tendre la main.77
A argumentao de Lutero, como afirma Mesnard78, de uma simplicidade

radical. Afirma a clareza do contedo dos textos sagrados, e condena a fraqueza humana dos padres da Igreja que pregaram a existncia do livre arbtrio. Para ele, ou o livre arbtrio existe, e a Graa intil (no poderia haver maior blasfmia) ou a Graa onipotente e o livre arbtrio um termo vazio. A importncia do conhecimento do sentido literal da Palavra divina, atravs da iluminao pela f, to cara teologia luterana, foi negligenciada tambm por alguns de seus velhos partidrios, ainda que de maneira bastante diversa da que Lutero criticava no procedimento de Erasmo. Mas era tambm do ponto de vista de uma religiosidade que legitimava a interveno da ao humana na ordem do mundo, que Lutero atacaria tais dissidncias radicais da nova f, acusando de equivocadas tais compreenses da idia da liberdade do cristo, e do sentido dos textos sagrados. Diante disso, Erasmo parecia estar certo quando afirmou que as Escrituras no eram assim to claras, e quando previu a anarquia religiosa por toda a cristandade, assim
Cf. p. 47. pelas palavras estenda a mo, etc., quando compreendidas simplesmente como soam nada alm significado alm do fato de que se exige de ns que estendamos a mo. E isto significa aquilo que ns devemos fazer, pois essa a natureza de um verbo no imperativo entre os gramticos e segundo o uso da lngua. Mas a Diatribe aps negligenciar essa simplicidade da palavra levada, de maneira a reforar as dedues e os tropos, a interpret-las assim: estenda a mo: isto , que tu podes por tua prpria fora estender a mo. LUTERO, op. cit., p. 269. 78 MESNARD, P., op. cit., p. 195.
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105 que cada um recorresse sua prpria conscincia como padro e critrio da verdade religiosa79. Por volta de 1522, Carlstadt, que fora colega de Lutero na disputa de Leipzig, tornava-se lder da Reforma, por ocasio do exlio de seu mestre em Wartburg80. Predicava, ento, em Wittenberg, uma religiosidade que se baseava antes na iluminao interna do esprito do que no sentido estrito da Palavra divina. Segundo ele, era a revelao o princpio fundamental da nova f, pois levava os iluminados descoberta de um sentido mais profundo nos textos sagrados, inspirado diretamente por Deus. Tal descoberta, de natureza totalmente mstica e subjetiva, diante da qual se empalidecia a letra, era o sinal da salvao divina, e era em nome dos eleitos que Carlstadt negava o valor do batismo dos recm nascidos, afirmando a legitimidade de um segundo batismo, para destacar aqueles que foram iluminados internamente pela
f, e escolhidos por Deus para a salvao eterna. O anabatismo em sua forma mais radical, implicando uma separao definitiva da Igreja, e o embate com a ordem social, que se espalharia pelo centro e o norte da Europa, teve sua principal origem nas prdicas de Carsltadt81. Ele criticava Lutero por sua atitude passiva e resignada ante as autoridades seculares, proclamando que os eleitos, uma vez libertados do pecado, no poderiam viver sob o domnio das autoridades civis, postas no mundo para manter a ordem e a paz entre os pecadores82. Carlstadt lembrava que Lutero, ao relegar aos prncipes o dever de manter a unidade civil, esquecera-se de instru-los no principal, ou seja, a obedincia estrita ao Evangelho, no extermnio dos mpios e na realizao de uma reforma religiosa completa e piedosa, em nome dos iluminados. Incitaria seus fiis a atos de revolta e iconoclastia, com o objetivo de instaurar no mundo o reino Cristo formado pelos justos. Carlstadt dava seu apoio de sbio, aos insurrectos, seguidores de Tomas Muntzer, proco de Zwickau por recomendao de Lutero. Muntzer viu na pobreza e no sofrimento os sinais mais certos da eleio divina, e procurou fundar contra a
79 80
POPKIN, R., op. cit., p. 28. SKINNER, Q., op. cit., p. 356. 81 LECLER, J., op. cit., p. 202. 82 SKINNER, Q., op. cit., p. 355.
106 doutrina luterana, uma nova Igreja do esprito. Muntzer radicalizava a teoria de Carlstadt, segundo ele, a iluminao pela f no dependia do acesso s Escrituras, podendo atingir at mesmo os iletrados, operando constantemente no esprito atravs de vises e revelaes83. Estimulou o levante campons em Muhlhausen na Turngia, tido por ele, como uma revolta contra os mpios, por parte dos justos, destinados a fazer triunfar a f verdadeira no mundo numa luta aberta contra os prncipes e poderosos, que lhes impediam seu caminho rumo ao Evangelho. Deveriam eles, como iluminados, e livres pela f, reivindicar seus direitos face aos tiranos que os oprimiam. Anunciando a proximidade do juzo final, Muntzer proclamava o advento do novo reino de Cristo, numa nova ordem social, constituda pela comunidade sagrada dos novos crentes. Ambos, Carlstatd e Muntzer, embora luteranos, em princpio, criticavam o
mestre por no levar, segundo eles, os princpios de sua doutrina s suas ltimas conseqncias. Segundo Muntzer afirmava, os pobres j so por demais infelizes para ter tempo de ler a Bblia e rezar, e nenhuma reforma religiosa possvel sem revoluo social84, os justificados deveriam, portanto, obter sua liberdade j, eliminando o domnio satnico dos poderosos, e herdando para si o mundo. A resposta de Lutero viria j em 1524 com sua Carta aos prncipes da Saxnia acerca do esprito revolucionrio. Prevenia os prncipes contra Muntzer, que era, este sim, em sua opinio a encarnao do demnio85. Logo as insurreies camponesas, os atos de violncia e iconoclastia, se espalhariam por vrias regies do Imprio, sem unidade nem organizao planejada. No mesmo ano de 1525, quando escrevia o Du Serf Arbitre, Lutero publicava tambm uma inventiva violenta e apaixonada contra os atos de revolta, intitulada Contra as rapaces e homicidas hordas dos camponeses. Neste texto, defendia freneticamente a legtima autoridade de qualquer governo estabelecido, e a represso sistemtica da ao interventora do homem na ordem do mundo86.
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LECLER, J., op. cit.. p. 203. DELUMEAU, J., op. cit. , p. 101. 85 GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero v. 2, p. 184. 86 Ibid., p. 213.
107 Lutero reafirmava ento, que a nica liberdade que deve ser reivindicada pelo cristo de ordem espiritual, e que os nicos direitos que a iluminao pela f lhe concede, so os de sua prpria espiritualidade87. No mundo, afirmava ele, o cristo deveria sofrer resignado e carregar em silncio a cruz de sua misria. Em sua teologia, a servido no terreno temporal a partir do reconhecimento de si como pecador, era conseqncia direta da liberdade na ordem espiritual, a nica liberdade autntica e verdadeira, sob a luz da f, em benefcio da qual nada podem as coisas vs do mundo. A ao do homem na transformao da ordem mundana, segundo a perspectiva luterana no podia provir de Deus, mas necessariamente do demnio. Quando de seu exlio forado em Wartburg, Lutero recebeu notcias da proliferao destes exaltados que pretendiam semear a revolta e o esprito de sedio entre seus
fiis, apressou-se para retornar a Wittenberg e retomar as rdeas do movimento88. Apoiou a represso violenta das insurreies pelos prncipes, que, logo, organizados na Liga de Subia89, eliminariam as resistncias e capturariam seus lderes. Lutero pregava a absoluta obedincia aos prncipes, pois que o exerccio de seu poder na ordem temporal, fosse ou no opressor, era legtimo, estabelecido por Deus, no espao mundano que criara justamente para que o homem reconhecesse sua condio decada e sofresse em silncio. Afirmava, portanto, de forma explcita que toda a autoridade poltica provinha de Deus90, encontrando na Epstola aos Romanos, a passagem mais importante de toda a Bblia no que se refere obrigao poltica. O texto Paulino sublinhava a necessidade de sujeio s mais altas potestades e o tratamento de todos os poderes existentes como ordenados pela divindade. Diante da liberdade espiritual do cristo, o mundo nada era para Lutero. Se nenhum evento mundano podia influir sobre a condio espiritual, a nica verdadeira, para que promover a discrdia em seu nome, e seguir Carlstadt e Muntzer na destruio de imagens Igrejas e conventos, que nada significavam?91 O verdadeiro cristo livre sabia que sua liberdade jamais poderia ser vivenciada na ordem temporal.
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FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 226. Ibid., p. 211. 89 GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 215. 90 SKINNER, Q., op. cit., p. 297.
108 Enfatizando, desta forma, que a justia e as instituies seculares em nada participavam da ordem da salvao, Lutero destruiu a tradicional oposio entre autoridade temporal e espiritual, fazendo ruir, em seus princpios, os poderes universais do Sacro Imprio e da Igreja. Imps, ao mesmo tempo, um limite bem definido ao exerccio do poder dos prncipes, ou seja, a dimenso interna do crente, espao de sua liberdade, onde se tornava membro da Igreja invisvel dos justificados pela f. Os governantes seculares, segundo ele, haviam sido postos no mundo para regular a parte externa da vida do cristo, garantindo a paz e impedindo as ms aes, o domnio interno da conscincia dos crentes jamais poderia ser tocado por seu poder. A crena religiosa, de natureza puramente espiritual, e portanto, no pertencente ordem do mundo, dizia Lutero, no poderia ser objeto da coao externa, mas, por outro lado, o reformador admitiu o surgimento de um sistema de Igrejas nacionais
independentes, sobre as quais os prncipes deveriam deter total autoridade, j que, estabelecidas como instituies mundanas92. No mbito da filosofia poltica luterana, desaparecia a noo de Lei natural, a ser imitada pelos governantes, e pela qual os homens podiam julgar suas atitudes. Segundo esta perspectiva, uma vez que os governantes no devem aos homens a sua autoridade, no so responsveis perante eles, mas somente perante Deus. A noo do mundo e de tudo que nele acontece, como totalmente ordenado pelos desgnios divinos, uma das principais teses teolgicas de Lutero, seria o princpio de sua concepo do poder absoluto dos prncipes, reafirmado por Melanchton em 1521, num importante ensaio sobre o conceito de autoridade temporal em forma de concluso ao seu Tpicos comuns de teologia93. O eco de tais idias no tardaria a se fazer ouvir na Inglaterra, quando foi retomado pelo reformador Tyndale em sua obra Da obedincia do Cristo, com que declarava que toda a estrutura da vida poltica era instituda por Deus, e obedecer ao rei, significava obedecer vontade divina, evitando a danao eterna e garantindo a paz na vida terrena e na vida espiritual94.
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FEBVRE, L., op. cit., p. 233. SKINNER, Q., op. cit., p. 297. 93 Ibid., p. 347. 94 Ibid., p. 349.
109 Segundo Lutero, enfim, o verdadeiro justificado pela f deveria reconhecer que sua maldade essencial viciaria todos os seus atos, e que, acreditando nas coisas do mundo, e procurando transform-las em seu benefcio s conseguiria se afundar mais ainda em sua condio miservel. A nica ao a ser praticada pelo cristo no mundo, afirmava ele, o fortalecimento de sua f pela Palavra das Escrituras, e a obedincia estrita ordem do mundo seu dever essencial. Deve-se reconhecer, sublinhava ele, que o mundo no o espao da misericrdia, mas sim da clera e da perdio, e assim, com furor, que os exrcitos da Liga de Subia cairiam em cima das hordas de camponeses revoltosos que se espalhavam ento por vrias regies do Imprio, da Subia Rennia, da Turingia Franconia. A misso privilegiada que o reformador acredita ter de cumprir no mundo, portanto, a predicao da Palavra divina95 dos Evangelhos, que ensina o cristo a
sofrer de corao submisso a injustia mundana, sabendo que a nica justia verdadeira a justia de Deus pronunciada no esprito dos homens. Condenou a voz espiritual dos profetas celestes como inspirada pelo demnio, sinal de sua incompreenso dos textos sagrados, que os impele ao interventora na ordem do mundo, procurando instituir uma nova ordem social, s custas de atos de revolta e violncia. Voltando agora, ao Du Serf Arbitre, acusa tambm a interpretao bblica de Erasmo de incompreenso. Incompreenso esta, contudo, que nada tem haver com uma inspirao mstica, mas sim, fruto de seu cristianismo humanista, que a partir da crena no homem, torna a moral e a tica, o contedo principal do cristianismo, numa secularizao do sentimento religioso. O humanista celebrava, assim, a fora renovadora da razo humana na ordem do mundo, insuflada no corao dos homens pela sabedoria dos Antigos e pelos ensinamentos de Cristo, que redimiam a humanidade perante Deus. Na terceira parte de sua furiosa resposta ao Essai sur le libre Arbitre, o reformador, declara, a partir de So Paulo e So Joo, o significado cristalino das Escrituras, por elas mesmas, princpio de sua doutrina, ignorado, a seu ver, pelos mtodos interpretativos de Erasmo:
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FEBVRE, L., op. cit., p.217.
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la justice de Dieu est rvle dans l`vangile, pour que cela soit objet de foi. Par consquent, tous les hommes dont impies et injustes: Dieu serait em effet insens, sil rvlait aux hommes une justice quìls connatraient dj ou dont ils auraient en eux les germes. Mais puisquìl nèst pas insens, et cependant leur rvle la justice du salut, il est manifeste que le libre arbitre, mme chez les hommes les plus minents, non seulement ne peut avoir ou vouloir quelque chose, mais encore ne peut mme pas connatre ce qui est juste devant Dieu.96
Mas, face desordem poltica e social generalizada causada pelas seitas radicais, Lutero seria levado a reconhecer a necessidade de tornar mais slida sua doutrina, na fundao de uma nova Lei que regesse a constituio de uma nova Igreja no mundo, com cerimnias reguladas e artigos de f bem definidos, sob a autoridade e proteo da justia secular. J em 1523 publicou sua Formula missa et comunionis contendo explicaes para a ordenao do culto para a Igreja de Wittenberg97.
Buscando uma nova Lei para regular as coisas do mundo, foi direto ao Antigo Testamento98, reafirmando mais uma vez a necessidade absoluta da obedincia estrita aos prncipes, considerando blasfematrio qualquer levantamento contra seu poder. Em sua obra Sobre a Autoridade secular, tambm de 1523, Lutero apresentou alguns dos temas e idias fundamentais que informavam seu pensamento sobre assuntos polticos e sobre a organizao do Estado. Nela, a verdadeira religio, apareceu rigorosamente apartada da vida da comunidade civil, sendo de natureza estritamente pessoal e particular. Deste ponto de vista, o mundo jamais poderia ser governado pela Lei do Evangelho, no interesse do verdadeiro esprito cristo:
"Se no existissem leis e governos, uma vez que o mundo mau e apenas um ser humano em mil um verdadeiro cristo, as pessoas se destruiriam umas s outras e ningum seria capaz de sustentar sua mulher e seus filhos, de se alimentar e de servir a Deus (...) Vocs imaginam qual seria o resultado se algum quisesse ter o mundo governado segundo o Evangelho e abolir a espada e toda a lei secular, com base em todos serem batizados e cristos e de o Evangelho no
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a justia de Deus revelada no Evangelho, para que seja o nico objeto de f. Por conseqncia, todos os homens so mpios e injustos: Deus seria, com efeito, insensato, se revelasse aos homens uma justia que eles j conhecessem ou da qual tirariam de si mesmos os princpios. Mas, porque no insensato, ele, entretanto, revela a justia da salvao, e ela manifesta que o livre arbtrio, ainda que entre os homens mais eminentes, no somente no pode ter ou querer qualquer coisa, mas ainda, que no pode nem mesmo reconhecer o que justo diante de Deus. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 391. 97 FEBVRE, L., op. cit., p. 220. 98 Ibid., p. 247.
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admitir o uso da lei ou da espada entre os cristos, que de qualquer modo, no necessitam delas? Esse algum libertaria os animais selvagens de seus laos e os deixaria maltratar e dilacerar a todos em pedaos, dizendo enquanto isso que na realidade esses animais so coisinhas delicadas, dceis e meigas."99
Em seu ponto de vista, se os prncipes so opressores, o so porque Deus assim os quis, e cairo por si mesmos quando Deus assim o quiser100. A autoridade secular havia sido posta no mundo para impor a ordem e a disciplina sobre uma humanidade perversa e autodestrutiva. Nos anos posteriores publicao do Du Serf Arbitre, e represso das sublevaes camponesas, o poder absoluto de alguns dos grandes prncipes alemes passou a proteger e regular as novas Igrejas e o culto, se exercendo plenamente em seus territrios, sem dever qualquer obedincia a Roma, s no podendo tocar, como j vimos mais acima, na liberdade espiritual dos crentes, no
domnio em que se realizava efetivamente a iluminao pela f. Como nos mostra Lucien Febvre101, um segundo Lutero surgia ento, sem nada do fervor proftico e ousado do idealista dos primeiros tempos. Os prncipes germnicos que no eram tidos, num primeiro momento, mais do que como pragas a serem suportadas pelos cristos em sua existncia temporal se converteriam em principais guardies e protetores da Reforma. Em seus escritos de 1529, 1530 e 1533, Lutero procurou insistir na idia do Estado como de instituio divina, fundando inteiramente em Deus o poder absoluto dos prncipes.
4. 3. 3 O Servo Arbtrio, a Reforma e o Humanismo. Lutero considerou o Du Serf Arbitre como o seu melhor trabalho102 expressou ali sua teologia com um vigor incomparvel, tratando de sua raiz mais profunda. Na concluso do livro, agradeceu a Erasmo por ter lhe dado a oportunidade de expor to bem sua doutrina em todas as suas nuances, desenvolvendo o seu tema favorito, ou
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LUTERO, Sobre a Autoridade Secular, p. 16. Ibid., 222. 101 Ibid., 258. 102 GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero, v. 2, p. 197.
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112 seja, a justificao pela f, o domnio absoluto de Deus e, sobretudo, a total incapacidade do homem em obrar para sua salvao:
tu es le seul, au-del de tous les autres, avoir aborde làffaire elle-mme, cest dire ce qui fait em somme, la cause debattre ; et tu ne ma pas fatigu avec ces autres causes trangres au dbat , propos de la papaut, du purgatoire, des indulgences et autres choses semblables, qui sont des sornettes plutt que des causes, domaines dans lesquels cèst moi jusqu` prsent que presque tous ont fait la chasse, mais em vain!103
As guerras dos camponeses (1524-25), como j foi dito mais acima, tiveram como uma de suas principais conseqncias para a reforma luterana, a excessiva dependncia em que esta caiu, dos grandes prncipes absolutistas alemes que haviam abraado o luteranismo, conduzindo a uma cristalizao mais firme do partido
catlico e do evanglico104, com os primeiros organizados na Liga de Dessau, sob a liderana de Jorge da Saxnia, e os protestantes na Liga de Torgau, liderada por Felipe de Hessen e Joo da Saxnia, sucessor de Frederico, o sbio. Na mesma poca, ante o radicalismo e a rispidez da doutrina do Du Serf Arbitre, os velhos humanistas reformadores recuariam assustados. Partidrios de uma filosofia do consenso, valorizadora da fora do esprito humano e repudiando sempre o cisma, apartar-se-iam ento, definitivamente da causa reformista105. Ao longo do sculo, a profuso de controvrsias teolgicas caracterizava uma ambincia de conflitos religiosos crescentes, num panorama de horror, intolerncia e violncia, tanto da parte do ortodoxismo catlico, que queimava sempre mais hereges atravs dos tribunais da Inquisio, quanto das vrias seitas protestantes, de Carlstad a Mntzer, de Zwinglio a Ecolampdio. Mas o homem que mais impressionou Erasmo nessa poca foi Guillaume Farel, o fervoroso reformador francs que anos mais tarde, com suas ameaas aterradoras sobre o fogo infernal, convenceria Calvino a tornar-se
tu s o nico, ao contrrio de muitos outros, a abordar a questo em si mesma, isto , o que se define, em suma, como a causa a debater; tu no me fatigas com essas outras causas, estranhas ao debate, a propsito do Papado, do purgatrio, das indulgncias e outras coisas semelhantes, que so antes, questes frvolas ao invs de causas, domnios pelos quais, at o presente, quase todos me fazem caa, mas em vo! LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 459. 104 GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p.220. 105 CANTIMORI, D., op. cit., p. 277.
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113 o reformador de Genebra. Farel fora a Basilia discutir com o humanista as invocaes dos santos a que estava disposto a renunciar. Sobre ele Erasmo declararia: Se eu tivesse sabido que espcie de pessoa ele era, no teria estado em minha casa. Em tempos remotos o evangelho transformava as pessoas de ferozes em pacficas. No tem este efeito sobre estes evangelistas furiosos.106 Homens como Erasmo, Tomas More, John Colet, Juan Luis Vives, entre muitos outros, pareciam reconhecer, ento, que pertenciam a um outro tempo, em que podiam exercer todo gnero de crticas, e propor toda espcie de reformas, sem, no entanto romper com a ordem religiosa tradicional. Mensageiros da paz, a concrdia era base de sua religiosidade, fruto da harmonizao entre cristianismo e moralismo pago, mas os novos tempos, ao contrrio, eram marcados pela destruio do consenso e pela promoo generalizada da ruptura com o universalismo da Igreja.
Para estes espritos que viam na Igreja, como instituio visvel, a materializao da harmonia do cosmos, o sculo era desanimador. A maior parte deles, ento, em nome da fidelidade sua religio, catlica e tradicional, e, sobretudo, aos seus ideais de pacifismo e de tolerncia, assumiram posies mais conservadoras. Como afirma Cantimori107:
Os polemistas catlicos se encontravam numa situao de quem, honradamente, de uma perspectiva subjetiva e pessoal, deve sustentar com mtodos determinados uma causa a da Igreja catlica apostlica romana - em que se cr com sinceridade, no obstante saibam, ou possam intuir que tal causa no pode sustentar-se com os mtodos e critrios humansticos (crtico-filolgicos).
A crtica jamais poderia salvaguardar o smbolo da unidade conciliatria da cristandade, mas sim, poderia semear mais conflitos e mais violncia, ao questionar a ordem (A manuteno da ordem, alis, numa Europa devastada por uma tal crise, de graves conseqncias polticas e sociais, passaria doravante a ser um imperativo, no clima ideolgico mais geral do perodo, tanto do lado catlico quanto protestante, numa revivescncia dos ideais dos humanistas cristos). De todo modo, com a reforma catlica e o esforo pela reconquista, sob a fora dos Jesutas, o domnio da
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ERASMO, ApudBAINTON. R. H., op. cit., p. 270.
114 ortodoxia trataria a crtica humanista com mais rigor. Assim, em 1559, tudo o que Erasmo escrevera, desde o incio de sua carreira seria posto no ndex de livros proibidos pela Igreja, por ordem do Papa Paulo IV. Mas, como nos lembra ainda Cantimori108, a tradio humanista, hermtica e filosfica, que havia sempre promovido a curiosidade, a crtica e o questionamento da ordem estabelecida, permaneceria rendendo seus frutos nas mos de novos reformadores tais como Melanchton e Calvino. Estes, que Cantimori chamou de humanistas protestantes109, usariam de sua erudio, e de sua preparao crticofilolgica para dar o ltimo e decisivo passo da ruptura com a tradio, planteando questes, e propondo solues, retirando do princpio luterano da justificao pela f, a base de organizao de ordens religiosas e temporais inteiramente novas. Deste processo, Lutero estaria sempre a margem, com sua recusa em valorizar a dimenso
mundana da vida110. Melanchton, alis, apesar de ser o mais expressivo telogo do luteranismo jamais havia realmente abraado o pessimismo de Lutero quanto natureza humana. Colocaria-se ao lado de Erasmo na defesa do livre arbtrio, pondo muita insistncia em assegurar a Erasmo que seu livro havia sido acolhido com calma em sua universidade111. Fez dos estudos humanistas a base da alta e verdadeira teologia de Wittenberg, que considerava como herdeira dos altos estudos florentinos, do grego, do hebraico e do hermetismo112. Imprimiu a partir deles uma reordenao da liturgia e da administrao eclesistica, fundando uma vertente menos radical do luteranismo. Mas, neste novo contexto, o impulso humanista pela renovao do homem e do mundo, no mais se fundava na valorizao da liberdade e da experincia humana, mas sim, se definia como subordinado s normas ditadas pelas ortodoxias, e, portanto, como conseqncias diretas delas. O grande reformador de Genebra, Joo Calvino, sonhara por certo tempo em ser um humanista. Entre 1528 e 1533 estudou Direito e humanidades em Bourges e Orlans onde tomou contato com uma atmosfera evanglica e erasmista, inserindo-se
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CANTIMORI, D., op. cit., p. 282. Ibid., p. 281. 109 Ibid. 110 Ibid. 111 BATAILLON, M., op. cit., p. 151. 112 CANTIMORI, D.,, op. cit., p. 276.
115 no crculo dos humanistas bblicos parisienses reunidos em torno do reitor Nicolas Cop da Sorbonne. Mas, mesmo em sua obra deste perodo, o comentrio sobre o De clementia de Sneca de 1533, j se podia perceber a sntese original que procurava estabelecer entre humanismo, evangelismo e preocupaes jurdicas113. O ano de 1534 marca a adeso definitiva de Calvino causa reformista radical, refugiando-se na Basilia em meio s persseguies cada vez mais violentas promovidas pela ortodoxia catlica francesa, catalizada na poltica de Francisco I, responsvel pelo fim definitivo do movimento reformista catlico em Frana114. Em 1536, Calvino expe sua doutrina reformadora na obra a Instituio Crist, em que estende imediatamente os novos princpios religiosos retirados do Evangelho reorganizao da vida civil, abordando diretamente o problema dos deveres dos cristos em relao autoridade poltica.
Como enfatiza Pierre Mesnard115, Lutero aparece em cena na Histria muito antes de Calvino, e muito mais como precussor do que como inovador. Afirmando sua doutrina em 1520, jovem contemporneo e rival de Erasmo, teve o grande mrito de criar uma nova situao de fato, inaugurando a Reforma. J Calvino, surgido em 1536, no partilhando da potncia e do magnetismo da influncia pessoal do grande humanista, instituiu as bases de sua f num contexto de franco declnio do movimento humanista cristo. Se Lutero catalizou as paixes de uma Alemanha fragmentada em benefcio da nova religio, tal feito o assimila, no mximo, figura de um agitador poltico ou chefe de uma grande faco, mas no de um inovador consciente da ordem temporal, uma vez que sua f marcada por um forte contedo mstico e espiritual, como j vimos, rejeitava o mundo e o homem como expresses do pecado. J Calvino, tendo diante de si um cenrio bastante diferente, ao enunciar os princpios de sua nova f, estabeleceu sua doutrina desde o incio a partir da compenetrao entre teologia e poltica. No atuou, ao contrrio de Lutero, em meio a uma multiplicidade de principados, mas sim a partir de sua experincia no reino de Frana, uma sociedade poltica j fortemente centralizada e oficialmente catlica, na qual, um potente
113 114
MESNARD, P., LÈssor de la Philosophie Politique au sicle XVI, p. 277. Ibid., p. 272. 115 Ibid., p. 270.
116 galicanismo se inseria em todos os nveis da administrao real. No de se espantar que para afirmar sua teologia tivesse que lidar diretamente com questes prticas e imediatas concernentes tradio que regulava a vida cotidiana dos homens. Assim, se a Reforma religiosa aparece num primeiro momento bem longe de assumir a atitude de uma revoluo poltica e social, este movimento, como nos lembra Mesnard116, toma forma a partir de Calvino:
Ideologicamente, Calvino homem da terceira gerao, aps aquela do evangelismo e da cristandade poltica. Aps aquela da liberdade crist e resignada ordem temporal. Vem hora do protestantismo que reclama a reforma do Estado cristo sobre as bases dos Livros Santos.
Diferentemente da f luterana, o objetivo da reforma calvinista no se

traduzia mais no esforo em sobreviver sob o respeito do poder civil, mas sim, e, fundamentalmente, na obrigao religiosa aplicada coerentemente ao todo do sistema poltico e social, numa reestruturao completa baseada na palavra divina. No mbito da doutrina de Calvino a esfera poltica surge como o espao em que o entendimento humano pode estabelecer preceitos sensatos, a partir do duplo reconhecimento, da distncia essencial entre o mundo terreno e natural, e o mundo divino da Lei suprema, e das relaes afirmadas entre os dois. Neste sentido, a vida comunitria dos verdadeiros crentes organizada como repblica, a partir da palavra das Escrituras, aparece como forma poltica legtima e ideal, face ao poder da autoridade monrquica tida como pura tirania117. O princpio luterano da predestinao e da justificao pela f, recebeu com Calvino uma inflexo fundamental. Para ele, a iluminao pela f, no era apenas um puro milagre, mas ainda e sobretudo, o resultado da vontade soberana de Deus. Em sua teologia, o ato da vontade divina adquiria preponderncia sobre a pureza da doutrina por si mesma. O sentimento religioso, de acordo com o calvinismo, inspirado pela vontade divina, conservava o carter da ao e s enquanto ao poderia ser reconhecido. Como afirma Troeltsch118 em seu clssico Protestantisme et
116 117
Ibid. Ibid., p. 276. 118 TROELTSCH, E.,. Protestantisme et Modernit, p. 11.
117 Modernit: a verdadeira prova de f no a resignao nem o sofrimento sereno, nem a simples serenidade que engendra a consolao da dor provocada pelo pecado, mas sim a ao que professa sua convico e a realiza. A moralidade crist adquire um desenvolvimento militante com Calvino, ela se realiza na estrita disciplina dos membros da repblica de Genebra, tida como uma comunidade sagrada, instituda pela vontade e misericrdia divinas. Na Instituio Crist o reformador usaria toda a sua formao jurdica para dar forma a esta nova ordem. A salvao na perspectiva calvinista coincide com a instaurao deste reino de Cristo, onde os homens veneram a majestade divina numa obedincia ativa sua Lei moral bblica. Se o luteranismo permaneceria em seu pas de origem, sublinha Troeltsch119, o calvinismo adquiriria situao mundial espalhando-se pela Europa e influenciando a maioria das confisses norte-americanas. Enquanto o luteranismo pregava o
abandono de toda atividade poltico social em nome de uma interiorizao mstica santificadora, o calvinismo repelia a concepo absolutista do poder poltico, exaltando a fora da vontade individual como marca da f, se alinhando assim, s grandes evolues que iriam determinar o panorama poltico, social e econmico modernos. Na sociedade calvinista, o Estado tinha obrigaes ticas e morais para com os membros da comunidade, e a Igreja, como poder paralelo, instrua e regulava suas aes no sentido da obedincia estrita ao ideal bblico. Mas, na raiz destas evolues das idias humanistas e protestantes, que iriam influenciar de maneiras diversas o mundo moderno, esteve o confronto entre Erasmo e Lutero. O embate entre duas experincias distintas de subjetividade, surgidas da confluncia que houve nos primeiros tempos do Renascimento entre os anseios msticos pela reforma da vida religiosa e a valorizao humanista do conhecimento e ao do homem. A teologia luterana que se beneficiou das modernas tcnicas de restauro filolgico das fontes bblicas e das aspiraes renovadoras do humanismo, terminou por se resolver numa subjetividade negadora do homem, e, assim da tradio que anunciava o nascimento de um novo cristianismo, baseado na sua dignidade, essncia do pensamento do Renascimento. Com a doutrina do servo arbtrio, Lutero impediu a evoluo deste movimento, retomando e radicalizando a
119
Ibid., p. 14.
118 concepo agostiniana da predestinao, e a fixidez absoluta da natureza humana que dominara os primeiros tempos da Idade Mdia. Mas, com a subtrao do valor religioso e transcendente da experincia no mundo, Lutero abriu espao para uma primeira evoluo da concepo moderna de razo de Estado, que iria se constituir no sculo XVII, como soluo para os conflitos religiosos120. Seu fundamento a criao de um espao livre de prescries morais em que a poltica pode se desenvolver livremente, por sua lgica prpria121. Sua fora motriz reside, tambm, numa descrena profunda na natureza humana, e na desconfiana quanto s conseqncias de sua ao no mundo. Como afirma Koselleck122, a filosofia poltica de Hobbes partilha da tradio agostiniana do homem imperfeito e problemtico, a partir do qual, o poder poltico se justifica somente do ponto de vista da conteno das aes dos homens, e nunca em benefcio
da reforma moral da humanidade, ou smbolo de sua realizao, tal como queriam os humanistas cristos. Hobbes retomou, assim, a oposio luterana fundamental entre interior e exterior, a separao entre reino espiritual e reino mundano, e enfim, a idia de que o estabelecimento da ordem poltica e da paz social, s poderia se dar pela imposio das autoridades no controle dos homens, que, agindo independentemente do juzo, no sendo donos de sua prpria vontade, s poderiam engendrar o caos social. Sobre as relaes entre a teologia de Lutero e a teoria poltica hobbesiana nos fala Koseleck123:
"Ambos concordam que o interior - fosse o Reino do Esprito santo ou uma conscincia moral ou religiosa - no poderia governar este mundo e que sua dominao acarretaria conflito e misria ainda maiores. Pois o homem permanece uma ' besta m e selvagem ' - homo homini lupus. Necessita de autoridade e lei para manter a paz exterior; seu foro interior, sua crena ou convico no so afetados por isso."
KOSELLECK, R., Crtica e Crise, p. 21. Ibid., p. 20. 122 Koselleck ressalta, contudo, que essa interpretao falha por um lado por no reconhecer a contribuio histrica de Hobbes, que reside precisamente na reinterpretao funcionalista dos fenmenos da conscincia moral. Se em Lutero, a Revelao interior acaba, num certo sentido a extrapolar para o exterior, na necessidade da predicao da Palavra divina, a partir da qual a comunidade se torna instituio de ensino do povo cristo, Hobbes, ao contrrio, investe o Estado de plenos poderes precisamente para encontrar uma proteo contra os arautos da Revelao, que, ao contrrio de Lutero, pretendiam absorver completamente a dimenso mundana. Ibid., p. 170. 123 Ibid.
121 120

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4 Lutero e o Du Serf Arbitre.

SKINNER, Q., op. cit., p. 289. Ibid., p. 285.

FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 62.

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210207/CA

4. 2 As vias da ruptura com Igreja.

GARCA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 219. Ibid., p. 319.

SKINNER, Q., op. cit., p. 332.

PUC-Rio - Certificao Digital N 0210207/CA

MESNARD, P., op. cit., p. 181. LUTERO, A liberdade do Cristo, p. 25.

Mais adiante, continua Lutero: si je suis malhabile sous le rapport du

A argumentao de Lutero, como afirma Mesnard78, de uma simplicidade

FEBVRE, L., op. cit., p.217.

ERASMO, ApudBAINTON. R. H., op. cit., p. 270.

Diferentemente da f luterana, o objetivo da reforma calvinista no se

Ibid. Ibid., p. 276. 118 TROELTSCH, E.,. Protestantisme et Modernit, p. 11.

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