11 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC / SP

ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR

TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA: A INSERO DA UMBANDA NO SANTO DAIME

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO 2007

12 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC / SP

ANTONIO MARQUES ALVES JUNIOR

TAMBORES PARA A RAINHA DA FLORESTA: A INSERO DA UMBANDA NO SANTO DAIME

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Dissertao apresentada Banca Examinadora da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, como exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio sob orientao do Prof. Doutor nio Jos da Costa Brito

SO PAULO 2007

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BANCA EXAMINADORA

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A Toninho Marques e Yone Aby-Azar, meus grandes professores, a Sebastio Jorge Menezello, meu companheiro argonauta, e ao Sol, Lua e s Estrelas.

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AGRADECIMENTOS

Capes, pela bolsa de estudo. Ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, na figura de sua coordenao, seus professores e secretaria, pelo acompanhamento e formao que enriqueceram este trabalho. Ao Professor nio Jos da Costa Brito, meu orientador, e ao seu entusiasmo pelo estudo da religiosidade brasileira. Aos Professores Jos J. Queiroz e Sandra Lcia Goulart pelas inestimveis contribuies que enriqueceram este trabalho. Dalmo Ribas, filho de Oxal, pelo incansvel otimismo, quem me levou este Mestrado. minha ecumnica turma de Mestrado, realizando a riqueza da diferena. Ao Padrinho Alfredo, Madrinha Jlia, Madrinha Maria Brilhante, Maria Alice, Regina Pereira, Raimunda Corrente, Lucy Dias, Alex Polari, Luis Fernando, Seu Chagas, Marcos Trench, e Kiki, pelos relatos saborosos e confiana. E a todos os amigos que deixamos no Cu do Mapi. Brgida Malandrino, pela paciente reviso tcnica. Aos muitos irmos do Reino do Sol e da Escola da Rainha, companheiros de estudo e de realizaes, pelas suas indagaes e sede de saber. E peregrina Ro Perez, pelas muitas caminhadas nos domnios da Rainha da Floresta.

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RESUMO
A presena da Umbanda dentro do Santo Daime, verificada no conjunto de preceitos e ritos que compem a cosmoviso daimista, adquiriu visibilidade a partir dos anos oitenta, no bojo da expanso que levou esta religio para fora dos limites da floresta amaznica. Sob o comando de Sebastio Mota de Melo, o Santo Daime testemunhou o crescimento da importncia da Umbanda em sua constelao doutrinria, a ponto de distinguir-se por ela no conjunto das religies ayahuasqueiras, entre as quais aquelas derivadas da criao do Mestre Irineu. Na gerao que corresponde liderana do Padrinho Sebastio, um conjunto de ocorrncias precipitou os elementos dispersos, mas presentes, que permitiram a recepo da Umbanda. A primeira delas resulta do impacto da chegada de um macumbeiro que fascinou a jovem comunidade daimista e seu lder espiritual com suas performances to familiares ao nosso meio: consultas, advertncias, demandas e espetculo. Interpretava-se nos acontecimentos um embate entre as foras da Verdade e as falanges do Mal, ali representada pelo Rei dos Exus, o Tranca Rua, que ao final, sob a luz da bebida sagrada, firmou um pacto com o Santo Daime: o de ser seu defensor contra os espritos das trevas. Imprimia-se, ainda que sem nome, o ethos umbandista no imaginrio da comunidade. Os anos finais do Padrinho Sebastio foram concomitantes ao grande crescimento do Santo Daime, particularmente na cidade do Rio de Janeiro. Impregnados pelas perspectivas da cultura alternativa, que parecia fazer o elo entre a religio da mtica Floresta e a extica Umbanda, encontraram-se a Umbanda e o Santo Daime nas pessoas de seu padrinho e de uma me-desanto carioca, frente de um grupo de discpulos que se aproximava do Santo Daime. Alguns destes discpulos viriam a cumprir papel fundamental na formatao dos ritos que expressaram esta aliana. O papel do sucessor do Padrinho Sebastio, Alfredo Gregrio de Melo, seu filho, foi o de reconhecer a demanda, talvez irresistvel, da Umbanda e express-la na criao de novos rituais, oficializando, por assim dizer, aquela

17 insero e presena, e a posicionando mais prxima do centro de sua floresta de crenas. Palavras chaves: Santo Daime, Umbanda, Umbandaime, possesso, ayahuasca.

ABSTRACT
The presence of the Umbanda inside Santo Daime, verified in the sum of precepts and rites that make up the Daimistic cosmovision, gained visibility from the eighties onward, in the epicenter of the expansion that led this religion to the outer limits of the Amazonian Forest. Under the command of Sebastio Mota de Melo, the Santo Daime witnessed the growth of Umbanda relevancy in its

doctrinaire constellation, to the point of being distinguished by this Umbanda presence in the context of the Ayahuascan religions, among those the ones derived from the creation of Mestre Irineu. In the generation guided by Padrinho Sebastio, a handful of occurrences precipitated the scattered nonetheless present elements that allowed the

reception of the Umbanda. The first one resulted from the impact of the arrival of a macumbeiro who bewitched the young Daimistic community and its spiritual leader with his performances so familiar to our niche: consultations, warnings, demands and theatricalism. One could see in these events a fight between the forces of Truth and the legions of evil, represented by the King of Exus, the Tranca Rua, that, in the end, under the light of the sacred beverage, signed a pact with the Santo Daime: he would be its guardian against these wicked spirits. The Umbandistic ethos was silently being hardcoded into the community imaginarium. The last years of the life of Padrinho Sebastio were concurrent with the growth of the Santo Daime, particularly in Rio de Janeiro city. Impregnated with the perspectives of the counterculture that seemed to link the mythical Forest and the exotic Umbanda, both traditions found themselves in the personas of his Padrinho and of a Me de Santo from Rio de Janeiro, leading a group of disciples that was arriving at Santo Daime. Some of those came to have a central role in the design of the rites that expressed this alliance.

18 The role of the successor of Padrinho Sebastio, his son Alfredo Gregrio de Melo, was to acknowledge the maybe irresistible demand of the Umbanda, and express it through the creation of new rituals formalizing, so to speak, that presence, and placing it closer to the center of its forest of faith. Key-words: Santo Daime, Umbanda, Umbandaime, possession, ayahuasca.

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SUMRIO

INTRODUO .............................................................................................. Capitulo I O SANTO DAIME ..................................................................... 1.1 - Amaznia: o bero do Santo Daime ................................................. 1.1.1 - O processo de ocupao da Amaznia ..................................... 1.1.2 - O cenrio cultural da Amaznia ................................................. 1.1.3 - A religiosidade popular amaznica ............................................ 1.1.4 - A ayahuasca .............................................................................. 1.1.5 - As religies ayahuasqueiras ...................................................... 1.2 - O Santo Daime histrico ................................................................... 1.2.1 - Nascimento do Alto Santo ......................................................... 1.2.2 - O encontro com o Padrinho Sebastio ...................................... 1.2.3 - Rompimento com o Alto Santo .................................................. 1.2.4 - A continuidade do Alto Santo .................................................... 1.2.5 - A Colnia Cinco Mil do Padrinho Sebastio ............................... 1.2.6 - Rio do Ouro e Cu do Mapi ...................................................... 1.2.7 - A expanso em nmeros ............................................................ 1.2.8 - A Nova Era do Padrinho Alfredo ............................................... .. 1.3 - Expresses rituais do Santo Daime ................................................... 1.3.1 - Alguns elementos rituais ............................................................. 1.3.2 - O espao sagrado ....................................................................... 1.3.3 - As fardas ................................................................................... .. 1.3.4 - Ritos do Santo Daime ................................................................. 1.4 - Como o trabalho espiritual concebido ............................................. 1.4.1 - Os hinos ......................................................................................

11 23 23 24 25 27 31 34 36 36 39 42 43 44 45 48 49 53 53 54 56 57 63 65

20 Capitulo II: AS MATRIZES DO SANTO DAIME.......................................... 69 2.1. As razes religiosas do Santo Daime .............................................. 2.1.1. Catolicismo popular ................................................................. 2.1.1.1. Os santos ......................................................................... 2.1.1.2. As festas .......................................................................... 2.1.2. Xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo ............ 2.1.3. O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento ............... 2.1.4. Espiritismo kardecista ............................................................. 2.1.5 A presena afro-brasileira ........................................................ 2.1.6. Contribuies da religiosidade maranhense............................ Captulo III CONSIDERAES GERAIS SOBRE A UMBANDA ........... 3.1 Histria ............................................................................................ 3.1.1 Razes afro-brasileiras e outras matrizes ............................... .. 3.1.2 O sculo XIX ............................................................................. 3.1.3 A macumba ............................................................................... 3.1.4 As tenses do nascimento da Umbanda .................................. 3.1.5 O kardecismo e o mundo catlico ............................................ 3.1.6 A perseguio ........................................................................... 3.2 A narrativa umbandista ................................................................... 3.2.1 A especificidade da Umbanda.................................................. 3.2.2 Os deuses da Umbanda .......................................................... 3.2.3. O lugar da possesso ............................................................. 3.2.4 A consulta ................................................................................ 3.2.5 A esquerda e a direita .............................................................. 3.2.6 A interpretao da aflio ........................................................ 3.2.7 Expectativas a que a Umbanda atende ................................... 71 72 73 75 77 81 85 88 95 98 99 99 102 103 105 106 108 110 111 112 114 116 118 121 124

21 Captulo IV O ENCONTRO DO SANTO DAIME COM A UMBANDA ..... 4.1 A presena da Umbanda ................................................................ A Barquinha ......................................................................................... A Unio do Vegetal .............................................................................. 4.1.1 Possesso: demarcando as fronteiras ..................................... 4.2 A insero da Umbanda atravs das geraes............................... 4.2.1 Primeira gerao: A viagem de Irineu a Mestre ....................... Os dias inaugurais do Santo Daime ................................................. 4.2.2 Segunda gerao: A expanso do Padrinho Sebastio ........... 4.2.2.1 O embate com o macumbeiro Cear ................................. Os ltimos dias juntos ao Alto Santo ............................................ A chegada do Cear ..................................................................... As entidades do Cear ................................................................. As macumbas do Cear ............................................................... As ciladas do Cear ..................................................................... Os ensinamentos do Cear .......................................................... 4.2.2.2 Cear viu que ia perder .................................................... A derrocada do Cear ................................................................. O morcego e a guia ................................................................... Do Rio do Ouro ao Cu do Mapi ............................................... O pacto com o Tranca Rua .......................................................... 4.2.2.3 A expanso e o chamado do Padrinho ............................. Os novos fardados do terreiro da Baixinha .................................. Os trabalhos de banca no Cu da Montanha ............................... A Umbanda vai ao Mapi ............................................................. Os ltimos momentos do Padrinho Sebastio ............................. 126 126 127 127 128 130 131 136 140 140 141 143 146 147 151 153 157 160 163 164 167 169 170 172 176 179

22 4.2.3 Terceira gerao: a Umbanda atravs do Padrinho Alfredo .... A passagem de So Miguel ........................................................... O rescaldo da Umbanda .................................................................. Dois nveis de recepo da Umbanda ............................................. A sntese da Mesa Branca ............................................................... A fase final ....................................................................................... Captulo V INTERAES ENTRE O SANTO DAIME E A UMBANDA... 5.1 - As matrizes includentes comuns ..................................................... 5.2 Doutrinas em construo ................................................................ 5.2.1 A autonomia do pai-de-santo e do padrinho ............................ 5.2.2 Interpretao doutrinria e licena potica .............................. 5.2.3 A relao da mirao com os hinos ......................................... 5.3 A perspectiva marginal e a afirmao do desejo ............................ 5.3.1 Os sem-voz .............................................................................. 5.3.2 As relaes de poder no Santo Daime .................................... 5.3.3 As relaes de poder na Umbanda .......................................... 5.3.4 Assistncia: o diferencial da Umbanda .................................... 5.3.5 As mulheres ............................................................................. 5.4 Disciplina daimista versus catarse umbandista ............................. 5.4.1 Disciplina e festa ..................................................................... 5.4.2 O rigor ritual ............................................................................. 5.4.3 A nova moral e a dimenso do corpo ...................................... 5.4.4 O corpo no Santo Daime e na Umbanda ................................. CONCLUSO............................................................................................... BIBLIOGRAFIA............................................................................................ ANEXOS....................................................................................................... 183 185 187 188 189 191 193 195 204 207 208 211 217 222 224 228 231 236 238 239 239 241 243 248 256 264

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INTRODUO

Duas surpresas me aguardavam quando de meu encontro com o Santo Daime, no incio dos anos noventa: a primeira, de descobrir que ele abrigava uma simpatia com as religies medinicas, entre elas a Umbanda; a segunda, um pouco mais tarde, a de experimentar em mim mesmo, pela primeira vez, a catarse da incorporao1. Foi uma experincia impactante para algum que, desde a chegada adolescncia, j havia procurado na Umbanda o sentido que interligasse as perspectivas introjetadas da contracultura: a experincia mstica, ora xamnica, ora oriental, e a busca por um projeto existencial que valorizasse a espiritualidade. Minhas simpatias anteriores com a prtica umbandista, talvez motivadas pelas pretas-velhas benzedeiras a que minha me catlica me levava na infncia, encontraram-se com a trajetria sinuosa em que o Santo Daime se relacionou com o estudo esprita e de incorporao, a partir da direo de Sebastio Mota de Melo - Padrinho Sebastio para os daimistas. Mdium que trabalhava com entidades do panteo kardecista no interior da floresta amaznica e que trouxe estas prticas para dentro do Santo Daime, Padrinho Sebastio acolheu egressos de toda sorte de prticas medinicas para fortalecer seu batalho. Pude testemunhar, ainda nos primrdios do Santo Daime em So Paulo, tanto a resistncia que o estudo da Umbanda provocava em muitos de suas fileiras quanto a forte atrao que exercia sobre parcela tambm considervel de seu contingente. Testemunhei ainda o crescimento de simpatizantes e o fluxo de certo modo irresistvel com que a Umbanda se legitimou internamente no imaginrio daimista paulista. Meu testemunho pessoal no isento, sou sujeito e objeto desta pesquisa. Ao incorporar pela primeira vez iniciei uma investigao em todos os
Para uma reflexo sobre transe e possesso em termos gerais, e no contexto umbandista, ler Concone (1987). A expresso possesso, no entanto, ainda que disseminada no mundo acadmico, pouco utilizada no meio esprita, entre os quais o de Umbanda, assim como entre os daimistas, por conotar a perda da alma, estar possudo, em geral associado a foras malignas. Incorporao a expresso mais utilizada nestes meios. Entre os daimistas, atuao tambm utilizada com mltiplos significados, um deles o de atuar um ser, ou seja, estar incorporado. Ler ainda O lugar da possesso, pgina 114.
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24 sentidos entusiasmada. O cume deste processo me levou a experimentar nos limites do ambiente daimista as snteses possveis desta aproximao entre a Umbanda e o Santo Daime, ao fim do qual nasceu a igreja daimista Reino do Sol, da qual sou dirigente, identificada pela sua afinidade com o estudo e a prtica ritual da Umbanda. Seu calendrio de giras e outros rituais onde a incorporao admitida certamente contriburam para que a Umbanda se disseminasse ainda mais entre os adeptos do Santo Daime, particularmente os paulistas. Ou seja, desempenho um papel relevante deste processo de insero, seja como seu agente, intrprete ou filho. Meu encontro com o Santo Daime se deu em meados da dcada de noventa, h mais de dez anos, quando a reabertura dos trabalhos da Umbanda no Cu do Mapi era ainda muito recente. A igreja Flor das guas vivia seus ltimos anos, j longe de conturbadas experincias com o universo afro, e o Cu de Maria, que viria a ser a maior igreja de So Paulo, dava seus primeiros passos nos fundos da casa de seu dirigente, Glauco Villas Boas. At que aqueles acontecimentos na central da doutrina viessem a reverberar em So Paulo um hiato de tempo era inevitvel, o que resultava, entre outras razes, em profunda resistncia aos trabalhos com incorporao e vinculados Umbanda. provvel que o Reino do Sol, igreja que ajudaria a fundar em 2002, represente um testemunho da forte atrao que a Umbanda exerce sobre faixas de daimistas e da qual fui involuntrio agente. Fato que cresceu e atraiu para seus rituais prximos Umbanda um contingente considervel de adeptos do Santo Daime e contribuiu em So Paulo com mais um deslocamento da prxis umbandista, quando ela adquire ainda maior centralidade. O Reino do Sol, poderia dizer, se situa nas ondas da terceira gerao do processo de insero da Umbanda no Santo Daime. Claro que esta posio, sob muitos aspectos, privilegiada, permitiu um olhar de dentro difcil de obter em outras circunstncias. No apenas institucionalmente dentro, pelo contato com personagens e informaes relevantes para a pesquisa, mas tambm na condio de testemunha direta dos mecanismos daquelas snteses cosmolgicas necessrias para conduzir a aproximao. Ou, em outras palavras, aquilo que se passa no ntimo do sujeito

25 quando confrontado com duas formulaes para cuja sntese necessrio encontrar sentido. Este mesmo privilgio, no entanto, confronta com a necessria objetividade esperada de uma pesquisa em Cincias da Religio. No se trata de um conflito entre f e razo, mas do fino fio que separa objetividade e subjetividade, o mesmo que deve pautar a posio do olhar indagador. Devemos considerar que parte considervel dos trabalhos de cunho acadmico voltados para o Santo Daime foram realizados por pesquisadores, no mnimo, simpatizantes do Cefluris e da experincia daimista em geral, o que torna usual entre seus autores a discusso preliminar sobre essa posio do sujeito da pesquisa em relao a seu objeto. Particularmente me simpatizo com as reflexes de Labate, que ao final conclui:

uma postura que vem sendo adotada por alguns pesquisadores, entre eles eu mesma, a possibilidade de uma categoria como a de antroplogo ayahuasqueiro, um caminho possvel para permanecer ligado ao fenmeno a partir de dentro, mas tambm de fora. 2

No interior desse tenso dilogo, foquei minha pesquisa no estudo dos movimentos iniciais que introduziam a Umbanda, em outro lugar e tempo, deixando a igreja Reino do Sol e seus simpatizantes fora de meu objeto. Ao buscar entender o processo pelo qual a Umbanda se inseriu e foi ganhando corpo dentro do Santo Daime, necessitei preliminarmente entender os dois corpos que interagiam. Elementos da ritualstica umbandista foram sendo incorporados paulatinamente. Trabalhos medinicos em clareiras na floresta passando a se denominar giras; a dispensa da farda daimista, substituda por roupas brancas; a crescente importncia dos tambores; a introduo de corimbas, muitas vezes em substituio aos hinos; a prpria denominao das entidades por aquelas encontradas no panteo daimista: tais so muitos dos elementos ritualsticos gradualmente reconfigurando a paisagem dos trabalhos medinicos na floresta. Esse movimento ocorria

Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 53.

26 paralelo elaborao do discurso doutrinrio dos dirigentes, que se dava em duas frentes: primeira, aquele marcado pela oralidade, atravs de prelees, explicaes e orientaes extra-trabalhos transmitidas pelos lderes; a segunda, e de maior importncia, pela introduo de elementos umbandistas nos hinos, que no Santo Daime possuem a chancela de seres recebidos do astral e so reconhecidos como seu livro sagrado, ou seja, onde est contido o seu corpus doutrinrio. O objeto desta pesquisa o processo de insero da Umbanda no Santo Daime observado atravs dos relatos de testemunhas do processo, que agrupo em trs geraes: 1) a do Mestre Irineu e de seus contemporneos; 2) a do Padrinho Sebastio e daqueles que o acompanharam at a fundao da Vila Cu do Mapi, no interior do Amazonas e seu posterior falecimento, j incluindo-se entre eles indivduos egressos de outras regies do Brasil e que foram co-participantes da expanso geogrfica do Santo Daime; 3) e a do Padrinho Alfredo, seu filho e substituto no comando do Santo Daime at os dias de hoje. Santo Daime o nome genrico pelo qual esta religio veio a ser conhecida, a partir de sua divulgao decorrente da expanso de uma das dissidncias da igreja original do Mestre Irineu, o Cefluris. A igreja dirigida pela viva de Irineu, Peregrina, assim como outras dissidncias prximas geograficamente, so hoje conhecidas como Alto Santo. Muitos pesquisadores ajudaram a disseminar a denominao Santo Daime, talvez em consonncia com a popularizao do nome adotado no Cefluris, ou porque a maioria deles desenvolveu laos mais estreitos com a vertente de Sebastio Mota de Melo, e/ou a adotaram como objeto de estudo. Na nossa pesquisa, designa a religio fundada por Raimundo Irineu Serra e aps a separao do grupo de Sebastio Mota de Melo, quando no acompanhado de outras indicaes, designa o Cefluris. Optamos assim por utilizar o termo na perspectiva do segmento que estudamos, o Cefluris, que se v como uma linha de continuidade da religio fundada por Mestre Irineu. Daimista, neste trabalho, tanto representa o adepto do Cefluris quanto do grupo contemporneo ao Mestre Irineu, antes de seu falecimento e da separao realizada pelo Padrinho Sebastio.

27 Intentamos descrever o processo pelo qual a Umbanda ganhou corpo na composio doutrinria do Cefluris. A partir de um enfoque histricoantropolgico, a pesquisa ocupou-se de recuperar via histria oral, atravs de entrevistas com os dirigentes e antigos, eventos ocorridos a partir da dcada de setenta em Rio Branco, no Acre, e no Cu do Mapi, povoado beira do rio Purus, no Amazonas localidade tida como central do Santo Daime; assim como em igrejas do Sul, particularmente do Rio de Janeiro, na primeira leva da expanso daimista, determinantes para o rumo dos acontecimentos.

Centramos nossa pesquisa, no entanto, na segunda gerao, aquela que nos pareceu prenhe de conseqncias para o estabelecimento da Umbanda e que, no nosso entender, inauguravam sua presena. Ao finalizarmos esta etapa de nosso trabalho nos ressentimos da ausncia de uma pesquisa junto ao grupo da me-de-santo Baixinha e de seu grupo contemporneo aos acontecimentos relatados, em quem julgamos ser possvel desvelarmos nuances e detalhes certamente enriquecedores para melhor compreenso da sucesso de fatos. So muitos os aspectos desta insero a merecer aprofundamento, e que no couberam nos limites deste trabalho. A compreenso desta interao se enriqueceria pelo recorte da anlise dos rituais, em um modelo comparativo; o estudo do processo de legitimao que se d a partir dos hinrios outra possibilidade de abordagem que promete ser substanciosa; um levantamento etnogrfico a partir dos hinos tambm nos oferece uma rica perspectiva por onde analisar os acontecimentos deste encontro. Em suma, nos contentamos aqui em recuperar o cenrio de um perodo que identificamos como fundante da lgica pela qual essa aproximao seria interpretada pelos seus integrantes. As ocorrncias derivadas da chegada de um macumbeiro, que mobilizou a comunidade religiosa dirigida por Sebastio Mota de Melo, imprimiram entre seus participantes um conjunto de noes e interpretaes que acabaram por ocupar uma posio relevante em sua viso de mundo. Em seguida, a vertiginosa expanso do Cefluris colocar seus integrantes em contato com outro universo cultural, proveniente das grandes cidades do sul, no bojo do qual aportaria a cultura alternativa e a Umbanda. Ser na terceira gerao, no entanto, que o conjunto de experincias decorrentes do contato se expressar

28 em novos formatos rituais e no reconhecimento oficial do espao que lhe cabe dentro da cosmologia daimista. Segue a Umbanda seu curso dentro do Santo Daime, cujos desdobramentos no nossa tarefa prever. Se o Santo Daime ser capaz de manter sua coeso enquanto corpo religioso institudo, ou se se render a uma fragmentao irresistvel, da qual a prpria Umbanda possa ser agente, entre outros, uma questo em aberto. Entre os daimistas, a fuso dos elementos umbandistas com o Santo Daime que resultou na elaborao de um complexo de noes, de um conjunto de hinos que fazem aluso entidades reconhecidas como do panteo, de aparatos e formatos rituais prprios, disseminou o nome Umbandaime para design-la. Como prprio das concepes daimistas, alude a um estudo, dentre os vrios possveis. Com seu uso popularizado, Umbandaime tornou-se um termo genrico, passvel de ser largamente matizado. No possui, no entanto, status oficial; tampouco o encontramos utilizado em nenhuma das entrevistas de dirigentes e antigos. Reconheo, pela prpria experincia no meio, que seu uso corrente para designar as prticas afinadas com a Umbanda - tal como utilizado, no entanto, sugere a existncia de um corpo estruturado, como que a caminho de relativa independncia do conjunto doutrinrio. Essa no a nossa viso; como demonstraremos, a porosidade que caracteriza o Cefluris quase surpreendente, enquanto objeto de estudo acolhe a Umbanda da mesma forma que a outras tradies e coabitar com elas, pelo menos nos limites do horizonte visvel. De acordo com a nossa viso, a Umbanda no chegou para germinar nas fendas do Santo Daime uma presena que lhe estranha, mas para transform-lo, e a si prpria, produzindo uma sntese que j distingue o Cefluris no conjunto das religies ayahuasqueiras. Umbandaime um nome prprio para referir-se insero, mas no expressa mais que sua percepo difusa. Estas so as razes pelas quais escolhemos no utilizar Umbandaime para designar esse encontro que nosso objeto de estudo. Encontrei material de alguns participantes do Santo Daime de momentos relevantes da expanso geogrfica da Doutrina, como nos livros de Alex Polari: O livro das Miraes, O guia da Floresta e o Evangelho segundo Sebastio

29 Mota e os de Lcio Mortimer, Nosso Senhor Aparecido na Floresta e Bena Padrinho. Uma referncia central de nosso trabalho foi o conjunto das obras de Sandra Goulart, que oferece anlises perspicazes e uma viso panormica do Santo Daime, particularmente sua dissertao, Razes Culturais do Santo Daime e sua tese, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca. Nos trabalhos acadmicos de cunho antropolgico sobressaem as pesquisas de Edward MacRae em Guiado pela Lua: Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime, tambm uma obra de referncia quando se trata do Santo Daime. Sinttico, pontua aspectos que nortearam pesquisas que o sucederam, entre os quais a do presente trabalho. Beatriz Caiuby Labate em A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos e como organizadora em O uso ritual da ayahuasca, nos ajuda a descrever os mecanismos de sua expanso e as novas conformidades que vo surgindo do encontro da doutrina cabocla com o policromtico ambiente urbano brasileiro. Beatriz Labate levanta hiptese a ser considerada, da influncia de intelectuais daimistas que, em mo reversa, levaram parte de suas concluses para o interior do corpo doutrinrio, em artigo no livro lcool e drogas na histria do Brasil. Outra obra organizada por Labate em parceria com Wladimyr Sena Arajo, O uso ritual da ayahuasca, rene rica coletnea de estudos do universo ayahuasqueiro. Uma variada gama de outras obras enriqueceram nosso universo de pesquisa, dentre as quais ainda destacamos a etnografia de Alberto Groisman, Eu venho da floresta: um estudo sobre o contexto simblico do uso do Santo Daime. Para o entendimento do universo cultural afro-brasileiro busquei no trabalho de Roger Bastide, As religies africanas no Brasil, onde encontrei a descrio do candombl de meados do sculo passado, assim como da chamada macumba urbana, ambiente que viria a ser revisitado por Reginaldo Prandi meio sculo depois, com Segredos Guardados: Os orixs na alma brasileira.

30 Renato Ortiz nos apresenta seu um estudo sociolgico, A morte branca do feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira, em que descreve seu processo de formao a partir de transformaes sociais no Brasil do incio do sculo XX. Entre a cruz e a encruzilhada, de Lsias Negro; Marginlia Sagrada, de Fernando G. Brumana e Elda G. Brumana e Umbanda: uma religio brasileira, de Maria Helena Vilas Boas Concone, so obras de referncia para quem quer estudar a Umbanda. Situam-nos, a partir da custosa elaborao da Umbanda, entre as tenses e ambigidades que compem o cenrio religioso brasileiro, e o modo como, imerso em seu caudal, variadas manifestaes religiosas so parte de um mesmo denominador comum, em torno do qual transitamos com peculiar facilidade. Ao buscar os filtros que justificassem a receptividade do Santo Daime em relao Umbanda, procurei entender suas aproximaes. A dissertao de mestrado de Maria Beatriz Lisboa, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu: estudo de caso de um terreiro de umbanda, encontramos um emblemtico exemplo de converso de um terreiro de Umbanda s prticas ritualsticas concomitantes do Santo Daime. xtase religioso; um estudo antropolgico da possesso por esprito e do xamanismo, de Ioan M. Lewis, traz luz complexidade deste sincretismo brasileira e nos ajudou decisivamente a situar o papel desempenhado pela possesso, central na Umbanda, no conjunto de atitudes e crenas do daimista. possvel identificar a partir de trabalhos supracitados muitas das tradies presentes na formao da doutrina e do imaginrio daimista. Encontramos em Kardecismo e Umbanda, de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, a tese de um gradiente esprita-umbandista, que estabelece o kardecismo em um dos extremos do gradiente e a Umbanda no outro; desenvolve ainda a idia de um continuum religioso no Brasil e faz a primeira tentativa de entender a matriz esprita kardecista, presente em ambas as religies e que demonstra tambm, a partir da obra de Maria Laura Viveiro de Castro Cavalcanti, Vida e Morte no Espiritismo kardecista, a complexa teia que inter-relacionam espiritismo, catolicismo popular e Umbanda.

31 Busquei referenciais tericos para o xamanismo na obra de Mircea Eliade, El chamanismo y las tecnicas arcaicas del extasis. O dilogo de Ioan Lewis com as teses clssicas do estudo do xamanismo amplia e questiona esses referenciais, como no caso da relao possesso/vo xamnico. Alguns estudos do universo indgena ajudaram a situar a dinmica de contato; destaco Pacificando o branco, de Bruce Albert e Alcida Rita Ramos (orgs.). Para a necessria compreenso das mltiplas dimenses do catolicismo popular encontrei fundamentos em Catolicismo popular no Brasil, de Gunter Paulo Sess. E em Karl Heinz Arenz, A teimosia da pajelana: o sistema religioso dos ribeirinhos da Amaznia encontramos uma descrio daquele universo peculiar. Algo do panorama religioso que nos auxilia neste destrinchamento podemos encontrar na sociedade relacional com que Roberto DaMatta instrumentaliza suas anlises, como em A casa e a rua. Pelas nossas hipteses existem fortes aproximaes da doutrina do Santo Daime com a Umbanda, a partir de suas matrizes culturais e religiosas comuns. A religiosidade catlica popular brasileira, altamente porosa; o pendor sincrtico do espiritismo kardecista, j transformado em solo brasileiro; a mesma abertura doutrinria da Umbanda constituem ambiente propcio troca de contedos. Havia, de acordo com nossas suposies, um cenrio preparado para esta acolhida da Umbanda tambm por eventos que estruturaram preceitos, atitudes e vises os quais procuramos recuperar. Presumimos tambm que as atitudes de peregrinao e busca do mundo alternativo - em relao ao novo, ao mistrio embutido nas tradies e ao distante - forneceram os elos entre a Umbanda e o Santo Daime. Nos anos setenta o encontro entre hippies mochileiros e caboclos daimistas na Amaznia propiciaram a expanso do Santo Daime para todo o territrio nacional e, hoje, em pases de vrios continentes. A profunda transformao vivida no sculo passado em nosso cenrio social e religioso e a crescente importncia da dimenso existencial trazida pela contracultura so ainda estmulos

complementares que ajudam a dar sentido a esta ressignificao.

32 Um quadro de ampliao da mobilidade geogrfica de indivduos oriundos de ambientes scio-culturais distintos e mltiplos, da velocidade alterada da troca de informaes via urbanizao/globalizao/revoluo dos meios de comunicao possibilitaram profunda interao e intercambio de contedos religiosos em mo dupla, passvel de ser recuperada. A integrao da Umbanda no corpo doutrinrio do Santo Daime fornece instigante material onde investigar o modo de atuao de uma coletividade na reconstruo de seu iderio. No encontro destas religies (ambas tidas como brasileiras, mas nascidas em contextos marcadamente distintos) podemos vislumbrar, por contraste, o pano de fundo de nosso frtil ambiente cultural e religioso. A partir da anlise da insero da Umbanda no Santo Daime, so muitas as possibilidades de identificarmos traos estruturantes de nosso carter religioso geral, constitutivos de nossa identidade. Um ambiente fragmentado, poroso, sincrtico, contm as matrizes que determinam os filtros deste movimento de reelaborao. Identificar suas matrizes e reconstituir sua atuao a partir desta reconstruo pode explicitar as necessidades que direcionam a busca de sentido de importantes camadas da populao brasileira. Realizamos uma pesquisa de campo cujo ncleo foram entrevistas realizadas com antigos e dirigentes no Cu do Mapi entre os meses de janeiro e fevereiro de 2007, a que vieram se somar outras entrevistas em So Paulo, no Rio de Janeiro e na Bahia. As lacunas, preenchi com um variado acervo de obras, que estruturam uma bibliografia panormica do fenmeno Santo Daime. Optamos por manter as denominaes das duas religies em contato, objeto deste estudo, em maiscula, enquanto que todas as outras tradies religiosas comentadas foram grafadas em minscula. O sistema de referncias que consideramos mais adequado o de notas de rodap que, a meu ver, mantm o texto limpo e a visibilidade das notas. Organizamos nossa dissertao em cinco captulos. O primeiro captulo possui trs partes: a primeira descreve os entornos do nascimento do Santo Daime: a Amaznia, seu ambiente cultural as construes culturais a partir da

33 bebida ayahuasca, que no Brasil propiciariam o surgimento de trs religies ayahuasqueiras; uma delas o Santo Daime. A segunda situa historicamente a trajetria do Santo Daime: de seu criador, Mestre Irineu e seu encontro com a ayahuasca, dos primeiros dias da religio nascente, de seus mitos fundantes ao encontro com o Padrinho Sebastio e expanso do Cefluris. Por fim, a terceira descreve as expresses rituais, cosmovises e elementos constitutivos do Santo Daime. No segundo captulo buscamos recuperar as vrias matrizes do Santo Daime: o catolicismo popular amaznico; a herana indgena atravs da pajelana e da tradio vegetalista; a presena cabocla no curandeirismo; o papel da organizao espiritualista Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento; o papel crucial do espiritismo kardecista e a presena dos elementos da religiosidade afro-brasileira, entre outros. No terceiro captulo descrevemos os elementos da Umbanda que seriam teis compreenso deste corpo religioso, que se apresentaria e mesclaria com a viso de mundo daimista. No quarto captulo, buscamos recuperar as trs geraes que compem a linha de continuidade do Santo Daime, a partir de sua relao com nosso objeto de pesquisa, a saber, a insero da Umbanda no Santo Daime. A primeira delas a do Mestre Irineu, at seu falecimento. A segunda gerao, aonde centramos nossa pesquisa, a nosso ver aquela que oferece os acontecimentos mais importantes para o desenvolvimento da Umbanda no interior daimista. Nela descrevemos o encontro da comunidade do Padrinho Sebastio com um macumbeiro, o Cear, que produziria uma gama de conseqncias para o conjunto de crenas daquele grupo. Em seguida, com a expanso do Cefluris e o nascimento de novas igrejas, entre as quais as do Rio de Janeiro, jovens egressos da contracultura e em contato com a Umbanda carioca, acabariam por importar a Umbanda para dentro da comunidade do Padrinho Sebastio. Por fim, no quinto captulo, desenvolvemos uma anlise de possveis razes para a grande receptividade Umbanda no meio daimista: matrizes includentes comuns, estruturas internas que potencializam a caracterstica aberta de ambas as religies, o contraste entre as atitudes contidas do daimista

34 tradicional e a catarse umbandista; o papel do corpo e a possibilidade de expresso aos sem-voz.

35

CAPTULO I O SANTO DAIME

Descrever a religio do Santo Daime, situando-a no tempo e no espao a inteno deste captulo. Relatar cronologicamente os principais fatos e personagens responsveis pela sua elaborao nos ajuda a visualiz-la em seu contexto, em relao a um cenrio mais panormico: o Brasil que atravessa o sculo XX, as transformaes vividas pela Amaznia, as religies que emolduram e so emolduradas por estas dinmicas. As especificidades do Santo Daime que resultaram deste quadro tambm so as ocupaes deste relato. Pretendemos delinear as prticas religiosas do Santo Daime com seus elementos rituais, suas tcnicas sagradas e como eles se distribuem em sua cosmologia. O modo de ser daimista emerge destas prticas com um relato comum tanto da existncia como da relao com o sagrado. Para compreendermos o Santo Daime no que ele tem de prprio necessrio situar-nos em sua perspectiva, a partir da qual possamos apreender sua viso de mundo. Finalmente a elaborao de sua narrativa, transformada em cosmoviso, produziu categorias que a distinguem das demais religies, seja aproximandose, seja apartando-se, naquele jogo prprio que caracteriza a inveno das formas e contedos religiosos. A mirao3, o canto, a incorporao, a cura, a mediunidade so parte desta elaborao que colorem de modo nico esta busca de encontro com o Divino proposto pelo Santo Daime.

1.1 - Amaznia: o bero do Santo Daime

O Santo Daime o desaguadouro de um dos afluentes nascidos da tradio ayahuasqueira amaznica, ou seja, que tm no uso sacramental da bebida
3

genericamente

conhecida

como

ayahuasca4

uma

de

suas

O termo mirao tem sua origem provavelmente na erupo de imagens com caractersticas onricas, provenientes do efeito do daime, mas ganha conotao mais ampla, podendo conotar outras formas de alterao de conscincia, como profundas emoes e esclarecimentos na forma de insights. Voltamos a fazer uma reflexo sobre mirao pgina 211. 4 Ayahuasca , dentre vrios, o nome mais generalizado, de uma bebida amaznica que resulta da coco de duas plantas: um cip e uma folha. Possui propriedades alteradoras de

36 caractersticas centrais. Nele se mesclaram as principais matrizes que compem o ethos religioso brasileiro; co-habitam e se interpenetram no Santo Daime, de modo to ntido e peculiar, mas no surpreendente, os mundos indgenas, brancos e negros. Pretendemos recuperar brevemente o que se conhece de seus elementos constitutivos. A Amaznia palco de uma religiosidade sui generis, prpria de uma floresta equatorial virgem de dimenses continentais, aonde habitam inmeros agrupamentos indgenas muitos at hoje no contatados pelo homem branco.

1.1.1 - O processo de ocupao da Amaznia Segundo Furuya5, dois horizontes histricos so identificados na ocupao da Amaznia. No primeiro deles uma destribalizao no meio indgena haveria ocorrido entre meados do sculo XVIII e do sculo XIX, da decorrendo a formao de uma massa popular amaznica e uma cultura a ela vinculada. O horizonte caracteriza-se pelas tradies religiosas populares que tm como fator principal a crena nos santos e a pajelana formadas naquela poca, base, segundo o autor, das religies populares 6. Neste sentido podemos observar neste meio, apesar de suas peculiaridades, muitos dos mesmos elementos que constroem a identidade religiosa brasileira. O segundo horizonte, que tem sua intensificao em 1872, v o frentico crescimento da populao amaznica, que de 330 mil pessoas em torno de 1872 evolui para 1 milho e 400 mil pessoas em 19297, naquele que seria conhecido como o Ciclo da Borracha. A explorao da borracha em escala industrial elevou a migrao de nordestinos para a Amaznia a nveis inditos.
conscincia e utilizada extensamente, na regio amaznica, em contextos religiosos. Destas prticas nasceram, especificamente no Brasil, algumas religies, entre elas o Santo Daime. 5 Cf. Yoshiaki FURUYA apud Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416-417. 6 Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416417. 7 Cf. Samuel BENCHIMOL apud Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416-417.

37 A economia da borracha representou um grande contingente de deslocamentos internos; sendo o Acre, em particular, o espao de fronteira e de trfegos interculturais
8

. A intensificao da circulao de pessoas

(seringueiros, burocratas, comerciantes, entre outros) e as trocas presentes nas relaes scio-econmicas que delas se originam favoreceram o forte intercmbio cultural entre os povos da bacia do Alto Amazonas, incluindo os seringueiros e outros recm-chegados, e os habitantes da floresta no Peru, explicitando a inesperada insero da Amaznia em um vigoroso fluxo intertnico e de migrao de smbolos. O consumo da ayahuasca voltado para a finalidade teraputica seria um dos pontos mais importantes deste intercmbio. 9 As proximidades da Segunda Guerra Mundial e a conseqente revalorizao estratgica da borracha re-injetaram dinamismo explorao da borracha por volta dos anos quarenta. Novo fluxo migratrio dirigiu-se Amaznia, para ver muito rapidamente frustradas suas aspiraes; a mudana do cenrio scio-politico mundial mais uma vez determinou o esvaziamento da importncia da borracha. Como conseqncia observou-se um acelerado processo de migrao da floresta para os ncleos urbanos; primeiro para as pequenas cidades e vilarejos, em seguida para as cidades maiores. 10

1.1.2 O cenrio cultural da Amaznia Muitos autores j observaram a respeito da surpreendente unidade cultural da vasta regio compreendida como amaznica. Em uma rea que se estende das Guianas at a foz do Orenoco, a selva amaznica abrange uma rea de cerca de 6,5 milhes de quilmetros quadrados. Conforme afirma MacRae:

Apesar dessa extenso, a regio constitui uma unidade extraordinariamente homognea, devido a sua histria geolgica, ao
Carlos Alberto AFONSO apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.17. 9 Luis Eduardo LUNA apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.13. 10 Clodomir MONTEIRO apud Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 60.
8

38
clima uniforme e posio equatorial. No seu livro sobre a adaptao do homem ecologia amaznica, a antroploga Betty Meggers comenta que uma das caractersticas mais surpreendentes da vida na Amaznia de hoje a ausncia de diferenciao regional. Segundo ela constata, ao longo de todos os rios principais e de alguns tributrios menores, o povo come a mesma comida, veste roupas semelhantes, vive no mesmo tipo de casa e participa das mesmas crenas e aspiraes. 11

A catequizao catlica desde os primeiros sculos da colonizao apontada como um dos principais fatores constitutivos desta homogeneidade. O antroplogo brasileiro Eduardo Galvo v a atuao dos missionrios e colonos junto aos indgenas, desde o sculo XVII, como grande responsvel pela homogeneidade de hbitos e crenas do homem amaznico. Segundo ele, o desmembramento das sociedades indgenas os impediram de resistir ao catolicismo. Reflexo possvel a respeito do encontro indgena com o mundo branco, e sua incapacidade de resistir ao domnio do projeto colonial, seria quanto ao papel da superioridade tecnolgica dos brancos resultando em capacidade de impor seu modo de ser no desmoronamento das antigas concepes. Os brancos chegaram com equipamentos que denotavam seu poder, caso das ferramentas de ferro. Enquanto isso as epidemias dizimavam parte considervel de suas tribos. A letalidade do encontro trazia a incontornvel indagao quanto a estratgias de sobrevivncia. De toda forma, parecia haver uma receptividade incrustada na alma indgena da qual seu olhar ao Outro parecia se constituir12. Estudos de Meli13, Chamorro14, Alberto e Ramos15, sugerem um modo de ser indgena onde a alteridade encontra espao. Segundo Chamorro:

Atrevo-me a considerar os indgenas como grupos sociais em que prepondera o princpio da identidade, onde o mais importante empenhar-se em reconhec-los [aos outros] como parte de si mesmo,

11 12

Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 58. Sobre este aspecto includente da matriz indgena, ver tambm p. 209-211. 13 Cf. Bartolomeu MELI, El Guarani conquistado e reducido. 14 Cf. Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena. 15 Cf. Bruce ALBERT; Alcida Rita RAMOS (orgs.), Pacificando o branco.

39
por acreditar-se que sem isso ningum pode chegar a ser pessoa em pleno sentido. 16

possvel que este conjunto de fatores tenha determinado, mais que a suposta fragilidade de suas elaboraes rituais, a penetrao avassaladora do catolicismo, quando o mundo passou a ser interpretado em chave religiosa crist. Neste sentido, MacRae afirma:

Subsistiram as crenas mais diretamente ligadas ao meio ambiente, que no tinham substituto ou equivalente no cristianismo. Alm disso, a difuso de uma lngua geral, variante do tupi guarani, contribuiu tambm para nivelar diferentes formas de expresso. Isso, segundo Galvo, levou a uma tendncia de se atribuir importncia talvez exagerada contribuio indgena na cultura cabocla, numa regio tambm exposta a outras fortes influncias. 17

O xamanismo em sua verso amaznica, a pajelana, seria, nestas condies, um dos legados indgenas que menos se transformaram.
18

1.1.3 A religiosidade popular amaznica Esta massa popular derivada do Ciclo da Borracha, impelida Amaznia pela misria e por condies climticas adversas em suas regies de origem, constituda pelo incremento populacional, pelo crescimento das cidades e pela catequizao catlica, acaba por estabelecer uma comunidade cultural, difusa, mas de contornos definidos. Fragmentos de mundos diversos, resduos que lentamente se sedimentaram, delinearam uma viso de mundo onde os curandeiros passam a desempenhar um papel importante. Curandeiros, xams, pajs, vegetalistas, mas tambm doutores, mestres, vovozinhos19 so, portanto, termos que designam a pessoa dotada do poder de comunicao com o invisvel, para interceder pelos problemas dos consulentes, mas tambm personagens centrais de uma cosmoviso que
16 17

Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 99. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 60. 18 Sobre as relaes entre xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo, ver a pgina 77. 19 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p.30.

40 mescla elementos sobreviventes das culturas indgenas com as re-

apropriaes brancas populares do catolicismo e do espiritismo, naquele contexto. A pajelana amaznica no se diferencia, neste sentido, da pajelana cabocla maranhense tal como descrita por Bastide.
20

No

queremos com estas afirmaes anular diferenciaes importantes entre estas designaes, nem a existncia da pajelana exclusivamente indgena, mas situ-las na totalidade que nos interessa, a do contato entre os dois mundos. O combate lanado pela Igreja Catlica na primeira metade do sculo XX contra as prticas religiosas populares - que no Brasil neste perodo quase sempre quis significar catolicismo popular tambm teve impacto sobre a religiosidade amaznica. A tentativa do catolicismo ortodoxo se impor sobre as prticas populares demandou um movimento de transformao e resistncia21, em que as atitudes diante da religio buscam se adaptar s transformaes que ocorriam em diversos campos. No demais lembrar que a investida da ortodoxia catlica se expressou no apenas em proselitismo, mas efetivamente no aumento dos conflitos entre a polcia e as prticas religiosas amaznicas. 22 Goulart levanta a hiptese de que tal ofensiva est na raiz da combinao de elementos do curandeirismo amaznico com as concepes catlicas neste perodo. Tradies que representavam distintas matrizes da religiosidade cabocla mesclavam-se em um processo em que as crenas do curandeirismo perdiam legitimidade diante do catolicismo.
23

Walter Dias

igualmente defende as mesmas razes para o abandono por Raimundo Irineu Serra dos formatos mais nitidamente africanos e a aproximao com elementos mais catlicos e brancos na construo do Santo Daime, em suas origens. 24 Uma anlise de Alba Zaluar sobre o perodo25 acreditava no predomnio da nova moral imposta pela Igreja, com a extino das antigas prticas

Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 256-266. Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 290. 22 Cf. Eduardo GALVO apud Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p 298. 23 Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 299. 24 Cf. Walter DIAS JR, O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 67-73. 25 Cf. Alba ZALUAR, Os homens de Deus, passim.
21

20

41 populares. Outros autores, como Goulart26 e MacRae27, verificam a sobrevivncia daquelas antigas atitudes do catolicismo rstico. Pelo inverso,

... apesar dessas crenas, o caboclo da Amaznia brasileira, como o peruano, se considera catlico, embora recentemente outros sistemas religiosos como o protestantismo e os espiritismo venham arregimentando inmeros adeptos.28

Adicione-se a influncia africana j em territrio brasileiro e nas cidades, onde foi maior a presena de escravos ou a migrao originria de outras regies do pas com forte contingente negro
29

. Por volta dos anos trinta,

antes portanto da expanso da Umbanda em todo o Brasil, em cidades como Manaus, Belm e Porto Velho j so encontradas manifestaes da Umbanda e de outras influncias afros. 30 Identificamos, portanto, uma religiosidade difusa onde se combinam elementos oriundos do universo indgena e aqueles trazidos das mais diversas tradies vivas em outros cantos do pas, tendo como pano de fundo, o catolicismo dos santos que a todos parecia servir de bero legitimador. Em um estudo de 1955 em que pretende entender a religio do caboclo amaznico, Galvo descreve duas ordens distintas de seres, nas quais podemos observar a co-habitao das contribuies indgenas e brancas:

... os santos e as criaturas visagentas. Os primeiros esto estreitamente ligados aos homens. So seres benvolos com os quais os sujeitos se comunicam atravs de oraes, promessas e, sobretudo, festas. Alm disso, os santos envolvem sempre manifestaes coletivas. As criaturas visagentas, por outro lado, no so protetoras dos homens, e sim do meio ambiente. Com elas o homem no almeja se comunicar mas, ao contrrio, procura evit-las. Estas criaturas no recebem nenhuma espcie de culto coletivo. E, mais, enquanto a devoo aos santos encontra sua principal fonte no catolicismo de origem ibrica, a crena nas visagens remete mais marcadamente a tradies amerndias. 31

Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime. Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua. 28 Ibid., p. 38. 29 Ibid., p. 38. 30 Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416-419. 31 Eduardo GALVO apud Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 81.
27

26

42

Galvo nota mais tarde que, concomitante influncia do espiritismo, os santos acabam por se transformar tambm naqueles espritos familiares, por meio de quem os curandeiros efetuam suas intervenes, ao contrrio do passado, quando no se imputava poderes aos santos para resolver certos problemas como o assombrado de bicho32. Um mundo mestio de crenas assomava do incremento populacional na Amaznia e de seu inevitvel caldo cultural que, apesar de suas distintas matrizes, era concebido pelo caboclo como dotado de unidade: conviviam em uma nica cosmoviso. Os xams33, ou os pajs, so tidos como portadores do poder de se comunicar com os seres do mundo espiritual, de onde recebem seus poderes e seus conhecimentos. Obedecendo aos seus conselhos e os tendo como aliados para o cumprimento de suas demandas. O prprio significado do termo vegetalista exprime estas concepes: refere-se aos espritos aliados de certas plantas, transmissores do conhecimento que distinguem o xam. So as denominadas plantas maestras, ou plantas professoras, as verdadeiras portadoras da magia e do conhecimento da cura que transmitem aos curandeiros, ou mais especificamente aos vegetalistas. De modo que tambm nestas razes podemos encontrar os modos de pensar o sagrado que facilitaram sua absoro das cosmovises que lentamente invadiam a Amaznia a partir de todas aquelas profundas transformaes que paulatinamente desmoronavam o mundo at ento estabelecido do caboclo. 34

1.1.4 - A ayahuasca
Ibid., p. 103. Xam a expresso consagrada pela obra clssica de Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, para designar o agente do sistema religioso xamnico, encontrado em todos os continentes. A pajelana indgena, posteriormente derivando em uma pajelana cabocla, mesclada com elementos exgenos, seria uma prtica xamnica amaznica, possvel de ser identificada como tal a partir da presena de traos constitutivos comuns. O nome indgena para seu agente paj, derivado do tupi pay. Segundo o antroplogo Estevo Pinto, citado por Arenz em A teimosia da pajelana, p. 75, ele provm, provavelmente, ou de pa-y, que quer dizer aquele que diz o fim, isto , profeta ou de epiaga/epic que significa vidente. Assim, ao utilizarmos a dominao xam para designarmos o paj, estamos reconhecendo ser este expresso local daquele sistema xamnico acima referido. 34 Sobre as relaes entre o xamanismo e o Santo Daime ver p. 89-94.
33 32

43 A ns interessa particularmente o ramo destas praticas que utiliza a ayahuasca. O uso desta categoria de plantas, que aqui escolhemos chamar de entegenas35, podemos encontrar nas mais diversas prticas xamnicas, em culturas ao redor do planeta, hoje e no passado. professoras, a mais importante seria a ayahuasca
36 37

De todas estas plantas , no sentido da extenso

de seu uso e na derivao das religies que vimos se desenvolver no lado brasileiro da Amaznia. Praticada por diferentes especialistas,
38

na

intermediao entre a selva e os ncleos rurais e urbanos

, seu uso se

estende pelas bordas da floresta amaznica, pela Bolvia, Peru, Equador, Colmbia, entre outros, assim como no Brasil. A chamada cultura vegetalista ayahuasqueira, presente na regio h aproximadamente 200 anos, seria o resultado, para alguns autores, de diferentes fluxos migratrios e produzida no correr de sculos por traos do mundo andino, a influncia das misses catlicas e de elementos oriundos das culturas nativas da floresta. Haveria, portanto, diferentes tipos de vegetalismos mesclando-se com outras matrizes na origem do Santo Daime, da UDV e da Barquinha, segundo hiptese aventada por Luna.
39

Na Amaznia Ocidental
40

seriam setenta e dois os grupos indgenas que se utilizam da ayahuasca.

Segundo Ibid., p. 33, h uma discusso em torno do uso deste neologismo, tido por alguns como uma opo ideolgica por parte daquele segmento que apia o uso de psicoativos. Mas uma expresso incorporada ao lxico daimista, aceita como mais fiel sua viso do assunto. O termo alucingeno viria carregado de preconceitos, j expressando uma viso negativa do uso de alteradores de conscincia, produzindo alucinaes, e no um encontro com o divino, ou com uma natureza divina, como se poderia significar entegeno. WASSON et. al. apud Ibid., p. 33, foi quem props o termo. MACRAE, Guiado pela lua, p.16, afirma que entegeno deriva do grego antigo entheo que significa Deus dentro. 36 Segundo Germn ZULUAGA: De fato, sabemos da Amanita muscaria na sia e Amrica do Norte, o peiote e o Don Juan no Mxico, o So Pedro na costa peruana, o yag e a virola na selva amaznica, o yopo na regio do Orinoco e das selvas da Guiana, a coca e o borrachero na regio andina, o pio no Extremo Oriente, a marijuana na antiga Prsia, a atropa, a datura e o meimendro na regio mediterrnea e a iboga na frica. Confirmou-se tambm que o uso do cogumelo Claviceps purprea faz parte das antigas tradies pr-socrticas da antiga Grcia e que o cogumelo soma originou, de certo modo, a escritura de Rig Veda, o primeiro livro sagrado dos hindus. A cultura do yag: um caminho de ndios. In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.).O uso ritual da ayahuasca. So Paulo: Mercado de Letras, 2004, p. 130-133. 37 Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 90. 38 Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 420-421. 39 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.13. 40 Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 65.

35

44 A origem do uso da bebida perdeu-se no tempo. fato que vem sendo utilizada na regio amaznica e seu entorno desde tempos imemoriais, em geral associada ao uso ritual e mgico, at vir a tomar a forma do Santo Daime entre outras religies derivadas de seu uso. So muitos os nomes pelos quais conhecida, entre eles yaj, caapi, camarambi, nixi pae41, vegetal, sendo que no Santo Daime conhecida como daime, denominao com a qual passaremos a nos referir bebida. Sua identificao correta pelo botnico Richard Spruce data de 1852, quando foi classificada como pertencente ordem das Malpigiceas e ao gnero da Banisteria. Neste ano ... ele testemunhou uma festa indgena realizada na zona do rio Vaups, na fronteira entre o Brasil e a Colmbia. Os participantes ingeriam uma bebida preparada com uma planta trepadeira chamada caapi 42. Spruce, deduzindo que se tratava de uma espcie ainda no descrita, denominou-a Banisteria caapi. Em 1857, Spruce encontrou entre os indios Zparo da Amaznia equatoriana um narctico ao qual chamavam ayahuasca. (...) Ele deduziu que esta planta e dos Vaups eram uma s, apesar dos nomes diferentes43. Os primeiros estudos laboratoriais para a identificao das plantas utilizadas no preparo da bebida se deram em 1931. At ento reinava certa confuso entre alguns investigadores que chegaram a apontar um arbusto, para na dcada de vinte o explorador belga Claes descrever corretamente um grande cip amaznico. A preparao do daime consiste na coco deste cip, o Banisteriopsis caapi com a Psychotria viridis, uma folha utilizada principalmente na Amaznia brasileira e que no Santo Daime recebeu o nome de rainha em aluso ao princpio feminino nela contido, de acordo com as concepes daimistas. 44 Zuluaga (2004) afirma que depois da ltima glaciao, quando a esmagadora maioria dos espcimes vegetal foi extinta pelo frio, sobreviveram pequenas manchas de flora e fauna que deram origem aos ecossistemas

41 42

Cf. Ibid., p. 13. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 10. 43 Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 10. 44 Cf. Ibid., p. 10-11.

45 atuais. Dos nove refgios identificados na Amrica do Sul, um deles est situado na regio amaznica equatoriana, nas proximidades do Rio Napo. Exatamente este teria dado origem aos ecossistemas que vo desde o norte do peru at o sul da Colmbia, conhecido como o piemonte amaznico. Muitas plantas utilizadas pelos grupos indgenas para suas prticas xamnicas tm como centro de origem e difuso este refgio 45. Ayahuasca, portanto, seria o nome genrico desta beberagem nascida do jagube (uma das denominaes do cip, utilizada, por exemplo, no Cefluris) cortado em pedaos e macerado e cozido junto com a rainha. um termo quchua que significa liana dos espritos, ou parra del alma, entre muitas de suas tradues livres. O que surpreende aos desavisados a extensa utilizao da ayahuasca nas prticas mgicas e religiosas da regio amaznica, malgrado suas dimenses e as dificuldades bvias pela aparente ausncia de veios comunicantes em meio maior floresta do planeta. A uniformidade dessa regio abrangida pela floresta , como comentamos neste captulo, reconhecida por seus pesquisadores tambm em outras

manifestaes da presena do homem.

1.1.5 - As religies ayahuasqueiras Apesar de largamente utilizada no entorno da floresta amaznica, apenas no Brasil a utilizao da ayahuasca produziu o surgimento de religies centradas em seu uso sacramental; so partes, portanto da grande tradio indgena de utilizao desta bebida no trato com o sagrado.
46

Dessa matriz germinaram o Santo Daime, a Unio do Vegetal e a Barquinha, trs religies distintas, sendo que as duas primeiras se expandiram para alm de suas fronteiras originais. As chamadas religies ayahuasqueiras surgiram no Brasil a partir da dcada de trinta estruturadas por migrantes que se dirigiram Amaznia em funo da explorao dos seringais. So reelaboraes, como vimos, do curandeirismo amaznico e do catolicismo

Germn ZULUAGA, A cultura do yag, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 132. 46 Arneide Bandeira CEMIN, Os rituais do Santo Daime In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 347.

45

46 popular mediadas pelo consumo ritual da ayahuasca; assim como a partir de influncias espritas kardecistas, da tradio afro-brasileira e de elementos do esoterismo europeu.
47

Hoje se constata a proliferao de usos religiosos da

ayahuasca a partir de seu encontro com as cidades, derivando em cada vez mais numerosa variedade de prticas. 48 A Barquinha foi fundada pelo tambm maranhense Daniel Pereira de Mattos que iniciou seus trabalhos com daime junto ao Mestre Irineu, com quem foi buscar cura do alcoolismo entre o final dos anos trinta e o incio dos anos quarenta, conforme variados depoimentos. Consta que foram amigos e trabalharam juntos. Tendo recebido instrues espirituais prprias que indicavam ser outra a sua linha, comunicou ao Mestre Irineu a continuidade de sua trajetria e dele recebeu autorizao para seguir seu prprio caminho. O prprio Mestre Irineu lhe forneceu daime no primeiro ano, indicando assim quo amigvel foi essa separao. A Barquinha desenvolveu um rumo ritualstico bastante diferente do Santo Daime, privilegiando a prtica da caridade atravs do trabalho medinico, particularmente pelo transe de incorporao. Nos cultos, mdiuns prestam atendimento assistncia. Outra religio nascida da tradio ayahuasqueira a Unio do Vegetal, tambm conhecida como UDV. Reencarnacionista, a que menos expressa elementos cristos em suas prticas rituais. Foi fundada em 1961 tambm por um nordestino, o baiano Jos Gabriel da Costa. Tal como os fundadores das duas outras religies comentadas, Gabriel foi seringueiro, tendo chegado Amaznia no incio dos anos quarenta. Em relao s outras religies ayahuasqueiras a UDV a que mais se expandiu, contando hoje com grupos organizados em quase todo o territrio nacional e no exterior. A UDV tambm se distingue dentre as religies ayahuasqueiras pelo seu perfil mais racional, onde o xtase no mantm a nfase encontrada no Santo Daime e na Barquinha. A incorporao, por exemplo, no aceita. O presente estudo se ocupa do Santo Daime em uma das suas vertentes. Santo Daime designa a religio organizada por Raimundo Irineu
47 48

Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.65. Cf. Ibid..

47 Serra, um maranhense negro que tambm se dirigiu Amaznia motivado pelas perspectivas da borracha nas primeiras dcadas do sculo XX. A partir de seu falecimento, um de seus discpulos, Sebastio Mota de Melo, tendo se desentendido com os sucessores oficiais de Irineu49, liderou a separao de um grupo que deu origem a uma outra linha50 daimista, atualmente auto designada Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra CEFLURIS.
51

O Cefluris se expandiu por todo o territrio nacional e por outros

pases do mundo, tendo esta expanso produzido re-configuraes em seu sistema de crenas e prticas rituais. Distanciou-se assim, em muitos aspectos, do tronco original, ainda que, para a narrativa do Cefluris, tenha se mantido nuclearmente dentro dos preceitos estabelecidos pelo Mestre Irineu. Deste modo, dentre as religies ayahuasqueiras, permanecem sendo considerados como pertencentes linha do Mestre Irineu. O antigo grupo ainda hoje comandado pela viva de Irineu passou a ser conhecido como Alto Santo, em funo do bairro de mesmo nome em que se localizam. Continuam restritos Rio Branco, no Acre e se opem expanso e criao de filiais, sendo essa uma das crticas que fazem ao seguimento desenvolvido pelo Cefluris. Quando escrevermos Santo Daime, portanto, estaremos nos referindo religio desenvolvida a partir do desmembramento liderado por Sebastio Mota, o Cefluris, salvo quando especificadas origens distintas.

1.2 - O Santo Daime histrico

Uma breve reconstituio cronolgica dos principais fatos que levaram ao nascimento e desenvolvimento desta religio brasileira ajuda a ambientar essa pesquisa.
Quando estivermos nos referindo a Raimundo Irineu Serra na condio de agente histrico o denominaremos simplesmente de Irineu. Quando esta referncia tratar de aes e posicionamentos do mesmo enquanto lder e criador do culto, o denominaremos de Mestre Irineu. O mesmo vale para Sebastio Mota de Melo, ou Padrinho Sebastio. 50 Linha expresso utilizada em muitos contextos religiosos, e tambm entre as religies ayahuasqueiras, geralmente para distinguir-se das outras. nesta perspectiva que a utilizaremos em nosso trabalho, quando no indicados outros contextos. Para uma discusso mais aprofundada da terminologia no campo ayahuasqueiro ver Sandra GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica, p.8-12. 51 Neste trabalho, esta sigla CEFLURIS tratada como nome prprio: Cefluris.
49

48

1.2.1 - Nascimento do Alto Santo O ano 1930 costuma ser indicado pelos adeptos, e aceito de forma geral, como aquele em que Raimundo Irineu Serra - conhecido entre os seus como Mestre Irineu - fundou o Santo Daime. Fernandes afirma mais precisamente que o primeiro trabalho haveria ocorrido na casa de Irineu no bairro de Vila Ivonete, em Rio Branco, em vinte e seis de maio de 1930. 52 Raimundo Irineu Serra era um negro maranhense do municpio de So Vicente Ferrer localizado cerca de 280 quilmetros de So Luis, onde nasceu em 1892. Bem jovem migrou para Xapuri, no Acre, acompanhando o grande fluxo migratrio do perodo em busca das oportunidades oferecidas pela explorao da borracha. Estabelecer com preciso o ano em que Irineu deixou o Maranho, assim como o roteiro que perfez difcil. Os pesquisadores apresentam informaes diferentes; ora a deciso de partir se deu aos onze, ora aos quinze, ora aos vinte anos.
53

Afirma-se que Irineu passou um tempo

em So Luis antes de se dirigir ao Acre, assim como tambm que ele esteve por um perodo em Belm, para s ento ir a Manaus, alguns afirmando que ali ele passou um tempo maior. De toda forma corrente a informao de haver demorado anos o percurso que o levou ao Acre.
54

Em Xapuri viveu dois anos,

continuando seu trabalho posteriormente nos seringais de Brasilia por trs anos e outro tanto em Sena Madureira. Por esta poca foi funcionrio da Comisso de Limites, que trabalhava na delimitao da fronteira do Acre com a Bolvia e o Peru.
55

Seringueiro por vrios anos, consta que Mestre Irineu teve contato com a ayahuasca pela primeira vez com Antonio Costa, e junto com seu irmo, Andr Costa conterrneos e tambm negros viveu o perodo inicial do encontro com a bebida prximo fronteira com a Bolvia.

52 53

Cf. Vera Fres FERNANDES, Histria do povo Juramidam, p. 27. Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.31. 54 Cf. Ibid., p. 32. 55 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 61-62.

49
Relatos colhidos por Monteiro da Silva e pelo antroplogo Fernando de La Roque Couto indicam que um certo ayahuasqueiro peruano, conhecido como Dom Crescncio Pizango, cujos conhecimentos eram atribudos a um rei inca de nome Huascar, foi quem inicialmente convidou Antonio Costa a tomar a bebida.56

H certa discordncia quanto s datas em que os fatos ocorreram57, mas a trajetria inicial dos trabalhos58do Mestre Irineu segue a seguinte ordem cronolgica: inicialmente, junto com os irmos Costa, funda em Brasilia o Centro de Regenerao e F (C.R.F), um centro esotrico anterior ao Daime que j utilizava ritualmente a ayahuasca. Disputas pela liderana do C.R.F com Antonio Costa parecem ter culminado no desligamento e transferncia de Irineu para Sena Madureira, e depois para Rio Branco, aonde veio a ingressar na Guarda Florestal. Ali trabalhou at 1932, quando deu baixa j na graduao de cabo. 59 Por alguns anos, a partir de 1930, Mestre Irineu deu incio aos trabalhos pblicos com a ayahuasca em Vila Ivonete, poca zona rural de Rio Branco, tornando-se conhecido da pequena comunidade negra local.
60

Sabe-se que,

interessado por diversos aspectos da busca espiritual, Mestre Irineu era filiado ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, sediado em So Paulo, assim como Ordem Rosa-cruz. 61 Acompanhado ainda por poucas pessoas, o culto ento consistia de meditaes em silncio, que os daimistas denominam concentraes, e da transmisso dos ensinamentos proporcionados pelo Daime, sob a forma de prelees. A crise da borracha j se fazia sentir por esta poca. Levas de exseringueiros, expulsos das colocaes pelo desemprego, dirigiam-se s

Ibid., p. 66. Para MACRAE, a fundao do CRF se deu na dcada de vinte, sendo que em 1930 Irineu deu incio aos trabalhos em Rio Branco; j LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 69, os trabalhos em Rio Branco teriam iniciado entre 35 e 45, em 1945 obtendo a terra que viria a ser conhecida como Alto Santo. 58 Trabalhos so como os daimistas denominam suas sesses religiosas 59 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela Lua, p. 64. 60 Cf. Ibid., p. 64-65. 61 Ibid., p. 68.
57

56

50 pequenas cidades amaznicas e depois s maiores, em busca de melhores condies de vida. So eles a maioria dos primeiros daimistas. 62 Cada vez mais conhecido como um respeitado curador, lentamente vai crescendo o prestgio de Mestre Irineu para alm dos limites de seu bairro e comunidade, at chamar a ateno das autoridades. Sua amizade com polticos influentes em Rio Branco acabou sendo til quando pressionada pelo avano da pecuria a pequena comunidade daimista foi forada a se mudar do bairro onde vivia. Nesta poca, 1945, com a ajuda do ento senador Guiomar dos Santos63, obteve terras em uma rea mais perifrica chamada Colnia Custdio Freire. Este seria o local onde a comunidade daimista pde se estruturar e que viria a ser conhecido como Alto Santo. Ergue-se ali a primeira igreja do culto do Santo Daime (...) posteriormente registrado como CICLU (Centro de Iluminao Crist Luz Universal), pessoas vinham participar dos rituais. 65
64

onde foi construda uma igreja

com uma grande cruz de Caravaca. poca, ... em certos dias, at seiscentas

1.2.2 - O encontro com o Padrinho Sebastio Sebastio Mota de Melo, aquele que viria a ser conhecido mais tarde como Padrinho Sebastio, cruzou sua trajetria com a do Mestre Irineu quando este j era conhecido como curador e dirigia os trabalhos com o seu grupo pioneiro de daimistas. Foi ao encontro dele, em busca da cura de um mal do fgado que o afligia h tempos. Quando bateu s portas do Mestre Irineu, movido por uma doena que o fizera peregrinar por centros espritas, macumbeiros e curadores de variadas estirpes, Sebastio j vinha de uma longa trajetria de atendimento kardecista. Nascido em Eurinep, no estado do Amazonas, no seringal Adlia, incrustado no vale do rio Juru, desde menino Sebastio foi assaltado pelo

62

Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 281. 63 Cf. Ibid., p. 284. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 66 afirma ser um governador. 64 Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 14. 65 Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 66.

51 universo dos espritos; via e ouvia aquilo que para ele ia alm do mundo natural. Perturbaes de sua me o aproximaram da figura de Mestre Oswaldo, personagem fundamental de seu contato com a doutrina kardecista. Inicialmente, Mestre Oswaldo ajudou o Padrinho a trabalhar com os obsessores66 da me e, aos poucos, foi transmitindo para ele os fundamentos do trabalho de banca esprita. Naquelas distncias, j mdium esprita desenvolvido, tornou-se conhecido no auxlio aos necessitados. Quando se mudou para Rio Branco junto de sua esposa Rita Gregrio e filhos, Sebastio vinha de anos de trabalhos com espritos conhecidos do panteo kardecista, caso do Professor Antnio Jorge e do Doutor Bezerra de Menezes. Em 1959
67

instalou-se na Colnia Cinco Mil, ento zona rural de Rio

Branco, aonde foi morar com parentes de sua esposa, inaugurando nova fase de sua vida. Por vrios anos, at o encontro com o Daime, continuou seus trabalhos de mesa esprita. Em 1965, muito doente, desenganado por alguns que o atenderam, recebeu a sugesto de procurar pelo Mestre Irineu. Alex Polari, em O Guia da Floresta (1984) recupera a histria da doena e do encontro de Sebastio Mota de Melo com Mestre Irineu, a partir de fala do prprio Sebastio:
O novo pretexto para que isso acontecesse (o encontro com o Mestre Irineu) foi uma grave doena que ningum sabia explicar nem diagnosticar. Foi de repente, como ele prprio contava ali, debruado na janela do quarto: Tava tomando um leite numa gamela encima do jirau da cozinha. O negcio veio como um raio. Pum! Senti o baque na mesma hora, que eu j fui at dizendo um nome feio, que naquela poca eu ainda era meio bruto. A coisa ficou por ali fervilhando e coando durante um ms. Depois, bote a piorar... E a o senhor procurou algum mdico? Fui para Rio Branco, tive em centro esprita, macumbeiro, doutor nenhum no deu jeito, e teve quem at me desenganasse mais. Era um feitio bem botado. Passei mais de ano nessa agonia. Numa hora que nem essa agora, eu estava nos maiores sofrimentos de minha vida! Trabalhava o dia todinho, mas quando dava quatro da tarde comeava
66 No espiritismo, obsessores so espritos que, por razes crmicas, se ligam negativamente a um indivduo, vindo a produzir nele variados tipos de perturbaes, como doenas e loucura. 67 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 72.

52
o negcio dentro de mim subindo at a garganta e voltava para trs. Durava de quatro da tarde at as oito da noite. Todo dia era esse sofrimento. Tinha dia de eu encher um penico: era uma baba horrvel. Ainda fui me valer de uma macumbeira pra ver se ela atinava com o feitio. Mas, quando me viu, ela que quis se valer de mim, que estava pra morrer, e pediu ajuda, e no outro dia ela morreu. Foi a que algum me disse: Vai no Mestre Irineu. Eu pensei um pouco e disse: mesmo, vou j pro Mestre Irineu. (...) Depois que me deram a idia de ir at l, voltei para casa, no outro dia me arrumei e fui. Tinha um servio de concentrao. Cheguei l falando com ele que me encontrava neste estado, doente e desenganado. Ele olhou para mim e me perguntou se eu era homem. Eu respondi para ele que no sabia. Ou melhor, que em certos momentos eu era homem, mas sobre aquele trabalho ali, que eu no conhecia, eu no ia dizer que era, porque no sabia, no ? Eu sei que eu sou assim, desse jeito disse para ele -, mas no sei se sou homem, homem mesmo, porque isso no qualquer p-rapado, no. E ele me disse: Se voc for homem, entre na fila, tome o Daime e depois venha me dizer alguma coisa. Tudo bem. Fui. Tomei o Daime, fui l para o meu cantinho e sentei. Passou um tempo e comeou aquele negcio, e eu j fui criando medo, me levantei e sai bem devagarinho, porque era uma concentrao e estava todo mundo concentrado. Eu sa andando na pontinha do p, quando chego bem perto de onde a gente toma o Daime, o Daime me deu um assopro assim que eu achei to fedorento Voltei para trs! Quando vou chegando no banco para me sentar, uma voz falou: O homem perguntou se voc era homem e voc at agora s fez foi gemer! Bem, a o corpo velho foi abaixo. Ficou l no cho. E eu, j fora do corpo, fiquei olhando para aquele bagulho velho estendido, que era eu. De repente se apresentam dois homens que eram as duas coisas mais lindas que eu j vi na minha vida. Resplandeciam que nem fogo. A eles pegaram e sacaram o meu esqueleto todinho de dentro daquela carne toda, sem machucar nada. E vibravam tudo de um lado para o outro. E eu do lado de c olhando tudo que eles faziam. Tiraram tudo que era rgo, um deles ficou segurando o intestino com as mos. Pegaram uma espcie de gancho, abriram, partiram e tiraram trs insetos do tamanho de uma unha, que era o que eu sentia andar para cima e para baixo. A um deles veio bem pertinho de mim, que estava sentado assim do lado do corpo que continuava estendido no cho, e disse: Est aqui. Quem estava te matando eram esses trs bichos, mas desses voc no morre mais. A eles fecharam e pronto! Voc v algum remendo? No tem. Graas a Deus, fiquei bonzinho, igual a menino. J no dia seguinte estava bom? Estava bonzinho. Foi a primeira vez que o senhor tomou Daime?

Foi. A primeira vez. E a, meus filhos, desembolou. E desembolei mesmo a ter conhecimento das coisas e fui indo...At que hoje eu tenho o conhecimento. No falo toa. 68

68

Alex POLARI, O guia da floresta, p.84-85.

53 Chama a ateno que, vindo o Padrinho Sebastio de uma prtica kardecista, tenha procurado sua cura em outra linha. O relato de sua operao espiritual muito prximo da tradio vegetalista, onde o ataque espiritual muitas vezes realizado pela insero de objetos mgicos, ou insetos, naquele que se quer atingir. Esse trnsito, por sua vez, talvez possa ser compreendido pela mobilidade de fiis que Cndido Procpio identificava, em funo do entendimento da experincia medinica, entre os vrios formatos encontrados no que denomina de gradiente esprita-umbandista69. Ou seja, no campo esprita, os fiis sentem-se vontade para transitar entre diversas modalidades entendidas como pertencentes uma identidade religiosa maior.

Provavelmente as prticas curandeiras de Mestre Irineu e o Santo Daime a ele associado, eram sentidas como pertencentes a este gradiente. Consta, entre o Padrinho Sebastio e o Mestre Irineu, uma relao respeitosa e de confiana. O fato de morar longe e de reunir um povo numeroso levou o Mestre Irineu a autorizar o Padrinho Sebastio a produzir daime na Colnia Cinco Mil.
70

O acordo era o de destinar metade da produo

ao Alto Santo, cumprido at o falecimento do Mestre Irineu.

1.2.3 - Rompimento com o Alto Santo Mestre Irineu em vida exercia uma liderana carismtica71, conseguindo agregar sem defeces o j grande contingente daimista. Comando inconteste, muito admirado como curador, Raimundo Irineu Serra faleceu na manh de 06 de julho de 1971. Deixou como sucessor Lencio Gomes, um de seus primeiros discpulos, com cuja neta, Peregrina Gomes, Mestre Irineu veio a se
Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Catlicos, protestantes, espritas, p. 166. Outros discpulos do Mestre Irineu tambm receberam esta autorizao. 71 Carisma aqui designa atributos do indivduo capazes de atrair a simpatia do grupo, outorgando a ele sua liderana, s vezes proveniente da identificao nele de poderes sobrenaturais; ou mesmo do dom extraordinrio e divino concedido a ele para o bem de uma comunidade. Goulart, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, realiza uma anlise sobre liderana carismtica a partir de Weber, Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, identificando nos lderes do Santo Daime muitos dos atributos relacionados pelo autor, como o carisma hereditrio, a rotinizao do carisma, entre outros. O enfoque de Goulart privilegia o papel da liderana carismtica nas cises que se desenvolvem neste campo. Esta mesma lgica, no entanto, pelo plo contrrio, chama a nossa ateno: ela responsvel pela manuteno da coeso do grupo enquanto perdura a presena carismtica do lder. Para uma viso mais panormica de carisma e liderana carismtica ver Goulart, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 83-85; 149; 162-164; 263.
70 69

54 casar na dcada de cinqenta. Peregrina foi a ltima esposa de Irineu e ainda hoje dirige uma igreja no Alto Santo que se considera herdeira direta dos ensinamentos do Mestre. Desde o incio de seus trabalhos em Rio Branco at o dia de seu falecimento Mestre Irineu veio elaborando progressivamente sua prtica ritual e incorporando novos elementos ao corpus doutrinrio da embrionria religio. Sua morte veio abrir em meio ao contingente daimista defeces, diferenas e disputas crescentemente acirradas. O mais importante dos rompimentos72 foi aquele liderado por Sebastio Mota de Melo. Em uma das verses, o motivo foi o questionamento pelo sucessor de Mestre Irineu, Lencio Gomes73, da permisso de produzir o daime. Muitos foram os motivos que resultaram na deteriorao da relao de Sebastio com o novo comando do Alto Santo. Uma verso aponta o rompimento como decorrncia da solicitao deste ltimo em levantar a bandeira nacional junto igreja, em um momento de grande perseguio policial, com o intuito de demonstrar s autoridades o apego ordem por parte do Santo Daime. A instruo74 viera com o hino Levanto essa bandeira. 75 Outras verses interpretam esta proposta de hasteamento da bandeira como significando uma iniciativa de afirmao de liderana e independncia da parte de Sebastio.
76

Lencio Gomes no concordou com a idia, dizendo

78

que se ele queria introduzir modificaes no ritual que fosse levantar bandeira em sua prpria casa 77. Transcorria o ano de 1974. Nesta ocasio, Padrinho

Sebastio retirou-se acompanhado de sua numerosa famlia e de significativa parcela dos adeptos do Alto Santo.

Do ponto de vista da formao do Cefluris, e da expanso do Santo Daime atravs dele, a partir da qual adquire o perfil de fenmeno religioso com dimenses nacionais, quando passou a ser conhecido em todo o Brasil e mesmo em muitos outros pases. 73 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p 72. 74 Instruo o termo no universo daimista que designa uma mensagem ou conselho do mundo superior, do astral, muitas vezes expresso nos hinos recebidos. 75 Sebastio Mota de MELO, O justiceiro, hino n 89, Levanto esta bandeira, Cu do Mapi, Pauini, AM, 235 p. 76 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 8283; Lucio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 87-89. 77 Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 72. 78 Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 71; Sandra GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 15.

72

55 1.2.4 - A continuidade do Alto Santo Depois do falecimento de Lencio Gomes, em 1980, substituiu-o na presidncia do CICLU Francisco Fernandez Filho, conhecido como Teteu. Um desentendimento com a viva do Mestre Irineu, dona Peregrina, apenas cinco meses aps a posse, culminou com sua expulso. Possuindo, junto com o ento secretrio do CICLU, que o acompanhou, direitos legais sobre a instituio que presidia, Teteu proclamou a desativao da organizao, fundando uma nova igreja prxima antiga. 79 Na sede fundada por Mestre Irineu, Peregrina Gomes Serra continua comandando os trabalhos, como viva e, portanto, na condio de herdeira da doutrina80 do Mestre Irineu. Alto Santo, neste panorama, passa a designar a igreja de Peregrina, ou s vezes em definies mais largas, aquelas que, como a de Luis Mendes, se situam no bairro de mesmo nome e no se filiam ao Cefluris. A linha do Alto Santo optou por no se expandir para alm de Rio Branco. O Cefluris, que hoje designa a linha derivada do Padrinho Sebastio, se considera como pertencente ao tronco inaugurado por Raimundo Irineu Serra.

1.2.5 - A Colnia Cinco Mil do Padrinho Sebastio O afastamento do numeroso grupo liderado pelo Padrinho Sebastio marca o incio independente de seus trabalhos na Colnia Cinco Mil. O nome deste local teve origem no loteamento em colnias das terras de um antigo seringal, vendida na ocasio por cinco mil cruzeiros cada. A nova igreja da Colnia Cinco Mil rapidamente se desenvolveu, firmando um grande nmero de participantes. Em pouco tempo atraia egressos da classe mdia de Rio Branco, assim como pessoas vindas de outras regies do pas. No final dos anos setenta contava entre trezentos a quatrocentos
Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 8589. 80 Doutrina expresso corrente no vocabulrio daimista, utilizada para designar o conjunto de preceitos, valores e prticas que compem a religio. Muitas vezes um sinnimo de Santo Daime. Doutrinado, por sua vez, expresso que classifica o designado como aquilo que se diferenciou do mundano, a partir de sua sacralizao pela doutrina. Doutrinao tambm pode representar a transformao por que passa aquele que se transforma, ou pelo entendimento, ou por uma reprimenda, quando passa a adotar uma postura compatvel com a doutrina.
79

56 habitantes, em um sistema de trabalho coletivizado

81

. Nela que comearam

a chegar jovens mochileiros, egressos do fluente sudeste e sul brasileiros; hippies, pretendentes a hippies, s vezes apenas universitrios em frias, tal como ocorria por todo o Brasil na chamada dcada do desbunde. A contracultura tardia brasileira deu-se na dcada de setenta, concomitante aos embates da ditadura militar com a guerrilha no Araguaia e ao acirramento da represso nas universidades. Comparada com regimes similares na Amrica Latina, no Brasil ocorreu relativa tolerncia em relao aos costumes. No auge da represso poltica, os jovens da classe mdia brasileira circulavam pelo territrio nacional brandindo suas bandeiras de sexo livre, da busca espiritual e da experincia lisrgica. 82 Sebastio acolheu os primeiros cabeludos, exercendo sobre eles forte influncia. Seria parte deles que mais tarde voltaria aos seus estados de origem, onde fundariam as primeiras igrejas do Santo Daime fora da Amaznia, dando incio expanso que se verificou e que levou o Santo Daime para quase todo o territrio nacional e muitos pases do mundo.

1.2.6 - Rio do Ouro e Cu do Mapi O tamanho insuficiente da Colnia Cinco Mil para comportar o incremento de moradores e a deteriorao das condies locais derivadas do crescimento de Rio Branco levaram o Padrinho Sebastio a propor uma outra rea para onde transferir sua comunidade. 83 Com a chancela do Instituto de Colonizao e Reforma Agrria Incra iniciou-se a instalao, em 1980, em terras devolutas no municpio de Boca do Acre, do novo assentamento que congregaria os daimistas da linhagem do Padrinho Sebastio. Rio do Ouro era o nome do seringal em que se instalaram,
81 82

Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 74. Ditaduras militares como a argentina se ocuparam mais em reprimir os comportamentos tidos como alternativos, como cabelos compridos e vestimentas extravagantes, atacados tambm como subversivos. Episdios como a presso sobre Leila Diniz, conhecida atriz carioca, indicam que eram tempos conservadores, mas o comportamento alternativo no era o foco da represso militar. 83 Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, aos motivos da transferncia incluem-se dificuldades advindas da utilizao ritual da Santa Maria (Canabbis sativa).

57 que j em 1982 contava com 215 pessoas assentadas e produzia ... entre 10 e 15 toneladas de borracha
84

. Problemas fundirios, em que uma empresa do

sul reclamava a posse das terras, entretanto, levaram o grupo a se transferir uma vez mais. Em janeiro de 1983 largaram no Rio do Ouro todas as benfeitorias e se dirigiram para uma nova rea s margens de um afluente do rio Purus, o igarap Mapi, que daria nome vila que ento se constituiu: Cu do Mapi. Ali est instalada a central da doutrina: uma espcie de cidade sagrada em meio floresta, no estado do Amazonas, onde todo daimista sente necessidade de visitar, tal qual Meca, pelo menos uma vez na vida. No Cu do Mapi vivem os familiares de Sebastio, incluindo sua viva, Madrinha Rita e o atual presidente do Cefluris, Alfredo Gregrio de Melo, seu filho e sucessor. Cu do Mapi designa tambm a igreja ali localizada e tida como a igreja matriz do Santo Daime. Hoje a vila do Cu do Mapi cresceu e conta com um sem nmero de facilidades impensveis nos tempos pioneiros de sua instalao. Moram ali tambm muitos daqueles ento jovens mochileiros, daimistas do sul85, que hoje ocupam funes de direo na estrutura institucional do Cefluris. corrente entre os daimistas a profecia feita pelo Padrinho Sebastio de que chegaria um povo de fora que o ajudaria na misso de levar o daime para o mundo inteiro. No deixa de ser curioso que, uma vez chegado este povo, Sebastio tenha mobilizado tantas pessoas para se transferirem em condies precrias, sem recursos, para o interior da floresta e que este mesmo movimento seja concomitante e esteja associado ao crescimento do Santo Daime por todo o Brasil e depois para outros pases do mundo.

La Roque COUTO apud Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 74. Entre os daimistas moradores da floresta disseminou-se a denominao do sul para designar os novos adeptos que afluram para sua comunidade. Reproduziam provavelmente um termo comum utilizados pelos moradores do Acre para indicar migrantes vindo dos estados fluentes do Brasil. Goulart, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 07, assim descreve os daimistas do sul: Este adepto distingue-se do antigo membro do culto do Santo Daime. Ao contrrio do seu antecessor, o daimista do sul , em geral, um indivduo de classe mdia urbana, que muito pouco sabe a respeito da vida no meio rural. No comum que ele se origine da regio amaznica, mas sim de outras partes do Brasil, mais modernizadas e avanadas economicamente. Tambm muitas vezes o daimista do sul se caracteriza por um imaginrio que remete aos movimentos alternativos das dcadas de sessenta e setenta.
85

84

58 Discute-se se o Santo Daime deriva de um movimento messinico. A presena de um lder carismtico reunindo um grupo social, que se transfere para um local onde pretende construir um novo modelo de sociedade; um movimento como resposta religiosa criativa s transformaes sociais desestruturantes, fazem Fres, Monteiro e MacRae identificarem no Santo Daime:

... traos em comum com movimentos messinicos. (...) Reforando esse argumento, o prprio Padrinho Sebastio e seu filho Alfredo anunciavam o Mestre Irineu como o novo Messias que, sob o nome de Jura ou Juramidam, trouxera o Terceiro Testamento. 86

De toda maneira reconhece-se a presena da ... forma de liderana carismtica como base e fonte de poder.
87

Walter Dias encontra j na

separao do Mestre Irineu do CRF dirigido por Antonio Costa pistas nesta direo. Acreditamos encontrar no Santo Daime a presena de uma liderana carismtica como importante fator de coeso. Sob o comando de uma liderana reconhecida, em geral inconteste, as intenes parecem convergir e as diferenas a esmaecer. Em vida, Mestre Irineu exerceu este tipo de liderana, moldando a nova religio de acordo com escolhas pessoais. Sua morte perturbou essa coeso, produzindo dissidncias, inclusive aquela da separao do grupo que acompanhou Sebastio, o que no deixa de atestar o poder agregador de sua liderana. Vemos assim quase uma proporcionalidade: na medida em que o lder carismtico garante a coeso, a mesma lgica cinde o grupo quando esta liderana desaparece e outros candidatos a lderes se apresentam para substitu-lo. O movimento liderado pelo Padrinho Sebastio em direo ao Rio do Ouro e depois ao Cu do Mapi tambm demonstra uma liderana do tipo carismtica. Centenas de pessoas, incluindo aqueles no conhecedores da floresta, do sul, se propuseram a se transferir, em condies precrias, para o meio da floresta, seguindo-o em seu projeto visionrio. Havia razes de ordem
86 87

Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 75. Walter DIAS Jr., Cu do Mapi, p. 8.

59 material e de ordem poltica, mas que se emolduraram de um projeto de ordem espiritual. o Poder quem est mandando eu sair e buscar um novo lugar 88, afirmou Padrinho Sebastio. No discurso do chamado que se desenvolveu, o Padrinho conclamava seu povo a construir a Nova Jerusalm, o lugar onde um povo sagrado fosse sobreviver ao balano que viria para a humanidade. No ambiente mais restrito das igrejas se mantm esse perfil; o dirigente de cada centro a autoridade mxima a ser consultada para todos os procedimentos. Em geral uma liderana que se firma no processo de reunio e construo do grupo e que parece ser herdeiro daquelas caractersticas messinicas a que nos referamos.

1.2.7 - A expanso em nmeros No ms de novembro do mesmo ano, 1982, em que vicejava a implantao da comunidade daimista no Rio do Ouro, portanto antes da fundao do Cu do Mapi - que viria a ser a Meca daimista e o embrio do projeto da Nova Jerusalm do Padrinho Sebastio - instalava-se formalmente a primeira igreja do Cefluris (e do Santo Daime como um todo) fora do Acre. O Cu do Mar, no Rio de Janeiro, comandada pelo psiclogo Paulo Roberto, inaugurava um movimento de expanso que rapidamente se estendeu a outras localidades do estado do Rio de Janeiro e em seguida a Minas Gerais, So Paulo, Santa Catarina e ao Distrito Federal. Hoje se encontram em quase todos os estados brasileiros. Goulart, atravs de diversas fontes, rene os seguintes nmeros relativos dimenso do Cefluris: na ocasio contabilizava-se cerca de trs mil adeptos no Brasil. At 1996, existiam vinte e oito grupos daimistas associados ao Cefluris na Europa, e por volta de quinhentas pessoas entre fardados e freqentadores eventuais dos seus rituais.
89

Em 2002 foi realizado

o primeiro encontro daimista europeu do Cefluris, em Barcelona, na Espanha. Na ocasio constatava-se a existncia de cerca de trezentos adeptos no
Sebastio Mota de MELO apud Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 181. Segundo Groisman apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.116-117, estes pases eram: Espanha, Portugal, Itlia, Grcia, Inglaterra, Pas de Gales, Blgica, Frana, Holanda, Sua e Alemanha. Groisman no utiliza a noo de centros para definir estes grupos, por considerar que eles possuem um carter mais fludo do que os centros do CEFLURIS que se organizam no Brasil. Para este autor, trata-se, no caso europeu, de agrupamentos.
89 88

60 Japo. Existem ainda igrejas em vrios estados americanos, inclusive no Hawai. Desde ento novos grupos surgiram at mesmo no Leste europeu. Investidas policiais contra grupos daimistas na Espanha e na Holanda resultaram no reconhecimento legal do Santo Daime. Na Espanha, o Santo Daime foi reconhecido em seu direito de organizar-se enquanto religio em uma ao que chegou mais alta instncia judiciria do pas, a partir da priso de dois brasileiros pelo porte de daime, acusados de trfico internacional.90 Hoje em dia a proliferao surpreendente de igrejas ayahuasqueiras por todo o Brasil, a partir das trs primeiras religies (Santo Daime, Unio do Vegetal e Barquinha)
91

que reivindicam para si, no sem conflito, o legado da

tradio, e o surgimento de outras formas rituais derivadas ou no destes troncos principais, fazem surgir complexas questes que obrigam o Estado brasileiro a desenvolver estudos visando sua institucionalizao definitiva. Diante da proliferao e buscando democraticamente discutir no mbito do Conselho Nacional Antidrogas - Conad todas as questes em que implicam o uso do ch e sua normatizao (questes de ordem religiosa, psicolgica, farmacolgica, ambiental), constitui-se um Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT) em maio de 2006. O Conad um rgo ligado ao Gabinete de Segurana Institucional, responsvel por estabelecer as macro-orientaes a serem observadas pelos integrantes do Sistema Nacional Anti Drogas
92

. As

dificuldades se iniciam j no estabelecimento de critrios para definir os representantes do GMT, que foram construdos a partir de critrios estabelecidos por estudiosos especializados convidados, e dos quais discordaram representantes de algumas das linhas ayahuasqueiras participantes. 93
90

O Santo Daime foi legalizado na Espanha em 2003. Para um relato mais detalhado destes acontecimentos, ler Fernando RIBEIRO, Os incas, as plantas de poder e um tribunal espanhol, 2005. 91 Destas, a Unio do Vegetal a que vivenciou o maior crescimento. O Santo Daime se expandiu a partir da linha do Padrinho Sebastio, o Cefluris, permanecendo, de forma geral, o Alto Santo circunscrito ao Acre. A Barquinha, atravs de algumas dissidncias, teve alguns centros abertos em outros estados. 92 De acordo com informaes contidas em mensagem postada no site da OBID (Observatrio Brasileiro de Informaes sobre Drogas) http://obid.senad.gov.br/OBID/Portal/index.jsp?iIdPessoaJuridica=1. Acesso em: fev 2006. 93 Para um panorama dessa discusso ocorrida no Seminrio Ayahuasca, patrocinado pela Secretaria Nacional Anti-Drogas SENAD, onde se estabeleceu critrios para representao das diversas linhas ayahuasqueiras junto ao GMT, de acordo com resoluo do CONAD

61

1.2.8 - A Nova Era do Padrinho Alfredo Em 20 de janeiro de 1990 faleceu no Rio de Janeiro o Padrinho Sebastio, sendo imediatamente sucedido na presidncia do Santo Daime por seu filho, Alfredo Gregrio de Melo. Sua viva, Rita Gregrio de Melo, at hoje segue no comando espiritual, de acordo com a narrativa do Cefluris, mas desincumbida das grandes tarefas administrativas e estratgicas da doutrina do Santo Daime. Como pudemos observar, oito anos antes do falecimento de Sebastio Mota de Melo, constitua-se a primeira igreja daimista fora do Acre, na regio sudeste brasileira. A ela se seguiram outras aberturas, demarcando um processo de expanso e institucionalizao que segue at os dias de hoje. Identificamos, no entanto, as razes do crescimento antes destes eventos. Com o incio de uma trajetria independente, marcada pelo incio dos trabalhos na Colnia Cinco Mil, caracterizou aquele momento a chegada dos mochileiros e a receptividade do Padrinho Sebastio para com aquele povo. Circulava pelo Brasil, movido pelo iderio da contracultura, grande nmero de viajantes, boa parte oriunda dos grandes centros, comumente os primeiros a receberem as grandes ondas culturais. As nfases de ento na busca de novos paradigmas espirituais, do extico e nos estados alterados de conscincia encontravam nas prticas ayahuasqueiras acreanas, particularmente o Santo Daime, a reunio de elementos propcios s expectativas religiosas da poca. On the road, uma gerao mochileira se lanava pelas estradas brasileiras em busca de si mesma, atravs das rotas identificadas como msticas ento. Uma delas era a que levava a Machu Picchu, no Peru, e que tinha como alternativa, no retorno, como porta de entrada da Amaznia, o caminho que passava de Cobija, na Bolvia, ao Acre. Povoava o imaginrio jovem da poca os ensinamentos xamnicos transmitidos por Don Juan a Carlos Castaneda, salpicados de relatos de

visando a regulamentao definitiva do uso religioso da ayahuasca, http://www.santodaime.org/institucional/seminario2.htm . Acesso em: 29/11/2006.

ver

62 experincias alucingenas com plantas de poder94, como o peyote e os cogumelos, entre outros. O LSD e os experimentos de Timothy Leary, o conhecimento das viagens astrais atravs de literaturas da poca e do encontro com o misticismo hindu e suas meditaes transcendentais glamourizavam a experincia de xtase e transe como possibilidades de autoconhecimento e via de ascenso espiritual. O Padrinho Sebastio j relatava aos seus prximos que recebera em miraes a instruo de que chegaria um povo de fora para ajud-lo no cumprimento de sua misso. Os primeiros cabeludos foram recebidos pelos nativos como sendo o povo esperado pelo Padrinho. Distinguia-se, assim, o Padrinho Sebastio, em relao s outras lideranas daimistas locais, no acolhimento a estes representantes da cultura alternativa, filhos da classe mdia das regies abastadas e escolarizadas do Brasil. conseqncias de longo alcance nos rumos do Cefluris. A identificao ocorrida entre Sebastio e os hippie no se daria apenas no campo do afeto ou das idias. Em nmero crescente chegavam na Colnia Cinco Mil pessoas de outros lugares e classes sociais. Apesar do isolamento de Rio Branco em relao aos centros culturais do pas, os filhos locais da classe mdia e alta estudavam fora e circulavam pelas grandes cidades, trazendo muito daquelas inquietaes, concepes e hbitos que
95

Isso produziria

caracterizaram os jovens dos anos sessenta e setenta. Entre eles o uso da Cannabis, a popular maconha, corrente entre aqueles de alguma forma identificados com o movimento da contracultura. Muitos dos freqentadores que comeavam a chegar Colnia Cinco Mil vinham desse meio. Do mesmo modo, espalhava-se entre os estradeiros a histria daquela igreja e de sua bebida misteriosa. Levas de mochileiros passavam por ali, e alguns foram ficando. Dentre os primeiros (juntamente com Daniel e Murillo), Lcio Mortimer escreveu um livro em que descreve o ambiente dos primeiros tempos da

A expresso plantas de poder utilizada hoje no circuito ayahuasqueiro, popularizou-se no Brasil na dcada de 70 a partir dos primeiros livros de Carlos Castaneda, como A erva do diabo, que relatavam experimentos xamnicos com plantas alucingenas. 95 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 100-101.

94

63 Colnia Cinco Mil e as perturbaes ocorridas com os mais antigos com a deferncia com que foram tratados desde o incio pelo Padrinho. s escondidas fumavam maconha. Mortimer traz um saboroso relato da vez em que, tomado pela fora do daime e imerso na mirao, teve uma grande peia96 pelo fato de fazer uso escondido daquela planta. Acossado pela mirao, decide no dia seguinte contar ao Padrinho o que fazia, quando foi surpreendido pela sua reao. Em vez de repreend-lo, Sebastio contou-lhe um sonho de tempos atrs. Nele um cavaleiro lhe anunciava:

Voc vai entrar em outra linha? e foi embora.

Continuando sua caminhada, chegou a um roado onde era cultivada uma planta que no conhecia. Um zelador do jardim, todo de branco, cortou-lhe um galho e deu Sebastio: Essa planta para curar. quando ento ele acordou. 97

Mais tarde, ao conhecer a planta j adulta, a reconheceu. No princpio de forma secreta, e posteriormente elaborando o vnculo da planta com Santa Maria, deu-se incio ao que se tornaria um poderoso fator de aproximao com todos aqueles segmentos da cultura alternativa, hippies ou no, e que viria a se constituir trao distintivo desta linha em relao s demais. Das religies ayahuasqueiras, o Santo Daime, via Cefluris, provavelmente tenha sido a que mais dialogou com as transformaes sociais e culturais vividas pelo Brasil na segunda metade do sculo XX. Abordaremos frente algumas destas conseqncias. Para o presente momento cabe ressaltar o impacto da chegada dessas pessoas oriundas de ambientes e hbitos distantes, at mesmo de outros pases algumas passando e interagindo por um tempo, outras se demorando, outras se estabelecendo junto comunidade.

Peia a expresso daimista que designa o instante em que, sob o efeito do daime, a pessoa vive um intenso processo de disciplina, uma correo, um castigo, por conta de erros de que toma conscincia. s vezes a peia vivida junto com um processo de limpeza, em que a pessoa vomita e defeca. Para aprofundamentos da peia no Santo Daime, ver Leandro Okamoto da Silva, Marachimb chegou para apurar. 97 Lucio MORTIMER, Bena, Padrinho, p. 126-128.

96

64 O desconforto dos antigos em relao aos de fora j era acentuado. Para alguns, com a insero da Cannabis chegou-se a um limite intolervel, quando muitos se retiraram em direo a outros grupos. O fato central para ns, neste instante, que o crescente trnsito na comunidade do Padrinho Sebastio inseriu o Santo Daime no mundo contemporneo, com suas reconstrues e trocas simblicas. Vasos
98

comunicantes injetavam em duas mos aquilo que seriam os contedos que caracterizariam a terceira fase histrica da religio. Aproximava-se o Santo

Daime da contracultura, identificado por aproximao com alguns de seus valores e, com isso, da classe mdia urbana dos grandes centros brasileiros. 99 Muitos destes visitantes voltariam para suas cidades de origem, tanto no Brasil como no exterior, e fundariam novas igrejas, promovendo seu crescimento. De outro lado, a floresta receberia suas influncias atravs da introduo de novas noes e conceitos que interagiriam com a doutrina nos moldes em que, at ento, fora elaborada. E ainda se inseriria em um mercado religioso mais amplo, com suas prprias demandas e dinmicas, o que viria a exigir da nova liderana do Padrinho Alfredo a administrao material e religiosa de um cenrio novo e mais complexo.

1.3 Expresses rituais do Santo Daime

Procuraremos descrever de modo sucinto a forma como se manifesta a particularidade daimista, quanto ao desenho de seus rituais. Permeia o comportamento daimista a valorizao do zelo pelos formatos rituais e toda uma tenso sobre qualquer desvio que possa ser considerado inveno. corrente a expresso do tipo gosto de fazer os trabalhos da linha do Mestre embutindo uma crtica a desvios de formato, mesmo entre os integrantes do Cefluris, a saber, uma linha onde foram sendo introduzidas variaes ritualsticas desde o tempo do Padrinho Sebastio e que no do mostras de terem se esgotado.
Cf. GUIMARES apud Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 420. 99 Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 109.
98

65 Edward MacRae relata concluses do grupo de trabalho do Confen, da qual fez parte, quanto notvel uniformidade mantida na maioria das prticas ritualsticas realizadas nos ncleos do Cefluris, considerando sua diversidade geogrfica, e descreve como seu estatuto de ento normatizava a questo100, reconhecendo apenas em sua presidncia - hoje, o Padrinho Alfredo autoridade para legislar sobre o assunto. 101

1.3.1 Alguns elementos rituais O Santo Daime tem no centro de sua prtica religiosa a ingesto ritual daquilo que considera uma bebida sagrada e as instrues proporcionadas por ela. O daime, como bebida com propriedades alteradoras da conscincia, quem permite o contato do adepto com o sagrado. Seu nome seria derivado de uma atitude devocional em que, ao ingeri-la, se roga pela interseo divina: dai-me fora, dai-me amor, dai-me luz. Seu nome teria sido transmitido pela Rainha da Floresta diretamente ao Mestre Irineu. Segundo Goulart constata a partir de entrevistas, de acordo com a interpretao de alguns contemporneos do Mostre Irineu, tratava-se de receber um nome doutrinado que marca seu afastamento do universo vegetalista.
102

Monteiro especula se a origem da

palavra daime no viria de uma secreta devoo serpente D por parte dos negros vindos do Dahom e presentes no Tambor de Mina maranhense, a cuja influncia Irineu haveria sido exposto. Para ele essa tambm seria a raiz de outra palavra to cara ao culto daimista, Juramid
103

, que representaria o

comando espiritual com o qual se identificaria o Mestre Irineu, o chefe dessa misso.104 No encontramos dados que corroborem essa hiptese. So variados os formatos rituais hoje praticados nos cultos do Santo Daime, cada um orientado para finalidades especficas, sendo que alguns deles remontam a poca do Mestre Irineu e outros foram sendo paulatinamente

Em 1997 o Cefluris imprimiu Normas de Ritual, com o qual avanava na institucionalizao de seus formatos rituais. 101 Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 98. 102 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 36. 103 Tambm utilizada a grafia Juramidam. 104 Cf. Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 425-428.

100

66 introduzidos pelas novas lideranas, a saber, Padrinho Sebastio e Padrinho Alfredo. Em comum tm a centralidade da experincia exttica produzida pela bebida e amparada pelo canto dos hinos, que expressariam a comunicao entre o mundo astral visitado e o participante e o conjunto dos preceitos que compem a proposio religiosa do Santo Daime. uma doutrina cantada. O conjunto destes hinos recebidos pelos principais dirigentes, os hinos oficiais, buscam amparar a experincia da mirao nos diversos formatos rituais e direcion-la para os propsitos explicitados pela doutrina.

1.3.2 - O espao sagrado As igrejas do Santo Daime possuem oficialmente um formato hexagonal, aceitando-se que, por limitaes de ordem material, possuam o formato quadrado ou retangular. 105 No centro do salo postada a mesa que comportar os objetos rituais: a Cruz de Caravaca, signo da maior importncia, revelador para o pensamento daimista, da crena do retorno do Cristo expresso pelo segundo brao da cruz; santos reverenciados do panteo catlico, como Nossa Senhora Aparecida, a Virgem da Conceio, So Miguel Arcanjo, So Jos e outros, de acordo com preferncias locais, fotos dos antigos e atuais dirigentes, flores e incensos. A mesa central, a partir de instrues recebidas pelo Padrinho Sebastio, passou a ter o formato de uma estrela de seis pontas, onde se sentam os dirigentes do trabalho e participantes escolhidos por eles de acordo com critrios de firmeza espiritual e reconhecimento, assim como msicos (violeiros, flautistas, por exemplo). Existem trabalhos sentados, onde so colocadas cadeiras, e trabalhos bailados, onde os participantes se posicionam de p no salo. Em ambos os casos so distribudos segundo marcaes no piso da igreja que seguem a

105

De fato os trabalhos em formato hexagonal passaram a ocorrer a partir de orientao recebida pelo Padrinho Sebastio. O primeiro trabalho em formato hexagonal, que reproduziriam as seis pontas da mesa de Estrela, ocorreu no Mapi em outubro de 1988, segundo relato de Mara Alice. Ainda na Colnia 5000, com parte do grupo j no Rio do Ouro, o Padrinho Alfredo havia construdo uma mesa em formato de estrela de cimento na Colnia 5000. No Rio do Ouro foi realizado o primeiro trabalho com a mesa central em formato de estrela, somente uma mesa de madeira no meio de uma clareira na mata.

67 formao hexagonal; ou seja, um crculo em torno da estrela dividido em seis alas. As alas so um conjunto de fileiras progressivamente maiores. Na maior parte dos sales, a primeira fileira composta de trs pessoas, a segunda de cinco e assim sucessivamente. s vezes a igreja elege o critrio de progresso de trs para quatro, cinco, etc. Desenhos riscados no cho do salo organizam esta distribuio, no formato de retngulos, onde cada um se posicionar. Assim como critrios organizam a distribuio (fardados frente e maiores direita, entre outros), as alas tambm so distribudas do seguinte modo: homens ocupam metade do salo (trs alas) e mulheres outra metade, no se mesclando durante os trabalhos. Destas trs alas, uma reservada aos mais jovens (no caso das moas, originalmente s virgens, isso tendo se transformado posteriormente para simplesmente as jovens solteiras); a outra ala para jovens adultos e visitantes e a terceira ala para os mais velhos e dirigentes da casa. Freqentemente no terreiro em frente igreja instalada uma grande Cruz de Caravaca, tambm chamado simplesmente de Cruzeiro, voltada para leste, tal como a porta de sada do salo. Em geral homens e mulheres entram separados pelo cruzeiro, marcando a a separao de gnero que ir vigorar no salo.

1.3.3 - As fardas So duas as vestimentas rituais utilizadas pelos adeptos do Santo Daime: a farda branca e a farda azul. A farda branca nos homens consiste de um palet branco, de uma cala branca com listas verdes paralelas nas laterais, camisa social branca e gravata azul marinho; a farda azul substitui a cala pela cor azul marinho e dispensa o palet. Entre as mulheres a farda branca composta por muitos elementos: uma saia comprida plissada branca, um saiote verde curto plissado, sobreposto e uma faixa em forma de Y da mesma cor, que atravessa transversalmente o peito at o ombro. Uma camisa branca, fitas coloridas que caem pelo ombro, representando as alegrias; um broche de tecido verde no peito e uma coroa. Para as virgens esse broche uma palma e para as outras mulheres, uma flor.

68 H diferenciao tambm quanto ao lado das alegrias e da faixa para as virgens e no virgens. A farda azul composta de uma saia azul marinho plissada, uma camisa branca de manga curta com um bolso onde est bordada ou impressa uma insgnia com a sigla CRF, significando Centro da Rainha da Floresta.
106

Para os daimistas as fardas brancas seriam para ocasies

festivas, e as azuis para trabalho, querendo significar rituais mais densos, com objetivos menos comemorativos. Os fardados que utilizam a farda so aqueles que, no curso de seu contato com o Santo Daime, decidem se filiar espiritualmente quela religio e compor, no linguajar daimista, o batalho da Rainha da Floresta. Representa um compromisso espiritual assumido com a doutrina do Mestre Irineu. Nos primrdios do culto, consta que o Mestre Irineu permitia ao nefito fazer at trs trabalhos, sendo que no terceiro ele deveria definir seu desejo de continuar, se fardando, ou ento desistir de continuar. Atualmente, no Cefluris no existe esta exigncia. Aquele que, aps a primeira experincia, quiser continuar participando dos trabalhos de acordo com sua necessidade, disponibilidade ou desejo, poder faz-lo mesmo sem se fardar. Muitos ficam nesta condio por anos. O fardamento visto como um chamado. O relato recorrente desta deciso aquele em que, a partir de uma mirao se identifica uma ordem ou um convite vindo da parte de alguma entidade espiritual, ou mesmo diretamente do Mestre Irineu, do Padrinho Sebastio, ou outra antiga autoridade. No fardamento, ocorrido normalmente em um trabalho de hinrio, de farda branca107, o novo integrante recebe sua estrela: um broche de metal, no formato de uma estrela de seis pontas, que contm uma guia pousada em uma meia lua no centro. A cerimnia de fardamento ocorre durante um trabalho de hinrio, quando os dirigentes colocam a estrela no peito dos novos fardados.
106

O primeiro grupo da qual Mestre Irineu participou, junto com os irmos Costa em Brasilia, tinha o nome Centro de Regenerao e F. No Santo Daime. junto ao Mestre Irineu, a sigla CRF passou a significar Centro da Rainha da Floresta, que segundo relato obtido por Goulart, foi um nome cogitado por Mestre Irineu para seu grupo. Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 42-43. 107 Um dos formatos rituais, como descreveremos em seguida.

69

1.3.4 Ritos do Santo Daime O Santo Daime se caracteriza por um variado elenco de rituais, distribudo em um calendrio, oficial e no oficial, de trabalhos. Os rituais oficiais do Cefluris so a Concentrao, os Hinrios e os trabalhos de Estrela sendo estes subdivididos no trabalho de Cura do Padrinho Sebastio, o trabalho de So Miguel e o de Mesa Branca, estes dois ltimos introduzidos mais recentemente. Fora do calendrio ainda existem o trabalho de Cruzes e o Feitio, realizados de acordo com a necessidade.

Concentrao O ritual de Concentrao remonta poca do Mestre Irineu. Constitui-se de um trabalho sentado, em que, aps a consagrao do daime e dos hinos de abertura, os participantes mantm-se em silncio por cerca de uma hora, quando ocorre o segundo despacho108 de daime. Ocorre ento mais um perodo de concentrao (todos em silncio, com as luzes apagadas) e finalmente os hinos de encerramento. So realizados oficialmente em todas as igrejas nos dias 15 e 30 de cada ms. A Concentrao manteve o formato de um trabalho chamado de mesa branca, originado no Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, organizao espiritualista qual Mestre Irineu era filiado. Quando o vnculo com o Crculo Esotrico se dissolveu, o ritual sofreu pequenas alteraes: os dias de trabalhos deixaram de ser 07 e 27 de cada ms e os hinos foram substitudos por um hinrio prprio. Hoje em dia ao final se canta o Cruzeirinho, um conjunto de hinos do Mestre Irineu que no faz parte de seu hinrio inicial, O Cruzeiro. Tambm lido durante o trabalho o documento conhecido como Decreto do Mestre Irineu, nico documento elaborado por Raimundo Irineu Serra um ano antes de sua morte. 109

Despacho designa o instante e o ato em que a bebida servida. Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 6768.
109

108

70 Em seus primrdios a Concentrao cumpria o papel de um trabalho de cura, ainda que, ressalte-se, todos os formatos rituais so entendidos pelo daimista como ligados dimenso teraputica.

Hinrios Os trabalhos de hinrio ou de bailado so conhecidos tambm como festivos e oficiais. Cumprem um calendrio anual catlico associado aos santos110 e remontam poca do Mestre Irineu, no momento de formatao do Santo Daime. Posteriormente novos trabalhos foram acrescentados ao calendrio oficial, como o do Aniversrio do Padrinho Sebastio, da Madrinha Rita e do Padrinho Alfredo, assim como o do aniversrio e morte do Mestre Irineu. So chamados de hinrios porque consistem em bailar e cantar um hinrio completo, em geral um trabalho de uma noite inteira, chegando a durar mais de doze horas dependendo do nmero de hinos contidos naquele hinrio. O hinrio O Cruzeiro, do Mestre Irineu, contm 129 hinos, j o do Padrinho Sebastio, O justiceiro, chega a 156 hinos, aos quais se somam o Nova Jerusalm, com mais 26 hinos, que seria um outro hinrio, mas muitas vezes cantado junto. Nestas datas tidas como festivas, as nicas em que se utiliza a farda branca, que ocorrem as cerimnias de casamento e de fardamento, assim como muitas vezes as de batismo. Os rituais seguintes, designados trabalhos de Estrela, so realizados com as cadeiras dispostas como no trabalho de Concentrao, com os participantes sentados.
Os trabalhos oficiais da poca do Mestre Irineu so: Santos Reis em 6 de janeiro, So Joo em 24 de junho, Virgem da Conceio em 8 de dezembro e Natal, em 25 de dezembro, todos com o hinrio do Mestre Irineu. Ainda nesta lista temos a Quinta Feira Santa e Finados, em 02 de novembro, onde so cantados os hinrios dos antigos companheiros do Mestre Irineu, mas que, devido ao carter da data, no so considerados festivos, e, portanto so de farda azul. Os outros trabalhos oficiais inseridos no calendrio so: Aniversrio do Padrinho Alfredo, em 07 de janeiro, onde cantado o Hinrio do Padrinho Alfredo; o de So Sebastio, em 20 de janeiro, hinrio do Padrinho Sebastio; Santo Antonio em 13 de junho, hinrio de Maria Brilhante; So Pedro em 29 de junho, hinrio do Padrinho Alfredo; Aniversrio da Madrinha Rita, em 25 de junho, hinrio do Padrinho Sebastio; Passagem do Mestre Irineu, em 6 de julho, hinrio do Mestre Irineu; Aniversrio do Padrinho Sebastio, em 7 de outubro, hinrio do Mestre Irineu; Aniversrio do Mestre Irineu, em 15 de dezembro, hinrio do Padrinho Sebastio; e Ano Novo, em 01 de janeiro, hinrio do padrinho Alfredo. A maioria dos hinrios iniciada na vspera da data.
110

71

Trabalho de Cura O trabalho de Cura do Padrinho Sebastio, como explicitado no nome, consiste em um conjunto de hinos selecionados por ele, tidos como chamadas, que seriam hinos vinculados a determinadas entidades espirituais curadoras, ou dotadas de caractersticas especiais, reconhecidos pelo seu poder de chamar a fora. Muitas vezes so agendados em uma seqncia de trs, em benefcio de um nico doente ou da igreja como um todo (da corrente, como diriam os daimistas). Atualmente, nos trabalhos de Cura do Padrinho Sebastio no admitida a incorporao. No perodo em que estava sendo formatado, no entanto, era usual que servisse de espao para trabalhos de banca, ainda sob o comando do Padrinho Sebastio. Com a criao do Trabalho de So Miguel os trabalhos medinicos de incorporao foram deslocados para ele.
111

Trabalhos de banca: So Miguel e Mesa Branca Existem ainda os trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca, categorizados como de banca aberta, o que vem a significar a autorizao para incorporar as entidades que se apresentem durante a sesso. So trabalhos de oficializao mais recente, j durante a presidncia do Padrinho Alfredo. O de So Miguel definido como de limpeza da corrente, enquanto que o de Mesa Branca objetivaria o desenvolvimento medinico. O primeiro representado como um trabalho mais forte, em que se lidaria com os aspectos mais ocultos e sombrios dos participantes, influncias de espritos negativos e indisciplinados que viriam tona sob o comando de So Miguel. J o trabalho de Mesa Branca viria a ser um estudo mais meditativo, oportunidade para leitura de textos de instruo e com compartimentos que podem dar nfase a entidades kardecistas, (como a falange dos doutores, ao esprito Emannuel, ou fluidificao das guas) ou a entidades da Umbanda, (como os orixs, ou os caboclos, pretos velhos, entre outros).
111

Cf. Alex POLARI, entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007.

72 designado como Banca de Estudos Medinicos Professor Antnio Jorge, denotando uma continuidade dos trabalhos do Padrinho Sebastio, que trabalhava com esta entidade. Oficialmente foram institudos os dias 07 e 27 para sua realizao, tal como os trabalhos do Crculo Esotrico dos primeiros tempos, embora no sejam datas obrigatrias. De toda maneira, so trabalhos maleveis quanto s nfases que se apliquem a eles, de acordo com as escolhas do comando: a banca pode ser aberta ou no e determinadas linhas podem ou no serem chamadas. De acordo com Polari112, o Trabalho de Mesa Branca surgiu de uma derivao do So Miguel e refletia a propagao de estudos variados da espiritualidade que se desenvolveram no Mapi aps o falecimento do Padrinho Sebastio. Era uma resposta intensa demanda que, no entanto, propunha uma centralizao desta proliferao em contornos rituais definidos.
113

Trabalho de Cruzes O trabalho de Cruzes provavelmente um dos formatos rituais mais fiel poca do Mestre Irineu, utilizado por ele para o afastamento dos espritos malignos que afligiriam o necessitado. um ritual com forte vis exorcista; no livro de Normas do Ritual do Cefluris ele descrito como de desobsesso. Um nmero mpar de participantes, que pode variar de trs a nove, utiliza uma vela na mo direita e uma cruz na mo esquerda. As cruzes devem sempre compor um total de nove, as excedentes (quando o numero de participantes for menor) so colocadas na mesa. O ritual relativamente curto e deve ser realizado por trs dias consecutivos. A quantidade de daime servida pequena e no necessariamente para todos. Depois de uma concentrao de abertura e da orao catlica Salve Rainha, feita uma prece Contra Encantos e Malefcios, extrada de um livro de preces e sortilgios do sculo

Entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007. 113 O Trabalho de So Miguel comentado tambm pgina 196, e o de Mesa Branca, pgina 200.

112

73 XIX, A Cruz de Caravaca, ligado ao tema da magia e cincias ocultas. So ento cantados hinos selecionados. Nos tempos em que foi institudo, era tambm chamado de trabalho de mesa branca, ou trabalho de mesa, sendo hoje conhecido no Cefluris como Trabalho de Cruzes. Goulart identifica nesta prtica uma evidncia de relao com o universo religioso afro-brasileiro, ainda que deslocada para um campo a ser combatido. Encostos, maus-olhados, possesso por espritos, ou por caboclos so as expresses que designam os males dos quais procuram livrar o doente. De toda forma, localiza-se no Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento a origem deste ritual, sendo comum suas publicaes divulgarem oraes e contedos do livro A Cruz de Caravaca.
114

Feitio O feitio considerado um dos mais importantes trabalhos da doutrina, pelo menos nos discursos dos dirigentes. A ressalva feita porque um trabalho realizado diante da necessidade e da possibilidade, no havendo calendrio especfico para sua execuo. Ou seja, ainda que considerado como tal um dos mais importantes pode ocorrer que muitos passem longos perodos sem conhecer e participar de um feitio. Trata-se do ritual em que a bebida produzida e que exige grande nmero de participantes e esforo fsico. Muitas vezes pode durar mais de uma semana, envolvendo dezenas de pessoas. Apenas algumas igrejas possuem uma casa de feitio e esto habilitadas para a produo do daime. Devido aos esforos exigidos, em geral o feitio realizado com a participao conjunta de vrias igrejas. O feitio trata da coco das duas plantas necessrias produo do daime. um ritual complexo que envolve a coleta do material, seu transporte ao local da produo, a limpeza das folhas e do cip, sua macerao e coco em grandes panelas, em uma grande fornalha. H diviso de trabalho entre homens e mulheres, ficando a maior parte das funes para o homem.
114

Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 63-66; e Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 104.

74 Durante todo o tempo em que o feitio ocorre servido o daime aos seus participantes.

Gira A gira um formato ritual que foge dos parmetros acima estabelecidos. No oficial, realizado apenas por alguns centros, no utiliza fardas e quase sempre realizada fora do salo da igreja.
115

Institudo desde o perodo do

Padrinho Sebastio, no tem formas rigidamente estabelecidas, adaptvel, portanto ao cabedal dos dirigentes que decidem empreend-lo. Na Umbanda, gira116 designa as sesses religiosas.117 O modelo de referncia daimista explicitamente umbandista: faz as chamadas de suas linhas de caboclos, pretos velhos, exus118 e ers, e tambm identificada como de desenvolvimento medinico. Nela h espao para atendimento por parte dos guias (caboclos, pretos velhos, entre outros) dos quais os mdiuns esto incorporados. Na gira so cantados tanto hinos para entidades, como pontos da Umbanda. No decorrer do presente texto nos debruaremos especificamente no histrico da mediunidade desde o perodo do Mestre Irineu at o presente, quando analisaremos mais profundamente este formato ritual.

1.4 Como o trabalho espiritual concebido

Descrever como o Santo Daime concebe a necessidade do trabalho espiritual, de que forma ele responde s questes existenciais mais profundas

115 Muitas vezes em uma clareira na mata, ou na rea ao redor da igreja, em geral denominada terreiro. 116 A palavra gira de origem portuguesa, do verbo girar, rodar. Adaptada pelos negros, teria se tornado engira, designando a reunio dos Camans, culto negro do fim do sculo passado [sculo XIX n.d.a.], ocorrido no estado do Esprito Santo. Durante a gira, os mdiuns em desenvolvimento e alguns j desenvolvidos se pem a rodar, antes de estarem incorporados pelas entidades e/ou depois. O movimento rotativo tem o poder ritual de estabelecer condies de comunicao com o transcendente. Brgida Carla MALANDRINO, Umbanda: mudanas e permanncias, p. 109. 117 Para uma descrio de sesses umbandistas ver Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 104-110. 118 Por um perodo o Padrinho Alfredo pediu, no Cu do Mapi, que no fossem abertas as linhas da esquerda.

75 e produz sentido tarefa multifacetada, tendo em vista a multiplicidade de matrizes que operam em seu bojo. Esprita119, reconhece a relao entre este mundo e o mundo dos espritos e desdobra, a partir desta relao, muitos dos seus conceitos centrais. Esta vida seria o pice e resultado de uma longa fieira de encarnaes em que, atravs das noes de carma120 e dos crditos acumulados, a presente existncia seria emoldurada. Livre para escolher, em meio luta entre a atratividade da matria e de todos os males a ela inerentes e a conquista das virtudes, identificadas pelo amor, misericrdia, perdo e das boas aes derivadas, a alma conquista conscincia e se gradua, aproximando-se paulatinamente de sua faceta divina e relembrando de sua essncia de luz. Dentro de ns, o embate se daria entre o Eu superior, instncia que iremos aprender a acessar atravs de nossa graduao e que representaria nosso eu crstico, e o eu inferior, impregnado das negatividades associadas ao mundo material. Para os daimistas, participar dos cultos vivenciar um processo de autoconhecimento. Dentro dessa perspectiva, tomar o Santo Daime entrar no Universo Sagrado atravs de um processo de iniciao, em busca do re-conhecimento de si. A salvao, para o daimista, se d pela evoluo espiritual representada pela paulatina compreenso da natureza sagrada, em que vai se libertando de suas dvidas crmicas pregressas e se reorientando em direo a Deus. O Santo Daime pensa a caminhada espiritual, a tarefa do esprito encarnado em sua existncia terrena, como uma graduao em que ele vence gradualmente as amarras da matria identificadas como nossos defeitos e ignorncias e faz renascer dentro de si sua poro divina. O Padrinho Sebastio, na entrevista que segue, explicita sua concepo de procura do aperfeioamento espiritual por parte do adepto:

119

Padrinho Sebastio em inmeras passagens se refere vida esprita como ideal a ser seguido. A nfase que deu ao estudo da mediunidade, com as conseqncias que relatamos nesta pesquisa, teve prosseguimento em seu sucessor, Padrinho Alfredo, que em diversas ocasies, em igrejas de So Paulo, recomenda o desenvolvimento da mediunidade em suas prelees. 120 Cf. Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.

76
... a doutrina para quem a busca. Ento, (trata-se) de buscar voc mesmo l no Astral para ter conscincia aqui na Terra. A doutrina um aprendizado para ns mesmos. No para nossa carne, mas para nosso "Eu Superior": aquele que habita dentro e fora. A doutrina que conheo esta: saber quem somos. procurar ser e no parecer. poder dizer: eu sou na Terra como no Cu. 121

A busca do auto-conhecimento, portanto, se d na interseco com a natureza deste mundo, onde coabitariam a humanidade encarnada e espritos das mais diversas naturezas. Ou seja, tal como na viso kardecista, h uma relao de interao entre nosso mundo e o mundo dos espritos, compondo ambos um todo maior. J da herana xamnica encontramos o mundo concebido como palco da luta entre o Bem e o Mal, aos quais foram acrescidas as falanges de espritos a ambos associados.

Os trabalhos no astral so concebidos como guerras ou batalhas contra a fraqueza, a impureza, a dvida ou a doena. Os adeptos so os soldados ou os midam que, ao lado de Jura (Deus), formam o Imprio Juramidam, que d fora aos obedientes, humildes e limpos de corao. Assim, Juramidam significa tanto Deus quanto Deus e seus soldados, indicando uma noo ao mesmo tempo individualizada e coletiva da divindade.122

Esta concepo perpassa vrias instncias da prtica espiritual, como veremos adiante no deslocamento do sujeito que implica cantar os hinos.

1.4.1 Os hinos No Santo Daime os hinos so tidos como recebidos do astral e desempenham um papel central: o de livro sagrado, onde est contida a doutrina a ser revelada e obedecida. So neles que se manifesta a conexo com o sagrado, prova e expresso da relao do daimista com os seres divinos da corte celestial e com o mundo astral. Nos hinos esto as instrues, as explicaes, as profecias e os esclarecimentos necessrios ao

121 122

Walter DIAS Jr., Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p. 4. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 70.

77 desenvolvimento espiritual do adepto. So partes integrantes de todos os formatos rituais, juntos com a ingesto da bebida. Os hinos so acompanhados com maracs123 pelos participantes e se classificam por trs ritmos que tomam emprestados nomes de ritmos populares: marcha, valsa e mazurca cada um bailado de forma especfica. No perodo inicial das atividades, ainda no bairro Vila Ivonete, Mestre Irineu recebia melodias que eram assobiadas durante os trabalhos. Somente depois de um perodo que os hinos foram introduzidos, quando Mestre Irineu iniciou o recebimento daquele que viria a ser o seu hinrio denominado O Cruzeiro: considerado a formulao bsica da doutrina do Santo Daime. L so descritas as miraes do Mestre Irineu, onde estariam presentes as entidades do panteo daimista, englobando entidades crists, indgenas e africanas 124. Tal a importncia de O Cruzeiro que ele tido como o terceiro testamento, o que serve para demonstrar o carter de escritura sagrada dos hinos. Luis Mendes, contemporneo do Mestre Irineu e sucessor do Teto no CICLU, ainda hoje dirigente de uma das ramificaes do Santo Daime no Acre, assim conta a respeito deste incio:

Antes ele tinha chamadas e as executava assobiando. O primeiro hino recebido foi numa mirao com a lua. Quando foi um dia, a Rainha da Floresta disse: - Olha, vou te dar uns hinos, tu vai deixar de assobiar e aprender a cantar. - Ah! Faa isso no, minha senhora, que eu no canto nada.
123 Espcie de chocalho que todo fardado deve utilizar nos trabalhos, concebido como uma arma do soldado da Rainha. 124 Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 67.

78
Mas eu te ensino.

Quando foi um dia, ele estava olhando para a lua e ela disse para ele: - Agora cantar. - Mas, perguntou Irineu. voc vai

como? o Mestre

Abra a boca.

Ele abriu a boca e disparou cantando Lua Branca, o primeiro hino.

125

Nos hinos podemos observar uma das aproximaes com o universo vegetalista, onde cantos mgicos so utilizados como ferramenta pelo curador, associados ou no ao uso de alucingenos. Entre os vegetalistas era comum serem assobiados:

Acredita-se que cada planta professora ensine ao vegetalista um canto ou uma melodia que represente a essncia e seu poder e que pode ser usado por ele para curar e se proteger, assim como para atacar e fazer mal aos outros. Esse cantos so chamados caros, nome derivado do quchua yakaray126, que significa assoprar fumaa para curar.127

No por acaso cantado em um dos hinos: eu no me chamo daime, eu sou um ser divino.128 Mantm-se vrias analogias entre os hinos e os caros; em ambos os casos a msica a forma pelo qual os seres divinos se revelam aos homens. Em outros dois aspectos, que nos interessaro em seguida, Goulart identifica ligaes essenciais: ... igualmente caros e hinos estruturam as vises durante as cerimnias de ayahuasca ou Santo Daime. Tambm as duas espcies de
Vera Fres FERNANDES, Histria do povo Juramidam, p. 35. Ou ikaray, em Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 94. 127 Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 41. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 94, tambm faz aluso ao estudo do tema por Luna e Dobkin de Rios (1971 e 1977). 128 Sebastio Mota de MELO, O justiceiro, hino n 06, Eu vivo na floresta, Cu do Mapi, Pauini, AM, 235 p.
126 125

79 melodias servem para comprovar o grau espiritual dos sujeitos129. Da mesma forma que os caros expressam o poder de um vegetalista, os hinos no Santo Daime servem de instncia legitimadora em disputas de liderana, na criao de novos centros, na justificativa de iniciativas e, no que nos interessa especificamente neste instante, na difuso de valores a serem agregados em sua permevel e mutante configurao doutrinria. Atualmente o conjunto de hinos que fazem parte do acervo oficial utilizado pelo Santo Daime monta a vrias centenas de hinos: um ncleo composto por hinos oficiais e outros em escala se afastando em menor ou maior grau dessa oficializao. So considerados hinrios130 oficiais, aqueles dos antigos dirigentes. Da primeira gerao h o hinrio do Mestre Irineu, denominado O Cruzeiro, assim como os hinrios dos conhecidos como finados, que vem a ser seus companheiros de primeira hora. So eles Antonio Gomes, Germano Guilherme, Joo Pereira e Maria Damio. Em seguida h o hinrio O Justiceiro, do Padrinho Sebastio e algumas das lideranas espirituais contemporneas a ele, o mesmo sucedendo com o Padrinho Alfredo (o hinrio Nova Era), as duas consecutivas presidncias do Cefluris. Lideranas locais, comandos de igrejas tambm recebem seus hinrios, assim como membros de cada comunidade. Existem mecanismos pelos quais alguns hinos encontram grande receptividade em nvel mais abrangente que o local, passando a ser oficiosamente aceitos como integrantes da doutrina e cantados nas igrejas em eventos oficiais. Trata-se de uma doutrina cantada. O processo em que os hinos so recebidos e selecionados para comporem o corpus doutrinrio instalam uma dinmica na qual constantemente elementos, entidades, pantees e tradies so relidas, incorporadas ou excludas do horizonte doutrinrio. Verdadeira obra aberta, de construo coletiva, tal dinmica dota de profunda maleabilidade os contornos deste conjunto de crenas que deste o incio se autodenomina centro ecltico.

Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 95-96. Hinrio o conjunto de hinos recebido por uma pessoa, contendo o conjunto de instrues desenvolvido na sua trajetria espiritual. Tambm designa aqueles trabalhos oficiais, bailados, onde um hinrio cantado.
130

129

80

CAPTULO II - AS MATRIZES DO SANTO DAIME

Se algo caracteriza o panorama religioso brasileiro, e isso j deve ter sido repetido exausto, a variedade de suas expresses e suas matrizes tnicas: a branca, a indgena e a africana. Parece que os cinco sculos deste dilogo formatam um Brasil, arraigadamente religioso, mas heterodoxo, criativo, aberto e includente. So radicais as transformaes pelas quais passamos no curso do sculo passado: um poderoso incremento populacional, um indito impulso de urbanizao, o fim da hegemonia da Igreja Catlica e o advento da ps modernidade, com a globalizao em mltiplos nveis da existncia, que embaralharam de forma ainda mais contundente os j mltiplos elementos do jogo. Cabe debruar-se, ainda que ligeiramente, sobre essas fontes, de modo a no nos perdermos apressadamente na profuso de dados, cores e misturas. Colonizado pelos portugueses, o Brasil viu se instalar em suas terras, progressivamente e em seqncia, uma massa popular de excludos, degredados, padres de reputao duvidosa e em seguida missionrios encarregados de preparar terreno para o projeto colonial, inclusive pondo ordem nas relaes que se estabeleciam entre os portugueses e os habitantes locais, os ndios. J nos primeiros tempos a ausncia de mulheres brancas favoreceu o crescimento de uma populao mestia, brancos criados por

81 ndias, em tudo educados nas prticas e olhares do mundo materno. 131 Mesmo o incremento de novos habitantes, comerciantes e burocratas da Coroa, diluase na vastido inexplorada desse Novo Mundo. possvel imaginar a distncia e o abandono destes colonos, mergulhados em uma floresta do alm mar de propores continentais. Por sculos desatendidos pelas estruturas da Igreja e do Estado portugus - incapacitadas de atender s demandas desta Colnia nascente - quase abandonados prpria sorte, esses habitantes no puderam deixar de expressar sua religiosidade a seu modo, reelaborada pelas solicitaes e dificuldades da vida real, assim como pelos encontros com o universo nativo. A cultura ibrica, dotada de sua prpria viso religiosa de mundo, empreendeu relaes com o mundo indgena, incomparavelmente mais preparado para dar conta das caractersticas prprias da natureza e dos perigos da nova Colnia. A mtua transfuso de valores haveria por indianizar o olhar do colono. Mesmo com a progressiva penetrao dos missionrios jesutas e franciscanos, buscando exportar as concepes da Igreja e da cultura portuguesa dominante, a presena indgena em nosso olhar estaria definitivamente instalada. Bem mais tarde aportaria o negro e suas contribuies culturais e religiosas. Com os anos, a Metrpole j havia conseguido se estruturar em suas novas terras e preparar seu projeto colonial.132 A lgica interna dos interesses econmicos locais havia escolhido a via da escravido negra, trazendo para c os milhes de africanos que, pelo mal ou pelo bem, interagiriam com os brancos e os ndios em um embate que construiu o modo de ser brasileiro, do modo como hoje se tenta compreender. A idia de um Brasil mestio resultado deste laboratrio multicultural em que nos transformamos, que faz nosso mundo religioso ser to rico, variado e poroso, propenso s infinitas possibilidades de criao de pontes com o divino, assim como vemos proliferar entre ns.

Encontramos um bom panorama a respeito do tema em Geraldo PIERONI, Vadios e Ciganos, herticos e bruxas - Os degredados no Brasil-colnia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil; Fundao Biblioteca Nacional, 2000. 132 Ver Guilhermo GIUCCI, Sem f, lei ou rei. Brasil 1500-1532. Rio de Janeiro: Rocco, 1993.

131

82 O brasileiro se auto-representou por todo aquele sculo como a maior nao catlica do mundo. Entendemos isso significar muitos catolicismos, uns muito prximos das formulaes oficiais e outros reunidos nas alcunhas de catolicismo popular, ou catolicismo rstico, ... uma aglomerao de prticas e crenas que passou a chamar-se como tal 133. Sob o manto do catolicismo vimos se abrigarem numerosos formatos e concepes do sagrado, gestados na solido de um pas de dimenses hiperblicas, muitas vezes distantes de qualquer representante da Igreja oficial. As tenses entre a Igreja oficial e as manifestaes religiosas populares, sempre catlicas, se expressaram vrias vezes em nossa histria de modo contundente. Nas dcadas de trinta e quarenta do sculo passado, concomitante ao nascimento do Santo Daime, o combate s manifestaes deste catolicismo do devocionrio popular por parte da Igreja oficial chega ao pice. Conforme afirma Montes:
A adequao, a convenincia, a moderao e o recato, to ao gosto da sociedade burguesa ao qual, com seu esprito elitista de ento, se amolda a Igreja catlica, s poderiam mesmo levar sua hierarquia a ver com horror e assim procurar enquadrar as manifestaes do catolicismo popular, to diametralmente opostas aos desgnios da romanizao.134

Associada ao Estado, a Igreja Catlica sempre teve o poder de se fazer ouvir e de ditar suas polticas, centro em torno do qual qualquer dissidncia religiosa necessitou orbitar, em situao de dilogo, voluntrio ou no. Ao olhar dos ortodoxos, certamente, nada mais incmodo que o emaranhado cipoal da religiosidade tupiniquim, mesmo que travestida de catlica.
135

2.1 As razes religiosas do Santo Daime

de reconhecimento geral entre os pesquisadores a presena na formao do Santo Daime de todas as trs grandes matrizes constitutivas da cultura brasileira: a indgena, a europia e a africana. Bom nmero de
133 134

Alexandre OTTEN, S Deus grande, p. 94. Maria Lucia MONTES, As figuras do sagrado, p. 113. 135 Para um quadro geral destas relaes, e do catolicismo popular brasileiro, ver Gunter Paulo SUESS, Catolicismo popular no Brasil.

83 pesquisadores136 j empreendeu a inspita tarefa de dissecar dessas matrizes os elementos pontuais que se recombinaram no Santo Daime. Uma das dificuldades que, como afirmam Labate e Pacheco: ... muitos desses elementos pertencem a domnios amplos da cultura brasileira
137

, como o

catolicismo popular, o espiritismo, entre outros, que j se mesclaram e recombinaram das mais diversas formas no curso de sculos e nas mais distintas regies brasileiras. A pesquisa est devendo um estudo que recorte e mapeie no tempo e no espao essas transfuses. O Santo Daime se reconhece, enriquecido pela contribuio de muitos pesquisadores, como tributrio das mais diversas tradies culturais, religiosas e filosficas. A ele so identificadas razes no vegetalismo peruano, na cultura dos seringueiros amaznicos e no catolicismo popular, com o que concordam unanimemente os pesquisadores que se dedicaram ao tema e com variado grau de concordncia, do espiritismo kardecista, da pajelana, de elementos afro-brasileiros e do esoterismo europeu. Para compreendermos o que o Santo Daime importante uma incurso sobre muitas das fontes que influram em sua constituio, tal como apurado pelos pesquisadores.

2.1.1 - Catolicismo popular Goulart e Monteiro138 situam o nascimento do Santo Daime nas primeiras dcadas do sculo XX em um cenrio em que a Amaznia vivia simultaneamente um segundo refluxo da borracha e o inchamento de sua populao urbana. Seringueiros, expulsos de suas colocaes pela crise, dirigiam-se para as cidades na situao de dificuldades econmicas e de incapacidade do Estado em proporcionar estruturas que os amparassem.

Para uma sinttica exposio dessas pesquisas ver Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na histria do Brasil, p. 231. 137 Ibid., p. 232. 138 Clodomir MONTEIRO apud Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na histria do Brasil, p. 233.

136

84 O culto do Santo Daime, para Goulart, seria resultado do trnsito entre o catolicismo rstico e sua viso de mundo que se desestruturava diante dessas profundas mudanas e a busca de sentido no novo cenrio que se articulava. Pobres, desassistidos, expulsos para a periferia das cidades, ex-seringueiros agrupados em bairros distantes de Rio Branco encontraram na figura carismtica de Raimundo Irineu Serra e em suas prticas ayahuasqueiras o locus onde reorganizar um mundo que havia rudo. Revisitando trabalho de Antonio Candido sobre estruturas presentes no mundo rstico a servio da articulao das relaes produtivas139, Goulart conclui que o compadrio, o mutiro, os festejos dos santos so redefinidos por este grupo religioso, de tal modo que seus membros possam contornar as
140

conseqncias

desestruturantes causadas pelas transformaes sociais

. Para ela este o

trip fundamental onde se assentou a construo da nova religio. A releitura dessas concepes e atitudes estaria presente no momento seminal de constituio da doutrina, ressignificados nos entornos de 1930 pelo encontro com a tradio ayahuasqueira. Tanto que ser a partir do calendrio de festas aos santos que se estruturar o calendrio das prticas rituais daimistas.

2.1.1.1 - Os santos A crena e o culto aos santos so uma faceta indissolvel do catolicismo popular brasileiro, introduzido entre ns pela colonizao portuguesa leiga, herdeira do Portugal medieval.
141

Ele se d em datas especiais, a partir de um

calendrio festivo que organiza o ano. Os santos viveram uma vida virtuosa, alcanaram neste mundo muitos mritos pelos quais, recompensados, agora se tornaram seres celestes com poderes sobrenaturais142. So mediadores da relao com Deus, intercedendo junto a Ele para a obteno de favores. A graa obtida por seu intermdio atesta sua posio em uma hierarquia entre mais e menos poderosos. Os
139 140

Cf. Antonio CANDIDO, Os parceiros do Rio Bonito. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 292. 141 Cf. Alexandre OTTEN, S Deus grande, p. 93. 142 Ibid., p. 95.

85 santos tambm tm suas especializaes, cada um sendo solicitado em sua rea de especialidade: alimentos, contra cobras, causas impossveis, amor, etc. O milagre e a promessa so os plos de uma relao mantida pelos devotos com o seu protetor. A falta de f punida pela no obteno da graa pretendida; o no cumprimento do prometido tambm pode acarretar punies. Nas comunidades rsticas, a festa para o santo padroeiro seria uma dessas obrigaes a serem cumpridas. Outra importante caracterstica do culto aos santos seu carter familiar; toda casa, toda comunidade tm seu santo protetor, pois entre a pessoa, ou o grupo, e o santo constitui-se um pacto permanente, uma aliana. H uma relao, portanto, de familiaridade, que se expressar mais tarde, como veremos, nos encontros desta tradio popular com outras influncias religiosas que sero acolhidas em nosso meio. 143 O catolicismo dos santos e o significado da festa para a religiosidade popular so ligados umbilicalmente, particularmente no Brasil de ento, hegemonicamente catlico. Gunter Sess d uma definio apropriada deste catolicismo:
Atribumos ao catolicismo popular festivo ou catolicismo de dias de festa todas aquelas manifestaes de piedade que se externam sob os smbolos do catolicismo em ciclos condicionados pelas estaes do ano e datas da vida. Pertencem a estas demonstraes principalmente as festas dos santos padroeiros, mas tambm dias de festa que voltam no ciclo do ano. 144

A Igreja como local da festa, a festa como lugar do sagrado, os santos como patronos da festa; tais entrelaamentos encontrados na religiosidade do povo brasileiro estavam presentes na Amaznia. Na Amaznia a trajetria dos santos tem suas especificidades. Sendo que no passado o ... curandeirismo e o catolicismo representavam diferentes tradies da religiosidade do caboclo 145, observado um movimento posterior
143 144

Cf. Alexandre OTTEN, S Deus grande., p. 93-98. Gunter Paulo SUESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 147. 145 Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 299.

86 de convergncia em que ambos se mesclam. A busca de deslegitimao do curandeirismo frente ao catolicismo presente nos crescentes conflitos146 entre a polcia e os curandeiros na regio amaznica por volta de 1940, parte de uma poltica mais ampla da Igreja em todo o territrio nacional, estaria na origem desta combinao de elementos. No imaginrio do caboclo amaznico a selva escondia perigos147 que incluam os bichos visagentos, capazes de adoecer as pessoas com o assombrado de bicho ou a panema148, contra os quais eram necessrias certas protees.
149

At certo momento os santos pertenciam a uma categoria de

entidades espirituais benficas, mas ineficazes diante da panema. Contra o assombrado de bicho era necessria outra categoria de seres, os espritos familiares. S mais tarde os santos passaram tambm a ser identificados como espritos familiares.
150

Essa migrao do santo para papis que at ento no

representava alude quela referida aproximao entre o catolicismo popular e o curandeirismo amaznico.. Note-se que esse processo ocorria concomitante popularizao do espiritismo, que tambm se servia dos espritos familiares, e substituio do curandeiro tradicional pelo curandeiro esprita, certamente indicando aspectos de um mesmo conjunto de transformaes.

2.1.1.2 - As festas Tambm na Amaznia as festas aos santos so importantes elementos constitutivos da religiosidade popular, tanto no que diz respeito ao culto aos santos, como pelo carter festivo de que se reveste sua prtica religiosa.
Cf. Eduardo Galvo apud Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 299. 147 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 38. 148 Panema, segundo Arenz (2000; 91-92) comumente descrita como m sorte, azar ou infelicidade. Porm, trata-se de uma incapacidade temporria na realizao de seus afazeres. (...) A panema tida quase como um envenenamento perigoso de relaes sociais fundamentais, mesmo sendo s um fenmeno temporrio. 149 Entre os ribeirinhos, o pecado no um conceito abstrato de cunho moral e individual, mas um desequilbrio, ou melhor, uma desordem na convivncia com os integrantes do imaginrio e da comunidade. Qualquer exagero no comportamento (por exemplo, a devassido na caa, a quebra intencional de uma promessa ou a panema causada pela inveja) atrai uma desgraa considerada um castigo como forma de uma retribuio imediata. Portanto, a malineza pode ser, tambm, uma conseqncia de um pecado cometido, pois ela revela um estado de desordem causado por algum ou algo. Karl Heinz ARENZ. A teimosia da pajelana, p. 106. 150 Cf. Sandra GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 103.
146

87 Os dois perodos mais intensos de trabalhos que fazem parte do calendrio anual daimista (os do perodo dos festejos juninos e aquele prximo ao final do ano), da mesma forma que nas festas de devoo aos santos, so chamados de festivais. Goulart considera que ... isso indica que os membros do Santo Daime estavam profundamente ligados a uma religiosidade que no separava a festa do sagrado
151

, do modo como Maria Isaura e Antonio

Candido encontram na cultura rstica. Tal como nas velhas cidades da Amaznia, no culto daimista a igreja o local por excelncia da comunicao com os seres divinos tambm o lugar da festa
152

. Ali a dana tida como

destaque nessa forma de expresso religiosa; cantando e danando se entra em contato com os seres divinais e deles se recebe as graas pretendidas. Esse aspecto festivo das prticas rituais do Santo Daime tambm se encontra manifesto nas fardas. Como j vimos, so dois os tipos de fardas que o daimista utiliza: a azul e a branca. A farda branca utilizada em dias de hinrio, ou de bailado, considerada a farda apropriada para as datas festivas, tal como so classificadas, sendo a farda azul, em contraposio, indicadas para trabalhar. Ou seja, para aqueles rituais considerados mais densos, em que os soldados da Rainha perfilados empreendem sua luta contra o mal: a busca de cura para os necessitados, a doutrinao dos espritos rebeldes, a correo da prpria personalidade 153. No incio da comunidade de Vila Ivonete, o Mestre Irineu tambm promovia festas onde o daime era utilizado, ainda que com um carter menos ritual. Homens e mulheres danavam forr, mas com muito respeito. Goulart descreve o movimento pelo qual uma nova tica e valores foram sendo elaborados, partindo daquele cenrio de fundo da religiosidade cabocla, profundamente embebida de um catolicismo rstico e suas instituies sociais anlogas e dirigindo-se para a releitura que culminou na doutrina do Santo Daime. 154

Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 289-290. 152 Ibid., p. 299. 153 Raimundo Irineu SERRA, Decreto do Mestre Irineu, In: Cefluris, Normas de Ritual, p 19. Este o nico texto deixado pelo Mestre Irineu. 154 Cf. Sandra Lucia GOULART, O contexto do surgimento do culto do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 293.

151

88 A rede de solidariedade at ento existente no mundo rural, sustentada em valores morais que exaltavam o compromisso, a necessidade de honr-los, a ajuda mtua coletiva, rua com a urbanizao. Isso ocorria na Amaznia debaixo de suas particularidades geogrficas e histricas. O grupo social que compunha os fundadores do Santo Daime construa a ponte entre estes dois mundos: deslocados para as cidades, traziam consigo os valores do mundo que se ia e que precisavam ser readaptados para continuar desempenhando seu antigo papel: ampar-los em uma situao social de fragilidade. No nascente culto do Santo Daime encontraram lugar para fazer sobreviver, ressignificados, os antigos valores que lhes serviam de referncia. Vemos resqucios do compadrio na designao padrinho para os comandantes das igrejas e do mutiro no iderio de comunidade existente no Santo Daime desde os primrdios.

2.1.2 - Xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo Provavelmente originado do snscrito (ramana) e chegando a ns atravs do russo, 155 a expresso xamanismo, do vocbulo tungue xam, indica um sistema religioso arcaico encontrado, em suas caractersticas principais, nas culturas de todos os continentes. 156 Na Amaznia as expresses xamanismo, pajelana, curandeirismo e vegetalismo tm contornos mveis, como conceitos que se interpenetram. Xamanismo amaznico ora alude s prticas indgenas menos influenciadas pelo contato com a cultura de outros povos, ora sua verso mestia, onde o xam o paj detentor do conhecimento do sobrenatural e das tcnicas de mediao deste com o homem, visando a obteno de algum benefcio, entre eles a cura de doenas, mas tambm a obteno de vantagens no embate com o adversrio seja ele de que ordem for. Xamanismo e pajelana, portanto, para muitos autores, designariam a mesma coisa157. s vezes o xamanismo alocado no campo indgena, ficando os curandeiros associados ao meio
155 156

Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, p. 378. Para um estudo do xamanismo ler: Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis; Luis Eduardo LUNA, Vegetalismo: Shamanism among the mestizo population of the PeruvianAmazon; Eduardo GALVO, Santos e Xams. 157 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 127.

89 popular, j mesclado; este ltimo manipulando uma forma de medicina popular que se apropriou do conhecimento indgena das propriedades curativas das plantas. Vegetalistas seriam curanderos158 expresso utilizada pelas populaes rurais do Peru e da Colmbia que se utilizam de alucingenos vegetais para, atravs da manipulao dos espritos que habitariam estas plantas alcanar seus objetivos, seja obter informaes a respeito da doena do necessitado e cur-lo, seja para se defender dos ataques, seja para obter sucesso na caa, etc. Com freqncia, no entanto, vemos autores se referirem aos xams a aos vegetalistas como sendo uma coisa s.
159

O curandeirismo amaznico, de qualquer forma, tributrio deste xamanismo mestio, ainda em contato com a sabedoria tradicional indgena e seu conhecimento mdico das plantas, e a completa ausncia de outros meios por onde se valer da medicina ocidental. Entenda-se aqui a categoria mestia:

... mais do ponto de vista social e cultural do que racial. Entre os vegetalistas, muitos seriam capazes de se fazer passar por espanhis, portugueses e italianos, enquanto outros tm feies indgenas. (...) o termo mestio equivale aos caboclos brasileiros, que em termos ideolgicos operam segundo os padres do difuso complexo cultural do alto Amazonas. 160

H concordncia em muitas pesquisas relativa presena do xamanismo enquanto matriz do Santo Daime. Monteiro identifica a presena de elementos xamnicos e arrola caractersticas xamnicas bsicas observveis nas concepes e prticas do culto:

1) a idia de um universo de mltiplos nveis, onde a realidade visvel supe sempre uma outra invisvel; 2) um princpio geral de energia que unifica o universo; 3) um conceito nativo de poder xamnico ligado ao sistema de energia global; 4) um princpio de transformao, de eterna possibilidade das entidades o universo de se transformar em outra (Seeger et al, 1987); 5) o xam como mediador que age,
158

Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A literatura brasileira sobre as religies ayahuasqueiras, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 233. 159 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 41. 160 Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 29-30.

90
principalmente, em favor de seu povo; 6) experincias extticas como base do poder xamnico. 161

Labate, mais cautelosa, relata controvrsias e identifica elementos comuns com o referencial xamnico
162

. De fato, boa parte dos pesquisadores

aborda a presena do xamanismo a partir de aproximaes diferenciadas. Monteiro o primeiro a definir o Santo Daime como um tipo de xamanismo coletivo, o que La Roque163 reafirmaria mais tarde. No da tradio curandera a realizao de rituais em benefcio de uma comunidade inteira
164

. Ressalte-se, no entanto, que da antiga prtica

xamnica ayahuasqueira, um dos aspectos que sobrevive no Santo Daime seu objetivo medicinal, de cura, que vem a ser exatamente aquele de carter mais individual. No Santo Daime h trabalhos de cura para a corrente, ou seja, para todos os participantes. MacRae165 tambm aceita o xamanismo coletivo de La Roque. Para Goulart, o vegetalismo ayahuasqueiro uma das fortes influncias presentes na formao do Santo Daime. Cemin, por sua vez, defende a presena integral, dentro do culto, dos padres bsicos do xamanismo ayahuasqueiro. 166 de se questionar se estes trnsitos tm relao com sua interao com o espiritismo kardecista, que nas primeiras dcadas do sculo XX se espraiava no horizonte cultural brasileiro, incluindo a a regio amaznica com suas prprias particularidades. frente iremos discutir o kardecismo enquanto elemento constituinte do Santo Daime, mas no caso, pontuamos se seu perfil

Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 421-422. 162 Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p 48. 163 Cf. Fernando de LA ROQUE COUTO, Santos e xams. 164 Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 13. 165 Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua. 166 Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime, In: Henrique Soares CARNEIRO; Renato Pinto VENNCIO, (orgs.). lcool e drogas na Histria do Brasil, p. 231253.

161

91 democratizante167 no colaborou nesta reelaborao

168

do

xamanismo

ayahuasqueiro que encontramos no Santo Daime.

Havia uma relao de certa hierarquia nas sesses xamnicas do vegetalismo ayahuasqueiro, onde um xam detinha o poder, o conhecimento, as ferramentas (caros, magias, virotes) solicitados pelos demandantes, estes, no papel de passivos consulentes espera que o especialista do sagrado, o xam, traga a soluo para as suas questes. Tal como em outros povos e culturas, esta figura a do paj, do xam presente entre os povos indgenas detm a responsabilidade de propiciar o contato com o outro mundo e de utilizar seus poderes, adquiridos atravs de seus prprios espritos auxiliares e das tcnicas por eles ensinadas ou transmitidas, para a obteno do que lhe solicitado: proteo contra os inimigos e as adversidades, a cura das doenas, o auxlio em caadas e a orientao de sua existncia frente ao divino. sussurrados para aprender os seus segredos 170. J o daimista chamado a ver, a se transformar, a aprender a trabalhar e pela graduao ser co-responsvel pela sua cura, entendida por eles em sua dimenso extra-corprea ou seja, moral e espiritual. Ao cantar os hinos, no efeito da bebida, se desloca para o papel de sujeito das instrues e aes relatadas. A noo de corrente o transforma no apenas naquele que busca se curar, mas tambm, de auxiliar na cura dos eventuais necessitados presentes no trabalho.
169

Ele deve obedecer s

instrues dos espritos e prestar ateno aos cantos e melodias que lhe so

Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e umbanda, p. 36. Democratizar o transe refere-se a torn-lo acessvel. O espiritismo trouxe a possibilidade de desenvolvimento medinico para todos, inclusive como uma meta para o adepto. O que estava em jogo, a nosso ver, entre outros aspectos, era a possibilidade da experincia mstica para seus integrantes: o acesso s foras espirituais capazes de realizar curas, conhecimento ou mesmo a realizao dos objetivos demandados. No se tratava mais, portanto, do paj, do sacerdote, que mantinha a exclusividade do acesso ao sagrado. Do mesmo modo no Santo Daime, onde todos so convidados, atravs da experincia exttica da mirao, a acessar as verdades do mundo espiritual, e com elas galgar estgios mais avanados de poder na manipulao dessas foras. 169 Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnica arcaicas del xtasis, passim. 170 Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 28.
168

167

92 De acordo com o modo de ser xamnico, a relao do xam com o cosmos entendida como uma batalha plena de perigos171, em que o vegetalista, ao estruturar suas defesas, recebe em seu auxilio toda sorte de entidades. Ser atravs desses aliados que conquistar seu poder e seu cabedal, obtidos em sua aventura do conhecimento, exposto aos perigos a ela inerentes. Aqui se repetem os mitos do heri que retorna vencedor, iniciado, depois de uma longa e perigosa jornada. O mito fundante do Santo Daime reproduz tal empreitada no Mestre Irineu, que culmina em seu retiro na floresta, a mando de entidades espirituais, submetido a uma rigorosa dieta, no fim do qual pode estar pronto para o encontro com aquela que se identificou como a Rainha da Floresta, e que lhe entregou as chaves da doutrina. O encontro do Padrinho Sebastio com a doutrina tambm encontra paralelo no universo xamnico: doente, foi transportado para um lugar onde seres retiraram seus rgos e sua carne para remont-lo novamente, j curado. Dele foram extrados insetos responsveis por sua doena, nele inseridos por algum tipo de malefcio. O daime, entendido como um ser divino, d continuidade tradio vegetalista, em que a planta-esprito invocada para fazer a limpeza daquele que a utiliza. Temos, no entanto, outra forma de limpeza, associada a valores cristos extrados do kardecismo e do catolicismo popular. Pela antiga lgica, que se pautava num minucioso ordenamento do meio ambiente, (...) os infortnios dos sujeitos (...) eram entendidos como produto do rompimento dessa ordem
172

, entendida como proveniente da natureza. Se por um lado,

com os novos valores associados limpeza (amor, caridade, humildade, perdo), segundo Goulart, sero a internalizao desses ideais que permitiro o progresso espiritual, por outro entendemos que se mantm a idia de que ser o rompimento da ordem ainda que a nova ordem que produzir a doena. 173

171

Cf. Mircea ELIADE, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, p. 387-388; Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 41. 172 Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 101. 173 O que parece se alterar o agregado de valores submetidos ordem.

93 Como parte do repertrio do curandeirismo amaznico, mantm-se no Daime a noo de comunho entre homem e natureza, a partir da qual se espera, antes exclusivamente para o curandeiro, agora no Santo Daime para todos seus participantes que se graduaram, o domnio do trnsito entre estas dimenses.
174

Lembramos igualmente que a designao de mestre atribuda

a Irineu indica traos da herana vegetalista no Santo Daime. 175

2.1.3 - O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento A influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, que doravante chamaremos simplesmente de Crculo Esotrico, na elaborao empreendida pelo Mestre Irineu no nascedouro do Santo Daime inferida pela identificao de vrios elementos, filiao do Mestre Irineu ao Crculo Esotrico desde os anos quarenta e ao espao de destaque que este obtinha nas prticas rituais, junto ao Mestre Irineu, nos anos sessenta. O Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento uma sociedade espiritualista fundada em 1909 por Antonio Olvio Rodrigues, um comerciante portugus que chegou ao Brasil em 1890. Foi membro da Ordem Martinista, fundada pelo ocultista Papus, e da Ordem Alqumica da Frana. Dois anos antes de inaugurar o Crculo Esotrico fundou no Brasil a loja martinista Amor e Verdade. De sua trajetria podemos verificar a importncia do esoterismo europeu em sua formao. O contato com as obras de Kardec, Blavatsky, Flammarion e Trine, reconhecidos pelo Crculo como influncias centrais de seu trabalho, situam o espectro que delimitava seu iderio. 176 A revista O Pensamento, tambm criada por Antonio Rodrigues atravs da Editora Pensamento em 1917 e publicada at hoje, teria sido responsvel, entre ns, pela divulgao das idias e temas de muitas das correntes esotricas e ocultistas surgidas no sculo XIX nos Estados Unidos e na Europa,177 assim como do pensamento kardecista. Foi extensa a circulao da revista O Pensamento por todo o Brasil nas primeiras dcadas do sculo
174 175

Cf. Ibid., p. 88. Cf. Edward MACRAE, O guia da floresta, p. 64. 176 Informaes colhidas no site www.crculoesoterico.org.br. Acesso em: 07/10/2006. 177 Arneide Bandeira CEMIN apud Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 66.

94 XX, em uma poca em que o mercado editorial era muito restrito e anterior aos veculos eletrnicos de comunicao. Nos anos sessenta as atividades religiosas dirigidas pelo Mestre Irineu abriam espao para rituais do Crculo Esotrico. Um paulista, Francisco Ferreira, que morava no Acre h muitos anos, filiado ao Santo Daime desde o final da dcada de cinqenta e tambm membro do Crculo Esotrico, desempenhou um papel importante na realizao dessas prticas. Vrios membros do grupo do Mestre Irineu, neste perodo, eram filiados ao Crculo Esotrico, como o caso do prprio Padrinho Sebastio e de seu filho e substituto na direo do Santo Daime, Padrinho Alfredo. Eram sesses realizadas nas segundas-feiras e nos dias vinte e sete do ms, de acordo com a tradio do Crculo Esotrico:

No decorrer das cerimnias eram lidas oraes como a Chave de Harmonia e a Consagrao do Aposento, bem como cantados quatros hinos, todo o material sendo retirado da liturgia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. importante dizer, tambm, que a prpria prtica da concentrao mental era desenvolvida e exercitada nas cerimnias desta sociedade esotrica. 178

Desentendimentos entre o Mestre Irineu e Francisco Ferreira puseram fim, ainda na dcada de sessenta, a estas sesses, que foram praticadas por anos. A disputa entre ambos parece ter colocado em oposio os ensinamentos do Crculo Esotrico e o Santo Daime. Ao final, o paulista se desfiliou do grupo, que por sua vez deixou de realizar os rituais. Em seu lugar foi constitudo o trabalho de Concentrao, nos dias quinze e trinta de cada ms, diferente em muitos poucos aspectos das prticas anteriores. Alteraramse, por exemplo, os hinos, substitudos hoje pelo conjunto de hinos do Mestre Irineu conhecido como Cruzeirinho. exatamente no trabalho de Concentrao que podemos observar a presena dos elementos litrgicos e das concepes do Crculo Esotrico e que viriam a ser contribuies que se espraiariam pelos outros rituais do Santo Daime e em sua cosmoviso. A Concentrao alterou a data, mas manteve a
178

Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 67.

95 periodicidade; os quatro hinos do Crculo Esotrico foram substitudos pelos novos hinos do Mestre Irineu (o Cruzeirinho); manteve-se a leitura da Chave de Harmonia e da Consagrao do Aposento, oraes veiculadas pela revista O Pensamento e utilizadas em quase todos os outros rituais do Santo Daime at hoje. 179 Na Concentrao buscava-se o desenvolvimento de uma postura mental silenciosa, tal como era concebida pelo Crculo Esotrico. Como podemos ler na pequena biografia de Antonio Olvio Rodrigues fornecida pelo Crculo Esotrico, ele:

... lanou os fundamentos da Comunho Silenciosa, visando concentrar numa s e poderosa vibrao os mais elevados pensamentos de todos os irmos associados, para que de tal sintonia resultasse o bem estar geral, pois era um convicto do poder das foras mentais combinadas.180

Podemos identificar igualmente todo um conjunto de princpios do Crculo Esotrico presentes no Santo Daime, como no caso das noes de eu superior, at hoje destacado como a fonte de sabedoria com a qual se conectar, Deus em mim181, e que se contrape ao eu inferior, aspecto transitrio de nossa personalidade ligado ao plano mais denso da matria. O Eu Superior corresponderia a uma dimenso divinal de que todos somos compostos, equivalente ao Eu Sou, concepo a que o Padrinho Sebastio retorna recorrentemente nas prelees que legou aos daimistas. Da mesma forma, os lemas Harmonia, Amor, Verdade e Justia contidos na orao Chave de Harmonia, centrais no Crculo Esotrico at hoje, permanecem como referncias entre os adeptos do Santo Daime. Outro conceito corrente o de luz astral, onde podemos identificar a presena da teosofia de Blavatsky que, assim, chega ao Daime atravs do Crculo Esotrico.

179

Atualmente, no Cefluris, a Chave de Harmonia lida em todos os trabalhos em que se canta a Orao, que vem a ser um conjunto de hinos do Padrinho Sebastio que abre os trabalhos de Concentrao, de Cura, de So Miguel e de Mesa Branca. Alm deste, nos hinrios tambm se l a Consagrao do Aposento. 180 Informaes colhidas no site www.crculoesoterico.org.br. Acesso em: 07/10/2006. 181 Trecho da orao Consagrao do Aposento.

96 Discute-se se o kardecismo seria uma das matrizes do culto fundado por Mestre Irineu. Arneide Cemin, que em sua tese de doutorado182 estudou a importncia do Crculo Esotrico para o Santo Daime, contesta a presena do kardecismo na sua formao, alegando, entre outros aspectos, que no Crculo Esotrico o contato com os seres espirituais era obtido atravs da mente e no por incorporao. Goulart183 discorda, de forma razovel, fazendo ver que o kardecismo, tal como Camargo184 demonstra com seu conceito de gradiente medinico, se presta a diferentes modos de atuao medinica. Podemos observar, de todos os aspectos expostos, a presena do espiritismo kardecista tambm atravs do Crculo Esotrico, contemporneo, portanto da elaborao doutrinria inicial empreendida por Mestre Irineu.

2.1.4 - Espiritismo kardecista Muitos autores identificam a presena do espiritismo kardecista no Santo Daime. Conceitos chaves da doutrina esprita encontrados no meio daimista, como idias reencarnacionistas, de carma, de evoluo dos espritos, de caridade espiritual, em muito se assemelham aos preceitos kardecistas. A

Prece de Caritas, por exemplo, utilizada nos rituais. Tanto o Alto Santo como o Cefluris compartilham essas concepes, indicando a presena kardecista j por ocasio da estruturao da doutrina pelo Mestre Irineu. Atribui-se a presena do kardecismo atravs do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, em decorrncia da filiao do Mestre Irineu.
185

Crculo Esotrico, associao paulista transmissora de concepes ligadas ao esoterismo europeu, no Brasil teria ajudado a divulgar importantes elementos da doutrina kardecista. Sua revista, O Pensamento, amplamente distribuda pelo territrio nacional, tambm divulgava noes kardecistas. Eram

Cf. Arneide Bandeira CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva: o poder do Santo Daime, passim. 183 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 68-70. 184 Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas; Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda. 185 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 66-68.

182

97 chamados de trabalhos de mesa branca aqueles realizados ainda nos anos sessenta pelo Mestre Irineu sob a influncia do Crculo Esotrico. Para Goulart:

As idias mencionadas (...), de luz astral, eu superior, eu inferior, presentes nos ensinos daquela sociedade, se relacionam cosmologia kardecista, conforme reforam uma dualidade complementar entre mundo visvel e mundo invisvel, matria e esprito. 186

A dcada de trinta, inaugural na fundao do Santo Daime pelo Mestre Irineu enquanto religio com sede, adeptos estveis, calendrio e normas rituais, concomitante expanso do espiritismo no Brasil. A conjuntura socioeconmica desta dcada, apontada por Goulart187 como nova e individualista, no apenas teria influenciado o curandeirismo amaznico, mas aportado no Santo Daime atravs de fontes variadas. O kardecismo apresentava como novo paradigma a construo do sujeito em sua interioridade, onde em ltima instncia seria ele o responsvel pelas suas escolhas e conseqente graduao. Democratizado o transe, perdia o xam da tradio vegetalista a exclusividade do contato com o mundo espiritual.
189 188

Este

um dos provveis fatores do trnsito do xamanismo individual para o xamanismo coletivo dentro do Santo Daime.

De toda maneira, o processo de construo da cosmoviso daimista no se encerrou em seu momento fundante, nas primeiras dcadas do sculo vinte, quando da sua elaborao pelo Mestre Irineu. J observamos a crescente elaborao dos conjuntos rituais desde os primrdios at o falecimento do Mestre Irineu, como o caso da insero dos hinos, ou a criao das fardas. O seguimento histrico resultante da ascenso do Padrinho Sebastio presidncia do Santo Daime, na vertente do Cefluris, traria os elementos kardecistas para uma posio mais central na cosmologia daimista, representando um segundo momento de migrao de elementos espritas para

Ibid., p. 48. Cf. Beatriz Caiuby LABATE, As origens histricas do Santo Daime In: lcool e drogas na histria do Brasil, p. 241-242. 188 Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime, passim. 189 Cf. Clodomir MONTEIRO, O palcio Juramidam - Santo Daime; Fernando de LA ROCQUE COUTO, Santos e xams; Edward MACRAE, Guiado pela lua.
187

186

98 o bojo do culto do Santo Daime. A trajetria religiosa de Sebastio Mota de Melo ser um fator determinante neste deslocamento. Como tratamos anteriormente, antes de seu encontro com o Mestre Irineu, o Padrinho Sebastio j atuava em banca esprita como mdium, desenvolvido a partir das instrues de um paulista de quem se aproximara devido s doenas que assombravam sua me. Incorporava os espritos de Antnio Jorge e Bezerra de Menezes, amplamente cultuados entre os kardecistas, prestando assistncia vizinhana. Quando em busca de cura encontrou-se com Mestre Irineu j era reconhecido como um curador em seu crculo de relaes. O curso do Padrinho Sebastio no comando do Cefluris se distingue, entre outros aspectos, pela importncia que deu ao desenvolvimento da mediunidade. Atuava nos trabalhos e incorporado transmitia suas prelees. Aos poucos, sentindo a necessidade de ser ajudado por outros mdiuns na execuo de sua misso espiritual, agiu ativamente no sentido de traz-los para a sua comunidade. Esse fato teve importncia no encaminhamento do Santo Daime na direo do reconhecimento da incorporao, da instituio de novos rituais de banca190 e de sua posterior aproximao com a Umbanda. Cavalcanti191 defende que o kardecismo desempenha um papel de conexo de um lado com o catolicismo e. de outro, com o mundo afrobrasileiro. As noes de reencarnao dialogaram com as idias crists de vida eterna e ressurreio, modificando-as, uma vez que elas implicam na existncia de mundos em que permanecem os espritos no intervalo das encarnaes e na possibilidade de dilogo entre estes mundos. O surgimento da noo de purgatrio192 no mundo catlico instituiu uma brecha na concepo de ressurreio, uma s vida e o julgamento a que seremos submetidos no final dos tempos. Instalava-se com ela um momento transitrio entre esta vida e o Dia do Juzo Final; passava a existir um lugar que as almas habitavam neste interregno.
Rituais de banca, ou de banca aberta so aqueles formatos rituais onde permitida a incorporao, como o caso dos trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca. 191 Cf. Maria Laura Viveiros de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p. 3-5. 192 Cf. Ibid., p 11-12.
190

99 A noo de mediunidade que desdobra deste dilogo com o kardecismo, sua idia e experincia, tambm aproximou o espiritismo do universo simblico afro-brasileiro. No Santo Daime vemos algo semelhante; diria que a noo de mediunidade, associada experincia exttica produzida pela ingesto do ch, foi um dos elos de ligao entre este mundo cristo revisitado e a Umbanda. De todo modo, tratamos de distinguir a presena do kardecismo na formao inicial do Santo Daime daquela inserida posteriormente, com a chegada do Padrinho Sebastio, e de reelaboraes ocorridas em vrios outros momentos. Junto ao Mestre Irineu chegava o espiritismo kardecista no bojo do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, assim como nas alteraes vividas pelo curandeirismo amaznico sob sua influncia; de forma mais direta na prtica do Padrinho Sebastio anterior ao Daime e mais tarde mesclados em outros contextos, como, por exemplo, via Umbanda, em decorrncia da expanso do Cefluris. Esta uma questo sempre presente quando se trata de distinguirmos matrizes em meio ao cipoal de influncias e interpenetraes de que se constitui a religiosidade brasileira. Ao identificarmos a onipresena do catolicismo popular na estruturao destas perspectivas religiosas do povo brasileiro, remontamos ao esprito catlico lusitano como fontes. Mas questo em aberto o modo como missionrios possam ter sido influenciados com sua anterior experincia de contato com a frica. Por sua vez, se nos referimos influncia negra no Brasil, h que se considerar que parte dos escravos recm chegados j haviam sido catequizados pelos catlicos ainda em solo africano, estabelecendo sua prpria leitura da cosmologia catlica. O espiritismo, j na dcada de trinta, havia se disseminado no territrio brasileiro, mesclando-se com os variados matizes das regies em que pousava. No contato com a cultura nordestina tomava formas prprias; sabemos do profundo impacto que representou para o mundo rural, no tocante sua religiosidade; no ambiente amaznico dialogava com curandeirismo: ao se encontrarem levados pelas correntes migratrias sintetizavam-se ainda em uma terceira expresso. Com isso queremos ressaltar a complexidade presente na busca de identificao de elementos puros na construo das

100 expresses religiosas brasileiras. De toda forma, frente pretendemos comentar as conseqncias desta multiplicidade de encontros. A construo da identidade religiosa brasileira se deu a partir de interaes, em que o Outro foi recebido e assimilado. O que nos leva a perguntar se, por estas razes, no seria quase inevitvel seu perfil altamente includente, que persiste mesmo nas religies que cresceram formando sua identidade a partir de fortes oposies com religies que a precederam, ainda que tomando delas parte considervel dos moldes de sua prpria constituio.

2.1.5 - A presena afro-brasileira No h nfase entre os pesquisadores quanto presena de elementos da religiosidade afro-brasileira no momento da composio da doutrina do Santo Daime, ainda que seja uma possibilidade aventada por vrios deles. De toda forma, so dbeis os traos que se supe existirem e que so apresentados como hipteses, sem evidncias diretas que as corroborem. Seguramente podemos observar certo movimento na linha do tempo, a partir da presidncia do Padrinho Sebastio, j enquanto Cefluris, em que estes elementos ganharam visibilidade. Questionamos, no entanto, se a presena cultural ou religiosa afro-brasileira no Santo Daime, contempornea ao Mestre Irineu, tenha se manifestado de forma direta. H discusso, que pretendemos descrever, quanto esta hiptese. De toda forma, uma questo em aberto se o ambiente amaznico, e o maranhense em particular, intensamente em contato com partculas em suspenso das manifestaes afro-brasileiras, no houvesse sido o veculo atravs do qual outras manifestaes culturais e religiosas, nele imersas, absorvessem esses contedos. O Santo Daime seria um destes receptculos onde, indiretamente, estes elementos teriam se precipitado. Na linha do Cefluris, o rumo dos acontecimentos sob a direo do Padrinho Sebastio (sua nfase na mediunidade, o contato com os jovens do sul e a expanso desta linha do Santo Daime para o resto do Brasil) alteraram a posio dos elementos afro-brasileiros, particularmente da Umbanda, na

101 constelao de ritos e vises de mundo que coabitam dentro do Santo Daime, conferindo-lhe relativa centralidade. Hoje, a presena de entidades e divindades da cosmologia africana verificada nos hinrios de muitas das principais lideranas espirituais193; algumas igrejas, incluindo a central, o Cu do Mapi, realizam rituais nos moldes da Umbanda (as giras) e o estudo da mediunidade de incorporao genericamente aceito. Realizaremos

oportunamente a discusso de suas causas e conseqncias, assim como uma descrio do panorama atual. O que desejamos, neste momento, reunir os dados que permitam situar a questo: o quanto os elementos afro-brasileiros podem ser considerados matrizes fundantes do Santo Daime. Os primeiros membros que compunham o grupo que se acercou do Mestre Irineu, j na Vila Ivonete, em Rio Branco, eram majoritariamente negros. Mestre Irineu, tambm negro, saiu de sua terra natal, no Maranho, tendo chegado a Xapuri, no Acre, em 1912, com 20 anos de idade. Alguns autores inferem de suas origens a presena de elementos afro-brasileiros o acompanhando quando da constituio do Santo Daime. necessrio situarmos este ambiente com o qual interagiu o Mestre Irineu em seu processo de formao para avaliarmos melhor estas hipteses. O Maranho um dos estados em que a religiosidade afro-brasileira se expressou com fora, a partir de tradies jejes e nags que resultaram no Tambor de Mina, equivalente ao candombl baiano, o xang pernambucano e o batuque gacho. A bem da verdade situe-se que, at as primeiras dcadas do sculo XX esta religiosidade de matiz africana circunscrevia-se,

relativamente isolada, a So Luis do Maranho, uma ilha em meio a um mar indgena.

193

Alfredo Gregrio de Melo, Presidente do Cefluris; Valdete Gregrio de Melo, Presidente do Cu do Mapi, Alex Polari, fundador do Cu da Montanha, em Visconde de Mau, e atualmente, Secretrio Nacional do Cefluris, Paulo Roberto, Presidente do Cu do Mar, maior igreja do Rio de Janeiro, Glauco Villas Boas, Presidente do Cu de Maria, maior igreja de So Paulo, entre outros exemplos. O hinrio de Lo Artese, Presidente do Cu da Lua Cheia, e de Daniel Pesquero, Presidente do Cu da Nova Era, ambas j tradicionais igrejas do Santo Daime em So Paulo, sendo que o Cu da Nova Era representa a continuidade da antiga Flor das guas, tambm so pontilhados de hinos que se referem aos orixs e a outras entidades da Umbanda.

102 A Casa das Minas-Jeje e a Casa de Nag so os dois terreiros mais antigos do Maranho, fundadas em meados do ao sculo XIX. Ambas forneceram o modelo bsico a partir do qual se estruturou o que hoje conhecemos como Tambor de Mina, tanto no Maranho como em outras regies do Brasil nas quais a religiosidade afro-maranhense penetrou,194 ainda que permaneam presentes na memria e na tradio oral do povo-de-santo maranhense outros grupos tnicos, como os cambinda, cachu, fulupa, entre outros. Dentre elas, foi a Casa de Nag que gerou terreiros que se espalharam pelo Maranho e pela Amaznia. Bastide descreve este encontro do negro apartado de suas crenas com a pajelana dos aborgenes por certa analogia a suas prticas ancestrais, mas antes de tudo por uma busca apaixonada do xtase
195

. Em uma zona intermediria entre a cidade e o serto, o Tambor de

Mina se encontraria com o mundo indgena, a partir do catimb, produzindo as mais diversas colagens. A articulao destas tradies com outras orientaes religiosas presentes no Maranho, como a pajelana cabocla196, o catolicismo popular, o kardecismo, entre outras, acabaram por originar uma diversidade de prticas populares tambm designadas genericamente como tambor de mina. De toda forma, mais tarde, estes elementos africanos fortemente arraigados na cultura maranhense se espraiaram pela Amaznia a partir das levas de migrantes levados pela borracha. O grande fluxo de migrantes nordestinos que povoaram a Amaznia entre meados do sculo XIX e o incio da dcada de trinta, quando Mestre Irineu deu incio aos trabalhos do Santo Daime197, era composto em grande parte por maranhenses. Seriam este migrantes, para Monteiro198 - apoiando-se nos estudos de Furuya - os responsveis pela amazonizao da umbanda, que por sua vez seria independente daquela
194 195

Beatriz Caiuby LABATE, O uso ritual da ayahuasca, p. 313. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 258. 196 Para uma discusso da pajelana cabocla ver Raymundo Heraldo MAUS; Gisela Macambira VILLACORTA, Pajelana e encantaria amaznica In: Reginaldo PRANDI, Encantaria brasileira. 197 Mesmo considerando a trajetria do Mestre Irineu junto ao CRF, em Brasilia, e posteriormente em Rio Branco, na Vila Ivonete, um grande nmero de autores situa o nascimento oficial do Santo Daime em 1930, a partir dos trabalhos iniciados na Colnia Custdio de Freire. 198 Cf. Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 416-419.

103 expanso da Umbanda iniciada a partir do Rio de Janeiro e So Paulo. Constituir-se-ia de uma vertente prpria, nascida do Tambor de Mina. Monteiro conclui, tendo em vista estas particularidades da presena afro na Amaznia:

Considerando, porm, que a seleo cultural se faz enquanto fenmeno social total, em dilogo com seu tempo e espao e com a participao ativa da memria e vivncia religiosa anterior de seus participantes, no poderamos deixar de situar o CSD entre os cultos afro-amaznicos. 199

As referncias influncia do Tambor de Mina200 junto ao Mestre Irineu so em geral esparsas e pouco fundamentadas. Vera Fres cita genericamente informantes do Alto Santo confirmando eventual contato do Mestre Irineu com a Casa das Minas maranhense; MacRae201e Monteiro202 tambm se referem este eventual contato ou ligao, sem nos fornecer maiores dados. Este ltimo, por exemplo, buscando a genealogia das palavras daime e juramid, as associa com as prticas religiosas daomeanas. 203 Labate e Pacheco, no entanto, em sua bem sucedida pesquisa realizada no Maranho204, na cidade natal do fundador do Santo Daime, So Vicente Ferrer, contestam a probabilidade do Mestre Irineu ter tido contato com o Tambor de Mina. Segundo eles, tendo o Tambor de Mina permanecido confinado a So Luis at o incio do sculo XX, e no havendo referncias presena de casas de Tambor de Mina na Baixada Maranhense, onde se situa So Vicente Ferrer, a no ser a partir da dcada de trinta, acrescida circunstncia da precariedade de comunicao entre So Vicente Ferrer e So Luis poca, seria pouco provvel o contato do Mestre Irineu com estas prticas antes de sua partida, na primeira dcada do sculo em questo.

Ibid., p. 415. Culto de origem afro-brasileira presente no Maranho, de matrizes jeje e nag, similar ao candombl baiano, ao xang pernambucano e ao batuque gacho. 201 Cf. Edward MACRAE, O Santo Daime e outras religies brasileiras. Texto apresentado para a 5 ABA Norte e Nordeste, maio de 1997. 202 Cf. Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 426-427. 203 Provenientes do Dahom, na frica, principal matriz das manifestaes maranhenses. 204 Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: O uso ritual da ayahuasca.
200

199

104 Se houve contato, ele ocorreu depois da partida do Mestre Irineu, no intervalo da viagem que precede sua chegada ao Acre. So variados os relatos que descrevem essa trajetria; segundo uns ele teria ido diretamente para o Acre; em outros, teria ficado um tempo em So Luis ou em Belm; e at mesmo ido primeiro a So Paulo e ao Rio de Janeiro antes de se dirigir Amaznia. Quarenta anos depois de sua partida, voltou o Mestre Irineu em 1957 para uma visita de dois meses sua cidade natal. No podemos excluir quaisquer influncias, inclusive as de matrizes africanas, a sensibilizar Irineu neste retorno ao seu bero cultural, no que seria uma aproximao tardia do mesmo modo
205

que

ocorreu

com

outras

manifestaes

tipicamente

maranhenses.

Um exemplo seria a alterao da farda implementada por ele

ao retornar de sua visita terra natal, nos anos cinqenta, quando teria recebido um novo formato. Labate e Pacheco comentam a notvel semelhana desta farda com as vestimentas utilizadas pelos participantes do baile de So Gonalo, festividade maranhense tpica. 206 Hiptese que Labate e Pacheco ainda enunciam a possibilidade de contato de Irineu com a pajelana maranhense, esta sim bastante difundida na Baixada Maranhense no perodo em que viveu em So Vicente Ferrer. So muitos os indcios levantados deste encontro. Dentre os rituais estabelecidos por Irineu, cabe realce ao trabalho de Mesa Branca, hoje conhecido como trabalho de Cruzes, que para Goulart admitia ... crenas tpicas de religies afro-brasileiras, como a possesso e a obsesso por espritos ou a manifestao de seres como caboclos.
207

Frisa,

no entanto, que antes de manifestar uma aproximao com o mundo afrobrasileiro, marcava um distanciamento. Sendo as entidades do panteo afrobrasileiro vistas como negativas e origens dos malefcios dos que buscavam cura naquelas sesses, necessitando ser exorcizadas.

205

Vide as inovaes que introduziu na farda aps esta viagem, e suas semelhanas com aquelas vestimentas encontradas na festa de So Gonalo, tal como relatadas no artigo de Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca. 206 Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO, O uso ritual da ayahuasca, p. 334. 207 Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 109.

105 Walter Dias afirma que Irineu, preocupado em conferir legitimidade ao culto que recm elaborava, afastou-se da Umbanda.
208

A favor desta hiptese,

destaque-se a similaridade com o movimento que marcou a busca de espao institucional pela Umbanda em parte considervel do sculo XX,

particularmente no Rio de Janeiro e em So Paulo. Desde o final da escravatura registra-se intensa perseguio policial contra a feitiaria, o charlatanismo e a falsa medicina com que eram identificadas as prticas religiosas dos negros. As categorias de baixo espiritismo ou magia negra reproduziam os preconceitos de uma sociedade branca, muito mais aberta europia, cientfica e branca proposta do espiritismo kardecista que ento tambm se implantava. Para a Umbanda, auto definir-se como esprita foi uma forma de proteger-se da represso policial, aproximando-se assim do que era mais aceito.209 O sincretismo ocorrido com o catolicismo popular e com o esoterismo europeu teria ocorrido, para Dias, a partir desta dinmica; ou seja, os elementos brancos foram incorporados mais tarde com um objetivo legitimador. Temos notcia de perseguies policiais a Irineu nos perodos de Vila Ivonete, que teriam sido neutralizadas devido a amizades com autoridades locais. Isso tambm no foge ao modelo acima descrito; a represso Umbanda leia-se, a manifestaes religiosas do universo afro no acontecia de modo uniforme em todos os lugares. Uma forte elemento de subjetividade era reservado autoridade local responsvel pela represso, ficando merc de suas simpatias e oposies. Relaes com a autoridade eram relevantes no rumo dos acontecimentos. altamente provvel que o novo culto, composto por negros, liderado por um curandeiro que se destacava, estivesse sujeito s acusaes de feitiaria e despertasse a curiosidade das autoridades. Assim como provvel descaracteriz-lo daqueles aspectos algum o esforo no aproximavam sentido do de

que

modelo

estigmatizado. To presente esse cenrio naquele momento que, como nota Goulart ao estudar contrastes e continuidades nas relaes entre as religies ayahuasqueiras, um dos elementos de diferenciao entre elas e depois entre
208 209

Cf. Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 67-74. Cf. Lisias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.

106 fundadores e dissidncias, eram justamente acusaes de feitiaria, macumba, baixo espiritismo, entre outros adjetivos que reproduziam o discurso oficial, sempre buscando a deslegitimao do outro em face da prpria superioridade. Seja como for, foi aquele conjunto de crenas que compunham o Santo Daime sendo construdo pelo Mestre Irineu que acolheram o Padrinho Sebastio e sua bagagem marcadamente kardecista. Reconfigurada por este, abriu-se para o mundo. E curiosamente, o mundo que chegou, trazido nas mochilas dos jovens brancos da classe mdia do sul do Brasil, tinha entre seus pertences o sangue negro da Umbanda, que agora passava a correr entre os soldados da Rainha.

2.1.6 - Contribuies da religiosidade maranhense Apropriadamente Labate e Pacheco, em seu artigo Razes maranhenses do Santo Daime, afirmam que:

... a quase totalidade de pesquisas dedicadas a investigao do Santo Daime tm enfocado o universo acreano e suas mltiplas influncias, porm muito pouco foi dito sobre a relevncia do Maranho no ethos do Santo Daime e mesmo na biografia de Irineu.210

Procurando preencher essa lacuna, foram a So Vicente Ferrer, terra natal de Irineu, investigar a existncia de elementos religiosos e no religiosos da cultura regional que pudessem estar presentes na elaborao do novo culto, encontrando de fato novas informaes a respeito. Em uma manifestao tpica da Baixada Maranhense, o Baile de So Gonalo, identificaram muitas semelhanas. Uma delas que chamou a ateno dos autores foi a semelhana com a farda branca daimista; no Maranho os participantes usam roupa branca; os homens usam vestem palet e gravata; tanto os homens como as mulheres usam fitas coloridas, tal como as alegrias da farda daimista feminina, e que os homens tambm utilizavam antes de
Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 306.
210

107 serem abolidas. As mulheres ainda usam coroas, muito parecidas com aquelas da farda daimista. Nos trabalhos daimistas de hinrio, os hinos so bailados. Alis, o formato ritual muitas vezes designado como bailado. Nestas festividades destacam-se os ritmos de valsa e marcha, dois ritmos usados nos rituais j poca do Mestre Irineu. hiptese dos autores a alta probabilidade de os Bailes de So Gonalo serem fontes inspiradoras da estilstica do Santo Daime. Outro desses elementos seria a festa do Divino, ligada devoo do Divino Esprito Santo, uma tradio j muito popular no incio do sculo XIX na cidade de Alcntara, tendo se espalhado posteriormente pelo Estado entre as camadas mais pobres da populao. considerada uma importante expresso da cultura negra do Maranho, e associada s mulheres negras oriundas do Tambor de Mina. Para os autores, entendendo como Goulart a importncia do legado do catolicismo popular na formao do Santo Daime, essa transmisso se d tambm a partir de uma verso especificamente maranhense: a festa do Divino. Embora no constatem a participao direta de Irineu nos festejos do Divino Esprito Santo, encontraram referncias sua participao em um folguedo realizado aps a festa, como diverso, o bamba de caixa. So variadas e pontuais outras aproximaes que Labate e Pacheco identificam entre a festa do Divino e o Santo Daime. Como no uso comum das expresses imprio, reinado, entre outras, e que no Santo Daime so recorrentes e centrais. Identificam ainda semelhanas de temas e formatos entre os hinos daimistas e versos cantados na tradio maranhense: possuem uma mtrica aproximada, e utilizam referncias ao Divino Esprito Santo e Virgem da Conceio. O toque da alvorada, um dos mais importantes da festa do Divino, realizado s seis horas, meio dia e seis horas da tarde, estaria referenciado no hino Seis horas da manh,
211

do Mestre Irineu, do mesmo

modo que em outros versos tradicionais da alvorada da festa maranhense. Outra manifestao tipicamente maranhense seria a pajelana, ali nomeada tambm como cura ou linha de pena e marac, que seria resultado
Raimundo Irineu SERRA, O Cruzeiro, hino n 27, Seis horas da manh, Cu do Mapi, Pauini, AM, 148 p., (mimeo).
211

108 das mais diferentes fuses de componentes da cultura religiosa maranhense: tambor de mina, medicina rstica, catolicismo popular, culturas indgenas, entre outros. Possui caractersticas que tornam aceitvel sua associao com a pajelana cabocla da regio amaznica e at mesmo com aquelas pajelanas no-indgenas presentes no Norte e Nordeste brasileiros. So prticas voltadas para o tratamento de doenas e aflies, e caracterizada por um transe de possesso. Em So Luis seriam espcie de cerimnias pblicas e festivas, realizadas como obrigao em alguns terreiros de tambor de mina. Mantm ambos, portanto, estreita relao e se confundem no interior do Estado, onde no so to ntidos os seus contornos. 212 Neste ambiente, os autores tambm encontraram concepes e palavras de uso comum, ainda que s vezes ressignificados. O termo doutrina, por exemplo, to importante no Daime, utilizado na pajelana para designar preceitos sob a forma de cantigas. Expresses como balano e marezia, assim como encontrados em hinos do Mestre Irineu, no contexto religioso da encantaria so utilizados para indicar a incorporao de uma entidade. Igualmente a expresso firmeza usada em ambos os contextos. A idia de guerra no astral daimista encontra similar nos rituais de cura dos pajs maranhenses, tambm utilizando uma linguagem de combate. Tantas so as possibilidades de trocas simblicas encontradas pelos autores entre manifestaes do Maranho e o culto constitudo por Irineu que so levados a questionar se alguns dos traos habitualmente localizados como herana do curandeirismo amaznico no seriam em verdade originados na pajelana maranhense. So demonstradas vrias outras semelhanas. A ns interessa pontuar a existncia de uma fonte rica de possibilidades de pesquisa e que se soma a j extensa lista de matrizes da qual o Santo Daime se serviu na criao de sua religio.

212

Encantaria maranhense seria um nome genrico utilizvel para esse conjunto de prticas, em referencia aos encantados, categoria de entidades que so incorporadas nos terreiros.

109

CAPTULO III CONSIDERAES GERAIS SOBRE A UMBANDA

Se h algo com que concordam muitos pesquisadores quanto dificuldade de definir a Umbanda. Uma religio embrionria, ... a pique de fazer-se213- e por isso mesmo emaranhada s mais diversas formas e mitologias - eram razes para essa dificuldade no olhar de Bastide em 1960. Quase meio sculo depois, de se perguntar se a Umbanda se curou dessa heterogeneidade, ou se ela no inerente prpria Umbanda? provvel que alguns de seus traos faam da Umbanda um corpo em contnua transformao; e que nesta permanente reconstruo resida parte de sua fora. Esperamos identificar no curso deste captulo as razes desta diversidade, o esforo empreendido para dotar a Umbanda de uma unicidade, quem foram os atores deste esforo, o grau de sucesso obtido e quais foras conspiraram no sentido contrrio. Esta plasticidade quase camalenica da Umbanda no impede, de toda maneira, que vislumbremos sua especificidade. Ao encontrar-se com o Santo Daime e mais uma vez transformar-se, absorvendo as cores do ambiente em

213

Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 440.

110 que ingressava, nos permite observar de perto o modo como foi recebida em cenrios to diversos de nossa espiritualidade. O espiritismo, entre os quais o da Umbanda, talvez esteja entre as caractersticas mais presentes da religiosidade brasileira. Interessa-nos destacar aqueles aspectos da Umbanda que nos parecem relevantes no presente estudo. Pinamos aqui e acol aquilo que

consideramos teis para nos ajudar a decifrar seu encontro com o Santo Daime. Concone taxativa quanto s intenes de enquadr-la: ... qualquer tentativa de caracterizao absoluta est fadada, de antemo, ao insucesso214. Talvez a forma apropriada de abordar a Umbanda seja a do sobrevo panormico, para que a observao continuada permita ir estruturando uma viso unitria, de conjunto. este sobrevo que intentamos realizar.

3.1 Histria
Para situar a Umbanda entre as religies afro-brasileiras, aceitamos a expresso - tal Concone - como se referindo presena, em menor ou maior grau, de elementos africanos em sua constituio.
215

Observ-la da

perspectiva histria nos levaria desde a frica (suas culturas e suas prticas religiosas) representada nas etnias que aportaram escravizadas no Brasil at s relaes de dominao presentes no projeto colonial brasileiro, a que se submeteram216 as multides negras em condies sobejamente conhecidas. No nossa inteno recuperar aqui a profuso destes elementos, a no ser pontualmente naqueles focos que nos auxiliem em nosso objeto.

3.1.1 Razes afro-brasileiras e outras matrizes Aportaram no Brasil e se espraiaram pelas senzalas, africanos das mais diversas etnias, que Bastide217 descreve, em seus principais troncos, como
214 215

Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 65. Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p.23. 216 Submisso inerente s condies de escravizao, no querendo conotar, entretanto, a inexistncia de variados nveis de resistncia. 217 Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 67.

111 sendo: 1) os sudaneses, representados especialmente pelos iorubas (nag, ijex, egb, ketu, etc.), pelos daomeanos do grupo gge (ewe, fon...) e pelos fanti-axanti, chamados de mina e outros grupos menores; 2) os islamizados; os bantos do grupo angola-congols; e os bantos da Contra-Costa representados pelos moambiques. Para explicitar a profunda heterogeneidade cultural que os caracteriza, preciso que se entenda que,

... a frica enviou ao Brasil negros criadores e agricultores, homens da floresta e da savana, portadores de civilizaes de casas redondas e de outras de casas retangulares, de civilizaes totmicas, matrilineares e outras patrilineares, pretos conhecendo vastos reinados, outros no tendo mais que uma organizao tribal, negros islamizados e outros animistas, africanos possuidores de sistemas religiosos politestas e outros sobretudo adoradores de ancestrais de linhagens.218

Circunstncias histricas as mais diversas (necessidades especficas da Colnia em funo de seus ciclos econmicos, proximidades geogrficas, guerras, tratados entre as potncias europias, entre outras) fizeram chegar ao Brasil levas sistemticas de escravos ora com uma predominncia tnica, ora com outra (o que vale dizer, com distintos traos culturais, como podemos inferir da descrio acima, e profunda diversidade de crenas). A sobrevida nas senzalas era curta, o que levava necessidade de constante substituio; os grupos recm chegados traziam consigo suas tradies ainda vivas e assim iam se renovando, ainda que diversificados, os laos com a frica ancestral. O trao caracterstico predominante do escravo, no entanto, era o da profunda diversidade, que se iniciava na captura e se aprofundava com a venda j aqui no Brasil. Iam para as senzalas negros de todas as origens. O critrio tnico no era uma preocupao dos senhores, salvo pela necessidade de especialistas: os bantos eram bons agricultores, os minas eram melhores mineradores, entre outros exemplos.
219

Podemos inferir, portanto, as

dificuldades para que, nas condies de extrema precariedade - arrancados para sempre de seu meio, privados da liberdade, trabalhando de sol a sol,
218 219

Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 67-68. Cf. Ibid., p. 68-69.

112 convivendo com negros das mais diversas culturas, religies e hbitos mantivesse o africano sua religio. Este o quadro geral que precedeu a constituio das religies afrobrasileiras. Ressaltando, alm daquela heterogeneidade, ... um certo ritmo histrico do trfico que permitiu, diz Bastide, que cada etnia pudesse se estabelecer... 220 com suas peculiaridades.

... como cada sculo teve ainda assim sua caracterstica tnica prpria, cada grande grupo, banto, depois mina e de novo banto, pode estabelecer, ao menos em parte, sua civilizao no Brasil, antes que a mistura das etnias tivesse um papel por demais desagregador. 221

O papel que desempenharam certas escolhas polticas da sociedade escravista tambm deve ser considerado, particularmente o das associaes tnicas222, na conservao de elementos culturais negros entre seus integrantes e no posterior desenvolvimento das religies afro-brasileiras. Percepes opostas do branco quanto melhor maneira de levar seu projeto colonial o colocava diante de dois caminhos; de um lado, para maior eficincia do trabalho escravo, ... a necessidade de deixar uma certa liberdade de diverso (os cultos freqentemente eram vistos apenas como diverso)... 223 e de outro o temor do senhor de escravos de que essa liberdade pudesse resultar em lideranas e ncleos de resistncia negra, assim como da Igreja de que pudesse ser um estmulo preservao do paganismo.224 O que no impediu que as confrarias fossem um projeto largamente promovido pelas autoridades e pela Igreja, s vezes mesmo revelia dos senhores de escravos, com vistas a diversos objetivos: catequizao, controle, mediao. Em pelo menos um aspecto os resultados foram opostos aos esperados. Foram essas associaes tnicas - pensadas tambm como modo de perpetuar as diferenas tnicas e assim impedir uma eventual unio dos escravos igualados pela opresso - as responsveis pela preservao das religies africanas.

220 221

Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p.44. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 69. 222 Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil. 223 Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 48. 224 Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 48-54.

113 Onde tais associaes foram proibidas e perseguidas as religies se perderam 225. O quadro delineado por Bastide226 o de uma propagao no continuada de expresses religiosas na vigncia da escravatura. No correta a idia de que representassem formas de culto que se mantiveram em linha de continuidade atravs dos sculos at a atualidade. Cultos nasciam e se extinguiam, para outros surgirem, naquilo que denominou de uma proliferao catica. Aquelas religies que hoje conhecemos como afro-brasileiras encontraram oportunidade para se constituir a partir da libertao dos escravos, entre o final do sculo XVIII e o comeo do sculo XIX. O

candombl, o batuque, o xang, a Casa das Minas, as mais puras religies afro-brasileiras, se organizaram efetivamente a partir da libertao e da concentrao de libertos nas reas urbanas
228 227

. De modo que ... a religio

afro-brasileira nos parece menos ligada escravido que ao trabalho artesanal dos negros livres. Vale acrescentar que, a depender da regio do Brasil

onde se estruturou, prevaleciam os traos de determinada etnia em relao aos de outra. Assim, por exemplo, no candombl da Bahia predominou a cultura ioruba em detrimento da banto, enquanto que no Tambor de Mina do Maranho a prevalncia foi da cultura daomeana.

3.1.2 - O sculo XIX O sculo XIX encerrou intensas transformaes no cenrio scioeconmico brasileiro, que para Ortiz229 esto na base do curso posterior seguido pelo desenvolvimento das religies afro-brasileiras. Lentamente so minadas as bases da sociedade colonial pelo incremento de uma estrutura capitalista; estavam dadas as condies histricas para a Abolio em 1888. Foi tambm um sculo de mestiagem, onde a miscigenao com o negro se aprofunda e ... a ideologia do embranquecimento penetra, pois, a

225 226

Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 49. Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 69-71. 227 Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 51. 228 Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 43. 229 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 22-30.

114 camada mulata dos intelectuais

230

. J aqui podemos encontrar as

contradies e ambigidades do meio afro-descendente que iria se expressar futuramente na Umbanda. A imigrao de mo de obra europia, que se acentua nos fins deste sculo XIX e se mantm durante o sculo XX, representou profundo impacto para a sociedade brasileira, com repercusses no mundo afro-descendente. Consideremos, por exemplo, que os negros em 1835 representavam 51,4% da populao e em 1940 tinham seu percentual reduzido a 14,65%.231 Estas so evidncias no apenas de uma inferioridade numrica, mas que se associam ao julgo cultural em um meio onde os ex-escravos eram desprovidos de todos os direitos. Tambm no campo das crenas disputavam espaos classes opostas, cuja diviso em muito coincidiam com critrios raciais. O negro no podia se defender materialmente contra um regime onde todos os direitos pertenciam aos brancos; refugiou-se, pois, nos valores msticos, os nicos que no lhe podiam arrebatar
232

. Para Ortiz, para alm da questo quantitativa,

ser ... a dominao simblica do branco que acarretar o desaparecimento ou a metamorfose dos valores tradicionais negros; eles tornam-se caducos, inadequados a uma sociedade moderna 233.

3.1.3 - A macumba A transio para o capitalismo, com as intensas alteraes que produziu, entre as quais a formao de uma sociedade de classes e a constituio de grandes cidades, trouxe novos desafios integrao do negro. Preterido diante do imigrante mesmo naquelas mais simples ocupaes, despreparado para competir diante das novas exigncias sociais, o ex-escravo viu ruir sua herana cultural africana, de toda a forma relativamente preservada no longo perodo da escravatura. 234 Ao hiato entre a Abolio e o incio da integrao do ex-escravo na nova sociedade na condio de trabalhador assalariado, correspondeu, por parte do
230 231

Ibid., p. 24. Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 26. 232 Arinos de MELLO FRANCO apud Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 96. 233 Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 27. 234 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 27-30.

115 negro, um momento de desagregao social e cultural. Impelida a viver nas periferias dos novos centros econmicos constitudos pelas cidades, ali se mesclou a multido negra com trabalhadores das mais diversas origens, agora igualados pelas precrias condies de vida. Duas das grandes cidades que ento se formaram, Rio de Janeiro e So Paulo, testemunharam seus marginalizados elaborarem nova teia de significados, quando tudo parecia perder sentido.

Quando traamos o mapa da geografia religiosa do Brasil, vimos que existiu, no comeo do sculo XX, no Rio, duas naes a nao ioruba, que adorava os orixs, e a nao banto, cujo culto conhecemos sob o nome de cabula. A macumba a princpio a introduo de certos orixs e de certos ritos ioruba, na cabula. E esse desaparecimento de naes em seitas organizadas o primeiro efeito desagregador da grande cidade. Os laos tnicos ou culturais se dissolvem no interior da plebe de cor. Nasce uma outra solidariedade, que ainda no uma solidariedade de classe, mas da misria, das dificuldades de adaptao ao mundo novo, do desamparo. 235

A macumba seria definida, no endosso de Bastide a Arthur Ramos236, pelo sincretismo entre os cultos africanos, amerndios, catlicos e espritas. Muito rapidamente os brancos seriam to numerosos quanto os negros na macumba; elementos de todas essas origens se justapunham em um sistema da qual no se esperava muita coerncia.
237

Nela se fundiram os santos do

catolicismo popular que j ento eram correspondidos aos orixs, no candombl, por exemplo - e em seguida os elementos do espiritismo kardecista. Expresso da desagregao da cultura negra, degradao mgica ou construo mtica238, a depender do intenso debate sociolgico iniciado por Bastide em base durkheiniana e desenvolvido por Ortiz, Negro, Trindade, Brumana e Martinez, entre outros, a macumba o bero a partir do qual desenvolveu-se a Umbanda. Muitos dos traos que iremos encontrar
235 236

Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 407. Cf. Ibid., p. 407. 237 Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil p. 407. Pela condio de subordinao, pela multiplicidade de etnias, pelos efeitos desagregadores da urbanizao, pela introduo das novas relaes econmicas, pelo sincretismo justapondo dois sistemas de crenas. 238 Cf. Liana Maria Slvia TRINDADE, Construes mticas e histria.

116 posteriormente na Umbanda j estavam ali: os sacrifcios, as defumaes, os pontos riscados, os orixs, os exus, os caboclos. As sesses de cabula chamavam-se mesa (...). O chefe de cada mesa chamava-se embanda e era secundado pelo cambone; a reunio dos adeptos formava a engira.239 Constata-se a a presena kardecista que, ao espraiar-se no cenrio religioso brasileiro, fornecia ... quadros de interpretao bastante coerentes s crenas de origem banto. 240 Os bantos fundamentavam a religio no culto aos mortos, o que facilitava sua permeabilidade aos conceitos espritas, onde viam explicaes de suas crenas melhor adaptadas ao universo em que se encontravam, ou seja, em solo brasileiro, branco e por onde tambm se entrecruzavam o mundo catlico e seus santos e a comunicao com os mortos da pajelana indgena. Essa porosidade da mentalidade religiosa banto parte da origem da includncia umbandista e que oportunamente aprofundaremos. O espiritismo kardecista, de toda forma, ajudava a cimentar estas fuses, ainda que, em contrapartida, nestas relaes visse acentuar-se os elementos mgicos em suas prticas e que so parte das transformaes que viriam sofrer o espiritismo kardecista no Brasil.
241

De toda forma a esse

movimento correspondia a insero na cabula de um grande nmero de participantes brancos, brasileiros nativos, mas tambm portugueses e imigrantes de primeira gerao associados nas favelas pela marginalizao a que eram levados pelo novo modelo econmico que se implantava no Brasil.

3.1.4 - As tenses do nascimento da Umbanda Esse foi um instante de desorganizao social em mltiplos nveis, no qual se encontravam indivduos em um meio a que no pertenciam: imigrantes naturalmente desenraizados e egressos da escravido, agora em vias de aprender a atuar como proletrios - todos necessitados de novos parmetros que os amparasse diante da perplexidade e lhes permitisse um mnimo sentimento de pertena e que iria se expressar tambm no campo religioso.
239 240

Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p 37 Ibid., p. 37. 241 Cf. Bernardo LEWGOY, O grande mediador.

117 desagregao seguiu-se a progressiva acomodao diante do novo cenrio scio-econmico. Constataremos que o nascimento da religio umbandista coincide justamente com a consolidao de uma sociedade urbano-industrial e de classes
242

. Ortiz afirma que seria particularmente no

interior das naes bantos, justamente a contribuio africana central na formao da Umbanda, que ocorreria uma maior deteriorao da memria coletiva negra243, em cuja frestas abriu-se s mais diversas contribuies culturais e religiosa. No decorrer do sculo passado, pelo menos at o incio da dcada de oitenta, a Umbanda experimentou um crescimento espetacular.
244

Os anos

trinta do sculo XX245 so considerados pelos pesquisadores e pelos umbandistas como o marco do nascimento da nova religio, sendo 1930, com a ascenso de Vargas ao poder, o limite para muitos historiadores e socilogos entre dois perodos distintos da nossa histria. 246 Brumana e Martinez situam a sua organizao oficial a partir dos anos vinte deste sculo por obra de um grupo de mdiuns dissidentes do kardecismo. 247 A Umbanda seria o produto da relao de uma profuso de manifestaes religiosas oriundas de uma base comum com a posterior tentativa de intelectuais umbandistas de as codificarem e unificarem em um corpo coerente. Uma seria a Umbanda, portanto, prxima ao cotidiano dessas populaes, experimentada, sentida e vivida na prtica pelos seus adeptos, afinada com as idiossincrasias do chefe do terreiro e do povo que arrebanhava, e outra seria a Umbanda produto da elaborao de uma camada intelectual que procurou dot-la de uma teologia e de uma unidade de crenas e ritos. 248 Essa tenso entre a manifestao espontnea, prpria de suas origens, de seu meio, das circunstncias histricas, de suas matrizes, e as tentativas de
242 243

Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 15. Cf. Ibid., p. 36. 244 Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 132. Ver tambm Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 51-66 245 Este foi tambm o sculo da corroso da hegemonia catlica e a proliferao de outras confisses, marcadamente as conhecidas como neopentecostais. 246 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 31. 247 Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 62. 248 Diz Geertz que os atos de cognio ou de expresso so mediados por modelos e que tais modelos so antes retirados da cultura popular que da grande arte ou dos rituais religiosos formais. Maria Helena Villas Boas CONCONE, Umbanda, p. 57.

118 estrutur-la (a Umbanda) em uma organizao que lhe permitisse relacionar-se com a sociedade em condies mais favorveis, tal como foi tentado pelas Federaes, perpassa toda a histria da Umbanda.

3.1.5 O kardecismo e o mundo catlico Uma referncia a estas duas importantes matrizes da Umbanda (o catolicismo e o espiritismo kardecista) necessria para entender em que sentido se deu o movimento pendular que acabou por caracterizar a Umbanda. A idia de um continuum das religies medinicas tendo o kardecismo e Umbanda em plos opostos, em meio ao qual transitam variadas formas de culto elaboradas a partir de elementos comuns, tal como expressa no estudo pioneiro de Camargo249, d o tiro de largada para a pesquisa das ambigidades contidas na Umbanda, mais tarde aprofundadas com estudos como os de Ortiz e Negro. A religiosidade popular brasileira foi at fins do sculo XX sinnimo de catolicismo popular, marcada pela onipresena da Igreja Catlica. Assim como esteve sincretizado em outras religies afro-brasileiras (o candombl, por exemplo) o catolicismo faz parte dos contedos presentes na formao da Umbanda, do mesmo modo como anteriormente se constatou na cabula. A segunda metade do sculo XIX tambm viu chegar ao Brasil o espiritismo kardecista250, eivado da mentalidade cientfica do positivismo e caro, portanto, Repblica recm-instalada, tambm positivista e em oposio monarquista Igreja. Esta afinidade se constata inclusive no grande nmero poca de kardecistas entre os militares. Seu crescimento foi rpido, se instalando em pouco tempo mesmo nos mais distantes grotes brasileiros. No final deste mesmo sculo o espiritismo penetrava nas camadas inferiores da populao brasileira. 251 No Brasil, a doutrina de Allan Kardec, se reconhecendo como cientfica, aproximou-se rapidamente do plo religioso e mgico, ou seja, abrasileirou-se.
249 250

Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda. Cf. Candido Procpio Ferreira de CAMARGO (Org.), Catlicos, protestantes e espritas, p. 160. 251 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 34.

119 Transformou-se assim em referncia aceitvel para interligar alguns dos centros de sentido da religiosidade brasileira, entre os quais o mundo africano252. O espiritismo acabou por desempenhar o papel de elo, quando por um lado, a partir da ... noo e tambm da experincia da mediunidade aproximou-se do universo simblico afro-brasileiro catlico brasileiro. 254 A Umbanda, a partir de suas matrizes religiosas e culturais, foi palco de uma disputa simblica em que buscavam predomnio de um lado os elementos sobreviventes do mundo negro e, de outro, a busca de legitimao via embranquecimento diante de uma sociedade que se modernizava. As oscilaes a partir desta disputa se daria entre maior ou menor distncia dos traos africanos, na proporo contrria em que afirmavam seus elementos kardecistas. Ou seja, dentro de um continuum255 em que os adeptos circulavam, o plo kardecista vinha a ser a direo do aceitvel, do legtimo, do bem leia-se, dentro dos limites da religiosidade branca, europia e racionalmente superior. Quanto mais afastada deste plo, mais se conspurcava a prtica religiosa com elementos do mal leia-se, da feitiaria, primitiva, inferior e negra. J na primeira dcada do sculo XX, expressando essa diviso, comeam a ser elaborados os conceitos de baixo e alto espiritismo.
256 253

, e de outro, a partir da

idia de reencarnao permitiu um dilogo entre seus preceitos e o mundo

A importncia do Espiritismo kardecista como quadro de referncias conceituais para a Umbanda tambm pode ser aferida em sua incontestvel predominncia at meados do sculo XX; somente a partir da dcada de cinqenta a Umbanda vem a super-lo no cenrio religioso brasileiro.257

3.1.6 - A perseguio
252

Segundo Maria Helena Villas Boas CONCONE, Umbanda, p. 140: Toda esta formulao umbandista na qual h uma grande adeso ao cristianismo, associada a diferentes formas de dosar o elemento africano, gerou inconsistncias que o quadro kardecista ajuda a resolver. 253 Maria Laura Viveiro de CASTRO, Vida e morte no espiritismo kardecista, p 05. 254 Cf. Bernardo LEWGOY, O grande mediador, p. 43. O mdium Chico Xavier teve importante papel na elaborao de conceitos adicionais doutrina kardecista que lhe deram uma face distinta no Brasil.
255 256

Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda. Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p 57. 257 Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.69.

120 O desenvolvimento da Umbanda se deu sob o aoite da perseguio policial. Negro, no Entre a cruz e a encruzilhada faz uma rica e extensa pesquisa em que recupera, atravs das noticias em jornais, desde o Imprio at a dcada de oitenta do sculo passado, a longa e sinuosa trajetria da Umbanda em busca de sua legitimao. As razes desta perseguio e suas conseqncias, como no poderia deixar de ser, deixaram cravadas marcas em seu corpo de crenas, em sua cosmologia, em seus ritos e em sua face institucional. Havia ntida conscincia da parte dos senhores do perigo de uma revolta negra, estes representando uma fatia majoritria da populao; ... os negros em 1835 representavam 51,4% da populao.
258

Ao fosso cavado pelas

relaes de dominao somava-se o abismo cultural. O medo e a diferena j se insinuavam entre os dois mundos e ali permaneceria para alm da escravatura. O Cdigo Penal do perodo republicano, de outubro de 1890, inaugura a represso institucional s prticas de curandeirismo e feitiaria, at ento apenas espordica.
259

De todo modo, desde meados do sculo XIX se

encontra registrada a perseguio a curandeiros negros, no mesmo ambiente das ... fugas de escravos, de capturas de negros fugidos e de advertncias contra o perigo das revoltas contra o cativeiro
260

. Este o cenrio em que a

diviso social se instala e que iria se reproduzir no campo religioso. Em 1931 ocorre uma importante alterao legal, vinda no bojo de uma reestruturao policial: a criao da Inspetoria de Entorpecentes e

Mistificaes, encarregada de reprimir no Distrito Federal (ento o Rio de Janeiro), alm de txicos, as prticas mgicas e de curandeirismo. O que chama a ateno que so deixadas de fora da represso ... as experincias de telepatia, sugesto, ilusionismos e equivalentes, realizados em espetculos pblicos fiscalizados pela polcia ilegalidade.
261

, o que equivale excluir o kardecismo da

258 259

Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 24. Cf. Yvone MAGGIE apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 44. 260 Ibid., p.43. 261 Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 75.

121 O crescimento da Umbanda e a persistncia da perseguio policial levaram organizao em 1939 da primeira federao umbandista, a Unio Esprita de Umbanda do Brasil, que tinha entre seus escopos exatamente proteger seus adeptos da violncia institucional.262 Essa primeira federao realizou, em 1941, o I Congresso Nacional de Umbanda263, mas ser apenas em meados desta dcada, que a democratizao e o advento do populismo fariam cessar o ataque sistemtico do Estado Umbanda. A dcada de cinqenta, no entanto, testemunhou a Igreja Catlica eleger o espiritismo como seu maior adversrio, ataques em que encontrava como aliada a imprensa; mesma dcada, no entanto, que viu a Umbanda tornar-se majoritria no cenrio medinico brasileiro. Os termos com que eram descritas em editoriais de O Estado de So Paulo, por exemplo, oscilavam de insulto civilizao a indescritvel podrido. 264 Constatamos, portanto a primeira metade do sculo XX, bero do vigoroso desenvolvimento da Umbanda, tambm o palco em que tais tits da vida social brasileira a elegeram como alvo de acirrados ataques; leia-se o Estado, a imprensa dominante e a hegemnica Igreja Catlica,

momentaneamente aliados contra, para uns, a ameaa civilizao e modernizao do Brasil e, para outros, o desregramento e degenerao primitivos face ortodoxia religiosa. Este foi um dos papis desempenhados pelas Federaes umbandistas e pelos intelectuais quase sempre a elas ligados: repercutir, internalizando a crtica, a avassaladora onda que Umbanda se opunha, tornando-a mais palatvel aos olhos das elites e da opinio pblica por elas direcionada.

3.2 A narrativa umbandista O gradual nascimento da Umbanda em seu nascedouro se deu a partir de uma profusa e fragmentada precipitao de elementos comuns presentes na religiosidade popular, como vimos, a que - a partir do volume de incidncias, expressas na presena de cultos sob as mais diversas denominaes,
262 263

Em So Paulo, as duas primeiras Federaes surgiram apenas em 1953. Cf. Ibid., p. 81. Ibid., p.76. 264 Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.86.

122 particularmente nos grandes centros populacionais em que se constituram So Paulo e o Rio de Janeiro - viu somar-se uma intelectualidade religiosa, que se ocupou de dot-la de uma face a mais racionalizada possvel. Tal foi o papel das Federaes umbandistas e de intelectuais que, a partir de seus congressos e livros trataram de explicar e justificar doutrinariamente a Umbanda. A Umbanda seria filha, portanto, desta herana tensa entre um sentido subalterno da realidade brasileira que atuaria como um cdigo religioso subjacente a vrias expresses desta subalternidade e o papel institucionalizador das organizaes federativas que surgiram em grande nmero e buscam at hoje unificar as prticas e explicaes da Umbanda.265 Duas so, portanto as instncias da Umbanda em sua elaborao cosmolgica: a das Federaes e aquela, vital, que nasce no cotidiano dos terreiros, aparentemente fragmentada e sem unidade,mas que de fato fariam parte de um todo coerentemente articulado266 da qual a Umbanda seria um subsistema. A vida destes terreiros, em grande nmero de vezes, passa ao largo das Federaes, que sobre eles tem muito pouca ascendncia. Suas elaboraes doutrinrias na direo do embranquecimento, procurando limp-la da magia negra (ou seja, dos elementos mais caracteristicamente africanos, como os trabalhos com os exus e as pombas-giras, o uso da plvora, do lcool, os sacrifcios animais) que a tornavam menos palatvel aos olhos da nova civilizao branca brasileira, se de um lado foi divulgada ao conhecimento da opinio pblica, no impediu os terreiros de permanecerem como centros independentes de elaborao doutrinria. Exu e suas falanges continuaram a ser cultuados s escondidas. E assim mesmo, o grande discurso da Umbanda no deixaria de se espraiar pela tentacular rede de terreiros esparramando-se

Sobre ORTIZ, em A morte branca do feiticeiro negro, se diz ter dado demasiada, seno exclusiva, ateno ao relato das Federaes, j BRUMANA; MARTINZ, em Marginlia Sagrada, p. 41, por sua vez desprezam o papel das Federaes. J NEGRO, em Entre a cruz e a encruzilhada, p. 145, reconhece sua importncia, para quem, sem a qual ...no teria a Umbanda se tornado um movimento nacional, dotado de um mnimo de organizao transcendente aos limites de suas unidades, no fosse a atuao dos lderes federativos. 266 Fernando G. BRUMANA; Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 49.

265

123 pelas bordas das grandes cidades e que depois se interiorizaria pelo Brasil profundo. A narrativa umbandista , portanto, o produto deste tenso dilogo. 267

3.2.1 A especificidade da Umbanda A especificidade da Umbanda marcada pelo culto aos espritos, por um panteo que mescla divindades africanas, os orixs, com classes de espritos como os caboclos, os pretos-velhos, pela presena de entidades espirituais que vm Terra ajudar os aflitos, pela possesso, pela consulta realizada nos terreiros e por uma receita aos seus adeptos das aes necessrias para a sua defesa e para a consecuo de seus objetivos.

3.2.2 Os deuses da Umbanda A novidade da Umbanda foi apresentar seu panteo como disponvel em seus terreiros em que, atravs da incorporao pelos mdiuns, poderiam oferecer-se consulta dos necessitados e orient-los em suas adversidades. Os orixs268, que no candombl desciam para serem cultuados e reproduzir ... as aventuras e desventuras dos deuses (...) so substitudos por espritos que cavalgam o corpo do mdium.
269

So eles espritos ancestrais

de ndios de nossa terra, os caboclos; antigos escravos, os pretos-velhos, espritos de crianas, os ers e antigos delinqentes e prostitutas, os exus e as pombas-giras, que ora se dispem a trabalhar para a Luz, os exus de Lei, ora permanecem no campo do mal, os exus pagos.
270

Acima de todos est

Olorum, a divindade suprema, da qual os orixs so manifestaes que

Informao adicional fornecida por NEGRO, em Entre a cruz e a encruzilhada, p.312: A difuso da doutrina e da conduta tico-religiosa do Kardecismo no interior da Umbanda realizase, pois, atravs do trabalho religiosos de pais-de-santo egressos e ainda imersos dentro de seu universo simblico. No h nada nas entrevistas que faa supor uma influncia predominante das federaes nesta direo. 268 Como em tudo na Umbanda, seu modelo explicativo pode sofrer grande variao de terreiro para terreiro. Os Orixs na forma descrita por ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, reproduzem a elaborao intelectual disseminada pelas Federaes e aceita por muitos terreiros so divindades que raras vezes e em alguns terreiros baixam em modelo aproximado ao Candombl, e que so chefes das falanges de Caboclos e Pretos Velhos que, estes sim, vem trabalhar. Em muitos outros terreiros o termo orix designa os guias em geral (Caboclos e Pretos Velhos, por exemplo). 269 Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 70. 270 Uma gerao recente de entidades foram introduzidas nos terreiros da Umbanda, e hoje compem novas linhas: so eles os Marinheiros, Boiadeiros e Baianos.
267

124 compartimentam o mundo e seu campo de atuao: assim temos Yemanj no mar, Oxum nos rios, Xang nas pedreiras, entre outros. A cada orix corresponderia uma das linhas da Umbanda

... que so grandes exrcitos de espritos que obedecem a um chefe (Orix); estes espritos teriam no espao uma misso, uma tarefa, uma funo. A noo de tarefa, funo, assinalada tambm no pensamento de Allan Kardec, para quem os espritos so ministros de Deus, agentes de sua vontade, e atravs dele que Deus governa o mundo. Existe portanto um paralelismo entre esta concepo espiritual do mundo e a que se verifica na mitologia africana, onde cada compartimento do universo pertence a um Orix especfico...271

Os caboclos e os pretos-velhos, definidos pelos mais diversos matizes tal como tudo neste culto, so as falanges mais caractersticas da Umbanda, talvez seus personagens principais. De forma generalizada so entendidos pela oposio que Concone reputa como do maior interesse: os primeiros, os ndios, representando o valente, o agressivo, o altivo, enquanto que os segundos, os velhos negros, simbolizando a humildade, a mansido, o sofrimento sem que, como alerta a autora, isso impea de serem considerados dotados de poderes mgicos e, portanto, perigosos. Para Concone, seriam a expresso da ... oposio de dois modelos ideolgicos 272. A Umbanda se define pelas sete linhas espirituais. Em cada uma dessas linhas, sob o comando do orix correspondente, se perfilaria uma hierarquia e complexa rede de espritos, e que reproduziriam as qualidades de seu orix regente, vindo Terra para trabalhar e assim realizar uma espcie de resgate crmico: uma vez cumpridas as suas obrigaes neste mundo, atravs da caridade, poderiam ascender um plano onde no necessitariam mais reencarnar.273 Tambm a h grande diferenciao: varia enormemente em cada terreiro os orixs que seriam chefes dessas linhas. A noo de linha

Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 80. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda: uma religio brasileira, p.150-151. 273 Este um dos tpicos onde se evidencia a presena kardecista na Umbanda, pela noo de reencarnao e redeno pela caridade, preceitos que o espiritismo, por sua vez, retirou das culturas orientais.
272

271

125 uma elaborao tardia do culto nascente, especulando-se sua origem nos entornos da dcada de trinta. 274 Brumana e Martinez275 analisam a necessidade276 da Umbanda em estereotipar seus personagens, o que vm acompanhado de uma prolixa classificao gestual, de smbolos, grafias, objetos mgicos e preferncias. Segundo eles, essa lgica limitar a criao e caracterizao de novos grupos de entidades no panteo umbandista, como os baianos, marinheiros, boiadeiros, que so falanges de espritos que no estavam presentes na elaborao dos primeiros tempos.

3.2.3 O lugar da possesso O transe de possesso um dos elementos centrais da construo umbandista, com o que concordam muitos dos pesquisadores da religio. Ortiz afirma que ... uma herana dos cultos afro-brasileiros, onde a possesso desempenha um papel primordial
277

. Para Negro ... o fenmeno religioso

278

mais importante neste contexto, em que o sagrado se manifesta de maneira a ser percebido pelos sentidos comuns, entrando em contato com o profano Brumana e Martinez, por sua vez crem que .

... na possesso que todo edifcio umbandista adquire sentido: atravs dela que os espritos se manifestam a ns e perante os homens; a instncia ritual que permite que seu trabalho seja feito, que os Orixs colaborem com as necessidades humanas e que sejam recompensados por isso.279

274 275

Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 114-117. Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 261-264. 276 A forte acento nos elementos que explicitassem o mais claramente possvel os valores que buscam conotar (que se d pela presena de atitudes corporais e de ornamentos externos inconfundveis) seria a estratgia da comunicao da Umbanda. O tipo de significado que deve ser corporalmente expresso e a capacidade socialmente aceita de significao dos diferentes registros expressivos do corpo so limitados de tal forma que logo saturam seu jogo de possibilidades e as entidades comeam a ser redundantes uma da outra. por essa razo que, por maior dinamismo que a Umbanda possa mostrar, dificilmente chega a alterar as linhas do panteo. Ibid., p. 263. 277 Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 69. 278 Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 289. 279 Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 329.

126 S possvel decifrar a possesso a partir das interpretaes de dentro, ou seja, das expectativas dos umbandistas em relao ela. Possesso para Ioan Lewis o diagnstico cultural do transe.
280

Ser o cdigo umbandista,

portanto que situar a possesso em nossa pesquisa. A afinidade com o xtase da incorporao, que permeia a religiosidade africana como um todo, que ... se constitui no marco mais significativo das religies afro-brasileiras...
281

, foi o elo em territrio brasileiro de uma grande

variedade de encontros e relacionamentos com outras expresses religiosas: tal como se deu na Cabula e depois na Macumba, constata-se no encontro com o Catimb no Maranho, e nas pajelanas amaznicas de forma geral que ser objeto de nossa ateno assim como junto ao kardecismo presente na gestao da Umbanda. A possesso e as entidades na Umbanda ficam a meio caminho do candombl e do kardecismo. No se trata mais da posse do cavalo por parte da divindade, a nica que aquele filho de fato incorpora, de quem se espera o cumprimento de obrigaes para o seu santo. Este o orix do candombl, a quem se faz oferendas e rende culto; entidade que na maior parte das vezes, durante os rituais, no fala. J no kardecismo temos as incorporaes contidas dos trabalhos de mesa, aonde descem espritos individualizados que necessitam de doutrinao, aconselhamento ou de quem se espera instrues do alm. Na ... passagem do espiritismo para a Umbanda, a assuno do que se costuma chamar mediunidade ostensiva e fenomnica... caracteriza a nova religio. A classe de entidades que vm trabalhar na Umbanda mais individualizada que os orixs do candombl, mas no so aqueles espritos familiares do kardecismo; tios, pais, sobrinhos que j se foram e com os quais se estabelece contato. So guias, espritos graduados e semi-individualizados, que se apresentam agora com nomes genricos, como Caboclo Sete Flechas e no mais Jos Bonifcio, ou Fulano de Tal, de quem se conhece a histria e os laos terrenos.
282

que

280 281

Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 101. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p 113. 282 Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 88.

127 Os guias se prestam consulta para atender s necessidades da clientela. Poder conversar com os mensageiros das divindades uma das especificidades da Umbanda, assim como receber seus conselhos e atender suas demandas ambos inseridos na narrativa umbandista de cura e aflio.

O esprito fala: pergunta, prescreve, ordena, aconselha, promete, pede; o que ele diz tem a fora que o desempenho corporal lhe outorga, a palavra de Orix. Por ultimo a ao torna ao corpo da entidade para fechar o circuito: passes, cruzamentos, danas, trabalhos transformam as palavras ditas em fatos materiais. Os gestos rituais percorrem em sentido inverso a trilha que a palavra abriu: os maus fluidos se descarregaro, o agressor receber seu castigo, os caminhos se abriro. 283

A possesso nos interessa como parte central dessa narrativa; ela nos diz a que veio atravs de sua manifestao. Seja como veculo das mensagens de Aruanda284, das quais os espritos so porta-vozes; seja no significado que se constri a partir da manifestao da incorporao; seja em seu papel significante, a partir das expectativas geradas pelo transe em si. Concone285 escolhe referir-se como transe de possesso porque identifica a um estado alterado transe - preenchido de significados possesso. A possesso ... se explica pela presena em determinado indivduo, de seres ou foras sobrenaturais
286

. Quem so eles, o que vm

fazer, a razo pela qual so invocados e qual o resultado de sua presena entre ns que compem o cenrio pela qual a Umbanda se define.

3.2.4 A consulta O terreiro de Umbanda, para existir, composto de um corpo de leigos, a clientela, que utiliza seus servios, quais sejam, as orientaes transmitidas pelos Guias atravs dos mdiuns da casa. ali que se expressa sua viso de um mundo cheio de perigos e das aes indicadas que forneam a proteo demandada.
283 284

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 90. Aruanda, para os umbandistas, adquiriu significado similar ao cu catlico. 285 Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 91-117. 286 Ibid., p. 99-100.

128

Um dos ncleos da sabedoria religiosa, aquela que os chefes de terreiro detm e que seus subordinados pouco a pouco adquirem, a clara determinao destes e das cartas de navegao que permitem agir e transitar sem danos: uma topologia e uma cronologia meticulosas que exigem comportamentos e precaues estritas. 287

Espera-se um vnculo de lealdade com o seu Guia protetor, quele a quem se solicita ajuda ou ao seu santo de cabea, atravs de oferendas e cumprimento das aes mgicas solicitadas.
288

A quebra deste vnculo est na

raiz de boa parte das aflies; outra parte debitada aos ataques msticos vindos dos inimigos, espirituais ou encarnados. Esta dinmica entre um interior ameaado e um exterior ameaador a chave de todo sistema umbandista e aparece, mais uma vez, como metfora da relao rua/casa. 289 De toda forma a Umbanda oferece a proteo atravs do conhecimento e poder de seus espritos; as consultas servem para identificar a ameaa ou o dano e pela identificao de sua origem, contra-atacar com as medidas necessrias, atravs das frmulas mgicas e oferendas ao seu panteo. A ameaa pode vir no apenas de um ataque, mas de uma situao de aflio da qual o consulente procura se defender: uma perda amorosa, instabilidade profissional, entre outras. Do kardecismo extrai a noo de carma, ou seja, o que acontece aos indivduos se refere a dvidas oriundas de seus atos no passado. Maior proteo obter o consulente na medida em que corrigir suas faltas e fechar as portas de seus erros ao inimigo. A prevalncia dessas noes, entretanto ocorre na proporo em que os elementos kardecistas em seu meio sejam mais acentuados. Naqueles em que os traos africanos predominam, essa perspectiva moral esmaece, dando vez a uma viso utilitria e prtica, em que ganham importncia as frmulas mgicas que resolvam a demanda.

287 288

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p.310. Para a maioria dos umbandistas a relao com os Orixs se resolve caso a caso, por um lado com os favores ou castigos destes, e por outro, com oferendas e obedincia. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada, p.335. 289 Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 124.

129 A consulta representa um modelo de relao que se reproduz em todos os nveis do terreiro, em ordem ascendente, do leigo desvinculado da religio, mas que vai ao terreiro solicitar ajuda dos mdiuns que, se de um lado oferecem com as suas entidades a possibilidade de serem consultados, por outro so tambm clientes do conhecimento superior do pai ou me de santo. A consulta um modelo de relao que estabelece um corte entre duas instncias do sistema umbandista, onde o conhecimento do sagrado monoplio de apenas uma das partes. Este corte, de se um lado desautoriza o cliente no papel de elaborao da compreenso, por outro outorga aos muitos subcentros, quando no papel do porta-voz do sagrado, a responsabilidade de criao da doutrina. Ou seja, lhe transmite a autoridade dos Guias, que seus aparelhos sabero utilizar nas relaes de poder presentes em seu meio.

3.2.5 - A esquerda e a direita A diviso do campo religioso umbandista em direita e esquerda representa uma das reinterpretaes que a distinguem, em sua sinuosa trajetria, de suas origens. Expressa deste modo a introduo das noes de bem e mal, caras ao pensamento cristo, mas completamente alheias ao modo de ser africano, na custosa reelaborao de sua religiosidade.
290

De todo

modo encaixa-se na prpria diviso social brasileira, que sobrepe as polaridades centro e margem, ricos e pobre, brancos e negros e, dentro da mesma lgica que preside essas divises, bons e maus.

Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 454-455; Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.76; Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p.127.

290

130 Trabalhos de esquerda seriam aqueles da Quimbanda

291

, que

utilizariam entidade malignas e que visariam a fazer o mal. Na Umbanda eles seriam os exus e as pombas-giras, espritos de malfeitores e desregradas sexuais, que ao custo de oferendas se disponibilizariam a atender aos pedidos que lhe fizessem: mortes, separaes conjugais, danos fsicos, etc. Em oposio estaria a direita e seu panteo de benignos orixs, caboclos e pretosvelhos, mas enquanto no h possibilidade da direita empreender o mal, esquerda introduz-se uma ambigidade; seu panteo pode se colocar a servio do bem. Tambm neste aspecto o kardecismo oferece chaves interpretativas, que em ltima anlise acabam por dividir os exus entre exus pagos e exus-delei; os primeiros apenas espritos do mal, enquanto que os segundos, espritos cados que se colocaram a servio da Luz para assim empreenderem um resgate crmico e poderem gradualmente voltar a ascender espiritualmente. 292 Mesmo entre eles, no entanto, mantm-se a ambigidade. Enquanto agentes do carma, poderiam ser solicitados a servios que imputem danos a terceiros, uma vez que so amorais, danos estes que s atingiro o alvo se forem merecidos e mesmo assim gerando carma queles que utilizaram os servios da esquerda com intenes nefastas. De fato a polaridade bem/mal que delimita o campo da esquerda na Umbanda camufla o embate que ope o anseio modernizador e civilizatrio primitiva frica e toda a sua cosmoviso. Exu seria assim ... o que resta do negro, de afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira.

291

A Quimbanda sempre foi descrita como uma religio existente onde se pratica o mal. O que ressalta das pesquisas, no entanto uma Quimbanda que s existe enquanto oposio Umbanda. A dita pendularidade que caracteriza a Umbanda faz com que ela admita tambm as demandas que visam o ataque mgico aos adversrios, sem preocupaes de ordem moral. Estes agentes assim veiculam e se apropriam de uma atitude da espiritualidade africana: prtica, amoral e distante da noo crist de pecado. As possibilidades destes ataques foram e so utilizadas nos terreiros de Umbanda, em diferentes nveis de intensidade. Como aos olhos dos valores sociais dominantes no conseguiria justificar essas posturas, vacinou-se a Umbanda com a Quimbanda. Em outras palavras, muitas pesquisas sugerem a Quimbanda como uma inveno da Umbanda. Como afirma Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p. 80: Esse territrio que a umbanda chamou de quimbanda para demarcar fronteiras que a ela interessava defender a fim de manter sua imagem de religio do bem passou a ser o domnio de Exu, agora sim definitivamente transfigurado no diabo, aquele que tudo pode, inclusive fazer o mal. 292 Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 341.

131 Eliminar o mal se reduz, portanto, a desfazer-se dos antigos valores afrobrasileiros, para melhor se integrar na sociedade de classes. 293 Empurradas para o campo do mal, mais do que o deus Exu, foram as frmulas mgicas que sintetizavam a receita para lidar com os perigos este mundo. Prtica, utilitria, amoral nos termos cristos, as relaes com as falanges da esquerda eram como que a ltima trincheira de onde se defendiam os traos da religiosidade africana. Ambigidade maior, portanto, que a possibilidade de tambm fazer o bem pelo povo da rua era a de relativizar o mal assim concebido pela sociedade branca. A Umbanda, internalizando as crticas que lhe eram feitas pelos setores dominantes da sociedade brasileira, aceitou transmutar um dos orixs do candombl, o Exu, em uma falange de demnios. Com o discurso visando o pblico externo, tanto das Federaes como dos pais e mes de santo, rejeitou oficialmente em seus quadros esses serviais, expulsando-os para a Quimbanda, que seria a religio do mal e da qual se apartava. Era como se decantasse suas impurezas para, se de um lado torn-las visveis aos olhos da sociedade branca na qual queria ser aceita e delimitar o que no era, de outro, poder escond-las sem abandon-las completamente. No conseguindo desvencilhar-se do demnio que criou, entranhado que estava em suas razes, elaborou a permanncia de seus vnculos, transformando-o no seu perigoso protetor. Se, em um primeiro momento, atirou seu deus nos abismos do inferno, como tomada de remorso, acharemos ... no espiritismo de Umbanda um segundo momento, um esforo desesperado de salvar esse deus.294 Na prtica, para o pblico interno, s escondidas de olhos estranhos, continuou a praticar rituais para essa esquerda, quem entendia como de importncia capital para sua proteo. Essa pendularidade, que Brumana e Martinez295 reputam como indissocivel condio da subalternidade de que a Umbanda voz, encontra nas relaes da Umbanda com a esquerda sua mais ntida expresso. Concone se pergunta se a Quimbanda no representaria o papel de questionador da estrutura, um representante da contracultura num

293 294

Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 134. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 455. 295 Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada.

132 nvel pouco sofisticado

296

. Antes de tudo parece ser um modo no

condicionado de interpretar o mundo, de quem no digeriu o olhar dominante e sua lgica to bem esculpida no Olimpo da civilizao quanto distante da realidade incontornvel da periferia. Com a modernizao da sociedade brasileira e certa liberalizao tambm no campo dos costumes, a esquerda deixou de se esconder, tornou-se menos clandestina para ser aceita sem grandes camuflagens nos terreiros. Aos poucos o culto do Exu na Umbanda foi perdendo seu carter secreto e escondido. Mas nunca houve quem admitisse, seja na Umbanda ou no candombl, trabalhar para o mal por meio de Exu.
297

A tenso parece ter se

transferido para a oposio do neo-pentecostalismo que, pelo inverso, se apoderou da esquerda para demoniz-la em seus rituais. Um estudo por ser empreendido o impacto das profundas transformaes culturais e dos costumes vividas pelo mundo no ltimo quartel do sculo passado, e dos quais o Brasil no esteve imune, sobre o papel da esquerda no ambiente umbandista. Os campos do bem e do mal que to apropriadamente se ajustavam quela diviso social entre setores dominantes e submetidos cederam vez um mundo multipolar nos mais diversos recortes. A hegemonia de um cdigo moral corroeu-se em fragmentos colados ao sabor do indivduo. Como as ambigidades de religies subalternas como a Umbanda se relacionam com este novo cenrio est a merecer futuras pesquisas.

3.2.6 A interpretao da aflio Aflies seriam desordens que afetam os centros mais vitais, ntimos e pessoais do indivduo, dos quais a doena, enquanto perturbao orgnica, seria um dos seus aspectos; talvez o mais intenso e objetivo. A cura, essencial para o reconhecimento da capacidade do culto, seria a sua capacidade de integrar essas desordens numa ordem mais abrangente que lhes d sentido, as torna inteligveis e operveis.
298

296 297

Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 151. Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.87. 298 Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 381.

133 A religiosidade brasileira marcada agudamente pela relao entre religio e a busca da cura, seja ela interpretada em termos orgnicos ou espirituais. A incapacidade de trabalhar terapeuticamente a doena, ou em termos gerais a aflio, em moldes oficiais, encaminha o necessitado para as agncias de cura oferecidas pelas religies.
299

Sendo recente o declnio da hegemonia catlica, dominante em todos os sculos que nos precederam, o catolicismo que oferece o cenrio de fundo para os modelos de resoluo de aflio, depois desdobrados nas outras propostas religiosas. As benzedeiras, curandeiros e rezadores que proliferaram em nosso meio rural so nitidamente agentes religiosos de cura inseridos dentro do mundo catlico. Ser a urbanizao que lhes retirar esse papel de mediadores entre a Igreja e os aflitos em busca de cura mstica, e ser no vcuo deixado que se instalaro os pais-de-santo e agentes de outras confisses.
300

Tais agentes sugerem dar face a uma necessidade da relao

do fiel com sua religio; o servio suprimido em uma necessitou ser buscado aonde se apresentasse. E no se restringiam proposies teraputicas genricas, mas a determinado modo de atendimento que implicasse em uma relao pessoal com o agente. Quanto a este aspecto, assim se refere MacRae Umbanda e ao Santo Daime:

Al mismo tiempo, a pesar de haber sido estigmatizadas como hechicera, patologia por los sectores dominantes de la sociedad, ofrecen modelos ms personles de atencin a los conflictos de esa poblacin que los ofrecidos por la Iglesia Catlica y por las diferentes vertientes del protestantismo erudito.301

J verificamos os resultados da imerso do kardecismo neste caudal. Propondo uma abordagem cientfica e racionalista na relao com os espritos, como que a esconjurar as primitivas paixes que acompanhariam a f, rapidamente disseminou-se no Brasil, no sem antes lhe pagar o tributo: inclinar-se para o vis religioso e transformar-se em soluo para as aflies e as doenas.
299 300

Cf. Ibid., p. 52. Cf. Ibid., p. 53. 301 Edward MACRAE, Santo Daime y la espiritualidad brasilea,p. 68-69.

134

Com efeito, o poder de cura ainda hoje um dos principais critrios para o recrutamento de novos adeptos espritas. Cndido Procpio mostra, num estudo sobre o kardecismo, que em So Paulo, sobre um total de 580 pessoas interrogadas, 62% indicam como razo se sua converso, o poder de cura. 302 O espiritismo adquire, pois um carter de consolo dos sofrimentos e molstias; sob essa forma lenitiva que ele penetra, como vimos anteriormente, nas classes baixas da sociedade, onde se associa a outras prticas mgicas. 303

A Umbanda, interpretando este mundo como o teatro de uma intensa relao entre os viventes e os espritos, localiza esta relao como de mtua necessidade. Tanto os espritos mais evoludos como os mais atrasados dependem da caridade aos necessitados encarnados - para o resgate de suas dvidas crmicas adquiridas ao longo de sua jornada evolutiva. Aos aflitos cabe recorrer ajuda destes anjos da guarda, orixs, caboclos, ou outras deidades disponveis. Grande parte das aflies humanas so explicadas, seja em termos de perseguio intencional ou no de espritos atrasados, seja em termos de resgatar dbitos passados (e aqui a linguagem kardecista bem evidente) 304. Ainda para Concone, o duplo referencial umbandista, agora pelo seu lado africanista, se expressa tambm pela possibilidade de manipular as entidades de acordo com as necessidades humanas, com isso concluindo que em um ... mundo assim concebido o intercmbio entre os espritos algo no apenas normal como necessrio 305. As doenas, portanto, para a Umbanda, podem ser provocadas pelo ataque dos inimigos atravs da manipulao das entidades, ou pela ao de entidades diretamente contra ele, seja pela atratividade de seus defeitos nesta vida ou pelas dvidas crmicas adquiridas em outras encarnaes. Outra fonte das doenas est na negligncia do adepto em relao s suas entidades, nas oferendas e obrigaes devidas e tem sua origem no castigo pela falta cometida.

302 303

Cf. Cndido Procpio, Kardecismo e Umbanda, p. 171. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 41. 304 Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 129. 305 Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 129.

135 A mediunidade no desenvolvida est entre estas negligncias, neste caso representando uma falta cometida com a misso, e cuja resoluo se d pelo ingresso do individuo na Umbanda e o conseqente desenvolvimento medinico e sua disponibilidade para trabalhar. Em alguns terreiros encontra-se tambm a interpretao da doena derivada do no cumprimento de certas leis csmicas. Um dos grandes motivos apontados para a ocorrncia das doenas devido a falta de harmonia, ou o desequilbrio do individuo em relao ao meio ambiente, ou seja, em relao ordem e s leis que regem o universo306 Percebemos nestas concepes uma aproximao de conceitos caros chamada cultura alternativa. A incorporao dos espritos seria um dos momentos chaves em que se manifesta a relao entre os dois mundos, em que o aflito pode solicitar a resoluo de seu impasse e onde a narrativa umbandista insere o doente na sua (da Umbanda) proposta de cura. Assim, para Concone, ... o ritual pode ser tomado como uma mensagem e o transe como um signo, o que nos levaria a inferir a existncia de um cdigo que explique e possibilite a referida mensagem.
307

Cdigo este que, para Brumana, no exclusivo da Umbanda,

mas pertence a ... uma realidade religiosa mais vasta, extremamente rica e complexa; os diferentes cultos que nela se encontram no so realidades autnomas, fechadas, mas estreita e fortemente ligadas entre si.308 Da existncia deste cdigo comum, que articulado
309

forma ...um todo coerentemente

, resultaria este intenso trnsito entre as religies do campo

medinico definido como um continuum por Camargo.310

3.2.7 - Expectativas a que a Umbanda atende

306 307

Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de seu Tupinamb e de Mestre Irineu, 95. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p 128. 308 Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 49. 309 Ibid., p. 49. 310 NEGRO posteriormente, em Entre a cruz e a encruzilhada, ampliaria aquele gradiente proposto por CAMARGO para incluir o candombl; BRUMANA e MARTNEZ verificariam este trnsito de sentidos tambm entre o candombl e o pentecostalismo; MACRAE agrupa o Santo Daime a este continuum cujos cdigos comuns que lhes permite o intenso intercmbio.

136 A possesso, do modo inovador apresentado pela Umbanda, ostensiva e corporal, caram no gosto da populao marginal brasileira, demonstrando atender a expectativas fortemente arraigadas. O amor pelo transe enquanto forma aceitvel de experincia religiosa emana de extensos segmentos da populao brasileira, encontrando-se particularmente atuante nas prticas religiosas indgenas e africanas. Ao conjunto de consideraes sociolgicas que identificam a Umbanda aos deslocamentos vividos por setores da populao em decorrncia de transformaes scio-econmicas, o ethos brasileiro parece vincular-se de modo especial ao xtase e ao corpo enquanto suporte do sagrado. Retomemos brevemente a assertiva de Brumana e Martinez quanto s conseqncias do enfraquecimento das benzedeiras e curadores que circulavam dentro do mundo catlico. Para eles, como para Negro311 ao enfatizar um carter mais controlador e penitencial via confessionrios a Igreja negligenciou uma necessidade de orientao que acabou sendo assumida pela Umbanda. Aos rezadores e benzedeiras sucederam os pais-de-santo e mdiuns com seus guias e os pastores pentecostais, que possibilitavam o retorno quele modelo de relao dos fiis com a agencia formuladora de sentido. Esta parece ser uma forte razo para aceitao da Umbanda no mercado religioso: a de dar uma face mais pessoalizada no encontro do adepto como sagrado. A possibilidade de relao com o outro mundo, fornecendo aquela prova to ansiosamente buscada da existncia da vida aps a morte seria uma outra demanda satisfeita pelo espiritismo, entre os quais os da Umbanda. Tais fatos cr Concone podem muito bem responder tambm pela popularizao da Umbanda, inclusive em estratos sociais mais elevados da populao 312. Ainda segundo a autora, ... existe, aparentemente, um interesse maior pelas religies que fazem um apelo mais emocional, propondo solues sobrenaturais, recorrendo com freqncia, ao aspecto milagreiro
313

. Estes so tambm

aspectos a considerar quando se buscam razes para a grande atrao exercida pela Umbanda no transcorrer do sculo XX.
311 312

Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 303. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 75-76. 313 Ibid., p. 75.

137

CAPTULO IV O ENCONTRO DO SANTO DAIME COM A UMBANDA

138 O modo como a Umbanda se insinuou na cosmoviso, no discurso e nas prticas rituais do Santo Daime se deu aos poucos. No vislumbramos ruptura, um salto substantivo; antes uma continuidade, quase que a do bom filho que famlia torna. No foi planejado, parece ter acontecido por fora do destino, acaso para os cticos -, mas uma vez instalada sentiu-se em casa, e aos anfitries no ocorreu que no fosse dela. Apenas foi acolhida, como aquele parente que, depois de uma longa viagem, passado o impacto do retorno, insere-se no ritmo das coisas, para em breve ser como se nunca houvera partido.

4.1 A presena da Umbanda

Buscando verificar a presena de elementos que pudessem nos ajudar a compreender o futuro desenvolvimento da Umbanda dentro do Cefluris, importante realizar um breve sobrevo panormico para alm das fronteiras estritas do Santo Daime, e observar seus entornos. Acreditamos que alguns aspectos observveis dentro do campo das religies ayahuasqueiras314 nos ajudam de forma indireta a situar a presena de traos africanos ou da Umbanda no culto que ento Irineu elaborava. Como verificamos, apenas no Brasil as tradies vegetalistas

ayahuasqueiras transformaram-se em religies. No deixa de ser emblemtico verificarmos, em relao s duas outras religies ayahuasqueiras nascidas no Brasil315, a presena das tradies afro-brasileiras; uma delas, a Barquinha, caracterizada por fortes associaes com a Umbanda pela centralidade da possesso em suas disposies cosmolgicas; a outra, a Unio do Vegetal, pelos estreitos vnculos de seu fundador com terreiros de Umbanda, antes de vincular-se tradio ayahuasqueira.316

A Barquinha
Expresso utilizada por Beatriz LABATE, em A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, emprestada do conceito de campo religioso de Pierre BOURDIEU, A economia das trocas simblicas. 315 A Unio do Vegetal, conhecida pela sigla UDV, e a Barquinha. 316 Desenvolvo o relato sobre ambas apoiado na tese de doutorado de Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 215 240.
314

139 Daniel Pereira de Matos, fundador da Barquinha, tal como Irineu, era maranhense, negro, chegou Amaznia na primeira dcada do sculo XX e foi seringueiro. Consta que era barbeiro e sofria com o alcoolismo, quando o amigo Irineu lhe props um tratamento com daime. A este encontro sucedeu um relacionamento religioso, at Daniel separar-se e decidir seguir o que definiu como um chamado para desenvolver seu prprio rumo. Segundo os relatos, Mestre Irineu forneceu-lhe daime ainda por cerca de um ano para os trabalhos que realizava. A separao se deu de forma amigvel, o que o episdio de uma visita do grupo de Irineu a um trabalho de Daniel corrobora. A visita ocorreu por ocasio do casamento de Daniel, em que a comitiva do Mestre Irineu assistia, entre surpresa e crtica, s incorporaes caractersticas da Barquinha. A testemunha conta que Mestre Irineu procurou coibir qualquer manifestao crtica, apelando ao respeito pelo que era uma outra linha. 317 Considera-se a Barquinha, pelas entidades com que trabalha, como os pretos velhos e os caboclos, pelo propsito de desenvolver mediunicamente seus adeptos e pelo papel de destaque que imprime possesso, como sendo aquela, dentre as religies ayahuasqueiras, a mais prxima do universo afrobrasileiro. O que, em tese, a aproximaria do Cefluris, no entanto, no ocorre sem um complexo jogo de distines e oposies.

A Unio do Vegetal A Unio do Vegetal marca com mais veemncia sua separao do mundo afro-brasileiro, observvel no apenas no discurso com que interpreta suas religies, mas tambm pelo modo como concebe a interao com os seres espirituais, onde a possesso claramente excluda. Curiosamente, por sua vez, so sobejamente conhecidas as relaes do fundador da Unio do Vegetal, o baiano Jos Gabriel da Costa, com o universo afro-brasileiro, antes de ele iniciar sua trajetria com a ayahuasca.
318

317 Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 115. 318 Ou huasca, como designada na UDV.

140 Tendo atuado junto a vrios grupos de macumba para utilizar as classificaes utilizadas pelos seus contemporneos319 - Mestre Gabriel, como veio a ser conhecido entre seus discpulos, foi figura de destaque em um terreiro famoso de Porto Velho. O terreiro de So Benedito, dirigido por Chica Macaxeira, provavelmente filiado tradio daomena proveniente do Maranho, tido como responsvel pela difuso das tradies afro-brasileiras em amplos domnios da Amaznia. Consta que por um perodo, quando j desenvolvia os rituais com ayahuasca, continuou a relacionar-se com Chica Macaxeira e seu terreiro. Goulart questiona a dimenso da ruptura do Mestre Gabriel, e por extenso da UDV, de seu passado dentro da religiosidade afro-brasileira. Para ela, participao de tal modo intensa haveria de marcar sua identidade e estabelecer a presena daqueles traos to ciosamente recusados. Outras necessidades, no entanto, sustentariam a estratgia de distanciamento. A ruptura afirmada pelos adeptos da UDV expressa uma lgica tpica de mitos legitimadores de doutrinas, misses e ritos, nos quais preciso enfatizar uma descontinuidade radical no tocante a outras tradies e personagens religiosos. 320

4.1.1 Possesso: demarcando as fronteiras Acreditamos que tambm por estas ocorrncias possamos verificar a extenso da penetrao da Umbanda no ambiente amaznico. Sua presena, pelo inverso, atestada no modo pelo qual se constituiu um discurso discriminatrio onde macumba e tudo que lhe derivado so adjetivos depreciativos com que uma religio instrumentaliza a desqualificao da outra. Contribuio enriquecedora neste sentido nos fornece Goulart321, em Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da

319

Em vrios outros depoimentos que se reportam, tambm, s participaes de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras, estas so designadas, genericamente, de macumba, umbanda, batuques, tambores ou, simplesmente, de terreiros. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.216. 320 Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p.220. 321 Cf. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica.

141 ayahuasca que, como o ttulo sugere, aborda como objeto de estudo exatamente esta dinmica. Segundo Goulart, Brissac considera que a criao da Unio do Vegetal marcada simbolicamente pelo momento em que Jos Gabriel da Costa rejeita a possesso, antes por ele vivenciada atravs do Sulto das Matas no contexto de cultos afro-brasileiros
322

. De modo que a UDV interpreta a passagem de

323

seu criador pela Umbanda ... como representante de uma ao superior no interior de um culto inferior.

Este mesmo jogo de diferenciao a partir de um afastamento das prticas religiosas afro-brasileiras continuaremos encontrando, em maior e menor grau, em todo o espectro das religies ayahuasqueiras, reproduzindo, por sua vez, um padro generalizado no tempo e no espao brasileiros, nos mais variados intercruzamentos religiosos. O prprio projeto de construo de uma identidade para a Umbanda, a partir das federaes ou fragmentado no cotidiano dos terreiros, se fez contrastando alto e baixo espiritismo, este ltimo pertencente s prticas de vis mais africano. Na Barquinha, as tentativas de afastamento da Umbanda se apresentam com matizes variados: ora separando a Umbanda do Candombl, onde este seria recusado como inferior em benefcio da Umbanda, ora aceitando-se como pertencente a uma Umbanda diferenciada, ou at mesmo recusando tal parentesco e se descrevendo como uma prtica religiosa distinta. No interior do Santo Daime, a aproximao com a Umbanda e com a possesso compem uma das principais crticas elaboradas pelo Alto Santo em relao ao Cefluris. Aqui vemos essa crtica em geral denotar um afastamento dos ensinamentos do Mestre Irineu. Assim a proximidade do Cefluris com o universo afro interpretada como uma aproximao da feitiaria e do maligno, ou com o inferior, ou o primitivo, como um desvio da superioridade dos ensinamentos que fundamentaram o Santo Daime. Encontraremos essas mesmas categorias acusatrias reproduzindo-se dentro do Cefluris, entre os grupos mais ou menos prximos da Umbanda. O

322 323

Ibid., p. 219. Ibid., p. 218.

142 tom crtico no raro se d pela expresso: Isso no da linha do Mestre. Malgrado a resistncia de alguns - at mesmo expressivos - daimistas, o espao da Umbanda alargou-se de gerao em gerao, como poderemos verificar.

4.2 A insero da Umbanda atravs das geraes

Identificamos trs momentos distintos que contam a histria da insero da Umbanda no Santo Daime, desde que era talvez, apenas, uma memria esmaecida, implcita, subjacente, at a crescente objetivao de sua presena. O que chamamos de primeira gerao refere-se aos tempos pioneiros do Mestre Irineu quando a Umbanda no fazia parte das proposies do culto em gestao, mas onde podemos investigar a presena daqueles traos que posteriormente sustentariam sua chegada. Traos da religiosidade afrobrasileira em suspenso, originados em mltiplos recortes, mas que ainda no compunham um corpo estruturado. A segunda gerao refere-se ao resultado da ciso empreendida pelo Padrinho Sebastio, aonde centramos nossa pesquisa, e que coincide com a intensificao de trocas entre o que seria o ncleo original de participantes, composto pelas famlias de um povo humilde da floresta e seus agregados e os novos nativos, ou seja, a chegada do povo do sul, que iria iniciar aquele intenso intercmbio de culturas, religiosidades e costumes a que nos referamos e que deu incio expanso da doutrina. No bojo deste processo encontramos a recepo da Umbanda pelo Padrinho Sebastio e seu posterior desenvolvimento. Pretendemos recuperar os primeiros dias na casa do Padrinho Sebastio e os fatos que coloriram sua chegada. Elegemos esta gerao como foco central de nossa pesquisa por considerar que ele embute os modelos que conformaro a presena da Umbanda no interior do Santo Daime. O cenrio que inaugura este encontro fornecer a lgica das elaboraes e ressignificaes posteriores. Os densos acontecimentos em torno de um macumbeiro tal como afirmam seus coparticipantes tomou o rumo de um mito fundante que orientaria, frente, o imaginrio coletivo. Em seguida, a expanso propiciaria o encontro com um

143 terreiro de Umbanda carioca que se aproximaria do Santo Daime e que foi veculo da aliana que instituiria o reconhecimento da Umbanda enquanto conjunto de crenas acolhido no ecltico bojo daimista. Por fim, a terceira gerao, que se inicia com o falecimento do Padrinho Sebastio e sua substituio no comando do Cefluris por Alfredo Gregrio Mota de Melo seria a da oficializao desta presena, expressa na elaborao de novos rituais e na crescente, ainda que tensa, demanda por este modelo de estudo. Neste momento, a Umbanda j tinha histria dentro da doutrina; muitos daqueles do sul j compunham a narrativa nativa e o Cefluris se via s voltas com sua expanso por todo o Brasil e por muitos outros pases, com todos os desafios administrativos, institucionais e religiosos que tal cenrio implicava. Outras eram as questes gerais levantadas, diante das quais o Padrinho Alfredo elaborou respostas. A Umbanda, consciente ou inconscientemente, fez parte desta elaborao.

4.2.1 Primeira gerao - A viagem de Irineu a Mestre Muitos dos elementos teis compreenso deste perodo constam da reflexo respeito da presena afro-brasileira entre as matrizes constitutivas do Santo Daime, conforme colocado no captulo II. Recuperemos em poucas palavras a trajetria de Raimundo Irineu Serra: at a chegada da juventude, quando decidiu ir embora, viveu em sua cidade natal, So Vicente Ferrer, na chamada Baixada Maranhense. Por um tempo indeterminado circulou por vrias localidades at desembocar nos seringais do Acre. Provavelmente esteve um pequeno tempo em So Luis do Maranho e em seguida Belm e Manaus, antes de adentrar a floresta. No Acre, viveu em algumas cidades antes de se estabelecer em Rio Branco, onde deu incio s prticas religiosas que, mais tarde, geraram o Santo Daime. Ser deste cenrio de fundo em que circulou Irineu que sero extrados os componentes que configuraro a doutrina que nasceria de suas mos. Muito j se especulou sobre a presena de elementos da religiosidade africana, ou ao menos afro-brasileira, na composio original da religio nascente. Monteiro, por exemplo, enxerga a presena do culto de D, ligado aos Fon de Dahome

144 como uma matriz daimista.

324

A grande maioria dos autores325 se repete na

afirmao da presena de elementos da religiosidade africana, junto branca e indgena, na formao do Santo Daime. Alguns so especficos quanto influncia do Tambor de Mina.326 No se conhece, no entanto, evidncias concretas da influncia das tradies religiosas afro-maranhenses no perodo em que Irineu viveu em sua regio natal, a no ser de forma indireta. possvel, no que se refere constncia com que se afirma a presena destas tradies, que em parte estejamos diante daquela situao de auto-referncia to comum no mundo acadmico. De todo modo, observamos um distanciamento respeitoso, mas prudente, com relao a essas afirmaes, de pesquisadores como Labate e Pacheco327, que foram cidade natal do Mestre Irineu levantar suas possveis razes. Verificou que somente bem depois de sua partida da Baixada Maranhense ali foram instaladas casas de Tambor de Mina; e que eram precrias as condies de comunicao ou locomoo entre So Vicente Ferrer e a capital maranhense.
328

Goulart, por sua vez, reconhecendo

a persistncia com que se afirma a presena das tradies afro-brasileiras presentes no Maranho, como o Tambor de Mina, junto ao Mestre Irineu, faz a ressalva: ... no decorrer das minhas pesquisas, jamais consegui informaes precisas acerca do envolvimento ou do Mestre Irineu ou de seus familiares com esse tipo de culto329. No Maranho, se os cultos afro-brasileiros mais tradicionais, como o caso da Casa das Minas, se restringiam capital, So Luis, j verificamos que no interior maranhense as manifestaes da pajelana eram mais extensas. As relaes dos africanos com essas tradies indgenas no interior do Maranho,

Cf. Clodomir MONTEIRO, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In: Beatriz LABATE; wladimyr SENA (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 424. 325 Cf. Vera Fres FERNANDES. Histria do povo Juramidam; Walter DIAS JR. O Imprio de Juramidam nas Batalhas do Astral; Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu: Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta; Edward MACRAE, Guiado pela lua; Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica ; Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, entre outros. 326 Realizamos uma breve descrio do Tambor de Mina, e reflexo quanto possibilidade de contato com Irineu, nas pginas 90-92. 327 Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime. In: Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca. 328 Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime. In: Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 314. 329 Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 31.

324

145 como, por exemplo, o catimb

330

, que do vida afirmao de Bastide,

descrevendo as mais estranhas fuses que se sucederiam destes encontros331. Tambor de Mina seria um nome genrico para as mais diversas manifestaes religiosas em que a influncia deste culto afro se fazia sentir e no mais aquela religio afro-brasileira presente em So Luis.
332

Labate e

Pacheco indagam quanto possibilidade de que o ... possvel impacto do Tambor de Mina sobre Irineu talvez tenha sido exagerado em detrimento da presena de outras vertentes menos conhecidas da religiosidade popular maranhense, em especial a pajelana 333. A pajelana maranhense, enquanto expresso religiosa tpica, tambm formada de uma mescla de cultura indgena, medicina rstica, do Tambor de Mina e de elementos do catolicismo popular. So vrios os elementos coletados por Labate e Pacheco indicando maior visibilidade dos traos da pajelana na elaborao ritual e cosmolgica do Mestre Irineu. Assim, consegue-se no mximo especular sobre os possveis contatos que teria estabelecido no impreciso percurso de sua viagem at o Acre; se visitou ou freqentou terreiros durante sua estadia em So Luis, Belm ou Manaus, ou at mesmo Rio de Janeiro, aberto. De todo modo registra-se a formao de um horizonte dos cultos afroamaznicos a partir da migrao nordestina nas primeiras dcadas do sculo passado. Monteiro, utilizando os estudos de Furuya, afirma que ... na mesma poca em que por todo o Brasil disseminavam-se correntes espritas populares, entre elas a Umbanda sulista, na Amaznia surgiam e se fortaleciam manifestaes religiosas levadas por migraes procedentes principalmente do Maranho 335.
334

permanecem como hipteses em

Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p.253-254. Cf. Ibid., p.256. 332 Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 313. 333 Ibid., p. 315. 334 Segundo diversos autores, estas so possveis localidades por onde passou em sua viagem Amaznia. 335 Clodomir MONTEIRO da Silva, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies. A mirao e a incorporao no culto do Santo Daime, In: Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 416-417.
331

330

146 A peregrinao da Umbanda se deu concomitante e paralela do kardecismo, sendo este ltimo aquele que lhe forneceu parte do aparato de sua custosa legitimao. Encontramos a entrada do espiritismo no Brasil nos estertores do sculo XIX e sua disseminao nas primeiras dcadas do sculo XX. J observamos o modo pelo qual parte da religiosidade popular brasileira se apropria da codificao de Kardec, ressignificando suas proposies originais e aproximando-se de seu plo mgico, imprimindo-lhe uma funo teraputica e deixando-se marcar pelo forte acento religioso336. Ao espraiar-se pelo territrio brasileiro, insinuou-se nas variaes regionais das expresses religiosas, matizando-as com suas interpretaes do mundo. Constatamos o papel que desempenhou em sua aproximao com o catolicismo de um lado e com o mundo africano do outro, dando sentido e costurando essas mltiplas cosmovises, tal como se expressam na Umbanda. O espiritismo transformado pela brasilidade alterou a religiosidade do mundo rural. Na Amaznia influenciou profundamente o curandeirismo, que no dizer de Goulart, ... junto com o culto dos santos cristos, formou, durante sculos, a religio do caboclo
337

. O catolicismo popular no desempenhou na Amaznia ou no Maranho

papel muito diferente daquele representado nas outras regies brasileiras. Sculos de hegemonia catlica haveriam de se imprimir no ethos religioso brasileiro como o territrio exportador de significados s outras manifestaes regionais. Na Amaznia conviveu com a herana indgena e depois a cabocla.
338

Se podemos reconhecer a influncia de alguma tradio religiosa junto Irineu no Maranho, a desse catolicismo que se expressa, por exemplo, na festa do Divino Esprito Santo. Tradio catlica que remonta ao mundo ibrico, e difundida, com caractersticas locais, em todas as regies do pas, esteve

Cf. Candido Procpio Ferreira de CAMARGO, Catlicos, protestantes e espritas, p. 160163. 337 Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, p.130. GOULART faz referncia QUEIROZ, O campesinato brasileiro: ensaios sobre civilizao e grupos rsticos no Brasil, quanto ao impacto do espiritismo no mundo rural, e GALVO, Santos e visagens, quanto sua influncia no curandeirismo amaznico. 338 Caboclo uma expresso genrica que na cultura ribeirinha amaznica designa seus habitantes, independente do grau de aproximao tnica com os indgenas. Assim pode designar tanto o ndio aculturado quanto o branco que compartilhe de seus valores.

336

147 presente no Maranho provavelmente desde o sculo XVII, ali se destacando como uma das mais importantes expresses da cultura negra do Maranho, identificando-se especialmente com as mulheres negras ligadas a terreiros de tambor de mina
339

, o que d Festa do Divino maranhense uma feio bem

particular. Labate e Pacheco utilizam, para sublinhar a possibilidade de Irineu ter vivenciado essa tradio, o fato de sua me ser muito catlica. Deste cenrio religioso multifacetado, to tipicamente brasileiro, destaquemos como os elementos de diversas tradies se entrecruzam. Uma festividade catlica to tradicional como a festa do Divino, contempornea a Irineu, seria uma das mais importantes expresses da cultura negra do Maranho, identificando-se, por outro lado, com as mulheres ligadas ao Tambor de Mina. A pajelana, parte do cenrio religioso vivenciado por Irineu, traz no bojo tambm os traos do Tambor de Mina e do catolicismo popular. Uma alquimia tupiniquim onde quase nunca fcil dizer onde entra e onde sai, ou onde se sobressai, tal e qual elemento de tal ou qual tradio. Constatamos, no entanto, no interior das tradies com as quais h fortes evidncias de Irineu ter interagido, a presena ativa do mundo africano. Este seria o panorama geral em meio ao qual Mestre Irineu dava seus primeiros passos enquanto lder espiritual, ainda configurando os traos da religio que criava, junto aos seus primeiros discpulos.

Os dias inaugurais do Santo Daime

Os primeiros acompanhantes do Mestre Irineu eram majoritariamente negros, nos dias em que se iniciavam, sob seu comando, as prticas rituais do Santo Daime. 340 So variados os relatos que descrevem perseguies da parte da polcia, alis, concomitantes a um bom relacionamento com polticos que o auxiliaram - como na aquisio das terras em Vila Ivonete, na dcada de vinte e o protegeram quando de tentativas de represso policial.
339

341

Apoio de

Cf. Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz LABATE; Wladimyr S. ARAUJO (Orgs.), O uso ritual da ayahuasca p. 324. 340 Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68. 341 Sustenta-se que por volta de 1920 ele se estabeleceu em Rio Branco. Os dados so mais precisos a partir da dcada de 1930, quando Irineu Serra, com certeza, j residia no bairro de Vila Ivonete, em Rio Branco, naquela poca zona rural da capital acreana. Ele possua, a, uma

148 pessoas influente no caso da Umbanda, como vimos na obra de Negro342, foram fundamentais para subtrair o culto do campo da ilegalidade e inscrev-lo no espao de religio reconhecida. As perseguies sofridas pela nova religio no fugiram ao padro estabelecido em outras regies do pas, sendo as manifestaes religiosas negras o principal alvo da represso.
343

Amparado em portaria da Inspetoria

344

de Entorpecentes e Mistificaes, de 1931

e pelos sistemticos ataques da

Igreja e da grande imprensa representativa do projeto civilizador branco, o aparelho policial empreendeu com zelo sua perseguio s prticas de feitiaria e curandeirismo, quase sempre identificadas aos traos marcantes da religiosidade africana: possesso, crena nos espritos, manipulao mgica. O espiritismo kardecista que ento se disseminava, no entanto, malgrado os ataques da Igreja, alcanou legitimidade, uma vez que se associava ao lado branco, racionalista, cientfico e, portanto, civilizado, do nosso mundo. Apoiarse em seus pressupostos e fachada foi o outro padro no quadro daquelas perseguies. Dele se emprestava a legitimidade e a relativa garantia do apoio da lei. Nestas circunstncias no difcil inferir a fragilidade social e legal em que se encontrava o grupo de negros e pobres ex-seringueiros, entre os quais seu prprio lder, ademais minoritrios em uma regio de poucos afrodescendentes. provvel que seja este o quadro que permitiu Dias especular sobre as razes que teriam levado Mestre Irineu a se afastar da Umbanda: Desde o incio, contrariando a tendncia dominante na regio at aquele momento, ele procura se afastar das influncias da Umbanda, sem exclu-la totalmente de seu universo simblico345.

colnia, que foi conseguida, segundo se conta, a partir de seus contatos com polticos e pessoas de prestgio na regio do Acre. Notaremos, mais adiante, que esse tipo de relaes marcou a atuao religiosa do Mestre Irineu em Rio Branco, ocorrendo ao mesmo tempo em que ele e seu culto eram alvo de estigmas e perseguio local. Na ocasio, a Vila Ivonete abrigava seringais e pequenas colnias agrcolas, as quais em geral eram arrendadas pelo governo estadual. Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 43. 342 Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada. 343 Cf. Ibid. 344 Cf. Ibid. p. 70. 345 Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.

149 A nosso ver, as religies espritas e medinicas, pelas suas diversas expresses
346

, eram suficientemente difundidas na Amaznia por ocasio do

nascimento do Santo Daime, particularmente nas camadas mais populares, para serem ignoradas pelo grupo do Mestre Irineu. O maior ou menor afastamento do lder dos traos mais caractersticos da religiosidade africana, seja por quais razes tenha ocorrido, se deu no contexto em que eram opes mo daquele que ento elaborava a nova doutrina. A possesso, um dos traos distintivos da Umbanda e da religiosidade africana como um todo, no entanto, no esteve presente na cosmologia elaborada pelo Mestre Irineu. Tal fato merece ainda mais ateno quando sabemos ser a possesso tambm constitutiva da pajelana, tanto a maranhense quanto a amaznica mais geral, e que reconhecidamente contribui com muitos elementos na construo original do Santo Daime. O kardecismo, por sua vez, presente atravs da filiao do Mestre Irineu ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, acabou por desempenhar dentro da nova religio funo semelhante quela que emprestou Umbanda: o Santo Daime, dentro do gradiente proposto por Camargo347, penderia para os traos mais brancos (menos estigmatizados), afastando-se do plo africano. A forte influncia do catolicismo popular na composio dos valores centrais da doutrina, embora empreendida por um grupo composto por negros, no dizer de Dias
348

, tambm parte de um padro geral brasileiro.

Os adeptos da pajelana se consideravam catlicos, tal como muitos praticantes das religies afro-brasileiras e ainda muitos adeptos ou

freqentadores das sesses da Umbanda ou do espiritismo kardecista. Sculos de hegemonia da Igreja haveriam de deixar seus rastros. O catolicismo popular com suas variaes regionais - catolicismo dos santos, no caso amaznico esteve presente em praticamente todas as derivaes da religiosidade brasileira, em todas as regies do Brasil. Este mesmo catolicismo que, junto

346

Leiam-se religies afro-brasileiras da estirpe do tambor de mina e do Candombl, o Espiritismo kardecista e as muitas manifestaes da Umbanda, mescladas ou no com elementos da religiosidade local, no caso amaznico, a pajelana e o curandeirismo. 347 Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda. 348 Cf. Walter DIAS JR., O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 68.

150 com o kardecismo, forneceria a base para um cdigo comum pelos quais transitariam as mais diversas confisses religiosas. 349 De todo modo, os trabalhos de Mesa Branca, a que j nos referimos como influncia do Crculo Esotrico, traziam muitos dos traos espritas postados no trnsito religioso identificado por Camargo, entre o kardecismo e a Umbanda: a presena dos espritos, a possesso e a desobsesso, por exemplo. Goulart escolhe entend-los como a admisso de crenas tpicas de religies afro-brasileiras, ainda que, medida que eram combatidas, marcavam de fato um distanciamento daquela cosmologia. As entidades associadas ao panteo afro-brasileiro eram responsabilizadas pelas aflies; a possesso no era alvo de desenvolvimento medinico, mas de exorcismo.
350

Goulart351 realiza um debate com Cemin que, nos parece, adiciona luz ao ambiente em que o Santo Daime era elaborado. Cemin contesta em seu trabalho a presena de elementos afros ou kardecistas entre os fundamentos do Santo Daime, onde, pela influncia do Circulo Esotrico, o contato com os seres espirituais se daria sem a manifestao fsica, apenas no plano mental. Por isso, para a autora, o xamanismo ayahuasqueiro onde no haveria espao para a possesso seria mais central, enquanto matriz dessa elaborao. Para essas afirmaes Goulart elabora as seguintes contraconsideraes: A idia que no sistema xamnico no h possesso contestada

por vrios autores, para quem co-habitam a possesso e o vo xamnico. O Circulo Esotrico divulgava os preceitos kardecistas, sendo

possvel encontrar muitos conceitos comuns no Kardecismo, no Crculo Esotrico e no Santo Daime; O Kardecismo pressupunha uma variedade de modelos de

incorporao, desde a mais mental e no corporal at aquela inconsciente, o transe de possesso a que se refere Concone;

Cf. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada, p. 49-69. Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 109. GOULART tambm se refere manifestao de seres como caboclos. 351 Cf. Sandra Lucia. GOULART, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica.
350

349

151 A presena do Crculo Esotrico no Cefluris continuou forte, sem

que isso impedisse ali a abertura de espaos progressivamente maiores para a manifestao da possesso. Goulart conclui que ... diferentes matrizes ou sistemas de crenas podem contribuir na formao de um culto religioso, combinando-se de modo original numa nova cosmologia
352

Constata-se, portanto a atuao do kardecismo na cosmoviso daimista, entre outros aspectos na receptividade que lhe inerente. Essa abertura marcaria Sebastio Mota de Melo mais tarde353 e abriria a porta para Umbanda. Vimos assim que, se o Mestre Irineu no acentuou as cores do mundo africano na religio que fundava, no foi devido sua ausncia no meio em que transitava. Pelo contrrio, o mundo em que viveu estava imerso em uma religiosidade onde o espiritismo, os cultos afro-brasileiros e a Umbanda eram balizas fundamentais de orientao. Suas escolhas (do Mestre Irineu) se deram com aquelas opes mo e sua rejeio parece encontrar explicao no modelo da recusa dos elementos afros pela sociedade dominante. Estamos devendo, a meu ver, para um maior aprofundamento dos trnsitos encontrados dentro do sistema daimista, uma etiologia que coloque lado a lado as diferentes expresses religiosas do sistema e nos auxilie a identificar o cdigo mais geral que permite esse fluxo.

4.2.2 Segunda gerao: a expanso do Padrinho Sebastio A trajetria independente que, sob a liderana de Sebastio Mota de Melo, deu origem ao Cefluris, foi marcada pelo intenso fluxo em dupla direo de novos participantes daquela religio at ento exclusivamente amaznica; egressos das regies economicamente mais desenvolvidas do Brasil do Sul abraaram a causa da Rainha da Floresta. Convertidos ao Santo Daime,

Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 68-70. No possumos elementos para afirmar que o kardecismo tenha sido a base da notvel receptividade que marca a trajetria e a personalidade de Sebastio Mota; apenas constatamos que comungam ambos desta mesma caracterstica, e tal aproximao possibilita seu mtuo reforo.
353

352

152 afluram para o Acre em grande nmero, para depois muitos deles levarem sua prtica religiosa para o Rio de Janeiro, Minas Gerais, Braslia, So Paulo e, em ondas sucessivas, para um nmero cada vez maior de lugares e pases. Muitos de seus integrantes originais, moradores da floresta, por sua vez, obtiveram a possibilidade de viajar e conhecer estes lugares distantes. A intensa troca de contedos que decorreu desta expanso transformou intensamente posturas e preceitos que delimitavam o Santo Daime tal como elaborado pelo Mestre Irineu. A Umbanda um destes traos que decantaram a partir do revolvimento promovido pela expanso, a ponto de se tornar uma das distines do Cefluris em relao a outras linhas derivadas do Mestre Irineu.

4.2.2.1 O embate com o macumbeiro Cear O rompimento com o Alto Santo abre novo captulo na histria do Santo Daime, em que este se fez conhecido para alm de suas fronteiras originais. Inaugura tambm o que consideramos a segunda gerao da insero da Umbanda em seu meio. Entre o rompimento e aquele momento em que j floresciam novas igrejas em outros Estados brasileiros, a conseqente intensificao de novas filiaes, aumento dos fluxos e a presena da nova religio nos meios de comunicao, h um perodo intermedirio, dos primrdios da expanso, prenhe de acontecimentos que se imprimiriam na memria grupal e preparariam as bases do crescimento da Umbanda em seu interior, objeto do presente estudo. Ser destes eventos que nos ocuparemos neste tpico, quais sejam, a chegada de um macumbeiro que fascinaria a comunidade e introduziria um conjunto de prticas e preceitos de carter protoumbandista no seio do grupo daimista comandado pelo Padrinho Sebastio. Marcados pela fulminante e breve passagem do personagem Cear, estavam preparados para receber novos frutos da expanso que se aceleraria e materializaria a Umbanda em seu meio.

Os ltimos dias juntos ao Alto Santo

153 O falecimento de Raimundo Irineu Serra, como j verificamos, enfraqueceu a coeso do grupo que liderava no Alto Santo e abriu espao para vrias dissidncias. Sebastio Mota de Melo foi um dos seguidores de sua confiana, o que podemos inferir inclusive pela autorizao que possua em produzir o daime, na condio de feitor. Dentro da cosmologia do grupo, para alm de uma funo tcnica, o papel de feitor embutia reconhecimento e status espiritual.354 Uma razo de ordem prtica, no entanto, para o fato de Sebastio ser autorizado a produzir daime era o de morar longe com o seu grupo e assim no poder participar amide dos trabalhos dirigidos pelo Mestre Irineu. 355 A Colnia Cinco Mil, onde habitavam Sebastio e seu grupo, ficava a algumas horas de caminhada do Alto Santo. Chegando com a esposa e filhos pequenos do Juru, no interior do Amazonas, no final da dcada de 50, foi naquela gleba de terra, ento distante de Rio Branco, que Sebastio veio encontrar-se com membros da famlia de sua esposa e ali se reunir com um pequeno ncleo de parentes. Trazia consigo a prtica medinica de atendimento para a cura, onde incorporava o conhecido esprito do mdico Bezerra de Menezes e do professor Antnio Jorge, entidades oriundas do espiritismo kardecista. Em pouco tempo, tal como na terra natal, tornou-se conhecido pelas sesses de cura qual afluam seus vizinhos necessitados. O incio de sua participao junto ao grupo do Mestre Irineu marca o progressivo abandono das sesses espritas.
356

Pouco a pouco as pessoas de

seu crculo de influncia se converteram ao Santo Daime, de modo que, nestes primrdios, j liderados por Sebastio, um grupo crescente dirigia-se at o Alto Santo para fazer os trabalhos de Concentrao e Hinrio.

Muitas vezes no vero meu marido alugava um nibus pra levar a turma todinha do Padrinho toda pra l, para eles no irem a p pro Alto Santo. E aqui perto tinha todos os vizinhos que gostavam do Padrinho, aquela vizinhana toda de que padrinho era lder, que era a pessoa que trabalha com a espiritualidade, se atuava, fazia trabalho de cura pra
Estamos devendo pesquisa que aprofunde a questo da legitimidade obtida a partir da graduao implcita na funo do feitor, trabalho que foge aos nossos propsitos atuais. Registre-se, no entanto, que muitos dos lderes de futuras dissidncias eram feitores. 355 Extramos as consideraes deste pargrafo de Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 78-79. 356 Consta que seus guias espirituais o avisaram que iriam deix-lo por dez anos, para que seguisse pelo seu novo caminho.
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pessoas, rezava e tudo. Ento ele ia criando aquele ncleo ali centrado ao redor dele. Justamente os vizinhos dele de Colnia, quando ele comeou a tomar daime, era o grupo que ia com ele l pro Alto Santo. Tambm tinha a turma da madrinha Cristina, que nesse tempo s era ela e uma filha que a Madrinha Slvia. E a Tet, que irm do Padrinho Nelson, o Padrinho Sebastio, com o Alfredo, a madrinha Rita, os filho eram tudo criana. Juntando com os vizinhos que faziam o grupo que ia l pro Mestre Irineu. 357

De posse do daime e da autorizao do Mestre Irineu, durante os finais de semana, quando no coincidiam com os trabalhos oficiais do Alto Santo, Sebastio abria sesses na prpria Colnia Cinco Mil, de modo que, alm dos vizinhos, conhecidos de mais longe conheceram o Santo Daime diretamente das mos do Padrinho Sebastio, tornando-se participantes assduos dos trabalhos realizados na Colnia. natural que criassem com seu grupo vnculos diferenciados. 358 Assim destacava-se o pessoal do Sebastio como um subgrupo do corpo maior da igreja. Lder de um grupo expressivo, feitor, de personalidade marcante359 e dono de um hinrio que crescia, produziam-se rivalidades da parte de outros membros da igreja do Alto Santo em relao a Sebastio, mesmo antes do falecimento do Mestre Irineu. A passagem do Mestre Irineu,
R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 358 Dessa leva da expanso do Padrinho Sebastio, do povo de fora, eu fui a primeira que acompanhou o Padrinho Sebastio. Quando eu cheguei pra tomar Daime no Alto Santo eu tinha uma amiga, a dona Clice, que me recebeu em Rio Branco. Eu com muita vontade de tomar Daime, ela disse: Ento calma, que no fim da semana eu vou te levar na casa do Sebastio, que era o Padrinho, n. A gente foi l, tomei Daime l na casa dele, tive uma mirao muito incrvel, foi muito bom. Comeamos ento a fazer parte, todo final de semana, dos trabalhos na casa dele, e dos trabalhos no Alto Santo junto com a turma. Eu morava em Rio Branco. A fizemos amizade com o Padrinho, que quando a gente chegava no Alto Santo a gente j se identificava com o grupo do Padrinho. A gente j ficava ali, ao lado do grupo do Padrinho. Ento todos os ensinamentos, tudo que a gente queria saber era do lado do Padrinho. R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 359 Seu filho, Alfredo, quem relata uma dessas ocorrncias dentro de um trabalho de hinrio do Mestre Irineu: Uma vez ele ficou assim meio atuado, uma atuao j dentro do poder do Santo Daime. Foi quando ele recebeu aquele hino: Sou eu, sou eu. Foi muito incrvel: ele estava cantando o hinrio do Mestre Irineu, bailando e mirando bem forte assim. O pessoal se engasgou para puxar o hino e interrompeu. Ele puxou este, no meio do hinrio, no meio do salo, com uma vozona assim: Sou eu, sou eu, sou eu, eu posso afirmar. Os fiscais se arrojaram l, inclusive a finada P. que era chefe da ala feminina - nem ela se controlou, veio l onde estava o papai: Seu Sebastio, Seu Sebastio, calma, se controla a! S se via gente falando pro Mestre: Oh, o homem passou, foi demais. O fiscal passou por l, o papai ainda contou que o Mestre chegou falando: Vocs ainda no viram nada neste Estado Maior. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006.
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155 deu ensejo vrias dissidncias no Alto Santo, dentre as quais a do grupo do Padrinho Sebastio, que seguiu realizando os rituais do Santo Daime, agora de forma independente, na Colnia Cinco Mil.

A chegada do Cear Em 1974, o episdio do hino Levanto essa bandeira culminou com a separao de Sebastio Mota do grupo deixado pelo Mestre Irineu, conforme colocado no captulo I. No ano seguinte, na data de So Joo - considerada como das mais importantes do calendrio oficial daimista - durante o trabalho de hinrio na Colnia Cinco Mil realiza-se uma cerimnia de hasteamento da bandeira, que caracterizaria simbolicamente o incio de uma nova fase da misso do Padrinho Sebastio. Em pouco tempo cresceu a participao de pessoas nos trabalhos da Colnia Cinco Mil; a igreja do Padrinho Sebastio tornava-se conhecida em Rio Branco. No tardaram a chegar os primeiros hippies, dos quais alguns se assentaram definitivamente e viriam a marcar profundamente o destino do Cefluris, que ento dava seus primeiros passos. A idia de comunidade, to familiar ao ribeirinho amaznico360, agora reforada pelo discurso da contracultura, fora abraada pelo Padrinho Sebastio e seu povo. As notcias da presena dos jovens hippies e o evento da consagrao da Santa Maria361 no tardaram a espalhar-se pelas estradas e atrair os mochileiros em busca de experincias transcendentais. Os jovens de Rio Branco no estavam alheios ao clima de sua poca e engrossavam o movimento de peregrinos que aflorava. Em fins da dcada de 70 a Colnia Cinco Mil contava com cerca de quatrocentos moradores. Este era o cenrio do perodo em que chegou comunidade Jose Lito, alcunhado como Cear, personagem central dos episdios que buscamos recuperar e que viriam a imprimir na cosmologia daimista parte dos elementos que, a nosso ver, fundam a presena da Umbanda em seu meio. Uma integrante do grupo que sofria constantes alteraes, como desmaios e outras manifestaes diagnosticadas como atuaes

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Cf. Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p.144. O mesmo que Cannabis sativa.

156 descontroladas de espritos seria a razo original da busca por algum capaz de lhe proporcionar assistncia. Cear era um jovem moreno, magro, entre 25 e 30 anos, levado para a Colnia Cinco Mil por Wilson Carneiro, antigo e respeitado companheiro do Padrinho Sebastio, morador de Rio Branco. Jos Lito era o seu nome, natural da Paraba, mais conhecido por Cear, pelo seu forte sotaque nordestino e pela mania de comer jab, seu prato predileto
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Corria o ms de fevereiro de 1977 quando chegou, apresentado como um homem dotado de capacidades espirituais que poderiam ajudar membros necessitados da comunidade. Em pouco tempo, exerceria profundo fascnio junto ao Padrinho Sebastio. Era engraado, s vezes o Padrinho parecia um cordeirinho; tudo que ele falava o Padrinho fazia 363. Foi grande a perplexidade daqueles que depositavam confiana na liderana espiritual do Padrinho Sebastio. Em muitos relatos encontramos a explicao, da parte dos discpulos do Padrinho Sebastio, de que, no gostando daquela linha de trabalhos ou do indivduo Cear, assim mesmo o acompanharam por lealdade a seu lder. Constatamos tambm, no entanto, o interesse de membros da comunidade em resolver pendncias (um dinheiro no recebido, uma necessidade de cura, uma facilitao nos negcios), to prprios ao ambiente da macumba364. As interpretaes, mesmo a posteriori, combinam o entendimento de que Padrinho Sebastio esteve como que submetido ao fascnio de um feiticeiro narrativa pela qual cumpria diligentemente uma trajetria da qual fora prevenido. Por ela, afirma-se que o Padrinho havia sido instrudo a deixar Cear seguir seus trabalhos pelo prazo de cinco a seis meses. Alex Polari, no Livro das Miraes, relata que nos mesmos dias em que o Padrinho recebia do astral as instrues de erigir seu templo e comunidade

...teve vrios anncios desse enfrentamento que se avizinhava com uma linha espiritual ainda pouco conhecida por ele. Na primeira viso
Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 142. J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 364 Aqui simplesmente designando a relao clientelstica entre solicitante e agente mgico, prpria do ambiente da religiosidade popular brasileira, vagamente, ou no, identificada com o ambiente afro-brasileiro.
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que teve, ele andava por uma estrada quando viu um cavaleiro negro que o seguia de longe. medida que caminhava o cavaleiro vinha se aproximando, at que finalmente se encontravam no final do caminho. O entendimento que o Padrinho teve durante a viso era de que a chegada do mensageiro negro representava uma coisa pesada que estava preste a acontecer. Depois disso ele viu uma entidade que fumava um cachimbo, uma espcie de um saci. Este ser encostou-se nele com muita fora e disse que ia bot-lo para correr da Doutrina. O Padrinho, depois desta segunda viso, ficou meio ressabiado e preocupado, como se esperasse, no dia-a-dia, um sinal mais concreto da chegada desta ameaa. Mais adiante teve outra miragem, na qual se atracava com um negro muito grande, que lhe falava de uma grande prova pela qual o Padrinho teria de passar para obter o grau de conhecimento a ele destinado. Esses avisos lgubres estavam no ar. 365

Cear apresentou-se como aquele que viria ajudar a revelar verdades ocultas do povo do Padrinho Sebastio, a disciplinar e domar as entidades malignas que campeavam em seu grupo e a transmitir ao prprio Padrinho conhecimentos que ele ainda no possua. Nas palavras do Padrinho Alfredo, ele chegou como um macumbeiro que ia ajudar aquele povo que no se curava no Daime. Por a foi que ele entrou.
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As interpretaes posteriores

que recolhemos mantm estas interpretaes: considera-se, de fato, que Cear ajudou a desvelar impurezas ocultas e a ensinar, no apenas sobre a existncia daquelas presenas negativas, mas como relacionar-se com elas de forma a proteger-se de seus perigos.

As entidades de Cear As categorias de espritos com que Cear trabalhava eram aquelas pertencentes ao panteo umbandista. direita ficam os caboclos, como os acima citados, e orixs, como Ogum Beira Mar, que viria a desempenhar um papel crucial no desfecho desta narrativa. Tranca Rua, Z Pelintra, Exu Caveira so exus umbandistas que trabalham esquerda de seu panteo.

Ele trabalhava com vrios espritos. Ele demonstrou que trabalhava

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Alex POLARI, O guia da floresta, p. 123-124. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, em maio de 2006.

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com Pena Verde, Pena Branca367, s que aquilo tudo, ele trabalhava, mas no gostava. Ele gostava de trabalhar na linha do Tranca Rua, fazer o mal. A foi se confessando, dizendo que tinha vindo pra topar com meu pai e que s existiam dois maiorais no mundo: Deus que estava com meu pai e o Tranca que estava com ele. 368

A heterogeneidade da Umbanda, como j observamos, permite grande flexibilidade e plasticidade no surgimento de novas entidades, que variam a depender do contexto regional em que se apresentam. Assim, Galo Preto, por exemplo, um dos exus que Cear incorporava, poderia assumir papel de destaque em algumas regies e ser desconhecido em outras; ou

eventualmente s se manifestar em um terreiro, ou no aparelho exclusivo de um mdium.

Ele abria a gira ali rapidinho, cantava umas coisas, inventava muita cantiga tambm. Ele trabalhava assim com um monte de cachaa, muito cigarro. Tudo com essas coisas mesmo. Cantava pro Galo Preto. Cantava assim: J chegou seu Galo Preto com vontade de bailar. E dali j: fofoquuiiiiiiooouuu, eeieieiebabaquioiiu!. E ali no viesse logo se compor, que ele se invocava com as pessoas! Ele dizia que tava dando uma lio pro povo de papai, que era muito do descrente. 369

Passados os eventos e seu final trgico, encontramos no olhar em retrospectiva dos personagens e testemunhas daqueles dias uma ambigidade no julgamento das influncias do Cear. Ao mesmo tempo em que colocado como aparelho encarnado do Mal, so reconhecidos seus conhecimentos e contribuies. Eu digo que o cara trabalhava bem, porque no era s pra macumba no, ele conhecia todos os lados, mas dizia: A minha linha essa aqui, eu s quero fazer o mal! 370.

Entidades da linha de caboclos na Umbanda. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 369 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006. 370 A, e baixa Galo Preto, baixa Exu Caveira, baixa Taca Caveira, baixa Z Pelintra e baixa isso e baixa aquilo e baixa todo mundo, mas a, quando terminava de baixar todo mundo, dizia: Isso a eu baixo mesmo que pra fazer alguma cura, mas o meu pl fazer macumba. E baixava Tranca Rua e metia o pau fazer coisa assim, forte mesmo. Fazia coisa pro pessoal do Rio Branco, tudo. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
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159 As macumbas do Cear371 Logo que chegou Cear passou a realizar em Rio Branco os mais variados rituais372, entendidos pelos seus acompanhantes o povo do Padrinho - como macumba. Nos meses que se seguiram Padrinho Sebastio e seu grupo acompanharam Cear nos trabalhos que esse se dispusesse a realizar. E eles aconteciam de forma desordenada, sem obedecer a um calendrio, ou muitas vezes at mesmo uma combinao prvia. No era incomum chegar algum a seu mando de madrugada, na casa do Padrinho Sebastio, para convoc-lo a um trabalho em algum lugar. E l ia o Padrinho com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas373.

A gente estava bem, ele chegava na cidade pra fazer um trabalho...Ia nos buscar, onde ns estivssemos. Ele dizia: barbudo, ns vamos fazer um trabalho... quero todo seu grupo. Pegava todos ns e amos fazer o trabalho.374 Ele fez muitas viagens, chegou a dominar mesmo. Uma vez a gente estava num trabalho dele na [Colnia] Cinco Mil, quando dava trs da manh ele se invocava e dizia: To cansado? Pois agora vai todo mundo pro Rio Branco. Vamos fazer um trabalho agora l em Rio Branco. E o povo ia. 375

Cinco a seis meses seria o tempo que o Padrinho Sebastio acompanharia as prticas do Cear. s vezes este perodo aparece como um

O cara botou o olho no Padrinho e de repente arrumou um monte de trabalho pra ele, muito isso, muito aquilo... e agora, hoje eu fico meditando assim, como foi que a gente entrou nisso tudo com tanta luz no Daime. Mas tambm era pra gente aprender, porque era uma linha que, mais tarde ns iria entrar. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 372 Os trabalhos eram realizados em dois locais. Seu Manoel Moraes havia construdo um galpo ao lado de sua casa na cidade. Na Colnia ergueu-se a tronqueira, uma casa dento da mata. Lcio MORTINER, Bena Padrinho, p. 143. 373 O padrinho tava na casa dele e chegava meia noite, uma hora, duas horas, um carro l chamando ele que o cara tava fazendo trabalho em tal lugar e tava precisando do Padrinho l. E l ia o Padrinho com a turma dele, com dez, quinze, vinte pessoas. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 374 J.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 375 A.G.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

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160 prazo dado ao macumbeiro ou dado pelo prprio376 - para demonstrar sua eficcia; em outras relatado como uma instruo recebida e que o Padrinho obedeceu diligentemente: ele deveria deixar essa pessoa trabalhar livremente, para que se cumprisse o que estava anunciado.

A eu pensava: no sei como que ns vamos ficar livre deste homem, meu Deus, mas quando? Pois , ns acompanhamos muito este homem. Ele chegava, fazia aqueles trabalhos - eram horrveis - mas era pra ns vermos como era o trabalho dele. Ele falou pro Padrinho que ia trabalhar cinco meses, e justinho cinco meses trabalhou. Foi o que ele falou e foi realizado tudinho.377

As resistncias sentidas pelo grupo eram contrabalanadas pelos fortes vnculos de fidelidade ao seu lder. De modo que, se alguns tentaram se afastar, voltaram para acompanhar o Padrinho Sebastio, movidos pelos laos de lealdade.

Ele [o Padrinho] reclamava pra mim: , meus companheiros me deixaram s. A findou-se que eu fui, voltei a freqentar. O cara me testava muito... Numas horas assim procurava: qual o homem de confiana sua? O Padrinho sempre me apontava e ele me botava no teste. Uma vez ele disse assim:Vai buscar um buda, t l dentro daquele camburo, na casa de farinha. Estava alta noite e eu no sabia o que era buda (risos). Eu perguntei a ele: como que pega? Ele disse: cuidado que valente. Eu disse: Como que pega? Ele disse: o homem que sabe lutar, sabe pegar. Eu digo: pode deixar. Fui pra l e ele pra me assustar: cuidado l tem uma surucucu. Cobra n. Eu cheguei ali, me agachei, meti a mo devagarinho dentro do camburo, a primeira coisa que topei foi um galo...um frango, n. Eu agarrei o bicho e trouxe. Quando fui entregar, ele pegou assim e estourou o pescoo do bicho no dente. Ele jogou no meio da casa, o bicho pulando, a sangueira espalhando, melando tudo, todo mundo. 378

Cear era um homem carismtico: alegre, falante, homens e mulheres o consideravam simptico e agradvel como companhia. Seu comportamento

Ele (Padrinho Sebastio) tinha prometido ao camarada que ia acompanhar ele tantos tempos, tal, pra ver. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 377 J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 378 F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

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161 usual, no entanto, diante daqueles que o procuravam tendo em vista uma soluo ou uma defesa para suas aflies, era o do amedrontamento como estratgia. G., a integrante do grupo que sofria de desmaios e atuaes, motivao primeira da chegada do Cear, viveu essa experincia: Eu tava grvida da minha segunda filha. Ele tinha jurado que eu ia morrer de parto, o Cear. A eu disse: Padrinho me proteja, no deixe ningum tocar em mim. Eu me concentrei e ele quebrou umas garrafas379. As advertncias, ou ameaas, se reproduziam em outras consultas, marcando uma forma de relacionamento em que o macumbeiro,

engrandecendo as dificuldades, se apresentava como soluo.

Da o cara disse: Ah, porque voc vai morrer... Eu disse: Ah, isso? T marcado o dia? Porque desde a hora que eu nasci eu sei que vou morrer, mas isso no novidade pra ningum, n. Agora se voc me disser que amanh me fala que eu quero me preparar. Ah, porque a senhora vai morrer cercada de Exu. 380

Em um ambiente fortemente marcado pela guerra espiritual, as ameaas do Cear ecoavam nos temores nativos.

Ele amedrontava com os pontos dele. Ele armava junto com os seres e armava tambm uns desenhos, uns pontos e enfiava uns ferros, flechas... Aquilo tudo amedrontava as pessoas. Quem no tem medo daquelas coisas? Ainda pode jogar uma magia no outro, no ? Que no existe estas coisas? Ali no se defende muito, no. S Deus que sabe defender a gente, que d o corpo fechado... 381

Parte das solues propostas para os perigos dos quais se buscava defesa eram os despachos382 exigidos pelas entidades. Cear tinha sua
379

G.T.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 380 R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 381 F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 382 Despacho na Umbanda a oferenda solicitada por uma entidade (caboclo, preto-velho, exu) como um procedimento mgico que visa sua colaborao na resoluo de um problema. Pode ser utilizada com fins malficos (um ataque espiritual a um adversrio) ou benficos ( um pedido de cura).

162 clientela tambm fora do crculo daimista; a presena do povo do Padrinho Sebastio ajudava a legitimar seu poder diante dos impressionveis. So variadas as descries das macumbas que foram acompanhadas pelo grupo da Colnia Cinco Mil.

O trabalho dele era diferente, era com cachaa, frango, ele fazia trabalho de admirar. Tinha vezes que ele dizia: olha quero tantas garrafas, quebrava aquelas garrafas todas, ficava l, coitado, passando mal. O bicho era poderoso e vinha da parte dele mesmo, mas isso foi o que, graas Deus, nos deu o conhecimento de muita coisas. Ele apresentou o que satans. 383

Em algumas ocasies mandava quebrar garrafas de vidro para andar, danar e rolar sobre elas e comprovar seus poderes no se machucando.

Ele se atuava de muitas coisas que eu no me lembro, mas tinha um que fazia ele comer vidro. Ele quebrava os vidros tudo e rolava nos vidros assim. E no se cortava, no se arranhava nada. Tomava muita cachaa sabe assim. No trabalho dele ele tomava umas duas, trs garrafas de cachaa. 384

Nas vezes em que ele acabava se cortando, ele possua explicaes.

Acho que foi o ltimo trabalho que ele fez em cima disso, que teve garrafas quebradas, caco de vidro dessa altura, caco de todo jeito, da ele ia pra cima pra chamar Lcifer. A cortou o p assim, e ficou desse tamanho. E o pessoal disse: Ih, Cear, voc cortou o p! E ele diz: Nada, foi o sangue que eu dei pro diabo. Isso aqui pra mim no nada, no. Eu tinha que fazer isso mesmo tinha que dar sangue pra ele. Bem assim, sabe, normalmente falando. 385

Mortimer, em seu livro, assim descreve Cear:

J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 384 R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 385 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

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O homem era um show-man. O povo sentava nos bancos ordenados, como uma platia, e ele, na frente, garantia o espetculo por toda a noite. Garrafas e mais garrafas de cachaa eram bebidas e derramadas. Fazia parte de seu ritual despejar a aguardente na cabea dos participantes chamados ao palco. 386

As ciladas do Cear As testemunhas so unnimes em considerar o Cear como uma pessoa ardilosa e capacitada em suas artimanhas. 387 Buscava se impor no s pelo medo, como pela capacidade de produzir desconfiana e discrdia entre os casais. 388

Pelo o que ele fez comigo eu acho que ele fez com os outros, acho que todo mundo caiu na cilada dele. Quando ele via os casais, ele tentava botar um inimigo entre o casal. Da o meu marido nessa poca tambm era topgrafo e tava com muitos problemas, com muito dinheiro pra receber. Da foi l na histria desse cara tambm, porque o Padrinho tinha isso l, ento ele foi l pra fazer um trabalho pra receber o dinheiro dele, n. Fomos l na casa dele, numa tarde, num dia. A ele queria falar em particular com meu marido sobre mim, sabe assim? A nessa hora me tocou um negcio assim, que eu digo: o que esse cara quer falar pro meu marido de mim que eu no posso saber? Que negcio esse? Me deu uma coisa assim, ento eu disse: No! Voc no tem nada pra falar com meu marido de mim que eu no possa saber. Que negcio esse? 389

Cheguei, peguei a faca e botei assim na perna. O cara pegou a faca, tirou da bainha e veio me abraar com aquela faca encostando na minhas costas. Pra me assustar, n? faquinha amolada tal e coisa. Eu resisti tudo, quando foi mais tarde ele na conversa disse que eu era gente boa e no sei o qu, mas tinha uma coisa: a minha mulher tinha
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Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 142. Porque este envolvimento? Por que aquele ritual horrvel com cachaa e aquele ser que se alimentava da intriga e da fofoca? O poder do macumbeiro est na discrdia, na confuso e na guerra entre as pessoas. Ele era mestre em jogar uns contra os outros. Tambm previa grandes desgraas, como a morte de um filho ou at do prprio fregus, e se dizia capaz de mudar o curso tenebroso da vida. Cobrava carssimo para resolver questes. Dizia precisar do dinheiro para comprar o material do despacho. Ibid., p. 143. 388 Eu entendi assim... Ele queria falar com o meu marido pra botar desconfiana entre ns. Eu acho que ele ia dizer pro meu marido que eu tinha trado ele. Voc ta entendendo? Porque foi o que ele fez com os outros. Ele tinha uma trama pra fazer, n, porque quando ele botou os casais assim... por exemplo, tinha um rapaz que tinha aqui, ele comeava a falar...ele botava inimizade entre os casais pra eles se separar, a ento a mulher ficava apaixonada por ele. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 389 R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

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me chamado de sem vergonha. Me botou em boa posio e depois corta em baixo e me deixa relaxado. Eu fiquei bravo e disse: no chamou. Ele disse: chamou. Eu disse: No chamou. Eu trago ela aqui pra lhe provar que ela no chamou. Eu sabia, de certeza, que ela no tinha chamado, eu sei como trato minhas companheiras, e como ns nos tratvamos. Ele disse: pode trazer. Eu fui em casa buscar a mulher e voltei pra prova no meio da sesso. Quando cheguei fiquei insistindo com ele: cad, quem que vai falar comigo? Ele; ah, o Z Pimenta, esse, aquele outro. Ficava naquela e eu sempre cutucando. E atuava outro e eu: cad, vamos ver? Ele: no, o Z Pimenta ainda no chegou. Ficou naquela. Tinha setenta garrafas quebradinhas no meio da casa, vidro quebrado. Ele me deu uns abraos, batia na minhas costas, eu fiz o mesmo, abracei ele, bati, e do jeito que era minha mo ficou a marca nas costas dele, batia com fora mesmo. A ele pegou meu cabelo e fez assim, oh! Eu tambm peguei no cabelo dele... Eu fiz o mesmo com ele, agarrei no cabelo dele, pisamos por cima dessa ruma de caco de vidro, setenta garrafas quebradas. Ele fazia aquilo tudo pra amedrontar e eu era muito assombrado. Trouxe uma cachaa, bebia e me dava pra beber... A ele tomou aquela cachaa me deu e disse: pegue, beba. Eu olhei pro Padrinho, eu j no bebia mais. O Padrinho ria, passava a mo na barba e ria. Quando o Padrinho balanou, falou: pode tomar. Peguei, tomei aquelas goladas boas e virei pra ele e disse: agora pegue, agora toma. Ele encostou, tapou com o beio a boca da garrafa, fez que bebeu e no bebeu. A me entregou, eu disse: tu bebe assim. Eu virei ela alta assim, tomei mais um tanto, virei o resto e disse: agora toma toda, voc vai tomar. A ele gelou, ele tomou mesmo, porque se ele no tomasse ns amos brigar. Eu era muito afoito, o cara atuado e eu ainda queria brigar com ele. 390

Apresentando-se como um feiticeiro poderoso, seguido por um perodo pelo lder da comunidade sem contestao, intrpido e carismtico, no foi difcil para Cear exercer seu poder de seduo sobre as mulheres da comunidade. Preparava assim o cenrio de sua derrocada.

O homem era meio bonito, daqui a pouco as mulheres j estavam assim encantadas por ele, e que o cara tinha ponto de Umbanda e que era bom de Quimbanda e aquilo ali e ento danou a mulher do N., danou a mulher do M. M., danou uma srie de outras, que tudo era do Daime mas nunca tiveram respeito pelo barbudo. E ele dizia na cara: Vocs no to com o barbudo mesmo. Quem no t com o barbudo, t comigo. 391
F.C.S, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 391 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
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Ele tinha um carisma, n? Agradvel, sabe, aquela pessoa delicada. Ele era assim. E a as mulheres caram na dana. Mas tambm depois elas explicaram que elas caram na dana com ele porque elas ficaram obcecadas, assim, no tinha como, o cara... Na lbia, n? 392

Os ensinamentos do Cear Encontramos no Santo Daime muitos elementos introduzidos a partir das vivncias com o Cear e so reconhecidos como ensinamentos transmitidos por ele. s vezes so referncias a prticas ou espaos rituais no utilizados no cotidiano das igrejas, como a Tronqueira, mas que estabelecem uma continuidade com a Umbanda e esto disponveis para reinterpretaes que expressem maior aproximao ou distncia. O mesmo pode ocorrer com atividades rituais, como firmar o ponto do Tranca Rua antes do incio dos trabalhos em qualquer igreja393: como pedir a proteo desse polmico personagem da Umbanda sem implicitamente afirmar que a Umbanda uma fonte de entidades e conhecimentos legtima? Verifiquemos algumas dessas contribuies do Cear que, uma vez inseridos como neologismos na atividade ritual cotidiana das igrejas do Cefluris, trouxeram encapsuladas concepes que filtraram o conjunto da linguagem e assim prepararam o desenvolvimento da insero da Umbanda no Santo Daime.

Tronqueira Tronqueira, em muitos centros da Umbanda, denomina a casa de Exu, o local em que, atravs de determinados ritos e objetos mgicos se concentra o ax daquele orix. Sua origem seria o tronco onde os escravos eram

castigados; para sua proteo estes teriam feito o assentamento de Exu nele.

R.P.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 393 Encontramos aqui uma similaridade com a Umbanda, que possui seus assentamentos como locais que, atravs de procedimentos mgicos, estabelecem a proteo ao terreiro de determinados Orixs. o caso da tronqueira, local de proteo de Exu. H assentamentos para Ogum, Oxal, Oxossi, entre outros. No Santo Daime se define o ponto do Cruzeiro, para as almas, o ponto de So Miguel e o ponto do Tranca Rua, que, segundo Padrinho Alfredo, poderia ser um s. Vrias igrejas, no entanto, firmam os dois pontos separadamente. Em uma das explicaes, So Miguel se encarregaria da proteo interna da Igreja, enquanto que o exu Tranca Rua, na porteira, se encarregaria da proteo de inimigos externos.

392

166 Como usual na Umbanda, tambm algumas denominaes sofrem grande flexibilidade. Aqui, seguindo a orientao de Cear, era um espao no meio da mata dedicado a trabalhos com espritos mais pesados, ou negativos. Ao dedicar um espao onde combater os espritos trevosos, o Santo Daime reserva um locus de atuao da esquerda e se insere na ambigidade to caracterstica da Umbanda, conforme colocado no captulo III. Os trabalhos na Tronqueira no se tornam uma prtica comum entre as igrejas daimistas, mas incorporam-se sua cosmologia, expressando o espao da possesso e a afinidade com a Umbanda dentro do Santo Daime.

Ele perdeu a batalha. Mas antes ensinou tudo, como que papai devia de fazer. At essa tronqueira no mato a gente tinha que ter, pra quando tivesse as coisas muito encravadas, muito ruim, pra aquela tronqueira fazer aquele despacho. um terreiro na floresta, mas no grande. Ele chegou um dia: Alfredo, agora eu t lascado. Mas nisso ele j tinha feito uma tronqueira l no mato do papai, pra quando o papai tivesse muito aperreado. que a gente no entendeu bem, o cara queria entregar uma Fora. 394

Casa de Estrela A casa de Estrela uma das contribuies marcantes do Cear neste caso atravs da entidade Tranca Rua.
395

Consistia em uma casa de qualquer

tamanho dedicada exclusivamente a trabalhos de cura, e entendida como um local de trabalhos fortes, particularmente para aqueles casos de doutrinao de espritos sofredores, necessitados da caridade espiritual, ou espritos malignos, a quem era imputada a origem de algum malefcio: doena, obsesso, entre outros.

A foi quando ele disse que - outro dado histrico do Tranca Rua - vocs tm que ter uma casa, nem que seja do tamanho de uma caixa de fsforo, pra tratar desses assuntos de doenas de espritos. A foi que saiu a Estrela. Qualquer coisa que tava ruim, que tava emperrada no

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 395 No sei se foi ele mesmo (o Cear) que deu o nome da Estrela, ou se foi o Padrinho. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

394

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papai, no aparelho de papai, a gente ia na Estrela, trabalhava todos os espritos sofredores e aliviava. 396

A casa de Estrela serviu de modelo para outras igrejas externas floresta, como, por exemplo, a do Cu da Montanha, em Visconde de Mau, Rio de Janeiro, dirigida por Alex Polari, e que foi palco dos primeiros trabalhos medinicos dos quais participaram a me-de-santo Baixinha e membros de seu terreiro. Desse encontro resultaram as primeiras giras dentro do Santo Daime e fora da Amaznia. Aonde as condies econmicas ou geogrficas no permitiam a sua existncia material397, de todo modo a casa de Estrela servia de modelo de trabalho medinico e de chave interpretativa. A idia do trabalho de Estrela, ou mesmo sua realizao, importavam as concepes expressas na casa de Estrela.
398

Obliquamente afirmava a presena de espritos sofredores

como fonte de males, cuja resoluo passava pela sua doutrinao por meio de um trabalho de caridade que se realizava mediunicamente atravs da incorporao, seja dos prprios espritos a serem doutrinados, ou daqueles outros espritos de luz a quem se recorria em busca de auxlio. 399

Daime para os sofredores A soluo ritual, em meio sesso, quando da ocorrncia em algum mdium, desenvolvido ou no, vir a ser tomado por um sofredor, ou qualquer outra categoria identificada como exu, de ministrar uma pequena dose de

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 397 Igrejas que se constituram na cidade de So Paulo, por exemplo, devido aos custos, encontravam dificuldades em dispor de terras e instalaes grandes o suficiente para fazer funcionar tais estruturas. 398 Os trabalhos de Estrela ocorriam tambm em igrejas que no tinham sua casinha de Estrela, um espao exclusivo dedicado s curas naquelas condies descritas, mas procuravam manter seus propsitos originais. Tornou-se sinnimo de trabalhos fortes, espao para a atuao de espritos sofredores; onde a manifestao medinica garantia seu espao. 399 Trabalhos de caridade e de doutrinao dos espritos so conceitos kardecistas presentes na Umbanda. Mediunidade de transporte, quando um mdium de determinadas caractersticas incorpora os espritos que eventualmente estejam obsediando algum, para ento doutrin-lo, tambm uma concepo presente na cosmologia kardecista e, derivadamente, na umbandista. A centralidade da incorporao, com sua linguagem corporal mais ostensiva e socializada de acordo com posturas reconhecidas, que d o tom umbandista da manifestao.

396

168 daime ao esprito com a finalidade de ilumin-lo, disseminada em todas as igrejas do Santo Daime, seja dentro de um trabalho medinico ou no.

A gente continuou, mesmo no So Miguel, a cultivar vrias coisas que aprendeu com o Cear; que era considerar os espritos sofredores e tentar lhes dar Daime. Porque o Cear que comeou a inventar de dar Daime pros Exus. A gente j tratava esprito com Daime, mas no era muito assim, no. Ele que conseguiu deixar pra ns mais essa misso, que Iluminar os espritos do escuro. Dando a entender que maior que o Daime ningum, maior que a Luz ningum, entendeu? 400

Identificando Daime e Luz, com poder na iluminao dos espritos perdidos e dos exus, o Santo Daime afirma sua superioridade diante da Umbanda. Ao rememorar eventos relacionados com o encontro da Umbanda no incomum entre os dirigentes do Cefluris realar que foi a Umbanda quem procurou o Santo Daime e no o contrrio.

Ogum Beira-Mar Uma das ocorrncias considerada emblemtica por muitos dos participantes daquele perodo foi a participao do Cear no primeiro contato do Padrinho Sebastio com a entidade da Umbanda Ogum Beira Mar.401 Como veremos frente, seria esta entidade, em condies dramticas, que viria anunciar a submisso do rei dos exus Tranca Rua misso do Padrinho Sebastio.

Uma coisa tambm muito incrvel foi que l pelo meio dessa temporada em que o Cear estava mostrando as linhas em que ele trabalhava, mas dizendo que o lado dele era o lado da perdio, do inferno, era o lado negro, da linha negra do Tranca Rua, ele igualmente destacava bem este lado, que era o que mais precisava ser curado e iluminado. Uma vez ele foi l em casa, fez um trabalho de dia, baixou l e disse: Padrinho vou mandar fazer uma farda pra voc. Papai: uma farda pra
A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 401 Ogum um dos Orixs que compem o panteo afro-brasileiro, e da Umbanda, identificado como um guerreiro e sincretizado, entre outros, com o santo catlico So Jorge. Ogum Beira Mar uma criao umbandista, como um orix menor, intermedirio de falanges subordinadas ao Ogum regente de sua linha. Assim existem outros Oguns: Ogum Iara, Ogum Meg, entre outros.
400

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mim? Ele: uma roupa, vou fazer uma roupa pra voc. Papai: tudo bem, mas pra que? Ele: deixa...Poucos dias depois ele voltou, j com uma farda toda branca, bonitinha, meio ajustadinha, escrito atrs: Ogum Beira Mar, era s o que tinha. Ele chegou l de dia com esta roupa e disse: est aqui, trouxe sua farda, voc vai vestir essa roupa. Foi s ele vestir e comeou a ficar assim..., e o Cear: hahahaha. E ele: , ta vendo? E no que baixou uma coisa em papai e era Ogum Beira Mar? O bicho era sabido, no era brincadeira no, ficou rindo do papai... E o papai ficou ali no balano do mar. 402

O Padrinho Alfredo, em um de seus hinos, faz a primeira referncia em um hinrio oficial daimista a entidades do panteo umbandista: Agradecendo ao Pai Eterno e Rainha Iemanj, agradecendo a todos seres da corrente Ogum Beira Mar403. Como vemos, a citao Ogum Beira Mar vem acompanhada de citao outro orix, Yemanj. A partir de ento se reproduziriam em muitos hinrios importantes do Santo Daime a referncia a divindades do panteo umbandista.

4.2.2.2. Cear viu que ia perder Cear era explicito ao manifestar sua aliana com as entidades da esquerda. Para ele essa preferncia tambm tinha o sentido de desapreo em fazer o bem. Demarcava assim nitidamente dois campos de atuao e manifestava sem constrangimento a que campo pertencia.

A teve um dia: Alfredo, tu quer saber de uma coisa, s existe dois maioral; um t com o teu pai o outro t comigo. Agora eu s quero fazer o mal mesmo, num t pra essa histria no. E ele trabalhando e dizendo: Ningum se engane comigo, quem no estiver com o barbudo, t comigo. Agora, eu no levo pr Cu, no. 404

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 403 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 131, Ogum Beira Mar, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p., (mimeo). 404 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

402

170 A partir de um dado momento, no entanto, Cear transformou seu discurso, repercutindo uma alterao na correlao de foras naquilo que ele mesmo apresentava como um embate entre dois maiorais: um, representando as falanges da Luz, do qual o Padrinho Sebastio seria veculo, e o outro, manifestado no Cear, representando as falanges do Mal, dirigido pelo rei dos exus, o Tranca Rua. Cear passou a afirmar que as muitas entidades da esquerda que o acompanhavam comeavam a manifestar a inteno de tomar daime, isso significando o desejo de serem doutrinadas.

Foi chegando a hora em que esse prprio aparelho, o Cear, foi demonstrando que o meu pai estava com o maioral da verdade. Quando ele viu que no a vencer, ento fez o contrrio: comeou a dar Daime no aparelho dele, pra todo tipo de Exu e sofredores: Exu, Caveira, Exu no sei de que, Galo Preto. Ele j chamava de Exu. Uma vez o Cear falou: Ah Alfredo, no vai dar certo no, o Tranca Rua est querendo tomar Daime. Se o Tranca Rua tomar Daime est lascado. Eu disse: tu toma tambm, pra gente conversar. Ele disse: Eu! Eu no! Eu quero l saber de crui (ele no chamava de cruz, chamava de crui). No gosto de crui! Quando foi com poucos dias o Tranca Rua baixou, pediu Daime. Quando o Tranca Rua comeou a tomar Daime, ele disse que estava terminada a tarefa dele. A tarefa dele estava vencida. O Tranca gostou e agora tenho certeza que ele vai se curar, se iluminar, ento no tem mais pra mim. Eu disse: ento vamos fazer o bem, ele disse: Ah, fao o bem nada. S gosto de fazer mal! Eu sei que ele foi entregando os espritos, entregando, entregando... Tinha vez que a gente ficava at com d do cara, porque ele ficava triste, entregando toda a fora dele. O papai tinha vencido. Sei que o ltimo foi o Tranca Rua. 405

Incorporado dos exus, o aparelho do Cear tomava o daime por eles, entendendo-se que as entidades quem estavam utilizando a bebida, e no a pessoa do Cear.

Mas eu no tomo, nem tomo e nem deixo o Tranca Rua tomar. Se eu der Daime pro Tranca Rua eu t lascado, porque ele no quer mais fazer o que eu quero: misria, desgraa! s isso, eu no gosto dessas outras coisas, no. Eu vou dar Daime pros outros, que pegue. Se atuou com todos os espritos de macumbeiro, de Exu, esses Exus conhecidos. Ele se atuou e vinha pra mesa pra beber o Daime. A quando terminava
405

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006.

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dizia: Bebeu ento! Deu Daime pra todos os espritos. A dizia: Mas pro Tranca Rua eu no dou. Tranca Rua j t com vontade, mas eu no deixo. Se ele tomar, vai passar pro lado do teu pai, e a eu t lascado.
406

O Tranca Rua tomar daime representou simbolicamente o incio da derrocada do Cear. Para o aparelho, o embate havia sido perdido.

A deu o daime e o Tranca (sons), todo torto, todo quebrado, tomou e falou em seguida: Vou ficar tomando esse negcio. E ficou mesmo. A ele disse: Alfredo, agora eu t lascado, eu estou no atoleiro. Seu Tranca no quer mais ficar comigo, ele vai ficar com o seu pai. Eu t muito ruim, mas eu no posso tomar, se eu tomar eu t perdido. A achou que papai j tinha conseguido a vitria, n. A chegou os meses certos que tinham dado de prazo pra papai, que era de cinco a seis meses ele ia ficar fazendo. 407

O prximo passo para a derrota final do Cear seria ele prprio tomar o daime. Isso no demorou a ocorrer.

Eu sempre ia no Padrinho Wilson. Estava l. seis horas pra sete, l vem aquele cara, ele andava assim, meio tombando, tipo assim, meio atuado. Quando foi chegando na casa do Padrinho Wilson, ele: Oi, Alfredo!. Eu: Oi, Cear, tu?, , sou eu, tu t aqui? , t aqui hoje. Da ele: Seu Wilson, vim tomar Daime! Padrinho chegou a tomar um susto: Mas tu no disse que no queria? , resolvi tomar um Daime. Do nada, era s pra fechar, s pra fechar. Padrinho Wilson foi no Pronto Socorro, que era um cantinho que o Mestre Irineu tinha entregue pra ele. Abriu, deu a dose pra ele, tomou uma dose e me deu outra pra ns dar assistncia a ele. Ficou ali e num prazo de dez minutos disse que j estava vendo. Em vinte minutos: T vendo tudo. Da acho que no foi meia hora: Seu Wilson, j vi tudo, vou embora. Padrinho Wilson: No! No, Mestre Irineu disse que tem que ficar duas horas com a pessoa, Ah no, seu Wilson, j vi tudo, j me vou, tchau! 408

A derrocada do Cear

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006. 407 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 408 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

406

172 Para um daimista, o zelo ritual uma manifestao do zelo espiritual. Cumprir o calendrio ritual, participar dos trabalhos realizados, uma das demonstraes de seu perfilamento com a Rainha da Floresta e, por extenso, de Sua misso. Um critrio que ajuda a aferir quo profundo foi o envolvimento com as prticas do Cear fornecido pela circunstncia em que, em muitas ocasies, desmarcava-se uma sesso agendada do Santo Daime para acompanh-lo em trabalhos marcados de improviso, quase sempre na cidade de Rio Branco. O trabalho da Semana Santa, por exemplo, um daqueles que compe o calendrio oficial daimista deixado pelo Mestre Irineu, neste ano no foi realizado, para revolta silenciosa de muitos dos membros da comunidade.

Ele era o cara que dominava, o Padrinho fazia tudo o que ele queria. O hinrio da Semana Santa desse ano no teve. Porque o cara fez um trabalho na cidade, no terreiro dele na cidade e levou ns. A um bocado de gente ficou revoltado por causa disso, inclusive eu tambm, mas quem sou eu, n, com o Padrinho na frente... A quando foi para preparao da fogueira de So Joo ele falou que algum tinha feito um feitio pro Padrinho, tinha enterrado alguma coisa em tal lugar e assim... Eu sei que fizeram um buraco na frente da Igreja que tinha sete metros e num sei quanto ,e as pessoas cavando ali pra achar, que tinha um feitio ali enterrado, uma macumba que tinham feito pro Padrinho ali. Por ali o cara j ficou meio assim, porque o pessoal cavou, cavou, e no achou nada. E ele ficava assim dando ordem, sabe? Ento fez a turma construir duas fogueiras de sete metros parece, uma com tantos metros e a outra mais sei l quantos. Eu sei que perto desse So Joo, a gente em preparao, ele chegou pra fazer um trabalho... A o Padrinho chamou e disse assim: Ns temos que sair da mo desse cara! Ento o Padrinho nos convidou pra fazer um Trabalho de Cruzes pra gente se libertar. 409

Por essa ocasio, o Padrinho Sebastio havia tido uma mirao em que era levado a olhar um terreiro coberto por uma lona preta. Debaixo dela toda sorte de imundcies representavam as macumbas realizadas pelo Cear.

Com cinco meses papai tomou um Daime. O Mestre o chamou: Vem ver aqui o trabalho do homem que tu deixaste fazer. O Mestre disse: Puxa a lona! Era s caveira, s osso, de cara, cabea de gente. Est a o trabalho do homem! A papai disse: Agora o Cear vai pagar. 410
R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 410 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
409

173

O Trabalho de Cruzes foi realizado, balizando o distanciamento que se instalava na relao da comunidade com o Cear. O Trabalho de Cruzes como j descrito, um trabalho de exorcismo e desobsesso formatado pelo Mestre Irineu, curiosamente apontado como aquele em que esto mais visivelmente manifestos traos da herana afro-brasileira. Concomitante progressiva entrega de seus guias, foram vindo tona as trapaas do Cear. No perodo em que se relacionou com a comunidade, Cear havia seduzido moas e esposas, e isto foi sendo descoberto. Outros membros do grupo que acompanharam o Padrinho Sebastio no intenso ciclo de demandas e feitiarias proposto por Cear, por sua vez, estavam cansados e gradualmente pareciam se libertar de seu fascnio.

A ns estvamos um dia no Trabalho de Cruzes. E ele chegou pra fazer o Trabalho justamente na mesma hora. A o Lcio disse: No. Ns agora vamos fazer o nosso trabalho. Que era pra expulsar ele, n. Da eles marcaram ele e, desse dia em diante, ele no conseguiu mais se firmar. Ele no conseguiu mais se firmar. 411

No concordar em participar de um trabalho do Cear em detrimento de um trabalho na igreja denotava a perda de fascnio pelo macumbeiro. Havia um sentimento de libertao entre as pessoas. Muitos dos mais fiis escudeiros do Padrinho Sebastio, se em um primeiro momento quiseram se utilizar de seus servios, seguiram a contragosto ao seu lder nos meses que sucederam. Quando o prprio Padrinho decidiu empreender seu afastamento, foi seguido imediatamente pelos discpulos. Entre alguns, como relata o sucessor e filho do Padrinho Sebastio, Alfredo, havia a esperana de que o Cear, utilizando o daime, se doutrinasse. Os temores do Cear, no entanto, de que se ele prprio consagrasse o daime, seria seu fim, se confirmaram. Por esse perodo algumas das esposas infiis acabaram por relatar seus tropeos aos maridos, que foram tomados por uma forte e previsvel indignao. Papai deu o conselho: , se a mulher foi falsa
R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
411

174 com voc, larga essas mulheres, mas no vo se precipitar. Mas no teve jeito, eles se precipitaram mesmo 412. Alguns poucos dias separaram seu fim daquele em que apareceu no Pronto Socorro do Padrinho Wilson pedindo por daime. Em conversas com os maridos trados, Padrinho Sebastio havia logrado convenc-los a no adotar uma atitude mais drstica, mas o acaso, desta vez, no conspirou a favor do Cear. Transcorria o dia 02 de agosto de 1977 quando coincidiu dele voltar ao Pronto Socorro e l encontrar reunidos os seus desafetos.

O cara vinha dizendo que ia perder a batalha mesmo, sabe? Foi entregando tudo, at que quando foi tomar esse daime, l nessa casa, ele disse: Agora a minha misria t completa! - que o Daime mostrou. Na casa do Pronto Socorro mesmo. Na sala ele tomou Daime, na cozinha foi o ato. 413

O assassinato do Cear repercutiu em Rio Branco. Seus algozes se apresentaram ao Padrinho Sebastio e aguardaram a chegada da polcia. Foram julgados em jri popular por duas vezes e absolvidos por unanimidade. Para o povo de Juramidam sob a guarda do Padrinho Sebastio, a guerra no se encerrava com a morte do aparelho do Tranca Rua. Uma forte agonia ainda os aguardava em batalhas que agora se deslocavam para o plano espiritual, ao final das quais o rei dos exus, o Tranca Rua, viria a se doutrinar e se perfilar junto ao batalho da Rainha da Floresta.

O morcego e a guia
Alguns anos se passaram at a comunidade da Colnia Cinco Mil se transferir para sua prometida Nova Jerusalm, o Rio do Ouro. Poucos, mas suficientes para a Colnia viver um intenso crescimento; no final da dcada de 70 j contava com mais de trezentos integrantes.
414

Os hippies injetavam

novas dinmicas, entre as quais a prtica de uma vida comunitria, que o

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 413 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 414 Cf. Lucio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 172.
412

175 Padrinho adotou. A introduo, com eles, do uso da Cannabis sativa entre alguns de seus membros, entre os quais o prprio Padrinho Sebastio, seria uma destas novidades que marcariam o Cefluris e o curso dos acontecimentos. Para Goulart, seriam os contratempos com a autoridade constituda pelo uso da planta proibida um dos motivos que motivou a mudana para o interior da floresta.
415

O crescimento de Rio Branco, que progressivamente aproximava a

Colnia Cinco Mil da vida urbana, e a inviabilidade de sustentar uma comunidade com um nmero cada vez maior de membros, seriam outras razes de ordem logstica. No discurso religioso, Padrinho Sebastio alertava para a necessidade de uma vida mais santa, sem os desvios produzidos pelo mundo da iluso. E o embate com a doutrinao do Tranca Rua justificaria a busca de um local de fora para sustent-lo. 416 Foi em meio a este processo que o Padrinho Sebastio deu os primeiros sinais da agonia que iria viver nos prximos anos. Mais uma vez durante um trabalho de So Joo, recebeu o anncio da luta que travaria. Ele bailava durante uma forte mirao quando foi sacudido por algo que o fez arremessarse entre as fileiras. Alfredo, seu filho, foi em seu socorro.

Meu pai disse que se abriu uma gaiola dentro dele, quando ia passando um morcego do tamanho de um homem. Isso dentro da igreja da [Colnia] Cinco Mil. Uma guia voou at l e agarrou aquele negcio. Arrastou o morcego e fechou a gaiola, prendendo ela dentro dele. 417

Neste dia teria comeado o sofrimento do Padrinho Sebastio, que duraria cerca de trs anos. Desde o ltimo So Joo, Padrinho Sebastio piorava dia a dia. Sem condies de lutar ali, de acordo com sua prpria concepo, o Padrinho se avexou pra ir pro mato. Em sua ida para conhecer o Rio do Ouro teve a primeira manifestao mais forte de sua doena.

Cf. Sandra Lucia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 106. 416 Em 1978 ele j tava achando que ele j no ia ficar mais na Colnia Cinco Mil. R.P.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 417 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006.

415

176
Uma vez ele tava vomitando sangue preto e j no falava mais com a velha ali. E mame j chorando... (Faz um som estranho) Era o Tranca Rua dizendo que a gente no se afobasse, no, porque seno era pior. Que aquele sangue era das caveiras pretas que ele tinha chupado pra fazer macumba. Quando a gente ia quase trazendo a vela pra mo do meu pai, ele falava l dentro: No se aperreia no, isso no dele. Isso tudo o sangue que eu bebi. Era o Seu Tranca. 418

Do Rio do Ouro ao Cu do Mapi Em 1980 a comunidade se transfere para o Rio do Ouro, compondo em pouco tempo um grupo de cerca de 200 pessoas. Alfredo ficara na Colnia Cinco Mil, encarregado de administr-la durante o perodo de transio. O Rio do Ouro lembrado como de um perodo de grandes dificuldades. Para l, os que decidiram acompanhar o Padrinho, se deslocaram gradualmente. Os primeiros roados de mandioca foram plantados, as primeiras clareiras abertas, as primeiras construes levantadas. Com a comida racionada, em muitos momentos seus moradores chegaram a passar fome. A comunicao com a cidade era precria e demorada.
419

E a malria atacou com fora, colocando a

maioria do grupo debaixo de seus convulsivos efeitos. Neste cenrio o Padrinho Sebastio abriu no Rio do Ouro os primeiros trabalhos de Estrela aqueles pedidos pelo Tranca Rua ainda no aparelho do Cear - em um descampado na mata que mandou preparar. Esta foi a primeira vez que a mesa em formato de uma estrela de seis pontas que hoje distingue os trabalhos do Cefluris foi instituda. A casinha de Estrela s seria construda dali a poucos anos, no Mapi, para onde se mudariam definitivamente. Na Colnia Cinco Mil, Alfredo, que ficara para organizar a retaguarda, tambm iniciava um momento intenso de apuro ntimo, interpretado pelos seus pares e por ele prprio como uma passagem espiritual a partir da qual se instituiria o trabalho de So Miguel. Padrinho Sebastio revezava sua presena em ambos os lugares, prestando assistncia espiritual tambm ao lado de seu filho, em Rio Branco. Lcio Mortimer (2000) especula se a base fisiolgica das perturbaes do Alfredo no seria uma malria no diagnosticada. De toda forma, ficaria imunizado para sempre daquele mal amaznico. Testemunha
418 A.G.M, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 419 MORTIMER faz um relato vvido deste perodo em seu livro, Bena, padrinho!

177 direta dos eventos que caracterizam o perodo, Mortimer descreve um perodo de mais de quinze dias420 em que Alfredo, febril e enfraquecido recusava-se a comer, alimentando-se apenas de lquidos e do daime com o qual esperava obter o esclarecimento daquela passagem e a sua cura.

Estes dias que se seguiram foram de grandes atribulaes para o novo comandante, que alm de estar com a sade fsica abalada ainda travava uma batalha espiritual com o macumbeiro. Isso mesmo, aquele velho personagem voltou a perturbar, em sonhos e delrios de febre. No posso deixar de comentar esse detalhe: a histria trgica daquele homem nunca abandonou o inconsciente das pessoas. 421

No meio desta passagem o j ento Padrinho Alfredo conclamou os moradores da comunidade a realizarem uma grande limpeza na Colnia, eliminando lixos, monturos, qualquer sorte de impurezas. Recebia no mesmo perodo hinos relacionados a So Miguel, o arcanjo guerreiro que o inspirava e em quem se apoiava nas suas atribulaes. Segundo Mortimer ... foi nesse tempo que incorporamos na doutrina o trabalho de So Miguel. Eu ajudei a armar o ritual com hinos selecionados e preces medinicas de limpeza espiritual
422

. De fato, o trabalho de So Miguel seria o primeiro ritual oficial de

423

banca aberta, dedicado a trabalhar as impurezas, as sombras e a iluminar os espritos sofredores. Alinhava-se assim concepo dos trabalhos de

misericrdia junto aos espritos trevosos, necessitados da doutrinao e da iluminao passvel de ser conquistada com a ajuda de mdiuns empenhados nesta tarefa. A longa luta do Padrinho Sebastio junto aos exus, inicialmente com o macumbeiro Cear dando a bebida sagrada s suas falanges da esquerda e depois em seu prprio corpo, na tentativa de doutrinao do Tranca
Dezoito dias, segundo Alfredo Gregrio de Melo. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 192. 422 Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 194. 423 Aquele que seria mais tarde conhecido como o Trabalho de Cura do Padrinho Sebastio formatou-se progressivamente. Era um trabalhos de banca aberta, como os trabalhos de Estrela, a depender do encaminhamento do dirigente da sesso. Talvez em face da ainda incipiente institucionalizao do Cefluris, no foi poca definido e documentado, como mais tarde seriam os trabalhos de So Miguel e de Mesa Branca. Com a criao do trabalho de So Miguel, os trabalhos de banca se concentraram nele. Em seguida o trabalho de Mesa Branca, apoiando-se em certa parte na estrutura do So Miguel que veio a desempenhar esse papel. Em ambos, emblematicamente, verificamos a colaborao de agentes do sul com o Padrinho Alfredo, desempenhando o papel institucionalizador: Lucio Mortimer, na Trabalho de So Miguel e Alex Polari, no Trabalho de Mesa Branca.
421 420

178 Rua, parecia abrir mais um modo de operar a mediunidade, agora dentro do Santo Daime. To logo curado, Padrinho Alfredo programou uma visita ao Rio do Ouro para apresentar o novo trabalho ao seu pai. O Rio do Ouro identificado como o primeiro local das atuaes do Padrinho Sebastio.
424

Sua vivncia com a

passagem do filho, recm constitudo herdeiro de sua liderana espiritual, associada ao intenso perodo em companhia do Cear, parecem ter aberto as portas para trabalhos incorporados, ainda que o Padrinho Sebastio fosse praticamente o nico a incorporar. Ele, por sua vez, ficava mais e mais doente, sem que isso viesse a impedir uma nova mudana, desta vez para as beiras do igarap Mapi. Em janeiro de 1983, devido a problemas fundirios, deixavam seus roados e construes e, de novo, se aventuravam para outro local da floresta. No Mapi rapidamente foi construda a casa de Estrela e nela se deram sesses de doutrinao dos espritos que ficaram impressas na memria coletiva. Ali muitos puderam testemunhar o Padrinho voltar a trabalhar atuado. Curiosamente, no entanto, no eram nem exus, nem caboclos, nem seus antigos guias por quem o Padrinho era possudo.

O Padrinho quando comeou, ele s se atuava com as coisas que perturbavam a comunidade, que seriam: o cime, a inveja, a ignorncia. Praticamente as primeiras atuaes do Padrinho foram com os sete pecados capitais. Quando chegou aqui na Estrela ele se atuava, ficava

424

Uma vez eu vi num trabalho no Rio do Ouro. Ele levantou-se da mesa e entrou no quarto e l ele atuou e quando ele veio, j vinha atuado. Chegou, passou pela turma todinha assim, na concentrao, todo mundo quieto e quando ele chegou no derradeiro, na ponta do banco, ali deu com a mo assim, PAH, no topo da orelha! O cara embolou no meio da casa, caiu de cima do banco (risos). Quem tinha pegado a bordoada era o Osvaldo, que ns chamvamos ele de Boliva, um caboclo. A pulou o compadre Rodolfo, o marido da tia Regina, achando que ia pegar o Padrinho Sebastio. Eu estava de servio (fiscal) no terreiro. Quando vi aquilo pulei na porta, pensei assim: S passa o Padrinho, o Rodolfo no vai passar. Porque eu ia pegar. Quando eu vi atrapalhar o Padrinho, eu a pegar ele, no tinha conversa. Pula o Ricardo, Ricardo Moraes saiu da mesa tambm e pegou o Rodolfo pelo pescoo. Levou na mesa e bateu a testa dele na mesa 3 vezes encostado no p do cruzeiro. Eu estava no terreiro, a pulo o finado Joo (?), ainda era vivo, pulou tambm, desceu, foi um bocado de gente atuada nesta hora. Mas o caboclo que levou a bordoada depois se levantou tranqilo. Ficou quieto, porque sabia que alguma falha ele tinha com certeza. Se o Padrinho veio e deu um tapa, vinha atuado, porque ele merecia. Ele trabalhava com a gente a tempo e a tambm no esquentou no, recebeu e conformou-se. F.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

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assim, feio e depois falava numas lnguas que ningum entendia e depois dizia que aquilo tudo, por exemplo, era o cime. 425

O pacto com o Tranca Rua Entre a vida e a morte, muitas vezes desenganado, Padrinho Sebastio agonizava em seu quarto. Seus seguidores peregrinavam em viglia pela sala, procurando por notcias. Muitas vezes, temendo sua hora final, uma vela acesa era colocada em sua mo. Certo dia, consagrando Santa Maria na presena de seus filhos Alfredo e Valdete, todos foram surpreendidos por uma alterao do Padrinho. H tempos ele no se manifestava daquela maneira: apresentou-se uma entidade como sendo Ogum Beira Mar e pedia para levarem o Padrinho Sebastio para a sala, onde o Tranca Rua queria fazer uma explanao. Na sala, imediatamente voltou a atuar.

Primeiramente chorou uns vinte minutos. Depois de vinte minutos comeou a dar uma explanao, falando dos bens dessa Doutrina, dos bens da cura que estava recebendo daquele aparelho; que graas quele aparelho ele estava recebendo a luz e recebendo aqui a cura. Depois ele perguntou se a gente o aceitava como irmo, que ele tinha se curado aqui dentro. A gente aceitou. S que de agora pra frente eu quero mais respeito com as plantas, que no existe nem no Cu nem na Terra remdio igual ao Daime e a Santa Maria. Principalmente para curar a legio de espritos necessitados. Porque se orgulho fosse Deus, quem estava no trono era eu. Porque se a ignorncia fosse boa, quem estava no Trono era eu. Eu era um aleijado perante Deus, e hoje... A foi falando. 426

Este foi o dia em que o Padrinho comeou a melhorar. Foram anos de doena, no final da qual saiu com a sade abalada. A agonia que o colocava porta da morte, no entanto, se encerrou ali. Aquele momento em que trazido por Ogum Beira Mar, - aquele mesmo a quem Cear invocara no episdio da farda, narrado neste captulo - marcava uma aliana que extrapolava a cura imediata do Padrinho; o exu Tranca Rua se colocava a servio da Doutrina.

R.P.M,, entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 426 A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu de Maria, So Paulo, Capital, maio de 2006.

425

180 Eu disse: T bom, bem-vindo a! Que seja pra ns um guardio dos nossos terreiros, dos nossos pontos 427. O pacto selado com o Tranca Rua abriu a esquerda na cosmologia daimista e emerge como um mito fundante da presena da Umbanda em seus trabalhos. De um kardecismo popular e pouco letrado em que o Padrinho embebeu sua prtica medinica, mesclado to ao gosto brasileiro com a prtica curandeira e rezadora de nossa religiosidade e, particularmente, com sua nuance amaznica, caminhava agora o Padrinho Sebastio pelo

reconhecimento desta re-significao afro-brasileira onde os exus e as pombas-giras encontram seu lugar no panteo.428 No se falava em Umbanda ainda, mas ela era vivida na nfase ao transe de possesso, na relao com os espritos e agora atravs de seus deuses e nas relaes passveis de serem estabelecidas com eles - uma delas apresentada pelo quimbandeiro Cear. Mas isto um estudo pra ns sabermos lutar com aquela fora, que ns no podamos viver s numa. Tinha que vir aquela pra gente saber destrinchar e sair do mal e entrarmos no bem 429.

4.2.2.3 - A expanso e o chamado do Padrinho Os meados da dcada de oitenta assistiram o nascimento de igrejas no Rio de Janeiro, em Visconde de Mau e em Braslia. A igreja Cu do Mar, do Rio de Janeiro cresceria com rapidez e muitos artistas famosos abriam espao na mdia, garantindo extensa divulgao da religio recm-chegada da floresta. Em Visconde de Mau, no estado do Rio de Janeiro, o ex-guerrilheiro Alex Polari fundava a igreja Cu da Montanha, aonde tambm em pouco tempo os
A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 428 Cabe ressaltar que, na interpretao do sucessor e filho do Padrinho Sebastio, Alfredo, o paulista Oswaldo, que fora o primeiro instrutor de Sebastio nas prticas medinicas, na verdade trazia ensinamentos da Umbanda, na medida que, de acordo com seu olhar, trabalhava com vrias categorias de seres. Entendia com isso que a presena de uma diversidade de entidades mais ampla que aquela presente na prtica kardecista indicava a presena da Umbanda. Tal interpretao, distinguindo-se daquela dos pesquisadores que vem ali a presena kardecista, mantm a mesma lgica do mbito popular, que interpreta a presena da Umbanda a partir de caractersticas bem mais genricas que sua configurao real. fato que tal postura amplia os domnios da Umbanda para alm de sua presena fsica ou institucional. 429 J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
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181 trabalhos oficiais viriam a receber mais de 400 participantes. Outros ncleos menores ensaiavam seus primeiros passos: em So Paulo, por exemplo, viriam a constituir as igrejas Cu de Midam e Flor da guas. Do intenso intercmbio decorrente dessa proliferao, em especial a partir daquelas duas igrejas acima citadas (Cu do Mar e Cu da Montanha) a Umbanda traria os primeiros agentes dessa fase em que ela poderia se apresentar mais explicitamente denominada. Certamente a personalidade extraordinariamente aberta do Padrinho Sebastio, no contexto de uma religio de vis carismtico da qual era lder inconteste, haveria de repercutir de forma emblemtica naquilo que j era, por si, ecltica e includente. extensa a lista de atitudes que corroboram esta avaliao: mdium esprita procurou sua cura no Santo Daime do Mestre Irineu; possua aquela perspectiva to caracteristicamente vegetalista de receptividade ao estudo das plantas de poder, dentre as quais se destacou a Cannabis sativa, ressignificada na cosmologia daimista; recebeu e abriu espao para os cabeludos em sua comunidade, convertendo assim muitos deles; permitiu-se estudar com entusiasmo uma variada gama de obras do universo new age trazidas para a floresta pelos novos conversos; aceitou a presena e os ensinamentos do macumbeiro Cear; e acolheu um a um muitos daqueles mdiuns - egressos ou no da Umbanda - e sua cota de conhecimentos, que puderam ser agregados doutrina. Ao realizar sua primeira viagem ao Sul, travou conhecimentos com uma me-de-santo e membros de seu grupo que instalariam finalmente a Umbanda com todas as suas letras no corpo de experincias legtimas do Santo Daime, fato que se desdobra at hoje e cujas conseqncias esto longe de um fim previsvel.

Os novos fardados do terreiro da Baixinha Os primeiros anos da dcada de 80 so prolixos em eventos marcantes. Enquanto no Rio do Ouro, em meio s agonias do Padrinho Sebastio, tem seguimento seu embate espiritual com o Tranca Rua, de onde resultam os primeiros trabalhos de atuao e a primeira Estrela na mata. Na Colnia Cinco Mil, o Padrinho Alfredo, nos dias iniciais de sua direo espiritual, vive as limpezas em suas atuaes de So Miguel - de onde surgiria o trabalho

182 medinico de So Miguel -, no Sul comeam a brotar as pioneiras igrejas da expanso. No ano de 1982 nasce o Cu do Mar, a igreja do Rio de Janeiro dirigida pelo psiclogo Paulo Roberto, enquanto Alex Polari inicia seus trabalhos com o grupo que viria a constituir o Cu da Montanha, em Visconde de Mau. Em 1984 o Cu da Montanha estabelece uma prspera comunidade. Assim quando o Padrinho Sebastio, em 1985, viajou pela primeira vez ao Rio de Janeiro, j pde se encontrar com um grande e novo contingente de daimistas. Dentre os novos contatos mantidos pelo Padrinho Sebastio, aquele realizado com um pequeno grupo umbandista do interior do Rio de Janeiro foi o de maiores conseqncias para o objeto da presente pesquisa. Um breve resumo da trajetria deste grupo, at sua me de santo, a Baixinha, e uma de suas mdiuns, a Maria Alice, virem a manter um estreito relacionamento com o Padrinho Sebastio e com o Santo Daime, nos auxiliar na panormica que pretendemos traar. Maria Alice, uma ex-guerrilheira, exilada poltica com passagens pelo Chile poca do golpe militar de Pinochet e depois pela Sua e por Guin Bissau, na frica, em programas de educao da ONU, retornar ao Brasil depois de uma longa ausncia. Logo ao chegar foi colocada em contato com um grupo de Umbanda dirigido pela Baixinha, no Rio de Janeiro. Um homem, Luis, a quem casualmente conhecera em uma repartio pblica, a levou para uma primeira gira na praia. Luis, filho de uma me de santo, era membro de um grupo de teatro de rua, em um molde que o mundo alternativo disseminou nos ambientes mais urbanizados do sudeste brasileiro, entre os quais o Rio de Janeiro. Parte deste grupo, como seria de se esperar, peregrinou pelas rotas estabelecidas da contracultura brasileira, acabando por chegar Colnia Cinco Mil, em Rio Branco, e tendo sua primeira experincia com a bebida sagrada. Acometido por uma forte passagem nesta primeira experincia com o Daime, foi assistido pelo Padrinho Mrio, tido na memria do grupo daimista como um grande padrinho. Nesta experincia recebeu instrues de reconciliar-se com sua me e sua religio, a quem renegava. Posteriormente foi presenteado pelo Padrinho Mrio com uma garrafa de daime, que trouxe para o Rio de Janeiro e guardou.

183 Este pequeno grupo de jovens cariocas provavelmente do mesmo perfil que os chamados cabeludos da comunidade daimista em Rio Branco compuseram o ncleo inicial do terreiro que a Baixinha dirigiu. Foi com esse grupo que Maria Alice se encontrou, para em seguida vir a fazer parte de seu corpo de mdiuns e mudar-se para as terras que o mesmo grupo decidira comprar nas serras cariocas seguindo as orientaes das miraes do Luis no distante Acre. Conexes em srie levaram seus membros, em um primeiro momento, a experimentar aquele daime trazido da Colnia Cinco Mil. E em seguida a conhecerem o Cu do Mar, a igreja carioca do Santo Daime. No trabalho de Reis de 1984, importante ritual do calendrio daimista, o grupo desceu para o Rio de Janeiro.

Ficamos sabendo que haviam chegado uns padrinhos da floresta, e aquilo foi uma fora que nos chamou. Ai o Padrinho Mrio foi pra Mau e o Padrinho Corrente veio para o Cu do Mar fazer o [Trabalho de] Reis. O Padrinho Sebastio no estava. Eu fui para o Cu do Mar, e o Luis, quando soube que o Padrinho Mario estava em Mau, foi pra l. Ai foi uma histria - todos ns, que ramos membros dessa comunidadezinha de Umbanda, resolvemos nos fardar. 430

Os trabalhos de banca do Cu da Montanha A me de santo, vendo seus filhos aproximando-se de uma outra prtica religiosa, passou um perodo descontente com seus filhos e refratria a qualquer envolvimento com o Santo Daime. Sua resistncia s arrefeceu quando, em 1985, o Padrinho Sebastio veio visitar no Rio de Janeiro seus novos discpulos pela primeira vez.

O Padrinho Sebastio chegou no Rio de Janeiro muito doente e ela sentiu a fora do Padrinho l onde estava. Conheci o Padrinho em um hinrio que fui fazer no Cu do Mar. Quando fui a uma mesa dela, a Baixinha me falou: Quero conhecer esse vio. Eu preciso ajudar esse homem. A ela me deu essa misso: Eu no quero conversar com esses padrinhos daqui, eu quero conversar com ele. 431

M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006. 431 M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006.

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184 Coube a Maria Alice fazer a aproximao da Baixinha com o Padrinho Sebastio, ento uma figura quase mtica para os daimistas do Rio de Janeiro e de difcil acesso para os novatos. Posta em contato por um conhecido comum com Chico Corrente como algum que trabalhava com os caboclos e que queria apresentar uma me de santo interessada em cuidar do Padrinho Sebastio, deu incio ao processo que fecundaria uma relao de amizade e respeito espiritual entre ambos.

Quando eu vim a saber, ele [Chico Corrente) tinha articulado com o Padrinho Sebastio um trabalho de Estrela l em Mau, com o Alex [Polari] - o Chico Corrente botou o Alex no meio- e a o Paulo [Roberto] foi tambm. Alex fez toda a manobra, facilitou tudo. E o Padrinho Wilson tambm estava; aquela pessoa maravilhosa, um corao incrvel. Ai ele abraou a Baixinha, virou um guarda da Baixinha. 432

Teria sido neste trabalho de Estrela, de acordo com a interpretao religiosa comum aos participantes, que o caboclo Tupinamb teria se apresentado ao Padrinho Sebastio e firmado com ele uma aliana espiritual.

Foi em Mau que o Caboclo Tupinamb se junta com o Padrinho Sebastio, e com a presena do Padrinho Alfredo tambm. Quis se aliar com a Doutrina e se botou, com toda a banca dele, dentro do comando Juramidam ali representado. Expressou a inteno e de alguma maneira o Padrinho tambm abriu, de ele [o caboclo] ser um auxiliar na lapidao da mediunidade do povo do Padrinho. 433

Este encontro434 produziu desdobramentos que marcariam a Umbanda nesta fase de seu relacionamento com o Santo Daime. Levada pelo Padrinho
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M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006. Convm lembrar que o Padrinho Wilson era um relativamente prspero comerciante e um veterano membro do Santo Daime desde poca do Mestre Irineu, de quem recebeu a misso de estar frente de um espao na cidade que ficou conhecido como Pronto Socorro, onde podia dar assistncia aos necessitados de amparo espiritual oriundos da Igreja do Mestre. Era respeitado enquanto liderana espiritual, e como um bom curador. Com a ciso liderada pelo Padrinho Sebastio uniu-se ao Cefluris. Foi ele quem apresentou o Cear para o Padrinho Sebastio. 433 A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 434 E o Padrinho Sebastio, na poca tinha ficado doente, em 86, uma das crises que ele teve. Ns ento tnhamos levado ele para o Sul. Ele se encontrava nessa poca l no Rio, j melhor, e foi a primeira visita que fez s igrejas l, que estavam comeando a crescer. Ento ele

185 Wilson, integrante histrico da Doutrina desde os tempos do Mestre Irineu, Baixinha realizou tambm trabalhos espirituais no Cu do Mar. Com Alex Polari desenvolveu uma slida amizade: o Padrinho Sebastio foi embora e o Alex ficou sendo uma grande referncia pra Baixinha 435. Deu-se incio poca em que, junto com a Baixinha, Alex Polari abriu uma sucesso de trabalhos de banca, incluindo giras, que ele mesmo classifica de memorveis. Neste perodo vrios membros do grupo da Baixinha j eram fardados e participantes da igreja Cu da Montanha; alguns vieram morar em sua comunidade, como foi em seguida o caso de Maria Alice. Em pouco tempo a Baixinha se fardaria. Entrelaavam-se dois grupos que, embora vindo de religies distintas, compartilhavam a cultura underground que caracterizava a juventude da poca.

Baixinha era uma me-de-santo aculturada, e tinha uma Umbanda arejada, com um povo jovem...Muitos do povo dela estavam conhecendo o Daime nessa poca, principalmente em Mau. O que levou ela a ter essa curiosidade, fazer o contato, tomar o Daime, ter essa relao com o caboclo, com o Padrinho e comear assim um movimento de ficar ligada com a nossa igreja l. A partir da a gente abriu um terreiro e ela sistematicamente vinha fazer algumas giras conosco. 436

A igreja de Visconde de Mau, assim como a do Rio de Janeiro, eram grandes modelos para os recm chegados ao Santo Daime. Alex Polari acrescentava sua biografia um passado de lutas polticas e produo potica que certamente emprestavam uma aura romntica, seno mtica, ao lder da prspera comunidade. As notcias dos trabalhos medinicos circulavam de boca em boca na rede daimista e os hinos recebidos por ele, cantados nos grandes trabalhos oficiais do Cu da Montanha, ajudavam a proliferar as
tambm foi l em Mau. Quando ele foi em Mau, a Baixinha que j tinha feito eu acho que um ou dois trabalhos com a gente, que ela ia visitar o Mota, a Cristina, comeou a haver esta aproximao. Foi tambm para conhecer o Padrinho, e a gente fez l muitos trabalhos memorveis. Foi a inaugurao da estrelinha l de Mau, que tem l at hoje, pequenininha. Muitos trabalhos muito bonitos. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 435 M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 436 A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

186 percepes positivas respeito do lugar da Umbanda na cosmologia do Santo Daime. Um deles expressava a aliana produzida por este encontro: Viva o Rei Ogum/ ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas/ que pra ns se aliar 437. A me-de-santo Baixinha tornou-se uma referncia de proposta medinica para o contingente daimista que crescia exponencialmente nos estados brasileiros do sudeste, poca chancelada por um hino do Padrinho Alfredo que, pela primeira vez, saudava explicitamente as entidades do panteo umbandista438, ofertado ao dirigente da igreja Cu do Mar, Paulo Roberto439. No muito depois ele receberia um hino que dizia: Salve a Linha da Umbanda/ da Rainha Iemanj.440 Pela primeira vez o nome Umbanda era invocado em um hinrio oficial daimista, no caso, pelo seu prprio presidente. Pouco tempo depois, Baixinha apresentaria a Umbanda aos moradores do Cu do Mapi. Antes, dois eventos fundamentais transformavam mais e mais em cores fortes os traos ento esmaecidos da Umbanda No primeiro deles, Baixinha se ocuparia de fundar, ela mesma, uma igreja do Santo Daime nas serras do Rio de Janeiro. Assim Goulart descreve esses primeiros passos:

na comunidade fundada por Alex, em Mau, que os trabalhos de gira comearam a ocorrer de uma forma mais sistemtica. Isto se deu atravs de uma aproximao entre esta comunidade e um terreiro de Umbanda localizado na cidade do Rio de Janeiro. Alguns membros do terreiro Tata Oj, comandado pela me-de-santo conhecida como Baixinha, comearam a freqentar o grupo daimista de Mau, iniciando um trnsito entre os dois cultos. O contato constante entre o terreiro de Baixinha e o centro daimista de Alex acabou culminando na criao de um novo grupo, representado pelo terreiro Lua Branca, fundado por aquela me-de-santo em Lumiar, municpio de Nova Friburgo, do Rio de
Alex POLARI, Nova Enunciao, hino n 53, Ponto de So Jorge, Cu do Mapi, Pauini, AM, 214 p., (mimeo). 438 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 131, Ogum Beira Mar, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p., (mimeo). 439 Paulo Roberto, dirigente da maior igreja do Santo Daime do Rio de Janeiro, casado com Nonata Gregrio de Melo, uma das filhas do Padrinho Sebastio. Embora no pertena oficialmente ao Cefluris, a Igreja Cu do Mar, devido aos laos familiares com a famlia do Padrinho Sebastio, continua sendo considerada como integrante espiritual dele. O Hinrio do Paulo Roberto, Luz na Escurido contm muitos hinos com referncias s entidades da Umbanda. 440 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 147, Sara, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p., (mimeo).
437

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Janeiro, (Guimares 1992). O terreiro vai fundir elementos da Umbanda e do Santo Daime, criando toda uma outra esttica e simbologia ritual, e reordenando a cosmologia destas duas religies num novo sistema. 441

No segundo destes eventos, o Padrinho Sebastio em uma segunda viagem ao Rio de Janeiro, chega acompanhado do Manoel Corrente, carinhosamente conhecido como V Corrente no meio daimista. Nesta viagem visitou com uma grande comitiva o terreiro e igreja da Baixinha, agora Lua Branca, no dia de uma gira sem daime. Assim narra Maria Alice aquele momento do encontro:

A gira j estava rolando, desde cedo. Quando o Padrinho chegou, seu Tupinamb disse pra mim: vai buscar ele. Ai eu disse: Padrinho, esto chamando o senhor pra vir pra gira. Quando ele entrou na roda, foi muito forte, porque a Baixinha tem uma irm chamada Antonia - muito forte aquela mulher- e quando ela tinha que fazer uma gira muito desafiadora, ela chamava a Antonia com aquele Sete Flechas. E a Antonia no sabia nada, nada, de daime, estava l na gira dela, atuada com o Sete Flecha. Quando o Padrinho Sebastio entrou na roda, ela comeou a cantar: Meu Pai So Joo Batista Ele Xang / Senhor do meu destino at o fim. 442 Foi tudo muito incrvel, sabe? O Padrinho se atuou na mesma hora, muito, extraordinrio! Tinham feito tipo um trono cheio de folha, arrumado pra ele e pra Madrinha se sentar, pra receber eles. Ele atuado l, dele mesmo, era muito forte, sentia aquela dor no corao, atuado... Sentaram ele ali. A comeou a descer todos os caboclos de Xang, e aqueles aparelhos que no sabiam nem o que era daime, foram todos se jogando nos ps do Padrinho, batiam cabea pr Padrinho Sebastio. O Padrinho chorou, foi muito incrvel essa passagem! Depois da gira fomos l na casa tomar daime e cantar a Orao; o Padrinho se sentou na cabeceira da mesa e puxou a Orao todinha, coisa mais linda do mundo ele puxando! Nessa hora a Madrinha Rita falou assim pra mim: gostei de ver o seu trabalho! 443

Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 113. M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006. Esse um ponto tradicional da Umbanda, s vezes tambm chamados de corimbas, em referncia a um ritmo de origem africana. No Santo Daime h uma interpretao, oficiosa, de que o Mestre Irineu seria a reencarnao de Jesus Cristo e o Padrinho Sebastio a reencarnao de So Joo Batista. O nome de seu hinrio O Justiceiro, sendo que a Justia um dos atributos de Xang, e na Umbanda muitas vezes Xang sincretizado com So Joo Batista. 443 M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006.
442

441

188 Assim foi que paulatinamente a Baixinha se inseriu no circuito daimista como uma referncia; me de santo, curadora, respeitada pelos comandos das igrejas e aceita pelos padrinhos da floresta, como o caso do Padrinho Manoel Corrente, do Padrinho Wilson e, principalmente, do Padrinho Sebastio, e dirigente de uma igreja, Baixinha passou a ser reconhecida como uma liderana espiritual e o seu Caboclo Tupinamb como aquela entidade espiritual que se materializava, dando corpo s referncias difusas dos caboclos citados nos hinrios oficiais.

A Umbanda vai ao Mapi Era trao caracterstico do Padrinho Sebastio a relevncia que imputava ao estudo da mediunidade.
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provvel que os anos de agonia,

naquilo interpretado como a luta pela doutrinao do exu Tranca Rua, tenham acentuado sua necessidade de contar com um corpo de mdiuns para api-lo nos embates da espiritualidade. De toda forma, desde antes de seu contato com o Santo Daime, no perodo dos trabalhos de mesa que realizava na Colnia Cinco Mil, essa sua percepo j se manifestava; ali desenvolveu mediunicamente seus primeiros companheiros. 445 A vinda do Padrinho Sebastio para o Sul promoveu novos relacionamentos e o convite para juntar-se a ele no Mapi. Este foi um perodo prolixo de acontecimentos desse gnero; em 1988, mudou-se para o Mapi Clara Iura, uma nisei, mdium, com passagens pelo candombl. Em outubro deste mesmo ano, Maria Alice fez sua primeira visita ao Mapi. No dia de sua chegada ocorria a inaugurao do bailado hexagonal na igreja, que viria a caracterizar as igrejas do Cefluris. No incio de 1989 se mudaria definitivamente para a floresta.

Ele j lutava por mdium antes dele conhecer o Daime. Ele desenvolveu a tia Cristina s na mesa. Todo mundo tremia, todo mundo se balanava, o Valdete comeou a se balanar, tia Cristina recebeu o guia dele atravs do professor Antonio Jorge. O papai tinha a capacidade de desenvolver os mdiuns e indicar um guia, s que era difcil porque o povo no queria nada. A.G.M., Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 445 Como foi o caso da Madrinha Cristina, sua cunhada, j falecida, que foi desenvolvida mediunicamente nos trabalhos de banca que o Padrinho Sebastio realizava na Colnia Cinco Mil antes de ingressar no Santo Daime.

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189 No dia seguinte sua chegada, aps um forte trabalho no dia anterior, o Padrinho j lhe dava uma tarefa:

Pois , minha filha, - ele disse - eu quero que tu v l na mata pra abrir uma clareira, pra tu chamar seus caboclos pra curar os meus doentes. Isso muito importante, por que eu falei: Padrinho, mas o senhor tem tudo, por que o senhor precisa de caboclo? E ele disse: Eu preciso por que o meu povo tem a luz, mas est sujo. No esto preparados para receber a luz do Santo Daime. Quem vai me ajudar a limpar eles so os caboclos... 446

A responsabilidade que o Padrinho Sebastio transferia Maria Alice reforava-se pela conscincia de que no tinha, de fato, formao na Umbanda; havia escolhido, ao conhecer o Santo Daime, no cumprir os ritos iniciticos caractersticos da religio umbandista, e assim lhe parecia, naquele momento, no possuir os fundamentos que a amparassem naquela misso a qual era solicitada.

Dessa primeira vez que fui l no Mapi, em um trabalho de hinrio eu tive uma passagem muito forte. De repente uma coisa me pegou, e eu no dava conta da fora, sem saber o que fazer. Sa da corrente, fui pra fora, no tinha parede naquele tempo... Nessa a eu fiz uma passagem: o Mestre Irineu me levou pra fazer meu fundamento, me levou no fundo do mar e fez um monte de coisa comigo. Quando voltei pra Mau, eu quis contar essa histria pro Alex, e ele: Ah! Recebeu uma coisa, de quem? Eu disse: Do Mestre Irineu. Ele disse: Ento guarda. No conte pra ningum, que o que voc recebe do Mestre tem o dia certo de apresentar. Quando o Padrinho me mandou chamar os caboclos e que fiquei apavorada, no outro dia fui conversar com ele. Eu disse: Pois , o senhor me pediu pra fazer isso, mas eu no recebi da linha de Umbanda esse trabalho. Esse fundamento, eu recebi do Daime. Contei pra ele o que tinha acontecido e ele disse: No diga assim, diga eu recebi da Luz da Verdade. Diga! E eu disse. E ele falou: diga de novo. E ele disse: ento pronto! Na Concentrao o Mestre Irineu me disse certinho o que eu tinha que fazer, como eu ia chamar as almas, como eu ia abrir o trabalho. A comecei. 447

M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006. 447 M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006.

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190 O prximo passo foi construir aquele pequeno espao no meio da floresta. A pedido do Padrinho Sebastio, o encarregado de acompanh-la foi Manoel Corrente. A abertura desta clareira sinaliza simbolicamente a inaugurao de um formato de trabalho espiritual claramente associado Umbanda. At ento, os trabalhos de Tronqueira realizados por recomendao do Cear, ainda que originado na cosmologia umbandista, no era percebido como tal; este e os trabalhos de Estrela se associavam, e Umbanda, na possibilidade da possesso de atuao, no vocabulrio daimista. Tinham em comum a perspectiva da cura, mas com o vis kardecista de iluminao das almas mais acentuado.

O V com o terado na mo, eu e ele; ele tirou a camisa, ficou cheio de abelha, suou o velhinho. Ele mesmo foi quem abriu o primeiro terreirinho, bem pequenininho, l no meio da floresta, ns dois. Comeou a levar umas pessoas para tratar. Fomos chamando umas pessoas que eram meio mdium, que j tinham sentido algumas coisas. A no tinha tambor, ningum sabia cantar um ponto. 448

Os ltimos momentos do Padrinho Sebastio Neste mesmo ano de 1989, Baixinha surpreendeu com uma visita ao Mapi. Sua presena acabaria por escancarar a presena da Umbanda s vistas de todos os membros da comunidade, a esmagadora maioria dos quais jamais tinham descido ao Sul, e no tinham conhecimento, a no ser de forma indireta, da ebulio que vivia sua doutrina por aquelas paragens.

Um belo dia a Baixinha desembarcou por l. Ela mandou abrir um terreiro e fez o maior giro, botou todo mundo pra girar e tal. Quando ela foi embora, eu falei pro Padrinho: e agora? Por que eu trabalhava s com poucas pessoas. Ele disse: Agora f em Deus e p na tbua. A fomos em frente, trabalhando. 449

M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006. 449 M.A.F., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, So Paulo, Capital, outubro de 2006.

448

191 A Baixinha voltaria uma segunda vez ao Mapi, cerca de um ano depois, mas nesta ocasio o Padrinho Sebastio j falecera - o que ocorreu poucos meses depois da visita inicial da Baixinha. Na memria dos antigos, ficara a gira, dirigida pela Baixinha e pelo seu caboclo Tupinamb, como o momento em que conheceram a Umbanda.
450

O falecimento do Padrinho Sebastio

encerra, a nosso ver, a segunda gerao da insero da Umbanda no Santo Daime. A terceira gerao corresponde ascenso do seu filho, Alfredo Gregrio de Melo ao comando do Cefluris, com contribuies que de fato oficializam a presena da Umbanda em seu conjunto ritual, como veremos adiante. Ainda que tenha sido alado oficialmente direo do Cefluris com a passagem de seu pai, o processo pela qual assumira a presidncia espiritual da doutrina se dera de forma gradual, medida que as doenas do Padrinho Sebastio o enfraqueciam e o desabilitavam s rduas tarefas do comando. Isso equivale a dizer que a passagem da segunda para a terceira gerao se d gradualmente, podendo ser distinguidas quanto mais distanciamento se tem daquele momento, mas se interpenetram cronologicamente. De todo modo, consideramos emblemtico o testemunho de uma mede-santo ligada a uma outra igreja do Santo Daime do Rio de Janeiro que, em sua autobiografia, relata como acompanhou os ltimos dias do Padrinho Sebastio. Poderamos afirmar, se me for permitida licena potica, que a Umbanda o acompanhou at seus ltimos minutos. Segundo ela, Paulo Roberto, o dirigente da igreja Cu do Mar, a procurou porque o Padrinho solicitava a ajuda de uma me-de-santo por se sentir enfeitiado. Voc veio tirar esses atrapalhos da minha vida. Parece que estou enlinhado. No perteno mais a esse mundo. S quero me livrar dessas coisas ruins pra largar esse corpo cansado, que no est mais prestando pra nada451.

A Baixinha veio aqui e fez [a gira] com o Padrinho, mas eu no conhecia nada desses seres no. Eu vim conhecer depois que teve a gira aqui. Nunca tinha feito este trabalho, vim conhecer com a Baixinha. J.C.S., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 451 As informaes que seguem so extradas da biografia de Marlicene Figueiredo organizada por Mauro S Rego Costa, Karma ou Destino: Trajetria de uma me de santo, p. 158-162.. Ed Salamandra, 1992. RJ.

450

192 Autorizada, em sua primeira sesso de atendimento, ela mesmo serviu a bebida sagrada para o Padrinho e para os presentes, entre os quais Vera Fres, dirigente feminina452 da igreja Rainha do Mar. Aparelhada do esprito do mdico Bezerra de Menezes, aquele mesmo com quem o Padrinho trabalhara nos primrdios de sua trajetria esprita, fez a primeira das trs sesses que solicitara. Para surpresa de todos, a entidade pedira que os trabalhos restantes fossem na igreja Rainha do Mar, dirigida por Marcos Imperial. A ltima das sesses seria na sexta-feira, dia do trabalho de So Sebastio, oficial no calendrio daimista. 453

Depois desci com ele para o salo da Igreja. Os trabalhos j iam comear. A Igreja estava muito bonita, com muita gente, inclusive convidados de outras igrejas. Entre os dirigentes estava o do Cu do Mar, Paulo Roberto, que tambm era genro do Padrinho. Marcos Imperial e Vera Fres, dirigentes da Rainha do Mar, s estavam esperando o Padrinho entrar no salo e ocupar o seu lugar para dar incio aos trabalhos. O Padrinho e eu entramos no salo de brao dado. Muitos olhavam com curiosidade o dolo da Doutrina do Santo Daime.
454

Em meio ao trabalho, a me de santo realizou sua terceira sesso. Alguns mdiuns e o dirigente do Cu do Mar me acompanhavam, testemunha.
455

Padrinho Sebastio ainda participou mais um pouco do

trabalho, cantando com animao para surpresa dos que conheciam seu estado. S ento pediu para ir descansar. Pouco depois veio a notcia de seu falecimento.

O Padrinho partiu exatamente na hora em que eram encerrados os trabalhos do dia de So Sebastio, na Igreja Rainha do Mar, diante das guas de Iemanj, ao som dos violes e dos hinos do Santo Daime e, ao longe, o dos atabaques de Umbanda e dos fogos de artifcio que os devotos de So Sebastio ofereciam ao seu Padroeiro e seus Caboclos.
456

452

E autora da segunda obra acadmica sobre o Santo Daime: Histria do povo Juramidam: introduo cultura do Santo Daime, 1986. 453 Atualmente a data referida como da passagem do Padrinho Sebastio. 454 Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 160-161. 455 Marlicene FIGUEIREDO, Karma ou destino: a trajetria de uma me de santo, p. 161. 456 Ibid., p. 162.

193

O perodo em que esteve frente do Cefluris, Sebastio Mota de Melo levou o nome do Santo Daime a ser conhecido em amplos domnios do territrio brasileiro e em um grande nmero de pases de todos os continentes. Seu esprito livre e sua personalidade aberta permitiram a essa religio sair de seus restritos limites acreanos e ganhar o mundo. Seguindo as balizas de seu lder, acolheu a modernidade em suas fronteiras cosmolgicas, transformandose em prolfico tubo de ensaio dos mais diversos encontros interculturais. Na era em que ditou os passos da expanso daimista, o Padrinho Sebastio, homem simples do mundo ribeirinho amaznico, mas sbio a ponto de cativar ilustres representantes da cultura letrada do fluente sudeste brasileiro, criou as condies para que, no interior do Santo Daime, a Umbanda viesse se manifestar e se legitimar. A religiosidade popular em que se movia era povoada de espritos, de guardies a obsessores; de doenas e curas provocadas pelas suas interferncias; de oferendas pelas quais se solicitava suas intercesses benficas ou malficas e da possibilidade do contato com os espritos atravs da mediunidade, entendida de modos bastante variados. Os espritos, enquanto lngua franca da religiosidade brasileira, haviam ocupado imensurvel espao em nossa cosmogonia. O espiritismo kardecista e o de Umbanda disseminaram-se pelos interstcios da informalidade brasileira, neste caso a religiosa, e permitiram as mais diversificadas reinterpretaes a partir das cores regionais, acentuadas pelos vastos e isolados territrios. Chegaram com fortes acentos kardecistas aos igaraps do Alto Juru, junto a Sebastio Mota de Melo, por intermdio de um negro paulista chamado Osvaldo. Seu filho, testemunha de primeira hora, decifra ali tambm a presena umbandista457. Passagens como a vivenciada com as macumbas do Cear se inscreviam no vocabulrio rstico daquela populao, no representando absoluta surpresa ou estranhamento. Outros mais letrados as interpretam

457

Porque essa porta aberta j havia desde quando meu pai foi desenvolvido com uns quinze, dezesseis anos j nessa parte esprita, que as pessoas chamavam Umbanda, porque ele teve esse dilogo de umbanda. Mas o cara que desenvolveu meu pai era um Umbandista de So Paulo.Ele era Umbandista, porque ele entendia vrios tipos de atuao. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

194 como a presena da Quimbanda em excluso Umbanda.458 Os estudos da Umbanda, no entanto, j demonstraram em sua construo o mecanismo como foram preteridos e negados os traos da herana africana, deslocados nesse processo para fora da viso do olhar dominante branco com a criao de um campo esquerda demonizado e muitas vezes s aparentemente rejeitado. o caso da Quimbanda e de seus exus e pombas-giras.459 A Quimbanda seria a face oculta dessa matriz religiosa cujo nome oficial de batismo Umbanda. A nosso ver, so elementos em suspenso de uma viso de mundo comum, de matriz indgena, africana e popular branca, que ora se decantam acentuando certos aspectos, ora outros, mas que compem uma unidade, talvez mais vasta que o continuum explicitado por Camargo460 e que Brumana; Martinez461 identificam como uma estrutura isomrfica viso da sociedade da perspectiva dos cultos perifrico, comum a quatro religies pesquisadas: espiritismo kardecista, candombl, pentecostalismo e Umbanda. No Santo Daime, sob a batuta do inquieto e carismtico esprito do Padrinho Sebastio, decantou-se sob a forma da Umbanda.

4.2.3 Terceira gerao: a Umbanda atravs do Padrinho Alfredo Este foi o perodo em que o conjunto de experincias derivado da possesso e do malevel conceito de mediunidade do povo do Padrinho Sebastio permitiu o acolhimento da Umbanda sem grande estranhamento. A familiaridade com que foi reconhecida e abraada, entre outras razes, deriva da fisionomia que o ethos religioso brasileiro imprime quela religiosidade ribeirinha amaznica. Os acontecimentos especficos vividos por aquela comunidade daimista pareciam adequar-se precisamente quela situao de acaso objetivo, que livremente emprestamos do jargo marxista. O encontro com o Cear e o modo como seu desfecho trgico interpretado em termos religiosos pelo grupo, e o advento da expanso com suas conseqncias, pela
458

Acho que foi um contato com a Quimbanda. Por que a maneira do Cear trabalhar j era uma maneira assim, ativada pra esse lado. A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 459 Cf. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro; NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, PRANDI, Segredos guardados. 460 Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda. 461 Cf. Fernando BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia sagrada.

195 nossa interpretao, constituem o momento da fecundao da Umbanda neste grupo religioso, que, no entanto, s se materializaria sob a forma de novos rituais, e de sua expresso nos hinos lembremos, onde a doutrina reconhece o seu livro sagrado a partir das iniciativas do Padrinho Alfredo. De fato entre seus mritos estaria o de reconhecer uma situao dada e canaliz-la dentro de limites rituais, de modo que o Santo Daime pudesse seguir sem sobressaltos sua tentacular e ecltica disposio de assimilar componentes prprios aos meios por onde circula. Isso no ocorreria, entretanto, sem as tenses inerentes ao parto. De posse do comando do Cefluris, Padrinho Alfredo necessitava situar-se em relao s profundas e cleres transformaes sofridas pela religio que dirigia. Se a acolhida da Umbanda resultava de uma aparentemente irresistvel presso da base dentro do Santo Daime, o que por si demonstra a importncia do papel que vinha cumprir, no menos verdade que mobilizou energias que necessitavam ser enquadradas, quando menos pela bvia necessidade de manter sob controle as rdeas de comando. Era uma incgnita o rumo que poderia advir de tantas mudanas; dentre elas, a Umbanda, com suas peculiaridades, poderia ser um fermento perigoso manobrabilidade e coeso da instituio, ento mais do que nunca necessitada de uma estrutura que orientasse seu crescimento. Nesta poca, Padrinho Alfredo decidiu pela suspenso dos trabalhos medinicos. Estes momentos iniciais da oficializao da Umbanda nos limites doutrinrios do Santo Daime so frteis de possibilidades interpretativas e lanam luz mais uma vez, entre outros aspectos, aos conflitos que emergem da erupo da possesso, neste caso atravs da Umbanda, em sistemas religiosos s voltas com um processo de institucionalizao. Uma breve descrio do perodo que sucedeu ao falecimento do Padrinho Sebastio, quando seu sucessor, Padrinho Alfredo, ainda consolidava sua liderana, ilustram essas tenses.
462

Na comunidade elas tomavam a

forma de um certo desconforto, da parte de alguns, com as experincias da Umbanda. A abertura e o estmulo de Padrinho Sebastio aos trabalhos
462 Cf. M.V.T., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, So Loureno da Serra, SP, agosto de 2007.

196 espirituais que enfatizavam a mediunidade sancionavam a nascente presena da Umbanda no Cu do Mapi, sob a orientao de Maria Alice. Sem sua carismtica proteo, as oposies emergiram de muitos quadrantes, de alguma forma prximos aos lderes da comunidade. Os primeiros integrantes de fora do grupo do Padrinho Sebastio apresentaram resistncias novidade. Foi assim com Lcio Mortimer, Murillo, Daniel, Regina Pereira, entre outros; e tambm com algumas importantes lideranas locais. Uma ocorrncia exemplar destes conflitos est em um assentamento que Maria Alice encaminhou. Como vimos, os terreiros de Umbanda em geral tem seus locais que garantem magicamente a proteo aos trabalhos espirituais de cada terreiro, e Maria Alice no chegava a ser uma iniciada formalmente nos ritos da Umbanda. No Cu do Mapi procurou fazer uma juno ritual entre a Umbanda e o Santo Daime, de acordo com as instrues que ia recebendo das miraes. Assim se realizou um ritual onde, para a proteo daquele terreiro, enterraram alguns objetos, sementes e um pouco de daime e Santa Maria. Um grupo, liderado por Pedro Dario, interpretou aquilo como uma profanao das plantas sagradas e, s escondidas, desenterrou e destruiu o assentamento. Expressavam, de acordo com nossa interpretao, relaes de poder que a chegada da Umbanda reacomodava, como veremos no Captulo V.

A passagem de So Miguel Um momento que, a nosso ver, distingue a segunda da terceira gerao da presena da Umbanda no Santo Daime, tal com estamos tentando

classificar, aquele conhecido pelos prprios membros e testemunhas como o das atuaes de So Miguel do Padrinho Alfredo. Refere-se a um momento de profunda expiao e sofrimento do filho do Padrinho Sebastio, que as circunstncias recm alavam condio de liderana espiritual da linhagem inaugurada por Sebastio Mota.
463

Por aqueles dias j havia se deslocado um

contingente de vanguarda para o Rio do Ouro com a misso de criar condies estruturais para a mudana completa do povo que seguiria o chamado do Padrinho Sebastio. Abrir uma colocao em meio selva amaznica e criar condies de sustentabilidade para mais de duas centenas de indivduos
463

Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 184-185.

197 uma tarefa de grande porte e que demanda grandes esforos. Desde a sua primeira visita s novas terras havia se manifestado uma doena com a qual o Padrinho haveria de lutar de forma mais intensa nos prximos anos e que alcanaria remisso apenas no Mapi, com a doutrinao e cura daquele interpretado como o responsvel pela agonia; o exu Tranca Rua encostado ao aparelho do Padrinho Sebastio. Na Colnia Cinco Mil ficara o Padrinho Alfredo na condio de administrador, com a funo de apoiar a empreitada do Rio do Ouro e a progressiva mudana dos que ficaram temporariamente para trs. Esta foi a poca em que ele tambm se viu acometido de uma avassaladora aflio, que o obrigou a ficar retirado por semanas, apenas bebendo gua e daime, sendo assistido por uns poucos companheiros destacados para essa viglia464. Chico Corrente e o Lcio Mortimer estavam entre eles, sendo este ltimo a quem seria ofertado o extenso hino O poder do Cu465, que hoje abre o Trabalho de So Miguel e as chamadas de So Miguel do trabalho de Mesa Branca, os dois novos rituais introduzidos pelo Padrinho Alfredo, com importantes implicaes para o objeto de nosso estudo. Estes dias que se seguiram foram de grande atribulao para o novo comandante, que alm de estar com a sade fsica abalada ainda travava uma batalha espiritual com o macumbeiro analisa Mortimer.
466

No por acaso o hino anterior467, tambm recebido em meio a

estas agruras, que se inicia com vou fechar as minhas portas para o inimigo no entrar dedicado a Manoel Moraes., uma das vtimas das ciladas do Cear e, ao final, tambm um de seus algozes. Mais uma vez a lembrana do Cear justificava as agruras e os desafios espirituais pela qual a comunidade passava; o sofrimento era interpretado
, foi muito grande a passagem, foi muita coisa. Mas no sei se eu estava muito alto, irradiado que eu quase no lembro da passagem. Eu sei que eu passei dezoito dias sem comer. Tipo sem comer, em jejum. Trabalhando direto, mas assim, foi dessa forma. Foi uma coisa que veio pelo Trabalho do Daime e pela espiritualidade, n?. O Trabalho de So Miguel foi assim, acho que uma necessidade de vrios ataques, de espritos, de outros Seres, ou seja, alguma coisa medinica que estava muito pesada no nosso meio, e que da mirei esse Trabalho. E veio mesmo! Escrevi, foi formado e teve seus resultados. A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 465 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 98, O poder do cu, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p., (mimeo). 466 Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, p. 192. 467 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 97, Portas fechadas, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p., (mimeo).
464

198 como a insuficiente doutrinao no mais do Rei dos Exus, mas da prpria alma do feiticeiro e das falanges pags que ainda o acompanhavam, presas nas sombras e agentes dos males que acometiam a comunidade qual ainda permanecia negativamente - ligado. As instrues que o Padrinho Alfredo recebia em seu presente embate mobilizaram a Colnia Cinco Mil em um verdadeiro mutiro de limpeza. Era necessrio combater as impurezas escondidas por uma assepsia deficiente desde o plano material at o espiritual. Aquelas fogueiras exigidas ttulo de despacho pelo Cear foram lembradas; os carves e cinzas que ele pediu para serem enterrados em frente igreja precisavam ser desenterrados. Estas ocorrncias explicam o modo como se imprimiu ao Trabalho de So Miguel, em sua origem, o carter de oportunidade de entrar em contato com as impurezas da prpria alma, ou com os espritos conspurcados que as originam e assim proceder eliminao das sombras da alma. Verificamos tambm o quanto os eventos em torno do Cear introduziram-se no imaginrio local a ponto de adquirir uma aura mtica e compor-se em quadro de explicaes religiosas do mundo.

S depois que estava trabalhando o So Miguel que me toquei que aquilo era uma coisa que deveria ser arrancada de l. Ainda mandei e tentaram, cavaram e no acharam. Abriram o buraco, ficou aberto um horror de tempo, parecia uma cova, e no acharam o carvo. O Chico Corrente me disse que depois, com a Baixinha vindo na Colnia Cinco Mil com um aparelho... Segundo o Chico, o cara atuado, no maior dos berros: Ah, eu no falei que tu no fizesse essa coisa, agora vai arrancar! Esse esprito baixou no cara chorando, berrando e disse que tinha que tirar aquilo, que ele tinha feito mal, que tinha feito tipo macumba pra ns e tal. Eu sei que acabou arrancando. 468

O Trabalho de So Miguel foi institudo nessa perspectiva da limpeza espiritual, apoiado pelas falanges dos arcanjos, sob o comando daquele que considerado o guerreiro. Como nota pitoresca, neste perodo foi solicitado, em nome da depurao, tambm aos hippies que cortassem o cabelo comprido, que passou a ser estigmatizado pela comunidade.

A.G.M., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

468

199 O Trabalho de So Miguel representava ento o escoadouro de uma sucesso de formatos rituais que aceitavam a incorporao como ferramenta de trabalho espiritual; inicialmente os trabalhos de Estrela, que eram um desenvolvimento dos trabalhos de cura com banca aberta; ... saiu de uso a banca no Trabalho de Cura, a foi tudo para o So Miguel 469.

O rescaldo da Umbanda As viagens do Padrinho Sebastio, do Padrinho Alfredo e de outras lideranas espirituais s igrejas recm fundadas do Sul, j em intensa efervescncia, e a intensificao do fluxo de visitas ao Cu do Mapi de novos conversos a partir destes pontos, produziram impactos variados em diversos aspectos da vida comunitria e espiritual. No que nos tange, o intercmbio entre o terreiro da Baixinha e o Santo Daime, particularmente com a igreja Cu da Montanha; as giras e outros trabalhos medinicos realizados por Alex Polari em conjunto com a me de santo; o encontro do Padrinho Sebastio com essa manifestao da Umbanda carioca, tambm aproximados pelos ares da contracultura; a vinda da Baixinha ao Mapi e a mudana para o Mapi de mdiuns colhidos pelo Padrinho Sebastio, como o caso da Maria Alice, trouxeram novamente baila os trabalhos medinicos, desta vez claramente caracterizados pela Umbanda. quele ... florescimento do trabalho medinico e de caridade na Doutrina do Santo Daime
470

a que Polari se refere, que

atravessou o Rio do Ouro e desembocou nos primrdios do Mapi, veio se somar o caudaloso afluente da Umbanda.

Dois nveis de recepo da Umbanda A ampliao do espao da Umbanda no Mapi e mesmo nos novos grupos que se perfilavam ao Santo Daime, no ocorreu sem resistncia. A oposio Umbanda, s vezes obstinada, est ligada, como vimos, prpria trajetria do nascimento e legitimao desta religio ao longo do sculo XX.
469

471

A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 470 Alex Polari, O Guia da Floresta, p. 80. 471 Cf. Lisias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada.

200 Os fortes preconceitos ligados histria brasileira da escravatura forneceram substncia s perseguies sofridas por aquela nova religio afro-brasileira e seria de se esperar que se reproduzissem no interior do agrupamento original onde o Cefluris se gestara. Todos os malefcios vividos por aquele povo em seu contato com as macumbas do Cear pareciam confirmar os estigmas que acompanhavam as manifestaes religiosas de inspirao africana e deixaram sua cota de profunda rejeio. A ausncia aglutinadora do Padrinho Sebastio tornava explcita a diviso que a Umbanda produzia no interior do Santo Daime. Polari define como de dois nveis a receptividade em relao aos trabalhos com vis umbandista sendo realizados no Cu do Mapi:

No nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada, que deu margem a muitos problemas, por que havia uma festividade, n? Havia tambm uma valorizao daquilo que, vamos dizer assim, a Umbanda no tinha de melhor e que ns tnhamos, que era a doutrina e a disciplina. 472

Por outro lado, os traumas da comunidade se fizeram sentir em parcela do grupo que no sentia afinidade com trabalhos com espao para a incorporao e para sua interpretao em termos afro-brasileiros.

Mas esse outro lado mais festeiro, mais solto, desencadeou assim tambm uma resistncia no nosso lado mais conservador, de quem nunca tinha trabalhado com aquilo. Talvez pudesse at ter visto o Padrinho atuar ali, que conseguia aquela coisa mesmo dos rituais, dos hinrios. Ento, trouxe isso tambm: no h como no associar a uma polmica que surgiu quando a gente fez essa aliana. 473

A sntese da Mesa Branca Com o crescimento da populao devido chegada de novos integrantes do sul, assomavam igualmente adeptos das mais diversas filosofias ou prticas religiosas. No Mapi se constituram alguns grupos de estudos medinicos distintos: um grupo de Umbanda, outro ligado ao estudo de Alan
A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 473 A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
472

201 Kardec e outro mais prximo ao esprito Emannuel

474

. No Sul, a convite da

jovem igreja daimista holandesa, formava-se uma comitiva para ir Europa com a presena da Baixinha, da Maria Alice, entre outros. A ainda incipiente igreja Flor das guas, pioneira em So Paulo, por sua vez se via s voltas com experimentos levados a cabo por um lder ligado ao candombl, tambm com efeitos desagregadores e polarizadores. Notcias assim chegavam aos ouvidos dos lderes da floresta e indicavam a efervescncia derivada do interesse por trabalhos medinicos, particularmente os considerados de Umbanda.

E ento chegou numa fase que estava esse quadro: havia assim uma turma da Baixinha, uma turma da Maria Alice, uma turma no sei o que, e tal. Nesse momento o Alfredo nos chamou e a gente teve uma conversa. Ele disse Bem...ento?. Eu acho que era um momento de definir um padro, alguma coisa. A ele criou esse trabalho, e eu at participei bem da criao do comeo desse trabalho da Mesa Branca. E esse trabalho foi criado nesse momento como uma proposta unificadora, para acabar de espalhar oficialmente o resultado dessa aliana, um modelo sacramentado como at hoje, de alguma maneira, est por a. 475

A proliferao no Mapi de trabalhos ligados Umbanda, talvez chamados com certa liberdade genericamente de giras, ocorreu concomitante resistncia de uma parcela da comunidade. Maria Alice, poca,

desempenhou o papel de adaptar a chegada da Umbanda ao meio daimista e sua linguagem ritual. Segundo Sonia Palhares, ... quando a Umbanda chegou aqui [no Mapi] atravs da Maria Alice, foi ela quem comeou a organizar melhor, a colocar uma ordem nos trabalhos: hora de entrar, hora de sair, o que era, a organizao da gira e tudo mais 476. A percepo de uma indisciplina que vinha acompanhando a Umbanda era uma das fontes daquela averso e combat-la passava por uma tentativa de enquadr-la em moldes rituais mais aceitveis. De todo modo, o entusiasmo que poca os trabalhos medinicos proporcionaram poderia ser encarado
Esprito mentor de Chico Xavier, um dos responsveis pela divulgao do Kardecismo no Brasil, conforme Bernardo LEWGOY, em O grande mediador. Para uma anlise de seu papel na reconfigurao do espiritismo brasileiro em LEWGOY, ver p. 49-61. 475 A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007. 476 S.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.
474

202 como uma ameaa de desvirtuamento da religio original, encruzilhada que coube ao Padrinho Alfredo enfrentar. Os trabalhos medinicos foram ento interditados por um perodo de dois anos, tempo que, recm empossado presidncia do Santo Daime, o novo comandante julgou necessrio para compreender o significado e direo daquelas metamorfoses. Foi ao fim deste processo, j com a banca sendo autorizada a retomar seus trabalhos de incorporao, que foram criados os trabalhos de Mesa Branca - Mesa de Instruo de Estudos Esotricos e Medinicos Professor Antnio Jorge.

O trabalho da Mesa Branca veio para poder criar um prefixo baseado no trabalho de So Miguel, que j era um trabalho de banca nosso e abrir pra todos esses estudos esotricos, no s os medinicos, mas tambm outros aprofundamentos da espiritualidade. Na verdade o trabalho sempre ficou pelo menos 99% direcionado para a parte medinica, por questo mesmo da demanda do povo ser muito mais essa, mas que tambm tem essa abertura para ser, vamos dizer assim, uma escola do ABC, que eu chamo, da doutrina e da espiritualidade. 477

H neste formato ritual uma flexibilidade que permite ao dirigente do trabalho encaminh-lo de acordo com suas escolhas, dando maior ou menor nfase a aspectos que determinaro seu perfil, voltando-se para um trabalho de vis mais kardecista, ou aprofundando leituras de cunho esotrico, dentre muitas possibilidades. Um destes aspectos, se o trabalho se encaminhar ou no para manifestaes de incorporao e a atuao de entidades. um exemplo adequado daquela receptividade exagerada a que se refere Alex acima que, de fato, hoje o trabalho de Mesa Branca seja identificado na maioria das igrejas quase exclusivamente como um trabalho de banca aberta. Uma conseqncia derivada da criao do trabalho de Mesa Branca foi a unificao, a pedido do Padrinho Alfredo, daqueles mltiplos grupos medinicos que agiam separadamente no Mapi. Maria Alice, Clara Iura, Isabel Bars, Snia Palhares so exemplos de lideranas femininas que viram sintetizados seus estudos dentro do novo ritual.

A.P., entrevistado pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, Amazonas, janeiro de 2007.

477

203 A fase final O retorno dos trabalhos de banca categoria oficial restabelece o espao da Umbanda no calendrio de atividades rituais. Os mdiuns, agora unidos em um grupo nico, estabelecem seus estudos emoldurados pela Mesa Branca, entre os quais, o espao para as chamadas dos caboclos e das outras entidades da Umbanda. Pelos relatos verificamos a forte demanda pelo modelo ritual que prioriza a manifestao medinica, particularmente aquela mais fenomnica associada Umbanda. O transe de possesso, com seu espao assegurado, parece encontrar na linguagem da Umbanda a estrutura de que necessita para se manifestar. Assim que, no Mapi, retornam as giras modeladas por Maria Alice em uma aproximao com o Santo Daime. Um rpido comentrio sobre So Paulo nos permite averiguar a influncia deste momento para as outras regies onde o Santo Daime se instalara e para quem o Cu do Mapi continuava sendo modelo. Os experimentos com giras realizados pelo ento dirigente da igreja Flor das guas, Pedro Malheiros, ocorreram concomitantes a um perturbado processo de estabilizao da comunidade. Mais uma vez a manifestao ritual no modelo afro-brasileiro produzia rachas e polaridades, no caso potencializados pela explosiva instabilidade do grupo. Igrejas como o Cu de Maria, atualmente a maior igreja de So Paulo, so resultados de dissidncias sofridas a partir deste momento. Havia nos novos grupos uma intensa resistncia a trabalhos com espao para a incorporao, seqelas, entre outras razes, daquelas perturbaes vividas na igreja Flor das guas. A reabertura dos trabalhos medinicos no Cu do Mapi, por sua vez, acabou por revestir de autoridade espiritual pessoas como Maria Alice, Clara Iura, Isabel Bars, que, em visitas s igrejas do sul, chegavam como professoras autorizadas do estudo da mediunidade, que o Padrinho Alfredo em longas prelees pelas igrejas afirmava ser necessrio ao soldado da Rainha da Floresta. A necessidade de espao menos resistentes a estes estudos, da parte de um grupo simpatizante, levou ao nascimento de uma igreja manifestamente simpatizante da Umbanda, o Reino do Sol, que possui um calendrio de giras alm dos trabalhos oficiais do Santo Daime. Em muitas outras igrejas

204 daimistas, a busca pelos estudos dos caboclos tambm se desenvolveu. A Umbanda, para a necessidade de uns e o desagrado de outros, ocupara um espao na cosmologia daimista difcil de camuflar mesmo aos olhares mais refratrios. A resistncia a ela se reproduz em muitos grupos e igrejas, mas algo a Umbanda parece dizer ao universo daimista que soa como um apelo difcil de resistir. Pesquisas que aprofundem seus significados nestes novos nichos urbanos e que descrevam seus desdobramentos ainda dentro desta terceira gerao da Umbanda no Santo Daime, esto entre os objetos de estudos que ficamos devendo.

205

CAPTULO V INTERAES ENTRE O SANTO DAIME E A UMBANDA

Ao nos indagarmos das razes que ajudariam a explicar a afinidade sentida pelo daimista do Cefluris com a Umbanda verificamos o

compartilhamento das mesmas matrizes, cada uma ao seu modo, sistemas altamente porosos e receptivos. Ambas as religies vivem um processo inacabado de elaborao e agregam uma diversidade de heranas prprias s religies nascidas nas margens da cultura dominante. A expanso do Santo Daime o colocou diante das posturas religiosas da modernidade e da psmodernidade e promoveu seu encontro com a Umbanda. Vimos que a Umbanda se encaixa nas expectativas do jovem alternativo e que sua centralidade no transe de incorporao fornecia novos instrumentos de atuao para o daimista: possibilitava a expresso dos sem-voz, estabelecia relaes que permitiriam aos marginalizados se fazerem ouvir e possibilitava uma experincia cujo desregramento478 questionava algumas das normas

estabelecidas para o comportamento ritual. complexa a profuso de elementos com os quais o Santo Daime necessitou se relacionar em sua jornada para fora da floresta, em direo ao Brasil urbano e moderno e depois no contato com o mundo globalizado de outros continentes. Levava consigo a porosidade to caracterstica do ethos religioso brasileiro e no pde permanecer imune ao assdio de um sem nmero de posturas, conceitos e atitudes que caracterizam hoje o teatro da ps-modernidade. De um lado encontramos em territrio brasileiro um palco em que se relacionam atores dos trs mundos que nos constituram, revelia do fato de terem sido utilizados em projetos de elaborao da nossa identidade nacional; brancos, ndios e negros interagiram em mtua e dinmica transfuso intercultural ao longo de alguns sculos, produzindo as mais heterogneas

478

Desregramento a partir da perspectiva daimista.

206 criaes em todos os mbitos da nossa cultura e, particularmente, no campo que nos interessa: o da religiosidade. 479 Todas as transformaes a que o Santo Daime foi submetido neste processo, em que foi solicitado a uma reelaborao que permitisse acomodar em sua cosmoviso fragmentos de outros universos religiosos, abrem caminhos investigativos que aguardam o olhar perscrutador de mais pesquisadores. Provavelmente ocultam uma riqueza que poder desvelar aspectos ainda no visitados de nossa alma, que se referem a ambientes mais vastos do que aquele a que se circunscreve o Santo Daime. Nota-se em seu bojo ecltico, verdadeiro microcosmo de nossa vastido mestia, muitos dos elementos caractersticos do universo religioso brasileiro. Ali se encontram no apenas o caldeiro de nossas matrizes tnicas, mas o imaginrio do cidado desterritorializado, desencantado e re-encantado da ps-modernidade, que entrecruza seu isolamento metropolitano com a mtica saudade da Floresta. Traz para dentro do Santo Daime o bombardeamento de informaes, a relativizao dos hbitos, a flexibilizao moral contempornea; e ainda assim encontra sentido naquela religio amaznica. No que nos toca para o presente estudo e que buscamos descrever, a Umbanda encontrou ali um ninho acolhedor onde pudesse se desenvolver. nessa encruzilhada, a do Santo Daime com a Umbanda, que muitos daimistas vm fazer suas oferendas e de onde esperam o favorecimento de seus deuses. Possuem em comum o Santo Daime e a Umbanda - a origem na mesma mescla de matrizes; o perodo em que se organizam enquanto religio, as proximidades da dcada de trinta; os extratos sociais que compuseram seus primeiros quadros, os dos despossudos e marginalizados; as transformaes scio-econmicas brasileiras s quais estes setores da populao buscavam se adaptar e a sua expanso para alm dos limites de seu bero.

479

Beatriz LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr Sena ARAUJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 250, escrevem: Parece-nos pertinente indagar ento; em que medida o modelo explicativo que atribui, como matriz fundadora da religio daimista, o trip ndio - branco - negro no tem sido criado e apropriado por intelectuais daimistas com fins ideolgicos no sentido de conferir ao Santo Daime uma identidade (e legitimidade) genuinamente brasileira?.

207 Buscamos no presente captulo uma panormica dos mltiplos componentes com os quais o Santo Daime veio a se relacionar,

particularmente a insero da Umbanda, e que contriburam para a paciente obra artesanal, ainda em elaborao, para a qual se dirige. Dar-nos-emos por satisfeitos se conseguirmos recolher alguns dos motivos pelos quais a Umbanda entranhou-se naquele outro corpo brasileiro que chegava da floresta e assim compreender a sntese que se produzia.

5.1 As matrizes includentes comuns

O Santo Daime e a Umbanda so religies tributrias de uma grande diversidade de matrizes que em grande parte vm a ser as mesmas. So matrizes que tm em comum um aspecto de porosidade e que vieram se potencializar no acentuado perfil includente com que se caracterizam: tanto o Santo Daime quanto a Umbanda so corpos religiosos altamente capazes de absorver noes as mais heterogneas e dspares, e de compor aquele sentido unitrio anteriormente reclamado religiosidade brasileira. Constatamos a a persistncia de um cdigo comum que abraa a ambas, passvel de ser identificado pelas suas origens. Verifiquemos adiante estas matrizes: O espiritismo kardecista, ao expandir-se s ou mesclado das mais variadas formas em outras cosmologias, levou consigo, entre outras vises, a idia da evoluo dos espritos a que todos estavam fadados, modulada pela noo de carma, que submetia pelas dvidas ou crditos acumulados as almas em suas mltiplas existncias. Reencarnacionista, defende a idia de sucessivas chances nas mltiplas vidas em que, pelo aprimoramento, o indivduo resgata progressivamente seus dbitos; graduando-se, portanto, na sua caminhada em direo a Deus. Por conta de seu compromisso com a idia de progresso e com a idia de verdades apenas parcial e gradualmente reveladas atravs da mediunidade, o espiritismo percebe-se naturalmente, como uma doutrina em aberto 480.

480

Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p.4.

208 Central no espiritismo a percepo de permanente relao entre o mundo dos vivos e dos mortos; relao que possibilita aos espritos de ambos os lados (encarnados e desencarnados) se ajudarem mutuamente na longa jornada do progresso atravs das reencarnaes. A prpria codificao empreendida por Alan Kardec para elaborar a doutrina esprita (fornecida a mdiuns por espritos) fruto dessa relao; o conceito de uma doutrina em construo j se expressa na forma como foi concebida. A idia desta relao, por sua vez, tambm distingue o catolicismo popular brasileiro, onde essa comunicao constante, assegurada que est pelas graas, milagres e aparies.
481

As assombraes so personagens

constantes dos nossos relatos de infncia. A relao com os mortos, revigorada no kardecismo, parece demonstrar o papel da matriz catlica em seu abrasileiramento. Para DaMatta482 , essa idia relacional a possvel gramtica comum que no Brasil compartilham o catolicismo popular, o espiritismo e a Umbanda. A continuidade e a interao entre os vivos e os mortos ... promovem a possibilidade de uma sntese entre espaos sociais descontnuos e apontam para uma alternncia social e moral que parece ser importante em todas as sociedades relacionais 483. Cavalcanti recupera de DaMatta a constatao de que, ao contrrio do protestantismo, ... o mundo catlico mltiplo e segmentado
484

e, assim,

como cosmologia matriz, justifica o ... apelo discreto que essa religio [o kardecismo] vem exercendo no panorama religioso brasileiro h mais de cem anos485. Sess verifica que, imerso em sincretismos que datam de sua origem no Brasil, ... para muitos [o catolicismo] se parece tornar uma espcie de federao. 486 So nos espaos deixados por sua heterogeneidade, pelas suas combinaes regionais em um vasto territrio marcado pela multirracialidade e pelo apelo que a relao com os mortos exerce que o catolicismo popular deixa expor uma atitude aberta para com o outro e o diferente.

481 482

Cf. Roberto DA MATTA, A Casa & A Rua, p. 157. Ibid. 483 Ibid., p. 157. 484 Ibid., p. 152. 485 Maria Laura Viveiro de Castro CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p. 4 486 Gunter Paulo SESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 41.

209 Sess entende que ... com o aumento do vazio da vida nas grandes cidades e o crescimento da sobriedade da vida catlica eclesistica, as regies mgicas da alma sedentas de xtase no so mais atingidas, razo pela qual a conjuntura religiosa atual no Brasil favorece o catolicismo popular 487 sincretista. Considerando, no entanto, a trajetria do catolicismo em todo o curso de sua histria no Brasil, verificamos este pendor sincrtico488 presente como estratgia das massas catlicas em todas as regies do Brasil desde o perodo colonial. O mundo indgena, por sua vez, tambm empresta com nfase suas concepes religiosidade brasileira. Foram sculos da relao entre os colonizadores e os ndios, ora pautada pela ausncia do Estado portugus, ora dentro do contexto dos projetos missionrios. Na Umbanda emerge algumas vezes como uma matriz imaginada, emprestada das fices literrias da poca, e outras vezes como resultado desta presena, residual mas determinante, nos costumes e na lngua. A raiz banto, por seu lado, de acordo com sua viso de mundo, apropriou-se dos ancestrais locais como objeto de culto. No Santo Daime, o prprio bero de nascimento j explicita sua importncia como matriz: a floresta e as prticas religiosas de seus habitantes, os ndios e os caboclos. Na perspectiva do ndio brasileiro h um trao altamente includente que Chamorro denomina de expectativa assimilacionista. Emprestando do filsofo espanhol-hind Panikkar o conceito de principio de identidade, a autora entende que para o ndio ... o mais importante no distinguir-se dos outros, mas empenhar-se em reconhec-lo como parte de si mesmo, por acreditar-se que sem isso ningum pode chegar a ser pessoa em pleno sentido.
489

Nas sociedades do tronco tupi-guarani, segundo proposio de Florestan Fernandes utilizada por Chamorro, a educao do indivduo se dirigiria no para ...preparar o ser humano para a experincia nova, mas para conformar-se aos outros (internos), sem perder a capacidade de realizar-se

487 488

Gunter Paulo SESS, Catolicismo popular no Brasil, p. 151. Emprestando a expresso de CAVALCANTI, Vida e morte no espiritismo kardecista, p. 01. 489 Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 99.

210 como pessoa e de ser til comunidade como um todo

491 490

. A prtica do

cunhadismo, relatada por Darcy Ribeiro como ... velho uso indgena de incorporar estranhos sua comunidade , emblemtica dessa atitude. O

modo como os primeiros missionrios jesutas e franciscanos foram prestigiados pelos indgenas como pajs outro exemplo da ... tolerncia que este modo de pensar possibilita 492. A cosmoviso indgena aporta no Santo Daime atravs do complexo de crenas ribeirinhas do caboclo amaznico. O sistema religioso dos moradores do beirado do Baixo Amazonas , basicamente, um conjunto complexo de conceitos e prticas xamnicos herdados dos povos indgenas, chamado pajelana
493

, que interage com

elementos

do catolicismo

popular.

Pesquisadores j relataram a surpreendente semelhana de variados aspectos da pajelana, essa manifestao peculiar do xamanismo amaznico, com as linhas caractersticas mais gerais com que os estudos clssicos descrevem a manifestao do xamanismo em continentes distantes.494 Os xams, em suas respectivas sociedades, seriam os agentes responsveis pela interao entre o nosso mundo e o mundo invisvel, deteriam o dom do trnsito entre eles, o que lhes conferiria poderes para, na relao com os seres espirituais aliados ou a ele submetidos, proteger o indivduo e a comunidade. Ao xam seria possibilitado transitar entre a sua perspectiva e a dos seres, a partir dos quais realiza sua interveno. Senhor das passagens e das perspectivas, o xam justamente aquele capaz de ver de diferentes modos, colocar-se em perspectiva, assumir o olhar de outrem... penetre no mundo.496
490 491

495

. Ao se

oferecer como intrprete perspectivante que acaba por permitir que o novo

Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, p. 102-103. Darcy RIBEIRO, O povo brasileiro, p. 81. 492 Graciela CHAMORRO, A comunidade na perspectiva indgena, Estudos da Religio, p 102103. 493 Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 12. 494 Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 118, cita descrio de Alix de Montal que verifica estas semelhanas entre pajs amaznicos e xams siberianos, norte-americanos e australianos: A presena de um assistente, a defumao, a suco das partes afetadas, o uso de um instrumento musical (tambor, chocalho) e de cantos, e principalmente o transe... 495 Manuela Carneiro da CUNHA apud Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 93-94. 496 O xam busca uma passagem entre cdigos de mundos distintos. Constri assim, uma nova sntese, uma linguagem que oferece uma nova maneira de estabelecer a relao entre os

211 Ao pesquisar os vegetalistas e identificar a rede de relaes que mantm entre si, entre a selva e as cidades, Luna discorre, segundo Labate, a respeito desta includncia intrnseca ao xamanismo: ... o xam aquele que transcende as fronteiras da sociedade e vai para fora, onde existe o poder. Os mais poderosos - observa ele - so aqueles que freqentemente obtm uma arma secreta de um grupo distante. Isso reforaria o sincretismo 497. A pajelana ribeirinha, cuja cosmoviso e prticas se encaixam to coincidentemente s dos sistemas xamnicos estudados a nvel planetrio e que tem sua raiz local nas tradies religiosas tupis, ao aportarem nas ressignificaes do Santo Daime, ajudaram a realar seus traos de porosidade. A flexibilidade de adaptar-se s novidades, mesmos as impostas, um aspecto prprio da cultura ribeirinha
498

. Para Arenz, sua teimosia reside

499

na capacidade de adaptao, permitindo, em meio a essa adaptabilidade, a preservao de seus aspectos mais marcadamente amerndios.

Encontraramos essa mesma abertura expressa na pessoa do Padrinho Sebastio e, dentro da atuao do Cefluris, na trajetria de sua expanso. A cosmologia afro-brasileira, por sua vez, reconhecida no caldo original em que se desenvolveu o Santo Daime, chega, no Cefluris, embutida principalmente a partir da Umbanda. Como tivemos oportunidade de relatar, a Umbanda resulta de prticas predominantemente bantos acrescidas de elementos iorubas nas primeiras dcadas do sculo XX. Seriam as matrizes bantos as responsveis, do lado africano, pela permeabilidade original da Umbanda. Uma diferena fundamental entre a religiosidade banto e a sudanesa que a primeira implicava na adorao aos ancestrais, ligados ao territrio em que viveram, enquanto que a religio dos sudaneses se associava estreitamente aos cls e naes de onde eram oriundos. Bastide, ao explicar a razo da permeabilidade dos negros a uma religio estrangeira no caso o catimb sublinha a mitologia menos

nveis e os cdigos, permitindo que o novo penetre no mundo. Cf. Manuela Carneiro da CUNHA apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 9394. 497 Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 93. 498 Karl Heinz ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 139. 499 Cf. Ibid., p. 74-83.

212 desenvolvida dos bantos em relao aos negros da Guin, o que abriria espaos para novas elaboraes.

Acreditavam em espritos, porm estes espritos esto ligados s florestas, aos rios ou s montanhas de seus pases; esto presos aos acidentes geogrficos, aos pntanos, s grutas, e no podem migrar como os homens, so deuses locais. O Banto, passando para as Amricas, deixou atrs de si, alem de seu territrio, os espritos que o povoavam. O que conservou foi apenas sua mentalidade animista e, chegando numa terra nova, que estava, ela tambm povoada de espritos, devia ao mesmo tempo que era obrigado a aceitar o novo territrio em que devia viver, aceitar tambm forosamente seu duplo sobrenatural. 500

Seriam os moldes da cosmoviso banto que encontrariam no kardecismo os paralelos que fariam deste ltimo a ferramenta de aproximao com a religiosidade dos brancos. Outro aspecto a considerar quanto ao alto nvel de includncia presente nas matrizes comuns Umbanda e ao Santo Daime que o contexto desta aproximao se deu concomitante e decorrente em alto grau da expanso vivida pelo segundo poca do Padrinho Sebastio. Dentre as intensas trocas originadas no fluxo de adeptos do sul em direo floresta e de integrantes do grupo do Padrinho Sebastio s novas igrejas, destaca-se a presena do aglomerado de posturas e concepes identificadas ao movimento da contracultura, vigente naquele perodo. A convivncia com a pluralidade, por exemplo, central nas disposies ideolgicas do misticismo alternativo, dela derivando uma atitude experimentalista diante da religiosidade501, o que abre seus integrantes s mais diversificadas proposies. A chegada dos hippies Colnia Cinco Mil, o surgimento das novas igrejas no Rio de Janeiro, Braslia e So Paulo, e o encontro com a Umbanda no bojo deste movimento estavam envolvidos pelo ambiente da cultura alternativa que caracterizou aqueles anos. As religies afro-brasileiras, neste mesmo perodo cada vez mais popularizadas, entre outras razes, atravs de

500 501

Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 250. Cf. Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p. 02-03, p. 86.

213 referncias aos orixs nas msicas de sucesso, proporcionavam uma boa alternativa s expectativas msticas do perodo.

Esse consumo no era de pobre, mas do jovem universitrio, do estudado, do branco de classe mdia, levou primeiro essa classe aos terreiros da Bahia: havia um novo universo no mercado religioso interno, altura das formas mais originais e hermticas do Oriente. 502

Este foi o perodo em que a Umbanda, ao lado das alternativas entre as religies de inspirao afro, tornou-se popular junto juventude de um Estado que inspirava os movimentos culturais dos quatro cantos brasileiros, o Rio de Janeiro. A dcada de setenta foi efervescente em termos gerais para a Umbanda e para o Candombl, descrita por Negro como das catacumbas glria.
503

Se o ritmo deste crescimento arrefeceu na dcada seguinte, j

haviam, porm estas expresses instalado sua aura, que permaneceria entre as referncias imaginrias difusas dentro da religiosidade de extensas camadas da populao. Prandi concebe que

De todo modo a importncia cultural da umbanda, do candombl, do xang, do tambor de mina, do batuque e de outras denominaes menos conhecidas no cenrio cultural brasileiro tem sido sempre maior que seu alcance demogrfico em termos de efetiva filiao de seguidores. A presena dos orixs na alma brasileira forte, como tambm acontece noutros pases americanos em que se constituram religies de origem negro-africana. 504

O mesmo segmento jovem que buscava um reencontro com a experincia religiosa no estado alterado de conscincia da religio originria da mtica Floresta, ia obrigatria Bahia encontrar-se com suas misteriosas possibilidades de encontro com o divino. No casualmente o terreiro de Umbanda liderado pela Baixinha era formado por jovens alternativos; nem estava em descompasso com tal dinmica que estes alternativos se aproximassem do Santo Daime e tivessem desempenhado papel fundamental, entre outros, na chegada da Umbanda ao seio daquela religio.
502 503

Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p. 206. Cf. Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.103-129. 504 Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.237.

214 Assim Magnani descreve aquela disposio:

... decantada falncia das religies institucionalizadas com seus dogmas, esquemas de poder e burocracia se sucederiam prticas ditadas pela livre experimentao e associao: cada buscador seria levado a montar seu prprio kit devocional a partir de um mercado que expe, lado a lado, elementos oriundos das mais diversas, distantes e opostas tradies espirituais. 505

Soares506 prope, para a interpretao da contracultura, a presena de um trinmio no cerne do ethos alternativo, corpo esprito natureza, sendo a natureza a instncia totalizadora, que em si tudo rene, interligados a partir da categoria energia, que conecta todas as instncias:

O sentido dinmico da energia torna a articulao simblica do trinmio realmente um processo (...) e a integrao do esprito na natureza confere ao processo uma tonalidade mstica, cuja expresso primeira seria a modalidade fraca de pantesmo de que parece estar revestido o culto ecolgico, sempre presente no mundo alternativo. 507

A lgica da ordem natural, de acordo com as idias alternativas, que regem as condies sob as quais se pode efetivar o acesso do homem aos segredos universais, coloca no centro de suas disposies a expectativa diante dos ... ensinamentos revelados e as experincias msticas, nos casos mais expressamente religiosos, e a sensibilizao receptiva da intuio
508

quando a razo se subordina s demais vias de conhecimento. O meio pelo qual o conhecimento foi obtido mais importante do que a substncia daquele conhecimento. Ao conferir natureza correlao com o cosmos, em que tudo se interliga e faz sentido (que Soares denomina de totalidade motivada, ou seja, como que dotada de uma lgica e inteligncia ltima), o mundo alternativo no escapa do forte acento religioso. No importa o acervo particular de crenas
Jos Guilherme C. MAGNANI, Mystica Urbe, p. 81. Este pargrafo embasado nas anlises de Luiz Eduardo SOARES, Religioso por natureza. In: Luiz Eduardo SOARES, O rigor da indisciplina, p. 189-212. 507 Ibid., p. 193. 508 Ibid., p. 194.
506 505

215 que individualiza o agente alternativo; ele est como que imantado pela relao que prope (corpo e esprito) com a natureza (ou cosmos), dinamizada pela energia, que fornece os vasos comunicantes entre as muitas sub-culturas, pelas quais peregrinar em experimentao.

O trabalho espiritual509 aproxima as tendncias religiosas entre si, ensaiando uma linguagem comum: as prticas so diferentes, as orientaes so distintas, mas toda a diversidade posta entre parnteses quando os interlocutores se pem de acordo quanto ao sentido comum que subjaz s particularidades.510

Destes fundamentos o universo alternativo extrai sua atitude ecltica diante da diversidade. A concepo, por sua vez, que privilegia a experincia mstica e a revelao a partir do contato direto com o Mistrio, encontra sua correspondncia no transe de possesso da Umbanda e na mirao do Santo Daime. Se no podemos atribuir contracultura o status de matriz comum Umbanda e ao Santo Daime o que de fato no -, constata-se que converge com elas em seu alto nvel de includncia. No se pode negligenciar o papel desempenhado na ligao entre ambas as religies pela presena de jovens alternativos entranhada nos dois grupos. O chamado esprito da nova era, embrionrio no mundo alternativo das dcadas de sessenta e setenta e atuante na transformao do Santo Daime aps sua expanso atravs daqueles inquietos msticos brasileiros da dcada de oitenta, emoldurou tambm o encontro da Umbanda com o Santo Daime e alimentou mais uma vez aquela porosidade presente em muitas de suas matrizes comuns. No casualmente o novo hinrio do Padrinho Alfredo, iniciado concomitantemente intensificao da expanso do Cefluris, denominado Nova Era.

509

Trabalho seria outra categoria de relevncia, referindo-se ao humana, governada pela vontade individual, denotando a responsabilidade pessoal de busca prevalecendo sobre as diversas opes de contedos (sub-sistemas de crenas) que podem ser acessados. Luiz Eduardo SOARES, Religioso por natureza. In: Luiz Eduardo SOARES, O rigor da indisciplina, p. 199. 510 Ibid., p. 199.

216 Partilhando muitas das mesmas matrizes, dentre outros traos o deste perfil to acentuadamente receptivo contribuio do Outro, a nosso ver o Santo Daime e a Umbanda puderam se encontrar e conviver. E uma vez juntos, ajudar a elaborar entre seus adeptos respostas novas a necessidades e inquietaes no satisfeitas.

5.2 Doutrinas em construo

Descrita a seqncia de acontecimentos principais que a nosso ver aplainaram o terreno da penetrao da Umbanda no Santo Daime, importante entender o que a precedeu, aquilo que eventualmente estivesse por trs do palco, imprimindo a lgica dos acontecimentos, ou ao menos a interpretao realizada pelos seus autores e que monitorava suas falas. Traamos em rpidas pinceladas quem era essa Umbanda; qual era a sua fisionomia, de onde vinha e o que contava sobre seu mundo. Antes, descrevemos o Santo Daime em seu processo histrico e a partir de sua construo cosmolgica. Interessa-nos agora estabelecer os traos deste parentesco que fizeram dela uma presena to assimilvel pelo mundo daimista. Qual era o terreno comum em que ambos se assentavam, enquanto expresso da religiosidade. Religiosidade brasileira, ressalte-se; ambas so tidas, e se tem como brasileiras511. Concone ocupou-se em distinguir a Umbanda do conjunto das manifestaes religiosas afro-brasileiras para caracteriz-la especificamente como uma religio nativa. Sem desconhecer suas muitas matrizes, entre as quais a que lhe acentua os traos especificamente a africana - entende a Umbanda, no entanto como uma construo religiosa nacional, marcada pelas condies scio-econmicas e culturais brasileiras e pelos mitos gerados a partir desse meio.512 Quando buscam descrever ou categorizar a Umbanda, muitos autores iniciam por reconhecer a dificuldade da tarefa. Sincrtica, a sntese que se estabeleceria entre os materiais culturais diversificados no ofereceria um
511

A respeito da Umbanda, Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p.16-17, afirma que, ao contrrio do Candombl que recria uma frica para a ela retornar nostalgicamente, a Umbanda ... tem conscincia de sua brasilidade, ela se quer brasileira. 512 Cf. Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 23.

217 produto final homogneo513. A tentativa de uniformiz-la atravessa quase todo o sculo XX, liderada pelas Federaes e por intelectuais umbandistas. Mesmo hoje setores da Umbanda procuram lapidar-lhe uma teologia, um cdigo, um discurso nico
514

. A profuso de partes em constante tenso e conflito entre si

apenas atestam seu insucesso e fazem, para Negro,

...uma questo fora de lugar falar de teologia neste contexto. Como fenmeno religioso popular, estaria ela mais prxima da sistematicidade objetiva prpria ao pensamento mtico do que da coerncia intencionalmente buscada pelo pensamento teolgico, conforme oposio elaborada por Bourdieu em sua anlise do campo religioso.515

Na apresentao de Marginlia Sagrada, Roberto DaMatta conclui quanto a ausncia de uma teologia ou princpio organizador escrito e explcito, capaz de dividir o campo entre a rea dos autnticos ns e o grupo dos inautnticos ou os outros
516

, de onde infere um terreno sempre

inclusivo e altamente criativo da Umbanda. Faz mais sentido para Brumana e Martinez descrev-lo como um ...cdigo para a interpretao e para a ao que permeia a sociedade brasileira e cujas marcas se manifestam em diversos registros517, dos quais a Umbanda seria apenas um deles. O Santo Daime tambm o escoadouro de mltiplos afluentes cujas snteses a partir da tradio vegetalista, como j vimos, se constituram em religies exclusivamente no Brasil. Aqui compuseram o que Labate chama de religies ayahuasqueiras brasileiras. Ambas tm em comum essa certido brasileira de nascimento, com todos os traos fisionmicos que lhes so to prprios, a saber, o cruzamento das mais diversas paternidades; isso que justificaria, a seu tempo, o mito da nao mestia. A profuso de heranas tnicas, a porosidade, o ambiente

Liana TRINDADE apud Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia sagrada, p. 36. 514 Vide o conjunto de obras de Rubens SARACENI, das quais destacamos O Cdigo da Umbanda. 515 Pierre BOURDIEU apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p.146. 516 Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzlez, In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia sagrada, p. 23. 517 Ibid., p. 30.

513

218 propcio s trocas simblicas, o sincretismo, parecem ser alguns dos mais distintivos traos de nossa religiosidade. Como parafraseia Guimares

No h na religiosidade brasileira um centro simblico que lhe d sentido unitrio, ou uma hierarquia que discipline as variaes. Mas no h confuso tampouco. As pessoas sabem distinguir os gestos, os sentidos e os sentimentos. Movimentam-se com facilidade entre as linhas cruzadas da espiritualidade, como se participassem de uma composio polifnica cuja execuo dispensasse a batuta de um maestro. 518

Se, como vimos, a Umbanda desde Bastide pode ser entendida como aquela religio a pique de fazer-se
519

, e cujas caractersticas intrnsecas nos

fazem crer que esta profuso criativa deve-se menos sua relativa juventude que a algo entranhado em sua prpria identidade, o Santo Daime igualmente carrega este trao de permanente reelaborao. Ecletismo evolutivo a atitude que Groisman pina da auto-representao daimista, para explicar sua receptividade a diferentes sistemas cosmolgicos que unifica dentro de um nico corpo doutrinrio. Para ele ... ecletismo, neste caso, muito mais um conjunto de valores do que uma escola de pensamento. Este conjunto de valores tem como base essencial a aceitao de tradies espirituais diversas na busca espiritual com o Daime 520. Em sua pesquisa junto a um terreiro de Umbanda que fez uma juno com o Santo Daime, Guimares afirma que ... ambas [as religies] se caracterizam ainda como um sistema de crenas em formao, no se apresentando como um sistema acabado, pronto e fechado; talvez por isso mostrem-se capazes de incorporar recortes de outras tradies 521. Relacionamos algumas razes que acreditamos contribuir no Santo Daime para esta abertura e permanente ressignificao: o conjunto de matrizes includentes, dentre as quais o kardecismo se sobressai como ligao e chave interpretativa do conjunto; a independncia carismtica do padrinho, razo pela
Rubens Csar FERNANDES apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.18. 519 Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 440. 520 Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 46. 521 Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.06.
518

219 qual seu perfil se imprime s interpretaes daquele grupo; e o privilgio do xtase (mirao) como fonte espiritual dos ensinamentos e sua relao com o lugar onde eles se expressam e se formalizam, os hinos.

5.2.1 - A autonomia do pai-de-santo e do padrinho A autonomia que possuem pais-de-santo522 e padrinhos em suas respectivas religies, a nosso ver, se relaciona com esta disposio doutrinria receptiva e tem conseqncias para o presente estudo. O pai-de-santo a autoridade mxima do terreiro: no existem vnculos hierrquicos entre ele e as federaes, nem com qualquer outra instncia superior a que se subordine. Guimares considera

... extremamente difcil abordar a Umbanda como um sistema religioso mais geral e globalizante, pois como consensual para diferentes pesquisadores sociais, cada pai de santo tem autonomia em seu terreiro, no existindo nenhuma autoridade por ele reconhecida.523

frente abordaremos alguns aspectos das relaes de poder dentro de um terreiro e outras de suas implicaes para o nosso estudo; para o momento nos basta reconhecer que a liderana carismtica do pai-de-santo resulta em uma maleabilidade do conjunto que contribui para a ausncia de um plo irradiador a partir do qual se constitua uma unidade mais geral. Apesar do rduo empreendimento das federaes em padronizar a doutrina e os ritos da Umbanda, movidas pelos mais diversos interesses, a Umbanda segue sendo uma religio de desenvolvimento horizontal524, passvel de reelaborao a partir do cabedal e da trajetria do pai-de-santo em cada terreiro. Da a dificuldade de falar de uma Umbanda singular, dotada de um clero e uma organizao central, quando o que vemos a pluralidade de manifestaes umbandistas, nas mais diversas combinaes, e que no entanto
522

Sempre que nos referirmos funo sacerdotal do pai-de-santo estar implcita sua correspondente feminina, a me-de-santo. 523 Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.23. 524 Como desenvolvimento horizontal nos referimos aos contnuos desmembramentos onde egressos de um terreiro abrem um outro terreiro, sem a constituio de uma hierarquia vertical que oriente e gerencie este desenvolvimento.

220 identificada como Umbanda por uma srie de quesitos maleveis que circulam dentro de uma nebulosa de concepes, no entanto reconhecveis no meio em que circulam. Como afirma Negro, ... no obstante as idiossincrasias de cada terreiro e as influncias religiosas que os atingem diferencialmente, h na Umbanda um universo simblico comum claramente delineado e associado criatividade do imaginrio popular brasileiro 525. O padrinho dirigente de uma igreja do Santo Daime tambm possui um alto grau de independncia na elaborao das interpretaes doutrinrias, ressalvadas algumas importantes distines: o Santo Daime possui uma hierarquia e as relaes com a matriz so mediadas pela disponibilizao da bebida sacramental, o que j implica na elaborao de relaes institucionais mais complexas. No entanto, j vimos que a liderana carismtica uma caracterstica presente no Santo Daime desde seus primrdios e se mantm enquanto proposio no nvel local de suas igrejas. No processo de expanso do Cefluris a questo logstica apresenta suas implicaes: no espao de poucas dcadas, mas que remontam ao incio da expanso, ocorreram algumas profundas transformaes. poca da formao das primeiras igrejas, alm da falta de estrutura institucional (uma burocracia organizada), a comunicao entre as igrejas do sul e o Cu do Mapi era muito mais difcil. Uma viagem de canoa entre Boca do Acre e o Mapi poderia durar muitos dias
526

. No havia possibilidade de comunicao

telefnica, menos ainda via internet, e as dificuldades financeiras inerentes ao desenvolvimento ainda incipiente do Cefluris dificultavam a obteno do daime. As visitas das comitivas, pelas mesmas razes, eram raras. De forma geral, tambm por estas razes, o distanciamento e independncia das igrejas eram praticamente inevitveis. Atualmente, malgrado o grande avano do processo de institucionalizao, provvel que a expanso no tenha possibilitado criar quadros que possam atender demanda crescente. Os frgeis laos institucionais continuam colaborando para uma relativa autonomia das igrejas.

Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 145. Hoje, com a utilizao das voadeiras, canoas com certo tipo de motor de popa, a durao das viagens foi reduzida para algo em torno de cinco ou seis horas.
526

525

221 5.2.2 - Interpretao doutrinria e licena potica Diferente da Umbanda, o Santo Daime possui uma estrutura hierarquizada a nvel institucional, um comando nico e um corpo padronizado de normas rituais527, mas os preceitos que professa e que compe seu aparato doutrinrio, parte um conjunto de categorias e conceitos centrais, permanentemente reelaborado. No possuindo um livro sagrado em que estejam registradas de forma organizada suas proposies religiosas, na totalidade dos hinrios oficiais onde o daimista considera se manifestar sua doutrina. O hinrio do Mestre Irineu, por exemplo, referido como o terceiro testamento. No entanto, constatamos que: a) A forma potica simples da letra de seus hinos permite um alto

grau de interpretao, sujeita a profunda subjetividade; b) A interpretao, pelo indivduo e pela coletividade,

permanentemente atualizada quando vivida no ritual, mediada pela alterao da conscincia produzida pelo ch, a mirao, a instncia onde a bebidaprofessora passa seus ensinamentos; c) Novos hinos so adicionados ao conjunto e passam a ter valor

(local, regional ou geral), trazendo uma nova instruo, corroborada ou no pela mirao ou pelo senso comum da comunidade; d) Os novos hinos corroborados passam a se constituir em novos

eixos interpretativos que, em um encadeamento progressivo, sero por sua vez atualizados em novos trabalhos, em novas miraes, por novos ou antigos adeptos. Extramos da relao entre o lder carismtico, sua autonomia e a flexibilidade do que a doutrina um resultado semelhante ao que encontramos na Umbanda: uma afinidade de estrutura e uma abertura ao novo. A composio de elementos extrados de diversas heranas religiosas, intrnseca ao ethos religioso daimista, potencializam os espaos por onde novos contedos vm se somar. Vrios pesquisadores extraem deste aspecto a

527

Como possvel verificar em Normas de Ritual, publicao do Cefluris de 1997, mimeo.

222 afirmao de que se trata de religies ainda em processo de formao. Uma questo se esta no seria uma caracterstica inseparvel de tais propostas religiosas; se a permanente elaborao no faz parte de um modo de entender a espiritualidade e de uma atitude diante do mundo religioso, mais do que representar uma formao ainda incipiente. Recorrentemente o daimista se refere aos seus trabalhos espirituais como um estudo. Encontramos a a idia, presente no kardecismo, do indivduo enquanto obra aberta, em processo de burilamento, de aperfeioamento, em direo a um grau superior de conscincia medida que se aprimora. Ambas as concepes, do Santo Daime e da Umbanda, se assentam tambm nesta matriz. Baixinha, a me-de-santo umbandista, assim expressa o modo como realizou seu aprendizado espiritual:

O descobrimento dos trabalhos umbandistas dentro da espiritualidade que eu conheo exatamente isso, ele vai sendo descoberto para voc, ele vai vindo para voc, as suas prprias entidades, os seus caboclos, ele vai instruindo voc, voc vai aplicando para voc; est tudo a, ns temos tudo s ir trabalhando um pouquinho a gente para ir buscar. 528

Da mesma forma o Padrinho Sebastio, em ocasio distinta afirma:

...a doutrina para quem a busca. Ento, (trata-se) de buscar voc mesmo l no Astral para ter conscincia aqui na Terra. A doutrina um aprendizado para ns mesmos. No para nossa carne, mas para nosso "Eu Superior": aquele que habita dentro e fora. A doutrina que conheo esta: saber quem somos. procurar ser e no parecer. poder dizer: eu sou na Terra como no Cu. 529

Estas afinidades explicitam parcialmente as razes pelas quais a Umbanda pde ser acolhida no Santo Daime, encontrando nele um ninho onde se acomodar razoavelmente, mesmo que custa de algum conflito. Pelo

528

Baixinha apud Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p.22. 529 Walter DIAS Jr, Cu do Mapi: A Terra Prometida ou uma nova torre de Babel?, p.4-5

223 reverso, como no caso do terreiro Tata Oj pesquisado por Guimares530, a Umbanda tambm acolheu o Santo Daime como uma possibilidade de coabitao. Pertencentes ao campo das religies perifricas
531

descomprometidas com a defesa dos valores associados cultura dominante, constitutivamente receptivas a colagens mltiplas to ao gosto das

manifestaes religiosas marginais, assim como das posturas associadas a ps-modernidade e compartilhando matrizes cada uma ao seu modo receptivas a novos contedos, nada havia que impedisse sua inscrio associada (do Santo Daime e da Umbanda) a estes traos distintivos da religiosidade brasileira, que so a crena nos espritos e a abordagem entusiasmada do divino.

5.2.3 - A relao da mirao com os hinos A experincia da mirao, central no modo de ser e pensar a prtica religiosa do daimista, tambm fortemente responsvel por sua caracterstica de obra em construo. Provavelmente deriva do verbo castelhano mirar, que significa ver, olhar. Trata-se do mergulho produzido pelo ch, um poderoso alterador de conscincia que proporciona a erupo de sentimentos, insights e imagens de cenrios e seres, que concebido pelo adepto como o local de estudo proporcionado pela planta-divindade. na mirao que o daimista pode acessar o conhecimento que o graduar, que o tornar consciente das prprias imperfeies e do que necessita para se curar. Sero nestes mergulhos que entrar em contato com seus guardies e toda a sorte de seres do astral, que vem a ser a dimenso sutil, celestial, onde tais seres habitam. Uma expresso corrente no meio daimista refere-se ao trabalho no astral. H um intrincado jogo de relaes entre estas categorias (os preceitos, os hinos e a mirao) que produzem o modo de pensar a espiritualidade e a doutrina para o daimista. De fato, o corpus doutrinrio relatado como sendo o conjunto de hinrios recebidos pelos comandantes e lderes de prestgio entre os fiis. Os hinrios tidos como oficiais so os recebidos pelos integrantes da
530

Cf. Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu. 531 No sentido fornecido por Ioan LEWIS, xtase religioso.

224 primeira gerao de daimistas, como o Mestre Irineu e seus contemporneos; em seguida pelos hinrios do Padrinho Sebastio, do Padrinho Alfredo e de seus contemporneos. Os hinos, em sua maioria, so compostos por letras simples, ora de louvao, ora de aconselhamento, cujos contedos s podem ser elaborados dentro dos limites que lhes so prprios: por exemplo, frases concisas, escrita potica, figuras de linguagem como metforas. Ou seja, deste conjunto de mensagens no possvel extrair preceitos de forma concatenada e facilmente delimitada. Ainda que afirme possuir o seu livro sagrado, o Santo Daime no possui um texto que articule de maneira ordenada a relao entre seus adeptos e a realidade transcendente, de modo que seus adeptos possam distinguir como a doutrina elaborada. Diferencia-se neste aspecto das religies do livro, tal como nas tradies crists, judaicas ou islmicas. Como prprio da linguagem potica, h grandes espaos para interpretaes e arranjos variados, que tornam imprecisas as fronteiras do que seria a doutrina. Nos primeiros tempos, o Mestre Irineu designou uma zeladora dos hinos
532

, responsvel pela verificao junto ao grupo da veracidade dos hinos

recebidos, mas esta prtica no existe mais, ao menos no Cefluris. Hoje, uma das instncias legitimadoras dos hinos a autoridade espiritual atribuda quele que o recebeu. Por exemplo, temos hinos cantados em todas as igrejas, ou em grande parte delas, do Alex Polari, conhecida liderana do Cefluris e fundador da igreja de Visconde de Mau, que j teve seu perodo de grande afluncia de visitantes; do Paulo Roberto, fundador da primeira igreja fora do Acre, a Cu do Mar, no Rio de Janeiro; ou mesmo do Glauco Vilas Boas, dirigente do Cu de Maria, maior igreja de So Paulo, de safra mais recente, entre outros. Outra instncia legitimadora a recepo alcanada pelo hino, aceito por diversas razes junto coletividade, em um processo de filtragem coletiva.
532

Trata-se de D. Perclia Ribeiro, uma das mais antigas adeptas do Mestre Irineu, j falecida. Era de sua responsabilidade zelar pela manuteno do hino, tal como foi recebido. poca desenvolveu-se tambm a prtica de passar a limpo o hino; qual seja, verificar sua autenticidade espiritual. Era um perodo que enfatizava a oralidade. Os fardados tinham a responsabilidade de conhecer memorizar os hinrios. Foi o Cefluris que instituiu os caderninhos de hinrio. Pondere-se que, com a proliferao de hinos (que atualmente montam a mais de mil, dentre os oficiais) aumentavam as dificuldades de t-los na memria.

225 Os critrios que transferem ao hino o status de mensagem do Astral precisariam ainda ser estabelecidos, mas se pautam por grande subjetividade: porque so tidos como bonitos, fortes, ou portadores de uma mensagem qual se d credibilidade, por exemplo. H uma relao hierrquica aceita por consenso entre os hinrios tidos como oficiais, no caso o do Mestre Irineu e de seus companheiros (conhecidos como os finados) e, em seguida, dos hinrios de seus sucessores na Presidncia do Cefluris (Padrinho Sebastio e Padrinho Alfredo) e seus contemporneos e os hinrios no-oficiais. Tambm h uma hierarquia, por exemplo, entre o hinrio do Mestre Irineu e os outros. Na prtica, com exceo dos trabalhos onde a definio do hinrio estabelecida em normas de ritual (no trabalho de So Joo, por exemplo, se canta o Mestre Irineu), os hinos cantados durante a sesso so validados pela sua fora, ou pela fora da mirao. Naquele instante no colocado em questo seu grau na hierarquia (que, alis, estabelecida de forma genrica nos documentos que tratam do tema) e sim sentidos como mensagem do astral que se manifesta viva na percepo sutilizada pela bebida. E, corroborados pela mirao, na forma de sensibilizao, instrues e entendimentos tm sua aceitao pelo poder curador que nele em si, ou durante sua execuo, supostamente se manifestou. Trata-se de indagar se no interior de um grupo, composto por uma diversidade de matrizes, no ocorreriam processos semelhantes queles de intercmbio provenientes do encontro de horizontes culturais distintos, como j observamos no dilogo entre as matrizes brancas e africanas, ou brancas e indgenas, na construo da identidade brasileira. Integram-se complexos culturais que se articulam a partir de chaves histricas que situam o encontro no espao e no tempo de ambas as heranas; dialogam diferentes cosmologias que guiaro a reconstruo simblica; e escolhas sero realizadas a partir de estratgias de reproduo social dos grupos em contato. Trata-se, em ambos os contextos, da conciliao entre as dimenses mticas e histricas, filtradas pela capacidade destas respostas atenderem demanda do conjunto de subjetividades envolvidas.

226 Assim, subjetividade que j prpria dos hinos e das emoes religiosas que emergem do estado alterado de conscincia, se soma a insero permanente de novos contedos que remodelam continuamente a doutrina. portanto nos hinos que se verifica a veracidade das mensagens que vo direcionando a reconfigurao permanente dos preceitos; neles estaro presentes as novas instrues. O seguinte comentrio de Almeida enriquece a compreenso dessa possibilidade:

Os hinos no so preces; em vez disso, ao cantar o hino, o sujeito a prpria divindade que fala atravs deles. Haveria aqui um deslocamento de sujeito, recurso simples, porm sutil, que provoca uma identidade entre aquele que escuta e um outro. Bia Labate continua: ... como se a Realidade houvesse encontrado uma voz atravs da qual expressar-se. (...) Assim, continua Labate, na posio de realidade verdadeira, o individuo vive cada substantivo, metfora e verbo como realidade plena de significado, e de significados mais reais do que os da vida cotidiana. 533

A vivncia da mirao intensifica os aspectos acima considerados. Os hinos, em grande parte, so recebidos em uma mirao; ou diretamente, ou repercutindo os insights dela provenientes. J a estabelecem um vnculo com o estado alterado de conscincia. Vemos um processo de ... constante codificao e decodificao simblica. Isto somente se torna possvel a partir da caracterstica essencialmente exttica do culto, que se ope radicalmente a toda e qualquer estrutura religiosa mais rgida e dogmtica
534

. Queremos

dizer com isso que mirao e hinos dialogam; os hinos estruturam as vises e as compreenses obtidas do xtase, mas por outro lado a carga de emoes envolvidas, muitas vezes corroboradas por imagens a ela associadas, empresta veracidade de contornos dificilmente refutveis para quem a vivencia. Do mesmo modo as miraes introduzem um enorme espao de subjetividade e reinterpretao com o qual a maior rigidez de um preceito se chocaria. Da decorre, a nosso ver, uma das razes para a permeabilidade e capacidade de adaptao do Santo Daime.

533

Mauro Almeida apud Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.18-19. 534 Walter DIAS JR., O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 50.

227 Outro aspecto a considerar diz respeito socializao das instrues pela qual os hinos so responsveis; so nas disposies do ethos e dentro da moldura da viso de mundo que se apoiaro as inspiraes transmitidas pelo Astral. Sero os elementos em suspenso daquele grupo social que fornecero substncia com a qual iro trabalhar as mensagens contidas nos hinos. J relatamos como as concepes espritas esto presentes na formao do Santo Daime e o modo como se disseminaram em todo o Brasil, produzindo a mais variada sorte de ressignificaes, dentre elas a Umbanda. 535 Com isso queremos ressaltar que o imaginrio que envolve as crenas espritas, entre as quais as da Umbanda, j eram referncias culturais, explicitas ou em suspenso, capazes de fornecer o repertrio das instrues materializadas pelos hinos. O que os hinos fazem corroborar, a partir de sua perspectiva original, preceitos conhecidos, ou introduzir um elemento novo quele conjunto ainda que se ampare na base pr-existente. s constantes mutaes deste caleidoscpio somam-se as interpretaes da experincia religiosa do indivduo vivida em sua solido, para emprestarmos a definio de Willian James. 536 Tomemos como exemplo o hino Ogum Beira Mar, do Padrinho Alfredo sendo ouvido em um intenso trabalho, em meio s profundas emoes experimentadas pelo recm egresso ao Santo Daime. As referncias deste hino surgiram das perturbadoras experincias do Padrinho Sebastio com o exu Tranca Ruas, que j relatamos, certamente vivas no repertrio do Padrinho Alfredo. Sua condio de lder inconteste empresta legitimidade mpar mensagem: Agradecendo a todos os seres da corrente Ogum Beira Mar. Mais frente em outro hino537 ele saudaria pela primeira vez a linha da Umbanda, tambm em associao com este orix umbandista. Verificamos igualmente que uma das primeiras igrejas a se constituir no sul, o Cu da Montanha, em Visconde de Mau, interior do Rio de Janeiro, foi palco da aliana do Caboclo Tupinamb com o Santo Daime, e dos primeiros trabalhos de gira, com a presena da me-de-santo Baixinha e de membros de seu terreiro que se
535

Cf. Reginaldo PRANDI, Segredos guardados, p.237. Willian JAMES, As variedades da experincia religiosa, p. 31. 537 Alfredo Gregrio de MELO, O Cruzeirinho, hino n 147, Sara, Cu do Mapi, Pauini, AM, 210 p. (mimeo).
536

228 filiaram ao Santo Daime. importante que se tenha em mente que em So Paulo, a maior metrpole do pas, as igrejas do Santo Daime se desenvolviam mais lentamente. A Flor das guas ainda era um pequeno grupo em processo de estabilizao, arrebanhando seus primeiros adeptos. Enquanto isso, o Cu da Montanha concentrava em seu salo, em dias de hinrio oficial, mais de 400 pessoas nmero que impressionava os daimistas paulistanos mesmo nos anos seguintes ao seu apogeu538 e fazia parte daquele grupo de relatos que compunham as conversas ao redor da fogueira, depois de mais um trabalho. Era, portanto a igreja de referncia ao alcance do adepto paulistano, o local por onde se aproximar da fonte. Alex Polari, enquanto dirigente e alm do seu extravagante passado como guerrilheiro e preso poltico, tornara-se conhecido pelos bons e primeiros livros nativos relativos ao Santo Daime: O livro das miraes, e O guia da floresta, recomendados a este autor por um antigo companheiro que, notem, ingressara na Unio do Vegetal. No Cu da Montanha fardou-se Lo Artese, dirigente da igreja Cu da Lua Cheia; para ela ia, em comitiva, o jovem grupo que, dirigido por Glauco Villas Boas, dava os primeiros passos na criao da igreja Cu de Maria. 539 Alex Polari, parte introduzir nos hinrios daimistas traos que enunciavam sua proximidade com a religiosidade alternativa, como referncias a Buda, Krishna, entre outros, refletia em seu hinrio as experincias de aliana com a Umbanda: assim no seu hino n 53, Ponto de So Jorge, declara: Viva o Rei Ogum! /Ele veio anunciar/ que as linhas esto abertas / que pra ns se aliar. A partir da seu hinrio pontuado com referncias aos caboclos, Pena Verde, Oxal, at mesmo o Viva /So Miguel que veio,/ veio abrir a banca /l dos Orixs
540

, indicando tambm com ele,

voluntariamente ou no, sua interpretao de um eixo possvel para o Trabalho de So Miguel. Situemos a situao do recm convertido: ele desconhece os elementos histricos, incapaz de situar factualmente as referncias que o hino expressa. De fato, durante o trabalho, mergulhado na profunda sensibilidade da conscincia alterada, entregue ao fluxo de contedos e

538 539

Final dos anos oitenta. E que em pouco tempo ocuparia o posto de maior igreja daimista de So Paulo. 540 Alex POLARI, Nova Enunciao, hino n 107, A chave da justia, Cu do Mapi, Pauini, AM, 214 p., (mimeo).

229 imagens que emergem do inconsciente, no so relevantes as referncias histricas; de fato a voz da Realidade que lhe fala diretamente, pela corrente e atravs dele, nos hinos. E a Realidade lhe fala atravs de lnguas e nomes conhecidos, que remetem a sistemas cosmolgicos familiares. a Doutrina falando que devemos saudar a um orix, Linha da Umbanda; em outras palavras, a doutrina informando e admitindo do Que ou de Quem se constitui. Dentre centenas de nefitos que imprimiram estas experincias e interpretaes na memria, vrios recebero hinos, a maior parte dos quais permanecer desconhecida. Alguns se tornaro veteranos, outros tero sua autoridade espiritual reconhecida, um ou outro iniciar a criao de uma igreja, uma ou outra se tornar uma igreja conhecida e seu dirigente possuidor de um hinrio relativamente oficial. Se a mensagem de aproximao com a Umbanda repercutir neste indivduo, seja por qualquer razo, e isso se expressar de modo bem aceito em seu hinrio, a Umbanda ter conquistado um espao ainda maior no conjunto das igrejas, agora com um simpatizante em condies de amplificar seu anncio. E seu hinrio continuar plantando novas sementes, entre as quais as da Umbanda, que se reproduziro de modo incontrolvel nas geraes vindouras. Apoiados em um ethos e uma viso de mundo, claro, mas permanentemente sujeitos s novas elaboraes merc dos ventos de sua poca. Mais uma vez a Realidade ditar suas necessidades. 541

5.3 A perspectiva marginal e a afirmao do desejo

No pretenderamos retomar a discusso que polariza religio e magia, desde a abordagem durkheiniana at Max Weber e que, para o estudo da Umbanda, fundamentou Bastide, Ortiz e Concone. Segundo essa viso a religio expressaria um nvel superior da religiosidade de uma sociedade, pela complexidade de seus ritos e preceitos capazes de agregar a coletividade.542 A magia seria a degradao individualizada daquelas crenas que deram origem religio e desempenhariam um papel distinto, mais instrumental e utilitrio, dentro das manifestaes religiosas daquela mesma sociedade. So estas as
541

Para emprestar, mais uma vez, a saborosa imagem fornecida por Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 18. 542 Como vimos, por exemplo, na pgina 205.

230 chaves interpretativas que, segundo alguns autores, fizeram Bastide deter-se no estudo dos cultos afro-brasileiros que elegeu como paradigmticos (o candombl da Bahia, por exemplo), descrevendo a Umbanda como uma manifestao inferior daquele conjunto de crenas. A rica contribuio de Ortiz para a compreenso da Umbanda enquanto objeto da sociologia apoiou-se nas bases bastidianas, embora no compartilhando da viso que posicionava a Umbanda em um patamar inferior enquanto religio. Uma maior compreenso da Umbanda de novas geraes de autores (Concone, Brumana, Martinez e Negro, entre outros) acabou por afastar ainda mais aquela concepo, quando a Umbanda passou a ser entendida como uma legtima manifestao religiosa brasileira. A polaridade religio/magia enriquecida quando Negro se apropria de G. Gurvitch e de seu pressuposto da magia enquanto ... afirmao do desejo e do diverso frente moralidade estabelecida
543

. Neste

caso, a aproximao de um plo marcado pelas prticas mgicas no seria mais (ou apenas) a manifestao daquela deteriorao, e sim a apropriao de ferramentas que permitissem ao relegado - ao preterido, ao submetido - se fazer ouvir. No seu estudo sobre a possesso, central na Umbanda, Lewis destaca a funo que cumpre enquanto estratgia vivel de questionamento no radical da ordem estabelecida. A pessoa possuda manipula seu superior sem questionar radicalmente sua superioridade. Ele ventila suas animosidades reprimidas sem questionar a legitimidade ltima das diferenas de status compreendidas na ordem hierrquica estabelecida 544. Assim, a nosso ver, a elaborao da subalternidade de Brumana e Martinez ganharia um sentido mais largo: se amplos setores da populao colocados na periferia da sociedade brasileira encontraram na Umbanda um meio de construir sua prpria descrio e respostas, a Umbanda viria a se transformar em um cdigo para a interpretao vlido tambm para os mais diversos setores da sociedade que circunstancialmente estivessem margem do discurso dominante e no necessariamente apenas os representantes das classes mais oprimidas scio-economicamente.
543 544

G. GURVITCH apud Lsias Nogueira NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p 24 Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 34.

231 A Umbanda expressando a elaborao e o olhar subalterno frente a uma sociedade multipolar em que se manifestam as vozes de seus muitos segmentos, no difcil imagin-la como capaz de catalisar a perspectiva marginal e atender aos anseios de alguns daqueles setores que, por diversas razes, no se perfilam ao olhar oficial. A nosso ver o caso, por exemplo, das geraes contemporneas s transformaes da contracultura, no mbito do comportamento e da contestao dos valores, assim como da relativizao dos valores presentes na narrativa da ps-modernidade. Identificamos o segundo momento da insero da Umbanda no Santo Daime no perodo que se inicia com a ciso liderada pelo Padrinho Sebastio, que compreende a trgica histria do Cear, as mudanas para o Rio do Ouro e depois para o Mapi, o encontro com o terreiro da Baixinha, as primeiras giras no Cu da Montanha e a chegada de mdiuns ao Cu do Mapi, imediatamente antes do falecimento do Padrinho Sebastio. Como j relatamos, aquela que chamamos de terceira gerao interpenetra a segunda gerao em um momento de transio, e tem incio aproximadamente nos eventos espirituais que culminaram na formao e oficializao do Trabalho de So Miguel. Este perodo compreende um espao de cerca de vinte anos, de 1974 a meados da dcada de noventa, anos da intensa expanso vivida pelo Santo Daime, que prossegue at hoje. No mesmo perodo observamos uma transformao do cenrio cultural e religioso brasileiro, alinhada com as profundas alteraes ocorridas a nvel global. A gradual perda da hegemonia da igreja catlica, a falncia dos grandes discursos, o nascimento de um mundo multipolar, o salto tecnolgico das comunicaes e dos transportes, a revoluo da estrutura familiar, a emergncia da juventude enquanto mercado e segmento da cultura; infindvel a lista das radicais transformaes vividas pela humanidade na segunda metade do sculo XX, s quais o Brasil no poderia ficar inclume.
545

No mbito do moral e dos costumes e da relao da

sociedade com as religies as metamorfoses foram igualmente profundas: aqui todos os impactos se inter-relacionam e todas as certezas se fragilizam. No encontro do recm convertido com a doutrina do Santo Daime verificamos, em um primeiro momento, a aceitao da nova moralidade e sua
545

Para uma viso panormica ler Eric HOBSBAWN, Era dos extremos.

232 rigidez quando comparadas quelas vigentes no mundo exterior. No so poucos os relatos em que o daimista do sul se destaca pelo rigor em relao ao caboclo amazonense - na defesa de comportamentos mais moralizadores, como a saia comprida e a separao homens/mulheres, mesmo que tenha sido hippie ou, no mnimo, de comportamento heterodoxo quando de seu encontro com a nova religio. MacRae546 ao registrar as notveis mudanas entre os seguidores do Santo Daime, constata que estes so muitas vezes recrutados entre indivduos socialmente estigmatizados
547

, caso do pobre ribeirinho

amaznico e do heterodoxo egresso do mundo alternativo. Para ele, Tunner elabora explicaes adequadas, quando afirma que o smbolo ritual efetua um intercmbio entre dois plos de sentidos: as normas sociais se preenchem de emoo, que por sua vez so enobrecidas com o contato com os valores sociais. 548 As profundas diferenas, no entanto, entre a moralidade do caboclo amaznico ressignificada no Santo Daime e aquelas concepes que chegavam do Brasil rico, urbano e desenvolvido - sob alguns aspectos identificados pela contestao aos valores oficiais, mas em seguida assimilados pelos agentes da cultura dominante haveriam de promover transformaes no conjunto de valores daimistas. Os novos adeptos, por sua vez, orientados por concepes menos rgidas nos campos da sexualidade, do comportamento, do trato com o corpo, do trnsito entre gneros e do moral em seu sentido mais amplo, ainda que transformados pelo impacto da converso, negociaram seus valores mais abertos no dilogo com a cultura mais regrada do ribeirinho amaznico, com a conseqente ressignificao daquilo que poderamos chamar de modelo ideal de comportamento proposto pela nova religio. Verificamos, portanto, uma transformao das expectativas religiosas e existenciais dos recm egressos ao Santo Daime. A proliferao de novas prticas religiosas e teraputicas do campo ayahuasqueiro
549

trouxe para

546 547

Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua. Cf. Edward MACRAE, Guiado pela lua, p. 124. 548 Cf. Victor TUNNER, La selva de los smbolos, p. 33 549 Para um estudo mais detalhado ver Beatriz LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca.

233 dentro do Santo Daime um nefito diferente daquele das dcadas pioneiras. Entre as alteraes do cenrio, temos: A floresta, nos idos do Padrinho Sebastio, era mais distante e o

intercmbio de informaes era mais lento; demorava-se dias para chegar; no havia internet, a telefonia no Brasil era menos universal, os meios de comunicao eram menos geis. O relativo isolamento da Amaznia proporcionava um mergulho mais intenso e isolado, enquadrado pelas expectativas do mundo underground em relao ao encontro com um caminho espiritual, tal como relatados nas narrativas de referncia da poca. O jovem contemporneo chega ao Santo Daime mais informado,

seja sobre ele especificamente, seja sobre a ayahuasca em geral o que no deixa de produzir uma flexibilizao das expectativas; ele j havia ouvido falar do Santo Daime, e parte das vezes j havia tido a experincia com a bebida nos mais variados formatos. Ao contrrio dos convertidos dos anos setenta, estimulados pelos ventos da contracultura, que viveram uma converso mais radical. No nvel do comportamento houve profundas mudanas. Se os

anos sessenta e setenta foram marcados pelo discurso da revoluo sexual empreendida ainda por jovens reprimidos, um novo comportamento sexual se instala no ambiente ps-moderno, se no banalizado, trazido para a normalidade e no mais uma bandeira de liberao de um controle social rgido anterior. Os hippies envelheceram, transformaram-se em pais, em seguida em avs; As transformaes no se restringiram ao campo da sexualidade; uma nova abordagem em relao a um agregado de valores compunha a paradigmtica diferena trazida pelos novos egressos ao Santo Daime no final da dcada passada e no incio desta. ele esse novo olhar - que pode, se no explicar, ao menos matizar seu encontro com o Santo Daime e com a Umbanda dentro do Santo Daime. Arrisco afirmar que no so integralmente as mesmas razes que explicam a atratividade da Umbanda entre os novos convertidos e aquele integrante nativo da Nova Jerusalm do Padrinho Sebastio.

234 Com isso queremos dizer que a Umbanda chegar ao Santo Daime, entre outros motivos, por admitir que se expressem outras perspectivas complementares oficial; no Mapi permitir que se faam ouvir os interlocutores de alguma forma oblquos fala oficial: marginalizados sociais, mulheres, ou aqueles que pelas mais diversas razes so outsiders da estrutura de poder local. O mesmo encontro intercultural que a permitiu tambm far da Umbanda o espao de contestao enviesada que se expressaria nas polaridades referidas pgina 244. Novas atitudes diante de um modelo que pode ser interpretado como rgido e moralizador pelos conversos das grandes cidades parece ser umas das respostas que a Umbanda permitiu dentro do Santo Daime.

5.3.1 - Os sem-voz A proverbial ausncia do Estado brasileiro em amplos setores da nao; sua incapacidade de prover a todos os brasileiros as instituies que assinalem sua presena e controle so traos impressos em nossa identidade pela informalidade, pela heterogeneidade, pela ausncia de um corpo coeso que inspire um sentimento inquestionvel de unidade. So nestes espaos vazios, no ocupados pelo sistema,
550

onde fermenta livre a alma subalterna.

Religies subalternas expressam essa situao. As manifestaes religiosas subalternas so tentativas da parte de seus adeptos, no plano simblico, de tornarem-se sujeitos, nas reas que lhes so pertinentes. Na resoluo das aflies seriam ferramentas que a periferia tem mo, no sentido de atuar ela mesma ali onde no pode contar com assistncia do Estado. A Umbanda uma dessas elaboraes e, como tal, fala de seus adeptos e de seu crculo de influncias. Ela seria a possibilidade de fala aos sem-voz, em uma estrutura hierrquica de pouca mobilidade. Groisman551, em sua etnografia da vila Cu do Mapi, descreve o cenrio social onde os papis dentro do Santo Daime so gerados. Verificamos em suas consideraes, e de nossa prpria vivncia no campo, que a vida comunitria e as atividades rituais se misturam na central
550 551

Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 113-114. Cf. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta.

235 da doutrina. Um pequeno vilarejo balizado pelas condies de seu nascimento, com a marca da proposta comunitria original do Padrinho Sebastio ainda viva na memria de seus habitantes (mesmo que no mais realizada na prtica) e que tem como eixo a vida religiosa e o calendrio ritual, no Cu do Mapi mesclam-se funes rituais e status social, originando um modelo que ir compor sua proposta religiosa e ser muitas vezes incorporado em igrejas distantes e de realidade muito distinta. As condies especficas da comunidade - ribeirinha, amaznica, calcada nas famlias, entre outras - se projetam naquele primeiro ncleo de relaes. Tal o caso da constatao do papel dos curadores dentro da estrutura, aqui reconhecida por Groisman:

Uma outra posio social552 ocupada pelos daimistas no Mapi a de curador. Os curadores so pessoas, padrinhos ou no, autorizadas a exercer atividades de cura. Nesta categoria esto includos os padrinhos com sua habilidade e conhecimento ritual e as pessoas que trabalham com mediunidade, plantas medicinais, benzeo, massagem e outros mtodos. 553

As precrias condies de vida no meio da floresta em si j explicariam a importncia adquirida por aqueles dotados do perfil de curador. o caso dos curandeiros e pajs de quem j tratamos. No Santo Daime estas habilidades so ressignificadas a partir de suas prprias referncias cosmolgicas, onde a mediunidade assumir um papel central. So exatamente mdiuns que se ocuparo desta tarefa no Cu do Mapi, onde sero reconhecidos e ocuparo espaos relevantes tanto na vida comunitria como na religiosa. No por acaso sero em sua maioria mulheres, intimamente ligadas s prticas da Umbanda e que tero papel de destaque na exportao dos preceitos e prticas da Umbanda para o restante do corpo daimista, nas muitas regies para onde esta religio se expandiu. Essa a razo pela qual, nos parece, interpretar as necessidades de se expressar do sem-voz, atravs da Umbanda, na comunidade do Mapi, lana

552 553

O autor se refere anteriormente posio do padrinho. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 29.

236 luz sobre necessidades semelhantes em outros locais onde a Umbanda ocupou espao dentro do Santo Daime. Sem deixarmos de atentar para o fato de que, em cenrios e atores sociais distintos, haveria de anunciar matizes distintos de um mesmo modelo. Enquanto no Santo Daime tradicionalmente a voz pertence apenas ao Padrinho, em transmisso hereditria, a Umbanda permite aos pequenos expressar sua qualidade espiritual; seja por sua excelncia como mdium, seja pela graduao de seus Guias, seja pela possibilidade de se fazer ouvir, enquanto incorporado em meio sesso. Qual a relao possvel de se estabelecer entre estas duas manifestaes, ambas subalternas554 ou perifricas555? Uma forma de buscar proximidades pode ser observando como se do as relaes de poder internas em cada um dos agrupamentos.

5.3.2 - As relaes de poder no Santo Daime Um eixo interpretativo seria aquele que contrasta o Santo Daime e a Umbanda na forma como se distribuiriam em cada um as hierarquias do culto, seus diversos centros e subcentros de poder e o modo como se relacionam entre si. Encontramos no Santo Daime a figura incontestvel do dirigente mximo, do comandante, ou do padrinho, secundado pelo da madrinha, ambos respectivamente os dirigentes das alas masculinas e femininas. Na realidade, como regra, o poder de fato exercido pelo homem e reconhecido nele. Apesar da expoente mxima da doutrina ser uma figura feminina, a Madrinha Rita, viva do Padrinho Sebastio sendo assim considerada pelo discurso oficial daimista e reverenciada como a matriarca o poder de fato exercido pelo seu filho, Padrinho Alfredo. Na maioria das igrejas daimistas so os homens a referncia de comando: La Rocque, Paulo Roberto, Glauco Villas Boas, Lo Artese. Mesmo quando, como o caso da Igreja Cu do Mar, a primeira igreja daimista fora da Amaznia, sediada no Rio de Janeiro, a madrinha a filha do Padrinho Sebastio, bastante considerada como

554 555

Cf. Fernando G. BRUMANA; Elda MARTINZ, Marginlia Sagrada. Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso.

237 referncia de fora e firmeza e tida como o aparelho pelo qual o esprito do Padrinho Sebastio hoje em dia se comunica, aquela continua sendo a igreja do Paulo Roberto. A exceo a igreja da Baixinha, no por acaso tambm me-de-santo umbandista, e talvez alguns centros levantados pela persistncia de uma personalidade feminina forte. A presena de uma mulher, a Baixinha, frente de uma igreja do Santo Daime est de acordo com a tradio que as coloca frente dos cultos afro-brasileiros, como o candombl e a Umbanda, que a tm como referncia. Para Bernardo556, esta uma herana que remonta ao papel da mulher negra no continente africano e que, ressignificado, emergiu nestes cultos. No Santo Daime, a separao de gnero com predomnio masculino ntida e acentuada, o que se verifica j no feitio, por exemplo, onde todas as principais funes so exercidas por homens, no sem queixas de muitas mulheres do sul que vem a a continuidade do domnio machista. Em torno da autoridade mxima, o padrinho, orbitam no Santo Daime outras funes rituais que, em menor ou maior grau se constituem em subcentros de poder: despachadores de Daime; corpo de fiscais; msicos e puxadoras. Outra funo, esta burocrtica, mas que tambm pode funcionar como subcentro a secretaria. Ainda que naturalmente, por motivos tcnicos, haja a necessria interao entre cantoras as puxadoras e msicos, o eixo de relaes onipresente entre o Padrinho e cada uma das funes, de modo praticamente estanque. o padrinho que determinar os parmetros sob os quais cada um exercer suas funes. Ele estabelecer: No caso das puxadoras, quais hinos sero cantados e, quando

pr-determinados (como, por exemplo, nos hinrios), quando comearo, quando ser a hora do intervalo, o ritmo que ser impresso e eventualmente a correo dos tons. Assim como quais cantoras sero as responsveis por puxar o trabalho. Considere-se que a alta especializao exigida (afinamento, potncia de voz e o estudo de uma infindvel lista de hinos que, de acordo com o rigor ritual daimista, deve ser dominado ao nvel dos detalhes) acaba por colocar o comando em negociao com as cantoras, a depender de um conjunto de variveis: o tamanho do centro, a quantidade de cantoras
556

Cf. Teresinha BERNARDO, Negras, mulheres e mes.

238 disponveis e o domnio da tcnica por parte do comando, por exemplo. No incomum a cantora saber mais do que o dirigente, o que determina o grau de interao e dilogo. No caso dos msicos, o padrinho quem autoriza sua

participao enquanto tal nos trabalhos. Em algumas igrejas permitido o uso de instrumentos557 apenas na estrela558, em outras se organiza o uso nas primeiras fileiras. Seja como for, tocar em trabalho, apenas com a autorizao do padrinho. Com o tempo, nas igrejas maiores, acaba se estabelecendo um corpo oficial de msicos. Mesmo bons msicos de fora podem no ser autorizados, de acordo com as regras estabelecidas naquele centro, as idiossincrasias do comando ou os acordos estabelecidos com os outros msicos. Valem para os msicos as mesmas consideraes quanto questo da especializao tcnica em relao s cantoras, inclusive suas repercusses nas relaes com o comando. No caso dos fiscais, cada igreja mantm um corpo de fiscais de

acordo com o seu tamanho, no raro estruturado em torno de um chefe geral, ou de chefes masculinos e femininos. As normas pedem fiscais de salo (que podem ser mais de um), de porta, de terreiro e de ronda. Os fiscais so importantes para o amparo dos participantes necessitados, aqueles a quem a bebida proporcionou uma experincia forte, ou uma peia, mas antes de tudo, na prtica, so os agentes do zelo das regras rituais, aqueles que iro procurar fazer a sesso s vezes com centenas de participantes em estado alterado de conscincia ocorrer nos conformes: a correo do bailado, o uso dos maracs e um sem fim de pequenas normas que orientam a participao dos adeptos e dos muitos novatos a cada ritual. Devido necessidade de muitos fiscais, a seguir o prescrito ritualmente, ocorre s vezes um alto grau de rotatividade entre os participantes portanto, vrios em situao de aprendizado. O esperado seria a constituio de um corpo de fiscais estvel e com as orientaes do comando devidamente introjetadas. O rigor ritual, onipresente enquanto discurso e parmetro ideal, encontra uma razovel faixa de variao quanto flexibilizao de certas regras e
557 558

Principalmente violo, acordeom, flauta e tambor. A mesa central, espcie de altar no Santo Daime.

239 tolerncia em relao a desvios. A depender das concepes do comando e de sua interpretao destas regras, algumas igrejas so concebidas como mais rgidas que outras ou, em contrapartida, algumas como mais flexveis. De toda maneira ao fiscal que compete fazer valer as orientaes do comando para o ritual, o que lhes outorga um nvel de poder; a ele cabe a orientao e a advertncia. Um dos lugares onde se expressa a importncia de um participante, por exemplo, sua localizao na igreja durante a sesso quanto mais frente, maior prestgio. o fiscal que posiciona o participante nas filas, quase sempre respeitadas algumas regras gerais - de acordo com seu discernimento, o que faz do bom relacionamento com o fiscal algo a ser buscado pelos estrategistas de ocasio. A funo de zeladoria e despacho do daime implicam no

reconhecimento das qualidades espirituais de quem escolhido. Sendo o daime o sacramento central da doutrina, um ser divino, lidar com ele em todos os seus aspectos exige um alto nvel de responsabilidade e de discernimento. O ato do despacho, aquele em que o participante se dirige a um local prdesignado onde uma dose da bebida servida aos participantes, o que se repetir vrias vezes durante o ritual, um momento crucial para a qualidade individual e coletiva do trabalho; s a experincia e a sensibilidade, entendidos como dons espirituais desenvolvidos, capacita o despachante a ministrar a dose adequada ao participante. Existem daimes mais fortes que outros, ou ao menos com propriedades distintas, e a cada trabalho, onde muitos despachos so realizados, cada pessoa pode estar em um momento do trabalho mais difcil, em passagem quando o daime daquela vez chegou de maneira particularmente forte, dentre variadas situaes. O despacho exige, portanto um alto grau de ateno e experincia, diante de muitas variveis, que s alguns reconhecidos pelo comando podem exercer. No caso da Secretaria, uma funo essencialmente burocrtica e

fora do mbito ritual, restrita a questes de contabilidade e acerto de mensalidades, ou documentais, reconhecemos igualmente um mbito de poder no interior da igreja. A, mais uma vez, so a confiabilidade e o reconhecimento os critrios de escolha, o que por si confere certo status funo. Muitas vezes

240 uma funo exercida por um membro de outros dos setores descritos, concomitantemente. inerente formao dos grupos o mecanismo pelos quais seus membros busquem distinguir-se, e assim se diferenciar da massa amorfa. No por acaso um dos hinos do Padrinho Alfredo afirma: No querer ser to amado, e nem to considerado (...) sem antes considerar
559

. Seja por motivos

de vaidade, auto-afirmao, competio, ou por necessidade de defesa diante do perigo, a proteo ou a aliana para a consecuo dos seus objetivos buscada junto ao poder vigente. No ambiente do grupo daimista o poder mximo, como j vimos, exercido pelo Padrinho, e em seguida pela Madrinha, a quem em muitas ocasies so transferidas decises chaves no tocante ao ritual, e que repercutem em todas as funes e subcentros de poder. A preferncia da Madrinha por uma cantora, por exemplo, ou sua antipatia por um fiscal, pode determinar seu reconhecimento em algum ponto do eixo de confiabilidade, crucial para a continuidade na funo. Assim so formados ncleos que se agrupam em torno do centro e dos subcentros, a partir dos quais se articulam sua relao com os demais. Os desarticulados, ou desinteressados, ou novatos, compem a massa designada genericamente como corrente ainda que dela todos faam parte.

5.3.3 - As relaes de poder na Umbanda Examinaremos agora como essas relaes de poder se estabelecem no interior do agrupamento umbandista e quais so suas especificidades, para ento verificarmos a possibilidade de contrastes e interpretar seus significados e importncia para o presente objeto de estudo. Ainda que legitimada em instncias distintas da do Santo Daime, ambas as lideranas com caractersticas carismticas, a figura do pai-de-santo, no terreiro da Umbanda, tambm representa a autoridade mxima e inquestionvel. Autoridade mxima, no caso do pai-de-santo, antes de tudo
Alfredo Gregrio de MELO, Nova Era, hino n 12, Juramidam, Cu do Mapi, Pauini, AM, 20p., (mimeo).
559

241 representa a posse de conhecimentos espirituais em nvel acima de todos os outros participantes, incluindo segredos que no transmitir, ao custo de perda de poder. Neste caso conhecimento e poder so indissociveis. O carisma do pai ou me-de-santo compreende

...uma srie de elementos que tm como centro irradiador, por uma parte, a fora, o poder deste agente e, correlativamente, de seus espritos, e por outra parte, conhecimentos esotricos, mistrios, que o agente possui ou porque lhe tenham sido transmitidos por outro agente, ou como produto de sua experincia, ou comunicados por algum esprito e/ou apropriados por algum tipo de vidncia. 560

De sua funo, reconhecimento e legitimidade derivam os outros poderes associados s funes estruturantes do terreiro; o pai-de-santo que, em ltima instncia, designa e destitui todos os ocupantes das funes que Brumana e Martinez561 descrevem como constitutivas do culto umbandista: pai ou me pequena, ogs, mdiuns, atabaqueiros e cambones.
562

Tal como

reconhecida em toda a Umbanda, sua heterogeneidade se estende s caractersticas dessas funes que, dentro de determinado espectro, podem se diferenciar de terreiro para terreiro. Para essa diferenciao contribuem as particularidades do pai e me-de-santo, e a histria do terreiro, incluindo-se seu grau de sucesso quanto estabilidade e nmero de participantes. O pai ou me pequena ocupam, em tese, o segundo posto da hierarquia do terreiro; circunstncias da constituio do terreiro podem, no entanto, relativizar seu poder. So os encarregados de acompanhar a feitura de santo
563

, determinar o que o mdium deve levar em suas obrigaes, assim como de

acompanhar a educao ritual dos novos componentes, ensinando-lhes a respeito das cerimnias e comportamentos rituais, entre outras tarefas em geral denotadas como de alto grau de importncia. Os atabaqueiros, em geral homens jovens, so escolhidos por critrios tcnicos apesar do discurso religioso buscar associar as escolhas a

560 561

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 153. Cf. Ibid. 562 Para um estudo mais detalhado ver Ibid., p. 147-227. 563 Uma espcie de iniciao umbandista.

242 justificativas msticas. Sua importncia varia de acordo com o terreiro, mas o atabaque quase sempre um dos objetos mais sagrados do culto. Em geral os atabaqueiros no so mdiuns, ou ao menos no exercem a mediunidade enquanto atabaqueiros. H uma distncia, no entanto, entre a sacralidade do atabaque na constelao do ritual e o critrio final pelo qual o atabaqueiro escolhido: saber tocar, conhecer os ritmos, entre outras qualidades tcnicas. Por mais importantes que sejam - s vezes de forma crucial - ao culto, no atuam os atabaqueiros no mesmo campo das outras funes, razo pelo qual tambm no entram em oposio ou competio com elas. Os cambones, em termos gerais, tm a funo de auxiliar os mdiuns e seus Guias em suas necessidades rituais, como intrpretes das entidades que vm trabalhar incorporadas nos mdiuns. Homens e mulheres de todas as idades podem ser cambones, que sero ou no candidatos a mdiuns a depender da posse de atributos para tal desenvolvimento. Os mdiuns, por fim, compem o principal corpo de oficiantes do terreiro, em relao com o papel central do pai-de-santo. No demais lembrar que o atendimento aos necessitados atravs das entidades espirituais incorporadas nos mdiuns caracteriza a Umbanda. A afluncia dos consulentes aos terreiros, na proporo de sua confiana no poder e eficincia dos guias e orixs que os sustentam, uma das principais medidas do sucesso da casa. Casa cheia de consulentes e de mdiuns tem estreita relao com, e em ltima instncia confirma, o poder dos protetores espirituais do chefe maior, o pai-desanto.

Por mais que se tente nunca se conseguir traduzir a precariedade da aventura umbandista. Abrir um terreiro custoso e difcil, mais ainda mant-lo aberto. A cara de desapontamento de um pai-de-santo diante de seus dois ou trs clientes quando passou a hora prevista para o incio dos trabalhos e nenhum dos mdiuns ou dos atabaqueiros chegou um dos espetculos mais tristes a que se pode assistir. 564

o carisma do pai-de-santo que sustenta a tarefa de formar e manter um eficiente corpo de mdiuns, bem desenvolvido nos fundamentos da religio,
564

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 150.

243 capaz de oferecer um bom atendimento e um convincente espetculo ritual. Do pai-de-santo e do corpo de mdiuns depende a populao de consulentes que far o sucesso e o sustento do terreiro.

5.3.4 Assistncia: o diferencial da Umbanda Do quadro exposto gostaramos de realar, no recorte das relaes internas aos grupos na igreja do Santo Daime e no terreiro da Umbanda algumas diferenas que julgamos importantes. Vimos como so vitais para o sucesso do projeto empreendido pelo dirigente umbandista a constituio de um terreiro estruturado com um corpo forte e disponvel de oficiantes, entre os quais os mdiuns e reconhecido pela sua fora espiritual mensurvel, como j comentamos, na presena de uma clientela numerosa e estvel. Ainda que a Umbanda565 e o Santo Daime no sejam religies proselitistas, cada uma a seu modo estrutura estratgias de conquista de novos clientes. A grande diferena que, de incio, repercute nestas estratgias a presena da assistncia na Umbanda. 566 A assistncia, ou clientela, composta por indivduos que demandam os bens e servios religiosos oferecidos pela Umbanda, mas cujos vnculos com a religio so absolutamente fluidos; as mais heterogneas disposies caracterizam esse consulente. Temos desde assduos freqentadores, dos mais diversos graus, que se reconhecem como pertencentes quele segmento religioso, at egressos, nos mais diversos graus, de outras religies, que esto dando uma escapada at a Umbanda na expectativa de complementarem parte de suas expectativas religiosas. Podem estar ali testando a eficincia daquela agncia ou agentes especficos, mas j compartilham a priori, de um cdigo espiritualista, dentro do qual a Umbanda se inscreve e que permeia o ethos religioso brasileiro. Como ressalta DaMatta: ... o ponto fundamental (...) que

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 142. Cf. Lsias NEGRO, Entre a cruz e a encruzilhada, p. 286: Quanto aos clientes, como estes so eventuais, seu relacionamento com pais-de-santo e mdiuns episdico. Mesmo no caso em que este se torna mais freqente e renovado, enquanto leigos, no h a concorrncia com os especialistas. possvel, sim, a concorrncia entre estes, que inclusive pode conduzir a conflitos, pela preferncia dos leigos.
566

565

244 todos brasileiramente acreditam mais ou menos pelo sistema geral

567

nos valores apresentados

No Santo Daime, a categoria assistncia no existe, pelo menos nos moldes umbandistas descritos, que implicam em uma ntida divisria e uma relao entre os de dentro e os de fora: no caso, ou de dentro daquele terreiro em particular, ou da Umbanda em termos gerais. Em um trabalho daimista, de certa forma, todos so oficiantes. Dentro do ritual, a heterogeneidade encontrada inclui os fardados da casa (entre os quais os estruturantes), outros fardados e no-fardados (que podem contar com indivduos em primeira participao at no-fardados com longa experincia, ou mesmo anos de participao). Todos, sem exceo, so participantes igualados pela

experincia exttica produzida pela bebida sacramental e pelas obrigaes rituais, que incluem cumprir com os regulamentos, tocar os maracs e cantar os hinos durante a sesso. Esse formato, ainda que reconhea os desnveis produzidos pela experincia (tempo) e de compromisso com a doutrina (entre fardados e no-fardados, por exemplo), coloca todos os participantes em um mesmo campo, em contato pessoal e intransfervel com a fora e as instrues dela emanadas, cabendo aos oficiantes sustentar a estrutura ritual do incio ao fim. Ou seja, a relao possvel de cada indivduo com o efeito do Daime, ou com o astral, com as instrues e insights permitidos pelos hinos e com alguma eventual, e sempre rara, preleo do comando. Se identificarmos ambas, a Umbanda e o Santo Daime, como religies em aberto, - a pique de fazer-se tal como Bastide descreve a Umbanda
568

- os

mecanismos que as caracterizam como obras abertas so distintos: no Santo Daime a dinmica se processa a partir das miraes, dos hinos e da interferncia das escolhas e interpretaes dos padrinhos que, pela fora da posio, inevitavelmente imprimem seu perfil igreja que dirigem. De toda forma, um processo de construo e reconstruo submetido a normas de ritual codificadas, e pelo parmetro da disposio de rigor ritual encontrada no meio. J na Umbanda inexiste uma estrutura hierrquica central

567

Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzlez, In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginalia sagrada, p. 19. 568 Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 440.

245 a ser obedecida, a despeito das Federaes, nem um conjunto de normas de ritual padronizado, de onde, entre outras razes, decorre sua imensa heterogeneidade e que potencializa a diferenciao que emana da autoridade mxima, o pai-de-santo. O recorte das relaes entre as diversas partes do todo oficiante fornece um eixo interpretativo: enquanto verificamos no Santo Daime, no campo dos saberes e, portanto, da autoridade espiritual, uma espcie de escala que distribui sem ruptura ao longo de um gradiente seus membros mais ou menos graduados, na Umbanda identificamos uma linha divisria que separa nitidamente dois campos, sendo que em um dos lados est a autoridade espiritual e, do outro, o cliente; divisria que se reproduz nas relaes internas do grupo, onde os mdiuns so tambm clientes de seus superiores hierrquicos e assim com todas as funes at o topo da pirmide, onde o paide-santo no cliente de ningum. As relaes clientelsticas do chefe do terreiro e de todos os seus mdiuns com a assistncia e entre si, produzem uma expectativa religiosa substancialmente distinta daquela que encontramos no Santo Daime. O que explica a escolha de determinado terreiro pelos seus consulentes o reconhecimento da fora e legitimidade de seus mdiuns; ou seja, a aceitao de que so, de fato, bons intermediadores do sagrado. Em outras palavras, mensageiros convincentes das verdades espirituais e portadores da sabedoria dos orixs, caboclos e outros guias que dizem aparelhar. Entre os consulentes no est em questo o cdigo umbandista, aceito implicitamente por todos, mas sim a efetividade de seus agentes, ou daquela agncia em particular, que est sendo testada permanentemente, quando ser aceita ou no, tendo como resultado o rompimento ou a manuteno da relao entre ambos (agentes e clientes). Este mesmo padro relacional encontrado entre os mdiuns e o pai-de-santo, quando na condio de clientes deste. No Santo Daime, o que a corrente espera do padrinho que estruture bem o ritual, podendo escolher desaparecer dentro da estrutura; as mensagens e a resoluo das aflies so esperadas da bebida sagrada, cabendo ao ritual proporcionar a experincia em segurana.

246 Por sua vez, aos mdiuns na Umbanda facultado o papel de portavozes do sagrado.

O agente em transe j no um intermedirio entre homens e espritos: desaparece para que esse contato seja direto. Mas essa imediatez no chegaria s ltimas conseqncias se no houvesse, alm do corporal, um contato verbal entre clientes e o esprito. no dilogo entre eles que se chega ao centro da questo: pedido de auxlio, descrio do dano do cliente, elaborao do diagnstico, estipulao de trabalhos e oferendas, etc, estabelecem o lugar nuclear da resoluo da aflio (...) Assim, a palavra recebida pelo cliente no uma interpretao de um intermedirio, mais sbio e poderoso que ele, mas da mesma natureza. a interveno direta e personalizada do sagrado que no s fala, mas que conjura em aes materiais o que sua palavra ditou. 569

Temos, portanto, uma relao em que um dos lados, o cliente, apresenta a sua demanda e espera ouvir do outro, o mdium e seu guia, a satisfao dela; seja na forma de conselho, esclarecimento, passe ou tarefas. Ao mdium outorgado um papel e um poder que no poderia passar desapercebido ao cliente: ele prprio o sagrado. Ou seja, do lado do consulente, parte da resoluo da aflio buscada j se encontra no prprio contato com o sagrado, na possibilidade de dialogar com ele e de confirmar que compartilha de um mesmo sistema. A cura ocorre porque o mundo do cliente reorganizado por um cdigo que ele compartilha, de forma explicita ou implcita, com a agncia religiosa. 570. Entendemos que o papel de cliente assumido, em algum momento, por todos os participantes da Umbanda, incluindo os mdiuns de um terreiro que, ora so consulentes do pai-de-santo, ora so consulentes, como todos os outros, visitando outras agncias que compartilham o mesmo cdigo: sejam terreiros de Umbanda ou outros cultos de possesso, na forma de um intenso trnsito pelo gradiente exposto por Camargo.
571

Assim, em um dos pontos em que aqui nos detemos, verificamos o quanto a possibilidade de encontrar o sagrado cara a cara, de conversar com ele; o quanto na postura de quem demanda j se explicita uma perspectiva

569 570

Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINZ, Marginlia sagrada, p. 89-90. Cf. Ibid., Marginlia sagrada. 571 Cf. Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda.

247 passiva, receptiva, demandante572; o quanto a relao clientelstica j emoldura uma necessidade e uma satisfao que no se expressava, ao menos deste modo, no Santo Daime. DaMatta afirma que (na Umbanda) o ... acesso democrtico e pessoalizado s fontes do sagrado, e sobretudo o sagrado como poder, constitui sem dvida o ponto central que as marginlias sagradas mobilizam
573

. No Santo Daime o acesso democrtico na medida em que a

mirao chega para todos, corroborando ou corroborada pelos hinos (no sentido de que a mirao a fonte das instrues, obtidas atravs da consagrao do ser divino contido na bebida sagrada). A lacuna que a insero da Umbanda busca suprir encontra-se na ausncia do acesso pessoalizado; o paj na tradio xamnica amaznica, por exemplo, cumpria essa funo de mediador do sagrado. Malgrado o forte impacto emocional produzido pelo xtase induzido pelo daime, capaz de redirecionar a vida de seus adeptos, as instrues parecem carecer dos ingredientes da pessoalidade, neste caso, observada em dois ngulos opostos: a dos que necessitam ouvir e a dos que necessitam ter voz. A perda de espao de um componente notvel do catolicismo brasileiro; as benzedeiras, os rezadores enquanto agentes msticos integrados nossa paisagem cultural e religiosa produziu repercusses desta ordem. Integrantes do cenrio catlico rural, so progressivamente alijados nas cidades pela atuao eclesistica. Em conseqncia foram absorvidos pela Umbanda e por outras confisses dispostas a conferir-lhe papel de acesso aos ... remdios msticos para o dano574. Dentro do Santo Daime a esta necessidade que atende, encontrando no mdium a ferramenta de reencontro com aquela relao direta perdida. Em que pese a grande diferena de contexto entre uma comunidade religiosa como o Mapi, na Amaznia, e o de uma igreja daimista plantada em solo metropolitano, como o caso do Reino do Sol, em So Paulo, a Umbanda parece oferecer, em ambos os cenrios, os canais por onde se expressar o contato pessoal com o divino. Por outro lado, impessoalidade solicitada aos

Ou se preferirmos, de reconhecimento da autoridade espiritual dos espritos e, indiretamente, de seu porta-voz, o mdium, de onde decorre a distribuio daquela autoridade para todo o corpo de mdiuns alocados no plo oposto assistncia. 573 Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzlez, In: Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginalia sagrada, p. 23. 574 Ibid.,p. 53.

572

248 perfilados daimistas em um trabalho oficial, de acordo com a tradio que remonta ao Mestre Irineu, a Umbanda contrasta a possibilidade do indivduo se apresentar. Como conclui Snia Palhares: ... no Daime a pessoa annima, na Umbanda ela algum575. Esta afirmao prxima de Concone, que afirma:

Exemplos da importncia dada a este fator, podemos buscar em Metraux, Bastide, Jahn: a satisfao de homens miserveis, isto , a grande clientela dos cultos estudados por eles, de poder desempenhar no culto um papel de importncia, de ser por algum tempo uma realeza mtica, uma divindade. 576

Podemos inferir o que isto representar em uma comunidade amaznica composta em grande parte por habitantes vivendo em condies muito precrias para os parmetros do Brasil mais rico, e cujas possibilidades de expresso acompanham este nvel de precariedade.

5.3.5 As mulheres Um aspecto que consideramos relevante, e que desejamos apontar na expectativa de aprofundamentos futuros, o papel desempenhado pela Umbanda na conquista de um espao que acabou por privilegiar

particularmente as mulheres no Mapi, cujas causas identificamos com algumas de nossas constataes acima descritas. O papel da mulher dentro das prticas rituais do Santo Daime marginal. Na confeco do daime lhes resta a limpeza das folhas que compem o ch e a estruturao dos bastidores (a cozinha, por exemplo); alm da fiscalizao da ala feminina e do estudo do canto, no desempenham nenhuma funo ritual de relevo. O trabalho dirigido por um homem, e a bebida servida por homens. At mesmo os vivas so exclusividade
A doutrina tem aquilo que todo muito est ali igual, bailando e cantando, e a Umbanda comea assim: Eu sou Iemanj, compreende? Eu sou Jurema, eu sou Ians, eu sou o caboclo no sei o que. A pessoa comea a se sentir mais confortvel a com a Umbanda, por que l ela aquilo que fica horas em torno de si. Do que na doutrina do Mestre, em que ela uma annima pessoa, ali, na fila, cantando e bailando. S.P., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007. 576 Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 106.
575

249 masculina.
577

No seria exagerado afirmar que as madrinhas referindo-se,

portanto, ao comando feminino desempenham papel quase decorativo, quando no nos bastidores. Neste contexto correto afirmar que as mulheres se alinham aos grupos subalternos, como acima os descrevemos, compartilhando das mesmas condies que constroem a necessidade de se fazer ouvir, a que a erupo da possesso busca atender. Coincide com as concluses colhidas por Lewis na pesquisa de muitas sociedades onde a possesso desempenhou tal papel, particularmente onde esses cultos exerciam posies perifricas em relao religio central.

Alm de toda a sua dedicao doena e seu tratamento, tais cultos de possesso femininos so tambm acredito movimentos de protesto tenuemente disfarados dirigidos contra o sexo dominante. Eles desempenham assim papel significativo na guerra dos sexos nas sociedades e culturas tradicionais em que as mulheres no tm meios mais bvios e diretos para promover seus objetivos. At um ponto considervel eles protegem as mulheres contra os abusos masculinos e oferecem veculo eficiente para a manipulao de maridos e parentes masculinos. 578

s possibilidades de expresso oferecidas pela possesso queles que no contam com outros canais para fazer valer suas demandas, neste caso as mulheres, somam-se os traos da herana cultural africana que privilegiaram as mulheres na elaborao dos cultos afro-brasileiros, e que se conservaram na Umbanda. Nela, como no candombl, as mulheres desempenharam papel central, estando frente dos mais importantes terreiros da Bahia, por exemplo, o que tambm se verifica na grande quantidade de mes-de-santo frente dos centros umbandistas. Emblematicamente, a Umbanda chegou oficialmente ao Santo Daime representada por mulheres, a Baixinha e a Maria Alice.

Segundo Cefluris, Normas de Ritual, p. 17: Os vivas so sempre dados pelo presidente da mesa, comandante do trabalho ou pessoa previamente designada para tal. (...) Com ele saudamos o festejo do dia. (...) Pode-se saudar os elementos da natureza, o dono do hinrio que esteja sendo cantado, igrejas ou comunidades, visitantes e aniversariantes. Segundo explicao corrente no ambiente daimistas, as mulheres no necessitam dar Vivas porque, enquanto mes em potencial, j do Vida a seus filhos. 578 Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 31-32.

577

250 O desenvolvimento posterior da Umbanda no Cu do Mapi contou com a direo de Maria Alice, apoiada por outras mulheres, entre nativas e originrias de outras regies. Apesar da presena masculina, nos trabalhos de Umbanda esta sempre foi secundria em relao preponderncia feminina. Atualmente so mulheres que permanecem como agentes ativas de trabalhos que estruturaram certa assistncia ao povo do Mapi. Clara Iura e Isabel Bars, que vieram de um histrico de estudos medinicos, esto frente da Santa Casa, um hbrido de hospital e centro de atendimento espiritual. Maria Alice criou um projeto de pesquisas de plantas amaznicas que resultou na criao do Centro Medicina da Floresta e, junto com Bars, da elaborao dos Florais da Amaznia, com preocupaes teraputicas embasadas em instrues medinicas e pesquisas de tradies curadoras locais. Junto a elas se alinham muitas mulheres de importantes troncos familiares locais e moradoras originrias de outras regies, em geral as militantes mais ativas no cumprimento do preceito de caridade espiritual compartilhado pelo Santo Daime. Madrinha Regina, uma das primeiras a se juntar ao Padrinho Sebastio entre os de fora, e sem afinidades iniciais com a Umbanda, mas com importante histrico na zeladoria dos hinos e enquanto liderana local, de toda forma hoje compe com o grupo a liderana comunitria, e a busca de preenchimento de lacunas nos projetos sociais, ... aonde os homens falharam.579 A Umbanda foi a catalisadora desse movimento, o espao onde as mulheres puderam colocar suas demandas, quem garantiu o canal onde, pelo veculo de seus guias, apresentaram suas reivindicaes por espao e justia, utilizando a possesso (consciente ou inconscientemente) (...) como um meio de insinuar seus interesses e demandas diante da represso masculina580.

5.4 - Disciplina daimista versus catarse umbandista

Colocando o Santo Daime lado a lado com a Umbanda possvel identificar vrios aspectos em que as atitudes frente ao ritual contrastam. Um
579 R. P. M., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007. 580 Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 98.

251 destes aspectos diz respeito disciplina como discurso e no modo como ela se manifesta enquanto comportamento esperado durante o ritual. Disciplina para o daimista tanto significa uma condio interior, a ser obtida, como o controle sobre o eu inferior, sobre a iluso e os atrativos da matria, quanto se refere a uma postura dentro do ritual, qual seja, o estrito acatamento das normas.

5.4.1 Disciplina e festa O Santo Daime em suas origens trazia a perspectiva da festa do catolicismo popular como uma das formas de relacionar-se com o divino. Um conjunto de fatores presentes no bojo das profundas transformaes histricas que se processavam no incio do sculo XX, como nos demonstrou Goulart581, leva seus adeptos a ressignificar todo um rol de preceitos e posturas, inclusive diante da festa. Ainda que tributrio do catolicismo popular, onde a festa o lugar onde sagrado e profano se entrecruzam, observamos no Santo Daime um movimento que marca progressivamente a ruptura com um conjunto de comportamentos consagrados pelos costumes locais. Outras necessidades e cenrios sociais impunham um deslocamento dos valores que at ento regiam o mundo rural amaznico. No caso do Santo Daime, o seringueiro, expulso de suas colocaes, desamparado pela inadequao dos antigos costumes em relao ao novo momento histrico, transformou com o material disponvel os antigos preceitos que sustentavam sua religiosidade. As festas e os santos so apenas alguns destes pilares a dar sustentao ao arcabouo remodelado da religio nascente. Pudemos ver em Goulart582 os muitos modos como procurou re-elaborar as tradies que forneciam os conjuntos simblicos para a elaborao do culto. A antigos formatos forneciam-se novas interpretaes, a gosto das expectativas contemporneas e de acordo com as condies encontradas. Herdeiro das festas do catolicismo popular, presenciamos agora uma moralizao dos comportamentos individuais e coletivos, assim como um esprito militar na doutrina em formao, que se manifesta amplamente nos preceitos e na organizao ritual.
581 582

Cf. Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime. Cf. Sandra GOULART. Razes culturais do Santo Daime.

252

5.4.2 O rigor ritual O rigor ritual importante componente do discurso daimista. Todo trabalho necessita da presena de fiscais, integrantes com funo no ritual de ajudar aos necessitados, de orientar, mas tambm de, como o nome diz, garantir que todos os participantes se comportem de acordo com o prescrito pelas normas. Algumas igrejas so mais rigorosas, outras menos; h todo um conjunto de pequenos cdigos que, tendo origem alhures, so importantes em determinado centro e relegadas em outro. Comportamentos como o corte de cabelo: as mulheres devem t-los compridos, os homens curtos; as cores das vestimentas: no se deve usar as cores pretas e vermelhas, em alguns locais no se usa nenhuma cor mais berrante, em outros apenas o branco; entre muitos exemplos. Os adeptos so entendidos como um batalho, soldados da Rainha583 de quem se espera estarem todos perfilados, ou seja, se comportando nos moldes esperados, como defensores da doutrina, coerentes com seus valores morais; mas tambm querendo dizer se portando no ritual segundo o determinado, na firmeza: no sair do bailado, cantar, tocar marac, obedecer. Na porta da igreja do Cu do Mapi, a igreja matriz, havia uma tabuleta onde se lia: Renda obedincia ao fiscal. Aqueles que se filiam ao Santo Daime so fardados, ou seja, utilizam uma farda ritual. Nos primrdios, uma hierarquia nitidamente militar distinguia os membros de acordo com seu reconhecimento espiritual, e insgnias marcavam o grau a que cada um pertencia. No Decreto do Mestre Irineu, nico documento escrito deixado por ele, h referncia ao Estado Maior, referindo-se aos membros do grupo. Este documento, alis, marca a extino da hierarquia por iniciativa do Mestre Irineu, devido aos desentendimentos que produzia, quando todos passaram a ser considerados como pertencentes a um mesmo grau hierrquico, e todos compondo o Estado Maior. Homens e mulheres participam dos rituais separados por critrios estritos. O cho pintado designa onde cada um deve bailar; direito do
583

Referncia Rainha da Floresta.

253 participante sair para descansar por no mximo trs hinos em um trabalho que s vezes atravessa a noite. Muitas dessas normas se flexibilizaram no Cefluris, nas novas igrejas que se foram formando pelo Brasil, mas permanecem como quadro de referncia, a meta a ser alcanada. O prprio Cefluris responsvel por um sem nmero de inovaes adicionadas ao modelo elaborado pelo Mestre Irineu, de onde poderia se supor atitude contrria quela que designamos como de rigor ritual. Mantm-se, entretanto, no centro de suas posturas religiosas o entendimento da importncia de seguir estritamente o cdigo ritual, visto como a comprovao da graduao do adepto, e condio para o trabalho cumprir seus elevados objetivos.

5.4.3 A nova moral e a dimenso do corpo A moralizao que se segue afasta os gneros no contexto ritual homens e mulheres tm espaos separados nos trabalhos do Santo Daime. O prprio mundo l fora passa a ser considerado o mundo da iluso, do qual o adepto deve se proteger ficando dentro das prticas e preceitos da Doutrina. Pelos relatos que possumos dos tempos contemporneos ao Padrinho Sebastio, constatamos uma moral rgida no trato com a sexualidade. Observamos traos destas atitudes na valorizao acentuada da castidade feminina, por exemplo. A separao de gneros s vezes ainda mais rgida entre novos integrantes do sul. Ainda na dcada de noventa, no Cu de

Midam, uma das primeiras igrejas de So Paulo, era pedido aos participantes do feitio que, mesmo durante o caf da manh, fora do espao onde se desenvolvia o trabalho, respeitassem a diviso, em que homens e mulheres deveriam fazer a refeio em separado. Fora dos rituais, as mulheres s poderiam circular na rea da igreja com saias compridas, sendo vedado at o uso de calas compridas. Defendia-se a importncia, em todas as igrejas, da separao das energias. Nos trabalhos cobe-se blusa cavada, barrigas mostra, saias curtas, porque isso deslocaria a ateno dos homens da perspectiva espiritual. 584

584

Este tipo de afirmao usual, e foi ouvida pelo autor, de um nmero grande de adeptos, no curso de sua relao com o meio.

254 Dentre os focos que nos ajudam a visualizar e entender estas diferenas e aproximaes entre a Umbanda e o Santo Daime est a dimenso do corpo. H uma expectativa diferente diante do corpo na sua funo ritual, enquanto suporte da experincia com o sagrado, por tudo que ele permite, assim como por tudo o que ele significa no conjunto de valores agregados a cada sistema de crenas especfico no caso o Santo Daime e a Umbanda. Para Brumana e Martinez, ... o ncleo da Umbanda e, de fato, de toda a religiosidade subalterna (...) o corpo como objeto de ameaa ou de reparao
585

. No

por outra razo ambas as religies se encontram nas expectativas teraputicas de suas respectivas prxis, alinhavadas adicionalmente pelo novo lugar ocupado pelo corpo nas concepes da classe mdia alternativa que vimos agenciar o trnsito entre as duas religies. Como verificamos em Guimares586, os anos da cultura underground assistiram o corpo virar moda e centro das atenes no florescimento de um diversificado leque de prticas teraputicas. Brumana e Martinez destacam ainda que, na cultura brasileira o corpo ocupa um lugar diferente do que outras culturas lhe outorgam. No esporte, na dana, na religio, no simples andar pela rua, o corpo est sempre presente de uma forma privilegiada. 587 instigante a sua interpretao, que associa a preponderncia do registro corporal em nossa cultura, e que transborda para todos os setores sociais brasileiros, com a facilidade com que estes cultos [da religiosidade subalterna] transpuseram as fronteira sociais ameaando transformar-se em religies nacionais 588. Mais uma vez aqui ouvamos a voz das margens emitirem sua mensagem, desta vez tendo o corpo como o ponto para onde convergiram suas atenes. Na Umbanda, a possesso o lugar deste corpo a que nos referimos, enquanto instrumento de expresso religiosa dos setores

subalternos; no Santo Daime, enquanto veculo do encontro com o divino marcado pelo xtase, parecia se ressentir com uma abordagem por demais apolnea, distante da catarse que posicionava o corpo em uma regio mais central da experincia religiosa. moralizao empreendida por Raimundo
585 586

Fernando G. BRUMANA; Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 384. Cf. Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu. 587 Fernando G. BRUMANA; Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 385. 588 Ibid., p. 385.

255 Irineu Serra em um contexto de fragilizao institucional, conforme colocado no Captulo II, que pareceram nortear a criao o Santo Daime na sua origem e que afastava seus fiis de atitudes to incrustadas quanto genericamente presentes na religiosidade popular, seguia-se um movimento pendular que reclamava o retorno daquela instncia relegada. A atitude menos rgida e temerosa em relao ao corpo injetada pelos novos membros daimistas da contracultura, junto com sua Umbanda, parece ter sido o fermento que viria a fazer visvel aquela possibilidade e aquela lacuna: a do corpo se expressar em sua centralidade, atravs da catarse da incorporao.

5.4.4 O corpo no Santo Daime e na Umbanda A perspectiva moralizadora no que tange a disciplina e a sexualidade se expressa nas expectativas em relao ao corpo no mundo daimista. No Santo Daime o corpo tratado com desconfiana, como possvel fonte da tentao e do mal. A sobriedade nos gestos e na postura esperada dos participantes dos rituais; nos hinrios a expectativa que cada um se componha em seu lugar, querendo dizer, entre outras coisas, que se mantenha perfilado, sem grandes atuaes, ou seja, sem grandes manifestaes que o distingam dos outros no bailado. Espera-se que cada um faa o seu trabalho, sem dar muita ateno aos trabalhos dos outros, o que tambm implica que os gneros no interajam. A conexo com as instrues e com o mundo espiritual se d na mirao, em atitude de concentrao, vale dizer, no mergulho interior sem manifestaes visveis da corporeidade. O contato medinico deve se efetivar sem a exteriorizao, quando todos ainda se mantm perfilados. Pode se entender, portanto que o transe de incorporao tal como na Umbanda, com giros, manifestaes corporais bruscas, gritos e danas, representa um ntido afastamento da atitude corporal defendida pelo daimista clssico. A gira dentro do Santo Daime um ritual no-oficial, originado na tradio da Umbanda. No possui assento no livro de Normas de Ritual, e varia de acordo com o dirigente ou a igreja onde se realize. Em comum, no entanto, verificamos a permisso para a mediunidade de incorporao, ou seja, para o trabalho das entidades da Umbanda, como os caboclos e os preto-velhos; e

256 uma radical flexibilizao de muitas das normas que caracterizariam o rigor daimista. Ali se diluem a separao entre homens e mulheres, podendo interagir seja no intercmbio dos espaos anteriormente separados por gnero, seja nos passes e na relao entre ambos os sexos que se originem das consultas to caracterstica da Umbanda. Verificamos uma variao de atitudes, em relao flexibilidade, dependendo de onde ela ocorre. Em gira realizada na igreja da Baixinha observamos uma preocupao de separao de gneros maior do que a encontrada no Reino do Sol, por exemplo; mas uma vez iniciado o trabalho, a interpenetrao dos espaos praticamente inevitvel. A expectativa corporal tambm outra: noo de soldados perfilados se sobrepe o transe catico da incorporao, a dana no ritmo dos atabaques, e atuaes que, se resultarem em quedas ou em se deitar, no fogem do esperado neste tipo de ritual. A prpria presena dos tambores e os ritmos da Umbanda, como as corimbas, marcam o afastamento das expectativas corporais deste ritual em relao s atitudes esperadas nos trabalhos oficiais de Concentrao ou de Hinrios: sobriedade, perfilamento, contrio. Encontramos assim dois olhares distintos na direo do corpo: o do Santo Daime e o da Umbanda. No primeiro contido, desconfiado, moralizado, regrado, ameaador; no segundo catrtico, livre, aceito, desregrado. de se perguntar como co-habitam dentro de um mesmo sistema religioso, e a nos deparamos novamente com esta atitude to comum no meio da religiosidade popular, em que fragmentos aparentemente dispersos e desconexos se colam e convivem, compondo um conjunto aceitvel para seus adeptos. OPOSIES SANTO DAIME Apolneo Perfilado Posio definida UMBANDA Dionisaco Solto Posio fluida

257 Vo da Mirao Gneros separados Manifestao coletiva Marcial Incorporao Gneros mesclados Manifestao individual Carnavalesca

Para os contrastes que encontramos entre o Santo Daime e a Umbanda, seja na comparao entre os dois universos de crenas, seja observados isoladamente em seu prprio sentido acreditamos que relacionar ambas as perspectivas amplia nossa capacidade de ver vale a mxima de Veron, aproveitada por Concone, de que ... em uma mensagem o contedo no o nico que significa. Quando digo algo, o modo como digo e o que no digo so aspectos inseparveis do que digo 589. Brumana e Martinez descrevem a Umbanda como uma elaborao da subalternidade
590

, descrio aplicvel em vrios quadrantes. Nessa

perspectiva, afirmam que ... no da salvao da alma que a Umbanda trata e sim da proteo do corpo. No so bens de salvao os que pe disposio de sua clientela, mas de manipulao da realidade cotidiana
591

. Prprio da

religiosidade popular, e que encontramos nas elaboraes culturais perifricas como um todo, este sentido utilitrio de aproximao com a realidade se expressa menos em elaboraes teolgicas e mais no vis teraputico e de cura e das solues mgicas que acompanham suas abordagens. O corpo, o grande mediador do sagrado, ocupa um espao privilegiado nas diversas confisses religiosas brasileiras. A emoo religiosa emana de nosso ethos, embebendo as tradies que aportam no Brasil, sempre custa da perda de um papel central da racionalizao. deste bero que nasce o catolicismo festivo, muitas vezes regado a dana e pinga at hoje nos remotos vilarejos do norte e nordeste brasileiro, entre outras localidades. Da mesma

589 590

Eliseo VERN apud Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Umbanda, p. 24. Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTNEZ, Marginalia sagrada, p. 286. 591 Ibid., p 325.

258 fonte origina-se essa atrao pelo transe que caracterizam as manifestaes religiosas afro-brasileiras e as catarses da pajelana, e que se atualizam no neo-pentecostalismo e na vertente catlica representada pela Renovao Carismtica. A atrao pelo transe, pela catarse, na relao com o divino, talvez esteja entre os traos mais marcantes de nossa religiosidade. O encontro deste olhar to prprio da cultura africana, poligmica, matriarcal, distante da dicotomia crist de bem e mal, da noo de pecado, com sculos de represso sexual embutida no catolicismo, no poderia ocorrer sem profunda tenso, que se expressam na ambigidade da Umbanda, em sua esquerda e direita, e no papel que o corpo representa nela. A Umbanda representa uma flexibilizao, se no uma quebra, da proposio daimista de conteno. Alex Polari analisa que

... no nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada [quando a Umbanda se aproximou do meio daimista], que deu margem a muitos problemas porque havia uma festividade. E havia tambm assim uma valorizao daquilo que a Umbanda no tinha de melhor, e que ns tnhamos, que era a Doutrina e a disciplina. 592

minha hiptese ser esta uma das razes que fazem a Umbanda, neste contexto, ser atrativa. Ela representou, para seus simpatizantes, a possibilidade de experimentar alternativas menos rgidas de controle e, junto com elas, um contato com os prprios sentidos atravs da manifestao corporal. Uma atitude menos temerosa em relao ao corpo, por sua vez, era parte integrante das questes levantadas pela contracultura, s quais o jovem urbano era sensvel. Era a poca da revoluo sexual, do feminismo e da emergncia de novos padres de relacionamentos afetivos at ento interditados pelos valores vigentes. O corpo passa a ser valorizado, inclusive pelas suas possibilidades teraputicas. Em seu estudo do terreiro Tata Oj, Guimares nota que

A.P., entrevista realizada pelo autor, gravao em fita de udio, Cu do Mapi, Pauini, AM, janeiro de 2007.

592

259
O cuidado com o corpo j fazia parte do cotidiano das pessoas inseridas no Terreiro em estudo. Vivemos um momento em que o culto ao corpo tornou-se geral, porque no dizer que virou moda, principalmente para os indivduos de camadas mdias universitrias. Assim, inmeras maneiras de lidar com o corpo foram introduzidas, criadas ou ainda revalorizadas em nossa sociedade: academias de ginstica, dana, aerbica, anti-ginstica, bio-energtica: as prticas orientais, tais como: ioga, tai chi, kum nye, algumas delas podendo ter um cunho espiritual.
593

Esse era o ambiente da poca, quando o contato fragmentado de mltiplas tradies, conhecimentos e tcnicas, to ao gosto da posterior psmodernidade, j se instalava. Na Umbanda, para esse jovem alternativo, no se exigia uma ruptura de sua recm-conquistada relao com o corpo, mais arejada e menos temerosa. J no Santo Daime podemos afirmar que se criava um tenso hiato entre duas posturas distantes; as relaes fluidas entre os gneros, as conquistas do mundo feminino, a experimentao da sexualidade em novos recortes de relao, so alguns exemplos de atitudes do mundo da iluso difceis de se conciliarem com os comportamentos de maior rigor assimilados pelo universo religioso daimista. De modo que a Umbanda, dentro do Santo Daime, ao trazer para as possibilidades aquele amor pelo xtase to prprio da religiosidade africana, apresentava-se como uma alternativa mais aceitvel aos egressos da modernidade.

Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu, p 80.

593

260

CONCLUSO
O fragmentado cenrio religioso brasileiro um rico laboratrio onde possvel observar o modo como se processam as interpenetraes culturais, to amide pesquisadas pelos cientistas das religies. No ambiente de uma religio nascente, em que ainda encontramos malevel a massa com que se constitue, se destacaram os movimentos e a dinmica pelos quais posturas e interpretaes se encontram, se enriquecem e se transformam. Foi o caso do acolhimento da Umbanda pelo Santo Daime. Em retrospectiva, poderamos afirmar que tal encontro foi possvel medida que aquele conjunto de crenas elaborado a partir do ethos religioso ribeirinho amaznico colocou-se disposio da intensa rede de trocas fornecidas pela modernidade. A forte expanso vivida pelo Cefluris abriu um fluxo, em mtuas direes, de intercmbios inter-regionais, sociais, comportamentais e de vises de mundo: trouxe os filhos da classe mdia urbana para o seu interior, levou seus adeptos de dentro da floresta para o mundo. Gravitava no interior destes elementos a Umbanda que, em meio s trocas, encontrou um ambiente propcio para florescer. A insero da Umbanda, no formato que tomou, fruto da expanso do Santo Daime. O contexto deste florescimento so os anos setenta e oitenta do sculo passado, e, entre seus agentes, os jovens representantes da contracultura nascidos nos ricos estados do sudeste brasileiro representaram um papel central. Deste ambiente saram os primeiros umbandistas a se converterem em daimistas, significando entre outros aspectos o quanto estas duas religies brasileiras se aproximavam das expectativas espiritualistas undergrounds. No queremos afirmar com a expresso primeiros umbandistas que no houveram outros eventuais umbandistas antes daquele momento, mas sim que, naquele movimento, aportavam com a nitidez capaz de imprimir sua marca. No chegavam individualmente apenas, mas caracterizados pela aliana entre as linhas. Uma relao de carter coletivo, quase institucional, na medida em que podemos caracterizar assim essa embaixada subjetiva onde duas comitivas trocam seu agreement. Podemos design-los como

261 umbandistas tambm por j possurem sua identidade religiosa desenvolvida e seus sentimentos de pertena constitudos - com tudo o que isso significa na Umbanda. A expanso modelou a Umbanda a ser acolhida: aquela que fazia sentido ao mesmo tempo para o jovem egresso das searas da contracultura (que preparava a emergncia da ps-modernidade) e para o nativo que comps os primeiros quadros da doutrina. Do lado dos caboclos, ribeirinhos, ex-seringueiros, que compunham o grupo de daimistas que se agrupou em torno do Padrinho Sebastio quando de sua separao do Alto Santo, outras eram as expectativas religiosas. Na intensa mestiagem que caracteriza o cenrio religioso brasileiro muito difcil identificar matrizes puras, que j no tragam memrias encapsuladas de outros encontros. O mundo afro, ao ocupar os vrios quadrantes da religiosidade nacional, chega tambm pelas portas mais insuspeitas: est presente na pajelana cabocla, na cultura nordestina, entre os curandeiros amaznicos e por a vai. Assim se embutem no ethos e na viso de mundo, sem precisar seu nome. No perodo que designamos de segunda gerao de insero da Umbanda no Santo Daime, aquela comandada pelo Padrinho Sebastio, justamente concomitante aos primeiros passos da expanso, verificamos o modo pelo qual os acontecimentos haviam preparado o terreno daimista para a fecundao da Umbanda. Os eventos em torno do macumbeiro Cear, se por um lado demonstram o quanto os rudimentos daquele cdigo comum a que se referiam Brumana e Martinez j emolduravam a viso de mundo daimista, por outro, forneceram as primeiras chaves a delinear a Umbanda como a lente por onde ler os acontecimentos. No se falava necessariamente em Umbanda ainda (nem pelo seu avesso, a quimbanda), mas fornecia um vocabulrio que j era seu e que era compreendido por aqueles que nele se iniciavam. No havia estranhamento nas testemunhas das macumbas, dos exus, dos caboclos, das demandas, contra-demandas, nem de toda a parafernlia que faziam do Cear um show-man de primeira linha, de acordo com a viso de Mortimer - aquilo tudo j compunha suas chaves de leitura e fazia sentido.

262 Parece que o Padrinho Sebastio se deixou seduzir por uns tempos pelos poderes do macumbeiro. Sua fora no foi contestada; reconhecida ainda hoje a tal ponto que parte de seus conhecimentos foi assimilada doutrina. O encontro com o Cear foi o encontro com a Umbanda; seus ensinamentos aplainaram a capacidade de recepo do daimista no momento em que ela pde se apresentar pelo seu prprio nome. Como se todos j conhecessem os significados, e Cear viesse apresentar os significantes, para posteriormente a Umbanda chegar e interlig-los com sua gramtica. De forma que, se de um lado a expanso foi quem forneceu os quadros para a elaborao da presena da Umbanda, de outro a experincia do encontro com o feiticeiro, o embate e posterior vitria sobre o rei dos exus, o Tranca Rua, e todos os acontecimentos e elaboraes deles derivados, tomaram a forma de um mito fundante da insero da Umbanda. Realizando um balano, a constatamos seqncia algumas conquistas que

recompensadoras. Recuperamos

de acontecimentos

derivaram da presena do macumbeiro Cear tal como era visto pelos seus contemporneos e pelo modo como foi interpretado a posteriori. Depois de excludo do convvio com o grupo do Padrinho Sebastio, sua presena permaneceu no imaginrio daquela coletividade, deslocada agora para o plano espiritual no duelo entre a Luz e o exu Tranca Rua, assim como pelas prticas e conceitos que introduziu. Na doutrinao do rei das sombras e suas falanges, o Santo Daime afirmou a superioridade de sua proposio, ainda que a custo de reconhecer, em contrapartida, a eficcia complementar da Umbanda. Ao proliferar em ambientes to distantes do original, tanto geogrfica quanto culturalmente, o Santo Daime se viu diante do desafio de levar adiante sua cosmoviso e de dialogar com o jorro de novidades que importava atravs de seu poroso tecido. O que levou Labate a interpret-lo como um sistema que convive com a pluralidade, bem sucedido em sua estratgia exatamente pela sua capacidade de incorporar a diversidade.
594

Estes relacionamentos que

resultaram do nascimento das novas e primeiras igrejas, particularmente as do Estado do Rio de Janeiro, foram cruciais para que a presena da Umbanda tomasse a forma que tomou. Ainda quente a memria das informaes que
594

Cf. Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p.113.

263 aportaram com a vivncia completa do evento Cear, a aliana com o terreiro de Umbanda dirigido pela me-de-santo Baixinha foi uma espcie de oficializao deste reconhecimento. O fardamento de muitos de seus mdiuns intensificou a permuta, e seria um deles, a Maria Alice, quem daria continuidade obra de formatao que promulgava a sntese entre ambas, primeiro no mbito do ritual e em seguida naquele intercmbio entre normas e emoes bem desenhado por Tunner595 que acabaria de legitimar a insero. Registrar a seqncia e conexo dos acontecimentos neste primeiro momento da expanso, tal como se deu no Cu da Montanha junto a Alex Polari, por exemplo, a nosso ver documenta momentos preciosos para todos quantos desejem futuramente estudar a Umbanda no interior do Santo Daime. Outros aspectos, no entanto, demonstram que havia fortes razes para as duas religies se reconhecerem. Pelas nossas hipteses, a nosso ver confirmadas, no apenas eram snteses de diferentes combinaes das mesmas matrizes; mas estas matrizes possuam em comum um alto grau de receptividade que imprimiu Umbanda e ao Santo Daime essa capacidade assimiladora, que permitem conviverem em seu interior elementos das mais heterogneas origens. H um tom altamente includente no Santo Daime, que Groisman designa de ecletismo evolutivo, e que tem origem na quase incontornvel mobilidade da religiosidade brasileira. O modo como o Santo Daime penetrou nas camadas mdias dos centros fluentes do Brasil, mesmo que custa de uma adaptao, ou a maneira como a Umbanda e o conjunto de crenas afro-brasileiras espraiaram-se por todo o Brasil fornecendo material para as mais diversificadas unies so os dois bons exemplos que este objeto de estudo fornece. A intensidade com a qual a Umbanda penetrou e se desenvolveu na cosmoviso daimista j demonstra a continuidade presente no trnsito; ambas so partes de um conjunto mais amplo, a partir do qual se reconhecem mutuamente como legtimas aspirantes a intermediadoras dos homens com o Sagrado, e por conseqncia, aceitam o poder para o bem e para o mal - de seus pantees e frmulas mgicas. Nisto implica reconhecer a realidade da ameaa que vem de fora de seus grupos religiosos. Brumana e Martinez
595

Cf. Victor TURNER, La selva de los smbolos, p.33.

264 estabelecem o feiticeiro como o eixo a partir da qual as religies pertencentes ao conjunto se reconhecem. Para quem mais fcil amoldar-se figura do feiticeiro? Aquele cujo prprio cdigo pode facult-lo a desempenhar tal papel.
596

Com todas as suas nuances, este seria o cdigo comum ao qual agora o

Santo Daime se matricula. Relacionar-se com o feiticeiro e ao mesmo tempo reconhecer seu poder, assim, diz respeito ao lugar ocupado pelo Outro em suas respectivas cosmogonias. E seja qual for este lugar, parte da mesma Realidade. E o Outro, na perspectiva marginal, prenhe de possibilidades, agentes de uma realidade no domada com a qual imprescindvel negociar, e no apenas excluir, como sempre intentam os setores dominantes. A pesquisa desta insero nos permitiu verificar tambm o que as distinguia. Ao observarmos o preenchimento de lacunas pela Umbanda, no pudemos evitar o olhar sobre as mesmas lacunas. Identificamos a demanda por um canal de expresso a partir dos sem-voz. Em uma religio aparentemente sem espaos para a manifestao individual, a possesso e seu aparato ideolgico, colocados disposio pela Umbanda, introduziam essa possibilidade. Na sociedade relacional de DaMatta a pessoalidade cobrava seu lugar e manifestava-se na satisfao obtida em ambos os lados da consulta. O consulente exigia a ateno direta e pessoal da divindade, a quem expunha suas mazelas e de quem ouvia seus conselhos; de outro lado, o annimo, temporariamente alado condio de cavalo dos deuses, transmitia a todos suas mensagens e seu valor. No subestimamos o papel desempenhado pelo amparo destas atenes em uma populao desassistida e quase que completamente apartada dos cuidados do Estado. Destacamos o papel do corpo como suporte da religiosidade marginal. A catarse da incorporao talvez esteja mais prxima da linguagem reconhecvel pelos setores perifricos. A emoo um dos traos disseminados de uma vertente da nossa religiosidade; o distanciamento dela citado entre as causas do enfraquecimento da presena da Igreja Catlica e das vertentes tradicionais do protestantismo no decorrer do sculo passado no Brasil. A chegada dos novos adeptos do Santo Daime nos primeiros tempos da expanso introduziu, com eles, uma reflexo diferenciada sobre o papel do corpo em sua relao
596

Fernando G. BRUMANA e Elda G. Martinez, Marginlia sagrada, p. 68.

265 com a existncia. O movimento pendular, que nas condies atuantes nos tempo inaugurais da doutrina pelo Mestre Irineu e pelas razes que inferimos, levou a um regramento moralizador das atitudes mais festivas da religiosidade presente, agora cobrava o retorno do oprimido: a catarse e a corporeidade. s necessidades contidas, mas presentes, no repertrio da religiosidade popular, vinham se somar os estmulos do mundo alternativo. Um corpo mais reconhecido e tambm suporte da experincia espiritual a partir das concepes espiritualistas disseminadas pela contracultura era importado para dentro de uma religio contida e interiorizada. Desta vez - emprestando com alguma liberdade o termo - era o corpo quem reclamava voz. A se considerar o papel que o corpo desempenha nas manifestaes religiosas da periferia, e que a centralidade do corpo no cenrio brasileiro s potencializa, era de se esperar que reivindicasse sua repatriao. So diversificados e intrincados os caminhos percorridos nas

resignificaes que resultaram do encontro destes dois sistemas cosmolgicos. Recuperar e descrever os fatos que lhe deram base foi um dos objetivos deste trabalho, dentro daquela perspectiva do sobrevo panormico que anunciamos. O entusiasmo em relembrar e relatar, da parte dos entrevistados, os contedos da memria daqueles eventos, j demonstravam seu impacto sobre o curso dos acontecimentos futuros. A viagem ao Cu do Mapi, sempre um desafio as entrevistas obtidas - ofereceram os contedos necessrios para interligar as anlises, obtidas a partir do que podemos considerar um bom acervo bibliogrfico sobre o Santo Daime, as manifestaes afro-brasileiras e a religiosidade popular brasileira. Nas entrelinhas dos acontecimentos muitas so anlises possveis, a partir das perspectivas mais diversas. O modo como essa recepo se deu, o que sustentou o esprito criativo que a permitiu, o fundo sociolgico que respaldava as subjetividades envolvidas, as emoes que imprimiam seus contornos ao curso dos acontecimentos, o generoso caldeiro simblico em que estavam mergulhados e a lgica dos filtros que orientavam suas combinaes so aspectos apontados a exigir ateno. Futuras pesquisas podero preencher essas lacunas, e cremos que seus resultados adicionaro compreenso aos mecanismos mais gerais por onde se move a religiosidade brasileira.

266 Chamou a nossa ateno, no curso da elaborao deste trabalho, a prevalncia da emoo religiosa no ambiente das religies populares brasileiras. Mais uma vez verificamos expectativas comuns entre elas e os novos marginais. O aprofundamento da subjetividade, enquanto dimenso religiosa esperada pela ps-modernidade, parece ter encontrado no xtase da mirao daimista um casamento mais do que ajustado. Verificamos que, por um acumulado de fatores, tanto o Santo Daime quanto a Umbanda so religies ainda abertas a uma contnua reconstruo; a permanente recombinao de fragmentos cosmolgicos forma aquela bricolage tida como inerente ao carter das expresses religiosas subalternas. A centralidade da experincia religiosa, se para uns representa a possibilidade, enquanto sujeitos, de elaborar seus prprios sistemas de sentido margem do discurso oficial, para outros preenche a necessidade de busca de auto-conhecimento, realizada a partir do mergulho em si mesmo. Cada um por sua abordagem favorece aquela mobilidade e maleabilidade que aqui se intensificam na incorporao e na mirao. Questo que nos ocorreu quanto existncia de um continuum dos estados alterados de conscincia que facilite os trnsitos de significados e prticas, ou que ao menos imprima uma lgica s atitudes diante deste trnsito. Lewis597 j demonstrou quo persistente no xamanismo a co-habitao do vo xamnico e da incorporao. O deslocamento do sujeito para um olhar em perspectiva o trao comum possesso, ao deslocamento do esprito em viagens astrais, e a quaisquer alteraes de conscincia que permitam insights e experincia de emoes e sentidos inusuais na existncia cotidiana. possvel que, removido de sua posio assentada pela conscincia hodierna, o indivduo se abra para a perspectiva, adotando uma atitude mais receptiva, tanto ao fluxo de informaes e imagens prprias dessas experincias, quanto s tcnicas em geral capazes de faz-lo experimentar esse deslocamento perspectivante. Da a facilidade, para aquele familiarizado com os mergulhos nas mais diversificadas experincias e cenrios proporcionados pela mirao, em aceitar o contato com seres do mundo espiritual, entre os quais os espritos. E dentre os variados formatos que este contato pode tomar, est
597

Ioan LEWIS, xtase religioso, 1977.

267 aquele que admite a interao corporal entre ambos os mundos, interpretada como incorporao, a depender da cosmologia a que o indivduo pertena. Assim, mirao, transe, incorporao, vo, podem ser percebidos como experincias prximas e intercambiantes. Temos a mais uma possibilidade a facilitar a aproximao entre o Santo Daime e a Umbanda. No caso do Santo Daime, a relao de seus adeptos com os hinos oficiais em particular, mas tambm com os hinos de forma geral, traz promissores elementos aonde aprofundar pesquisas. Os hinos so

considerados o local onde esto contidos os preceitos daimistas. Dentro dos rituais so eles que emolduram a sesso e a experincia exttica; as miraes so amparadas pelo canto e pela msica. Os mesmos hinos, executados em diferentes sesses, permitem conscincia alterada pelo daime as mais variadas abordagens. No mergulho da mirao, o mesmo individuo em diferentes sesses, ou diferentes indivduos na mesma sesso, podem interpretar o mesmo hino de diferentes ngulos e interpretar a seu modo o que seria uma instruo do Astral. As possibilidades interpretativas so infinitas, mas um filtro coletivo vai fazendo sobressair certos contedos em detrimento de outros. possvel estabelecer padres destes filtros que falem do ethos religioso brasileiro? Fazer uma arqueologia dos traos afro-brasileiros, e da Umbanda em particular, que foram se manifestando no curso das geraes nos hinos do Santo Daime, tarefa a ser empreendida, que denunciar uma trajetria prenhe de possibilidades interpretativas. Como verificamos no substancioso material recolhido em nossa pesquisa de campo, o complexo cenrio do encontro da Umbanda com o Santo Daime oferece oportunidade a uma variada gama de abordagens aguardando serem desenvolvidas. Questes permaneceram em aberto, lacunas aguardam preenchimento. Esperamos, de nossa parte, ter oferecido uma contribuio para o entendimento e aberto vias exploratrias para futuras pesquisas.

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Francisco Chagas de Souza 08/01/2007 Gecila Teixeira de Souza Julia Chagas da Silva Lucy Dias Manuel Gregrio da Silva Mrcia Santa Rita Maria Alice Freire Maria Brilhante 23/01/2007 16/01/2007 06/05/2007. Trancoso, Porto Seguro, BA. 23/01/2007 09/01/2007 16/10/2006. So Paulo, SP. 22/01/2007

Maria Cristina Cunha Bueno 23/04/2007. Visconde de Mau, RJ. Marcos Vicente Trench Raimunda Corrente Regina Pereira de Matos Sonia Palhares
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As entrevistas foram realizadas na localidade Cu do Mapi, cidade de Pauini, Amazonas, salvo indicao em contrrio.

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ANEXOS
HINOS CITADOS Hinrio: O CRUZEIRO Autor: MESTRE IRINEU 27 - SEIS HORAS DA MANH Seis horas da manh Eu devo cantar Para receber A meu Pai Divinal O pino do meio-dia A luz do resplendor Eu devo cantar A meu Pai Criador Seis horas da tarde O Sol vai se por Eu devo cantar A meu Pai Salvador A Terra quem gira Para mostrar Toda criao A meu Pai Divinal Autor: Padrinho Sebastio Hinrio: O Justiceiro 89 LEVANTO ESTA BANDEIRA Levanto esta bandeira Porque assim meu pai mandou Todos que olharem pra Ela Tm o mesmo valor Benedito meu pai meu Mestre Ensinador E a minha Virgem me Foi Quem nos acompanhou No brao deste Cruzeiro Aonde o meu Mestre expirou E a minha Virgem me Suas lgrimas derramou

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aonde est a Fora onde est o Poder aonde os pecadores Todos tm que vir gemer Pai, Filho, Esprito Santo Todos Trs em Um S se encerra Ns precisamos de paz E no precisamos de guerra 06- EU VIVO NA FLORESTA Eu vivo na Floresta Eu tenho os meus ensinos Eu no me chamo Daime Eu sou um Ser Divino Eu sou um Ser Divino Eu venho aqui para te ensinar Quanto mais puxar por mim Mais eu tenho que te dar Muito tenho que te dar Tambm tenho pra te dizer Quem tem dois olhos enxerga Mas os cegos tambm vem Os ensinos da Rainha Todos eles so divinal Eles so das cortinas L do alto do Astral Eu te entrego estes ensinos Como que seja uma flor Gravai bem no teu peito Este to grande amor Este to grande amor para todos os meus irmos Os ensinos da Rainha E do Mestre Juramidam Meus amigos e meus irmos Todos vo gostar de ver Que aqui neste salo Tem muito que se aprender

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Aquele que no aprender porque no presta ateno Muito ter que sofrer Aqui na reunio O Mestre e a Rainha Eles tm um grande amor Eles esto fazendo a paz Como Cristo Redentor Jesus Cristo veio ao mundo E sofreu at morrer Mas deixou os seus ensinos Para quem quiser aprender Autor: Padrinho Alfredo Hinrio: O Cruzeirinho 131 OGUM DA BEIRA MAR Aqui eu abro meu dialogo Para dizer aos meus irmos Escutem tudo direitinho E prestem bem ateno Eu estou sempre trabalhando Em vista clara para todos ver Se examinarem direitinho E todos vejam o que vo fazer Que eu agora estou chegando E quando chego fao estremecer Com o Amor de Nossa me Vamos todos praticar e ser O equilbrio desta fora Tem Nosso Mestre para nos dizer ser fiel e humanitrio E ter amor ao Nosso Senhor Deus Agradecendo ao Pai Eterno E a Rainha Iemanj Agradecendo a todos os seres Da corrente Ogum Beira-Mar

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97- PORTAS FECHADAS Vou fechar as minhas portas Para o inimigo no entrar Para que todos se firmem Nas alturas onde est Nas alturas onde est o Sol e na Lua Nestes primores das matas Que so primozias suas Todas as estrelas so minhas Tudo quem manda sou eu Porque Meu Pai positivo E sempre est mais eu Eu dou viva a todos os seres Que rodeiam So Joo Vossa vontade feita Isso quer queira ou quer no As minhas portas esto fechadas Com ordem de So Miguel Que Nosso Protetor E vive conosco no cu Meu Senhor Rei Salomo Vivi Vs aonde est Vs me d o discernimento Do que ainda restar Com o meu corpo sobre a terra Porque aprendo com ela Esta Lua to linda E esta mata muito bela Viva So Joo Batista Confirmado no Jordo Que batiza na gua Para lavar o corao Se firmando na verdade Tudo quanto ruim sai Dou viva ao sol e a Lua E agradeo a Meu Pai

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98- O PODER DO CU Com o poder do cu Da terra e tambm do mar Ordeno a So Miguel A fora, Deus quem d A fora, Deus quem d Para quem tem conhecimento Reconhecendo os primores E no tirar do pensamento S Deus, s Deus, s Deus quem pode nos segurar Para ns vencer a batalha Para diante se alcanar Para diante se alcanar O que custa grande sofrimento Que amar com firmeza A Deus Pai do Firmamento O Deus do Firmamento o Sol e a Lua No firmamento est o carreiro E o Cruzeiro caminhada sua A constelao chegou Bem juntinho da Virgem Maria No Cruzeiro est o rosrio Dos pedidos em agonia A fora quem tem o Rei Jesus Cristo, o Mestre de sempre Tudo no corao de Maria Na Terra, em todo Firmamento 147- SARA Sara corpos velhos Judiados dos judeus Sou eu quem estou aqui Quem est dizendo sou eu Recebe corpo humano Que vem da graa de Deus Destes grandes sofrimentos A recompensa do Cu

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O saber muito fino Vindo do Espiritual Fazer julgamento em terra Separando o bem do mal Daqui pra para o fim dos tempos Todos ns temos que ver Se estivermos vivos vemos E se v tambm se morrer Julgando os vivos e os mortos At todos conhecer Que Deus reina em harmonia E Deus no pode morrer Salve o sol e salve a Lua Salve a terra e salve o mar Salve a linha da Umbanda Da Rainha Iemanj Viva o Meu Juramidam Que vive a governar Do principio at o fim Jesus bem louvado est Hinrio: Nova Era Autor: Padrinho Alfredo 12 JURAMIDAM O Senhor Juramidam Quem vem me ensinar preciso ter amor E preciso rezar Para poder merecer E preciso calar Quem no ouvir os hinos No devem mais procurar No vai ouvir a meu Pai O Mestre que sempre est No ouve a Natureza E no pode participar Eu olhando para o Cu Vejo Estrelas brilhar um grande livro aceso Que podemos se firmar O leia quem merecer

282 E quem souber respeitar Neste Livro se encontra Nossa Me e nosso Pai E todos Seres Divinos Que todos brilham iguais Aonde est a Divindade No existe Satans Para ser filho de Deus preciso mais amar No querer ser to amado E nem to considerado Neste mundo deserdado Sem antes considerar Hinrio: Nova Anunciao Autor: Alex Polari 53- PONTO DE SO JORGE So Jorge est aqui So Jorge est aqui Com seu cavalo branco Guerreiro melhor no h Viva o Rei Ogum ! Ele veio anunciar Que as linhas esto abertas Que pra ns se aliar 107- A CHAVE DA JUSTIA Eia vem aqui no meio Vem aqui com o relho Eia eu vou chegar Viva So Miguel que veio Veio abrir a banca L dos Orixs Eia So Miguel que veio Com balana e espada Veio pra avisar Que Jesus Cristo o dono Aqui nesse terreiro E pra se entregar

Eia So Miguel que veio Balanando a tropa

283 Veio dominar Peia pra quem rebelde O fiscal que veio Foi para apurar Salve o meu Mestre Imprio Que nesse Cruzeiro Bem firmado est Deu para So Joo na Terra A chave da Justia No Santo Daime est