Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Livro de Religião No Mediterrâneo - Vol I
Livro de Religião No Mediterrâneo - Vol I
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Copyright2011: todos os direitos desta edio esto reservados ao Ncleo de Estudos da Antiguidade NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2011. Capa: Junio Csar Rodrigues Diagramao: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim de Assumpo Imagem da Capa: Museum Collection: Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts,USA Catalogue Number: Boston 99.518 Beazley Archive Number: 302569 Ware: Attic Black Figure Shape: Kylix Painter: Name vase of the Painter of the Boston Polyphemos Date: ca 560 - 550 BC Period: Archaic Editorao eletrnica: Equipe NEA www.nea.uerj.br
CATALOGAO NA FONTE UERJ/REDE SIRIUS/CCSA
Ficha eletrnica P912 CANDIDO, Maria Regina; CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa (Orgs.). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo. Rio de Janeiro: NEA/UERJ, 2011. 252 p. ISBN: 1. Mediterrneo, Mar, Regio - Religio. 2. Religio. I. Cndido, Maria Regina. II. Campos, Carlos Eduardo da Costa. CDU 931(262)
2
Prof. Dr.Vicente Dobroruka Professor de Histria Antiga da UnB Professor Visitante em Clare Hall, Cambridge Membro do Ancient India and Iran Trust, Cambridge
12
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Situao Scio-Poltica de Josefo: entre a Histria e a Traio
Alex Degan1 Nascido no primeiro ano do reinado de Calgula2, filho de aristocratas de Jerusalm (Vita, 1-5) e sacerdote fariseu, Flvio Josefo situa-se em uma categoria de personagens polmicos, seja por sua atribulada vida, seja por seus impressionantes livros3, ou por sua existncia posterior dentro da tradio literria clssica. Ao investigar suas obras empreitada difcil deixar de se envolver com suas controvrsias. Fonte importante para estudos que investigam o Judasmo Tardio, o Cristianismo Primitivo e os mtodos de governana romanos na Palestina, este estudo objetiva refletir sobre seu papel scio-poltico dentro da sociedade judaica hierosolimitana, procurando responder a seguinte pergunta: quais eram suas relaes polticas e sociais na ecloso da revolta, na conduo dela e no trato desastroso com Roma, terminando com a capitulao judaica e a destruio de Jerusalm?
1
Professor Assistente do Departamento de Histria da Universidade Federal do Tringulo Mineiro (UFTM), doutorando em Histria Social pela Universidade de So Paulo (USP) e pesquisador do Laboratrio de Estudos Sobre o Imprio Romano (LEIR). E-mail: alexdegan@yahoo.com.br 2 Entre os anos 37 e 38, (Vita, 5). 3 A obra de Josefo, preservada com cuidado desde o incio por intelectuais cristos, composta por quatro livros: Bellum Judaicum (dividido em sete livros que tratam desde a consolidao da dinastia asmonia, at a conquista de Massada, escrito entre os anos 75 e 79), Antiquitates Judaicae (narrativa da histria judaica, desde a criao do mundo at o incio da revolta de 66, composta de vinte livros e redigida entre os anos 94 e 99), Vita (nico livro, provavelmente um anexo incorporado a uma edio de Antiquitates, escrito entre 94 e 100) e Contra Apionem (tratado apologtico organizado em dois livros que se preocupa em demonstrar a nobreza e antiguidade da histria judaica, polemizando especialmente com escritos gregos, sendo redigido entre 94 e 100). 13
4 5
Sobre a dispora, consultar: GRUEN, 2002. Martin Goodman (1994 A, p. 328) observa a existncia de 11 ou mais sinagogas em Roma durante o sculo I a.e.c. 6 Ellen Birnbaum (2004: 114) entende que os gregos de Alexandria condenavam o comportamento passivo dos judeus frente ao comando romano da cidade, o que produzia muitos conflitos e ressentimentos entre as duas comunidades. 7 Sobre a relao dos romanos com a religio judaica, concordamos com o que diz Maurice Sartre (1994: 392): Es abusivo hablar con respecto al judasmo de una religio licita, nocin jurdica desconocida por los romanos, pero en funcin de su respeto de los derechos locales de todos los peregrinos del Imperio, se reconoce la Torah como la ley de los judos, incluidos sus aspectos religiosos. 14
Como todos os imprios os imprios, o imprio romano no era uma sociedade unitria, mas uma combinao de muitas sociedades [...]. Historicamente, qualquer grau aprecivel de integrao foi alcanado unicamente por meio do exerccio de vrias espcies de poder (HORSLEY, 2000: 17). 9 Garnsey e Saller observam que os objetivos bsicos deste mtodo de governana construdo por Roma e elites regionais eram dois: manter a ordem e arrecadar impostos. GARNSEY; SALLER, 1991: 32. 10 Sobre o culto ao imperador na parte oriental do Imprio do sculo I: PRICE, 2004: 53-76. 11 Sobre o lugar da elite sacerdotal na Palestina romana: O sacerdote era algum separado para servir exclusivamente sua vocao, tendo sua existncia inteira comprometida com uma total entrega a Deus (PEDREIRA, 2002: 271); Os prprios sacerdotes, ou cohanim, pertencem tribo de Levi. Esta no recebeu territrios nos tempos bblicos, pois cabe-lhe uma misso mais elevada: a de guardar a Aliana. Dessa tribo provm, em especial, Aaro e Moiss, filhos de Amram, mas somente a descendncia de Aaro, o irmo mais velho, tida por fornecedora dos grandes sacerdotes 15
ungidos pelo Senhor e pode usar o ttulo de Cohen (HADAS-LEBEL, 1991: 19). 12 Hadas-Lebel (1991: 11) explica que, Josefo o prenome bblico que o pai, Matias, lhe deu ao nascer. Quando, mais tarde, o imperador Vespasiano fez dele um cidado romano, esse prenome brbaro tornou -se um cognomen associado ao nome de famlia do benfeitor que o libertou aps t-lo aprisionado, o nome da gens Flvia. 13 Sobre Josefo com um fariseu na juventude, consultar: RAJAK, 1983: 1145. 14 Para Bilde (1988: 179): Josephus was of an aristocratic, priestly and noble family. He had been well educated []. Moreover, he was wealthy throughout his life. Thus, Josephus was deeply rooted in the PalestinianJewish and Jerusalem upper-class, and later it appears that in the Diaspora and in Rome, he seems to have established himself in a similar position. 15 Para Tessa Rajak (1983: 79):The various strands of Josephus interpretation of the revolt fall into place, and make sense, when the simple point is understood that his opinions are, as is quite natural, the product of his position within Palestinian society, and that they are those of a partisan on one of the two sides in a violent civil conflict. 16 Para David Rhoads (1976: 5): Josephus heritage thus identifies him the priestly ruling class of Israel, the class which cooperated most directly with the Romans and which had the most to lose by a war white Rome . 16
He tried to control the rebellious forces, to subdue the religious fanatics, to retain the relationship to King Agripa II and thus to the Romans, to maintain control of the entire province and, by and large, to wait and see, hoping that a possibility of negotiation might turn up (BILDE, 1988: 179). 18 Sobre a relao entre banditismo social e meio rural na Palestina romana do sculo I: HORSLEY; HANSON, 1995: 57-88. 19 Richard Horsley(2000: 19) observa que, embora em algumas passagens Josefo se refira aos hoiioudaioi de modo um tanto indefinido, em geral ele bastante preciso com relao aos galileus ou aos idumeus em situaes em que seus intrpretes substituem por judeus. 20 O Templo, porm, foi sempre uma instituio contestada e negociada, quer no tempo de Salomo (construdo com o emprego de trabalho forado 17
Para Rajak (1983: 78): a rift between Jews and Romans had been opened by bad governors and was widened by various criminal or reckless types among the Jews themselves, for their own ends, or out of their own madness []. The inactivity of the established leadership made this possible . 27 Segundo Horsley e Hanson (1995: 57-58):o banditismo social surge em sociedades agrrias tradicionais, em que os camponeses so explorados por governos e proprietrios de terras, particularmente em situaes nas quais os camponeses so economicamente vulnerveis e os governos administrativamente ineficientes. Esse banditismo pode aumentar em pocas de crise econmica, incitado pela fome ou elevada tributao, por exemplo, bem como em perodos de desintegrao social, talvez resultante da imposio de um novo sistema poltico ou econmico-social [...]. O contexto econmico-social do antigo banditismo judeu apresentava exatamente essas condies. 20
O governo romano era culposamente ignorante a respeito das estruturas sociais dos povos submetidos no imprio. Essa ignorncia era profunda e entranhada em todo o arcabouo mental romano atravs do qual eles compreendiam outras naes (GOODMAN, 1994: 247). 29 Em outras provncias do Imprio Romano os homens ricos que arrecadavam os impostos estatais estavam entre os membros mais respeitados da sociedade. Chegando ateno de governadores romanos atravs de tais servios, eram eles justamente a espcie de homens que se tornavam procuradores do imperador e cujos descendentes eventuais ascendiam classe dirigente romana (GOODMAN, 1994: 137). 30 O assombro, registrado no Evangelho de Lucas, que os fariseus manifestaram ao saber que Jesus tinha se reunido em refeio com publicanos, confirma esta viso negativa que os judeus palestinos tinham dos coletores de impostos; Lucas 5:27-32. 31 Sobre a relao entre o papel sacerdotal do imperador e oevergetismo em Roma: GORDON, 2004: 134-140. 32 Josefo registra no Bellum Judaicum muitas passagens que refletem a gratido grega ao evergetismo praticado por Herodes, em contraposio ao silncio judeu sobre a maioria destas obras. Um longo relato das aes promovidas por Herodes com intuito de alegrar os gregos, incluindo o patrocino de um jogo olmpico, segue em Bellum Judaicum, I: 401-418. 33 Sobre a relao do Estado imperial romano com lideranas clientes do oriente: SARTRE, 1994: 60-66. 21
Em 64, com 26 anos completos, Josefo foi encarregado de uma misso em Roma. Tratava-se, observa ele, de conseguir a libertao de alguns sacerdotes amigos seus, homens distintos. Segundo o relato bastante sucinto contido na Autobiografia, o procurador da Judia, Flix (52-60), no se sabe por que razo, tinha mandado prend -los e lev-los a Roma para que se explicassem diante do imperador Nero. Josefo gaba-se de ter tido xito nessa misso intervindo junto imperatriz Popia (HADASLEBEL, 1991: 58). 35 Josephus was especially impressed by the might of Rome. When he returned in 66 C. E. to a Jerusalem on the brink of revolt, he tried to dissuade those bent on revolution by reminding them of the power of Rome (RHOADS, 1976: 06). 36 Sobre a relao de Josefo com os judeus de Roma: HADAS-LEBEL, 1991: 67-72; GOODMAN, 1994 A. 22
Josefo afirma que estudou lngua grega antes de 64 em Antiquitates Judaicae, 20, 263. Procurei tambm, atravs de muito esforo, ter acesso aos textos e disciplinas elaboradas em grego, depois de ter recebido lies de gramtica, ainda que, na verdade, eu no consegui a pronncia correta, j que a maneira peculiar dos judeus ver as coisas me impediu . 38 Ao voltar de sua misso, Josefo certamente no partidrio de um confronto com Roma. No acaba ele de beneficiar-se de apoios na corte imperial, de avaliar o nmero de seus correligionrios na capital do mundo? E, no entanto, alguns meses mais tarde, ele se encontra no s envolvido na guerra contra Roma, mas tambm investido de uma responsabilidade muito grande: o comando de toda a Galilia e da regio do Golan (HADASLEBEL, 1991: 77). 23
Mesmo as relaes com Jerusalm e o Templo nunca foram absolutamente tranquilas (CHEVITARESE; CORNELLI, 2003: 28), registrando os textos bblicos a Galileia como uma regio conquistada e dominada pela realeza de Davi e Salomo (HORSLEY, 2000: 2628). O cisma das 12 tribos, provocado aps a morte de Salomo, refora a ideia de que as tribos do norte, dentre elas a regio da Galileia, no aceitavam passivamente um comando partindo de Jerusalm. Assim, no incio da revolta judaica estava Josefo coordenando os esforos e representando os interesses hierosolimitanos na Galileia. S dispomos de informaes que ele mesmo nos deu sobre este perodo, que no so poucas, mas desencontradas e com lacunas (HADAS-LEBEL, 1991: 251). Seu constrangimento em narrar suas aes contra a campanha de Vespasiano evidente, e talvez por isto ele no nos fornea informaes sobre sua formao militar antes de 66. Sendo Josefo escolhido comandante de uma regio importante, complexa e que seria a primeira a sofrer com a empreitada romana, deveria conhecer um pouco de disciplina e ttica blicas? No sabemos. Josefo diz que procurou fortificar cidades, unificar as guerrilhas locais e organizar um exrcito seguindo o modelo romano. Informou que provocou imediatas desconfianas entre os lderes galileus populares quanto as suas intenes frente aos romanos e Agripa II. Para Richard Laqueureste um indcio que ele abusou de sua autoridade39, despertando rancores locais, e Cornelli observa que sua autoridade na Galileia era to fraca que ele tinha que se valer de
39
Josephus abused his mission by assuming the role of tyrant of the northern province. Laqueur builds this part of his reconstruction on Vita, partly the hypothetical statement of affairs from 67, and partly the final version which is supposed to be determined by Josephus polemics against Justus of Tiberias (BILDE, 1988: 174). 24
40 41
Sobre o tema da traio e Flvio Josefo: VIDAL-NAQUET, 1980. Uma interessante leitura do Vita, observando as contradies com seus escritos anteriores e violncia que o texto orienta sua polmica foi feita por Denis Lamour, 1999. 42 On a very crude level, of course, Jews in Rome must have seen Josephus as a highly desirable patron. He wasanimportantperson in Roman society . (GOODMAN, 1994 A: 332). 25
Segundo Canetti (1983: 251), o momento de sobreviver o momento de poder. O espanto diante da viso da morte se dissolve em satisfao, pois no se o morto. O morto jaz estendido e o sobrevivente est de p. como se um combate tivesse antecedido aquele momento, e ns mesmos tivssemos derrubado o morto. Na sobrevivncia, cada qual inimigo do outro, comparado com este triunfo elementar, qualquer outra dor no tem muita importncia. Mas importante que o sobrevivente esteja sozinho diante de um ou de vrios mortos. Ele se V s, se sente s, e, quando se fala do poder que este momento lhe confere, jamais se deve esquecer que ele deriva da sua unicidade e somente dela. 44 Josephus could have identified himself with Roman society. Much of is writing was aimed at convincing both Jews and Romans that the practice of Judaism was not incompatible with living in a roman society, and it would have been entirely logical for him to present himself as a Roman of the Jewish faith (GOODMAN, 1994 A: 334). 26
Denis Lamour (2006: 145) observa que Josefo foi o primeiro judeu que procurou levar em considerao, por um lado, o encadeamento lgico das causas materiais e, por outro, o desgnio impenetrvel de Deus de Israel, tendo evitado, ao mesmo tempo, a perdio . 27
30
O Cuidado para com os Pobres no Cristianismo Primitivo Reflexes a partir de Joo Crisstomo
Carlos Caldas46 Uma das principais caractersticas das produes teolgicas surgidas na Amrica Latina desde a segunda metade do sculo XX tanto a Teologia da Libertao (TdL) como a Teologia da Misso Integral (TMI) nfase e a ateno dadas ao fato que as igrejas crists devem dar aos pobres, explorados e oprimidos em sua atuao no mundo47. Evidentemente h uma diferena imensa e uma distncia quase abissal entre as duas correntes teolgicas latino-americanas no que diz respeito ao lugar e ao papel do pobre para a reflexo teolgica e ao pastoral ou ao em misso da igreja no mundo. Enquanto a TMI enfatizou a importncia do envolvimento social como parte integrante e absolutamente essencial para o cumprimento da misso da igreja no mundo, a TdL enfatizou o pobre como chave hermenutica da leitura bblica e como sujeito da reflexo teolgica. Alguns crticos podem pensar que a TMI tmida demais, especialmente se comparada TdL. No obstante, impossvel negar que a TMI representou avano, se comparada ao pensamento dos que advogam uma compreenso da misso da igreja em termos puramente espirituais (entre muitas aspas...), metafsicos e extramundanos. So os que no meio evanglico latino-americano e brasileiro entendem a misso da igreja apenas, nica e exclusivamente em termos de
46
Carlos Caldas, Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, professor da Escola Superior de Teologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo. ccaldas@mackenzie.br 47 As igrejas que seguem orientao teolgica libertacionista chamaro esta atuao de ao pastoral ou simplesmente pastoral, e as que se afinam com a linha teolgica da misso integral a chamaro de misso. Para mais detalhes consultar Longuini Neto (2002: passim). 31
Os dez volumes da Srie Lausanne foram publicados no Brasil pela ABU Editora e Viso Mundial de 1982 a 1985. 49 Para detalhes quanto TMI e sua atuao no contexto hispano-americano, consultar: www.kairos.org.ar 50 A palavra prxis utilizada no na acepo do senso comum, que a entende como mero sinnimo de " prtica", mas em seu sentido de reflexo sobre a prtica. O conceito de " prxis" bastante antigo, pois tem razes remotas no pensamento de Aristteles. Todavia, se tornou termo tcnico 32
central no materialismo histrico de Karl Marx, que, a partir de sua interlocuo com o pensamento de Ludwig Feuerbach, a entende como atividade humana a um s tempo prtica e crtica. Prxis sem dvida conceito multifacetado. Antonio Gramsci deu-lhe novos contornos, e o mesmo fizeram Georg Lukcs e Jurgen Habermas. A teologia prtica na Amrica Latina se apropriou do termo, utilizando-o farta, no sentido acima citado, de reflexo crtica sobre a ao pastoral da igreja em misso. 51 Para detalhes quanto aos propsitos e atuao da Rede Miquias, consultar o web site do movimento: http://redemiqueias.org/ 52 Para detalhes quanto aos propsitos e atuao da RENAS, consultar o web site do movimento: http://www.renas.org.br/ 53 Exemplo clssico William Wilberforce (1759-1833), poltico ingls, lder do movimento anti-escravagista no Imprio Britnico. Sua ao poltica foi motivada por sua convico teolgica evangelical. Para detalhes quanto sua teologia, consultar Wilbeforce, William. Cristianismo verdadeiro. Braslia: Editora Palavra, 2008. 33
Para detalhes quanto ao evangelicalismo radical latino-americano consultar, inter alia: CALDAS, Carlos. Orlando Costas: Sua contribuio na histria da teologia latino-americana. So Paulo: Vida, 2007, pp. 74-83. 55 Desnecessrio dizer que um empreendimento desta natureza, ainda que chamado de pastoral, no deixa de ser acadmico (se bem que o pastoral e o acadmico no esto em oposio antes, devem se completar. Os Pais da Igreja que o digam!). Toda e qualquer chave de leitura para as Escrituras se transformar, mais cedo ou mais tarde, em um leito de Procusto, pois, por incrvel que parea, sempre ser algo externo ao texto bblico, e na prtica pode produzir uma contradio, isto , uma eisegese e nem tanto uma exegese. 34
Curiosamente, Baslio de Cesaria, outro dos grandes Pais da Igreja Oriental, tambm foi aluno de Libnio. 58 Quanto ao modelo de interpretao bblica de Alexandria consultar, inter alia: HALL, Christopher. Lendo Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Viosa: Ultimato, 2000, p. 147-165. 36
Dado o fato que Joo se notabilizou por seu trabalho como pregador, importante sabe a maneira pela qual ele interpretava as Escrituras. Retomar-se- este tema adiante neste captulo. Alm disso, Joo e Teodoro de Mopsustia (c. 350-428) foram os principais nomes da assim chamada Escola de Alexandria. Por hora, interessante observar que
Para Crisstomo, teologia e hermenutica no eram exerccios tericos, mas prticos e pastorais. Ele acreditava que a mensagem bblica gerava mudanas na vida das pessoas. Declarou que a mensagem divina das Escrituras preparava as pessoas para boas obras60.
A interpretao bblica praticada por Crisstomo e por seus pares da tradio de Antioquia portanto leva em conta aspectos humanos propriamente do texto bblico, tais como figuras de linguagem, de estilo e de pensamento, mas ao mesmo tempo o texto visto como revelao de Deus, e, via de consequncia, autoritativo. um modelo de leitura bblica que faz lembrar o assim chamado mtodo histrico-gramatical, desenvolvido sculos mais tarde, e ainda hoje muito em voga na maioria das escolas teolgicas evanglicas de corte conservador no Brasil e na Amrica Latina. Vale ainda destacar que Antioquia no tem um conceito fundamentalista e fechado de revelao, no qual os escritores bblicos so vistos como autmatos. Por um tempo Joo vive entre monges em montanhas, em ascetismo rigoroso de jejuns e viglias, o que comprometer em definitivo sua sade. Robert Payne descreve de maneira vvida o perodo monstico de Joo:
59
DOCKERY, David. S. Hermenutica contempornea luz da igreja primitiva. So Paulo: Vida, 2005, p. 115. 60 DOCKERY, op. Cit., p. 115. 37
Na sequncia, Joo foi dicono por Melcio entre 380/381. Como tal, trabalhou em Antioquia, sua terra natal, provavelmente entre os anos 386-397. No incio da ltima dcada do quarto sculo da era crist ordenado sacerdote. Conta ento com quase quarenta anos de idade. Uma das tarefas s quais Joo mais se dedica a pregao. pregador ousado e combativo: condena erros de clrigos, critica costumes pagos antigos, como os jogos de gladiadores, espetculos teatrais imorais e corridas de cavalos, a instituio da escravido (ainda que no com a mesma intensidade com que criticou a falta de misericrdia dos ricos para com os pobres), as festas em honra aos antigos deuses, critica o consumismo e a ostentao, defende a causa dos pobres e dos oprimidos. Este ltimo tema ser abordado com mais detalhes adiante. Suas homilias no raro so comentrios bblicos. Comenta Gnesis, Salmos, Isaas, o Evangelho de Mateus, o Evangelho de Joo, Atos dos Apstolos, a Epstola aos Romanos, a Epstola aos Hebreus62. Sua grande preocupao aplicar o texto bblico vida diria dos fiis. Para tanto, usa com xito ilustraes a
61
PAYNE, Robert. Fathers of the Eastern Church. New York: Dorset Press, 1989, p. 195, apud. HALL, op. cit., p. 91.. 62 Cf. HALL (op. cit., p. 97) Joo Crisstomo escreveu 90 homilias sobre o Evangelho de Mateus, 55 sobre Atos, 32 sobre Romanos, 44 sobre 1 e 2 Corntios, um comentrio sobre Glatas, 24 homilias sobre Efsios, 15 sobre Filipenses, 12 sobre Colossenses, 18 sobre 1 Timteo e 34 sobre Hebreus. 38
No de se admirar que sua fama de bom pregador crescesse e se espalhasse. A respeito de Joo dito que multides se reuniam para ouvir seus sermes, claros e corajosos. No de se admirar tambm que por esta causa tenha granjeado admiradores e adversrios. Mais tarde, Joo foi indicado bispo de Constantinopla, capital do Imprio Romano do Oriente sem dvida um privilgio, visto ser aquela cidade uma das grandes ss da igreja64. Mas por diferentes questes pessoais, polticas e religiosas, Joo foi expulso de Constantinopla no ano 404, por ordem direta do prprio imperador Arcdio (Flavius Arcadius), da citada poro oriental do imprio. Isto porque em alguns dos seus sermes Joo criticara Eudxia, esposa de Arcdio. Esta tinha grande influncia sobre o marido, e conseguiu que ele exilasse o bispo. Na verdade, o exlio de Joo se deu por conta de
63 64
HAMMAN, A. Os Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 195. As outras eram Jerusalm (bero do Cristianismo), Antioquia (me do movimento missionrio mundial), Alexandria (cidade importante no Egito) e Roma (a capital do imprio). 39
65
Neste mesmo sermo, bastante longo por sinal, o Crisstomo faz um passeio pelas Escrituras, trabalhando com vrios textos para basear sua argumentao a favor de um envolvimento concreto com os pobres da sociedade. Neste esforo para fortalecer sua linha de raciocnio, cita textos como Glatas 2:9-10, 1 Corntios 16:1-2, 2 Tessalonicenses 2:7, Romanos 15:25, Atos 11:29, e outros mais. Ele recomenda aos fiis que dem abundantemente aos que precisam68. Sua argumentao no deixa de apelar para o Antigo Testamento: cita o profeta Osias (6:7) que fala que Deus quer misericrdia, no sacrifcios. Por isso, os cristos no podem ser negligentes na ajuda e no cuidado aos pobres (cf. Mateus 9:3), pois ao ajud-los, quem verdadeiramente receber ajuda quem a d, e no quem a recebe69. De outra feita, Joo criticou de maneira severa os cristos ricos que no se incomodavam enquanto pobres excludos passavam a noite no em leitos de prata, mas em catres midos de palha junto entrada dos banhos pblicos, congelados de rio e morrendo de fome, enquanto cidados bem vestidos e bem aquecidos saem dos banhos e vo para suas casas onde os esperam jantares bem preparados, os pobres morrem de fome sem ter o que comer. Critica tambm a falta de misericrdia para com os presos nos crceres, com feridas sangrentas provocadas pelos grilhes que os prendem e pelos aoites que recebem. Joo condena o egosmo dos ricos que se vestem com roupas caras enquanto pobres criados imagem e semelhana de Deus
66
Crisstomo se refere ao inverno rigoroso da sia Menor, durante o qual os pobres e desvalidos se encontravam em situao ainda pior que a enfrentada com o clima ameno das outras estaes. 67 St. John Chrysostom. On Repentance and Almsgiving, p. 131. 68 St. John Chrysostom, op cit., p. 149. 69 St. John Chrysostom, op cit., p. 146. 41
70 71
Estes trechos de homilias de Joo so citados por Kelly, op cit., p, 97-99. Cf. Kelly, op cit., p. 136. 42
Por um lado, h uma distncia quase abissal entre a teologia expressa nas homilias do Crisstomo e as formulaes da TdL de um lado, e da TMI do outro. E nem haveria como ser diferente. As diferenas de mtodo so gritantes. A TdL em sua formulao clssica trabalhou a partir do referencial terico do conceito marxista de luta de classes. Da possvel afirmar que os objetivos da TdL so diferentes dos de Joo. Analisados a partir da tica da TdL, as homilias de Joo podem revelar uma viso apenas assistencialista e paternalista, o que deplorvel para um telogo libertacionista. A partir da talvez seja possvel afirmar que a teologia veiculada nos sermes de Joo se aproxime mais da viso clssica da TMI que da TdL. Pelo menos, em tese. Ao mesmo tempo, h que se reconhecer que os telogos evangelicais latino-americanos que se afinam com a TMI na maioria das vezes sequer se aproximam da coragem e da contundncia do Crisstomo, no que diz respeito a estas questes. Conforme afirmado acima, Joo apela para a doutrina da criao em sua crtica falta de misericrdia dos ricos e o pedido que faz a estes para que ajudem os pobres. A partir da, possvel afirmar que, ao menos in nuce, h nas homilias do Crisstomo os princpios para uma teologia da pobreza e da riqueza. Este aspecto tem sido em geral esquecido pela TMI. Neste sentido, os telogos latino-americanos que se identificam com a misso integral da igreja enriquecero sua perspectiva teolgica a partir de um exame srio desta fonte patrstica importante.
72
73
Neste sentido interessante observar a mudana do Leonardo Boff jovem autor de Jesus Cristo Libertador (1972) e de Teologia do Cativeiro e da Libertao (1980) com o Leonardo Boff velho autor de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres (1995) e de Ecologia, mundializao e espiritualidade (2008) o sujeito da teologia deixa de ser o pobre para ser o meio-ambiente. 44
74
46
47
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Elementos da religio domstica romana na Aulularia de Plauto
Claudia Beltro da Rosa75
Ne quis miretur qui sim, paucis eloquar. ego Lar sum familiaris ex hac familia unde exeuntem me aspexistis. hanc domum iam multos annos est cum possideo et colo patri auoque iam huius qui nunc hic habet (Plauto. Aul. 1-5).
A religio inseria-se em todos os aspectos da vida individual e coletiva na urbs, sendo expressa em discursos e rituais cujos vestgios nos permitem uma via de acesso sua compreenso (BEARD, NORTH & PRICE, v.1., 1998; BELTRO, 2006). Trata-se de um tecido de relaes complexas, e acredito que era um dos principais elementos que fundamentava a ordem moral da urbs, sendo um elemento de coeso social, a partir da afirmao de uma ordem sagrada. Minha principal preocupao com as reas da vida religiosa sobre a qual temos uma quantidade maior de informao, de um tipo ou de outro rituais, festivais, instituies, edifcios religiosos, santurios etc. e, dentre os possveis documentos para a pesquisa sobre a religio romana, est o texto dramtico. O teatro romano reflete a centralidade da religio e a importncia do ritual. De certo modo, o prprio drama um ritual, e representaes dramticas faziam parte de festivais cvicos em Roma desde 240 a.C. Desse modo, acredito que a anlise da dramaturgia romana pode no apenas
75
Professora Associada de Histria Antiga do Departamento de Histria e do Programa e Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Projeto de Pesquisa atual: Religio romana: uma analise de instituies religiosas em discursos tardo-republicanos. e-mail: crbeltrao@gmail.com 48
Acreditamos que a fora da religio romana estava contida em cada domus, estendendo-se ao forum romanum e procedia tanto de sua ntima relao com as divindades como com os antepassados, e isso visvel na comdia. A casa um santurio, com seus Lares e Penates, no qual oficiava como sacerdote o paterfamilias. A Aulularia nos interessa especialmente pela presena de uma divindade no prlogo. A comdia nos traz um Lar familiaris, o deus domstico par excellence, que apresenta a trama para o pblico. Aps se apresentar como o protetor divino da familia, conta como o av de Euclio lhe confiou um tesouro, destacando a avareza dos patresfamilias, av/filho/neto e o descuido de Euclio em relao ao culto domstico, motivo pelo qual manteve em segredo o ouro que guardava:
LAR. Is quoniam moritur, ita auido ingenio fuit Numquam indicare id filio uoluit suo, Inopemque optauit potius eum relinquere Quam eum thesaurum commonstraret filio. Agri reliquit ei non magnum modum, Quo cum labore magno et misere uiueret. Vbi is obiit mortem qui mihi id aurum credidit, Coepi obseruare, ecqui maiorem filius Mihi honorem haberet quam eius habuisset pater. Atque ille uero minus minusque inpendio Curare minusque me impertire honoribus. Item a me contra factum est: nam item obiit die <m>. Is ex se hunc reliquit qui hic nunc habitat filium Pariter moratum, ut pater auusque huius fuit (v. 9-22).
53
E o Lar apresenta o motivo pelo qual fez com que Euclio descobrisse o tesouro no lararium: a piedade de Fedra, filha de Euclio, cujo casamento estava sendo preparado:
LAR. Huic filia una est; ea mihi cottidie Aut ture aut uino aut aliqui semper supplicat; Dat mihi coronas. Eius honoris gratia Feci thesaurum ut hic reperiret Euclio, Quo illam facilius nuptum, si uellet, daret (v. 2327).
Traduo da autora: Este tem uma filha que me presta culto sempre, todos os dias, ou com incenso ou com vinho ou com alguma outra coisa. D-me coroas de flores. Por causa desta considerao, fiz com que Euclio encontrasse aqui (no lararium) o tesouro, para que, se quisesse, a concedesse mais facilmente em casamento. 54
Deuses das despensas (penus) que tinham seu lugar no atrium das casas romanas, considerados protetores da casa, junto com os Lares. 77 O esprito (numen) do paterfamilias, que lhe garantia o poder gerador, simbolizado por uma serpente. Seu local era o lectus genialis (a cama do casal principal da casa). O culto do genius, ao que consta, ocorria no dia do aniversrio do paterfamilias. 55
57
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Homero: magia e encantamento da palavra potica
Flvia Maria Schlee Eyler* Estabelecer e percorrer um caminho entre as fronteiras, nem sempre firmes e visveis, que separam o sagrado e o profano e que aproximam e distinguem religio, mito, rito e magia nas discusses da antropologia ou na histria comparada das religies, no uma tarefa fcil. Por outro lado, os debates sobre o estatuto do mito como um saber pr-lgico, relativo a uma mentalidade primitiva irredutvel racionalidade dos povos civilizados, tambm esto muito comprometidos com os projetos civilizatrios do mundo ocidental. Afinal, a recusa racionalista do mito em suas diferentes formas parte constitutiva de nossa tradio. Assim, gostaramos de propor uma reflexo que tenta, na medida do possvel, devolver o problema das relaes ente mythos e logos, ao prprio mundo que o produziu, ou seja, ao mundo grego antigo. Neste caso, nos deparamos com uma variabilidade importante de sentidos delimitada historicamente, tanto no que diz respeito definio de mythos, quanto na de logos e nas relaes entre ambos. O que est em jogo, aqui, no somente uma questo do estatuto do mythos ou do logos, mas, sobretudo a concepo de verdade com a qual nos propomos medi-los. Nosso ponto de partida uma indagao sobre quando, porque e como as palavras (mythi) que compem a epopia homrica deixaram o territrio da palavra eficaz, que dizia a verdade (alethia) e instaurava o prprio real e foram, quando dissociadas do aedo que as pronunciava, habitar o territrio da magia e do encantamento, no sem antes percorrerem um complexo julgamento, que pretendemos abordar, no enfrentamento com o logos filosfico.78
* Doutora em Literatura pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Professora da Graduao e Ps- Graduao do Departamento de Histria da PUC-Rio. Atualmente coordena o projeto Literatura e Produo de Saberes CNpq. E-mail: feyler@puc-rio.br. 58
A palavra de Homero suscitou uma srie de controvrsias que delimitaram seu estatuto diante do logos filosfico, do poltico e do potico. Afinal, a questo que se colocava no era uma simples oposio entre a verdade da filosofia e a mentira da poesia, entre alethia e pseudos, e sim seu contedo que muitas vezes representava os deuses e heris de modo errneo. Quando no eram belas, a imaginao como pseudos, induzia a uma falsa idia do divino e do que deveria ser justo ou injusto. Os deuses em Homero e nos trgicos eram contraditrios, incertos e impiedosos. Afinal, nenhum homem deveria ser venerado acima da verdade e esta, certamente, estava longe da imitao dos poetas. Ver PLATO. A Repblica. Livros VII e X, Rio de Janeiro: Edies de Ouro, s/d. 59
79
Diante da ambiguidade da palavra potica, o logos filosfico instala a dicotomia entre essncia e aparncia, imanncia e transcendncia e, sobretudo entre o dizer e o ser. Abre caminho para a metafsica ocidental onde no mais h lugar para a palavra eficaz que, ao ser pronunciada, institua o prprio real. Mas sem a palavra mntica e eficaz, os gregos tiveram que enfrentar o abandono dos deuses e uma possvel co-operao entre eles como aponta Brando. aos olhos do filsofo que essa revelao do divino exige ser ultrapassada. Para tal, o modelo que se vislumbra e cujo sentido est no na experincia, mas justamente no logos, permite que sua simples formulao lgica se constitua como um acontecimento virtual que no se ope ao real e sim ao factual e ao histrico. Para um maior aprofundamento da questo, ver BRANDO, Jacynto Jos Lins. Antiga Musa: arqueologia da fico. Belo Horizonte: UFMG, 2005 e AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria - destruio da experincia e origem da histria. Belo Horizonte: UFMG, 2005. 61
Paul Ricoeur trata a linguagem no quadro de uma teoria da interpretao e, neste caso, o discurso o seu ponto de partida. Ricoeur ultrapassa o debate entre semitica e semntica e prope-se trabalhar a linguagem como abertura cuja funo constitutiva transcender a si prpria e se apresentar como sinal e transporte para uma realidade que advm e para uma experincia singular que exige visibilidade e partilha. A linguagem mediao e meio no qual e pelo qual o sujeito se pe e o mundo se mostra. Ver RICOEUR, Paul. Teoria da Interpretao. Lisboa: Ed.70, 1976. 62
128).
O contexto narrativo e a prpria autoridade de uma palavra que guarda um tempo primordial no qual a palavra do poeta era inspirada pelas musas, sinalizam o significado dos prprios versos escolhidos. Quando o Hermes de Luciano diz os mesmos versos proferidos por Homero, eles permitem que Caronte veja mais claramente. Pensamos tambm, como Agamben, que essa possibilidade de encantamento e magia se d exatamente na fratura de uma presena que abre um mundo e sobre o qual se sustenta a linguagem. Assim, a metafsica da escritura e do significante desenvolvida a partir do logos filosfico grego no mais do que a outra face da metafsica do significado e da voz, o vir luz do seu fundamento negativo e no, certamente, a sua superao (AGAMBEN, 2007: 248). A possibilidade dessa experincia mgica e encantada do dizer redireciona nossa concepo tradicional da lngua como um patrimnio de nomes e de regras que se transmite pela cultura. Devemos pensar que h uma abertura entre linguagem e mundo, entre a voz e o logos. Neste caso, a expresso justa para a existncia da linguagem, seria a prpria vida humana enquanto ethos, enquanto vida tica. Buscar uma polis e uma oikia que estejam altura desta comunidade vazia e impresumvel, esta a tarefa infantil da humanidade que vem (AGAMBEN, 2008: 17). Documentao Textual PLATO. A Repblica. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, s/d. HESODO. Os Trabalhos e os Dias. So Paulo: Iluminuras, 1991. HOMERO. Ilada. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
67
68
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Cristianizao do Imprio Romano: Algumas Consideraes de Carter Historiogrfico
Gilvan Ventura da Silva 81 A expanso e fortalecimento das comunidades crists no decorrer do sculo IV, fenmeno cujo epicentro foram os ncleos urbanos disseminados a leste e a oeste do orbis romanorum, deu margem pouco a pouco quilo que a historiografia costuma tratar nos termos da cristianizao do Imprio Romano, um processo histrico balizado pela atuao emblemtica de dois imperadores cujas biografias dominam o conjunto das narrativas sobre o fim do Mundo Antigo: por um lado, Constantino, tido, por assim dizer, como o fundador civil da Igreja, uma instituio destinada, segundo alguns, a cumprir um papel capital nos destinos da Civilizao Europia nos sculos posteriores e, por outro lado, Teodsio, o responsvel por conferir ao credo cristo uma notvel chancela jurdica por intermdio do edito Cunctos Populos, mais conhecido como Edito de Tessalnica. 82 Promulgado em fevereiro de 380, o dispositivo legal, claramente inspirado nas decises de Nicia, reconhecia o cristianismo catholicus (isto , universal) como religio oficial do Imprio Romano, determinando que doravante toda a populao
81
Professor de Histria Antiga da Universidade Federal do Esprito Santo. Doutor em Histria pela Universidade de So Paulo. No momento, executa o projeto de pesquisa intitulado Cidade, cotidiano e fronteiras religiosas no Imprio Romano: Joo Crisstomo e a cristianizao de Antioquia (sc. IV d. C.) com apoio do CNPq mediante a concesso de bolsa produtividade. 82 Para uma releitura recente do papel desempenhado por Constantino no processo de cristianizao, consultar Veyne (2007). Fazendo coro com autores como Bury e Fontn, Veyne atribui ao imperador uma atuao verdadeiramente revolucionria ao rejeitar o paganismo e abraar o cristianismo, opo que marcar a histria pelos sculos seguintes. Aqui, uma vez mais, vemos reproduzida certa tendncia historiogrfica em superestimar a atuao pr-crist de Constantino. 69
Quanto a isso, a histria de Paralos, ocorrida em finais do sculo V, emblemtica. Oriundo de uma famlia pag de Afrodsia, na Cria, Paralos possua outros trs irmos, um dos quais, Atansio, se tornou monge em Alexandria. Quando da necessidade de completar seus estudos, Paralos foi enviado a Alexandria, mas sob a condio de no contactar o seu irmo, que havia abraado o cristianismo (BROWN, 2003). 77
81
84
85
86
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Identidade e Memria no Cristianismo Srio-Palestino: o Amen nos Ditos de Jesus de Nazar
Joo Batista Ribeiro Santos84
Ainda que a Bblia hebraica seja uma obra fundante, as suas historiografias no so completamente nem Histria nem narraes puramente mticas; por isso, suas brilhantes snteses teolgicas no devem ser reduzidas a uma obra de legitimao, mesmo considerando, segundo enunciado de Abadie (2009, p. 33), lintentionnalit historienne des auteurs sacrs. Tomamos isso como critrio metodolgico sem esquecer a lio de Marc Bloch (2009, p. 125), qual seja: atentar ao relato e no ficar aqum nem ir alm de observar e explicar as causas. Eis: observar os logia e explicar historicamente a continuet textuelle como produto de uma representao identitria coletiva. As frmulas caractersticas de introduo do dito com que um mensageiro transmite a mensagem do remetente divino ao destinatrio humano continuam sendo pouco estudadas. So inmeras e, ao que sugerem as narraes, so expresses compreensveis aos primeiros ouvintes. Os textos cannicos conjugam vrios elementos e formulrios da tradio do mundo bblico das diferentes experincias do povo. Uma importante assero da Bblia hebraica a frmula da aliana, referente declarao Serei o vosso Deus, vs sereis o meu povo. Esta
84
Mestre em Cincias da Religio, com linha de pesquisa em histria e literatura do mundo bblico, pela Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo (FAFIR/UMESP) e coordenador do Instituto Logos de Estudos e Pesquisa Religiosa da Faculdade de Teologia e Cincias Humanas e Sociais Logos (INLEPER/FAETEL). 87
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ frmula, com suas declaraes teolgicas, foi retroprojetada pela historiografia sacerdotal (cf. Neemias 9.7: bahar, escolher), na construo da identidade judaica, s memrias abramicas, mas no integrou os formulrios catequticos neotestamentrios do ambiente judeu-cristo. Sem embargo, podemos acrescentar as formulaes literrias e as interpretaes teolgicas a respeito do significado dos nomes de Deus (METTINGER, 2008; RENDTORFF, 1985; RENDTORFF, 2004). Por ser a frmula do mensageiro koh amar Yhwh (assim diz Yhwh) originalmente uma introduo do dito do mensageiro (kerygma), possvel aproxim-la do amen introdutrio dos ditos de Jesus de Nazar. Na verdade, a frmula veterotestamentria est presente no imaginrio proftico como essncia da autocompreenso do mensageiro, o que no estranho ao ambiente siro-palestino do cristianismo formativo do sculo I. Rptition et interprtation sont des procds fonctionnellement quivalentes dans la production de continuit culturelle (ASSMANN, 2010, p. 81). Para o contexto judaicocristo da Sria-Palestina, corrobora ainda a particularidade com que o amen empregado no Evangelho de Marcos e no Evangelho de Mateus: entendemos que neles esto presentes a repetio (oralidade; ritual) e a interpretao (escritura).
88
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ I. MEMRIA DO JUDASMO ANTIGO O hebrasmo da tradio talmdica tem a sua origem na Babilnia, mas fixa-se em confronto com o helenismo no ambiente judaico. O texto clssico, massortico tiberiense, da Bblia hebraica realou a importncia do hebrasmo babilnico (PRATO, 2010, p. 141), cuja influncia redefine a linguagem religiosa, configurado pela idealizao bblica. No perodo ps-exlico (538 ss. a.C.), termos da cultura babilnica, pejorativos aos judatas exilados, recebem nova conformao semntica para a compreenso da corrente ortodoxa do judasmo. Um dos fatores que contriburam para determinar e difundir o hebrasmo foi a idealizao de uma terra como projeto nacional, cujo valor expresso con le categorie geografiche dela fuga, dellesilio o del retorno, non solo nasce, ma cresce e si conserva rimanendone distante e controllandone da lontano gli sviluppi religiosi (PRATO, 2010, p. 149). Tanto as imagens quanto as expresses do hebrasmo bblico remetem negativamente Babilnia em confronto com Jerusalm como centro do judasmo, sem nenhuma funo de cultura civilizatria dada a urgncia da integrao religiosa no novo ambiente palestino. O confronto com o helenismo se d pelo fato de sua definio ocorrer em fins do sculo IV a.C., com a ampla organizao dos textos bblicos, poca em que a Grcia inicia o seu predomnio continental. Surpreendentemente, o registro historiogrfico grego mais antigo sobre os hebreus, que provm de Teofrasto (De Pietate, sc. IV-III a.C.), afferma appunto categoricamente che gli ebrei sono filosofi (PRATO, 2010, p. 268).
89
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Dos costumes organicamente forjados guisa de identidade judaica, as prticas distintivas acabaram por evidenciar um movimento religioso intrajudaico aglutinador. O cristianismo o motor dos desesperanados galilaicos, tem linguagem prpria, no obstante fazer hermenutica das legendas coetneas de orientao cronolgica. Como os escritos evanglicos neotestamentrios no so anteriores queda de Jerusalm no ano 70, o ambiente vital o da segunda gerao de cristos, ainda com judeu-cristos na liderana organizacional e catequtica. A situao poltica favorecia em certa medida aos judeus, que podiam gozar do direito de cidadania em algumas grandes cidades da Cirenaica e da sia (REICKE, 1996, p. 313); mesmo os peregrini que se tornavam cristos mantinham a mesma condio nessa poca, inclusive quanto liberdade de no adorarem a imagem do imperador, algo reivindicado tanto no aspecto litrgico quanto no aspecto prtico do judasmo e do cristianismo. H informao, atravs de Hegesipo (REICKE, 1996, pp. 324-325), de que cristos da Palestina foram presos acusados de insubordinao. Sem embargo, o ambiente poltico de perseguio, aps a Guerra dos Zelotas (66-72), reaparece aps o ano 90 com Domiciano; antes, porm, sob Vespasiano, os cristos mantinham-se em liberdade, no obstante a perseguio aos judeus. Para sermos mais precisos na anlise, no que se refere ao judasmo siro-palestino do perodo de atuao de Jesus de Nazar, convm assegurar que Jesus atuou em Israel e para Israel; indiscutvel, pois, que tem seu lugar numa histria da religio judaica (MAIER, 2005, p. 301), apesar do personalismo dos seus kerygmata. O cristianismo formativo, at
90
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ a segunda gerao, faz parte do judasmo, mas se distancia deste pela interpretao da histria. Nesse sentido, no h influncia helnica, mas reminiscncias da escola historiogrfica deuteronomista preservadas pelo movimento hassideu. Realmente, Jesus de Nazar esteve mais prximo do povo do que de partidos templares e polticos, com as suas esperanas escatolgicas, interpretadas por alguns crculos cristos de letrados em linguagem apocalptica. O risco, do ponto de vista da intelectualidade farisaica, era a perda de eventuais membros, resultando em menor controle das tenses de carter protestante no templo jerosolimita e das instituies. A demonstrao de um evento ou a interpretao de um dilogo no se localiza fora da tradio, de forma que seria bastante conveniente atribuir a confirmao de uma alocuo do judasmo antigo, historicamente fundamental, ao Jesus de Nazar no incio do sculo I. Com efeito, os cristos falam de Jesus mediante a Bblia hebraica em verso grega (Septuaginta), em cujas comunidades a recepo e a transmisso preservavam a oralidade traditiva. Nos Evangelhos, conformado maneira de anais e manual catequtico, o registro obedece s tradies das comunidades formativas. bem verdade que no se deve ignorar a possibilidade de criao de contedos orais nos processos literrios. Segundo Seters (2008, p. 66), a transmisso de uma tradio pode ocorrer em um ambiente vital nunca vivido pelo personagem central. Essa observao vlida para a escriturao, que subentende um controle, da as vrias etapas de canonizao ou reviso de textos (TAYLOR, 2010, pp. 30 31). A favor da linguagem semtica, processada pelos cristos em ambiente siro-palestino, preservou-se uma memria no Evangelho de Mateus 26.73: met mikrn d proselthntes oi
91
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ hesttes eipon t Ptro aleths ka s ex atn ei ka gr h lali sou dln se poie (depois de pouco, tendo-se aproximado, os presentes disseram a Pedro: verdadeiramente tambm tu dentre eles s, pois tambm o modo de falar manifesto te faz),85 redao modificada nos outros trs Evangelhos; depe a favor ainda a justificativa de que os escritos cristos do perodo ps-70, quando falavam do judasmo, referiam-se sempre a esse judasmo rabnico emergente (BROWN, 2004, p. 150). Dito por outras palavras, os cristos estavam conscientes da influncia dos mestres que se fixaram na costa da Palestina. Nas controvrsias entre si certamente no se ignoravam, de ambos os lados, as respostas proverbiais.
II.
A SIMBIOSE CULTURAL
DE
UMA
IDENTIDADE
No processo de construo identitria do cristianismo formativo, os primeiros cristos valem-se dos elementos da linguagem religiosa, cerimoniais antes que textuais (por ex., a comensalidade, as memrias sapienciais, as prelees de envio, os provrbios etc.), em que esto situados; para interpretar sua prpria veridicidade, reportam-se s listas genealgicas e aos mitos de fundao (listas: Mateus 1.1-17; Lucas 3.23-38; etiologia: Marcos 9.2-8; par. Mateus 17.1-8; Lucas 9.28-36).
85
As tradues e transliteraes foram realizadas pelo autor diretamente do texto grego a partir das obras: NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt (eds.). Novum Testamentum Graece. 27. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001; RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento. So Paulo: Paulus, 2003. 92
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Nos embates de caractersticas forenses, em que necessrio afirmar o chamamento messinico como meio de superar uma pblica expulso das instituies religiosas judaicas, diga-se, templo e sinagogas, a memria cultural tem a funo, a um s tempo, de libertar para uma nova cultura e de mecanismo de resistncia. A memria cultural e suas motivaes no so para ocupar o lugar do cotidiano (ASSMANN, 2010, p. 77). No cristianismo formativo, com o dom da palavra, a memria cultural serve mediao de causa libertadora; por isso, o protagonismo cristo antes superao da condio humana galilaica com alteridade e, simbolicamente, base de elaborao das ordens e regras das comunidades de f em construo. La formation culturelle est le mdium par lequel une identit collective slabore et se maintient de gnration en gnration (ASSMANN, 2010, p. 125). Assim, as relaes de Jesus de Nazar so vistas pelos evangelistas, a cada nova escritura e a cada nova hermenutica, sob uma tica espacial que desconhece paralelos. A relao entre Jesus e Joo Batista pode ser descrita como uma relao discipular, em que Jesus demonstra admirao e reconhecimento pelo mestre Joo Batista, no Evangelho de ditos Q (Q 7.24-28); mas pode, em interpretao teolgica posterior, apresentar Joo Batista subordinado a um Jesus cuja misso independe da presena do precursor, no Evangelho de Marcos (Mc 1.14-15). Tambm a vocao dos discpulos: em Q 910 so os galilaicos, cheios de admirao, que se apresentam ao seguimento; nos Evangelhos Jesus de Nazar quem os convida e vocaciona. por isso que Guijarro Oporto (2006, p. 86), com razo, afirma que a continuidade entre Jesus e os primeiros
93
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ cristos, baseado em Q, ao contrrio dos Evangelhos cannicos com as geraes seguintes, no acontece atravs do kerygma de sua morte e ressurreio, mas na proclamao da iminncia do reinado de Deus. A isso podemos associar os vigorosos embates. Nos embates com os intelectuais e as autoridades judaicas, Jesus de Nazar assumia uma posio de destaque ao acentuar a importncia da sua resposta, no raro, uma reprimenda. A frmula introdutria enftica comeava com o amen. Essa palavra empregada em predies, vaticnios e argumentaes; portanto, em suas descries de acontecimentos e instrues, membros das comunidades formativas deixavam claro que Jesus de Nazar no fazia nenhum pronunciamento litrgico, como certamente faria um religioso judeu. Quem fala ou escreve sabe do nexo entre os atos e seus efeitos e, portanto, conhece particularmente as consequncias futuras do agir humano (BERGER, 1998, p. 227). O amen autoriza a fundamentao argumentativa. Tomamos um vocbulo de resistncia do Jesus de Nazar, devidamente semantizado pelos evangelistas, o amen. uma palavra de afirmao, e a sua forma verbal, aman, significa criar, educar, amarrar, juntar (SZPICZKOWSKI, 1998, p. 24); sua escrita adverbial amnam significa realmente, deveras, certamente (BEREZIN, 1995, p. 22). De fato, o amen caracteriza a ipsissima vox Iesu e constitui uma nova forma de expressar-se, completamente singular (JEREMIAS, 2006, p. 143). No atestado o uso do amen introdutrio maneira crist na literatura judaica (nem em textos aramaicos, nem em textos hebraicos ou gregos) para anunciar uma afirmao (JEREMIAS, 2006, p. 147). Seu uso na literatura judaica no era para reforar as prprias palavras, procedimento de Jesus de
94
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Nazar, ou fazer prprias as palavras de outro; no ambiente litrgico sequer era usado para responder a uma prece. Tradicionalmente, o amen integra uma frmula testemunhal, e evidente a sua origem historiogrfica, nos Evangelhos, de fonte escrita, situando a comunidade e seu lder no mbito das comunidades religiosas do judasmo antigo. Essa aproximao no casual no contexto da expectativa messinica. Mas como ocorre a sua recepo no cristianismo siropalestino? O universalismo da mensagem evanglica, com aparente contradio, prioriza os seguimentos marginais. Ouk apestlen ei me eis t prbata t apololta okou Isral (No fui enviado seno para as ovelhas perdidas de casa de Israel [Mateus 15.24b; cf. 10.5-6]). Jesus de Nazar, operando dentro dos parmetros da questo da identidade judaica (FREYNE, 2008, p. 73), visita a alta Galileia, onde residiam muitos judeus, de Cesareia de Filipe Sria nos limites da terra de Israel. Com o seu projeto de distanciamento das elites dirigentes em curso, a Galileia e as aldeias limtrofes so-lhe estratgicas. Como a Sria era vista como territrio contguo a Israel, sendo-lhe cobrado impostos sobre a produo comercializada dentro da terra de Israel, respectivamente Jerusalm, e a Galileia era a regio onde se encontrava o maior contingente de famlias espoliadas pelos herdeiros de Herodes, o Grande, especificamente por Herodes Antipas, as incurses de Jesus nos territrios de Tiro, Gadara, Decpole e nas aldeias de Cesareia de Filipe, e as suas travessias missionrias pela Samaria visavam a encontrar aquelas ovelhas perdidas de Israel. inconteste que os
95
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ habitantes daqueles territrios eram excludos pelos citadinos quanto identidade judaica.
Do ponto de vista de Jesus, essa gente vivia no interior das fronteiras de Israel tal como estas eram entendidas idealmente, e eles tambm deviam ser certificados de que estavam convidados a participar da nova famlia que ele ora reunia para o banquete de Abrao, Isaac e Jac (FREYNE, 2008, p. 76).
Assim, explicitamos uma demanda dos discpulos, segundo o redator do Evangelho de Mateus, sob a legtima misso de Jesus de Nazar por ele mesmo, embora o projeto salvfico no tenha sido exclusivamente destinado s ovelhas marginais dos limites ao norte da Palestina, mais plutt en terme de priorit la fois thologique (HAUDEBERT, 2003, p. 182) do evangelista. Mas ainda no respondemos pergunta acima formulada. Nosso pressuposto que a construo da identidade e da autntica memria da Igreja formativa que no acontece no mbito poltico-imperial nem na resoluo das querelas templares fundamenta-se na linguagem semtica fundadora; a convivncia seletivamente afetiva e celebrativa propiciou a sua sacralidade (cf. Atos dos Apstolos 2.42-47; 4.32-35). A propagao dos primeiros escritos evanglicos (com novo significado, cf. Marcos 1.1) surge na Sria-Palestina com a proclamao dos carismticos itinerantes judeu-cristos
96
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ demonstrando o poder divino de Jesus de Nazar. A primeira coleo de histrias ordenadas de Jesus assumida pelo autor do Evangelho de Marcos entre os anos 70 e 80. A convergncia de vrias tradies de Jesus sugere uma grande metrpole do Oriente, Antioquia, por exemplo, como lugar de composio de Marcos (KESTER, 2005, p. 182). Como a fonte mais importante desse Evangelho uma narrao da Paixo do Jesus de Nazar (Marcos 11.116.8), convm enumerar os logia onde aparece o amen, a frmula amn lgo hymin (amen, digo a vs): Marcos 11.23; 12.43; 13.30; 14.9. Os demais trechos arcaicos em que aparece o amen so: Marcos 3.28; 8.12; 9.1,41; 10.15,29. O outro Evangelho seguramente siro-palestino, da Sria ocidental, o de Mateus, escrito no depois dos anos 80. Das cerca de 30 frases com amen, 18 esto em percopes com trechos arcaicos, os logia: Mateus 5.18; 5.26; 6.2,5,16; 8.10; 10.15,21; 11.11; 13.17; 18.13,18; 21.31; 23.36; 24.47; 25.12,40,45. maneira de uma concluso. Sem olvidar o cuidado que os judeus tinham de no tomar o nome de Deus ( Yhwh) em vo, substituindo-o por palavras como o Nome, o Bendito, o Cu, o Eterno etc., importa trazer ao centro do debate sobre o Jesus histrico a assero amn lgo hymin (amen, digo a vs), uma frmula introdutria, que na boca de Jesus de Nazar corresponde ao dito proftico veterotestamentrio koh amar Yhwh (assim diz Yhwh) e o situa no mbito da linguagem e da resistncia sociotnica do antigo Israel, mas, coetaneamente, no judasmo marginal siro-palestino.
97
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ BIBLIOGRAFIA ABADIE, Philippe. Lhistoire dIsral entre mmoire et relectura. Paris: ditions du Cerf, 2009. ASSMANN, Jan. La mmoire culturelle: criture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques. Paris: ditions Flammarion, 2010. BEREZIN, Rifka. Dicionrio hebraico-portugus. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1995. BERGER, Klaus. As formas literrias do Novo Testamento. So Paulo: Loyola, 1998. BLOCH, Marc. Apologia da histria, ou O ofcio de historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009. BROWN, Raymond E. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 2004. FREYNE, Sean. Jesus, um judeu da Galilia: Nova leitura da histria de Jesus. So Paulo: Paulus, 2008. GUIJARRO OPORTO, Santiago. Ditos primitivos de Jesus: Uma introduo ao Proto-evangelho de ditos Q. So Paulo: Loyola, 2006. HAUDEBERT, Pierre. trangers et exclus dans les vangiles synoptiques. Tholarge, n. 3, Angers/FR, 2004, pp. 175-187.
98
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ JEREMIAS, Joachim. Estudos no Novo Testamento. Santo Andr: Academia Crist, 2006. KESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento: Vol. 2: Histria e literatura do cristianismo primitivo. So Paulo: Paulus, 2005. MAIER, Johann. Entre os dois Testamentos: Histria e religio na poca do Segundo Templo. So Paulo: Loyola, 2005. METTINGER, Tryggve N.D. O significado e a mensagem dos nomes de Deus na Bblia. Santo Andr: Academia Crist, 2008. NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt (eds.). Novum Testamentum Graece. 27. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001. PRATO, Gian Luigi. Identit e memoria nellIsrael antico. Biblioteca di Storia e Storiografia dei Tempi Biblici. Brescia: Paideia Editrice, 2010. REICKE, Bo Ivar. Histria do tempo do Novo Testamento: O mundo bblico de 500 a.C. at 100 d.C. So Paulo: Paulus, 1996. RENDTORFF, Rolf. A frmula do mensageiro e dito do mensageiro. In: Idem et alii. Profetismo: Coletnea de estudos. So Leopoldo: Sinodal, 1985. RENDTORFF, Rolf. A Frmula da Aliana. So Paulo: Loyola, 2004.
99
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento. So Paulo: Paulus, 2003. SETERS, John van. Em busca da histria: Historiografia no mundo antigo e as origens da histria bblica. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2008. SZPICZKOWSKI, Ana. A essncia do hebraico. Revista de Estudos Orientais, n. 2, So Paulo, 1998, pp. 23-28. TAYLOR, Justin. As origens do cristianismo. So Paulo: Paulinas, 2010.
100
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A Vida Cotidiana dos Primeiros Cristos
Joo Oliveira Ramos Neto86 Este captulo objetiva apresentar alguns aspectos da vida cotidiana dos primeiros cristos. Alguns autores, telogos por formao, j trabalharam tema semelhante, como John E. Stambaugh e David L. Balch, que escreveram O Novo Testamento em seu ambiente social. Outros autores, como Merrill C. Tenney, autor de O Novo Testamento: Sua origem e anlise e Joachim Jeremias, autor de Jerusalm nos tempos de Jesus, tambm telogos, deram suas importantes contribuies, ainda que o cotidiano dos habitantes da Palestina dos dois primeiros sculos da era comum no tenha sido exatamente eleito por eles como objeto especfico de estudo. Daremos destaque, no entanto, obra do historiador francs Henri Daniel-Rops, que escreveu A vida diria nos tempos de Jesus, no por ele ser historiador, mas porque sua obra , atualmente, a anlise mais exaustiva sobre o tema em questo. Alm disso, entre os principais autores que j trabalharam o Cristianismo Primitivo, sobre o cotidiano dos primeiros cristos, no encontramos discordncias relevantes que justifique um profundo debate historiogrfico. Por isso, para a escrita deste captulo, inicialmente demos prioridade para as pesquisas de Daniel-Rops em dilogo com as outras obras que citamos ao final, na bibliografia, com nfase nas concordncias. O Contexto Poltico Antes de abordamos aspectos como a casa, a famlia e o trabalho, importante recordamos o contexto poltico em que viviam os primeiros cristos nos dois primeiros sculos da nossa era. A
86
Bacharel e licenciado em Histria pela Universidade Federal de Gois, bacharel em Teologia pela Faculdade Batista do Rio de Janeiro e mestre em Histria Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. 101
106
114
115
116
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Bs em Deir el Medina e no Mediterrneo (1540-400 a.C)
Margaret M. Bakos87
Apresentando o deus Bs
A primeira meno ao nome do deus Bs aparece nos textos das pirmides (cerca de 2686 - 2181 a.C). E uma de suas representaes mais antigas est inscrita em um basto mgico, usado em cultos pr-dinsticos no Egito antigo. Bs normalmente representado como um ano barbudo, com uma grande cabea, lngua protrusa, nariz achatado, sobrancelhas e cabelos densos, orelhas grandes, braos grossos e longos, pernas arqueadas e cauda. Considerado como um deus puramente domstico, seu epteto era Senhor de Punt e/ou Senhor da Nbia, centros de onde, possivelmente, era originrio. Na presente comunicao, pretende-se demonstrar que Bs, a partir do continente africano, passou a fazer parte do imaginrio religioso de povos de diferentes etnias e rituais. Cultuado, no princpio, por pessoas humildes, com o tempo, tornou-se tambm o protetor das elites: era adorado em numerosos stios antigos, ao longo do Mar Mediterrneo e no entorno continental do Egito. de se questionar sobre as estratgias empregadas na difuso de sua popularidade, bem como sobre o papel por ele desempenhado na vida dos operrios faranicos, especialmente daqueles que vivam na vila de Deir el Medina. Mais alguns dados O nome Bs usado para designar um nmero significativo tanto de divindades, como de monstros, inclusive uma criatura, como
87
H uma tese contendo um estudo aprofundado sobre este deus e os diferentes cultos a que deu origem: ROMANO, J.F. The Bes-Image in Pharaonic Egypt (doctoral dissertation). New York: New York University, 1989. 118
Fig.1 O nome de Bs
No desenho do basto mgico que segue, s vezes denominado de faca mgica, aparece a figura de Bs, a quarta, da esquerda direita, nos dois lados do basto, com as pernas abertas, cauda e juba de leo.
119
Fig.2 Desenho de um basto mgico (BUDGE, 1988: 88). Objeto encontra-se no Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque.
Esses objetos, chamados bastes mgicos, em formato de bumerang australiano, eram feitos desde a pr-histria egpcia e continham representaes do deus Bs junto com uma meia dzia de outros deuses protetores das famlias, como, por exemplo, Tawret e Hathor. consenso na historiografia que esses objetos eram usados em rituais mgicos, para fazer crculos de proteo em torno das parturientes, o que, juntamente com os esconjuros, facilitaria o nascimento de bebs saudveis. A partir de seus atributos, esse ano barbudo foi fundamentalmente associado a um esprito do bem, protetor das parturientes, dos seus bebs e de lares amorosos, tornando-se, como explica Dominique Valbelle (1985: 316), muito amado, mais como um gnio do que como uma divindade. Ele aparece sobretudo em
120
123
No incio do reinado de Ramss III (1194-1163 a.C), h fortes indcios da decadncia do local. Nesse perodo, o Egito sofreu invases externas, como as dos lbios, assrios e persas, que se encarregaram de levar os conhecimentos sobre Bs atravs do contato dos invasores com os trabalhadores que por ventura ainda estivessem habitando o local. Por outro lado, com a falta de trabalho, muitos habitantes da vila procuravam outros stios e, em alguns casos, at mesmo iam para o exterior, levando seus objetos e afetos, como j se referiu, no caso dos persas. Entre eles, estavam certamente sempre presentes as imagens do deus Bs. No perodo da dominao macednica no Egito, foi construdo por Ptolomeu V (205-180 a.C), na rea da vila, um templo em honra a deusa Hathor. Essa edificao, no decorrer da fase romana crist (IV-VII d.C), foi transformada em um mosteiro e, com a conquista dos rabes muulmanos, encoberta pelas areias do deserto. O stio foi trazido luz ao ser includo em um mapa sobre o Egito antigo, confeccionado pelo Padre Claude Sicard (1677-1726). O primeiro objeto, surgido, em 1777, no mercado de antiguidades, com procedncia identificada de Deir el Medina, foi adquirido por um monge italiano. Graas ao papel desempenhado pelas areias na conservao da vila, poucos stios arqueolgicos do Egito faranico permitem uma evocao visual to clara do seu passado na atualidade como Deir el Medina. Nas paredes dos templos ptolomaicos, foi encontrada uma grande quantidade de imagens de Bs, que tambm aparecem em construes e objetos romanos. Historiografia e o transito de Bs para alm de Deir El Medina Francisca Velzques Brieva, em sua pesquisa de doutoramento, publicada pelo Museu Arqueolgico de Eivissa,
124
125
Pelo seu poder de proteo, Bs muito presente nos chamados cippus, colunas sem capitel que tinham a funo de dar proteo a quem as possua e curar de ataques de vboras e escorpies por meio da gua que por elas escorria, acompanhada de esconjuros. Por outro lado, pelo princpio mgico da escrita egpcia, as vboras que representavam
89
extraordinrio o processo de antropomorfizao dos reis e deuses realizado pelos antigos egpcios. Um belo exemplo dessa criao est na Paleta de Narmer que, em 3000 a.C., vizualiza a passagem de um fara com forma de animal) (falco, touro para a humana). Ver em: BAKOS, MM. EU fara. e voc? In: FUNARI, P.P. & OLIVEIRA SILVA, M.A e BAKOS, MM. Fatos e mitos do Antigo Egito. Porto Alegre: EDIPUC, 2010. 126
Popularidade construda de Bs Bs testemunha a extraordinria influncia, desde priscas eras, exercida pelos antigos egpcios nas expresses culturais ainda presentes no mundo contemporneo mediterrnico, via apropriao com transformao, na maior parte das vezes, dos seus smbolos e deuses. A adoo de traos da cultura egpcia responsvel pelo fenmeno cultural de mais longa durao na histria: a egiptomania90. O caminho para a formao e
90
Sobre Egiptomania, ver: BAKOS, M.M.(org.) Egiptomania: o Egito antigo no Brasil. So Paulo: Contexto, 2004. 127
Ciro Cardoso alerta ainda para a pertinncia da tese desenvolvida por Mario Liverani sobre a existncia de uma complementaridade entre diferentes reas do Oriente Prximo no que concerne s trocas, devido concentrao regional exclusiva ou muito majoritria de certas produes mais importantes. Segundo essa observao de Cardoso, deduzimos que Bs viajou pelas trs rotas bsicas de circulao no mar Mediterrneo, que Braudel aponta: a primeira era colada aos litorais do norte, seguindo da Grcia pennsula itlica; a segunda era meridional, indo pelas costas da frica sia Menor; e, finalmente, a terceira, era pelo meio
129
II Congresso Internacional de Religio, Mito e Magia no mundo antigo. IX Frum de Debates em Histria Antiga da UERJ. 08 a 12 de novembro de 2010. 131
132
CHILDE G. O que aconteceu na histria. Rio de Janeiro: Zahar, 1960. CURTO, S. The egyptology. In.: DONADONI,S. et alii, Egypt from myth to Egyptology. Torino, Gruppo Editoriale, 1990. DELANGE, E. Egito faranico: terra dos deuses. Rio de Janeiro: Fundao Casa Brasil, 2002. EGYPTS GOLDEN AGE. The art of living in the New Kingdom 1550-1085 a.C. Museum of Fine Arts Boston,1981. GAROLLA Federico (Ed). Il Museo Egizio. Torino: Milano, 1987. HART, George. Egyptian gods and goddesses. London: Routlege & Kegan Paul.
133
134
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Mito y sentido en Hesodo: las formas de habitar el mundo
Mara Cecilia Colombani92
A.Introduccin
La sabidura potica es el momento en que los hombres crearon un suelo antropolgico; en los mitos queda plasmado el modo en que la conciencia mtica inaugura una primera trabazn entre las palabras y las cosas, una primera organizacin de lo que los hombres ven y de cmo nombran lo que ven. Las palabras y las cosas como primer momento de saber-poder. Momento mgico-religioso, en terminologa griega, donde los dioses son los que imponen las reglas a los hombres para aglutinar un topos comn. La clave de la conciencia mtica es construir un plexo de figuras bajo las cuales se puede subsumir lo particular. Tal es la funcin de los dioses y los hroes si es que podemos pensar una cierta funcionalidad de esas representaciones que resultan imprescindibles a la hora de hacer inteligible la lgica del mito. Son estas figuras las que condensan el sentido de esa conciencia mtica. Basta pensar el poder aglutinante de lo que constituye el linaje hesidico para comprender la funcin del mito como dacin de sentido. Hesodo plantea dos linajes estructurales, uno luminoso, de cara diurna, encabezado por la figura regia por excelencia, Zeus y otro nocturno o negativo, encabezado por las figuras emparentadas con lo tenebroso. Las familias divinas, as como los hroes, con ellas familiarizados, operan como el modelo-patrn donde el hombre griego proyecta sus relaciones sociales, polticas, antropolgicas.
92
Prof. Dr. da rea de Estudos Clssicos da Universidade de Morn e da Universidade de Mar Del Plata Buenos Aires, Argentina. 135
VERNANT, J.P. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua . Barcelona: Ariel, 2001. 139
146
Prof. Dr. da rea de letras clssicas da UFRJ. O rio Nilo possui vrias cataratas, mas, na Antiguidade, distinguiam-se seis situadas entre Assuo (em territrio egpcio) e Cartum (capital do Sudo e porto fluvial na confluncia do Nilo Azul com o Nilo Branco). 147
Obra central da literatura e da civilizao etope, a Glria dos Reis (Kebra Negast), escrito em geez, a lngua clssica da Etipia, um texto cuja forma atual foi fixada em finais do sculo XIII, na altura da ascenso da chamada dinastia salomnica ao trono imperial nos planaltos do Tigr e Amhara. (RAMOS, 1998: 236) 98 [...] o livro onde pem o catlogo dos Imperadores diz que a Rainha Azeb (ou Maqueda) comeou a reinar em Axum, e as runas dos edifcios que ainda aparecem, mostram bem haver sido a mais suntuosa que houve em Etipia. (PAIS, 1945: 25). 148
[...] daqui vem que os Emperadores de Ethiopia mudo o nome do bautismo quando lhes entrego o Imprio. (PAIS, op. cit. p. 31) 100 Muitos de nossos sagrados expositores dizem que esta rainha era da Arbia e no de Etipia. (TELES, 1936: 95). 101 O livro de Reis 1-10 localiza o reino de Sab no Imen, noroeste da Arbia. (ALMEIDA, 2002: 389). Com efeito, na diviso que Herdoto faz dos etopes aparecem os da sia, juntamente com os macrbios e os trogloditas. (conf. BISPO, 2006: 28) 102 Segundo uma outra tradio, a rainha se converteu ao cristianismo depois de batizada pelo seu eunuco (Fides). 103 Porm Menelik II, encontrando-se muito doente, transmitiu o reino a sua filha Zaditu, em 1907. (N. A.) 149
Teles (p.117), sem levar em conta o quo novo era o catolicismo entre os etopes, acusa-os de cismticos. (N. A.) 105 O pas ficou assim unido Igreja Copta do Egito (culto cristo etope e norte-africano), que professa um cristianismo monofisista (defende a natureza nica de Jesus). (Idem, p. 13) 106 A Abissnia possua os portos de Mau e Dalec, e mais ao sul, Zeila, 150
A presena muulmana e o freqente contato com os hebreus explicam o carter hbrido, tambm da religio professada na Etipia. No sculo XVI, apesar do empenho de portugueses e etopes para aproximar o pas do clero romano, as prticas pouco ortodoxas daqueles cristos to afastados da cultura ocidental, levaram a que os Papas (Paulo III, Clemente VII) dessem pouca ateno s freqentes embaixadas que o pas enviava Itlia em busca do reconhecimento da sua f.
Vemos que este imperador dos etopes com todos os seus sditos, como ser observado em nosso relato, deseja tambm viver sob tua lei e nada mais deseja. No ignora, alm disso, por causa da doutrina dos Apstolos, que possui, dividida em oito livros, que a primazia dos bispos e de todo o mundo devida ao bispo romano, a quem inteira 152
O Papa Eugnio III (de 1145 a 1153), num passado remoto, reunira-se num Snodo, em Malta, com Jos, patriarca de Constantinopla, grande nmero de bispos e arcebispos, e tambm com os patriarcas de Antioquia, Alexandria e Jerusalm, quando foi estabelecida e consagrada a doutrina, superando, pela reforma dos costumes, a disciplina da Igreja e a evangelizao do povo, as dificuldades e divergncias que havia em suas prticas. Legados do imperador etope da poca levaram ao pas esse cdigo de conduta crist, conforme narrativa do imperador Davi, em carta ao rei D Manuel, de Portugal, no ano de 1524. Mas no sculo XVI, a expanso do Isl e o surgimento do protestantismo, abalaram sensivelmente a antiga tolerncia para com os outros cristos, mesmo aqueles que, em virtude de uma cultura singular, no seguiam com rigor os preceitos do catolicismo ortodoxo. E esse era o caso dos etopes, que jamais conseguiram se afastar de suas tradies, apesar de estarem entre os povos que mais precocemente adotaram a f crist. Nesse contexto, foi em vo que os sacerdotes da Etipia buscaram abrigo para seu cristianismo primitivo e mestio junto S romana. Afinal, mesmo declarando-se portadores dos oitos livros escritos pelos Apstolos e confessando-se fiis Santssima Trindade na poca questionada por eruditos europeus, como Michael Servetus ; embora celebrassem datas festivas, como a Anunciao, a Natividade, a Circunciso, os Crios, o Batismo, o Domingo de Ramos e a Sexta-Feira Santa, entre outras, havia na sua ritualstica influncias consideradas de origem pag ou herticas. O jejum s quartas-feiras, em memria do Conclio dos Judeus, e s sextas-feiras, dia da crucificao, desde a manh at o pr-do-sol, o resguardo diferenciado para a me que deu luz menino
153
De acordo com Kebra Negast, o Imperador da Etipia e Justiniano I haviam sido designados por Deus para se reunirem em Jerusalm e dividir entre eles o domnio da religio no mundo. Com efeito, a Igreja etope manteve, por setenta anos, o controle sobre os cristos do sul da Arbia. O projeto por demais audacioso de converter toda a Arbia no se efetivou em virtude do fortalecimento do islamismo em 570. A unificao da Etipia como Imprio est intimamente associada adoo do Cristianismo, cerca de 900 anos antes de Cristo, quando teve incio a dinastia salomnica, com o rei Menelik I, que, de acordo com a tradio judaico-crist era filho do Rei Hebreu com a Rainha de Sab, governante de Shoa, em terras abissnias. Unificao no passado e independncia no futuro, eis o legado da religio crist Etipia. Alm de no ter sido alcanado pela dominao romana, um dos dois pases africanos que no sofreu a colonizao europia. Esta se restringiu a um curto espao de tempo da ocupao pela Itlia, que, por no ter sido agraciada com nenhuma parcela do Novo Mundo, resolveu empreender a conquista da regio, mas foi derotada em 1896 por Menelik II, na batalha de Adua. Invadida novamente pela Itlia, em 1935, sua ocupao alcanou a maior parte do territrio at 1941. Mas a Inglaterra, empenhada em expandir seus mercados, em decorrncia da Revoluo Industrial e da ascenso do Capitalismo, desde o sculo anterior passara a apoiar os movimentos de independncia, como tambm a Frana, que aliou-se aos ingleses para auxiliar na libertao do pas.
109
157
159
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Muulmanos e Cristos: uma construo da alteridade dos fiis das duas crenas
Maria do Carmo Parente110 A vitria dos turcos seldjcidas sobre as tropas bizantinas em agosto de 1071 foi um duro golpe para os exrcitos cristos, uma vez que abriu caminho para o assentamento do inimigo na regio da Anatlia. difcil no se reconhecer neste evento o pice de um processo de expanso muulmana iniciado logo aps a morte do fundador do islamismo. O surgimento do Isl e sua conseqente expanso ocorreu num momento em que as vitrias do imperador Herclio sobre o imprio sassnida pareciam ter efetivado definitivamente a soberania crist sobre a sia Menor, Egito, Sria e Mesopotmia, reas importantes por seus imensos recursos naturais e humanos. Os governantes dos imprios bizantino e sassnida foram pegos de surpresa, quando se iniciaram as primeiras investidas dos muulmanos sobre suas fronteiras. A perspectiva com que ambos encaravam os rabes no era das mais lisonjeiras. As tribos nmades habitantes da pennsula Arbica vivendo em permanentes conflitos umas com as outras no pareciam constituir uma ameaa aos dois imprios, que no acreditavam que estas pudessem transcender seus dios tradicionais, aliando-se para a formao de uma unidade poltica obediente a um nico governo. Mas, o tribalismo e o modo de vida nmade dos bedunos era uma caracterstica da Arbia setentrional e mdia, e no de toda a regio. No sul florescia uma aprecivel cultura urbana, possvel pela construo de grandes diques e sistema de irrigao. Sua posio 110
Prof. Dr. da rea de Antiga e Medieval, da UERJ. Membro do Ncleo de Estudos da Antiguidade e do CEHAM/UERJ. 160
165
173
112
Devemos a Peter Brown (1971) a percepo de que o fenmeno da santidade, tal como se coloca e se desenvolve no decorrer dos sculos, prprio do Cristianismo, forjado a partir da sua prpria religiosidade e como tal deve ser analisado. Aqui, cabe uma observao, de que durante boa parte do sculo passado, a idia de que a santidade crist era mera continuao do culto dos deuses antigos, ou melhor, sua substituio dentro de um quadro mental organizado pela Igreja, em seu processo de cristianizao da populao romana e, posteriormente, dos povos germnicos, tal como o pretendia Saintyves em seu Les saints, sucesseurs des Dieux, de 1907, praticamente no tinha opositores, a no ser entre historiadores catlicos, como tienne Delaruelle, Henri Marrou, Jean Leclercq. 175
com as palavras acima que Gregrio de Tours fala de Radegunda, a quem conheceu de perto, em vida, e de quem participa das exquias, tecendo-lhe elogios pessoais e a sua obra. Princesa turngia, rainha dos Francos, diaconiza, e por fim, monja. Afinal, quem era Radegunda? Radegunda nasceu na Turngia (cerca de 518-520), de estirpe nobre, filha e neta de reis, seu pai, o rei Bertrio, foi morto pelo tio Ermenenfredo. Aps a derrota dos turngios para os francos (531), foi levada para a Glia, como despojo de guerra, juntamente com um irmo, tendo a sua posse disputada por Teodorico I e Clotrio I, ambos filhos de Clvis. Clotrio sai vencedor da disputa e a leva para Athies, onde educada juntamente com os outros jovens do palcio real. Possivelmente, aps a morte da rainha Ingonda (538), Clotrio manifesta o desejo de despos-la (ser a sua 4 esposa), o que faz com que tente fugir, sem sucesso. J casada, mas descontente com os costumes da corte merovngia, e principalmente com o casamento forado, Radegunda procura refugiar-se na religio (vive imersa em
176
113
Como exemplo, citamos o culto a So Estevo, difundido por todo o Mediterrneo no sculo V, segundo um caso narrado por Santo Agostinho, em seu sermo 322, da Tera-feira depois da Pscoa, de 425 ou 426. Um homem chamado Paulo, de Cesaria da Capadcia, em busca da cura de seus males, juntamente com uma irm, havia peregrinado por vrios lugares de culto a So Estevo, do Oriente ao Ocidente, passando pela Itlia, at chegar frica do Norte. Depois de um sonho, acabou dirigindo-se para Hipona, onde na baslica do santo, junto ao bispo Agostinho, foi milagrosamente curado. Disponvel em: 178
Portanto, so trs os papis da mulher, no apenas na sociedade, mas tambm na santidade. Virgem, viva, me. Papis que se entrecruzam, no caso da santidade rgia feminina, a qual se estabelece ao longo da histria, em torno de trs variveis, segundo novamente Sara Cabibbo: 1) Fundada na distncia fsica e na obedincia com que se submete s estratgias matrimoniais da famlia de origem e s leis da corte; 2) Apoiada, ao mesmo tempo, no sentimento de amor e de amor recproco entre a soberana e seu esposo, e na misso civilizadora e evangelizadora que desenvolve nas relaes com a corte; 3) Exaltatria das virtudes de adaptabilidade da mulher diante das diferentes situaes de sua vida, como filha dcil, excelente esposa e amorosa me; exemplo de rigor, monacal, de obedincia a regras conventuais, de penitncia corporal e espiritual, depois de seu ingresso no mosteiro aps a morte do marido soberano. (Ibid.., p. 42). O caso de Radegunda estaria, portanto, dentro daquela primeira varivel, como veremos a seguir. Levada para longe do seu pas de origem, educada entre estrangeiros, obrigada ao casamento, fugitiva do seu marido, reclusa em Poitiers.
180
115
Esta comunicao apenas a primeira onde estudaremos a figura de Santa Radegunda. Nos trabalhos a seguir, usaremos suas outras fontes, principalmente a escrita pela monja Baudonvia. 181
Nossa Radegunda tambm, uma "confessora", termo usado preferencialmente para os homens, j que Gregrio no hesita em coloc-la entre os santos com tal atribuio, em sua obra, Livro glria dos confessores, dedicando-lhe largo captulo. No texto ela chamada de "beata rainha", "santa rainha", j para as monjas a "me santa", enquanto os notveis da cidade que pedem ao bispo de Tours que presida as cerimnias de consagrao do tmulo, denominam seus despojos de "carne santa". E isto no acontece por acaso, pois
quando estvamos salmodiando e comecvamos a transportar o corpo santo, subitamente os possudos pelo demnio a proclamaram e a glorificaram santa de Deus, confessando serem torturados por ela (Ibid. ibidem),
confirmando a continuao do poder de seu corpo de fazer milagres depois da morte, o que caracteriza a sua virt. Quanto a Venncio Fortunato, sua ligao com Radegunda foi sempre muito forte. Alis a presena de Radegunda em Poitiers e graas a suas admoestaes que Fortunato, italiano de nascimento, em passagem pela Glia, em peregrinao a Tours, para agradecer a So Martinho pela cura de uma doena nos olhos, resolve estebelecer-se definitivamente naquela cidade, de onde, segundo algumas fontes fidedignas, tornou-se bispo aps a morte da santa. A relao pessoal com Radegunda bem evidenciada em suas Poesias, assim como o afeto e a venerao que lhe dedicava:
Vs que sois minha me por vossa dignidade e minha irm pelo privilgio de um puro amor, 182
No Prlogo de sua "Vida de Radegunda", esquecendo-se dos lugares-comuns apresentados por outros hagigrafos e por ele mesmo em outras hagiografias que escreve, Fortunato apresenta Radegunda de forma nova, a da mulher que, mesmo de frgil complexo, com a ajuda divina, pode chegar a rivalizar com os homens, em p de igualdade, na luta para alcanar a santidade (PEJENAUTE RUBIO, 2005: 173).
I 1. A magnanimidade do nosso Redentor to grande por realizar freqentemente no sexo feminino esplndidas vitrias e por tornar as prprias mulheres, mais frgeis de corpo, ilustres pela capacidade de uma alma forte. Cristo torna vigorosas pela f aquelas que tm uma inata delicadeza, assim como aquelas que parecem frgeis, apesar de serem decoradas pelos mritos, levam ao cume a fama do seu Criador, de quem so rezes eficientes, conservando em vasos de argila os tesouros escondidos do cu: nos seus coraes habita o mesmo Cristo Rei com as suas riquezas. (Vida de Radegunda, Prlogo).
O tema da narrativa que Fortunato apresentar a seguir est centrado na idia mulier/femina fortis/virilis, j encontrada e definida nos Padres dos primeiros sculos.
A idia de que a mulher constitui um sexo inferior voz comum em toda a literatura antiga, tanto clssica como
116
"Mater honore mihi, soror autem dulcis amore/ Quam pietate, fide, pectore, corde colo:/Clesti affectu, non crimine corporis ullo, /Non caro, sed hoc quod spiritus optat, amo." 183
Da se entender, o porqu de Fortunato enfatizar, no s no processo de converso (passagem da vida laica para a religiosa), como depois em sua vida no mosteiro, de forma pormenorizada, os sacrifcios e penitncias a que se impunha, principalmente no perodo da Quaresma, conforme se pode ler nos captulos XXII, XXV, XXVI, o que faria dela um modelo de santidade asctico-monstico, prprio dos homens, indo mesmo alm deles, e que difere radicalmente dos papis representados pelas outras mulheres santas conhecidas, at ento117. Como exemplo do rigor com que tratava seu corpo, a narrativa da penitncia a que se imps em uma Quaresma:
[...] Mas, aquela que era a torturadora de si mesma, pensava em algo ainda mais grave. Durante uma das quaresmas, alm de um severo jejum e do tormento de uma sede ardente, alm do risco do cilcio que com as speras cerdas machucava seus membros sensveis, manda que lhe tragam uma bacia de bronze cheia de carves em brasa. Tendo
117
De forma a corroborar questo, recordemos as palavras de Andr Vauchez, a respeito da formao do ideal do " homem de Deus", do vir Dei, famoso porque "recusa os valores dominantes da sua poca (poder, riqueza, dinheiro, vida citadina), para se refugiar na solido e levar uma vida totalmente religiosa, isto , consagrada penitncia e mortificao. [...] apesar de todos os esforos destinados a dissimular os seus carismas, essas personagens rapidamente se tornaram famosas devido s excepcionais privaes a que se sujeitavam. (...) Violando os limites da condio humana em matria de nutrio e de sono [...] apresentavam-se aos olhos dos contemporneos como seres extraordinrios." (VAUCHEZ, 1989: 213). 184
O desejo de martrio j estaria esboado na infncia. A vitria dos francos sobre os turngios118 e a conduo da pequena Radegunda, como prisioneira, ao reino dos primeiros, faz com que seja comparada a uma "filha de Israel", passando a viver no exlio (a corte franca, de onde tenta se subtrair), a partir da:
[...] a menina, entre os outros trabalhos prprios a seu sexo, foi erudita nas letras; falando freqentemente com os rapazes, mostrava-se desejosa de tornar-se mrtir, se as condies da poca o tivessem permitido (Ibid., II, 4)
Em outra passagem, Fortunato no hesita em cham-la, alm de mrtir, tambm de "confessora", o que o aproxima da viso de Gregrio de Tours, acerca da santidade de Radegunda:
Quanto afluxo de povo houve no dia em que a santa decidiu encerrar-se no mosteiro, tanto que se amontoaram sobre tetos, subindo neles, os que os caminhos no puderam
118
Segundo Gregrio de Tours, a ferocidade da guerra de conquista da Turngia, levada a cabo pelos francos, em 531, levou imensa mortandade entre os turngios, "todo o leito do rio ficou repleto de cadveres e os francos passavam por cima deles como sobre uma ponte para ir de uma margem outra. Conseguida, assim, a vitria, os francos recuperaram a regio e a colocaram sobre seu poder" (Histria dos Francos, III, 7). J Venncio Fortunato, em De excidio Thruringiae, associa o massacre da Turngia quele de Tria: "Nom jam sola suas lamentent Troja ruinas: Pertulit et caedes terra Thoringa pares". 185
Mas, como entender a santidade sem a realizao do milagre, prova irrefutvel da ligao estreita entre a santa e Deus, que a atende em todos os pedidos? Dos 39 captulos pelos quais se estende a narrativa da vida de Radegunda, 14 so dedicados a milagres. No XI, h liberao de condenados com a quebra das correntes que os prendiam; no XX, relata-se a cura de doentes no diretamente, mas atravs de objetos que haviam tido algum contato com ela (folhas sobre as quais fazia o sinal da cruz, restos de velas que havia usado durante a noite, frutas e doces que enviava aos doentes); no XXVII a cura de uma mulher da cegueira; no XXVIII, livra duas mulheres dominadas pelo demnio; no XXIX, devolve a sade a uma monja doente havia seis meses; no XXX, so recordados episdios relativos a vitria sobre os demnios o demnio que cai por terra diante das suas palavras, livrando uma mulher, o rato que morre ao morder um novelo que havia sido fiado pela santa; no XXXI, salva um seu dependente de um naufrgio; no XXXII, liberta da febre uma jovem atravs de uma vela acesa; no XXXIII, realiza milagres atravs da orao - caso do p de loureiro que revive, da mulher que libertada do demnio, que sai pela sua orelha; no XXXIV, temos dois milagres, o da monja que recupera a viso, e do neonato que ressuscitado; no XXXV, a monja curada de hidropisia; no XXXVI, fica em xtase durante a orao; no XXXVII, ressuscita uma irm; no XXXVIII, realiza milagres perto da morte, como o da libertao de prisioneiros, da cura de um alto funcionrio que sufocava, a quem indica, em sonho, o lugar em que se encontravam os restos de So Martinho, para que ali fosse construdo um templo digno do santo.
186
187
VENANCE FORTUNAT. Posies Mles. Traduits en franais pour le premire fois par M. Charles Nisard. Paris: Librairie de Firmin Didot et C., 1887. Disponvel em: http://remacle.org/bloodwolf/eglise/fortunat/poesies1.htm. Acesso em: 01 de novembro de 2010. VENANCIO FORTUNATO. Vita di Radegonda di Poitiers. In: Vita dei santi Ilario e Radegonda di Poitiers. Roma: Citt Nuova, 1977. Referncias Bibliogrficas BOESCH GAJANO, S. La santit. Roma-Bari: Laterza, 1999. CABIBBO, S. Una Santa en Familia. modelos de Santidad y experiencias de vida (Italia, siglos XVII-XIX). Studia Historica, Historia Moderna. Salamanca, 19, pp. 37-48, 1998. CHARRONE, J. P. Los modelos de santidad en las biografias en prosa de Venancio Fortunato. Archivum. Oviedo, 57, pp. 25-45, 2007. CRISTIANI, Marta. Venanzio Fortunato e Radegonda. I margini oscuri di un'amicizia spirituale. In: VENANZIO Fortunato e il suo
188
189
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ O Culto Imperial como Transcrito Pblico
Norma Musco Mendes119 A institucionalizao do sistema imperial romano de acordo com a documentao textual de natureza diversa, com as evidncias epigrficas e arqueolgicas teve incio no final do perodo republicano, sob a forma de uma infra-estrutura frgil, marcada pelos caticos expedientes administrativos locais empreendidos pelos magistrados que por delegao assumiam a soberania (maiestas) do povo romano e tiveram o controle temporrio da res publica. Somente pode ser acelerada e consolidada pelos Imperadores, durante o sculo I d.C. Partimos do pressuposto que a institucionalizao do sistema imperial no pode ser vista meramente como obra do Imperador Otvio Augusto, mas fruto das amplas transformaes causadas pelo impacto da conquista (imposio de novas formas de taxao, de nova classe poltica, de novas prticas scio-polticas, de nova orientao jurdica, novas formas de organizao do espao) nas sociedades provinciais. Enfim, foi um processo que acompanhou a provincializao da cultura romana e, consequentemente, a formao da cultura provincial. Ser romanizado significava introduzir-se num sistema de relaes muito mais amplas, que colocava as cidades no mbito de relaes comerciais e polticas mais complexas e de carter internacional (ROWLANDS, 1987: 04-09). Essa possibilidade era extremamente atraente para as cidades com potencial econmico a ser explorado, ou mesmo para grupos que viam, no contato com Roma, a possibilidade de implementarem suas condies de vida atravs da manuteno e afirmao do seu status perante a comunidade local.
119
193
196
197
199
Transcrio: A Marco Cornlio Persa, filho de Quinto, da tribo Galria, flmine da provncia da Lusitnia a cidade de Ossonoba ao patrono. (IRPC: 7). Inscrio dedicada ao patrono da civitas ossonobensis, pelo cidado romano inscrito na tribo Galeria. M. Cornlio Persa era um flmine do culto imperial. Devido a meno tribo a que pertence e ao cognome Persa, trata-se de um indgena que recebeu a cidadania romana, pois esta era uma condio sine qua non para ser flmine. Interessante ressaltar que esta epgrafe foi encontra no local onde muito possivelmente se situaria o frum da cidade de Ossonoba (Faro). 4 ) Dedicatrias a Caio Boco 4.1. Ach: Alcacer do Sal Par: Murete da Quinta do Solar da Sempre Noiva (vora) Data: sculo I d. C. Descrio: Bloco paralelepipdico de mrmore azul. Dimenso 29 X 49 X?
200
201
120
Salacia Urbs Imperatoria deve ter sido o nome atribudo por Sexto Pompeu a um oppidum indgena. 204
Transcrio Ao Imperador Csar Lcio Domicio Aureliano , Pio, Flix, Augusto, pontfice mximo, no seu poder tribuncio, pai da Ptria, cnsul pela segunda vez, procnsul a Repblica Ossonobense, por decreto da ordem, ofereceu e dedicou, por devoo ao seu gnio e majestade. (IRPC 47) A res publica dos ossonobense dedica ao imperador Aureliano que j denominado como dominus. Fica aqui registrada a transformao do culto ao imperador que j adquire um carter sagrado, diante das interaes com as religies orientais, principalmente o culto de Mitra.
Concluso
Inicialmente, chamo a ateno para a importncia da documentao epigrfica para a Histria, visto que pode ser considerada uma fonte primria no estrito sentido do termo. Tratase de um texto deixado pelos antigos que passou posteridade sem intermedirios e sem possibilidades de deturpaes e rasuras. Pode ser
205
208
209
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ Pondo o lixo pra fora da relao entre excluso de grupos scio-religiosos e interdio literria na tradio judaico-crist Joo, Judas e Lutero.
Osvaldo Luiz Ribeiro121 Introduo A tradio judaico-crist foi, desde o incio, constituda por mltiplas representaes scio-religiosas. Fossem todas harmnicas e homogneas, tenderiam a uma fuso pacfica. Mas no foi o caso. Essa tradio (re)conhece uma multiplicidade de tradies, a maioria das quais, medida que o Cristianismo vai se consolidando e aproximando do poder romano, vai-se constituindo como um fundo hertico, logo, a ser combatido (cf. Judas 3 batalhar pela f que uma vez foi dada aos santos). Por outro lado, combater tradies de fundo hertico implica no conflito direto com os respectivos portadores dessas mesmas tradies, de modo que o combate pela f tem por consequncia o banimento dos soldados do exrcito inimigo fenmeno que pode, por exemplo, ser ilustrado por referncias expulso da comunidade crist (joanina) da sinagoga, em Joo 9,34 (Mas eles retrucaram: Tu s nascido todo em pecado e nos ensinas a ns? E o expulsaram) e 16,2 (Expulsar-vos-o das sinagogas; vem mesmo a hora em que qualquer que vos matar cuidar fazer um servio a Deus). Todavia, os dois fenmenos rejeio de literatura e expulso de comunidades no so explicitamente relacionados. De um lado, podem-se mapear as histrias em torno de inmeros cnones, estabelecidos sempre politicamente pelas inmeras comunidades
121
213
221
124
Professor Titular do Departamento de Histria da Unicamp, Bolsista em produtividade cientfica do CNPq, lder de Grupo de Pesquisa do CNPq, coordenador do Centro de Estudos Avanados da Unicamp, CEAv/Unicamp. www.gr.unicamp.br/ceav. 222
O estudo do poder tem longa tradio - e em certo sentido, a prpria narrativa historiogrfica- est atrelada s lides do poder. O historiador grego Herdoto preocupou-se com as relaes entre gregos e persas, assim como Tucdides escreveu sua obra a partir da contraposio entre as cidades gregas em guerra. Portanto, na origem da narrativa histrica, como gnero literrio, o poder, kratos, esteve ligado coero fsica e luta, polemos. Esta dimenso militar e bruta da fora permeou, tambm, ainda que de forma diversa, a nascente cincia histrica moderna, motivo pelo qual reis e generais continuaram a ocupar lugar de destaque no discurso histrico. O sculo XX viria a testemunhar uma ampliao das preocupaes do historiador e o poder foi relacionado a outras esferas da atuao humana, em particular, s representaes, sentimentos, identidades e sensibilidades. Poder e saber passaram a serem termos correlacionados e em constante conexo. Um dos aspectos relevantes dessa nfase no simblico tem sido o estudo das conexes entre poder e religiosidade ou conjunto de sentimentos relativos s foras superiores, mgicas ou espirituais. Segundo as concepes dos prprios antigos, os deuses e as manifestaes de foras desconhecidas faziam parte da vida quotidiana, nas formas mais variadas e freqentes. Mesmo um autor como Tucdides, historiador considerado pelo positivismo como precursor da descrio neutra e imparcial, no deixava de mencionar a fortuna, tykh, e o mesmo pode ser dito, a fortiori, dos restantes antigos para os quais, claro, o prprio amor, Eros, era uma fora divina.
223
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ A separao moderna entre razo e religio viria a tardar a expanso da ateno aos aspectos simblicos e religiosos das manifestaes de poder, mas estes estudos expandiram-se, de forma exponencial, nas ltimas dcadas, tanto na anlise das sociedades modernas, como antigas. O estudo da religiosidade insere-se nos debates epistemolgicos das ltimas dcadas. As discusses da teoria social das ltimas dcadas foram importantes para criticar os modelos normativos, ainda muito difundidos, em contribuio significativa para os estudos tambm das sociedades do passado. Estudos empricos e reflexes tericas apontaram para o carter heterogneo da vida social, da fluidez das relaes, e das contradies e conflitos sociais. No lugar de normas e desvios s normas, surge uma pletora de comportamentos e vises de mundo. Outro aspecto importante, proveniente das reflexes filosficas e antropolgicas, consiste no papel central dos conflitos na vida social. tendncia de se enfatizar a reproduo social, contraps-se a ateno aos conflitos. Na tradio marxista, j se havia ressaltado que as contradies de classe eram o motor da Histria, na famosa assertiva do Manifesto Comunista de 1848. Contudo, a tradio sociolgica do sculo XX, tributria de Max Weber ou de mile Durkheim, havia relevado o conflito categoria de anomalia, doena social, desvio da reta via. As ltimas dcadas do sculo XX, entretanto, testemunharam uma srie de lutas sociais, intensas, como a luta pelos direitos civis, contra a discriminao racial, contra a guerra, pela diversidade sexual, pela emancipao feminina, mas tambm movimentos em sentido contrrio, como o fundamentalismo religioso e o nacionalismo xenofobista. Sociedades dilaceradas pelo conflito armado ou civil multiplicaram-se e muitos estudiosos no hesitaram em retomar
224
Prticas Religiosas No Mediterrneo Antigo NEA/UERJ e melhor explorar o carter intrinsecamente conflitivo das relaes sociais. A religiosidade representou, com freqncia, um aspecto pouco assimilvel para o conceito de identidade decorrente do estado nacional moderno. As igrejas constitudas, em geral, no se limitavam a uma nao, como no caso das denominaes protestantes ou no universalismo do Catolicismo ou da Ortodoxia, assim como na diversidade das congregaes judaicas ou das seitas muulmanas. A diversidade, em qualquer caso, seria uma conseqncia indesejvel, assim como a falta de controle da autoridade do estado nacional, perante as hierarquias religiosas e, mais ainda, aos sentimentos religiosos das pessoas, que fugiam ao controle e s determinaes nacionalistas e tendentes homogeneidade. A religiosidade, tanto por sua imensa variedade, como pelos poderes paralelos, constitua antes um problema a ser, se possvel, evitado. A historiografia sobre o mundo grego, de alguma forma, foi afetada por tais humores. A imensa diversidade tnica, cultural, mas tambm religiosa, no mundo de lngua grega, foi sempre reconhecida, mas no sem certo receio de perder a unidade, supremacia e homogeneidade desse neologismo, o helenismo. Neologismo, pois nunca houve o termo helenismo, na prpria antiguidade, mas o prprio conceito de helenizao implicava um telos, um objetivo final, o ser grego. Neste quadro, as religiosidades do mundo grego, no apenas com sua diversidade, mas com suas contradies e conflitos, representaram desafios para a historiografia normativa, aquela que considera que a sociedade est regida por normas sociais respeitadas pela maioria e rejeitada apenas pelos desviantes.
225
No dia-a-dia, as lpides funerrias mostram que no se pensava que houvesse seno lembrana entre os vivos, aps a morte:
Se tivesses alcanado a maturidade, pela graa da fortuna, todos antevamos em ti Macareus, um grande homem, um mestre da arte trgica entre os gregos. Mas, agora, tudo o que permanece a tua reputao de temperana e virtude (Inscriptiones Graecae, II, 2, 6626).
A importncia dos ritos Em qualquer tradio religiosa, a maioria das pessoas tem pouca ou nenhum conhecimento dos preceitos teolgicos e mesmo os relatos sagrados podem ser apenas parcialmente conhecidos. Os ritos, contudo, constituem a vivncia, aquilo que torna vivo o sentimento religioso. Isto era tanto mais verdadeiro para os gregos antigos, pois acreditavam que dos rituais dependesse a sorte dos humanos. Em geral, os ritos existentes levaram os gregos a proporem mitos que os explicassem. Da que os rituais precediam os deuses, o que j nos diz muito sobre sua importncia. Os gregos distinguiam o templo, um edifcio (naos), do terreiro (temenos) e do lugar sagrado (hieron). O edifcio sagrado recebia, muitas vezes, o nome do deus, como Artemision (da deusa rtemis, Diana). O terreno sagrado era delimitado por muros que separavam a propriedade divina do mundo humano: eram os limites sagrados (horoi), que cortavam o espao dos homens (cortar a origem da palavra temenos). Tudo girava em torno
229
231
Grecque.
Paris:
Presses
234
Este captulo discute brevemente um dos aspectos menos explorados do cristianismo primitivo - suas relaes com o tema da refeio sagrada e desta com o culto a Mitra. Todavia, o caminho para se chegar ate essa discusso tortuoso e, ao final do capitulo, possivelmente o leitor ter a impresso de que a evidncia material mitraica importa menos do que a documentao escrita compulsada, de natureza sincrtica e, talvez, oracular. Os possveis paralelos para a comunho e para a Santa Ceia so inmeros: entre os estudiosos dos Manuscritos do Mar Morto no ha quem ignore as regras relativas s refeies (os exemplos so vrios, mas fiquemos com 1QS 1.11-13, na Regra da Comunidade), ou para
Para as citaes bblicas utilizei a Bblia de Jerusalm (So Paulo: Paulus, 1985), cotejada com os trechos em grego do software BibleWorks 7.0. Para os textos clssicos utilizei as edies da Loeb Classical Library e, para a nica referncia aos Manuscritos do Mar Morto, a edio inglesa de Geza Verms. The Complete Dead Sea Scrolls in English. London: Penguin, 1997. As demais fontes so listadas conforme aparecerem ao longo do captulo. 125 Doutor em Teologia pela Universidade de Oxford. Professor de Histria Antiga na UnB e Membro do Ancient Indian and Iran Trust. 235
Utilizo alternadamente Zoroastro quando tratar-se de referncia comum e geral ao personagem, e Zardut, Zaradut ou outros mais prximos do persa quando lidar com passagens especficas em que no faria sentido helenizar o nome prprio. 127 Que tal confuso tenha apenas aumentado com o passar do tempo bem atestado pela obra de Amiano Marcelino. Histria romana. 23.6 - Magiam opinionum insignium auctor amplissimus Plato machagistiam esse verbo mystico docet, divinorum incorruptissimum cultum, cuius scientiae saeculis priscis multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit Zoroastres, deinde Hystaspes rex prudentissimus Darei pater. 236
Passagens paralelas encontram-se em Mt 26:26-28 (catstrofes e Juzo em 25:31 ss.) e Mc 14:22-24 (semelhante em sua simplicidade descrio da ceia pascal de Lucas). A parte as discusses mais recentes sobre o Jesus histrico, que analisam estas passagens no contexto do judasmo da poca129, vejamos o tema central da narrativa: a analogia do corpo de Jesus com o po (Lc e Mc) e o significado de sua ingesto (desenvolvimento posterior ou idia original, encontrado em Mt). O significado da ingesto em Mt revestese de importncia que s se pode entender aps a compreenso da primeira analogia: Enquanto comiam, Jesus tomou um po e, tendo-o abenoado, partiu-o e, distribuindo-o aos discpulos, disse: Tomai e comei, isto o meu corpo. Aqui o carter sagrado da refeio reveste-se de um significado especial: a identificao do fiel com Jesus. No se fala em identificao como linhagem biologicamente estabelecida (que,
128 129
Lc 22:19-20. Geza Verms. A religio de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995. p.23. O cuidado de Jesus com relao s observncias pascais deveria, nos termos de Verms, deixado Jesus nauseado (op.cit. p.23; para exemplos desse cuidado, cf. Mc 14:12-16; 26:17-19; Lc 22:7-15). Em meio a tanta discusso infrutfera sobre o Jesus histrico (j tornado clich), Verms analisa com sensatez o que se pode ou no inferir legitimamente do material de que dispomos sobre Jesus. Convm lembrar que os Evangelhos no so, nem pretenderam ser, biografias de Jesus. Para a falta de sensibilidade de investigadores modernos como Crossan, cf. p.13. 237
a opinio consensual entre a maior parte dos estudiosos de bar Konai, embora alguns o tenham identificado com outro personagem, um bispo do sc.IX. 131 Goutasp pode ser Vitasp, em funo da troca do vi inicial pelo gu, a partir do sc.I d.C.; todavia, em Pahlavi , a similaridade dos traos pode explicar tambm a troca devida a erros ou descuidos dos copistas. Cf. Franz Cumont e Joseph Bidez. Les mages hellniss. Zoroastre, Ostans et Hystaspe daprs la tradition grecque. Paris: Belles Lettres, 2007. Na reimpresso da edio de 1938, que a citada e utilizada, o trecho encontrase no que era originalmente o tomo II, p.127, nota 2. 132 Os trs personagens so mencionados com freqncia entre os primeiros discpulos de Zoroastro, e encontra-se aqui novamente o tema da vinda do grande rei (do Oriente), e a associao (talvez anloga de Is 53:2) do Messias com uma grande rvore, impossvel de desenraizar - cf. Cumont e Bidez, op.cit. p.127). Pode tratar-se aqui da rvore da vidaou pilar csmico, tema comum nas grandes religies do Oriente Prximo, m as talvez seja uma referncia mais especfica rvore do Bahman Yat. Ssan aparece tambm na Caverna dos tesouros, com o nome de Ssan; o texto da Caverna atribudo a Efraim (306-373), mas na forma em que chegou at ns no deve ser anterior ao sc.VI d.C.. Cf. a edio da Caverna, Ernest W. Budge. The Book of the Cave of Treasures. London: The Religious Tract Society, 1927. 238
Para uma discusso aprofundada da relao entre rgos e funes na apocalptica, cf. David S Russell. The Method and Message of Jewish Apocalyptic. Philadelphia: The Westminster Press, 1964. Pp. 142 ss.. 239
Bidez e Cumont, op.cit. p.129. O Livro da abelha, em 55 captulos, de autoria de Salomo de Akhlat (1222). Como a Caverna, o Livro da abelha discute uma variedade de temas teolgicos ligando o AT ao NT, mas revela grande preocupao com a genealogia de Jesus e com o Juzo Final (os mesmos temas presentes no uso de Zoroastro por Teodoro bar Konai). Para os interessados, cf. a edio (relativamente) moderna de Ernest W. Budge. The Book of the Bees. Oxford: Clarendon Press, 1886. O Prefcio trata da analogia entre a atividade das abelhas com a base de cera que se deve estabelecer para o estudo das Escrituras - sem indagar de menos, mas tampouco em excesso, para no saciar-se mel at o vmito (remisso a Pr 25:16). 135 No OH, cf. especialmente a passagem de Lactncio nas Instituies divinas 7: DI 7: [...] naquele tempo o Filho de Deus ser enviado pelo Pai, para destruir os perversos e libertar os pios [...] essas coisas so verdadeiras e certas, tendo sido anunciadas unanimemente por todos os profetas, j que Trimegisto, Hystaspes e as Sibilas anunciaram, todos, as mesmas coisas ; cf. ainda Lc 21:8-19, Mt 24:4-8 e Mc 13:5-13. 136 O grande rei pode ser entendido, nesse contexto, como o rei persa, dada a provenincia de Zoroastro - e o fato de Teodoro bar Konai estar familiarizado com os temas padro da patrstica oriental, grega - cf. entre muitos outros exemplos possveis Tucdides, Histria da Guerra do Peloponeso 1.110 e a propaganda mitradaica em geral. O Orculo de 240
Alm de todos os temas relacionados nas notas passagem acima, outro salta aos olhos como elemento comum profecia de Zoroastro e outros usos de personagens pagos para confirmar a verdade do Evangelho e a iminncia da Parusia. Trata-se da passagem final em que Teodoro afirma ser costume de Deus compelir profecia - exemplos desse tipo poderiam ser encontrados no AT (p.ex. Jr 1:4; 4:19), mas os paralelos com a Sibila mostram-se mais evidentes. OrSib 2:1-5 faz a Sibila dizer que142
Quando Deus parou minha cano perfeitamente sbia,
Hystaspes tambm faz amplo uso do tema. Todavia, ao final do texto Teodoro afirma que Zoroastro era judeu, o que torna a interpretao da passagem difcil. 137 Cf. Jo 8:36; Lc 12:58 ss. e Mt 5:25-26. Algo da discusso sobre quem mais forte pode ser um eco de Lc 9:46 e Mt 18:1 -5. 138 Cf. nota abaixo. 139 Lit., casas de tesouros - aluso Caverna? 140 Referncia ao tema dos reis magos. 141 Mt 10:34 e Lc 2:35. 142 Para os Orculos sibilinos utilizei a edio de John J. Collins in: James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983-1985. Vol.1 comparada com o texto grego estabelecido em Alfons Kurfess. Sibyllinische Weissagungen. Mnchen: Heimeren, 1951. 241
A passagem enfatiza o carter compulsrio da inspirao da Sibila, embora tambm revele um certo deleite por parte do visionrio. Em contraste direto com esse tipo de experincia temos OrSib 2:340; 3:1-7; 11:315-324, 13:1 e por fim, o fragmento 8 muito curto mas cheio de indicaes do processo de induo exttica por parte do visionrio143, com a indagao a Deus da razo do dom proftico ser impingido Sibila:
A [Sibila] eritria, ento, a Deus: Por qu, diz ela, Mestre,infliges a compulso da profecia sobre mim 144 e no me proteges, erguida sobre a Terra, at o dia de Vossa mui bendita vinda?
Em comum, todas essas passagens sibilinas atribuem a Deus o dom da profecia e o expem como algo compulsrio - exatamente como ocorre com Zoroastro ao final da passagem de Teodoro bar Konai. A passage de Teodoro bar Konai relaciona-se, de modo surpreendente, com uma homilia pertencente Coleo Mingana de mss., bem mais tardio. Trata-se do ms. Mingana 142, ff.48-61,
143
Sabemos bem pouco desse fragmento, encontrado no Discurso aos santos de Constantino (de datao incerta, composio original em latim e teor popularesco). Dado o carter to franco e aberto da passage, realmente uma pena termos somente este fragmento - que de algum mode parece relacionar-se a OrSib 3:1-5 and 296. 144 Evidncia bem escassa, mas que merece a citao por extenso: idein me lo/gon ke/letai me/gan. 242
Tal como Teodoro bar Konai, o autor da homilia conhecia a tradio segundo a qual atribui-se ao banquete mitraico a fundao
145
Alphonse Mingana. Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts now in the Possession of the Trustees of the Woodbrooke Stettlement, Selly Oak, Birmingham. Vol.1. Syriac and Garshni Manuscripts. Cambridge: W. Heffer and Sons, 1933. Pp.323-324. O ms. deve ter sido confeccionado em torno de 1690. 146 Idem, p.323. 243
147
Franz Cumont. Un bas-relief mithriaque du Louvre In: Revue Archologique 25, 1946. P.193. 148 Respectivamente, na Apologia 1.60 e em De Praescriptione Haereticorum 40. 149 Carlo Ginzburg. Histria noturna. Decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. Pp.37 ss.; o autor mostra como o tema tem sido continuamente estudado desde Benveniste. Para a especificidade do tema com relao ao mitrasmo, cf. Monuments relatifs aux mystres de Mithra. Tome I, p.186, e Cumont, op.cit. p.185 para a associao do touro mitraico com o touro primordial [do zoroastrismo, suponho, uma vez que Cumont no se detm no ponto]. 244
Em segundo lugar, apropriao das qualidades do animal sacrificado que, ressuscitado mediante a entrada de um sacerdote dentro de sua pele (ritual xamanstico tpico, no qual o xam renasce ou entra em contato com o mundo dos mortos)152. Em terceiro lugar: tanto Teodoro bar Konai quanto o autor annimo de nossa homilia do ms. Mingana empenham-se em distinguir a vitria sobre a morte obtida tanto por Zoroastro quanto por Jesus; mas no conseguem livrar-se da tradio, que devia ser comum na cristandade oriental, que associava os dois lderes religiosos.
150
A edio utilizada para este artigo a de Frederic Rosenberg. Le Livre de Zoroastre, Zartusht Nma: De Zartusht-I Bahram Ben Padju. S. Petersburgo: Acadmie Impriale ds Sciences, 1904. P.12. 151 O paralelo com os trs jovens na fornalha em Dn 3 inevitvel; nos dois casos, pelo fato das histrias ambientarem-se entre persas no h como evitar a associao com alguma forma de ordlio. O tema do Juzo Final pelo fogo corrente no NT e na literatura persa (Selees de Zd-Sparam 16.8. Dinkart 7.8. Nas Selees a ordem de apresentao dos milagres ligeiramente diferente). A passagem mais bvia a Bundahin 30.18. 152 Mircea Eliade. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. London: Penguin, 1989. Pp.32-33; 93; 107-108 e principalmente pp.375-427. 245
153
O ms. 481B expe, nos ff.221b-225b uma coleo de ditos de filsofos pagos acerca da vinda de Cristo. Em Garshni (Mingana, op.cit. p.889. Os filsofos citados (seguidos de seus nomes em Garshni, que no repito aqui por razes de ordem prtica so: (a) Hermes, (b) [nome no-identificado], (c) Archias (?), (d) Eriphus, (e) Plato, (f) Aristteles, (g) on (?), (h) [nome no-identificado], (i) [nome no-identificado], (j) Zoroastro. Embora no tenha data, o ms. 481B apresenta muitas caractersticas em comum com o 142B, incluindo as marcaes freqentes em vermelho e uma curiosidade ao final do texto, ficamos sabendo que, nas margens largas h notas sobre o cliente que encomendou a cpia e pagou por ela 2 ryls. bom lembrar que os nomes no-identificados esto em escrita legvel e bonita, em Ser. 154 Digenes Larcio. Vidas dos filsofos ilustres, 1. 155 Arnaldo Momigliano. Essays in Ancient and Modern Historiography . Middletown: Wesleyan University Press, 1987. Pp.12-13. 246
156
Philippe Gignoux. Lapocalyptique iranienne est-elle vraiment la source dautres apocalypses? In: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 31 (1-2): 67-78, 1988.Pp.69 ss. e Jacques Duchesne-Guillemin. Apocalypse juive et apocalypse iranienne. In: Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren. La soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano: atti del Colloquio internazionale su la soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano, Roma, 24-28 settembre 1979. Leiden: Brill, 1982, passim. 247
248
249
250
251
Apoio e Impresso
Ncleo de Estudos de Antiguidade Site: www.nea.uerj.br e-mail: nea.uerj@gmail.com Tel: (021) 2334-0227
252