UNIVERSIDADE DE BRASLIA INSTITUTO DE PSICOLOGIA PROGAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA CLNICA E CULTURA

TIAGO RIBEIRO NUNES

BATAILLE, LACAN E A TAUTOLOGIA DO SINGULAR

BRASLIA, 2012

TIAGO RIBEIRO NUNES

BATAILLE, LACAN E A TAUTOLOGIA DO SINGULAR

Tese apresentada ao programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica e Cultura do Instituto de Psicologia da Universidade de Braslia, como requisito para a obteno do Ttulo de Doutor em Psicologia Clnica e Cultura. Orientadora: Rivera Prof. Dr. Tania

BRASLIA, 2012

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Braslia. Acervo 1002698.

N972b

Nunes , T i ago Ri be i r o . Ba t a i l l e , Lacan e a t au t o l og i a do s i ngu l a r / T i ago Ri be i r o Nunes . - - 2012 . 261 f . : i l . ; 30 cm. Tese ( dou t o r ado ) - Un i ve r s i dade de Br as l i a , I ns t i t u t o de Ps i co l og i a , Pr og r ama de Ps Gr aduao em Ps i co l og i a Cl n i ca e Cu l t u r a , 2012 . I nc l u i b i b l i og r a f i a . Or i en t ao : Tan i a Ri ve r a . 1 . Lacan , Jacques , 1901 - 1981 . 2 . Ba t a i l l e , Geo r ges , 1897 - 1962 . 3 . Ps i can l i se e cu l t u r a . 4 . F i l oso f i a . I . Nunes , T i ago Ri be i r o . I I . T t u l o . CDU 159 . 96 . 2

TIAGO RIBEIRO NUNES

BATAILLE, LACAN E A TAUTOLOGIA DO SINGULAR

Tese apresentada como requisito para a obteno do ttulo de Doutor em Psicologia Clnica e Cultura pela Universidade de Braslia UnB.

Banca Examinadora:

Presidente: ______________________________________________________ Prof Dr Tania Rivera Universidade de Braslia UnB Membro: ________________________________________________________ Prof Dr Maria Cristina Poli Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ Membro: ________________________________________________________ Prof. Dr. Cristvo Giovani Burgarelli Universidade Federal de Gois UFG Membro: ________________________________________________________ Prof Dr Daniela Sheinkman Chatelard Universidade de Braslia UnB Membro: ________________________________________________________ Prof Dr Terezinha de Camargo Viana Universidade de Braslia UnB

Braslia, 2012

Para Lucrcia Mota

Um obrigado para:

a professora Tania Rivera, por ter bancado este trabalho e por contribuir com ele com intervenes sempre as mais atentas e decisivas; a Lucrcia Mota, companheira nessa empreita; o amigo Wesley Peres, a quem sou muitssimo grato pela interlocuo qualificada; o amigo Thiago Oliveira, leitor voluntrio; os meus pais, que fizeram o possvel para me dar uma formao bacana; o meu irmo, que sempre foi um homem bom.

Resumo: Partindo do exame de alguns dos mais importantes textos que compem o escopo filosfico-literrio do pensamento de Georges Bataille, destacaremos o fato de que, assimilada a herana de Sade, de Nietzsche e de Freud, Bataille fez de seu projeto esttico-filosfico uma via de acesso ao deslimite, via que conduz paradoxal experincia do impossvel. Ao longo da primeira parte de nosso trabalho, dedicada integralmente a Bataille, enfatizaremos que o pensamento batailliano, consagrado ao impossvel, aponta para a possibilidade de uma experincia com a vida a se realizar fora do campo das injunes morais, na intensidade prpria convulso e vertigem. Na segunda parte desta tese, estabelecidas as conseqncias da submisso de um corpo vivo ao regime de linguagem, rastrearemos, em Freud e em Lacan, as alternativas possveis para lidar com o mal-estar na civilizao. Ao final, depois de examinar as mutaes do gozo no pensamento lacaniano, demonstraremos que a relativa viabilidade de Georges Bataille ressalta uma dimenso indispensvel compreenso do saber-fazer lacaniano, a identificao a um modo de gozo singular. Tal como veremos, tal identificao compareceria em decorrncia da transcriao do nome prprio: artifcio por meio do qual um sujeito qualquer no apenas renuncia aos ideais que o suportam, como trata de enxertar, na carne do Outro, aquilo que nele h de mais heterogneo, a mais heterclita das paixes. Palavras-chave: saber-fazer; relativa viabilidade; gozo.

Abstract: Starting from an examination of some of the most important texts that compose the scope of the philosophical and literary thought of Georges Bataille, we will emphasizes the fact that, assimilated the legacy of Sade, Nietzsche and Freud, Bataille made his aesthetic-philosophical project one route that leads to the paradoxical experience of the impossible. Throughout the first part of our work, fully dedicated to Bataille, we emphasize that the bataillian thought points out to the possibility of an experience with life to be held outside the field of the moral injunctions. In the second part of this thesis, we will track out in Freud and Lacan, possible alternatives to deal with the malaise in civilization. At the end, we will demonstrate that the relative viability of Georges Bataille enphasizes a vital dimension to the understanding of the lacanian savoir-faire: the identification to a singular mode of enjoyment. As we shall see, this identification takes place as a result of the own name re-writing: the artifact through the means the subject can graft on the flesh of the Other the most singular kind of passion. Keywords: savoir-faire; relative viability; joy.

Sumrio

Introduo ....................................................................................................... 10 Primeira parte ................................................................................................. 23 Captulo 1: Um mundo feito de relmpagos e aurora ..................................... 25 1.1 - a vida pelo avesso ............................................................. 33 1.2 - Simone, Edwarda ou o domnio do instante ...................... 42 1.3 - a letra e a vida ................................................................... 46 1.4 - a vida e a letra ................................................................... 55 1.5 - amor, exerccio de crueldade ............................................ 60 1.6 - a carne infinita ................................................................... 76 1.7 metstases ....................................................................... 80 Captulo 2: No altar do sacrifcio .................................................................... 90 2.1 - por uma economia pulsional ............................................. 97 2.2 - bebido at a borra... ....................................................... 106 2.3 - uma certa teoria da religio .............................................. 111 2.4 - a experincia interior ........................................................ 117 2.5 - relativa viabilidade x o comum ......................................... 123 Segunda parte ............................................................................................... 131 Captulo 3: A carne torturada ........................................................................ 134 3.1 - o corpo, recomenda-se sacrific-lo .................................. 137 3.2 - a felicidade no Mal ............................................................ 151 3.3 - recomenda-se revisar, mas revisar o que? ...................... 158 Captulo 4: A escola da carne ........................................................................ 163

4.1 - polticas do corpo ............................................................ 167 4.1.1 - a carne enlouquecida ........................................ 172 4.1.2 - o corpo transcrito ............................................... 185 4.2 - rgos sem corpo ............................................................ 202 Captulo 5: Cada um se vira como pode ....................................................... 211 5.1 - revendo o percurso .......................................................... 223 5.2 - o saber-fazer .................................................................... 228 5.3 - fazer-se relativamente vivel ........................................... 243 5.4 - por uma tautologia do singular ........................................ 252 Referncias bibliogrficas ............................................................................. 258

10 Introduo

Isso funciona em toda parte: s vezes sem parar, outras vezes descontinuamente. Isso respira, isso aquece, isso come. Isso caga, isso fode. Deleuze & Guattari. O anti-dipo Estou de novo indo para a mais primria vida divina, estou indo para um inferno de vida crua. No me deixes ver porque estou perto de ver o ncleo da vida e, atravs da barata que mesmo agora revejo, atravs dessa amostra de calmo horror vivo, tenho medo de que nesse ncleo eu no saiba mais o que esperana. Clarice Lispector, A paixo segundo GH

Uma obra votada ao impossvel, assim poderia ser definida a obra plural do escritor e filsofo francs Georges Bataille. Suas muitas facetas, entretanto, nunca dissimularam os seus motivos principais: o sexo, a morte e as experincias extremas. Foram estas as obsesses confessas desse homem que insistia em definir-se como algum relativamente vivel; foram estas as paixes irrevogveis que animaram a escrita de um dos captulos mais importantes do pensamento francs do sculo XX. Assumindo para si uma herana notadamente maldita (no apenas de Sade, mas tambm de Nietzsche e de Freud, de Lautreamont e de Baudelaire), Bataille confeccionou um pensamento vigorosamente oposto s formas convencionais da existncia. Seus escritos invocam a subverso das formas de vida ditadas pela conveno: convite expresso com a crueza de quem compara Deus a uma prostituta, ou sutil como quem revela ser a morte a verdade ntima do erotismo. Para ele, somente por meio de gestos extremos o homem poderia ser arrancado do regime da racionalidade; unicamente pela violncia a humanidade poderia romper com os imperativos normativos que regulam a vida

11 regida pelos cdigos comuns. Pretendendo o impossvel, Bataille formaliza sua crtica em relao aos fundamentos do pensamento racional e moral que lhe correlativa: na esteira do Nietzsche que opera a transvalorao dos valores, ele denuncia o carter artificial do sistema de valores compartilhado ao longo da histria do pensamento ocidental (sistema fundado na iluso de uma essncia e de uma verdade, mas tambm na negao do corpo e das suas intensidades (Mos, 2005)); vontade de durar indefinidamente, Georges Bataille ope a viso de um corpo que agoniza e perece. Exaltando a autoridade da carne e das pulses, Bataille demonstra a artificialidade da razo em relao fora imperativa do deslimite. Para alm do elogio rasteiro das partes obscuras (e por isso mesmo malditas) da humanidade, ele projeta no apenas a vitria do xtase em relao racionalidade, mas a necessidade de subverter o universo conceitual pela experincia das intensidades do corpo: afirmao de que a vida no cabe no conceito, afinal a estabilidade das verdades cristalizadas no passa de uma estratgia para tentar conter as invases da contingncia. Todavia, ao invocar a violncia dos estados extremos, Bataille no o faz a fim de tudo condenar aniquilao derradeira, mas visando ampliar a experincia humana para alm da moral (e da morbidez do universo conceitual que lhe serve de sustentao): o pensamento batailliano todo ele votado vida que pulsa no corpo. Opondo-se vida ditada pelos cdigos comuns, em Bataille, a linguagem a condio do impossvel bem como seu objeto : decorre disso que seja precisamente esse corpo (o corpo da linguagem) aquele que em seu projeto ser mil vezes transgredido e mil vezes profanado. Deitar a linguagem no leito de Procusto, distend-la, amput-la, sulcar em sua carne um trao

12 singular: assim poderia ser definido aquilo que Bataille designou a sua relativa viabilidade. Tal como o poeta, que revira a prosa a fim de torn-la poesia, Bataille revolve as vsceras da Cultura procurando pelo inaudito. Todavia, embora se refira com certa freqncia ao mundo da animalidade, o escritor e filsofo francs nunca o faz com o intuito de requisitar o retorno a esse estado primeiro, anterior palavra. Herdeiro que de Sade e de Lautreamont, de Nietzsche e tambm de Freud, Bataille sabe perfeitamente que a linguagem uma casa de tortura na qual o homem se instala custa de sua prpria mutilao. Para ele, o mutilado, essa somente ser uma morada relativamente vivel, caso ele consiga, por seus prprios meios e esforos, arranjar-se com isso.

o corpo vivo Na contramo da biologia moderna, para quem a definio sobre o que a vida deixou de ser fundamental, Jacques Lacan prope a tese segundo a qual um corpo vivo , antes de qualquer coisa, um corpo que goza: [...] no sabemos o que estar vivo, seno apenas isto, que um corpo, [...] isso se goza (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 35). Enunciada enquanto tal na ltima parte do seu ensino, esta tese possui antecedentes antigos. Na realidade, basta considerarmos o texto Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise (Lacan, 1998, [1953]) como o ponto de partida do lacanismo para concluirmos que os rudimentos desta tese, que articula o corpo vivo ao gozo, remontam a um perodo que antecede famosa proposio formal do inconsciente estruturado como linguagem: ocupado com o problema da constituio do eu, o psicanalista francs engendrava, sob a forma original de uma articulao entre

13 o corpo vivo e a libido, o estdio do espelho (Lacan, 1998 [1949]). O que ele demonstrava a propsito da constituio do eu por intermdio da imagem do outro semelhante era o seguinte: se pelo investimento libidinal que o corpo se constitui em sua totalidade imaginria, tambm por essa via que ele, substncia viva, perfazendo sua ascese jubilatria, goza. Apesar de ser absolutamente vital para o pensamento lacaniano, esta uma construo que corre o risco de ficar esquecida. Isso na medida em que o pice da tese do inconsciente-linguagem no representa apenas a promoo do simblico ao primeiro plano da teoria e da prtica analtica, mas tambm um significativo rebaixamento do imaginrio: disso resulta que, ao longo deste perodo de produo que se estende aproximadamente at o final dos anos de mil novecentos e cinqenta, o gozo tenha sido convertido por Lacan em desejo e a pulso, por sua vez, tenha sido transformada em demanda (Lacan, 1999 [1957-58]). Da operao de transposio do corpo do registro imaginrio para o simblico que comparece no extremo das formulaes lacanianas sobre o inconsciente-linguagem, subsiste apenas um resduo de vida: o objeto a, que aparece articulado ao sujeito barrado da frmula da fantasia como sinal de conexo entre o imaginrio e o simblico. Por mais paradoxal que possa parecer, a conseqncia desse processo de significantizao do gozo (Miller, 2008) foi justamente o retorno macio da substncia viva ao pensamento lacaniano no seminrio sobre a A tica da psicanlise (Lacan, 1988, [1959-60]): sob o ttulo de das Ding, Lacan demonstra que o gozo que anima o corpo vivo no nem imaginrio nem simblico, mas real (Miller, 2008). Excludo dos registros imaginrio e simblico, a esse gozo real no se chegaria a no ser pela transgresso.

14 Antgona, herona s avessas, figura enquanto paradigma da antinomia radical que Lacan localiza haver entre o gozo absoluto e a homeostase que opera a servio do princpio do prazer (Lacan, 1988, [1959-60]): marca do para-alm que ele representa em relao lei, ao belo e ao bom ideais. Formulao de resultados espantosos: o gozo impossvel de ser domesticado pelo significante, esse gozo que estilhaa a homeostase do princpio do prazer pela magnitude da satisfao pulsional que ele encarna, ameaa substancialmente a manuteno da vida. Assim, ao contrrio das teses que insistem na suposio de uma tendncia universal adaptao do organismo vivo ao meio que o circunda (tendncia essa que operaria no sentido da preservao da vida) Lacan identificar na espcie humana uma vocao radical para a noadaptao (Lacan, 1988, [1959-60]). Assim, se a vida definida pelo psicanalista francs como sendo uma propriedade do corpo que goza, precisamente pela incidncia desse gozo no corpo vivo que nele se inscrevem, juntamente com a sua inadaptao fundamental, as intermitncias da morte. Disso decorre que, para Lacan, o corpo vivo esteja sempre mais implicado no gozo que o aniquila do que na sua auto-conservao. Anos mais tarde, Lacan postular o gozo enquanto Uno (Lacan, 1985c, [1972-73]). Enunciado repleto de conseqncias e que figura em um seminrio no qual se realiza um movimento que culminar na despedida definitiva da categoria do Outro do Outro. No limite, essa afirmao pode ser lida como expresso convicta de que o gozo do corpo prprio prescinde do Outro: porque o lugar do gozo sempre o mesmo, o corpo prprio, esse corpo pode gozar [...] masturbando-se ou falando (Miller, 2008). Afirmar o gozo enquanto Uno pens-lo no apenas como solitrio, mas como aquilo que se realiza em curto-

15 circuito, sem ter obrigatoriamente que passar pela mediao do Outro e dos seus comits. Por outro lado, o postulado do gozo Uno tambm o postulado segundo o qual onde quer que isso fale, isso goza! (Lacan, 1985c, [1972-73]).

Bataille, Lacan e a tautologia do singular Ao comentar os nexos que ligam A critica da razo prtica e A filosofia na alcova, paralelo traado por Lacan em seu seminrio sobre a tica da psicanlise (Lacan, 1988, [1959-60]), Slavoj Zizek coloca-se as seguintes interrogaes:
A mxima tica de Lacan, no ceda em seu desejo [...] no ser uma verso da injuno de Bataille, pensar tudo a ponto de fazer os outros tremerem, de ir o mais longe possvel at onde os opostos coincidem, onde a dor infinita se transforma na alegria da mais elevada bem-aventurana [...], onde a intensidade do gozo ertico encontra a morte, onde a santidade se sobrepe dissoluo extrema, onde o prprio Deus revelado como Besta cruel? A coincidncia temporal entre o seminrio de Lacan sobre a tica da psicanlise e O erotismo de Bataille ser mais do que mera coincidncia? O domnio do Sagrado de Bataille, da parte amaldioada, no ser a sua verso daquilo que Lacan desenvolveu, a respeito de Antgona, como o domnio do ate? A oposio de Bataille entre homogeneidade, a ordem das trocas, e heterogeneidade, a ordem do gasto ilimitado, no reflete a oposio de Lacan entre a ordem das trocas simblicas e o excesso do encontro traumtico com o Real? [...] E como a elevao de Bataille da mulher dissoluta condio de Deus poderia deixar de nos recordar a afirmao de Lacan de que Mulher um dos nomes de Deus? Sem falar do termo usado por Bataille para a experincia da transgresso impossvel , que a qualificao de Lacan para o Real... essa nsia de ir at o fim, at a vivncia extrema do Impossvel como nica maneira de ser autntico que faz de Bataille o filsofo da paixo pelo Real [...] (Zizek, 2008, p. 132, grifos do autor).

Aproximar o Lacan do seminrio sobre a tica (Lacan, 1988, [1959-60] ao Bataille de O erotismo (Bataille, 2004, [1957]) interessava ento ao psicanalista esloveno a fim de enfatizar o impasse terico ao qual o pensamento lacaniano havia chegado no final dos anos de 1950. Para ele

16 (Zizek, 2008), a presena explcita de nexos ligando Lacan a Bataille no era mera coincidncia, mas o sintoma de que, apesar haverem avanado por vias diversas, ambos haviam chegado ao mesmo beco sem sada. O esforo empreendido por Zizek a fim de concluir pela antinomia entre Bataille e Lacan o levar inclusive a designar o escritor e filsofo francs como estritamente prmoderno, [...] preso dialtica da Lei e de sua transgresso, [...] o que o fora concluso perversa de que preciso instalar proibies a fim de poder gozar de sua violao (Zizek, 2006, p. 95). Em nosso ponto de vista esta uma concluso incompleta e, por isso mesmo, equivocada. Primeiro porque desconsidera que o programa moderno, embora nunca tenha aberto mo do fundamento, caracterizou-se principalmente pela constante e violenta

transgresso de paradigmas. Por isso mesmo o tambm filsofo Gianni Vatimo poder dizer:
a modernidade pode caracterizar-se, de fato, por ser dominada pela idia da histria do pensamento como uma iluminao progressiva, que se desenvolve com base na apropriao e na reapropriao cada vez mais plena dos fundamentos, que frequentemente so pensados tambm como as origens, de modo que as revolues tericas e prticas da histria ocidental se apresentam e se legitimam na maioria das vezes como recuperaes, renascimentos, retornos (Vatimo, 1996, p. VI).

Em segundo lugar porque deixa de reconhecer que, em Bataille, a transgresso no tem qualquer compromisso com o estabelecimento de um fundamento mais pleno ou mais bem acabado. Em seus escritos filosficos ou literrios, a transgresso comparece enquanto exerccio com fim em si mesmo, comparvel transcendncia vazia por meio da qual Hugo Friedrich define o movimento interno potica baudelariana (cujo movimento de ascenso resolve-se invariavelmente em um retorno ao que baixo e vil, um salto sobre

17 o abismo). Adotando uma perspectiva bem mais favorvel a Bataille, Elisabeth Roudinesco observa que:
[...] Lacan foi marcado por seu convvio com Bataille, quando no pela leitura aprofundada de sua obra. E sua participao em todas as atividades orquestradas pelo escritor permitiu-lhe enriquecer, de maneira fundamental, suas prprias pesquisas. No apenas encontrou no nietzschianismo de Bataille uma nova leitura dessa filosofia que j o havia impregnado em toda a adolescncia, como tambm foi por ele iniciado em uma compreenso original dos textos de Sade, o que o levou posteriormente a uma teorizao no freudiana da questo do gozo. Alm disso, tomou emprestadas de Bataille suas reflexes sobre o impossvel e sobre a heterologia, de onde extraiu o conceito de real concebido como 'resto', e depois como impossvel (Roudinesco, 2008, p. 191).

Sem se demorar muito sobre este ponto, o que Mme. Roudinesco deixa sugerido aqui nada menos do que a decisiva influncia exercida por Bataille na composio daquilo que se constituiu enquanto a inveno lacaniana propriamente dita: o real lacaniano, definido pelo prprio Lacan (2007, [197576]) como sua reao sintomtica ao inconsciente articulado por Freud, porta as insgnias do impossvel de Georges Bataille. Em seu A batalha de cem anos ela (1985) iria ainda mais longe ao atribuir ao seminrio dos anos de 1972-73 (Lacan, 1985c, [1972-73]) o valor de um verdadeiro tributo a Bataille:
Este seminrio [...] faz sintoma do ltimo retorno, na cena francesa, do grande Lacan barroco da maturidade romana e da visita ao Papa que no deu certo. Mas ele tambm uma homenagem ao Bataille de Madame Edwarda, figura absoluta do dio e do amor a Deus (Roudinesco, 1985, p. 528)

Trata-se certamente de uma aposta arriscada, afinal, ao longo de todo este seminrio, nem Bataille nem Madame Edwarda so citados diretamente. Entretanto, embora no figurem ali explicitamente, um exame atento de ambos os textos permitiria identificar ali no apenas um vocabulrio comum (indcio do

18 dilogo entre as obras em questo), mas um verdadeiro repertrio de questes compartilhadas. Questes essas que se concentram basicamente em torno do seguinte ponto: o corpo vivo, territrio do gozo e tambm das experincias extremas. A afirmao feita por Elisabeth Roudinesco, apesar de bastante provocativa, parece querer dizer simplesmente que Lacan tratou de se ocupar, ao longo desse seminrio, de questes reconhecidamente bataillianas (afinal, desde a descoberta de Nietzsche e do riso, Bataille no cessou de apontar para a ntima conexo entre a vida, o sexo e a morte no interior do fenmeno humano). Deste modo, dizer que o segundo texto presta homenagem ao primeiro, ou seja, dizer que Lacan homenageia Bataille em seu seminrio parece significar apenas que o psicanalista francs construiu ali (e no sem fornecer os indcios que permitissem lig-lo a Bataille) uma reflexo que, perseguindo o gozo Uno e as suas figuras, recorreu a temas caros ao pensamento batailliano para enfrent-los a partir de um posio que talvez merecesse ser designada como batailliana. H certamente outras possibilidades de aproximar o pensamento dos dois autores em questo. Afinal, a tese enunciada por Lacan no seminrio da tica da psicanlise (Lacan, 1988, [1959-60]), segundo a qual o gozo constitui o para-alm da ordenao racional do princpio do prazer (e cujo paradigma Antgona) ntima no apenas do Bataille (2003, [1933]) que atribui heterogeneidade encarnada pela figura do Fhrer a fora motriz da ascenso do fascismo na Europa, mas tambm ao Bataille que postula, em O erotismo (Bataille, 2004, [1957]), que a guerra seria impossvel sem a interdio, pelo simples fato de que toda interdio existe como exigncia de transgresso. Por outra parte, o gozo decomposto na forma dos objetos da pulso (Lacan, 1985b,

19 [1964]) certamente tributrio da doutrina freudiana das pulses mas tambm do olho e do olhar que povoam a esttica batailliana de ponta a ponta, emblema do corpo arrancado de sua unidade por meio da violncia caracterstica dos estados extremos. Mas seria isso suficiente para justificar nossa aposta em um paralelo entre o pensamento batailliano e aquele formulado por Lacan? Esta nossa aposta. Partindo dessas consideraes e avanando at o ponto de reconhecer no paroxismo do corpo vivo as insgnias do xtase batailliano e tambm do gozo postulado ao longo das derradeiras construes lacanianas, nossa tese pretende demonstrar que a relativa do viabilidade saber-fazer ressalta uma a

dimenso indispensvel

compreenso

lacaniano,

transcriao do nome prprio: artifcio por meio do qual um sujeito qualquer no apenas renuncia aos ideais que o suportam, como trata de enxertar, na carne do Outro, aquilo que nele h de mais heterogneo, a mais singular das paixes.

forma e mtodo Esta tese est dividida em duas partes: a primeira composta de dois captulos dedicados prioritariamente a dois escritos bataillianos, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) e a Experincia interior (Bataille, 1992, [1943]), respectivamente; a segunda compe-se de trs captulos, um dedicado a acompanhar, em Freud, as conseqncias previstas por ele para a intruso do corpo vivo no regime de linguagem, outro dedicado a Lacan e quilo que ele postula serem os diferentes efeitos causados pela incidncia da linguagem sobre o corpo vivo, e o ltimo o dedica-se a colocar lado a lado a noo

20 batailliana de relativa viabilidade e o saber- fazer lacaniano. Como se ver (sobretudo nos dois captulos iniciais e no quinto captulo), tentamos construir ao longo deste trabalho uma anlise da letra batailliana e lacaniana que fosse rigorosa ao ponto de permitir identificar as caractersticas intrnsecas a cada um dos dois conceitos em questo, mas que tambm fosse capaz de manter, no que diz respeito s caractersticas estilsticas do texto, alguma correspondncia com a proposta filosfico-literria de Georges Bataille. Surge aqui, portanto, a primeira questo de mtodo, pois embora se trate de uma tese acadmica, tanto ao nvel da sua estrutura formal quanto ao nvel da linguagem empregada nela, consideramos inevitvel faz-la incorporar o tom caracterstico do objeto em questo. Por isso privilegiamos ao longo deste estudo as articulaes, os deslocamentos e as passagens de um plano a outro do pensamento batailliano (e lacaniano). Em decorrncia disso, os conceitos aqui examinados comparecem em sua maioria como produto que se depreende de certas aproximaes e reviramentos. Preferimos aqui a perplexidade de um movimento que sempre trnsito, e cujo fluxo repudia ser autonomizado sob a forma fria das definies estritas. Acreditamos que esta seja uma escolha legtima na medida em que o prprio Bataille (no menos do que Lacan) quem assinala em sua obra, de modo literal e tambm performativo, o privilgio do devir em relao estabilidade dos sentidos cristalizados. De modos diversos, o pensamento batailliano e tambm o lacaniano (sempre abertos reviso) no cessaram de afirmar o inacabamento e a precariedade caractersticos de todas as formas de representao (Moraes, 1995). Isso explica a preferncia batailliana por aquilo que no se encontra em estado pronto. Em Bataille, o vigor da experincia sempre prevaleceu sobre a

21 debilidade do enunciado (Moraes, 1995). Partindo deste pressuposto, o trabalho terico/ conceitual que se realiza ao longo da tese procura incorporar no apenas o estilo livre e sempre mais comprometido com o movimento do que com a afirmao de pontos de vista definitivos mas tambm, em todas as ocasies que julgamos necessrio faz-lo, o luxurioso vocabulrio batailliano. Em parte justificada pelas caractersticas de seu objeto, a ruptura com a metodologia mais tradicionalmente acadmica (opo bem mais segura para garantir uma recepo livre de desassossego para o leitor) no se deveu a nenhuma rebeldia ou vontade de inovar radicalmente no tocante ao mtodo, mas simplesmente ao fato de que foi assim que o texto (construdo em torno de certas formulaes bataillianas/ lacanianas) funcionou melhor. Por isso a tese avana todo o tempo por associaes e montagens, por tentativas e experimentaes, expressando-se em uma tonalidade muito mais prxima do gnero literrio ensaio do que da gravidade das dissertaes e teses acadmicas. Outra questo de forma e mtodo diz respeito s subdivises dos captulos que compem as duas partes anteriormente mencionadas: os captulos desta tese esto divididos em partes menores que variam, por sua vez, tanto em extenso quanto em tonalidade discursiva. Neles tentamos realizar uma ampliao dos ngulos de enforque que nos permitisse aumentar a abrangncia de nossa compreenso relativa ao tema deste trabalho sem que isso implicasse em qualquer comprometimento relativo apresentao de um ponto de vista final ou definitivo sobre cada um dos aspectos abordados. Dessa opo resultou uma relativa autonomia entre as partes, autonomia relativa que acreditamos no haver comprometido a composio de uma unidade que

22 funcionasse igualmente como um todo, de modo coerente e coeso. Soma-se a isso um ltimo aspecto: por se tratar de um trabalho que comeou a ser redigido em 2008 e que chega agora ao seu termo, preferimos no empregar no texto as novas regras ortogrficas previstas pelo acordo ortogrfico firmado entre os pases da CLP (Comunidade de pases de Lngua Portuguesa), acordo esse que passou a vigorar no Brasil em 1 de janeiro de 2009 e cujo perodo de transio encerra-se em 31 de dezembro de 2012.

23

Primeira Parte

A primeira parte deste trabalho compe-se de dois captulos, ambos integralmente dedicados ao pensamento de Georges Bataille. O primeiro deles destaca a importncia da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), texto de estria de Bataille, para a posterior formalizao de sua heterologia. Ali examinamos a narrativa do olho bem como o seu contexto de produo. J o segundo detm-se principalmente sobre dois escritos que se destacam entre aqueles que formam o escopo propriamente filosfico da obra do escritor francs, a saber, O nus solar (Bataille, 1985, [1931]) e A experincia interior (Bataille, 1992, [1943]). Partindo do exame desse material que cobre tanto a parte literria quanto a filosfica do pensamento batailliano perseguimos a suspeita de que ambas (literatura e filosofia bataillianas) convergiam para o mesmo ponto: ambas evocavam uma experincia com a vida menos marcada pelas injunes morais do que pelas intensidades do corpo; ambas insistiam na possibilidade de constituio de uma ordem comum menos ditada por referncias universalmente vlidas do que pela singularidade. Comeando pela Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) (narrativa nascida da anlise pessoal de Bataille, conduzida por Adrien Borel), ao longo do primeiro captulo demonstraremos que, em Bataille, a transgresso constitui-se enquanto operador formal do reviramento da linguagem cristalizada sob a forma dos cdigos comuns. Decorre disso que nos escritos bataillianos a transgresso seja aplicada ao corpo vivo a fim de desmembr-lo. Em Bataille, o

24 corpo-intensidade, figura paradigmtica do impossvel, ope-se ao conceito proclamando a insuficincia da palavra frente vida. No captulo seguinte, rastrearemos os princpios que fundamentam esse pensamento no apenas construdo em torno do xtase, mas votado a ele. Ao longo desse percurso, extrairemos da filosofia batailliana a seguinte tese: frente ao imperativo da exsudao que paira sobre tudo aquilo que vive, caberia ao homem escolher de que modo gastar-se. Uma vez demonstrado que, em Bataille, o objeto da transgresso a palavra mas tambm que a escolha que se coloca a cada homem concerne ao como gastar-se, veremos que so esses os termos a partir dos quais Bataille define a sua relativa viabilidade (noo qual retornaremos no ltimo captulo da segunda parte deste trabalho).

25 Captulo 1

Um mundo feito de relmpagos e aurora

Um pouco mais, um pouco menos, todo homem fica preso s narrativas, aos romances que lhe revelam a verdade mltipla da vida. Apenas essas narrativas, por vezes lidas nos transes, situam-no diante do destino. Devemos, portanto, procurar apaixonadamente o que podem ser as narrativas como orientar o esforo pelo qual o romance se renova, ou melhor, se perpetua. Georges Bataille, O azul do cu

Haver l, dentro de meus cantos, uma prova que impe respeito e fora. Ele canta o canto para ele somente, e no para os seus semelhantes. Ele no coloca a medida de sua inspirao dentro da balana humana. Leve como a tempestade, ele veio ecoar, um dia, sobre as praias indomveis de sua terrvel vontade! Ele no teme o que no seja ele mesmo. Lautramont, Notas sobre os Cantos de Maldoror

Quem foi, afinal, Georges Bataille? Seria correto dizer que ele foi o filsofo do impossvel, em cujo pensamento se afirmava a existncia de uma paradoxal intimidade entre o erotismo e a morte. Seria igualmente correto defin-lo como o escritor, precedido nas letras francesas por Lautramont, Baudelaire e por Sade, o escritor que, juntamente com Andr Gide e LouisFerdinand Cline, assinou algumas das mais originais e controversas pginas da literatura francesa do sculo XX. Sobre ele, no seria inapropriado afirmar que foi o sacerdote da experincia interior, assim como no seria imprprio design-lo como o servidor pblico, funcionrio da Biblioteca Nacional, ou como o assduo freqentador de bordis que ele foi at o fim da vida. Poder-seia dizer sobre ele tudo isso e ainda mais. Ou ento, de modo econmico,

26 poder-se-ia diz-lo plural, dono de uma personalidade to cheia de facetas e arredia s definies estritas quanto foi diversa a obra reunida hoje sob o seu nome. Entretanto, preciso salientar o fato de que esse conjunto de escritos to verstil (entre os quais incluem-se novelas, poesia, ensaios literrios e alm disso escritos sobre histria, economia e esttica) organiza-se em torno de um nmero bastante reduzido de motivos. Interessam-lhe em especial as experincias extremas, entre as quais incluem-se o sexo, a morte e o xtase religioso interesse to fixo quanto so fixas aquelas obsesses mais patolgicas. Assim, por mais variados que tenham sido, seus escritos encontram-se atravessados, de ponta a ponta, por um mesmo feixe de questes. Questes essas, alis, que asseguram a coeso interna desse pensamento formulado por Georges Bataille. Para o leitor familiarizado com a letra batailliana, entretanto, a tenso situada entre a pluralidade (das formas) e a fixidez (dos motivos) no representar mais do que uma contradio aparente. Isso porque o vigoroso repdio estabilidade do conceito, conjugado devoo (que, conforme veremos no captulo seguinte, no seria inapropriadamente chamada de religiosa) s angstias pessoais de seu autor, apenas confirmam a influncia exercida sobre ele pelo pensamento nietzschiano. Por outra parte, o obsessivo elogio ao inaudito e s figuras do desmedido funcionam como ferramentas preciosas no combate a ser travado contra a crena que supe haver, no interior da linguagem, uma verdade mais essencial e mais plenamente acabada (ainda que a lngua tenda sempre a acomodar-se em formas estveis, formando ncleos relativamente petrificados que reunidos formam a tradio). Desse modo, tanto a abertura multiplicidade de formas quanto a obsesso

27 por determinados temas no apenas no so contraditrios entre si como revelam-se eficientes para amplificar aquilo que parece ter sido o esforo maior do escritor francs: alcanar, servindo-se para isso de todos os meios ao seu alcance, o inaudito. Em termos ainda mais especficos, poder-se-ia dizer que, fazendo literatura ou compondo um ensaio acerca de economia ou de esttica, a letra batailliana animada pela paixo de encontrar na linguagem o seu impossvel (obtendo da palavra por meio de violentas foragens aquilo que ela no entregaria voluntariamente). Esse foi o ponto em relao ao qual ele parece nunca ter cedido e tambm aquilo que fez dele algum que escreveu e pensou, mas na escritura rechaou tanto o decoro da superfcie polida de um discurso 'belo' quanto a formulao subseqente [...] (Mattoni, 2001, p. 08). Pretendendo o impossvel de um xtase que somente pode ser alcanado por meio dos gestos mais extremos, Bataille formaliza sua crtica em relao aos fundamentos do pensamento racional e moral que lhe correlativa. Na esteira do Nietzsche que opera a transvalorao1 de todos os valores, o escritor francs denuncia o carter ficcional dessa moral compartilhada ao longo da histria do pensamento ocidental, moral fundada na iluso de uma essncia e de uma verdade, mas fundada tambm (e sobretudo) na negao do corpo e das suas intensidades (Mos, 2005): vontade de durar indefinidamente, Bataille ope um corpo decadente, um corpo que
1 O termo transvalorao, em Nietzsche, remete ao necessrio trabalho de desconstruo conceitual que deve se originar no interior da Cultura. Trata-se da tentativa de alcanar a compreenso de que a linguagem, juntamente com o sistema de crenas que ela sustenta, deve ser continuamente questionada. Assim, transvalorar pode ser pensado [...] como tornar mvel, malevel, fluido. Ao contrrio de maleveis, as avaliaes e juzos que o homem produziu, tanto na modernidade quanto na antiguidade clssica, so cristalizaes, fixaes, sustentadas pela crena na identidade, na essncia, no ser (Mos, 2005, p. 13). O efeito desse questionamento que incide sobre os fundamentos da linguagem e das crenas comuns , propriamente falando, a constatao de que no h verdade ltima ou mais fundamental (j que seu substrato , como tudo aquilo que se realiza na linguagem, uma fico). Em Nietzsche, a transvalorao diz respeito a um retorno coisa viva, prevalncia da vida (expresso de fora) sobre a idia (expresso de morbidez).

28 excreta, adoece e morre. Em seu projeto, Sade figura como guia. Que fique claro, ao contrrio do Dante que, ao meio do caminho de sua vida, achando-se ento embrenhado em densa selva escura, foi resgatado e conduzido de volta ao justo caminho pelo poeta Virglio, guia de sua jornada nfera, Bataille recorre ao solitrio prisioneiro da Bastilha a fim de avanar para alm do bem e do mal. Por isso, ao contrrio do que ocorreu ao poeta florentino (cuja jornada possui um forte apelo moralizante), a jornada batailliana, empreendida sob a mestria de Sade, nunca teve como alvo qualquer tipo de redeno. Conforme veremos ao longo deste captulo, sua meta nunca foi a beatitude, mas a imploso dos fundamentos morais, em cujo horizonte se destaca nitidamente a seguinte proposta: a inveno de um modo de ser relativamente vivel (Bataille, 2003, [1928]). Algum relativamente vivel, foi assim ele escolheu se definir (Bataille, 2003, [1928]) referindo-se s mudanas que lhe advieram de seu breve e pouco ortodoxo tratamento com o psicanalista Adrian Borel. Curiosamente, o ponto final de sua psicanlise coincidiu com a concluso da sua novela de estria, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), cuja produo fora muitssimo incentivada por Borel2. Assim, se o tratamento com seu psicanalista pde ser considerado tanto pelos amigos quanto pelos bigrafos como pouco
2 Em O padre C., encontra-se a seguinte passagem: Pensei que estava enlouquecendo, a tal ponto que procurei um mdico. Ele me disse, sem rodeios, para publicar o manuscrito. Eu no deveria evit-lo de modo algum. Deveria redigir o prefcio e relatar, de modo geral, o que Charles me havia dito sobre a morte de Robert, e que ele prprio no tinha a fora para escrever. Do ponto de vista literrio, o mdico no pretendia dizer nada, no era absolutamente qualificado, mas, medicamente, a histria era das mais interessantes... [...] Props que voltasse regularmente. Aceitei. Eu escreveria minha parte da narrativa, e traria as pginas escritas a cada sesso. Elas seriam o elemento essencial de um tratamento psicoterpico, sem o qual seria difcil eu superar a situao. [...] No sei se finalmente estou curado. No o estava no dia em que interrompi esse tratamento literrio. Retomei a empreitada um pouco mais tarde, mas, por insignificante que fosse, levei quatro anos para conclu-la (Bataille, 1999, [1950], p. 26, grifos do autor). Tal como veremos ao longo do presente captulo, a existncia explcita de nexos que unem a vida imaginao literria de Georges Bataille constituem uma caracterstica marcante de sua obra.

29 convencional, seu desfecho no foi nem um pouco menos extravagante: a concluso, seguida da publicao, de um escrito literrio marcado sobretudo pelo teor obsceno e pelos explcitos traos autobiogrficos. Na batalha combatida sob a regncia de Sade, encorajado por seu analista a lanar mo do arsenal sadiano em seu combate, a preparao do romance exigia que as suas questes pessoais fossem revestidas do sentido mais radicalmente obsceno. Essa parece ter sido a nica e verdadeira via de acesso ao que, para ele, significava sua relativa viabilidade: confeccionada por meio do reviramento daquilo que havia de mais firme e estvel, o seu nome, a sua histria familiar, a sua moral etc. Esse empreendimento, entretanto, somente foi possvel porque, com Sade, Bataille aprendeu que a sexualidade humana , antes de qualquer coisa, [...] fissura: no em torno de ns para nos isolar ou nos desi gnar, mas para marcar o limite em ns e nos delinear a ns mesmos como limite (Foucault, 2001, p. 29). Se a sexualidade humana rasura, se ela a marca do limite, precisamente pelo que ela substitui a continuidade animal (a continuidade que o animal experimenta em relao ao seu meio e que faz com que ele esteja no mundo tal como a gua est no interior da gua (Bataille, 1993, [1973])), pela descontinuidade a partir da qual se instituem as interdies relativas ao corpo (marca da captura do corpo pela rede de linguagem e da conseqente submisso da carne viva s coordenadas conceituais). Assimilada a lio sadiana, Bataille sabe muito bem que a transgresso no a negao da interdio, mas aquilo que a supera e a completa (Bataille, 2004, [1957], p. 97). Nesses termos, a condio primeira da transgresso seria precisamente o estabelecimento de um limite: estabelecidos os limites, a transgresso torna-se

30 praticvel. De modo sucinto poder-se-ia dizer que o movimento que estabelece pontos-limite convoca a transgresso como complemento necessrio: assim, por meio da violncia exercida sobre o corpo do parceiro sexual os limites individuais entre os amantes seriam vencidos, mas seria tambm pela violncia, aplicada agora sobre o corpo da linguagem, que se poderia extrair dela uma centelha do impossvel. Reconhecida enquanto zona limtrofe, a sexualidade constitui o verdadeiro motor deste pensamento votado transgresso. Isso explica em parte a nfase que recebe na literatura batailliana o corpo sexuado, locus paradigmtico da transgresso. Em seus escritos (sobretudo naqueles literrios), o corpo comparece freqentemente na iminncia de ter subtrada sua unidade orgnica: unidade corporal transgredida em nome das pulses parciais. Para Bataille, o corpo desmembrado na pluralidade das zonas ergenas, o corpo que adere ao protocolo da transgresso e que se move regido por ele, constituiria o prprio cerne da vida, corao daquilo que no se deixou mortificar completamente pelas exigncias civilizatrias. Desse modo, conforme veremos ao longo do presente captulo, ainda que a Cultura e seus dispositivos trabalhem a fim de submeter o corpo vivo ao regime mortificante das suas leis, na medida mesma em que ela interdita inaugura-se a possibilidade (ainda que para isso as transgresses mais radicais tenham de ser requisitadas) de abertura da experincia para o desmedido. Perseguido com obstinao ao longo da produo esttico-filosfica de Bataille, o xtase um dos nomes atribudos por ele ao impossvel e encarna, fundamentalmente, uma tentativa de encaminhamento da experincia humana para alm dos limites da razo e dos saberes petrificados. Se a sexualidade

31 demarca o limite, ento o xtase que arrebata o corpo sexuado durante a pletora sexual, o xtase que arranca o corpo de sua submisso ao clculo e lei da utilidade s pode significar um lampejo do impossvel3. Nesta perspectiva, a paixo pelo excesso revelada pelo imperativo da transgresso, amplamente difundido ao longo do pensamento batailliano, parece ser tributria da convico de que a experincia humana, limitada em suas possibilidades pela razo e pela moral que impem a utilidade como fim necessrio e derradeiro de toda ao humana, pode realizar-se, em toda a sua intensidade, para alm dos limites impostos pelos cdigos comuns. Assumindo para si uma herana notadamente maldita (no apenas de Sade, mas tambm de Nietzsche e de Freud), Bataille confecciona uma obra que se ope particularmente utilidade, normalidade e sobriedade. Seu projeto esttico e filosfico defende enfaticamente a subverso das formas de vida ditadas pela conveno como a nica possibilidade de se transpor o abismo que separa a humanidade da experincia potencialmente livre das expectativas de garantia e de durao indefinida. Em decorrncia disso, seu pensamento nunca cessou de apelar para a mobilizao das foras extticas da embriaguez, dos sonhos e das pulses (Habermas, 2000). Para ele, somente por meio de gestos extremos o homem poderia ser arrancado do regime da racionalidade e da utilidade que lhe correlata; unicamente pela

3 Em seu prefcio edio argentina dos ensaios de Bataille, Silvio Mattoni postula a paixo batailliana pelo impossvel como caracterstica diferencial de um projeto votado experincia. Para ele, o erotismo, o riso, o sacrifcio, o gasto improdutivo e a ausncia de Deus (motivos que sempre animaram os textos bataillianos), [...] menos que ao pensamento, so termos que aludem experincia. Isso , ao impossvel de pensar, ao impossvel de escrever. Neste ponto em que o pensamento encontra seu limite, comea Bataille: uma experincia (Mattoni, 2000, p. 7). Sendo o corpo vivo a sede da experincia, a sede do para-alm-do-saber-conceitual, em Bataille ele ser tambm o territrio de afirmao do impossvel: o impossvel afirmado pelo gozo, pelo riso ou pelas experincias extremas.

32 mxima violncia a humanidade poderia romper com os imperativos culturais, que regulam a vida comum, a fim de retomar contato com sua poro mais ntima e, ao mesmo tempo, mais expressamente recusada. *** No presente captulo, pretendemos apresentar alguns dos aspectos gerais da literatura escrita por Georges Bataille, bem como o contexto no qual ela se insere. Em nosso percurso, destacaremos a importncia de sua novela de estria, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), para a formulao dos princpios de um pensamento cujo fundamento o xtase. Perseguiremos ali, a intuio de que, em Bataille, a Cultura sobretudo pulsional: nascida inicialmente enquanto reao s intensidades do corpo, a Cultura, desde as suas mais antigas manifestaes4 esteve sempre indissociavelmente ligada quilo que a ultrapassa, fascinada pelo brilho exttico que possuem o sexo e a morte. Nossos objetivos neste captulo so portanto: a) identificar, a partir da narrativa do olho, o xtase como fundamento do pensamento batailliano, destacando as interferncias recprocas entre a vida e a obra de Georges Bataille; b) investigar o sentido da intimidade entre o erotismo e a morte no contexto da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]); c) fundamentar a hiptese de que, em Bataille, a linguagem por excelncia uma casa de tortura na qual o sujeito se instala ao preo de sua mutilao; d) apresentar a relativa viabilidade batailliana enquanto uma reao particular a partir da qual se recoloca, em termos diversos e de modo afirmativo, a relao do homem com a

4 Conforme nos atestam as pinturas rupestres da caverna de Lascaux, em especial, aquela do Homem da cabea de pssaro, objeto do interesse de Bataille em seu Breve histria do erotismo (Bataille, 1970). Nela se v [...] um homem cado, que tem o rosto de pssaro e o sexo ereto. Este homem est estendido diante de um biso ferido e que vai morrer. Morrendo diante do homem, o animal perde suas entranhas de modo horroroso (Bataille, 1970, p. 23).

33 vida. Ao longo de nosso percurso neste captulo destacaremos o fato de que, assimilada a herana de Sade, de Nietzsche e de Freud, Bataille fez de seu projeto esttico-filosfico uma via de acesso ao deslimite, via que conduz paradoxal experincia do impossvel cujo ponto de chegada, conforme veremos, a poesia. Alm disso, destacaremos o fato de que, tanto na narrativa do olho quanto em outros momentos do pensamento batailliano, o xtase dos corpos entregues pletora sexual comunica uma intimidade imprevista entre a vida e a morte. Ao final demonstraremos que o pensamento batailliano, consagrado ao impossvel, aponta para a possibilidade de uma experincia com a vida a se realizar fora do campo das injunes morais, na intensidade prpria convulso e vertigem. Nosso itinerrio no presente captulo no se prendeu seqncia cronolgica da obra batailliana. Se, entretanto, partimos do escrito de estria de Georges Bataille, foi somente por entendermos que este um campo privilegiado para elaborar nossas questes de pesquisa. Comearemos portanto pela apresentao do avesso da vida ordinria que toma forma na Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]).

1.1 - a vida pelo avesso A Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) uma obra estranha. Publicada clandestinamente em 1928, sua primeira verso trazia a assinatura de um tal Lord Auch. O ttulo anuncia literalmente uma das suas principais caractersticas: em sua forma exata ou em suas muitas variaes metafricas, o olho figura ali enquanto elemento organizador do seu sistema imagtico. Institudo enquanto tal como o centro de gravidade da narrativa, ele tomado

34 para alm daquela que reconhecidamente a sua funo mais elementar: ver. Subtrada a viso, ns o vemos transfigurar-se no prato de leite do gato, no olho-do-cu, nos ovos crus ou cozidos (que por sua vez se ligam, pela coincidncia entre as suas formas5, aos testculos), no olho-solar, no olho-lua etc. Recusando o bom e o belo ideais, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) apresenta um horrvel espetculo que atrai paradoxalmente pelo que nele existe de mais repugnante: o olho desfigurado e opaco, imagem grotesca a partir da qual se alicera uma relao amorosa intensa e, ao mesmo tempo, muda. A Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) a histria da fascinao pelo olho-objeto e tambm pelas suas muitas variaes metafricas, mas ainda a histria do amor pelo corpo e pelas coisas do mundo. Ou talvez seja simplesmente uma histria do amor carne que se edifica beira do inenarrvel (Nunes, 2009, p. 315).
5 Na Histria do olho h toda uma ampla srie de equivalncias: a) o cu de Simone/ uma poderosa splica (Bataille, 2003, [1928], p. 26); b) as regies pantanosas do cu/ os dias que ameaam enchente e tempestade, ou os vapores sufocantes dos vulces que ainda no entraram em atividade, como o pressgio de um desastre (Bataille, 2003, [1928], p. 38); c) a urina/ salitre (Bataille, 2003, [1928], p. 45); d) relmpago/ penico de terracota abandonado num dia chuvoso de outono sobre o telhado de zinco de uma lavanderia de provncia (Bataille, 2003, [1928], p. 45); e) a palavra urinar/ burilar os olhos com uma navalha, algo vermelho, o sol (Bataille, 2003, [1928], p. 51); f) o ovo/ um olho de vaca (Bataille, 2003, [1928], p. 51); g) a clara do ovo/ o branco (Bataille, 2003, [1928], p. 51); h) a gema/ a pupila Bataille, 2003, [1928], p. 51); i) o cheiro do cu, dos peidos/ o cheiro da plvora (Bataille, 2003, [1928], p. 51); j) um jato de urina/ um tiro visto como uma luz (Bataille, 2003, [1928], p. 51); k) lua/ sangue das mes/ menstruaes de odor repugnante (Bataille, 2003, [1928], p. 59); l) irrealidade mida da luz solar/ tourada do dia 7 de maio (Bataille, 2003, [1928], p. 66); m) colhes crus/ globo ocular (Bataille, 2003, [1928], p. 67); n) o mvel ferico/ os segredos perfumados de um corpo (Bataille, 2003, [1928], p. 73); k) hstias/ esperma de Cristo (Bataille, 2003, [1928], p. 78) etc. Por meio desse procedimento literrio, Bataille transgride os usos comuns da linguagem despertandona de seu sono: movimento retomado. Em 1931 ele dir claro est que o mundo pardia pura, quer dizer que toda coisa vista pardia de outra, ou a mesma coisa mas com uma forma que decepciona (Bataille, 1985, [1931], p. 12). Nessa afirmao pode -se ler a insuficincia do conceito naquilo que ele tenta nomear a vida e o acontecimento, por isso o jogo de equivalncias realiza em ato a liberao da palavra em relao aos seus sentidos usuais fazendo surgir assim imagens totalmente imprevistas. Tal como a herona da Histria do olho, legtimo dizer que Bataille joga alegremente com as palavras [...] desenvolvendo raciocnios insustentveis (Bataille, 2003, [1928], p. 51), ou, pa ra diz-lo literalmente, raciocnios impossveis.

35 No universo parte dos jovens amantes que protagonizam a narrativa, a regra um gozo que somente pode ser alcanado por meio dos procedimentos mais extremos. Fora da jurisdio da lei ou dos imperativos que constituem a moral adulta6, entregues urgncia desesperada dos seus jogos amorosos, eles pretendem nada menos do que o impossvel: no os interessa a satisfao sexual ou o prazer que se pode extrair dos jogos sexuais, o que eles perseguem parece ser sempre uma angstia sem nome. Entretanto, se, a rigor, os imperativos da moral bem como a sua lei no consegue alcan-los, coagilos ou puni-los, isso no significa que no haja nenhuma lei em seu horizonte. A impotncia da lei e da moral prefigura, na Histria do olho, a existncia de uma outra lei, ou, mais apropriadamente, de uma lei s avessas: imperativo implacvel que exige empenho integral nas mais variadas e extremas formas de transgresso. Aquilo que Bataille enuncia a propsito dos protagonistas de Wuthering Heights parece ser integralmente aplicvel aos personagens dde sua histria primeira: No h lei nem fora, conveno nem piedade (Bataille, 1989, [1957], p. 16) que seja capaz de det-los, devotos que so do partido do Mal (Bataille, 1989, [1957], p. 19). Realizando seus desejos com um mpeto cuja intensidade anuncia
6 Ao longo da narrativa do olho, os adultos nunca so mais do que espectadores. Em geral, a ao conduzida sempre por Simone e/ou pelo narrador, e mesmo nas cenas em que ambos so surpreendidos em seus jogos dissolutos, naqueles momentos em que a autoridade paternal aparentemente convocada para servir de freio moral, os adultos, inertes, apenas comparecem para serem humilhados: sua me surpreendeu nossa brincadeira, mas aquela mulher to doce, embora tivesse uma vida exemplar, limitou-se na primeira vez a assistir brincadeira sem dizer palavra, de modo que ns nem percebemos sua presena: acho que no conseguiu abrir a boca, de tanto pavor. Quando terminamos (correndo para arrumar a desordem), demos com ela de p no vo da porta. - Faa de conta que no viu nada - disse Simone, continuando a limpar o cu. Samos sem pressa. Alguns dias depois, enquanto fazia ginstica comigo nas vigas da garagem, Simone mijou em cima daquela senhora que, sem se dar conta, havia parado debaixo dela. A velha se desviou, olhando-nos com seus olhos tristes e com um ar to desamparado que nos incitou a retomar as brincadeiras. Simone caiu na gargalhada, engatinhando, exibindo o cu na minha cara; eu levantei sua saia e comecei a punheta, louco por v-la nua diante da me (Bataille, 2003, [1928], p. 29-30).

36 parentesco com as grandes convulses naturais, o narrador, sua cmplice Simone e todos os outros personagens que eles acabam enredando em sua histria renunciam, voluntria ou foradamente, integridade de seus corpos. No ponto extremo ao qual eles se deixam levar pela experincia ertica, excedem-se todos os limites individuais: entregando-se sem reservas a um processo de dissoluo que ameaa terminar em sua aniquilao definitiva, os jovens dissolutos experimentam o xtase da consubstanciao alucinada, to terrvel quanto desejada. Integrados entre si, eles so devolvidos intimidade dos corpos e tambm intimidade com o mundo. Para eles, a vida representa apenas um estado transitrio entre o que foram no princpio e o que voltaro a ser um dia: tal como a substncia orgnica que se entregasse intencionalmente decomposio simplesmente para poder regressar ao seu estado mais original, completamente reintegrada natureza7. Disso decorre que, no contexto da Histria do olho, a sexualidade se apresente sempre enquanto a negao do isolamento do eu, que s conhece o desfalecimento ao se exceder, ao se ultrapassar no abrao em que a solido do ser se perde (Bataille, 1989, [1957], p. 13). Por ela se alcana a negao das identidades e dos cdigos de bolso8 que lhes do suporte, negao essa que se realiza por meio da carne, sob a
7 Em um trecho de Minha me (Bataille, 1985, [1957]), Bataille recoloca essa questo a partir dos seguintes termos: Pierre! voc no filho dele, mas o fruto da an gstia que eu sentia nos bosques. Voc vem do terror que experimentava quando estava nua nos bosques, nua como os animais e, trmula, gozava. Pierre, eu gozava durante horas, espojando-me na podrido das folhas: voc nasceu desse gozo. Eu nunca me rebaixarei com voc, mas voc precisava saber; Pierre, se quiser, deteste seu pai, mas se no fosse eu, que me teria podido falar-lhe da raiva inumana de que voc vem? (Bataille, 1985, [1957], p. 72). Aqui, Pierre toma conhecimento do que est em sua origem: o xtase ertico da consubstanciao revela o paradoxo de um gozo que engendra o humano a partir do inumano: fuso dos contrrios, irresistvel atrao de antpodas. 8 A expresso cdigos de bolso, aqui utilizada, serve para designar, de modo aproximado, os cdigos socialmente compartilhados a partir dos quais os indivduos se representam e representam tambm o mundo. Importa destacar a fixidez relativa de tais cdigos, dotados de um valor que no apenas social, mas sobretudo pessoal. Assim, os cdigos de bolso se oporo neste trabalho, por exemplo, plasticidade da poesia.

37 forma da irrestrita abertura de um corpo ao outro: por isso, o narrador dir referindo-se a Simone: parecia-me, no entanto, que seus olhos procuravam, na noite, esse ponto de ruptura do meu corpo (Bataille, 2003, [1928], p. 47). O pice desse movimento de desintegrao que visa, paradoxalmente, a integrao plena, pressupe o transbordamento de todos os limites individuais de um corpo: ruptura, por meio de uma violncia elementar, da existncia em sua forma descontnua9. Referindo-se ao primeiro encontro entre ele, Simone e Marcela, o narrador descreve uma cena brutal na qual os corpos, invadidos pelo xtase ertico, comunicam a imploso dos limites individuais. nessa paisagem dominada pela fria da natureza e dos corpos, que o narrador e Simone introduzem Marcela na devassido dos seus jogos amorosos:

[...] o cu ameaava uma tempestade e, com a noite, grossos pingos de chuva haviam comeado a cair, aliviando a tenso de um dia trrido e sem ar. O mar fazia um barulho enorme, dominado pelos fortes estrondos dos troves, e os relmpagos permitiam ver, como luz do dia, os dois cus excitados das meninas ento emudecidas. Um frenesi brutal agitava nossos trs corpos. Duas bocas juvenis disputavam meu cu, meus colhes e meu pau, e eu no parava de abrir pernas midas de saliva e porra. Era como se eu quisesse escapar do abrao de um monstro, e esse monstro era a violncia dos meus movimentos. A chuva quente caa torrencialmente e encharcava nossos corpos. A violncia dos troves nos assustava e aumentava a nossa fria, arrancando-nos gritos que ficavam mais fortes a cada relmpago, ante a viso de nossos sexos. Simone havia encontrado uma poa de lama e se chafurdava nela: masturbava-se com a terra e gozava, aoitada pelo aguaceiro, minha cabea espremida entre suas pernas enlameadas, o rosto mergulhado na poa onde ela esfregava o cu de Marcela, a quem abraava por trs, a mo puxando as coxas e abrindo-as com fora. (Bataille, 2003,
9 Para Bataille (2004, [1957]), a descontinuidade representa uma conseqncia da reproduo sexuada. Isso porque, os seres que se reproduzem so distintos uns dos outros, e os seres reproduzidos so distintos entre si como so distintos daqueles dos quais eles se originaram. Cada ser distinto de todos os outros. Seu nascimento, sua morte e os acontecimentos de sua vida podem ter um interesse para os outros, mas ele o nico interessado. Ele nasce s. Ele morre s. Entre um ser e outro h um abismo, uma descontinuidade (Bataille, 2004, [1957], p. 21). Assim, se Bataille fala de ruptura da descontinuidade, ele refere-se a dois movimentos fundamentais: o sexo e a morte. Isso na medida em que a reproduo, segredo do erotismo, condena, desde o princpio, esse novo ser descontnuo (produto da reproduo) morte.

38
[1928], p. 26-27)

Nesse episdio que toma parte ao final do primeiro captulo da novela, possvel identificar a presena de uma total reversibilidade entre os personagens e os elementos da natureza. Assim, ao mesmo tempo em que o arrebatamento sexual ao qual eles se entregaram parece ter sido

desencadeado pela tempestade que ento se anunciava, possvel que toda essa excitao que transtorna os elementos naturais tenha sido induzida justamente pela fria dos amantes: o erotismo dos corpos excita a natureza e por ela inflamado. Separada do mundo adulto10, governado pelas restries morais culturalmente institudas sobre o territrio da sexualidade, a narrativa se desenrola perto do corao selvagem da vida. Sua atmosfera parece ser aquela dos sonhos. A clareza da linguagem empregada pelo narrador intensifica consideravelmente aquilo que a histria tem de mais perturbador: a tenso permanente instituda pela violncia e pelo desregramento que caracterizam a conduta sexual dos jovens devassos, cujo ponto de chegada nada menos do que um convite constatao de uma ligao indestrutvel entre o erotismo que transtorna os corpos e o tormento da morte. Isso porque, tal como nos revela seu autor, o que significa o erotismo dos corpos seno a

10 Comentando o mundo infantil de Wuthering Heights, Bataille constri o seguinte quadro da infncia: a vida passada em corridas selvagens pela charneca, no abandono das duas crianas, que ento no sofria nenhuma coero, nenhuma conveno (seno a que se ope aos jogos da sensualidade; mas, em sua inocncia, o amor indestrutvel das duas crianas se colocava num outro plano) talvez mesmo este amor seja redutvel recusa de renunciar liberdade de uma infncia selvagem, que as leis da sociabilidade e da polidez convencional no modificaram (Bataille, 1989, [1957], p. 14). O mundo infantil caracteriza se portanto pela oposio que ele representa no que concerne s regras socialmente compartilhadas pelos adultos: ainda no coagidas, ainda no alcanadas pela rigorosa lei que se impe como condio indispensvel vida comum. Por isso pode-se dizer delas que so livres. Sua inocncia, no diz respeito ao desconhecimento do Mal, mas verdadeira condio de exceo em que elas se situam em relao lei que governa o mundo adulto. Nesse sentido, elas representam o Mal, ou seja, representam aquele movimento que quer apenas perder-se.

39 violao do ser dos parceiros? Uma violao limtrofe ao limiar da morte? Limtrofe ao ato de matar? (Bataille, 2004, [1957], p. 28). Imersos em uma obscena fantasia desprovida de qualquer freio moral, o narrador e sua cmplice Simone pretendem o impensvel, e tendo adotado o impossvel como projeto pessoal, a lei que o narrador, Simone e seus cmplices violam , antes de qualquer outra, a lei da razo (Bataille, 1989, [1957], p. 20). Neste ponto cabe ressaltar que a clareza da linguagem empregada pelo narrador no torna, de modo algum, a narrativa mais simples. Na verdade, a condensao extrema imposta por ele linguagem empregada neste escrito produz trechos de extremo lirismo onde aquilo que poderia ser meramente a descrio de uma cena ertica resvala subitamente para a poesia: ruptura momentnea da narratividade em nome da composio de certas imagens fulgurantes. Conforme se verifica no trecho abaixo, o efeito alcanado na narrativa em razo de sua condensao , portanto, a amplificao de sua fora expressiva:
o selim de couro colava-se ao cu pelado de Simone que, fatalmente, se masturbava ao girar as pernas. O pneu de trs desaparecia, aos meus olhos, diante da rachadura da bunda nua da ciclista. O movimento rpido de rotao da roda era, de resto, equivalente minha nsia, quela ereo que j me arrastava ao abismo do cu colado ao selim. O vento tinha abrandado um pouco, parte do cu j estava coberta de estrelas; pensei que, sendo a morte a nica sada para minha ereo, uma vez mortos Simone e eu, o universo da nossa viso pessoal substitudo por estrelas puras, realizando a frio o que me parecia ser o fim da minha devassido, uma incandescncia geomtrica (coincidncia, entre outras, da vida e da morte, do ser e do nada) e perfeitamente fulgurante. (Bataille, 2003, [1928], p. 46-47)

Nesse universo delirante e dominado pelo xtase, mas tambm pela necessidade de transgredir os imperativos morais, a sexualidade comparece em seus aspectos mais terrveis e grotescos. A narrativa exibe um variado

40 repertrio daquilo que no incio do sculo XX havia sido descrito como pertencente ordem das aberraes sexuais. Nenhuma semelhana com o texto freudiano sobre as teorias sexuais infantis (Freud, 1974, [1905]) parece ser mera coincidncia: para alm da crena em uma pretendida relao com a realidade objetiva, destaca-se ao longo da narrativa a importncia das fantasias e o papel desempenhado por elas na vida das personagens; para alm de qualquer estabilidade supostamente engendrada pela organizao genital (que deveria figurar enquanto dominante no registro da sexualidade ao final do desenvolvimento psicossexual) celebra-se ali o primado da pulso parcial. Entretanto, seria um equvoco grosseiro acusar de gratuito o carter anmalo da sexualidade tal como ela descrita ao longo da narrativa. Menos do que pretender chocar o leitor pela mera descrio de certas condutas sexuais comumente compreendidas como perversas, a inteno que determina a escolha deste tema parece ser a seguinte: construir uma crtica vigorosa contra qualquer naturalidade suposta no que diz respeito sexualidade humana (crtica que opera pela demonstrao de que a suposta naturalidade dos cdigos institudos no passa de artifcio ordenador comum). Desnaturalizar a sexualidade como tambm a hierarquia social e familiar, funciona na Histria do olho enquanto artifcio literrio para alcanar na prosa aquela fora expressiva prpria da poesia: soberano exerccio de impor linguagem conceitual tores e usos no catalogados pelos cdigos comuns 11. Diferente do Sade que pretendia escrever tudo (Andr, 1995), a narrativa do
11 Em seu A noo de despesa, Bataille reconhece a proximidade entre a poesia e o sacrifcio: o termo poesia, que se aplica s formas menos degradadas, menos intelectualizadas da expresso de um estado de perda, pode ser considerado como sinnimo de despesa: significa, com efeito, do modo mais preciso, criao por meio da perda. Seu sentido, portanto, vizinho do de sacrifcio (Bataille, 1975, [1949], p. 32). Vale lembrar que, de acordo com a concepo expressa de Bataille nesse escrito, o horror e a angstia produzidos pela literatura e pelo teatro esto diretamente relacionados ao fato de serem eles expresses particulares da perda trgica.

41 olho caracteriza-se pela extrema condensao da matria narrada, pelo rigor formal a partir do qual as imagens construdas ao longo da narrativa se estruturam a fim de formar uma nova sintaxe do mundo na qual esto sob suspeita tanto os elementos que compem a ordem discursiva comum quanto as relaes de subordinao que a eles se aplicam. Recusando tudo aquilo que poderia ser chamado de normal (ou mesmo convencional), as prticas sexuais que proliferam ao longo da histria so as mais perversas e abjetas. Assim degradada, a sexualidade se afirma enquanto dispndio improdutivo, gasto excessivo e totalmente estril. O corpo ali, por sua vez, no se encontra submetido s restries da moral sexual civilizada12 e, portanto, segue revelando-se ao longo da narrativa como uma zona ergena irrestrita. Elogio do esgotamento completo das foras vitais, o erotismo revelado pela conduta dos jovens amantes portador de uma violncia permanente e excessiva. Por esse motivo, em nenhum momento da narrativa ele se apresenta como fonte de alvio ou saciedade, mas mantm-se, do princpio at o final da histria, enquanto uma urgncia incontrolvel que desafia permanentemente as possibilidades fsicas e psicolgicas desses infantes cujo desejo encontra-se ligado, de modo indissocivel, angstia. Seguindo unicamente os imperativos de sua vontade infernal, os protagonistas da Histria do olho emergem no nada, sem Deus, sem desculpas, com uma responsabilidade total (Bataille, 1989, [1957], p. 30).

12 Com este termo gostaramos de sublinhar a submisso do corpo Lei que ocorre como conseqncia da entrada do homem no regime da linguagem. O termo faz referncia ao texto Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna, onde Freud (1974, [1908]) realiza a primeira das suas exposies pormenorizadas a respeito do antagonismo que ele percebe haver entre a vida pulsional e as exigncias impostas aos indivduos pela civilizao.

42 1.2 - Simone, Edwarda ou o domnio do instante Em um captulo que sucede ao desfecho da histria13, o autor revela o seu Plano para uma continuao da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]). Nesse minsculo esboo de continuao conhecemos o destino imaginado por ele para sua jovem devassa: aps quinze anos de excessos, ela entra por engano em um campo de concentrao e ento, aos trinta e cinco anos, numa exaltao que ultrapassa tudo o que pode ser imaginado, completamente indiferente s pancadas infligidas a ela pelo carrasco e s splicas de uma interna devota que pretendia convert-la, Simone [...] morre como quem faz amor [...] (Bataille, 2003, [1928], p. 93). Nenhum final poderia ser mais verossmil do que este: Simone, a herona s avessas da Histria do olho, morreria experimentando a mesma exaltao perseguida com persistncia durante toda a sua trajetria de vida. Sua ousadia, reafirmada a cada seqncia narrada, aliada sua profunda devoo pelas suas angstias mais fundamentais, faz dela algum que se entrega ao carrasco como quem se entregasse ao amante ansiosamente aguardado. como se, por meio desse ato irreversvel, ela vislumbrasse a possibilidade de atingir o ponto derradeiro, o efmero instante de

materializao deste impossvel para o qual toda a sua vida fora endereada. Seus quinze anos de luxria e devassido serviram-lhe apenas como preparao para uma realizao ainda maior: se ela se entrega ao verdugo, menos por resignao do que pelo reconhecimento de que ele desempenha,

13 Utilizamos como referncia principal para o nosso trabalho, a edio brasileira publicada pela Cosac Naify, em 2003, traduzida e apresentada por Eliane Robert Moraes. Sua estrutura reproduz aquela que encontra-se na abertura do volume primeiro dos doze volumes que formam as Obras Completas de Georges Bataille, publicada a partir de 1970 pela Gallimard: a Histria do olho, as Reminiscncias, o Plano para uma continuao da Histria do olho, W.-C. Prefcio Histria do olho e o verbete Olho.

43 dentre todos os ofcios, aquele que ela reconhece como o mais sagrado. Se, por outro lado, ela recusa converter-se, mesmo na iminncia de sua morte ao deus cristo invocado pela fiel que insiste em tentar convenc-la, porque no enxerga nenhuma oposio entre aquilo que ela entende ser a verdade sobre o sagrado e o xtase no qual toda a sua conduta devassa encontra-se ancorada. A desmesura que marca o carter de Simone a mesma a partir da qual Madame Edwarda poderia ser definida. Aberta diante de seu parceiro, Edwarda exibe sua face exttica os olhos terrivelmente revirados pelo xtase. Em sua garganta, nenhum adereo mas sim um longo estrangulamento (Bataille, 1981, [1941], p. 81). O narrador a encontrara nua, em uma mesa de bordel, afrontando a todos com a lngua para fora e gestos de louca. Angustiado, tal como o narrador-protagonista da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), ele se diz arrancado de seu embrutecimento por essa voz que lhe pergunta:
- Voc quer ver os meus trapos? dizia. Com as duas mo crispadas na beirada da mesa, virei-me para ela. Estava sentada, uma das pernas levantada, coxas afastadas: para abrir a fenda mais ainda, ela puxava a pele dos dois lados, com as mos. Assim, os trapos de Edwarda olhavam para mim, peludos e rosados, cheios de vida como um polvo repugnante. Balbuciei docemente: - Por que est fazendo isso? - Veja, disse ela, eu sou DEUS... (Bataille, 1981, [1940], p. 82)

Naquele instante, com esse gesto realizado sem qualquer pudor Edwarda havia precipitado o pobre narrador para o fundo de sua noite. Agora, embora ele ainda dividisse o espao do bordel com outros tantos homens e mulheres que lotavam o lugar, a sacerdotisa do Mal o havia arrebatado inteiramente para si: o narrador quem afirma, no absurdo do bordel e na confuso que me envolvia [...], permanecia estranhamente suspenso, como se Edwarda e eu estivssemos perdidos numa noite de vento, frente ao mar

44 (Bataille, 1981, [1940], p. 83). Abrindo-se diante dele Edwarda revelava no apenas seu sexo mido, desdobrvel origami de carne, mas a imanncia prpria a tudo aquilo que vivo. Do interior dessa imanncia ela declara ser Deus, um Deus novo e radicalmente diferente daquele das metafsicas por certo: uma divindade cuja mensagem no reenvia a nada que no seja a vida que pulsa nos corpos. O seu reino deste mundo e nada mais. Sua presena tinha a simplicidade ininteligvel de uma pedra (Bataille, 1981, [1940], p. 87), a simplicidade que tem tudo aquilo que sem-alm. Edwarda est aberta sem reservas morte, ao suplcio, alegria (Bataille, 2004, [1957], p. 426), ela est aberta sem reservas experincia, seja ela qual for. No estado de convulso exttica em que se encontra, ela geme e grita aterrorizada: o grito que lhe escapa da boca desfigurada , entretanto, uma imensa aleluia, perdida no silncio sem fim (Bataille, 2004, [1957], p. 426). Simone e Edwarda so belas e jovens. Por algum tempo no seria de todo improvvel que elas pudessem passar desapercebidas na multido de pessoas convencionais. Mas a paixo de ambas pelo que existe de mais inaceitvel no demoraria a se revelar, e logo seu estado permanente de perturbao se tornaria evidente:
Em geral Simone uma pessoa simples. alta e bonita; nada tem de angustiado no olhar ou na voz. Mas to vida por qualquer coisa que perturbe os sentidos, que o menor apelo confere ao seu rosto uma expresso que evoca o sangue, o pavor sbito, o crime, tudo o que arruna definitivamente a beatitude e a conscincia tranqila. (Bataille, 2003, [1928], p. 25)

Simone quem desencadeia a abertura do narrador e dos demais personagens da narrativa do olho para o impossvel. ela quem desencadeia o frenesi orgistico que explode na vizinhana levando o narrador a ter de fugir

45 de casa (para depois vir abrigar-se em sua casa) e Marcela a ser internada pela famlia numa casa de sade, antes que ela terminasse enforcando-se dentro de um armrio normando. Simone a encarnao dessa abertura para o acontecimento imprevisto, o acontecimento qualquer. E se por meio dela que o narrador da Histria do olho consegue encontrar um sentido para a sua vida, somente na medida em que esse sentido encontrado nada tem de absoluto, de mais verdadeiro ou de mais fundamental. O sentido descoberto por ele diz respeito unicamente ao acontecimento, possibilidade de integrar ao universo conceitual aquilo que ameaa dissolv-lo, a saber, a contingncia: o cansao me impunha uma necessidade de dar, apesar de tudo, um sentido minha vida. Ela s o teria medida que eu conseguisse aceitar uma srie de acontecimentos (Bataille, 2003, [1928], p. 36). Trata-se portanto da necessidade de alcanar um sentido que, no tendo sido petrificado pelo amor a uma verdade essencial, seja to mvel quanto o a prpria experincia. Um sentido mvel, to aberto vida e s suas intensidades quanto o sexo mido de Edwarda esteve aberto para o narrador de sua histria. Somente um sentido portador de tal abertura para o indefinido poderia ser celebrado por Bataille: um sentido que seria, paradoxalmente, a afirmao da precariedade de todo conceito em relao vida. Abertas como esto vida, Simone e Edwarda deploram as relaes inteligveis que o conhecimento elabora (Nunes, 2009, p. 103); no lhes interessa outra coisa seno subverter a ordem lgica dos conceitos, a fisionomia comum do universo e a banalidade do cotidiano (Nunes, 2009, p. 103). Tendo abandonado esse estado comum no qual os laos interpessoais se instituem e se sustentam a partir de um esforo formal, elas entregam-se ao

46 domnio do ser amorfo (Nunes, 2009, p. 103). Nesse novssim o territrio, a perda do nome correlata perda de sua prpria individualidade, equivalente sua consubstanciao com o mundo ao redor e com o ser dos amantes. E se o lao que sustenta as relaes comuns extrai sua fora coesiva da estabilidade conferida por ele aos seres que ele liga entre si, o lao que liga Simone e Edwarda aos seus, inteiramente pulsional: um lao que tem sua origem e seu fim no corpo vivo, um lao que menos identidade do que intensidade e que somente pode existir quando a ident idade do Eu convencional foi trocada pela identidade real com a matria da vida (Nunes, 2009, p. 105). A identificao com a matria da vida o abismo no qual Simone e Edwarda se precipitam, arrastando consigo todos aqueles que as cercam. Esse abismo, o prprio abismo da existncia, que nada sustenta (Nunes, 2009, p. 105). No abismo infernal da existncia pura, contingente, irredutvel ao controle da vontade e do entendimento (Nunes, 2009, p. 119), o tempo que vigora sempre o tempo presente: o domnio do instante (Bataille, 1989, [1957], p. 19) finalmente reencontrado.

1.3 - a letra e a vida Noutro captulo, espcie de curto eplogo localizado ao final da histria, o autor examina as conexes que ligam suas lembranas aos episdios que integram a histria narrada. Procedimento inusitado por meio do qual o suposto eu do narrador se duplica abertamente em um eu real (Leiris, 2003, p. 195) que vasculha sua memria destacando os eventos de sua infncia e juventude que o marcaram mais profundamente. Por meio dessa exegese autobiogrfica, ele identifica certas imagens que subsistiram na memria ao

47 desgaste imposto pelo tempo: testemunhas de um passado que insiste em fazer-se presente. To presente que foi inevitvel v-lo despertar, reanimado, no exato momento em que, trabalhando na elaborao da narrativa do olho, o autor procurava justamente pela [...] maior das obscenidades (Bataille, 2003, [1928], p. 88). Na primeira edio do livro, em 1928 (cuja tiragem fora de apenas cento e trinta e quatro exemplares) esse eplogo apareceu com o ttulo de Coincidncias. Nas edies seguintes14, entretanto, ele passou a chamar-se Reminiscncias. A mudana, por sua vez, no atingiu somente o ttulo do captulo, mas foi acompanhada de uma profunda reestruturao do texto que o compunha. O resultado desse procedimento de reformulao foi o

estabelecimento de um escrito mais conciso e ainda mais bem acabado formalmente, alm de mais rigorosamente adequado ao conjunto formal do pensamento de seu autor. Entretanto, sobre este ponto, Michel Leiris apresenta a seguinte opinio:
De uma verso outra, o fosso que se abriu entre as duas partes e, com isso, entre o eu real e o eu do narrador mostra que se exerceu uma autocrtica precisa: ora engajado a fundo na reflexo propriamente filosfica, Bataille parece, por um lado, julgar mais severamente seu ensaio de exegese e, por outro, recusar-se a admitir que sua empresa tenha tido um carter essencialmente gratuito. Se pensasse diferentemente, qual razo teria, no apenas de encurtar e diminuir tipograficamente a exegese, mas ainda de amput-la [...] e, no mbito de sua busca geral por uma redao mais cerrada, de expurgar a fico de alguns detalhes de escrita ou de inveno que justamente acusavam (por vezes com ironia) sua natureza romanesca? Assim emendada, a obra ganha em rigor, sem nada perder de sua fora corrosiva; mas, para quem a leu primeiro em sua forma mais original, difcil por nfima que seja a diferena global desligar-se da primeira verso, a mais espontnea e correlativamente a mais provocante. (Leiris, 2003, p. 106-107)

14 Referimo-nos aqui s edies de Sevilha, 1940 e de Burgos, 1941 (Leiris, 2003, p. 105).

48 A substituio de um ttulo por outro parece ter servido, entre outras coisas, para realar a inteno do autor de apresentar certos fragmentos de sua histria pessoal que, por menos presentes que aparentassem estar, permaneceram assediando sua memria e produzindo efeitos em sua vida. Assim procedendo, menos do que simplesmente apontar para uma identidade total e completa entre o vivido e o narrado, o autor reafirma sua necessidade pessoal de reescrever o passado: necessidade particular de deform-lo at que, acrescentado do sentido mais obsceno, ele pudesse ganhar vida autnoma na forma de literatura. Sem dvida, a presena explcita das reminiscncias atesta,

literariamente, o mtuo pertencimento entre a vida e a escrita de Georges Bataille. Todavia, se a vida sempre o motor e a matria da obra artstica, transform-la em arte requer necessariamente de seu artfice um rigoroso trabalho de composio, trabalho esse menos interessado em transcrever integralmente os acontecimentos vividos por ele ou por outrem do que em imaginar, de modo verossmil, como eles poderiam ter sido. Isso precisamente porque, para o sujeito em questo, uma viso imediata da vida pobre, comparada quela que a reflexo e a arte do historiador elaboram (Bataille, 1989, [1957], p. 91). O fato de haver, ao final da narrativa do olho, um captulo destinado explicitamente a apresentar ao leitor as conexes existentes entre a vida do autor e a sua obra, certamente soaria estranho quela parte da crtica literria que, herdeira de um esteticismo mal compreendido (Candido, 1975, p. 29), defende com todas as foras a necessidade de que todo julgamento esttico esteja livre de qualquer contaminao relativa biografia do autor ou a outros

49 dados exteriores obra. Entretanto, a escolha feita pelo autor da narrativa do olho, nesse caso particular, por uma anlise baseada na comparao e no estabelecimento de pontos de conexo entre o literrio e o no-literrio, pressupe que, em sua opinio, o texto no anula os elementos no-literrios ao transfigur-los e, sendo um resultado, s pode ganhar pelo esclarecimento da realidade que serviu de base sua realidade prpria (Candido, 1975, p. 34, grifo do autor). Mas, o ponto mais decisivo desse pequeno captulo acrescentado ao final da novela do olho parece ser mesmo o seguinte: a surpresa do autor no momento em que ele se reconhece em sua histria narrada. Mais do que a simples apresentao daquilo que liga os acontecimento de sua vida sua obra, nesse apndice da Histria do olho somos informados sobre o aparecimento totalmente inconsciente e nada intencional de tais conexes. Na verdade, o prprio autor quem afirma que seu projeto nunca foi, conscientemente, escrever uma autobiografia. No por acaso ele se diz surpreendido ao final da elaborao da histria ao encontrar tantos pontos de contato entre o narrado e o vivido. Paradoxalmente, pretendendo alcanar, na escrita e pela escrita, o esquecimento completo de si e o apagamento do seu nome15, escrevendo ele se v irremediavelmente confrontado com a seguinte
15 A esse respeito, Michel Surya destaca o seguinte: no suficiente para ns compreender apenas o que o foi o trabalho de Bataille, preciso tambm, esclarecer de que modo, por mais de uma vez, o trabalho se sobreps sua vida. Explico: no h um homem, nascido em 1897, chamado Georges Bataille e autor de alguns dos mais belos e terrveis livros da literatura francesa de todo o sculo XX. Ou no apenas um. No h um Georges Bataille, mas muitos, diversamente chamado Lord Auch, Louis Trente, Pierre Anglique. Georges Bataille serviu-se de pseudnimos (ele no foi o nico mas devemos observar o que h nisso de particular) e, do mesmo modo, antes de chegarmos a compreender seu trabalho, teremos que descobrir sob que signos ele o inscreveu, com que nomes (e talvez porque) ele os assinou quando no usou seu prprio nome (Surya, 2002, p. 88). Para Surya (2002), mesmo que a adoo dos pseudnimos possa ser vista inicialmente como atendendo a uma exigncia de seu cargo pblico, impossvel no relacion-la a uma estratgia deliberada para apagar o nome prprio, o nome de famlia: apagar o nome prprio transmitido pelo pai, transgredi-lo, acrescentar a ele um sentido obsceno. Por outro lado, a crtica endereada

50 evidncia: o resultado atingido foi precisamente o contrrio do que se pretendia inicialmente. Ainda que sua inteno inicial e confessa fosse outra, sua fico no parou de dizer sobre ele e sobre as suas mais perturbadoras questes pessoais: apagar o nome de famlia, combater contra sua identidade e contra a herana que lhe foi transmitida pelo pai serviu-lhe para que fosse possvel reinventar, forjado por meio do artifcio da imaginao, no apenas o passado (que serviu de lastro para a composio de sua Histria e que ressurgiu posteriormente na forma das Coincidncias/Reminiscncias), mas inclusive o prprio nome, acrescentando a ele um sentido obsceno, afinal, Lord Auch16 Deus se aliviando. No limite, e fazendo um caminho to arriscado quanto pouco usual, poderamos inclusive supor que, no que diz respeito a esse caso especfico, o texto que ajuda a compreender a biografia de seu autor. Ou seja, somente de modo retroativo, a partir da concluso da narrativa, logo depois de ter inventado um sentido para sua experincia pessoal e uma forma particular de narr-lo que ele se dar conta das conexes entre sua inveno literria e os intensos episdios de sua infncia e adolescncia. Avanando pelo caminho da fico Bataille reencontra o passado: efeito da linguagem sobre a qual se estruturam tanto a fico pessoal quanto a realidade compartilhada. Reencontro mediado pela reinveno, em sua pena, por meio da fico [...] a verdade e a fantasia se conjugam [...] (Bataille, 2001, [1944 -1961], p. 267) a fim de formar algo to indito quanto surpreendente.

pelo pensamento batailliano fixidez mortificadora das identidades e dos conceitos parece encontrar aqui um modo de ser transposta ao ato. 16 Curiosamente, em seu notvel A instncia da letra no inconsciente, Lacan definir a centelha potica como um produto da substituio do nome prprio por outro que o substitui metaforicamente: [...] entre o significante do nome prprio de um homem e aquele que o abole metaforicamente que se produz a centelha potica (Lacan, 1998, [1957], p. 511).

51 A linguagem entrega aqui o seu segredo: toda fala no para de se voltar inevitavelmente sobre si mesma. Disso resulta a impossibilidade de que o discurso, seja ele qual for, escape de ser, at certo ponto, metalinguagem 17. Por isso mesmo, no lugar do esquecimento pretendido surgem as tais coincidncias que conectam, de modo assombroso, a fico realidade:
Enquanto escrevia este relato, em parte imaginrio, me assombraram algumas coincidncias; me parece que mostram indiretamente o sentido do que escrevi e, por isso, me interessa apresent-las: Comecei a escrever sem nenhuma idia precisa, incitado sobretudo pelo desejo de esquecer, pelo menos provisoriamente, minha identidade pessoal. Ao princpio acreditei que o personagem que narrava em primeira pessoa no tinha nenhuma conexo comigo. [...] Me surpreendeu sobremaneira haver substitudo, em perfeita inconscincia, uma imagem totalmente obscena com uma viso desprovida de toda significao sexual. Contudo, logo teria maiores motivos de assombro. J havia imaginado com todos os detalhes a cena da sacristia de Sevilha, e em particular a inciso praticada na rbita ocular do sacerdote ao que se arranca o olho. Pensando encontrar uma relao entre o relato e minha prpria vida, me diverti descrevendo uma corrida trgica qual em realidade assisti. Coisa curiosa, no relacionei os dois episdios antes de descrever com preciso a ferida que o touro causou a Manuel Granero (personagem real), mas no momento mesmo em que chegava cena da morte ca em grande estupor. A extrao do olho do sacerdote no era, como eu havia acreditado, pura inveno, seno a transposio a outro personagem de uma imagem que sem dvida havia conservado uma vida muito profunda. Se havia inventado que se o arrancava o olho ao sacerdote morto, era porque havia visto que uma chifrada de touro havia arrancado o olho do matador. Do mais obscuro de minha memria surgiam as duas imagens mais chamativas que maior marca deixaram em mim, desfigurando-se quando me punha a imaginar obscenidades. (Bataille, 1995, [1928], p. 107109)18

Sua imaginao literria est totalmente infectada de seu passado. Se,

17 No limite, a constatao de que toda linguagem metalinguagem (fato evidenciado pelo estado permanentemente movedio dessa linguagem que se volta sempre sobre si mesma) sugere a ausncia de algo que funcione, desde o interior da linguagem, enquanto fundamento absoluto e irrevogvel. 18 Utilizaremos aqui, conforme a necessidade, as duas verses: Coincidncias (Bataille, 1995, [1928]) e Reminiscncias (Bataille, 2003, [1928]). Todas as citaes relativas s Coincidncias, se baseiam em uma traduo livre da verso mexicana da Histria do olho (Bataille, 1995, [1928]).

52 por um lado, o sentido da narrativa ampliado pela conexo com a vida do autor, por outra parte, a prpria narrativa que (re)significa o passado do mesmo. Assim, ainda que de modo inconsciente, as imagens formuladas por ele em sua fico tanto so lastreadas por aquelas que o marcaram mais profunda e obscuramente como as lastreiam. Em alguns momentos, como por exemplo no episdio da tourada, a proximidade entre o vivido e o narrado tanta que ambos os campos parecem coincidir completamente19. Entretanto, esse episdio ganha na narrativa, assim como todos os demais, uma conotao extremamente obscena. Esse acrscimo absolutamente decisivo: pintar o quadro do passado acrescentando a ele os traos da mxima obscenidade. Elaborada a narrativa, tornou-se possvel identificar o sentido que os episdios da histria pessoal do autor produziram sobre ele. O tom acentuadamente obsceno serviu-lhe para expressar o sentido-afeto de sua experincia pessoal: obsesso pelo paroxismo sexual e pelas intensidades do corpo que tomam forma transportadas para a sua literatura. Segundo ele nos informa, suas recordaes somente puderam recobrar vida deformadas at o ponto de adquirirem [...] um sentido obsceno (Bataille, 2003, [1928], p. 91). Assim, o relato literrio se transforma, sem deixar de ser o que , em pornografia, e a pornografia em estrita meditao filosfica (Drazul, 1970). O deslizamento permanente de uma coisa a outra, a passagem do relato pessoal literatura e, na literatura, a passagem de um gnero literrio a outro, deixa entrevista a extrema mobilidade desse pensamento. Revisitado, o passado do autor revela uma ligao essencial entre os
19 Aqui vale repetir: A extrao do olho no era uma inveno livre, mas a transposio, para um personagem inventado, de um ferimento preciso que um homem real sofrera diante dos meus olhos (Bataille, 2003, [1928], p. 88).

53 acontecimentos mais decisivos de sua infncia e um erotismo que surge no limite do horror. Entre esses acontecimentos, aqueles que dizem respeito ao seu pai figuram certamente entre os mais significativos:
Nasci de um pai sifiltico, que me concebeu quando j era cego, e que pouco tempo depois de meu nascimento ficou paralisado por sua sinistra enfermidade. Ao contrrio da maioria dos meninos que se apaixonam por sua me, eu estava apaixonado por meu pai. sua cegueira e sua paralisia estava ligado outro fato: no podia urinar como os demais no reservado, urinava em seu assento, em um pequeno recipiente e, devido freqente urgncia, no se importava de faz-lo em minha frente, debaixo de uma colcha: como era cego, a colocava, quase sempre, ao contrrio. O mais estranho, sem dvida, era certamente sua forma de olhar quando urinava. Como no via nada, sua pupila perdia-se no vazio, sob sua plpebra, e isso acontecia, em particular, quando mijava. Tinha olhos muito grandes, sempre muito abertos, em um rosto aquilino, e seus grandes olhos se punham quase brancos quando urinava, com uma expresso idiota de abandono e fuga frente a um mundo que s ele podia ver e que e que lhe produzia um riso ausente (gostaria de recordar tambm, por exemplo, o carter errtico do riso desolado de um cego). Em todo caso, a imagem desses olhos brancos nesses momentos precisos, que para mim se vincula diretamente dos ovos, explicando a apario, quase regular, da urina cada vez que aparecem os ovos ou os olhos no relato. Depois de haver descoberto esta relao entre dois elementos distintos, pude descobrir uma nova, no menos essencial, entre o carter geral do meu relato e um fato particular. Tinha quatorze anos quando meu afeto pelo meu pai se transformou em um dio profundo e inconsciente. Comecei ento a gozar secretamente com os gritos que arrancavam dele as dores contnuas e fulminantes da tabes, classificados entre os mais terrveis. O estado de imundcie hedionda a que o reduzia sua doena (s vezes cagava nas calas), no me produzia o desagrado que se pode imaginar. Alm do mais, adotava frente a todas as coisas, atitudes e crenas radicalmente opostas s desse ser nauseabundo por natureza (Bataille, 1995, [1928], p. 111-112)

No limite, as lembranas trazidas tona revelam-se intimamente dependentes dessa experincia pessoal do escritor com o olhar vazio de seu pai real: o ideal fixado por esse olhar paterno menos moral do que pulsional20. Um olhar-objeto-pulsional, desvinculado de qualquer funo

20 O olhar transmitido pelo pai revela uma lei cujo fundamento pulsional. Nisso pode-se ler

54 orgnica ligada percepo visual. No por acaso tais lembranas esto sempre remetidas ao olho portador desse olhar que, apesar de sabidamente cego, ainda assim fora capaz de marc-lo to profundamente. Na histria pessoal com o pai, se realizam sucessivas passagens, da admirao ao dio, da fuga identificao, da imperativa necessidade de um sentido ao acolhimento da experincia pura e contingente:
hoje, sei que sou definitivamente cego, sou um homem abandonado sobre o globo como meu pai em R. Ningum, na face da terra ou no cu, se preocupou com a angstia de meu pai agonizante. No entanto, creio que ele a encarou, como sempre. Que horrvel orgulho, por instantes, no sorriso cego de papai! (Bataille, 2003, [1928], p. 98)

Se esse o seu ponto de partida, o ponto de chegada implica a apropriao do sentido dessa experincia: integrar subjetivamente que era por seu estado de ser cego e branco, que, juntamente com os gritos de loucura, o olhar-objeto do pai fora capaz de afet-lo, na exata medida em que corporificava, para ele, uma experincia no limite do possvel, experincia na prpria carne de um xtase sem nome. Elaborada a experincia pessoal com o pai, o olhar cego converte-se em princpio fundador a cujo sentido somos apresentados ao longo da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]). Repleta de elementos que figuram como variaes desse objeto, cuja importncia faz com que ele receba destaque desde o ttulo da narrativa, essa uma histria que se constri em torno das sucessivas mutaes do olho e do olhar. Como bem observou Roland Barthes, a Histria do olho , na verdade, a histria de um objeto (Barthes, 2003, p.119, grifos do autor), a histria das
alguma semelhana em relao quilo que Freud designou como sendo o supereu, mais precisamente lei enlouquecida que forma o imperativo superegico. Voltaremos a este ponto na segunda parte deste trabalho.

55 mutaes desse objeto, uma histria que comea no instante em que o narrador v pela primeira vez a carne rosa e negra de Simone banhada em leite branco (Bataille, 2003, [1928], p. 24), e termina quando ele tem a sensao de estar sendo visto21 pelo olho que, arrancado do padre Dom Aminado e enfiado na vulva de Simone, projeta para ele a imagem alucinada do olho azul-plido da defunta Marcela, chorando lgrimas de urina (Bataille, 2003, [1928], p. 85): reversibilidade plena entre o ver e o ser visto. As metamorfoses do olho e do olhar ao longo da Histria do olho revelam ainda um outro ponto fundamental: tanto o olho quanto o olhar encontram-se totalmente desvinculados do que a experincia emprica ensina sobre cada um deles. Conforme j dissemos anteriormente, seu valor no interior da narrativa no apenas autnomo em relao sua funo orgnica como se ope vigorosamente a ela. Por isso podemos aproxim-los da srie dos objetos da pulso, cujo arranjo prescinde de qualquer acordo com a funcionalidade orgnica.

1.4 - a vida e a letra Oculto sob o pseudnimo Lord Auch est Georges Bataille. Nascido no ano de 1897 no Puy-de-Dme, Bataille trabalhou durante grande parte de sua vida como arquivista e bibliotecrio. Funcionrio da Bibliothque Nationale, em

21 Referindo-se ao trecho do Ulisses de James Joyce no qual Stephen Ddalus, apontando para a inelutvel modalidade do visvel (Joyce, 1983, [1922], p. 47), decreta: fecha os olhos e v (Joyce, 1983, [1922], p. 48), Didi-Huberman aponta para o fato de que [...] devemos fechar os olhos para ver quando o ato de ver nos remete, nos abre a um vazio que nos olha, nos concerne e, em certo sentido, nos constitui (Didi -Huberman, 1998, p. 31, grifos do autor). Em certo sentido, sobretudo quando o narrador da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) se reconhece enquanto objeto do olhar de Marcela, o que se coloca a presena desse olhar-cego que o constitui e que o assedia. A falta (da defunta Marcela) torna-se assim uma presena macia, coerente com as metamorfoses pelas quais passam o olho e o olhar ao longo da narrativa: pois precisamente esse olho-objeto cego aquele a partir do qual o narrador acusa ser visto.

56 1943 ele assina a publicao de A experincia interior (Bataille, 1992, [1943]). Entretanto, sua produo j estava ativa havia mais de uma dcada: circulando clandestinamente e mediante a adoo dos pseudnimos Lord Auch, Pierre Anglique e Louis Trente estavam sua Histria do olho (1928), Madame Edwarda (1937) e Le petit (1943). No fosse pela devoo ao lcool, aos jogos e libertinagem, que sempre caracterizou a conduta pblica de Bataille, sua opo pelos pseudnimos poderia ser facilmente atribuda incompatibilidade entre a literatura produzida por ele e as exigncias morais de seu cargo pblico. Do mesmo modo, no fosse sua permanente inclinao a colocar tudo em jogo assumindo todos os riscos (ainda que para isso fosse necessrio expor a tudo e a todos sem nunca poupar nada ou ningum), a opo de Bataille pelos pseudnimos poderia ser imputada sua preocupao em preservar do escndalo seus familiares mais prximos (o irmo Martial, a ex-mulher Sylvia, a filha Laurence). Mas todos sabem que esse no foi Georges Bataille. E se realmente for indispensvel encontrar uma explicao para a sua preferncia pelos pseudnimos ela s poder ser essa: uma exigncia interna sua obra. O apagamento do nome de famlia seria portanto um ndice da exigncia de dissoluo de toda identidade previamente estabelecida: por isso ele forja para si um outro nome, outros nomes, nomes que no lhe vm impostos por nenhum outro, mas so por ele mesmo outorgados. Apagar seu nome e forjar para si um outro: Lord Auch, cuja significao nos fornecida pelo prprio Bataille:
O nome de Lord Auch faz referncia ao hbito de um dos meus amigos: quando irritado, em vez de dizer aux chiottes! [ latrina], ele abreviava dizendo aux ch. Em ingls, Lord significa Deus (nas escrituras): Lord Auch Deus se aliviando.

57
(Bataille, 2003, [1928], p. 96, grifos do autor)

De acordo com Bataille, o sentido de uma obra infinitamente profunda residiria no desejo que o autor teve de desaparecer (de se an ular sem deixar trao humano): porque no existia nada mais sua medida (Bataille, 1989, [1957], p. 97). A inteno confessa de desaparecer da obra alcanada (no caso da Histria do olho) por meio da inveno do pseudnimo Lord Auch, artifcio que lhe permitiu, em um perodo ainda embrionrio de sua produo, elevar os componentes fundamentais de sua biografia ao patamar de obra. Valendo-se dele em sua novela primeira, Bataille realiza na escrita o caminho que vai do particular ao universal: do pai real a Deus. Escrevendo ele elabora o horror de sua histria familiar dominada pela figura do pai cego, paraltico e louco, abandonado por ele e por sua me durante o avano militar alemo em agosto de 1914. Interrogando-se sobre o Pai e, conseqentemente, sobre os fundamentos da moral, Bataille escolhe assumir para si a herana maldita de Sade pelo convite ao deslimite e subverso dos modos de vida convencionais. Por outro lado, a adoo de pseudnimos realiza em ato a crtica batailliana crena na identidade enquanto centro da gravidade do ser. Para Michel Leiris (2003), o objetivo ltimo dessa obra inaugural 22 de

22 Em 1918, tendo passado um ano no seminrio, Bataille escreveu Notre-Dame de Rheims. Sobre ele Surya apresenta a seguinte opinio: Deve -se incluir Notre-Dame de Rheims entre os livros escritos por Bataille? Talvez no. Ele tem apenas um interesse anedtico, sem qualquer valor literrio [...]. Ele anedtico e, essencialmente, biogrfico: o mais preciso e certo dos possveis testemunhos sobre a juventude de Georges Bataille, e a fora [...] das suas convices crists (Surya, 2002, p. 25). Para Surya, trata -se de um livro menos importante pelo que diz do que pelo que cala, j que foi precisamente em Rheims que Joseph-Aristide Bataille, seu pai, foi abandonado por ele e por sua me durante o avano do exrcito alemo em 1914. Sobre isso, nem sequer uma palavra: O livro, totalmente devotado a Rheims e s suas edificaes mais grandiosas e dignas de orgulho, obstinadamente no diz nada sobre isso. Nenhuma palavra. Sobre esse homem amado, despido de sua dignidade, sobre seu 'deus' devastado, sobre esse 'louco', que, alm disso, restou sozinho, nada (Surya, 2002, p. 25-26). Alm disso, Bataille escreveu e assinou com seu nome de famlia a traduo das Fatrasies, recriao de poemas medievais em fran cs moderno, que aparecerem ento no sexto nmero da revista Rvolucion Surraliste (Moraes, 2003, p. 07).

58 Georges Bataille est contido de modo performativo no pseudnimo adotado por ele: Lord Auch. Alm disso, possvel identificar nessa novela de estria, retroativamente, os princpios formadores da esttica batailliana da

transgresso. Assim,
Se o Lord Auch da Histria do olho, poema em forma de romance cujo poder tenaz de enfeitiar deve muito constante osmose que se opera entre o eu estranhamente lrico (misturando dejetos de abatedouros, azul celeste e sujeira) e o eu friamente autobiogrfico (tentando introduzir, graas a alguns pontos de referncia, um pouco de ordem nesse apocalipse), se esse Auch, cujo nome uma maneira abreviada de mandar tudo aquilo que em linguagem menos baixa se chama de latrina e que, com seu prefixo nobilirquico, tem um qu de alcunha de dndi, se esse produto do humor negro j dissimula o Georges Bataille que, na seqncia, elaborar uma teoria apologtica da transgresso, arremetendo contra o muro dos lugares-comuns, retesando todo o seu intelecto para impedir que outros muros ideais venham tolh-lo, ento seria o caso de se dizer que este primeiro livro culpado em si mesmo, uma vez que editado s escondidas e votado ao inferno das bibliotecas no tem outro fim que o de transgredir, sacudir e nivelar, como por brincadeira. (Leiris, 2003, p. 117)

parte suas caractersticas estilsticas, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) chama a ateno ainda pelo possvel motivo desencadeador de sua produo: permanentemente atormentado por suas questes pessoais Bataille passa a freqentar o consultrio do psicanalista Adrien Borel 23, em 1926. Conhecido no meio intelectual francs particularmente por sua pouca ortodoxia, durante o tratamento que durou aproximadamente um ano, Borel o incentivou a [...] colocar no papel suas fantasias sexuais e obsesses da infncia (Moraes, 2003, p. 08). Apesar da pouca durao, o tratamento psicanaltico repercutiu intensamente na vida e na obra de Georges Bataille. Em entrevista concedida a

23 Membro fundador da Sociedade Psicanaltica de Paris, Adrien Borel era tambm especialista em drogadico e bastante ligado aos surrealistas (Surya, 2002).

59 Madeleine Chapsal pouco tempo antes de sua morte, Bataille revelou a opinio de que sua psicanlise, apesar de breve e pouco ortodoxa, fora capaz de transform-lo de um [...] ser completamente doentio em algum relativamente vivel (Chapsal apud Surya, 2002, p. 99). O produto de sua anlise ganha ento a forma literria de uma novela intitulada Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), que representa, de acordo com Eliane Robert Moraes (2003), o relato pessoal de sua cura:
Prova disso so as pginas finais do livro, que se oferecem, na qualidade de eplogo, como um equivalente textual do fim do tratamento: trata-se de uma autobiografia, que prope uma interpretao da narrativa, estabelecendo pontos de contato entre o imaginrio mobilizado na novela e certas circunstncias da vida do autor. O sujeito que fala nessas Reminiscncias [...] j no mais o narrador e sim uma pessoa que vasculha a infncia, povoada de fantasias obscenas e marcadas pela figura de um pai cego e paraltico, o que corresponde perfeitamente biografia de Bataille. (Moraes, 2003, p. 09)

Entretanto, o que quer que tenha sido essa cura, ela no o fez um homem menos obcecado pelos temas do sexo e da morte: ter levado sua psicanlise at o fim nunca fez dele um homem mais bem adaptado socialmente ou disposto a aderir pacificamente s formas de vida convencionais. O final do seu tratamento no coincide, tampouco, com o desaparecimento de suas obscenas fantasias. Em lugar de eliminar definitivamente os seus fantasmas e as suas obsesses, sua anlise parece ter permitido, ao contrrio, que ambos fossem promovidos ao primeiro plano de sua produo esttica e filosfica. Tornar-se um homem relativamente vivel, isso tudo o que Bataille afirma ter conseguido com a sua psicanlise: um homem relativamente vivel e em plenas condies de se afirmar impossvel. Entendendo que o paradoxo a verdadeira casa do homem, Georges Bataille se empenha em construir, de

60 modo performtico, uma economia baseada no gasto improdutivo, uma teoria da religio desprovida de Deus, um erotismo que somente se realiza plenamente pela violncia mortal. Seu tratamento termina em um esforo de poesia: violentar a palavra e seus usos cotidianos, operar a dissoluo dos sentidos tradicionalmente estabelecidos por meio da fuso entre opostos.

1.5 - amor, exerccio de crueldade Recorrendo ao potencial revelador do erotismo, do xtase religioso e dos espetculos violentos, Bataille reconstitui uma imagem da qual o homem deliberadamente buscou se esquivar. Imagem que a realidade cotidiana se esfora em eclipsar, como parte de uma estratgia que parece ser indispensvel manuteno de sua estabilidade. No por acaso, exatamente esta vida, amputada da dor (seja no agora ou no porvir) e liberada dos efeitos da contingncia, o valor mais perseguido pelas metafsicas religiosas ocidentais. A negao da instabilidade e da contingncia um recurso to indispensvel civilizao que poder-se-ia dizer, no limite, que: [...] o desastre arruna tudo, ao mesmo tempo deixando tudo intacto. Ele no toca a ningum em particular; 'eu' no sou ameaado por ele, mas poupado, deixado ao lado (Blanchot, 2010, p. 01). Assim, o desastre quase nunca experimentado como encarnao da contingncia, como evidncia do desamparo irremedivel do homem frente ao mundo: o eu est sempre resguardado, bem protegido da catstrofe em um abrigo metafsico edificado ao preo da negao de todo acontecimento imprevisto. Ao seu modo, a produo filosfico-literria batailliana assimila a morte e a contingncia por meio da composio de uma beleza convulsiva e perturbadora. Sua tcnica apia-se na degradao da beleza ideal, na

61 destruio da sua harmonia, na introduo de uma falha que corrompe a perfeio do belo assim como qualquer pretendida garantia ou certeza. Estes so seus artefatos para implodir o eu juntamente com as demais identidades, consideradas enquanto artifcios de linguagem cuja finalidade exercer alguma conteno em relao instabilidade permanente. Se o efeito da vida ordinria promover o apagamento da morte (ndice mximo da contingncia), o objetivo do pensamento batailliano poderia ser assim definido: incorporar a morte vida, torn-la de certa maneira voluptuosa (como o gesto do torero conduzindo suavemente o touro nas dobras de sua capa ou de sua muleta) (Leiris, 1938/2001, p. 75, grifos do autor). Assim, so tecidos em sua obra os nexos entre o amor e a destruio: mtuo pertencimento entre a atividade sexual e a morte. Definido como sendo a [...] aprovao da vida at na morte (Bataille, 1957/2004, p. 19), em si o erotismo, tal como ele pensado por Bataille, comporta uma violncia to extrema quanto aquela do ato sacrificial. Ao amor, tradicionalmente marcado pelo signo da falta e da carncia, Bataille acrescenta o trao da mxima devassido: o resultado desse procedimento a promoo do amor ao status de afeto afirmativo, tanto da vontade quanto da vida, por meio do qual o indivduo pode forjar sua emancipao em relao s suas [...] indesejveis dependncias (Moraes, 2000, p. 17). Importa construir um distanciamento relativo em relao ao sistema comum de crenas e valores; importa colocar a Cultura/ linguagem e suas metafsicas sob suspeita. Menos do que durar indefinidamente importa desfazer-se em um gesto soberano: associado crueldade do suplcio, menos do que qualquer harmonia ou completude pretendida com vistas felicidade

62 plena, o amor assume na obra batailliana o aspecto de um afeto capaz de inscrever, fora, no corpo vivo, as intermitncias da morte. Este modo de proceder exemplar do mtodo batailliano: enxertar um sentido novo, uma nova visada sobre aquilo que, desgastado pelo uso comum e atrofiado pela tradio, perdeu totalmente sua fora expressiva. As fotografias do supliciado chins24, obsesso confessa de Bataille (Surya, 2002), ajudam a traduzir o sentido paradoxal do amor tal como ele formulado pela letra batailliana. Nelas encontra-se um jovem, o chins Fou Tchou Li25. A cena se passa na China Imperial. O ano provavelmente 1905: considerado culpado pelo assassinato de um prncipe e condenado ao Leng Tch'e, Fou Tchou Li no foi queimado, como mandava o costume, mas

24 Conforme descreve Robert Buch, a fotografia mostra o lingchi [ou leng-tch'e], a 'tortura dos cem pedaos'. Faz parte de uma srie que documenta o esquartejamento de um jovem no incio do sculo XX em Pequim. Comeando pelo tronco, os carrascos previsivelmente procederiam extirpao dos braos e das pernas, e terminariam por cortar a cabea. Em geral, a vtima morria antes do procedimento ter chegado ao fim. [...] Embora a punio do lingchi remonte ao sculo X, segundo historiadores da legislao, constituiu um acrscimo relativamente tardio ao cdigo penal chins (s foi codificado nos sculos XIII ou XIV). Controversa como de fato sempre foi, a punio foi abolida no final de 1905 (Bush, 2010, p. 27-28). Recorrendo aos estudos de Jrome Bourgon, Bush destaca significativas diferenas entre os pontos de vista europeu e o chins no que diz respeito punio. Enquanto na perspectiva europia ressaltam-se o carter legal e encenado da execuo alm de seu subtexto religioso, o que importava para a tradio legal chinesa era a conformidade da execuo tal como codificada na lei. Evidentemente, o procedimento era governado por uma certa preocupao com a literalidade, com a 'lisibilidade' da lei, como expe Bourgon: 'a execuo apenas a concretizao de uma mensagem legal, enfatizando a equivalncia entre o nome de um crime e a punio' (Bush, 2010, p. 34). 25 Em seu As lgrimas de Eros, Bataille apresenta a seguinte descrio: que eu saiba, o mundo da imagem aberta ao suplcio vrias vezes fotografado em Pequim, o mais angustiante entre os acessveis imagem que a luz fixou. O suplcio em questo o dos Cem pedaos, reservado aos mais graves crimes. Em 1923, um desses instantneos foi reproduzido no Tratado de psicologia de Georges Dumas. Sem razo nenhuma, o autor liga-o a data anterior e como exemplo fala da horripilao: ficar de cabelo em p! Insisto em dizer que o condenado tomava uma dose de pio para prolongar o suplcio. Dumas detmse no ar exttico das feies da vtima. bem certo, acrescento eu, que um inegvel ar de xtase soma alguma angstia imagem fotogrfica, e est em parte, pelo menos, ligado ao pio. Desde 1925 tenho uma dessas fotografias, oferecida pelo Dr. Borel, um dos primeiros psicanalistas franceses, fotografia que desempenhou um papel decisivo na minha vida. Nunca deixei de sentir-me obcecado por essa imagem da dor ao mesmo tempo exttica(?) e intolervel. Embora no assistindo ao suplicio real, que soube sonhar mas lhe no foi acessvel, imagino o partido que teria tirado um Marqus de Sade desta imagem: imagem que o dito marqus nunca deixou de ter frente dos olhos, de uma forma ou de outra. Sade teria desejado, porm, que o deixassem contempl-la em solido, pelo menos na solido relativa sem a qual uma sada exttica e voluptuosa inconcebvel.

63 retalhado vivo em conformidade com a ordem expressa do Imperador. Nas fotografias, entretanto, apesar da dor, o torturado parece recusar o grito 26. De modo completamente surpreendente, sua face exttica guarda feies semelhantes s de um rosto arrebatado pelo gozo sexual: seus olhos revoltos formam uma imagem inominvel. Inominvel e, por isso mesmo, intolervel. Conforme observa Augusto Contador Borges,
O que intolervel em Fou Tchou Li que ele parece conseguir o impossvel: escapar execuo da pena na prpria pele. Ele no deste mundo, pensam todos, a encarnao do mal. Seu xtase no uma via de acesso a Deus, caminho para a salvao e possibilidade de aperfeioamento de uma criatura marcada pela incompletude e imperfeio, mas uma demonstrao de fora dos poderes malignos, uma aberrao humana inadmissvel. Fou Tchou Li no recusa sua pena, nem mesmo a morte. O que ele recusa a dor. Tal recusa ou contestao implica diretamente numa troca de posturas no cerimonial do sacrifcio. H uma oposio de gestualidades em que a esttica do suplcio substituda pela do xtase. O suplcio depende deste teatro em que o sofrimento tem de ser visto pelo outro como um espetculo que faz soar seus signos, e que uma espcie de eco dos poderes e das leis. preciso que cada um sofra no esprito o que o outro sofre na carne para extirpar o germe indesejvel da transgresso. Mas Fou Tchou Li uma vtima ausente e, em certa medida, invisvel. Com ele o suplcio parece falhar (h at um ar de deboche em seus olhos, numa das fotos), o que nos faz supor que isso teria aumentado a ira dos carrascos. Porm, a julgar pelas fotos, eles parecem meros funcionrios no rigor de seu ofcio. o que chama a ateno de Bataille. Carrascos evocam seres abrutalhados e insensveis que executam suas vtimas com total indiferena. Talvez porque sejam apenas mquinas de tortura, instrumentos tutelados pelo poder. Num corpo em que a vontade o simples dispositivo de uma ordem, e o desejo, ecoe ou no a favor, no tem menor efeito pessoal, toda ao se redime, se esgota nela mesma, no cumprimento de um dever alicerado numa vontade maior e soberana. No pouco para dignificar um carrasco: ser um brao do Imprio, movido a sua nica e exclusiva vontade, que se despersonaliza precisamente na investidura de seu gesto, e ao refletir a lei e sua verdade como um machado reflete a luz solar, tambm se
26 A foto do suplcio chins com a qual Bataille foi presenteado por Adrien Borel em sua primeira sesso de anlise fora tirada provavelmente em abril de 1905 por Louis Carpeaux e reproduzida no Trait de psychologie, de Georges Dumas, publicado em 1923. Para Dumas, ao contrrio do que pensa Bataille, a expresso exttica do supliciado devia-se simplesmente s injees de pio que lhe foram aplicadas a fim de prolongar o suplcio (Roudinesco, 2008).

64
consagra e se liberta de toda culpa. (Contador Borges, 2001, p. 03)

Por meio do minucioso empreendimento do carrasco o corpo do supliciado chins arrancado de sua unidade; dissolvida sua totalidade orgnica, ns o vemos fragmentar-se de modo irreversvel em uma pluralidade de partes s quais se impe um xtase to intenso quanto inominvel. Tal como o prope Bataille, o amor, simtrico ao que se realiza no dilaceramento do suplcio, comporta uma dimenso profundamente trgica: por ele se chegaria experincia mais terrivelmente profunda do Mal. Arrancado fora do regime do Bem e da preocupao com o interesse comum (Bataille, 1989, [1957], p. 19, o amor passa a pertencer, de modo irrestrito, ao Mal: desse momento em diante, ele portar a marca do desmedido, marca de sua vontade de ruptura com o mundo, para melhor enlaar a vida em sua plenitude (Bataille, 1989, [1957], p. 19). Sobre a repercusso do contato com as fotografias do supliciado chins na vida e na obra de Georges Bataille, Michel Surya afirma o seguinte:
Uma coisa certa: essa fotografia teve um papel decisivo em minha vida [afirmava Bataille]. Papel equivalente, pode-se dizer, ao da descoberta do riso e de Nietzsche tambm: um papel que abalou a estrutura do seu mundo. O aparecimento alucinatrio dessas fotografias (no sabemos quais dentre as que esto reproduzidas aqui foi enviada para ele em 1925; talvez todas elas pertencessem eventualmente a ele) devido talvez por conta das injees de pio ao fato de que a vtima parece possudo e exttico. Qualquer que seja o horror do meticuloso trabalho do torturador, qualquer que seja a experincia da dor que ele teve de agentar, com seus cabelos e olhos revoltos, pode-se ver em sua face uma expresso indefinvel. essa uma dor to imensa que somos incapazes de associ-la a qualquer coisa jamais vista em uma face humana? Ou um gozo, um gozo demente e exttico? Dumas ficaria com a segunda opo [...]. Bataille no tinha dvida de que Dumas estava certo, e no duvidava que se devia ler a fotografia desse modo para alcanar toda sua intolervel beleza (Surya, 2002, p. 94).

E acrescenta em seguida:

65

Essas fotografias o obcecaram. Ele freqentemente falava delas, e sempre as guardou. Um dia, o torturador se tornaria o objeto de sua terrvel ateno: O executor chins da minha foto me captura: l est ele cortando fora a perna de sua vtima na altura do joelho..., noutro, seria a vtima: O jovem e sedutor chins... abandonado ao trabalho do executor, eu o amei. Um dia o sadismo compe a cena, fornecendo sua chave: Meu objetivo demonstrar a conexo fundamental entre o xtase religioso e o erotismo em particular o sadismo (no se pode evitar de pensar no ertico sadismo dos santos ajoelhados ao p da cruz). Noutro, o sadismo est ausente: Eu o amei com um amor no qual o instinto sdico no toma parte: ele me comunicou sua dor a mim, ou talvez a natureza excessiva de sua dor, e era precisamente o que eu buscava, no apenas ter prazer nisso, mas arruinar em mim o que se ope runa. (Surya, 2002, p. 94)

Interessa-lhe o meticuloso trabalho do torturador. Interessa-lhe tambm a experincia do torturado que, submetido ao suplcio, v-se introduzido no territrio da morte estando ainda vivo. nesse limite extremo, na imagem do condenado chins, que Bataille reconhece o abismo da existncia em sua mxima absurdidade. Seria legtimo supor que ele no apenas identifica nessa imagem inaceitvel a matriz perseguida, ilustrao do que poderia ser uma vida ancestral e anterior ao esforo de durao imposto pela linguagem, mas, para alm disso, que nessa imagem que ele se reconhece a si mesmo: se reconhece no espelho exttico desse corpo violentamente privado no apenas das vestimentas comuns, mas da prpria pele. Se a expresso do supliciado comunica a Bataille aquilo que ele buscava exatamente na medida em que o suplcio lhe fornece a chave para a compreenso do verdadeiro sentido do xtase, sentido esse que ultrapassa o domnio do binmio prazer/ dor e concretiza o erotismo concebido como sendo a aprovao da vida at na morte (Bataille, 2004, [1957], p. 19). Assim toma forma no pensamento batailliano a fuso dos opostos: morte e vida mesclados na volpia dos movimentos erticos; dor e alegria integrados naquilo que a lngua popular

66 francesa designou metaforicamente por pequena morte. Parece pouco provvel que seja simplesmente o assassinato, que ameaa consumar-se, aquilo que o fascina no espetculo do suplcio chins, mas a abertura da vtima experincia de um gozo inominvel, o gozo impossvel do desaparecimento individual. Para Bataille, o acento no recai unicamente na morbidez implcita ao gesto sacrificial, mas sobretudo no xtase enquanto ponto de conciliao entre os extremos da vida e da morte. Por isso, em sua letra, o acesso ao segredo da vida somente pode se dar por meio da violncia: [...] o sacrifcio constitudo pela conciliao entre a vida e a morte, dar morte um novo desabrochar da vida, dar vida o peso, a vertigem e a abertura da morte (Bataille, 2004, [1957], p. 143). A textura do segredo dado a ver a Bataille pelo supliciado chins no a do verbo, mas a da carne, pois o sacrifcio substitui a vida ordenada do animal pela convulso cega dos rgos (Bataille, 2004, [1957], p. 143). De modo complementar, o suplcio chins permite a Bataille concluir algo absolutamente decisivo para a confeco de seu pensamento

heterolgico: o corpo sobre o qual deve incidir o suplcio (evocado por ele enquanto gesto da mxima soberania) , antes de qualquer coisa, o corpo da prpria linguagem. Assim, a linguagem e seus cdigos que devem ser torturados, amputados e distendidos a fim de expor seu ncleo pulsante de no-sentido. bem possvel que a imagem do supliciado chins tenha se conectado a outras imagens, tambm elas fundamentais na experincia pessoal de Bataille. Conectadas s imagens do supliciado chins, tanto a imagem do pai cego, paraltico e louco que o marcou to profundamente, quanto a imagem da

67 morte de Granero durante o espetculo da tourada se unem para proclamar o sentido relativo ao xtase. Sendo assim, sua primeira narrativa tinha mesmo que ser a narrativa do olho. Como bem observou Severo Sarduy, o poder da foto como testemunho, seu insuportvel 'isso aconteceu', sua realidade analgica, constituem o n inicial de vrios relatos de Bataille (Sarduy, 1979, p.19, grifos do autor). Nas pginas inacabadas de Minha me (Bataille, 1985, [1957]), [...] Bataille enuncia, do modo mais claro, a fuso dos antpodas, a unio inseparvel do amor e do horror. Georges Bataille vai morrer; Pierre, o narrador de seu ltimo livro, com a descoberta das fotos obscenas, se abre para a vida (Sarduy, 1979, p. 20): a alegria e o terror ataram em mim o lao que me estrangulava. Eu sufocava e estertorava de volpia. Quanto mais aquelas imagens me aterrorizavam, mais eu gozava ao v-las (Bataille, 1985, [1957], p. 32).

Georges Dumas. Daguerretipos do supliciado chins. 1923.

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Na Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), desde esta perspectiva que se constitui a experincia dos jovens amantes: recusando os preceitos da moral tradicional que visa instituir o prazer como o sumo Bem, a relao amorosa construda na novela comporta obrigatoriamente a imposio da violncia ao prximo. Assim, o amor e o erotismo no so um Bem cuja via de acesso encontra-se garantida pelo prazer, mas agressividade insondvel que culmina invariavelmente na destruio do outro: para alm do prazer, importa arruinar tudo aquilo que se ope runa (Surya, 2002). Diante da constatao

69 da morte de Marcela, encontrada enforcada dentro do armrio normando, segue-se a seguinte cena:
Cortei a corda, ela estava bem morta. Ns a colocamos em cima do tapete. Simone me viu de pau duro e me bateu uma punheta; deitamos no cho e eu a fodi ao lado do cadver. Simone era virgem e aquilo nos machucou, mas estvamos felizes por nos machucar. Quando Simone se levantou e olhou para o corpo, Marcela j era uma estranha e at Simone o era para mim. No amava Simone nem Marcela, e se me tivessem dito que eu mesmo acabara de morrer, no teria ficado surpreso. Aqueles acontecimentos me eram vedados. Olhei para Simone, e o que me agradou, lembro-me claramente, foi que ela comeou a se comportar mal. O cadver excitou-a. No podia suportar que aquele ser, com forma igual sua, j no a sentisse mais. Os olhos abertos, sobretudo, deixavam-na crispada. Ela inundou aquele rosto calmo, parecia surpreendente que os olhos no se fechassem. Ns trs estvamos calmos, era o mais angustiante. (Bataille, 2003, [1928], p. 59-60)

O Mal abre um caminho inusitado para a felicidade. A dupla profanao do cadver de Marcela est em estreita harmonia com o entendimento de que [...] a morte aparentemente a verdade do amor (Bataille, 1989, [1957], p. 12). Narrando os excessos dos jovens dissolutos, Bataille apresenta um modelo surpreendente: o amor revelado enquanto puro exerccio de crueldade, comparvel a um arrebatamento mortal. De sua relao com Simone, o narrador recorda que ela se assemelha ao horror e ao desespero que exalam as carnes de um cadver (Bataille, 2003, [1928]). Decorre disso que, entre eles, o amor se manifeste sempre como expresso da mxima violncia. nesse limiar que a histria transcorre. pela total entrega ao desmedido que os jovens libertinos perfazem seu itinerrio de destruio. Um aps outro se sucedem os objetos aniquilados: a ciclista atropelada, Marcela, a jovem prostituta de Madri, o celibatrio Don Aminado. Em comum eles guardam um trao: a beleza das formas que terminaro arruinadas pelo vcio. Para Bataille (2004, [1957]), na morte que reside o sentido ltimo do

70 erotismo27. Nela se concluiria o movimento de passagem no qual a existncia descontnua (desagregada pelo excesso caracterstico dos estados extticos) terminar por fornecer a substncia que alimentar o surgimento de novas modalidades descontnuas. Assim, a morte individual seria apenas [...] um aspecto do excesso proliferador (Bataille, 1989, [1957], p. 13). Nos seres sexuados e descontnuos, a crise desencadeada pela unio sexual instala uma experincia de abertura para a continuidade:
No momento da unio o casal animal no formado por dois seres descontnuos que se aproximam, unindo-se por uma corrente de continuidade momentnea: propriamente falando, no existe unio, dois indivduos sob o imprio da violncia, associados por reflexos ordenados da conexo sexual, compartilham um estado de crise em que tanto um quanto outro esto fora de si. Os dois seres esto ao mesmo tempo abertos continuidade. (Bataille, 2004, [1957], p. 161) Por meio da violncia caracterstica do movimento ertico o abismo que

existe entre os amantes pode ser momentaneamente transposto. Seu estado de ser descontnuo (aquilo que faz de cada ser nico e separado dos demais) abre-se para a experincia da continuidade dos seres. Nesse instante fulgurante, nem o corpo prprio, nem o Eu so limites definitivos. A passagem da descontinuidade continuidade entretanto nunca pacfica. Ela est marcada pela violncia: sem uma violao do ser constitudo que se constitui na descontinuidade no podemos imaginar a passagem de um estado a um

27 Sobre a relao entre o erotismo e a morte, Bataille diz o seguinte: Acredito que o erotismo a aprovao da vida at na morte. A sexualidade implica a morte, no somente no sentido de que os recm-chegados prolongam e substituem os desaparecidos, mas porque ela faz entrever a vida do ser que se reproduz. Reproduzir-se desaparecer, e os seres assexuados mais simples se sutilizam ao se reproduzirem. Eles no morrem, se pela morte se entende a passagem da vida decomposio, mas aquele que existia, ao se reproduzir, deixa de ser aquele que era (pois se torna duplo). A morte individual apenas um aspecto do excesso proliferador do ser (Bataille, 1989, [1957], p. 12-13). Sendo a aprovao da vida mesmo na morte, o erotismo encarnaria a abertura para o desaparecimento individual, ainda que esse desaparecimento viesse acompanhado de um excesso proliferador. Por isso, ainda que a reproduo seja alcanada, ela implicar sempre na realizao, por meio do movimento que nela se deflagra, do desaparecimento dos seres que nela tomaram parte.

71 outro essencialmente distinto (Bataille, 2004, [1957], p. 28). A abertura experincia da continuidade constitui o ponto preciso em que o erotismo e a morte se enlaam: por isso, na reproduo, considerada por Bataille a chave do erotismo (Bataille, 2004, [1957], p. 21), ficaria decretado no apenas o surgimento de um novo ser (resultado da fuso entre dois outros seres descontnuos), mas o desaparecimento, nesse ser que surge, daqueles que o precederam. Por outro lado, se a morte guarda a verdade sobre o erotismo, isso se deve ainda ao seguinte paradoxo: aquilo que dela se instala nos organismos sexuados durante o ato sexual sob a forma da perda, esse algo que termina por aniquilar a individualidade de cada um dos seres projetando um lampejo de continuidade em sua existncia descontnua, tambm a condio indispensvel para que a vida siga sendo resultado da perptua alternncia entre a continuidade e a descontinuidade. Tal como ocorreu a Sade, a Nietzsche e a Freud, Bataille constata que a vida um jogo de foras que se sustenta unicamente pelo constante movimento de alternncia entre a proliferao e o desaparecimento. Deste modo, o apelo mobilizao das foras extticas da vida pulsional na obra batailliana deriva da suposio de que, para alm da existncia ordenada pelo clculo do prazer ou da utilidade, tudo aquilo que vivo tende irrevogavelmente degradao a partir da qual a vida tornar a acontecer. Atendendo do seu modo convocao dos seus predecessores, o programa esttico-filosfico de Georges Bataille questiona os imperativos morais que regem a vida convencional, bem como o empenho da civilizao na recusa e no cerceamento dos estados pulsionais. De modo performtico, sua escrita privilegia o deslimite e convida transgresso. Em sua fico, o

72 erotismo dilacerador das aberraes sexuais comunica aquilo que o misticismo no pde comunicar: Deus no nada se ele no a superao de Deus em todos os sentidos; no sentido do ser vulgar, no do horror e da impureza; finalmente no sentido de nada... (Bataille, 2004, [1957], p. 423 -424). Invocar o ultrapassamento de Deus e de todas as demais referncias absolutas serve a Bataille para demonstrar que a vida, sobretudo em seu paroxismo, na doena e na morte, excede a todo e qualquer artifcio ordenador. sobre esta base que se edifica a crtica batailliana aos valores institudos pela Cultura/ linguagem. Seguindo a via aberta por Freud (Freud, 2010, [1930]), Bataille demonstra que aquilo que no homem h de mais expressamente recusado anima at mesmo os seus gestos considerados os mais sublimes e valorizados do ponto de vista moral. Desse modo, tal como ele expresso em suas narrativas, o amor porta a mesma violncia que move o gesto do sacrifcio, como se o Mal fosse o meio mais forte de expor a paixo (Bataille, 1989, [1957], p. 14). Ao longo de seus escritos, Bataille demonstra que o erotismo significa a violao do ser dos parceiros, violao limtrofe ao limiar da morte, limtrofe ao ato de matar: pois o que o ato de amor e o sacrifcio revelam a carne (Bataille, 2004, [1957], p. 143). Nessa perspectiva se inscreve um gozo em tudo oposto homeostase do princpio de prazer, pois o xtase evocado por Bataille alcanado apenas por meio dos procedimentos mais radicalmente sdicos; ele somente se revela por meio da impiedosa fragmentao do corpo do parceiro, cujo resultado ser, inevitavelmente, a sua destruio. Em sua Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), Bataille demonstra a indissociabilidade prpria entre a palavra e aquilo que h de mais material e

73 corpreo: carne, sangue e som entranhados como revelao de um xtase sem-nome. medida que nos apresenta as aventuras dos jovens degenerados, ele nos revela uma escrita disposta a assumir a inesperada textura da carne. Por esse motivo, os personagens que habitam sua fico encontram-se invariavelmente condenados a experimentar na pele a dor e o sofrimento em seus aspectos mais extremos. A imagem que surge ao final da histria (a do globo ocular arrancado do cadver de Don Aminado e inserido na genitlia de Simone) condensa toda a paixo pelo desmedido narrada ao longo da novela: sua fora expressiva diretamente proporcional sua capacidade de avanar continuamente, de transgresso em transgresso at o ponto em que no reste mais nada que no tenha sido totalmente violado, a palavra, os corpos, a moral e o sistema comum de expectativas que ela comporta etc. Nesse momento que sucede degenerao total, no instante seguinte ao xtase que conduziu violao e aniquilao do jovem padre de olhos azuis, o narrador reconhece entre as coxas da parceira exaurida, em meio a esperma e urina, o olho azul-plido de Marcela:
Levantando-me, afastei as coxas de Simone: ela jazia no cho, de lado; encontrei-me ento diante daquilo que imagino eu sempre esperara: assim como a guilhotina espera a cabea que vai decepar. Meus olhos pareciam estacados de tanto horror; vi, na vulva peluda de Simone, o olho azul-plido de Marcela a me olhar, chorando lgrimas de urina. Rastros de porra no plo fumegante conferiam a esse espetculo um aspecto de dolorosa tristeza. Mantive afastadas as coxas de Simone: a urina ardente escorria por baixo do olho, sobre a coxa estendida no cho. (Bataille, 2003, [1928], p. 85)

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No interior do templo santo, diante das esttuas e das imagens dos piedosos mrtires da Igreja, bem em frente ao portentoso altar, Simone, o narrador e o indecoroso Sir Edmond celebram sua missa negra do erotismo. Tal como ocorria nos antigos rituais pagos, um corpo imolado como oferenda aos deuses: o aterrorizado padre de olhos azuis vive a sua via crucis, ele martirizado, [...] mas trepando (Bataille, 2003, [1928], p. 82). Nessa cena destaca-se ainda a subverso do sentido do martrio, cujo fim deixa de ser a transcendncia celeste alcanada pelo sofrimento e passa a ser a pura imanncia infernal dos corpos imersos na crise sexual. A Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) coloca em cena um corpo

75 descontrolado, cujas partes so destitudas de suas funes convencionais em nome da ampliao ilimitada do movimento ertico. Menos do que uma sexualidade baseada exclusivamente na relao entre os genitais, o corpo evocado por Bataille todo ele uma zona ergena. Para alm de tudo aquilo que ela tem de pouco convencional, sua novela de estria revela-se fundamentalmente uma histria de amor: amor que comporta a obscenidade levada ao seu pice. Quando no h mais qualquer limite ou possibilidade de controle, quando o movimento dos parceiros no teme a aniquilao definitiva e o ser amado (tal como ocorre vtima imolada no ato sacrificial) se deixa atingir por uma violncia que recusa qualquer clculo, os amantes so arrebatados por um xtase sobre-humano que os aproxima momentaneamente do impossvel. No universo particular e retirado do mundo adulto em que a narrativa se desenvolve, o Mal exercitado como um fim em si mesmo: tal como se ele fosse o trao em comum que tm tudo aquilo que se realiza sem expectativas sobre o depois. Narrando uma histria de amor nada convencional, Bataille consegue provocar um efeito de reconhecimento verdadeiramente

surpreendente: o mtuo pertencimento entre vida e morte no cerne do fenmeno humano. Com seu gesto esttico, ele confere visibilidade quilo que a realidade ordinria recusa terminantemente. Se a vida ditada pela conveno somente se sustenta s expensas da anulao das exigncias do corpo vivo, na tentativa de vencer essa degradao que Bataille recorre violncia da experincia ertica. Na obra batailliana, o amor celebra a felicidade no Mal. Assim como ele nos apresenta em sua novela de estria, o ponto mais alto do movimento ertico supe a corrupo da beleza pelo exerccio impiedoso da

76 crueldade: o amor , sobretudo, um apelo morte.

1.6 - a carne infinita Aps escaparem para a Espanha fugindo de um possvel inqurito policial para apurar a morte de Marcela, Simone e o narrador da Histria do olho passam a contar com a ajuda do ingls Sir Edmond. Essa passagem para a Espanha assinala a substituio da orgia dos corpos infantis pela licenciosa violncia da tauromaquia. No por acaso a tauromaquia passa a ser preferida por Simone em relao a tudo o que poderia ser proporcionado pela inventiva perversa de Sir Edmond. Fascinavam-lhe especialmente trs momentos da corrida:
o primeiro, quando o animal dispara feito um meteoro do touril, como uma grande ratazana; o segundo, quando ele enterra seus chifres, at o crnio, no flanco de uma gua; e o terceiro, quando a absurda gua galopa arena afora, escoiceando de propsito e deixando cair, por entre as pernas, uma massa de entranhas de cores abjetas, branco, rosa e cinza-carmim. Quando a bexiga rebentava, lanando de chofre uma poa de urina de cavalo sobre a areia, as narinas de Simone fremiam. (Bataille, 2003, [1928], p. 62-63)

Quando soube que, at bem pouco tempo antes, era costume entre os espanhis viris [...] que pedissem ao porteiro da arena os colhes grelhados do primeiro touro (Bataille, 2003, [1928], p. 63), Simone demanda de Sir Edmond que ele lhe traga os colhes do primeiro touro: porm, fazia uma exigncia, queria-os crus (Bataille, 2003, [1928], p. 63). Simone pressente de que a tourada um desses pontos crticos da experincia humana nos quais [...] o homem tangencia o mundo e a si mesmo (Leiris, 2001, [1938], p. 11, grifos do autor). Ela sabe que o desfecho desse jogo desenfreado ser sempre trgico: um dos seus protagonistas terminar inevitavelmente morto, morrer o touro ou

77 morrer o toureiro. Morto o touro, Apolo triunfar sobre Dionsio: vitria da tcnica sobre a desmesurada fora bruta do animal. Na Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), porm, o ponto mais alto do espetculo a morte de Granero: nfase posta na morte deste prncipe encantado, muito viril, perfeitamente esbelto (Bataille, 2003, [1928], p. 65), que, depois de haver executado com maestria o primeiro touro e tendo sido depois acuado contra a cerca pelo segundo, recebe deste trs golpes, um dos quais atravessa-lhe o olho direito e a cabea. Nesse mesmo instante, Simone gozava enlouquecida com o colho cru do touro (trazido a ela por Sir Edmond) enfiado na vulva. Simone quer o transe prprio da vida abissal. Por isso ela est completamente fascinada pela tourada. Para Michel Leiris28, poeta e antroplogo, escritor e crtico francs, aluno de Marcel Mauss e amigo de Georges Bataille, certos elementos, to raros quanto efmeros, so capazes de nos colocar em contato com nossa poro mais ntima e, ao mesmo tempo, mais radicalmente negligenciada. Para ele,
com efeito, certos lugares, certos acontecimentos, certos objetos, certas circunstncias muito raros suscitam, quando sobrevm que se apresentem ou que nos envolvamos com eles, a sensao de que sua funo na ordem geral das coisas consiste em nos pr em contato com o que h em cada qual de mais profundamente ntimo, de mais quotidianamente turvo e mesmo de mais impenetravelmente oculto. Dir-se-ia que tais lugares, acontecimentos, objetos, circunstncias tm o poder, por um brevssimo instante, de trazer superfcie insipidamente uniforme em que habitualmente deslizamos mundo afora alguns elementos que pertencem com mais direito nossa vida abissal, antes de deixar que retornem acompanhando o ramo descendente da curva obscuridade lodacenta donde haviam emergido. (Leiris, 2001, [1938], p. 1112)

28 Alm de amigo pessoal de Georges Bataille, Michel Leiris foi um grande colaborador do projeto batailliano. a Leiris que Bataille dedica uma de suas obras mais importantes, representativa de toda a amplitude de seu pensamento: O erotismo (Bataille, 1957/2004). Alm disso Bataille se refere ao Espelho da tauromaquia (Leiris, 2001, [1938]) como sendo um estudo indispensvel para a elaborao dos problemas colocados em seu O erotismo.

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Em comum entre si, os elementos potencialmente reveladores da vida interior guardam o trao da violncia. essa a sua caracterstica mais fundamental: no mundo em que impera a rendio completa do homem ao pensamento lgico, somente os atos que se desenvolvem em conformidade com o esquema proposto pela tragdia antiga29 e referidos aos rituais sangrentos das festas podem funcionar como espelhos capazes de refletir a intimidade da qual o homem decidiu se separar (Leiris, 2001, [1938]). O que tais elementos revelam a vontade de ruptura com o mundo, para melhor enlaar a vida em sua plenitude e descobrir aquilo que a realidade recusa (Bataille, 1989, [1957], p. 19). A experincia esttica por sua vez, tal como a tauromaquia, deve ser capaz de revelar o que a vida tem em si mesma de mais incoerente. Desse modo, para alm do compromisso com a reproduo de qualquer beleza idealizada, o fato artstico deve tornar manifesta uma beleza em estado de convulso. Essa concepo concernente ao fazer esttico, constatada como caracterstica da modernidade e elevada ao nvel de projeto na literatura de Charles Baudelaire, descrita por Michel Leiris da seguinte maneira:
[...] a beleza no se constituir pelo mero contato de elementos opostos, mas por seu antagonismo mesmo, pela maneira ativa com que um irrompe no outro, deixando a sua marca, como ferida ou depredao. No ser belo seno aquilo que sugere a existncia de um ordem ideal, supraterrestre, harmoniosa, lgica, mas que ao mesmo tempo possui como tara de um pecado original a gota de veneno, a ponta de incoerncia, o gro de areia que perturba o sistema. Ou ento, inversamente, ser bela toda borra ou todo veneno que uma nfima gota ideal venha iluminar (Leiris, 2001, [1938], p. 28)

No Espelho da tauromaquia (Leiris, 2001, [1938]), Michel Leiris expe as

29 Bataille define o esquema proposto pela tragdia antiga como sendo aquele regido pelo gesto soberano e que, por isso mesmo, no pode suportar o mundo racional dos clculos (Bataille, 1989, [1957], p. 19).

79 linhas mestras de sua concepo acerca da arte e da produo esttica. As elaboraes ali contidas resultam claramente de uma longa meditao sobre o tema da arte e do homem. No manifesto esttico defendido por ele, o Belo toma parte com o delrio. A arte, assim como a atividade ertica, assumiria, a partir dessa perspectiva, o aspecto de [...] fatos reveladores que esclarecem partes obscuras de ns mesmos (Leiris, 2001, [1938], p. 15). Nesses fatos reveladores, na arte e na pletora sexual, Leiris identifica a presena de uma fora emotiva poderosa que faz de cada um desses fatos espelhos capazes de refletir as mais sombrias emoes humanas. Por esse motivo, a tauromaquia vista por ele como sendo mais do que um esporte: sua fora expressiva, seu componente trgico, sua potncia reveladora das obscuridades humanas faz dela um ato artstico no qual est implicado, para alm do deleite contemplativo, o horror do sacrifcio. No espetculo da tourada espanhola, todas as aes executadas so preparativos tcnicos ou cerimoniais para a morte pblica do heri, que no outro seno esse semideus bestial, o touro (Leiris, 2001, [1938], p. 18). Se a tauromaquia pode ser entendida como uma arte, isso depende

necessariamente de que se perceba que nela, a tcnica visa, unicamente, a ampliao das ressonncias desse ato brutal encenado diante de uma platia completamente extasiada: o assassinato do touro (ou do toureiro), precedido de alguns rodeios cerimoniais. Para Leiris portanto,
[...] a tauromaquia pode ser entendida como exemplo tpico de um arte na qual a condio essencial da beleza est num descompasso, num desvio, numa dissonncia. Nenhum prazer esttico ser ento possvel sem que haja violao, transgresso, excesso, pecado em relao a uma ordem ideal que faz as vezes de regra. [...] Assim como a morte subjacente d cor vida, assim o pecado, a dissonncia [...] confere beleza regra, arranca-a de seu estado de norma enrijecida

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para fazer dela um plo ativo e magntico do qual nos destacamos ou para o qual tendemos. (Leiris, 2001, [1938], p. 38-39)

O manifesto esttico apresentado por Michel Leiris repercute no projeto filosfico-literrio batailliano. Em sua obra crtica e sobretudo em sua produo ficcional, Bataille confecciona uma beleza que responde ao desafio de no dissimular sua parte desvairada e convulsiva. Comeando pela Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), ele celebra continuamente, pelo exerccio

desinteressado do soberano Mal, o avesso da vida comum. Em sua literatura Bataille vindica o informe, exige enfaticamente que o mundo previsvel, governado pelo imperativo da utilidade, seja dissolvido pela contingncia, de modo profundo e irremedivel (Bataille, 2003, [1928]). Em seu empreendimento esttico, nada que seja apenas harmonioso subsiste. Em sua pena, tudo o que Belo termina arruinado invariavelmente corrompido pelo vcio. Bataille escreve como quem tem diante de si um abismo. E na direo desse abismo que ele precipita intencionalmente a sua obra. Tal como o faz o torero, que inclui em sua dana a ameaa descomunal e imprevisvel do touro, Bataille procede em sua escrita, nos termos de Leiris, como um verdadeiro fazedor de espelhos: sem temer as investidas do Mal e da morte, ele se apropria dessas foras para plasmar aquela que a sua imagem para o fenmeno humano.

1.7 - metstases Ao longo deste captulo insistimos na afirmao de que a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) joga um jogo repleto de sutilezas, cuja premissa bsica a transgresso rumo a um xtase sem nome. Inusitado procedimento: apresentar o xtase pelo artifcio de um olho e de um olhar que se revelam ao longo da narrativa como tendo sido destitudos das suas funes perceptivas

81 convencionais. Sutileza de uma operao literria que reduz o olho e o olhar ao nvel de puros objetos de gozo, e, como tais, submetidos s suas metstases (Zizek, 2006): proliferao de um gozo que arruna, por completo, a funcionalidade do rgo. O olho em questo deixa de ser um ponto de contato privilegiado entre o mundo interno e o externo. Metamorfoseado no olho-do-cu ele afirma a heterogeneidade de um olho/ olhar-objeto que so, antes de qualquer coisa, cegos. Sua cegueira, no entanto, paradoxalmente abertura para a experincia de uma outra realidade, uma realidade imprevista, portadora da [...] fora do choque (Bataille, 2003, [1929-1939], p. 148). Atingido pelas metstases desse gozo que o parasita, o olho/ olharobjeto narrado por Georges Bataille figura como elemento privilegiado para pensar aquilo que no pode ser outra coisa seno a metfora batailliana do ultrapassamento, ndice da transgresso dos prprios limites. A esse respeito dir Foucault:

que o olho, pequeno globo branco fechado sobre sua noite, desenha o crculo de um limite que s a irrupo do olhar transpe. E sua obscuridade interior, seu ncleo sombrio se derramam sobre o mundo em uma fonte que v, isto , que clareia; mas se pode tambm dizer que ele recolhe toda a luz do mundo sobre a pequena mancha negra da pupila e que, ali, ele a transforma na noite clara de uma imagem. Ele espelho e lmpada; derrama sua luz em volta dele e, por um momento que talvez no seja contraditrio, precipita essa mesma luz na transparncia do seu poo. Seu globo tem a expanso de um germe maravilhoso como a de um ovo que estourasse sobre si mesmo em direo desse centro de noite e de extrema luz que ele e que acaba de deixar de ser. Ele a figura do ser que no seno a transgresso do seu prprio limite. (Foucault, 2006, p. 40-41)

Mais de uma vez ao longo de sua obra Bataille fala de algo como a seduo pelo olho, posto que, no corpo dos animais e dos homens, [...] nada to atraente quanto ele [...] (Bataille, 2003, [1928]). Mas, para ele, se o olho possui esse estranho poder de seduo, exatamente pelo fato paradoxal de

82 que [...] a seduo extrema est provavelmente no limite do horror (Bataille, 2003, [1928]). Assim, a seduo exercida pelo olho no se deve sua beleza ou sua integridade funcional; sua fora de atrao advm daquilo que, nele, prenuncia a abertura para o que h de mais terrvel. No por acaso, Bataille se refere ao olho cortado do filme de Buuel: ele o toma como exemplo do duplo transbordamento desse olho que, estando uma vez aberto, abre-se ainda uma outra vez ao fio da navalha.

Luis Buuel. Um co andaluz. 1928.

Tal como j dissemos anteriormente, a exemplo da seqncia que se realiza em Um co andaluz (Buuel, 1928), Bataille introduz na Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]) um episdio no qual, derrubado e acuado pelo touro contra a cerca da arena, Granero, o matador, tem seu olho direito atravessado pelo chifre do touro: a multido que abarrotava a arena estava toda de p. O olho direito do cadver, dependurado (Bataille, 2003, [1928], p. 69). Enquanto isso, Simone gozava com o colho cru e ensangentado de um touro que acabara de ser abatido na arena: arrebatada por um gozo inominvel, ela metia-o na vulva ao mesmo tempo em que contemplava o olho extirpado a

83 pender do cadver de Granero sob o sol de Sevilha. Conforme observa Foucault, as filosofias da reflexo pressupem entre o olho e o olhar uma intimidade que faz existir um movimento do exterior para o interior a partir do qual, todo olho reenviaria sempre a um outro olho, ainda mais delicado e discreto (Foucault, 2006). Tal movimento parece ser solidrio expectativa interna ao campo racional de avanar por meio de contnuas superaes rumo quela verdade considerada a mais plena e acabada, avanar em direo verdade mais fundamental. O movimento que se observa em Bataille, entretanto, segue um curso bastante distinto daquele das filosofias da reflexo: em sua obra vemos desfazer-se a intimidade entre o olho e o olhar, e com ela desfaz-se tambm a expectativa de alcanar qualquer verdade mais fundamental. ampliao ilimitada da compreenso do mundo alcanada pelo movimento dialtico, reduo da vida ao conceito mais bem acabado (fruto da sntese hegeliana, cuja estabilidade se encontraria garantida pela presena do terceiro termo, aquele capaz de operar a conciliao entre os dois plos contrrios da tese e da anttese) Bataille prefere a violncia perturbadora dos olhos que se metamorfoseiam para no ver, a violncia dos olhos que se rasgam nos acessos incontrolveis de fria e desespero. Na medida em que recusa a conciliao (que se encontra no horizonte de toda a dialtica), Bataille realiza seu elogio contradio, quilo [...] que jamais est em repouso e [...] nunca se fixa numa imagem acabada (Moraes, 2010, p. 197). Assim, sem qualquer expectativa de salvar-se, a jovem prostituta de Madri, trancada no chiqueiro a mando de Sir Edmond,
[...] em transe, agarrou a prpria bunda com as duas mos e

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golpeou a cabea, violentamente contorcida, contra o cho; permaneceu assim alguns segundos, sem respirar, usou toda a fora das mos para abrir o cu com as unhas, rasgou-se de um s golpe e desatou a espernear como uma ave degolada, machucando-se com um barulho terrvel contra as ferragens da porta. (Bataille, 2003, [1928], p. 62)

Bataille recorre ao acfalo como figura da pluralidade do ser inacabado: figura daquele ser que, no sendo nem estritamente isso nem aquilo encontrase aberto s possibilidades, sempre contingentes, que a experincia lhe proporciona. Mas o homem sem cabea de Bataille , antes de qualquer outra coisa, o homem privado do principal atributo de sua humanidade, o homem separado da cabea que lhe permite pensar e atribuir sentido s coisas e aos seus prprios atos. Privado da cabea e aberto vida, o decapitado de Bataille constitui a mxima expresso da vida livre dos cdigos impostos pela moral e pela tradio. Tal como acontece com a figura do acfalo, as metamorfoses do olho, o olho exorbitado, o olho posto em contato com outras substncias e, apresentando-se na mera condio de matria, suscetvel ao apodrecimento (Moraes, 2010, p. 209) assinalam o recuo de Bataille em relao crena nos fundamentos da racionalidade:
o olhar transpondo o limite globular do olho o constitui em seu ser instantneo; ele o arrasta nesse jorro luminoso (fonte que transborda, lgrimas que correm, em breve sangue), o lana fora dele mesmo, o faz passar ao limite, l onde ele jorra na fulgurao imediatamente abolida de seu ser, e no deixa mais entre as mos seno a pequena bola branca raiada de sangue de um olho exorbitado cuja massa globular apagou qualquer olhar. E no lugar onde este olhar se tramava s resta a cavidade do crnio, um globo noturno diante do qual o olho, arrancado, acaba de fechar sua esfera, privando-o do olhar e oferecendo entretanto a essa ausncia o espetculo do ncleo inquebrvel que agora aprisiona o olhar morto. Nessa distncia de violncia e arrancamento o olho visto absolutamente, mas fora de qualquer olhar: o sujeito filosofante foi lanado fora de si mesmo, perseguido at os seus confins, e a soberania da linguagem filosfica a que fala no fundo dessa distncia, no vazio desmesurado deixado pelo sujeito exorbitado. (Foucault, 2005, p. 41)

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O programa filosfico-literrio batailliano, programa constantemente referido ao xtase e s experincia extremas, tem como um de seus pontos de chegada o estabelecimento de uma crtica capaz de demonstrar a artificialidade da razo em relao vida: Bataille no cessa de exaltar a autoridade da carne e das pulses. Com isso, para alm do elogio rasteiro das partes obscuras (e por isso mesmo malditas) da humanidade, ele projeta no apenas a vitria do xtase em relao racionalidade, mas a necessidade de subverter o universo conceitual pela experincia das intensidades do corpo: afirmao de que a verdade e a estabilidade do conceito no passam de mera fico para tentar conter as invases da contingncia. Repetidas vezes Bataille afirma, em sua literatura e tambm em seus ensaios de filosofia e esttica, o fato de que a pretendida normalidade, fruto da excluso do conflito, empreendida pela lgica racional, no passa de [...] uma ilha de fices no interior de uma guerra comum (Zizek, 2006, p. 13). Isso porque um corpo ser sempre, e sobretudo, a carne e suas intensidades:

Aps um longo comrcio com uma pessoa, sempre aparece um instante no qual as mscaras se desfazem e eu me encontro diante da contingncia pura de sua presena: neste caso, sobre seu rosto ou sobre os outros membros do corpo, eu tenho a intuio pura da carne. Esta intuio no apenas conhecimento; ela apreenso efetiva de uma contingncia absoluta. (Sartre apud Safatle, 2005, p. 213)

Ou, como diria Odo de Cluny, A beleza do corpo reside inteiramente na pele (Odo de Cluny apud Surya, 2002, p. 28). Como vimos a propsito da Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), a literatura batailliana no se contenta com a superfcie e, se ela exige a corrupo da beleza dos corpos, simplesmente para falar sobre o que pulsa debaixo da pele. Para falar de um corpo aberto fora pelo trabalho meticulosamente executado do carrasco:

86 falar do corpo enquanto sede das pulses e territrio de suas metstases. Abordando o corpo a partir dessa perspectiva, Bataille representa em sua literatura o que poderia ser definido como viso do impossvel, viso enlouquecida de uma carne infinita30. Por meio desse procedimento esttico, por meio de uma escrita que inclui as intensidades de um corpo irremediavelmente pulsional, a obra batailliana engendra sua crtica contra o esforo racional de conferir forma e unidade substncia amorfa pela negao do real estatuto do corpo e das pulses que o animam/ devastam. Partindo da confeco de uma viso impossvel seu pensamento ataca os fundamentos de uma outra fico, subproduto da iluso que advm da negao do caos da contingncia, iluso de um universo organizado e estvel cuja segurana aparece sob a forma das garantias: o pensamento batailliano critica vigorosamente a esperana de uma carne que dure eternamente, posto que, ainda que ela venha a perecer ter resgatada sua dignidade primeira ao ser chamada para a ressurreio e para a vida eterna; Bataille quer o excesso e a loucura exttica que tem a carne infinita. Conforme ele mesmo dir em O erotismo: a carne em ns esse excesso que se ope lei da decncia e, ao mesmo tempo, ela inimiga das interdies e expresso do que ele afirma ser uma [...] liberdade ameaadora (Bataille, 2004, [1957], p. 144). Ora, se pode ser considerada ameaadora, ela somente o para um mundo dominado pela necessidade de permanncia que
30 Em A paixo segundo G.H., Clarice Lispector ope a viso da carne infinita vida humanizada e submetida ao regime racional. Enquanto a primeira representa a perdio e a loucura, a segunda faz ecoar a splica pelo conceito; enquanto a primeira celebra a experincia naquilo que ela tem de mais surpreendente e imprevisvel, a outra encontra-se confortavelmente rodeada de idias, ladeada pelos cadveres da experincia (Peanha, 2011); enquanto a primeira anuncia o arrebatamento dos corpos, seu momentneo transbordamento, a segunda o nome que se d busca pelo fundamento incorpreo: [...] a viso de uma carne infinita a viso dos loucos, mas se eu cortar a carne em pedaos e distribu-los pelos dias e pelas fomes ento ela no ser mais a perdio e a loucura: ser de novo a vida humanizada (Lispector, 1998, [1964], p. 14).

87 Nietzsche ousou denunciar sob o ttulo de vontade de verdade31: em um mundo regido pelo conceito, o pensamento ocidental imps a mortificao da carne, a submisso da vida ordem racional. Afirmando a filiao de seu pensamento ao do Nietzsche que ope vontade de verdade a vontade de potncia32, Bataille no cessa de afirmar a vida. No a vida amputada de suas intensidades e contradies, como aquela idealizada pelas metafsicas, mas a vida que corre o risco de abandonar a segurana e a durao para tornar-se sempre mais (Nietzsche, Fragmentos pstumos, primavera de 1888, 14(121)). Alm disso, importante destacar que
[...] no somente o tenebroso da existncia, representados no sofrimento e na perda, que provoca o medo do desconhecido, mas a exuberncia, a grandeza, a pluralidade, a plasticidade, o excesso. Encarar a vida sem o filtro da forma, da ordem, do conhecimento, da linguagem, parece insuportvel ao humano. (Mos, 2005, p. 35)

Recusando o poder tranqilizador de um mundo regido por princpios coerentes de ordenao, Bataille instala, no cerne do seu pensamento, o incalculvel. Mas seria esse um projeto vivel? No seria esse um projeto consagrado afirmao de valores inaceitveis (Bataille, 2004, [1957], p. 281), tal como o foi aquele empreendido por Sade? E caso sua proposta fosse levada a srio, que sociedade poderia admiti-la? Para responder a essas perguntas preciso compreender qual foi o combate empreendido por Bataille. preciso compreender que o movimento mais decisivo (e tambm o mais sutil) que se executa ao longo dos seus escritos no se reduz, estritamente falando, necessidade de ver destrudas definitivamente todas as formas

31 Visivelmente, a vontade de verdade apenas o desejo de encontrar-se em um mundo onde tudo permanea (Nietzsche apud Mos, 2005, p. 37). 32 A concepo nietzschiana de vontade de potncia remete toda manifestao da vida a um combate que tem como carter intrnseco a expanso, o cresc imento, a superao (Mos, 2005, p. 33).

88 convencionais sobre as quais a Cultura encontra-se assentada. Isso significa que no se trata em sua obra de um movimento inteiro para fora da Cultura, mas, ao contrrio, de um movimento para dentro, um movimento em direo s vsceras da prpria linguagem: pois nem a cultura nem a sua destruio so erticas; a fenda que se abre entre uma e outra que se torna ert ica (Barthes, 2008, p. 12). Assim, postular Bataille como transgressor, pint-lo como o homem impossvel, s vale se tudo isso estiver referido ao fato de que ele compreendeu como poucos, com Freud, com Nietzsche e tambm com Sade, que a linguagem uma casa de tortura na qual o sujeito se instala e na qual ele convocado a inventar para si um lugar. Por isso o ponto de chegada de sua obra ser inevitavelmente a poesia: em Bataille, o corpo torturado o emblema da passagem da indistino que caracteriza a continuidade animal (afinal, no h marca nenhuma de violncia entre o animal que devora e o que devorado j que ambos so, um a continuidade do outro) para o territrio descontnuo da Cultura: essa entrada violenta a responsvel pela sua mais substancial mutilao. Mas, uma vez mutilado, o homem batailliano exige colocar-se a questo de sua viabilidade, a questo de uma comunidade na qual os imperativos universais no impliquem necessariamente o banimento de toda e qualquer singularidade: recomenda-se torturar a prosa at extrair dela, pela violenta ruptura dos cdigos comuns, a poesia. Afinal, convm lembrar que a fala, com efeito, um dom de linguagem, e a linguagem no imaterial. um corpo sutil, mas corpo (Lacan, 1998, [1953], p. 302). Desse modo, ao contrrio do que pode parecer primeira vista, seu pensamento , todo ele, um elogio vida e experincia livre das iluses de

89 transcendncia33. Quando menciona a morte, ele no o faz com o objetivo de convocar tudo destruio, mas para apontar o corao da vida na sua inteireza: o cerne da substncia viva, o ncleo pulsante daquilo que no foi mortificado pelo conceito. O impossvel enunciado pelo pensamento de Georges Bataille no tem a mesma substncia da condenao pronunciada por Sileno a Midas34 (no equivale portanto ao seu no absoluto), mas afirma vigorosamente a experincia da vida em sua forma mais livre e plena, a vida que transborda no excesso desagregador das bacantes dionisacas35.

33 O termo transcendncia ser utilizado no presente trabalho tal como Hugo Friedrich o definiu em seu Estrutura da lrica moderna: segundo o esquema de origem platnica e mstico crist, o esprito ascende a uma transcendncia que o transforma a tal ponto que esse, volvendo atrs, penetra o vu que cobre o que terreno e reconhece sua existncia verdadeira. Trata-se do esquema do que em termos cristos se chama a ascensio ou elevatio (Friedrich, 1978, [1956], p. 48). 34 Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir captur-lo, o sbio SILENO, o companheiro de Dionsio. Quando, por fim, ele veio a cair em suas mos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e a mais prefervel para o homem. Obstinado e imvel, o demnio calava-se; at que, forado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras: - Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar no ouvir? O melhor de tudo para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o melhor para ti logo morrer (Nietzsche, 2007, p. 33). 35 Nesse sentido, seu pensamento no representaria [...] uma perverso do instinto, mas aquela afirmao desesperada da vida que a forma mais pura em que reconhecemos o instinto de morte (Lacan, 1998, [1953], p. 321).

90 Captulo 2

No altar do sacrifcio

INFORME: Um dicionrio comearia a partir do momento em que no fornecesse mais o sentido mas a tarefa das palavras. Assim, informe no apenas um adjetivo tendo tal e tal objetivo mas um termo que serve para desclassificar, exigindo geralmente que cada coisa tenha sua forma. O que ele designa no tem seus direitos em sentido algum e se faz esmagar em toda parte como uma aranha ou um verme. Seria preciso, com efeito, para que os homens acadmicos ficassem contentes, que o universo tomasse forma. A filosofia inteira no tem outra meta: trata-se de dar um redingote ao que , um redingote matemtico. Em compensao, dizer que o universo se assemelha a nada e que ele s informe equivale a dizer que o universo algo como uma aranha ou um escarro. Georges Bataille, Documents

No final desta reflexo pattica que, num grito, aniquila a si mesma, na medida em que ela soobra na intolerncia por si mesmo, encontramos Deus. [...] e este Deus, contudo, uma mulher da vida, em todos os pontos parecida com as outras. Mas o que o misticismo no pde dizer (no momento de diz-lo, ele enfraquecia), o erotismo diz: Deus no nada se ele no a superao de Deus em todos os sentidos, no sentido do ser vulgar, no do horror e da impureza; finalmente no sentido de nada... No podemos acrescentar linguagem a palavra que supera as palavras, a palavra Deus; desde o momento em que o fazemos, esta palavra superando-se a si mesma destri vertiginosamente seus limites. que ela no recua diante de nada. Est em toda parte onde no esperada: ela prpria uma enormidade. Algum que tenha a menor suspeita disso logo se cala. Ou procurando a sada, e sabendo-se preso nas prprias armadilhas, procura nela o que, podendo aniquil-lo, torna-o semelhante a Deus, semelhante a nada. Georges Bataille, Prefcio de Madame Edwarda

Segundo Georges Bataille, sua Teoria da religio (Bataille, 1993, [1973]) deveria ser o esboo de um trabalho acabado. Que ningum se engane, Bataille no pretendia com isso atingir qualquer completude ou estabilidade irrevogveis. Enquanto esboo de um trabalho acabado, sua Teoria da religio (Bataille, 1993, [1973]) deveria reafirmar a mobilidade de um pensamento que

91 nunca teve como meta alcanar qualquer estado definitivo de completude. O que nela se esboa , na realidade, o fecho de um trabalho que se soube sempre incompleto: isso porque o pensamento batailliano preferiu manter-se como um permanente canteiro de obras (Bataille, 1993, [1973]) a cristalizar-se em frmulas rgidas, presumidamente acabadas. No esboo deixado para o final vemos ser retomada, com singular mobilidade de esprito, a questo relativa viabilidade do homem: questo essa situada entre os plos da animalidade e da reificao. No por acaso, porm, desse esboo derradeiro no qual Bataille retoma a interrogao sobre a viabilidade do homem esto banidas as figuras de autoridade tais como a do Deus cristo ou a do cientista imparcial. Assim, em termos bataillianos, se h uma resposta possvel para esse impasse ela passa necessariamente pela destituio de toda e qualquer referncia absoluta: de onde resulta que a teoria da religio ali formalizada seja estritamente atia. Bataille sabe que o seu procedimento filosfico realiza-se em um esquema temporal distinto daquele do cientista comum. De modo inverso ao que ocorre ao homem da cincia, ele abandona qualquer pretenso de neutralidade em relao aos objetos de sua investigao, e se lana na tentativa de responder quilo que o inquieta entendendo que esse movimento j , em si mesmo, o que existe de mais importante em seu projeto. Disso decorre que seu mtodo comporte sempre uma dose necessria de precipitao: precipitar-se em um caminho sabendo, desde o incio, que ele uma travessia e no um fim. A esse respeito ele acrescenta:
A resposta da filosofia no pode ser um efeito dos trabalhos filosficos, e se ela pode no ser arbitrria, isso supe, dados desde o incio, o desprezo pela posio individual e a extrema mobilidade do pensamento aberto a todos os movimentos

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anteriores ou posteriores; e, ligados desde o incio resposta, melhor, consubstanciais resposta, a insatisfao e o inacabamento do pensamento. (Bataille, 1993, [1973], p. 15-16, grifo do autor)

Nenhuma atitude poderia ser mais rigorosa com a compreenso de que o conceito insuficiente em relao vida do que esta que ope austeridade do fazer cientfico a exuberncia do xtase. Desde muito cedo a obra de Georges Bataille d evidncias de que toda resposta precria e tambm que nenhuma concluso pode ser definitiva para um esprito que se pretenda livre. Seu pensamento orienta-se, portanto, menos para um ponto final do que para o incessante movimento de busca: perfazer, ao seu modo, o seu itinerrio, tinha para ele o valor de uma resposta afirmativa, resposta essa que somente poderia se realizar na contramo da mortificadora estabilidade dos pontos de sada ou de chegada. Ao inacabamento permanente que figura enquanto trao fundamental da condio humana, Bataille responde com um movimento em direo ao impossvel. O que anima sua produo, entretanto, parece ser justamente a expectativa de avanar rumo a esse ponto ao custo de sucessivas transgresses dos limites. Tal expectativa explicita aquilo que muito provavelmente poderia ser definido como a base da sua filosofia: a exigncia de que o pensamento fosse levado constante superao de si mesmo de modo que assim, sem nunca chegar a um estado final de repouso, ele conseguisse se renovar e renovando-se ele se mantivesse em permanente estado de abertura. Sobre as caractersticas estilsticas do mtodo batailliano, Silvio Mattoni observa o seguinte:
Poderamos dizer que Bataille sempre, atravs da filosofia, da antropologia, ou da reflexo esttica, chega poesia, que no ser ento um gnero literrio. Trata-se mais precisamente de

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um movimento que deixa pegadas no escrito: criao por meio da perda ou, em outros termos, o ato do sacrifcio na linguagem. Se as palavras parecem constituir um mundo e de fato justificam, por meio do pensamento discursivo, o mundo da ao prtica, dos fins teis, na poesia se anularia esse carter articulado, separado, feito de conceitos e referncias, e se faria visvel a totalidade contnua do que existe. [...] Esse retorno do contnuo na conscincia descontnua e suas claras distines seria a poesia, a afirmao mais absoluta, o grande sim nietzschiano frente a tudo o que h. (Mattoni, 2001, p. 8-9)

Disso resulta que Bataille tenha elegido o erotismo, o riso, o sacrifcio e o gasto improdutivo como temas privilegiados de seu interesse: motivos aos quais ele retorna repetidamente em seus escritos filosficos, antropolgicos e literrios. Seu empenho em projetar as sombras da continuidade sobre o universo descontnuo reafirmam a posio privilegiada que a literatura ocupa no contexto geral de sua produo: assim, se verdade que dela que seu pensamento parte, se verdade tambm que nela que se consolidam suas bases formais, provavelmente ali tambm que ele se realiza e se expressa do modo mais vigoroso. Em Bataille, a literatura o territrio soberano dessa afirmao que exige nada menos do que uma [...] abertura a todo o possvel [...] (Bataille, 2004, [1957], p. 433). E precisamente seu estado de ser aberto a todo o possvel que faz da escrita batailliana uma via de acesso ao que ele postulou ser o impossvel: abrir-se a esse ponto significa forar passagem rumo ao impensado, esforo em direo ao que resta ainda irrepresentado. Assim compreendida, a escrita batailliana realiza um percurso inverso quele do [...] discurso no qual [...] mantemo-nos, ns que dele dispomos, confortavelmente instalados (Blanchot, 2001, p. 09). Sua heterogeneidade em relao aos padres convencionais revela-se diretamente proporcional sua violncia: por meio da qual Bataille pretende abalar o universo das representaes fixadas pela tradio. Eis portanto o paradoxo de uma escrita que parece conspirar

94 contra a prpria linguagem, seno contra toda a linguagem ao menos contra aquela que se limita a valorar e a fixar sentidos. Bataille nunca temeu os paradoxos. Para ele, mais importante do que a uniformidade ou a coerncia de seu trabalho era a paradoxal suspeita de que a morte (ponto de articulao entre os motivos que o obcecaram), a experincia da prpria dissoluo, constitui a marca soberana do para-alm de todo saber (Mattoni, 2001). Se entretanto, levado ao limite, o saber revela-se impotente para nomear a abissal experincia da prpria dissoluo, a escritura, ento, no deve ocultar sua impotncia, seu desfalecimento frente ao que, por um golpe de sorte, quisera comunicar (Mattoni, 2001, p. 10). Privilegiando o corpo vivo e as suas intensidades, Bataille avana na direo do impossvel. E se o faz, precisamente porque tem a coragem de assumir-se sem socorro nem esperana enquanto algum que j no conta com mais nada, e que por isso mesmo pode experimentar, de modo autntico e sem qualquer expectativa de transcendncia, o presente afirmado pela experincia. Arrojado nesse campo de possibilidades efmeras, cado do alto, desamparado como um inseto que d voltas (Bataille, 2001, [1944-1961], p. 20), o homem no tem motivos a priori para adotar o servilismo voluntrio como meta. Se, entretanto, ele abandona a fruio da vida e o exerccio da vontade para servir, se renuncia ao gesto soberano em prol daquele que lhe parece o mais til, parece ser pelo temor que a noite e seus monstros lhe inspiram: a ela ele ops desde o princpio as metafsicas e esperanas; noite ele ops a razo e com ela a vontade de durar indefinidamente. Bataille, ao contrrio, exige a terrvel [...] experincia da noite (Bataille, 2001, [1944-1961], p. 24), essa experincia que faz vacilar as figuras do saber mas tambm os valores

95 institudos e sustentados ao preo do empobrecimento da vida (Bataille, 2001, [1944-1961]). Assim como a mesa de dissecao condensa a potica surrealista, a potica batailliana encontra no altar do sacrifcio a imagem que melhor lhe cabe (Moraes, 2002). *** Ao longo do primeiro captulo deste trabalho nos dedicamos apresentao de alguns dos aspectos gerais da literatura produzida por Georges Bataille, incluindo o contexto no qual ela foi produzida. Naquele momento nos interessava situar, sobretudo a partir da narrativa do olho (Bataille, 2003, [1928]), o xtase como o ponto fundamental sobre o qual se alicera o pensamento batailliano. Em nosso percurso, destacamos o fato de que, assimilada a herana de Sade, de Nietzsche e de Freud, Bataille fez de seu programa esttico-filosfico uma via de acesso ao deslimite, via que o conduziu paradoxal experincia do impossvel. Alm disso, destacamos tambm que o pensamento batailliano, consagrado ao impossvel, evoca constantemente a abertura para uma experincia com a vida a se realizar fora do campo das injunes morais, uma experincia votada convulso e vertigem. Partindo da anlise de sua novela de estria, a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), procuramos identificar os princpios geradores desse programa que, construdo sob a influncia de Sade, Nietzsche e Freud, avana rumo ao deslimite do xtase, arriscando-se na direo da paradoxal experincia do impossvel: afirmar a vida por meio da celebrao das intensidades corpo. No presente captulo buscaremos compreender o xtase a partir de duas das obras que compem a parte mais relevante do escopo propriamente

96 filosfico da obra de Georges Bataille. Nos interessa sobretudo rastrear, ao longo dO nus solar (Bataille, 1985, [1931]) e dA experincia interior (Bataille, 1992, [1943]), os princpios que fundamentam esse pensamento no apenas construdo em torno do xtase, mas verdadeiramente votado a ele. Em nosso percurso, destacaremos o fato de que a paixo batailliana pelo impossvel marca o incio de sua teorizao sobre o xtase: conceito fundamental que visa expressar aquilo que na experincia ultrapassa os limites fixados pela razo. Alm disso nos perguntaremos sobre a viabilidade desse projeto, ancorado na transgresso, que apela para o impossvel: nos interessa aqui especular a viabilidade de concretizao de uma ordem comum que no estivesse sustentada unicamente a partir de referncias universalmente vlidas mas, ao contrrio, pudesse vir a sustentar-se pela singularidade. Nossos objetivos neste captulo so portanto: a) acrescentar ao xtase, anteriormente abordado desde a literatura batailliana, os contornos da proposta filosfica de Georges Bataille; b) especular sobre a viabilidade do projeto batailliano levado ao seu termo. Nosso movimento, ao longo do presente captulo ser o seguinte: partindo da economia pulsional pensada por Bataille e do xtase definido por ele atravs da experincia interior, tentaremos extrair os princpios que fundamentam aquilo que chamaremos aqui de sua heterologia para, em seguida nos perguntarmos sobre a sua viabilidade. O problema em torno do qual gira este captulo aquele enunciado por Bataille em sua Teoria da religio: a aparente impossibilidade de [...] ser humano sem ser coisa e de escapar aos limites das coisas sem retornar ao sono animal [...] (Bataille, 1993, [1973], p. 26). Ao final apresentaremos a verso batailliana para tal impasse: despido de qualquer esperana ou compromisso moral, despido

97 tambm de qualquer expectativa de durar indefinidamente e tendo aberto mo de seus suportes metafsicos, poder abrir os olhos e ver (Kazantzakis, 1997).

2.1 - por uma economia pulsional At o ano de 1943, Georges Bataille publicou seus escritos utilizando-se de pseudnimos: Lord Auch serviu-lhe para a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), Pierre Angelique para Madame Edwarda (Bataille, 1940, [1981]) e Louis Trente para Le petit (Bataille, 1943). Exceo a esse procedimento O nus solar (Bataille, 1985, [1931]). Nesse escrito, publicado pela primeira vez em 1931 e assinado com seu nome de famlia, Bataille (1985, [1931]) apresenta-nos, de modo extremamente condensado, aquilo que poderia ser considerado o ponto zero de sua matriz econmica baseada no dispndio improdutivo. Nos prospectos da editora consta a seguinte anunciao do texto pelo seu autor:
Se tememos ofuscar-nos ao ponto de nunca termos visto ( em pleno Vero, e ns prprios com a face vermelha banhada de suor ) que o sol agoniante e cor-de-rosa como uma glande, aberto e urinante como um meato, talvez seja intil voltar a abrir, no meio da natureza, olhos carregados de interrogao; a natureza responde chicotada, to galante como as formosas domadoras que admiramos nas montras das livrarias pornogrficas. (Bataille, 1985, [1931], p. 15, grifo do autor)

Anunciada por ele est a conjuno entre o Sol e sexo, entre o princpio mantenedor da vida na Terra e a glande que urina. O escndalo da associao entre esses dois elementos prenuncia sua indisposio contra a rigorosa separao, imposta pela racionalidade, entre o mundo celeste e o terreno. O Sol, condio indispensvel para a existncia de qualquer forma de vida terrestre, cone religioso da mais alta importncia ao longo de toda a histria das religies, liga-se, nesse texto batailliano, fealdade profana de um pnis

98 urinando. Bataille antecipa nessa imagem uma das caractersticas mais marcantes de sua obra: a fuso intencional entre o que existe de mais elevado e o que h de mais baixo na existncia humana. desde essa perspectiva que ele partir para referir-se arte, ao erotismo e (por que no?) tambm ao sagrado. A Bataille, importa sobretudo o xtase que emerge paradoxalmente do mximo sofrimento: pois [...] a natureza responde chicotada [...] (Bataille, 1985, [1931], p. 15). Esse o seu mtodo, assim que ele procede para ter acesso ao segredo que a natureza no entregaria voluntariamente, mas somente depois de ter sido levada ao limite, na forma de uma reao pancada. O segredo em questo, entretanto, no diz respeito a nenhuma verdade mais fundamental sobre o ser, mas restringe-se exclusivamente experincia. Se h uma verdade a ser revelada, essa uma verdade que tem a textura da carne: uma verdade que no comunica absolutamente nada, mas grunhido ou grito arcaicos, inaudita sonoridade nascida das convulses do corpo vivo. Se Bataille elogia o exerccio de uma violncia irracional, ele o faz com o intuito de avanar para alm da calma ordenada do mundo cotidiano (e submetido s leis da razo) para revelar, no ntimo da dor, uma experincia sem-nome: daquele que sofre com seu corpo submetido violncia da tortura, o carrasco exige nada menos do que o impossvel: uma fala da qual se possa extrair, por meio da impiedosa aplicao da violncia posta em ao pelo verdugo, um gozo inominvel (Andr, 1995). Se a natureza responde chicotada, interessam-lhe menos os sentidos cristalizados sob a forma da tradio do que a possvel irrupo do que existe de impronuncivel na

99 experincia: interessa-lhe sobretudo a opacidade do ato ou ainda o puro exerccio de uma violncia to intil quanto desprovida de sentido. Opondo-se vigorosamente ao partido do Bem, [...] preocupao com o interesse comum, que implica, de uma maneira essencial, a considerao do futuro (Bataille, 1989, [1957], p. 19), Bataille exige o Mal, os estados extremos nos quais interessa unicamente o instante presente. Interesse que apenas confirma seu protesto em relao ao mundo governado exclusivamente a partir da considerao dos fins teis36. O apelo destruio das formas estveis e harmnicas comparece ao longo dos seus variados escritos enquanto estratgia para revelar o homem no mais na sua ilusria completude antropomrfica, mas em seu permanente inacabamento (Moraes, 2010, p. 225). Desse modo, no podendo escapar sua insuficincia, caberia ao homem reivindicar, tanto no plano tico quanto no esttico, uma atitude soberana diante deste inacabamento (Moraes, 2010, p. 219)37.

36 Em seu A noo de despesa (1975, [1933]), por meio da oposio entre os termos aquisio e despesa, Bataille no apenas destacar a anterioridade da despesa improdutiva em relao preocupao em conservar/ crescer, mas interpretar a prpria sobrevivncia das sociedades humanas como dependente de considerveis e crescentes despesas improdutivas. Em A parte maldita, ele ampliar tal interpretao reafirmando a perda improdutiva enquanto uma necessidade, um impulso impossvel de ser contido: se o excedente no pode ser inteiramente absorvido [...] h necessariamente que perd-lo sem lucro, despend-lo, de boa vontade ou no, gloriosamente ou de modo catastrfico (Bataille, 1975, [1949], p. 59-60). Por meio dessas afirmaes, Bataille explicita aquilo que ele considera um princpio econmico geral e imutvel: as formas vivas, bem como as sociedades, embora aparentemente funcionem reguladas pela considerao racional (aquela que visa a aplicao mais til para todo o excedente que lhe cabe), realiza freqentemente despesas improdutivas, seja sob a forma gloriosa ou catastrfica. 37 Conforme dissemos no primeiro captulo deste trabalho, a fragmentaridade um dos traos mais representativos da produo batailliana. Podemos constat-la na forma conferida por Bataille aos seus escritos e tambm nas figuras que ele elege e prioriza ao longo de sua obra, o acfalo, o informe etc., por meio dos quais o escritor e filsofo francs expressa o seu sim em relao ao inacabamento humano: Fragmentos... mas todo fragmento deve pertencer a uma unidade que, precisamente, se tenha fragmentado. Sem dvida, em Bataille, esta unidade prvia (e, por conseguinte, metafsica) falta. So fragmentos de uma unidade ausente, mas ausente em sentido absoluto, vale dizer, de uma unidade que nunca existiu e que no pode existir. A fragmentaridade no retrica, portanto, seno [...] ontolgica. [...] Bataille assume as conseqncias desta fragmentaridade, ou, dito de outra forma, entrega-se ao fragmentrio com a alegria e o sofrimento de um descobridor (Drazul, 1970, p. 07).

100

Jos Gutirrez Solana. Suplicio chino. n/d.

Em O nus solar (Bataille, 1985, [1931]), escrito breve cuja extrema condensao comunica sua intimidade com a poesia, Bataille projeta uma total consubstanciao entre a palavra e o corpo. cpula dos corpos ele alinha, por analogia, a cpula dos termos. Assim, de uma exclamao na qual estejam conjugados o Ser e o Sol [...] resulta uma ereco integral porque o verbo ser veculo do frenesi amoroso (Bataille, 1985, [1931], p. 19). Na imagem evocada por Bataille, o verbo toma emprestado da ereo sua potncia disseminadora. A fora expressiva dessa imagem encontra-se no potencial criativo/ gerador que possuem cada um dos dois elementos mobilizados potencial ainda mais intensificado em razo da aproximao entre ambos. Corromper a pureza lgica da palavra e, por meio desse procedimento, projetar seu pensamento para alm dos ideais morais da Cultura: juntar ao verbo e a tudo o que existe de mais elevado o que h igualmente de mais baixo e vil, impregnar a palavra dos humores corporais. precisamente dessa linguagem disseminadora, dessa fala impregnada de potncia e virilidade que Bataille (1985, [1931]) parte para a construo de uma outra imagem: combinao do movimento rotativo da Terra ao do ato

101 sexual, a exemplo de uma locomotiva de pistes e rodas. Suposta nessa representao est a reunio dos dois movimentos, a transformao recproca de um no outro e o retorno, de volta ao princpio, em um movimento contnuo e permanente. forma flica dos pistes associam-se os animais e os homens: assim notamos que a terra a dar voltas faz coitar animais e homens (e, como aquilo que resulta tambm a causa que o provoca), animais e homens quando coitam fazem dar voltas terra (Bataille, 1985, [1931], p. 20). Abandonada a suposio de uma ordenada e santa mecnica celeste, instituda e regida pelo Onipotente, a Terra encontra-se, conforme sugere Bataille, engrenada em uma mecnica estritamente sexual. Sendo assim, a manuteno de seu movimento, condio indispensvel para a manuteno da vida, dependeria fundamentalmente do dispndio da energia sexual que, dissipada pelo coito de homens e animais, colocaria a vida e o Globo em movimento. Trata-se aqui de uma total reversibilidade entre os dois princpios: na mecnica batailliana, a energia sexual impulsiona o movimento da Terra que, por sua vez, fornece o substrato necessrio para que a vida torne a proliferar em uma orgia exuberante. O ritmo da vida terrestre aquele do [...] membro que penetra a fmea e dela quase por inteiro sai, para voltar a entrar (Bataille, 1985, [1931], p. 22). Por outra parte, a proliferao da vida, regida pelo coito, requer ainda a sua contra-matria: a disseminao da vida depende fundamentalmente daquilo que j foi vivo mas se decomps. A proliferao da vida exige, paradoxalmente, a decomposio necessria da matria viva, desde as suas formas mais elementares at as suas verses mais complexas. Destruies sutis, desaparecimentos integrais, esse o seu substrato mais elementar. Entretanto,

102 precisamente dessa evidncia que a humanidade parece afastar

voluntariamente seus olhos, desviando-se assim da fulgurao maligna que podem ser o Sol e o coito (Bataille, 1985, [1931]). A respeito da intimidade entre a morte e a vida Bataille dir o seguinte:
A morte de um o correlativo do nascimento do outro, que ela anuncia e do qual ela a condio. A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela tributria, em primeiro lugar, da morte, que cede o lugar; em seguida, da decomposio, que sucede a morte, e recoloca em circulao as substncias necessrias incessante vinda ao mundo de novos seres. (Bataille, 2004, [1957], p. 85)

Bataille, entretanto, faz de seu programa filosfico-literrio, um olhar fixo para este ponto: fecundidade celeste ope-se os desastres terrestres que so imagem do amor terrestre sem condio, ereco sem sada nem regra, escndalo e terror (Bataille, 1985, [1931], p. 25). Conjugados, a morte e o sexo tomam parte em uma agonia demorada que se desenrola no cerne de tudo o que vivo. Em seus escritos, a vida, arrancada de um ordenamento racional e previsvel, passa a vigorar enquanto uma [...] doentia incandescncia, um perdurvel orgasmo (Bataille, 1985, [1931], p. 20). No pensamento confeccionado por ele, a sexualidade comporta nada menos do que o escndalo do desaparecimento individual, o temvel retorno continuidade que resultaria da negao do isolamento do eu (Bataille, 1989, [1957]). A verdade do sexo e da reproduo sexuada revela-se pois nas pequenas mortes e nas grandes destruies. A transitoriedade e o princpio de transmutao que se impe matria so enunciados j na abertura de O nus solar: Claro est que o mundo pardia pura, quer dizer que toda coisa vista pardia de outra, ou a mesma coisa com uma forma que decepciona (Bataille, 1985, [1931], p. 12). Afirmar

103 que o mundo pardia pura e que tudo pardia de outra coisa o mesmo que enunciar a metamorfose enquanto obsesso de tudo aquilo que . Nesse sentido, elevando a destruio condio de ato gerador fundamental, Bataille aposta no no extermnio de tudo o que vive, mas na sua inesgotvel [...] possibilidade de transformao (Moraes, 2010, p. 85). O Sol, matriz batailliana do gasto improdutivo, continuamente a despender-se como um fim em si mesmo, empresta sua fora desagregadora matria viva. A putrefao dissolve a matria, que em seguida tornar a ser reintegrada ao ciclo vital. Devolvida ao seu estado orgnico primeiro, afundada numa fervilhante podrido mida, a vida est condenada a refazer sua trajetria at que, a exemplo do que acontecer um dia ao Sol, ela tenha atingido seu ponto derradeiro e despendido por completo toda a sua energia. Na apresentao de O nus solar (Bataille, 1985, [1931]) ao seu editor, o Sol, ao qual ele associa uma glande urinante, sepulta a vida:
Tal como o cadver no fundo do poo, situado ao fundo do cu, o Sol responde a este grito desumano com o atractivo espectral da podrido. A natureza imensa parte as cadeias e vai afundar-se no vazio sem limites. Um pnis cortado, mole e sangrento substitui-se ordem natural das coisas. Nas suas dobras, onde ainda h magoados maxilares que mordem, acumulam-se pus, baba e larvas que enormes moscas foram l deixar: fecal como o olho que pintaram no fundo de um vaso, este Sol que passou a cintilar com um brilho cedido pela morte, sepultou a vida nas pestilncias da noite. (Bataille, 1985, [1931], p. 21-22)

Na irradiante imagem solar construda por Bataille (1985, [1931]), destaca-se um brilho que no pertence ao Sol em sua existncia estrelar; um brilho que no depende exclusivamente da contnua fuso, em seu interior e superfcie, dos tomos de hidrognio que o compe, mas que lhe foi cedido inesperadamente pela morte. A vida um paradoxo: a matria viva que se

104 degenera at perder-se completamente constitui a condio mais fundamental para a proliferao de tudo o que vivo. Isso porque,
Considerada em seu conjunto, a vida o imenso movimento composto pela reproduo e a morte. A vida no cessa de engendrar, mas para aniquilar o que ela engendra. [...] A vida , em sua essncia, um excesso, ela a prodigalidade da vida. Sem limites, ela esgota suas foras e seus recursos; sem limite, ela aniquila o que ela criou. A multido de seres vivos passiva nesse movimento. No extremo, contudo, queremos resolutamente o que coloca nossa vida em perigo. (Bataille, 2004, [1957], p. 133)

Trs pontos merecem ser aqui destacados: 1) a vida, na perspectiva batailliana, no exclui a morte, mas faz dela uma parte fundamental de seu movimento: a vida alimenta-se das destruies da morte para tornar a engendrar outras formas de existncia; 2) a vida , fundamentalmente, um excesso: por isso ela est sempre a ultrapassar os limites da existncia individual nesse movimento permanente de engendrar e destruir o que foi engendrado; 3) tanto da perspectiva individual quanto na coletividade queremos aquilo que ameaa a nossa vida: a vida no se esfora para durar indefinidamente nas formas descontnuas, mas quer sempre correr o risco de desaparecer em sua forma individual e relativamente estvel, retornando assim ao territrio da continuidade. Em decorrncia disso, precisamente na podrido resultante da decomposio, na devassido dos atos sexuais mais licenciosos, que Bataille reunir os elementos para formular um pensamento cujo princpio a renncia ao gasto ordenado e racional. Um pensamento votado intensidade da experincia, votado ao desperdcio irracional (que coloca em risco a manuteno da vida individual e a prpria existncia descontnua), e tambm ao gasto improdutivo. Como ampliao desses atributos negativos, o programa

105 batailliano consagra-se ao xtase inominvel e afirmao (impossvel) da vida que assume o risco da aniquilao ao despedir-se de toda expectativa de durar indefinidamente. Isso explica a escolha do corpo (sede das intensidades e tambm da contingncia) enquanto paradigma do pensamento confeccionado pelo escritor e filsofo francs. Para Georges Bataille, correr o risco da aniquilao equivale, ao contrrio do que pode parecer primeira vista, afirmao da vida em toda a sua potncia. Por isso mesmo, sua teoria da religio, longe de representar qualquer tipo de adeso metafsica, significa a abertura ilimitada para a soberania. Conforme observou Habermas,
a abertura [de Bataille] para o domnio do sagrado no significa submisso autoridade de um destino indeterminado, apenas insinuado por sua aura; a transgresso dos limites em direo ao sagrado no significa uma auto-renncia submissa da subjetividade, mas sua libertao para a verdadeira soberania. (Habermas, 2002, p. 301)

A soberania aqui representativa da afirmao irrestrita da vontade. Sua fora a de um tempo presente que se impe sobre qualquer expectativa futura. Seu veculo a transgresso, o estilhaamento das regras que regulam a vida social comum e impem o abandono do agora (que o corpo) em benefcio do depois (projetado pelas metafsicas). Por tudo isso, o carter heterogneo da existncia soberana representa no apenas uma afronta vigorosa vida ordinria centrada no clculo, mas uma ameaa real ao domnio da razo. Se, j no final de sua produo, Bataille (1993, [1973]) chega a propor uma teoria da religio, ele o faz unicamente a fim de enunciar a nica teoria da religio compatvel com o teor do seu pensamento, ou seja, uma teoria da religio atia. Trata-se neste caso de uma teoria da religio que incorporou o

106 sentido da morte de Deus, anunciada por Nietzsche, e extraiu dele a seguinte concluso: do confronto do homem com a morte de Deus resulta no apenas a liberdade para servir unicamente ao mundo humano, sem qualquer expectativa de transcendncia, mas tambm, e principalmente, a possibilidade de experimentar o vazio deixado por essa morte (Moraes, 2010) sem que isso o esmague. Por isso Eliane Robert Moraes dir,
Para o homem soberano, que decide viver o vazio de sua existncia, no h escapatria: o presente e a presena se impem sobre qualquer idia de futuro e sobre qualquer discurso, abolindo o intervalo que separa o ser do cosmos. (Moraes, 2010, p. 224)

O homem soberano de Bataille , sobretudo, um homem que diz sim para o corpo e para a vida. Em um territrio dominado pela figura do acfalo, no h mais qualquer espao para a iluso de completude antropomrfica iluso cujo imprio coincide com o reino das virtudes da razo. Tendo feito, por suas prprias mos, o sacrifcio da cabea, Bataille compe em seu programa filosfico-literrio uma imagem do fenmeno humano cuja completude depende, paradoxalmente, da assuno de seu permanente estado de inacabamento (Moraes, 2010).

2.2 - bebido at a borra... A cena a seguinte: por volta da hora nona, no pice de seu sofrimento, bradou o crucificado, Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste? (Mateus, 27:46). Uma nota acrescentada a esta passagem na edio brasileira da Bblia de Jerusalm procura amortecer o impacto da afirmao feita pelo Cristo argumentando tratar-se neste caso apenas da externalizao de uma angstia real, expresso de dor, mas nunca de desespero por parte do

107 crucificado: [...] essa queixa, tomada s Escrituras, uma orao a Deus e, no Salmo, seguida por uma certeza jubilosa do triunfo final (idem). Entretanto, na expresso angustiada do crucificado no parece haver nenhuma certeza jubilosa, mas sim o assombro de [...] um Deus reduzido a observar compadecido a misria humana, incapaz de intervir e de socorrer (Zizek, 2008, p. 49) o homem em seu desamparo. Tomada ao p da letra, a expresso angustiada do crucificado no faz outra coisa seno afirmar aquilo que parecia ser impensvel: um Deus que, levado ao extremo do desespero, se reconhece abandonado e

irremediavelmente s; a aberrao de um Deus encarnado e impotente; a monstruosidade de um Deus angustiado e descrente, um Deus para quem sua prpria mensagem redentora no produz qualquer alento. No foi o sofrimento fsico por si s, mas o inominvel silncio de um Deus ausente aquilo que apavorou o Cristo levando-o a expressar, aos brados, seu abandono aos brados no monte Calvrio. O crucificado duplica em seu suplcio a angstia de J: sua experincia reedita aquela de seu predecessor; aquilo que o massacra tem exatamente a mesma fora devastadora do que sobreveio quele que fora definido pela narrativa bblica como o mais fiel e justo entre todos os servos de Deus na Terra: a experincia traumtica de um Deus irremediavelmente silente. O crucificado, tal como seu predecessor, sucumbe ao efeito devastador de uma descoberta feita no limite do sofrimento fsico e que poderia ser assim enunciada: o que Job compreendeu de sbito que no era ele, mas o prprio Deus que as calamidades sofridas por [ele] punham prova, sendo que Deus fracassara miseravelmente na sua prestao de provas (Zizek, 2008, p. 50,

108 grifos do autor). portanto no ponto extremo, no limiar do sofrimento e da morte que ambos recorrem misericrdia divina para ento se surpreenderem ao reconhecerem-se irremediavelmente sozinhos: o Deus silencioso de Hus esteve silencioso tambm no Glgota. A monstruosidade revelada pelo crucificado est em que, assumindo por sua conta (no os pecados, mas) o sofrimento da humanidade, [ele] confronta o Pai com a falta de sentido de tudo (Zizek, 2008, p. 51). Em decorrncia disso, parece legtimo pensar o cristianismo enquanto o ponto derradeiro no desenvolvimento da histria da religio 38. Isso na medida em que nele se realiza e de modo categrico o fim da transcendncia, pois aquilo que morre na Cruz no somente o representante finito-terreno de Deus, mas o prprio Deus, o prprio Deus transcendente do Alm (Zizek, 2008, p. 55, grifos do autor). As relaes de Georges Bataille com o cristianismo, por sua vez, foram bastante profundas. Sabemos sobre sua inteno de tornar-se padre e tambm que foi sua f que o levou a escrever, em 1918, depois de uma temporada no seminrio (que vai aproximadamente do outono de 1917 at o final do vero de 1918), o seu Notre-Dame de Rheims: escrito inteiramente devotado grandeza e suntuosidade arquitetnica da referida catedral, no qual ele afirma o seguinte: Vejo [a catedral] como o mais alto e maravilhoso consolo deixado a ns por Deus, e penso que, ainda que dure ou se desfaa em runa, ela permanecer como uma me para os mortos (Bataille apud Surya, 2002, p. 26). Contudo, entre o devoto que assim se enderea catedral, entre aquele

38 Conforme Slavoj Zizek esclarece a esse respeito, o desenvolvimento das religies desde o animismo primitivo, passando pelo politesmo, at ltima trade constituda pelo judasmo, cristianismo e islo, inerente prpria divindade, o autodesenvolvimento de Deus (Zizek, 2008, p. 10, grifos do autor).

109 que decide levar a cabo sua inteno pessoal de formar-se padre e aquele outro, que compara Deus a uma prostituta no Prefcio de Madame Edwarda (Bataille, 2004), existe um contraste marcante. A diferena de tonalidade e de tratamento que h entre as duas passagens mencionadas revela, primeira vista, um verdadeiro abismo entre o devoto aspirante batina e o filsofo que decide consagrar seu pensamento ao xtase. Entretanto, examinado mais de perto, o abismo aparente parece ser apenas o ndice de uma intimidade inteiramente imprevista: entre o devoto que leva ao limite sua experincia pessoal com o sagrado e o filsofo que, elaborando formalmente as conseqncias dessa experincia, conclui que tanto a moral quanto os valores sustentados por ela no passam de reaes ao transe que representa a experincia interior, existe uma relao to ntima quanto vital. Levando sua experincia religiosa ao limite, Bataille descobriu o riso (emblema do xtase ao qual seu pensamento se dedicar daquele momento em diante). Trata-se nesse caso de uma descoberta39 que lhe servir como ponto de partida para a formulao de um pensamento que se despede definitivamente de qualquer expectativa transcendente, um pensamento cujo ponto de chegada nada menos do que uma teoria da religio desprovida de Deus. Nesse sentido, Bataille parece levar s ltimas conseqncias o episdio ocorrido no Glgota, a morte do deus crucificado tambm o ponto final de

39 Enfatizamos aqui o termo descoberta com a inteno de opor a ele o termo revelao. Isso porque, por definio, a experincia interior (aquela que se realiza no limite do possvel) no comporta nenhuma revelao, seja a revelao de um sentido mais fundamental ou de uma verdade mais derradeira: o que caracteriza tal experincia, que no procede de uma revelao, onde nada tampouco se revela, a no ser o desconhecido, o fato de ela nunca trazer nada de apaziguante (Bataille, 1992, [1943], p. 06).

110 toda esperana de durao ou mesmo de salvao 40, ou, como ele mesmo dir: bebido at a borra, o cristianismo a ausncia de salva o, desespero de Deus (Bataille, 1992, [1943], p. 54). O conhecimento terico sobre a histria das religies aliado experincia pessoal com o cristianismo conduziram Bataille concluso de que o cristianismo no passa de um sintoma, ndice definitivo do enfraquecimento das relaes do homem com o sagrado. O transe evocado pela experincia interior o antpoda da moral celebrada pelo cristianismo, moral essa que nega a violncia sem clculo e, por extenso, termina por rejeitar toda e qualquer via que esteja aberta para a reconciliao com a continuidade primeira. Transformar-se na decadente expresso do desespero de Deus parecia ser o destino mais provvel para uma religio nascida originalmente da negao do corpo e das suas intensidades, uma religio em cuja origem est a atitude de rejeio impureza (Bataille, 2004, [1957]). No por acaso o cristianismo proscreveu o erotismo, tomando-o por impuro e, por isso mesmo, diablico: o erotismo caiu no campo do profano e se tornou objeto de condenao rad ical (Bataille, 2004, [1957], p. 194). A rigorosa operao de separao imposta pelo monotesmo cristo aos territrios do Bem e do Mal, responde pela estratificao da moral sob a forma dos valores religiosos to afeitos verdade quanto inimigos da vida.

2.3 - uma certa teoria da religio Bataille dedica a primeira parte de sua Teoria da religio (Bataille,

40 Assim procedendo, Bataille acaba sendo mais rigoroso com a narrativa da paixo do que toda aquela parte do pensamento religioso que sempre negou ou dissimulou este fato na tentativa de sustentar, por meio da ressurreio, a frgil esperana redentora supostamente contida na morte do Cristo.

111 1973/1993), exposio das diferenas entre o universo da animalidade e o humano. Segundo ele prope (Bataille, 1993, [1973]), a principal caracterstica da animalidade seria a sua imanncia, revelada de modo preciso quando um animal come outro (Bataille, 1993, [1973], p. 11, grifos do autor) sem que, ao faz-lo, o animal que outro animal come [tenha sido] dado como objeto (Bataille, 1993, [1973], p. 11). O mundo da animalidade a afirmao estrita do tempo presente; nesse mundo, o animal continuaria e seria continuado pelo ambiente que o contorna, ao passo que a morte nunca seria mais do que um mero desaparecimento. Nada nesse universo requisita a conscincia de si, afinal [...] todo animal est no mundo como a gua no interior da gua (Bataille, 1993, [1973], p. 20, grifos do autor). O mundo da animalidade caracteriza-se, portanto, pela homogeneidade e pelo fechamento em relao a todo tipo de apreenso conceitual: um mundo anterior e completamente vedado ao saber. Entretanto, apesar de incognoscvel (ou talvez exatamente por isso),
O animal abre diante de mim uma profundidade que me atrai e que me familiar. Essa profundidade, num certo sentido, eu a conheo: a minha. tambm o que para mim est mais longinquamente oculto, o que merece este nome de profundidade, que quer dizer precisamente o que me escapa. (Bataille, 1993, [1973], p. 23, grifos do autor)

Na antropologia proposta por Bataille (1993, [1973]), a humanidade ultrapassou seu estado de animalidade primeira e elaborou o mundo profano ao criar para si os primeiros instrumentos e ferramentas de trabalho. Desse momento em diante, inaugurado o campo da atividade til, instalado o universo regido pela antecipao dos fins, o homem se distanciou daquilo que foi um dia sua imanncia animal. O mundo da continuidade foi ento suplantado pelo mundo das coisas (objetos), em um processo de reificao que acabou por

112 incidir sobre o homem, submetendo-o igualmente a uma existncia-de-objeto. O fim primeiro, aquele que se esgotava em si mesmo, cedeu lugar ao fim til. Transformado tambm ele em coisa, o homem, cujo relacionamento consigo mesmo passou a ser idntico ao modo como ele se relaciona com os objetos externos a si, tornou-se um estranho para si mesmo: da aniquilao da animalidade primeira resultou portanto a reificao do universo anteriormente regido pela imanncia. Entretanto, preciso destacar que, a exemplo do procedimento humanidade, dialtico na hegeliano, que nega conservando, tambm a a animalidade

perspectiva

batailliana,

ultrapassaria

conservando-a. Desse modo, a sexualidade humana, por exemplo, ainda que difira daquela do animal, no a suprimiria por inteiro (Drazul, 1993, p. 9). Prova disso so os estados extticos, as manifestaes, ruidosas e arrebatadoras, que fascinam os homens ao longo dos sculos: lampejos que evocam precisamente aquela animalidade primeira. Do mundo recm fabricado pela negao da imanncia (mundo orientado pela atividade til e pela antecipao dos fins) o Ser supremo participa igualmente enquanto coisa. Reificado, transformado em uma coisa entre as outras coisas, o Ser supremo se empobrece: a conscincia primeira do Deus cristo, cuja memria acredita-se remetida aos Seres supremos dos tempos mais primitivos, [...] no uma ecloso; , ao contrrio e sem compensao, uma espcie de estiolamento de um sentimento animal (Bataille, 1993, [1973], p. 31). Suplantada, a imanncia primeira passar a ser experimentada como uma terrvel ameaa:
O sentimento do sagrado evidentemente no mais o do animal que a continuidade perdia em brumas em que nada era distinto. Para comear, se verdade que no acabou a confuso no mundo das brumas, estas opem um conjunto

113
opaco a um mundo claro. Tal conjunto aparece distintamente no limite do que claro: ele se distingue do menos, do externo, do que claro. Por outro lado, o animal aceitava a imanncia que o submergia sem protesto aparente, enquanto o homem, no sentimento do sagrado, experimenta uma espcie de horror impotente. Esse horror ambguo. Sem dvida alguma, o que sagrado atrai e possui um valor incomparvel, mas no mesmo instante isso parece vertiginosamente perigoso para esse mundo claro e profano onde a humanidade situa seu domnio privilegiado. (Bataille, 1993, [1973], p. 18)

A sombra densa do sagrado instala no mundo claro e profano uma perigosa vertigem (Bataille, 1993, [1973]). O mundo profano reage banindo a vertigem da animalidade pela transformao do animal em uma coisa para o homem. Enquanto objeto (assado, grelhado, guisado), arrancado de sua imanncia, ele pode ser comido: a passagem do cru ao cozido, da violncia da dilacerao informe ao corte minuciosamente imposto carne, se sustenta pela suposio de que o animal nunca foi nada mais do que uma coisa (Bataille, 1993, [1973]). Para Bataille (1993, [1973]), a subordinao da natureza ao mundo da utilidade e do trabalho, a negao da animalidade primeira cujo movimento terminar na reificao do mundo e do prprio homem; fazem do homem uma coisa entre outras coisas. Em oposio a esse modo de funcionamento regido pelo princpio da utilidade ele ope o sacrifcio e a festa. O sacrifcio, capricho ininteligvel conscincia enredada na obsesso da utilidade, rompe os laos existentes entre a vtima e o mundo reificado. O animal oferecido em holocausto, a vtima ofertada generosa e violentamente, faz o caminho de retorno ao mundo da imanncia. O sacrificador, por sua vez, tambm se retira do mundo das coisas por meio desse exerccio de violncia livre de qualquer clculo:
O sacrificador enuncia: No ntimo, eu perteno ao mundo

114
soberano dos deuses e dos mitos, ao mundo da generosidade violenta e sem clculo, como minha mulher pertence aos meus desejos. Eu te retiro, vtima, do mundo onde estavas e onde s podias ser reduzida ao estado de coisa, tendo um sentido exterior tua natureza ntima. Eu te trago intimidade do mundo divino, da imanncia profunda de tudo o que . (Bataille, 1993, [1973], p. 38, grifos do autor)

O sacrificador, suposto por Bataille (1993, [1973]), parece operar em conformidade com a metodologia do mestre sadiano: ambos operam a ruptura da lgica que ordena a realidade cotidiana, pobreza da atividade profana eles opem uma violncia sem sentido, contrria a tudo aquilo que, no mundo profano da utilidade, pretende durar indefinidamente. Recusar a durao equivale assim, paradoxalmente, ao mais extremo e desmesurado exerccio da vida. Abandonada a preocupao com a durao indefinida, importa a efmera experincia do instante no qual o mundo da utilidade violentamente atravessado por uma animalidade indistinta e fulgurante. Para a imanncia da animalidade primeira, recuperada ao custo do gasto de si imposto pelo sacrifcio, a durao deixa de valer, ou a s aparece para engendrar o doentio deleite da angstia (Bataille, 1993, [1973], p. 39). Subvertendo as abstraes componentes do mundo reificado, a morte da vtima sacrificada reafirma o profundo sentido do qual a humanidade se separou. O sacrificador, tal qual o mestre sadiano, sabe que:
O que importa passar de uma ordem durvel, em que todo consumo de recursos est subordinado necessidade de durar, violncia de um consumo incondicional; o que importa sair de um mundo de coisas reais, cuja realidade decorre de uma operao a longo prazo e nunca do instante de um mundo que cria e conserva (que cria em proveito de uma utilidade durvel). O sacrifcio a anttese da produo, feita visando o futuro, o consumo que s tem interesse no prprio instante. (Bataille, 1993, [1973], p. 41)

O sacrifcio seria, portanto, a manifestao na qual o abandono do valor se realizaria em sua forma mais integral. Por esse gesto sagrado, aquilo que

115 um dia foi reificado (a saber: os animais e os homens) acaba devolvido sua intimidade primeira, de volta ausncia de individualidade que houve no princpio. O sagrado destri a ordem das coisas ao restituir (ainda que momentaneamente) o estado de imanncia. Refletindo sobre o sacrifcio e os princpios do mundo sagrado, Bataille formula aquele que parece ser o duplo fundamento de sua tica: ser humano sem ser coisa e, escapar reificao sem ser tragado pelo sono animal (Bataille, 1993, [1973]). Na festa, esse princpio preside a conciliao angustiada entre duas necessidades incompatveis: ordenao da aspirao destruio, limitao do caos exttico da embriaguez e das orgias por uma sabedoria relativamente conservadora. Expresso privilegiada do sagrado, a antiga festa representa uma verdadeira crise para a conscincia, encarnao de uma fuso entre elementos heterogneos entre si, manifestao de uma divina [...] coincidncia de contrrios [...] (Leiris, 1938/2001) que comporta o seguinte paradoxo:
O paradoxo decisivo do ekstasis, deste absoluto estar-fora-desi do sujeito, que aquele que faz a experincia no est mais no instante em que a experimenta, deve faltar a si no momento mesmo em que deveria estar presente para fazer a experincia. O paradoxo do xtase batailleano , na realidade, que o sujeito deve estar ali onde no pode estar, ou vice-versa, que ele deve faltar ali onde deve estar presente. essa a estrutura antinmica daquela experincia interior a que Bataille procurar por toda a vida prender-se e cuja realizao constitua aquilo que ele definia como operao soberana ou soberania do ser. (Agamben, 2005, p.92)

O xtase celebra o retorno ao corpo e s suas intensidades. Ele constitui a mxima expresso do sacrifcio da cabea e do correlativo primado das partes malditas. Por isso se pode dizer que a festa uma encruzilhada, e as formas de devastao que nela tomam parte exprimem [...] a contestao mais

116 radical do primado da utilidade (Bataille, 1993, [1973], p. 48 -49). Nela, mais do que uma simples tendncia, h um verdadeiro compromisso com o ultrapassamento dos limites individuais. Desse modo, os movimentos que nela tomam parte (a embriaguez, a orgia, o sacrifcio humano etc.) encenam a angustiada passagem da existncia descontnua, encerrada nos limites da individualidade, para a continuidade: uma continuidade que somente nos [...] dada na superao dos limites (Bataille, 2004, [1957], p. 186), nesse ponto extremo onde,

[...] apesar da posio ininteligvel que ele tem no ser, um homem, tendo-se despojado de logro e de temor, avana to longe que no possamos conceber a possibilidade de ir mais adiante. [...] O extremo do possvel supe riso, xtase, aproximao aterrada da morte; supe erro, nusea, agitao incessante do possvel e do impossvel e, para terminar, quebrado, embora gradualmente, lentamente desejado, o estado de splica, a sua absoro no desespero. (Bataille, 1992, [1943], p. 45)

Em si, essa experincia elementar evocada no comporta nenhuma espcie de revelao, nem se deixa traduzir sem que nessa traduo ela termine por perder sua parte mais fundamental: a experincia enquanto um fim em si mesmo. Na violncia do movimento que transgride os limites e as leis, menos do que durar ou crescer, importa, se preciso, exaurir-se numa orgia de consumio. Contrrio ao ordenamento produtivo e racional, o pensamento batailliano convida ao consumo intil, experincia das formas mais agudas de destruio (contra as quais se edificou o mundo reificado). Entendendo que o mundo do trabalho solidrio ao medo da morte, Bataille (1993, [1973]) invoca o xtase efmero da perda improdutiva como abertura para que a vida, recusando a durao infinita, seja experimentada em sua intensidade efmera.

117 2.4 - a experincia interior O prembulo de A experincia interior (Bataille, 1992, [1943]) comea por uma confisso feita pelo seu autor: como gostaria de dizer do meu livro a mesma coisa que Nietzsche da Gaia Cincia: 'No h quase nenhuma frase onde a profundidade e a graa no se dem carinhosamente a mo!' (Bataille, 1992, [1943], p. 05, grifos do autor). No pargrafo seguinte ele acrescenta:
Nietzsche escreve em Ecce homo: Um outro ideal corre a nossa frente, prodigioso, sedutor e rico em perigos, ao qual no procuramos converter ningum, porque no reconhecemos facilmente a algum direitos sobre ele: o ideal de um esprito que brinca ingenuamente, isto , sem inteno, por excesso de fora e de fecundidade, com tudo que at agora foi chamado de sagrado, bom, intangvel, divino; de um esprito para quem os valores supremos, justamente correntes no povo, j significariam perigo, decrepitude, aviltamento ou pelo menos repouso, cegueira, esquecimento momentneo de si; um ideal de bem-estar e de benevolncia humanamente sobre-humano que parecer facilmente desumano, quando, por exemplo, colocando-se ao lado de toda essa seriedade que se reverenciou aqui, ao lado de toda a solenidade que reinou at hoje no gesto, no verbo, no tom, no olhar, na moral e no dever, ele se revelar involuntariamente como sua pardia encarnada, ele que todavia tem a vocao talvez para inaugurar a era da grande seriedade, o primeiro a colocar o grande ponto de interrogao no seu lugar, a mudar o destino da alma, a adiantar o ponteiro, a levantar a cortina da tragdia... (Bataille, 1992, [1943], p. 05, grifos do autor)

No terceiro pargrafo ele continuaria a citar o seu predecessor:

cito ainda essas palavras (nota datando de 82/84): Ver soobrar as naturezas trgicas e poder rir disso, apesar da profunda compreenso, emoo e simpatia que sentimos, divino (Bataille, 1992, [1943], p. 05, grifos do autor).

Assim reunidas, as trs citaes de Nietzsche que figuram no incio de A experincia interior (Bataille, 1992, [1943]) antecipam certos aspectos extremamente relevantes acerca desse escrito que elas precedem. Isso porque integradas ao texto, as referncias parecem demarcar trs aspectos distintos relativos a esse texto em especfico, so eles: a inteno, a realizao e a conseqncia.

118 a inteno: de que, a profundidade e a graa estivessem ali, frase a frase, de mos dadas, de modo que o esforo intelectual empreendido no se limitasse a um amontoado de frios conceitos, mas que ele pudesse ser temperado pela emoo do riso, fazendo incorporar ao saber discursivo o corpo em estado de convulso. a realizao: colocar, diante de si, um outro ideal, cuja novidade consistiria precisamente em seu estado mvel e na extrema liberdade decorrente da despedida dos valores considerados supremos e universais. Um ideal que no teme levantar a cortina da tragdia. a conseqncia: uma atitude afirmativa frente incompletude do homem e multiplicidade da vida, no horizonte da qual no haveria, entretanto, qualquer espcie de garantia de felicidade ou de sucesso. Uma atitude capaz de afirmar de modo radical o fato de que o homem, seja qual for o artifcio do qual ele pretenda se valer, no conseguir escapar condenao que paira sobre ele, a [...] de sua morte e de sua putrefao (Moraes, 2010, p. 218). Culpado e condenado, caberia a ele entretanto reconhecer sua condenao enquanto tal e, tendo se apropriado desse fato, revirar a natureza trgica (que lhe impe esse destino do qual ele no pode escapar) e, sem nenhuma expectativa de que isso represente para ele qualquer tipo de remdio definitivo ou salvao41 derradeira, rir - mas dessa vez um riso inteiro (Bataille, 2004, [1957], p. 421). A experincia interior definida por Bataille como sendo a narrao de um desespero (Bataille, 1992, [1943], p. 07). Isso na medida em que o que

41 desagregao, qual se responde normalmente por meio de algum artifcio que a dissimule, Bataille reivindica o estado de ser dilacerado: A idia de salvao, creio, vem quele que o sofrimento desagrega. Aquele que o domina, ao contrrio, tem necessidade de ser quebrado, de embrenhar-se na dilacerao (Bataille, 1992, [1943], p. 49, grifo do autor).

119 caracteriza tal experincia, que no procede de uma revelao, onde tampouco nada se revela, a no ser o desconhecido, o fato de ela nunca trazer nada de apaziguante (Bataille, 1992, [1943], p. 06). Ela no edifica nem reconforta. S ua realizao no se d em nome de nenhuma verdade ltima a partir da qual se veriam fortalecidos no homem tanto a esperana de completude quanto a de redeno que lhe correlata: bases a partir das quais o homem se defende tanto de sua insuficincia quanto das evidncias de seu desaparecimento. A experincia em questo compreende, na realidade, a despedida dessas iluses nebulosas recebidas com a vida como um narctico necessrio para suport-la (Bataille, 1992, [1943], p. 06). Desse modo, ela demarca ria o despertar para aquilo que Bataille denominou ser o comeo de uma experincia singular (Bataille, 1992, [1943], p. 06), nascida do abandono da vontade de durar indefinidamente. Muito embora o termo sugira certo parentesco com a experincia dita mstica (que evoca, igualmente, os estados de xtase e de arrebatamento), a experincia interior melhor se definiria enquanto experincia nua: fruio pura e sem para-alm, que no leva a porto algum (Bataille, 1992, [1943], p. 11), que no revela nada e no pode fundar a crena, nem partir dela (Bataille, 1992, [1943], p. 12). Nos termos em que definida por Bataille, ela no nasce como produto de uma verdade anterior e nem se deixa cristalizar formando assim um dogma ou um preceito a ser seguido, opondo-se frontalmente a qualquer espcie de servido subverso do imprio do dever; e se evoca o xtase, diferentemente do que acontece no mbito religioso, somente para situ-lo, conforme expresso de Hugo Friedrich, enquanto um sobrenatural vazio (Friedrich, 1978, [1956], p. 61).

120 A experincia qual Bataille se refere implica apropriar[mo] -nos do que nos ultrapassa [...] sem tomar isso como um bem prprio (Bataille, 1992, [1943], p. 13), sem fazer dessa apropriao uma doutrina ou um dogma a ser transmitido aos outros: integrar pessoalmente a maldio que condena tudo o que vivo ao desaparecimento corresponde ao abrir-se de modo irrestrito experincia, sem qualquer expectativa de garantia ou de salvaguarda. Aberto experincia levada ao limite do possvel Bataille se d conta de que a nica verdade do homem [...] de ser uma splica sem resposta (Bataille, 1992, [1943], p. 20). Disso decorre que para ele, a experincia interior esteja necessariamente marcada pelo afastamento dos cdigos comuns. Que fique claro: o afastamento dos cdigos comuns no significa, entretanto, o abandono da linguagem e o retorno indistino que caracteriza a animalidade. O que se prope por meio de tal afastamento justamente a possibilidade de compreender a linguagem enquanto artifcio que ela . Tomada enquanto artifcio e no mais como referncia absoluta ela pode ser contestada, desarticulada ou mesmo dilacerada. A respeito desse exerccio crtico, Bataille afirma o seguinte:
Esta areia, onde afundamos para no ver, formada de palavras, e a contestao, devendo servir-se delas, faz pensar se passo duma imagem a uma outra no homem atolado, debatendo-se, e que os seus esforos afundam com certeza: e verdade que as palavras, os seus ddalos, a imensido esgotvel dos seus possveis, enfim, a sua traio, tm alguma coisa de areias movedias. Dessas areias no sairemos sem que alguma corda nos seja estendida. Ainda que as palavras drenem em ns quase toda a vida desta vida, quase nenhum raminho que no tenha sido apreendido, arrastado, juntado pela multido sem descanso destas formigas (as palavras) subsiste em ns uma parte muda, furtada, inapreensvel. Na regio das palavras, do discurso, esta parte ignorada. Por isso, ela geralmente nos escapa. S podemos em certas condies atingi-la ou dispor dela. So movimentos interiores vagos, que no dependem de nenhum objeto e no tm inteno, estados que, semelhantes

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a outros ligados pureza do cu, ao perfume de um quarto, no so motivados por nada definvel. (Bataille, 1992, [1943], p. 22)

Nesses termos: a) a contestao necessria, ainda que se dirija linguagem (sobretudo quela cimentada em conceito) serve-se

necessariamente das palavras, ou seja, a contestao opera desde o interior da linguagem e no de qualquer suposto lado de fora dela; b) o alvo da contestao (ou do exerccio crtico que deve incidir sobre a linguagem) a abertura do conceito para a vida que pulsa sob as malhas do discurso. Estes so os termos do paradoxo ao qual Bataille se dedicar, de ponta a ponta, nesse escrito notvel: a experincia interior no se realiza fora da palavra, mas o que ela reivindica a existncia, no interior da linguagem, da palavra ainda no cristalizada, ainda no mortificada em conceito. Esses so os termos da crtica batailliana endereada fidelidade do homem queles enunciados que o amparam, aos discursos a partir dos quais ele se define e por meio dos quais ele se abriga (ainda que de modo sempre precrio) das invases sempre ameaadoras da contingncia. Conforme j dissemos a esse respeito (ao final do captulo anterior), a crtica batailliana fixidez do conceito e linguagem cimentada pelo uso comum no deve ser entendida, entretanto, como sinnimo de uma tentativa de encaminhamento da experincia para o vazio pr-lingstico. No por acaso Bataille refere-se necessidade de encontrar palavras, que [sirvam] de alimentos ao hbito, mas que nos [desviem] desses objetos cujo conjunto nos atrela (Bataille, 1992, [1943], p. 24). Aquilo que ele visa portanto a palavra naquilo que ela capaz de servir ao homem e a seu hbito lingstico sem com isso design-lo enquanto coisa. Bataille persegue a palavra que, entre todas as palavras [seja] a mais perversa, ou a mais potica: aquela que a prpr ia

122 garantia de sua morte (Bataille, 1992, [1943], p. 24). A experincia interior figura enquanto paradigma daquilo que, acontecendo no interior do universo lingstico, no se deixa fixar sob a forma de nenhum conceito. Essa concepo segundo a qual na experincia o enunciado no nada (Bataille, 1992, [1943], p. 21), implica em duas importantes conseqncias: a) o necessrio reconhecimento da insuficincia da linguagem enquanto aparato conceitual; b) o esforo empreendido pelo pensamento batailliano a fim de entrever, nas frestas da linguagem sabidamente insuficiente, as intensidades impronunciveis do corpo a fim de acrescentar linguagem a palavra que supera as palavras (Bataille, 2004, [1957], p. 424). Alm disso, afirma -se nessa perspectiva o parentesco entre a experincia interior e a poesia: pois a expresso da experincia tanto silncio quanto linguagem. No por impotncia (Bataille, 1992, [1943], p. 36, grifos do autor), mas por escolha, a fim de exprimir um grau a mais de desapego (Bataille, 1992, [1943], p. 36, grifos do autor). Para o escritor e filsofo francs, a poesia seria uma forma privilegiada de realizao da experincia do impossvel. Isso na medida em que em ambos os casos trata-se menos de contemplao do que de dilacera o (Bataille, 1992, [1943], p. 46), menos reverncia do que despedaamento de todo estado de ser fixado pelo conceito. Ser uma splica sem resposta (Bataille, 1992, [1943], p. 20), por mais angustiante que seja para aquele que sempre se abrigou na aparente segurana dos conceitos, provavelmente o ndice mais significativo de liberdade. Por razes bvias, no se trata nesse caso de uma liberdade ilimitada, na medida em que ela se encontra encerrada nos limites do corpo (que adoece, envelhece, morre). Essa liberdade mnima, nascida da assuno

123 angustiada pelo sujeito de sua mortalidade, parece equivaler precisamente ao que Bataille designou ser sua relativa viabilidade. A relativa viabilidade seria, nesse sentido, uma alternativa para lidar com o fato de que (ao contrrio dos animais que so seu prprio corpo) o homem possui um corpo: sabidamente limitado e condenado doena, ao infortnio e ao desaparecimento. No se trata porm de uma sada pacfica, mas de uma alternativa ancorada na compreenso de que o sujeito refm do corpo, que o expe perda, sem que os limites dados 'pelo que ' o levem a construir uma 'idia' que lhe permita, a seu turno, apropriar-se disso 'que ', domesticando-o (Moraes, 2008, p. 05). Assim, a relativa viabilidade se fabricaria no ponto exato em que at mesmo a mais remota esperana de reparar pela linguagem o desamparo do homem houvesse sido deixada para trs. Em si ela corresponde a uma resposta afirmativa frente reconhecimento do fato de que o homem no pode, atravs de nenhum recurso, escapar da insuficincia (Bataille, 1992, [1943], p. 97). O abandono de toda e qualquer esperana abriria a possibilidade para que o desespero e o riso, a angstia e a delcia, se dessem as mos: sem nunca perder de vista que a angstia que vira delcia ainda angstia (Bataille, 1992, [1943], p. 41).

2.5 - relativa viabilidade x o comum Bataille declarava-se prosseguidor de Sade. Que fique claro: em nenhum momento, prosseguir com Sade significou adular a figura ou a obra do mestre. Levar adiante o projeto sadiano significava, para ele, antes de qualquer coisa, reconhecer o verdadeiro sentido do combate empreendido por Sade e, dispondo do arsenal sua disposio, empreender sua prpria batalha. O

124 Sade com quem prossegue Bataille , sem sombra de dvida, o escritor clandestino e filsofo do mal, cuja marca diferencial foi desde o princpio a [...] associao radical do erotismo e da crueldade (Moraes, 2000, p. 7), mas ele tambm o erudito homem de letras, o autor do rigoroso estudo crtico sobre a produo literria setecentista intitulado Nota sobre romances (Sade, 2000). No cerne do projeto sadiano, Bataille identifica um combate contra os elementos que o prprio Sade julgava inabalveis. Esse procedimento que parece, de sada, fadado ao fracasso exatamente o que fez com que sua obra pudesse ser considerada como um desafio levado aos limites do possvel (Bataille, 2004, [1957]). Segundo Bataille,
Sade consagrou obras interminveis afirmao de valores inaceitveis: a cr-lo, a vida era a procura o prazer, e o prazer era proporcional destruio da vida. Melhor dizendo, a vida atingia o mais alto grau de intensidade numa monstruosa negao de seu princpio. Quem no v que uma afirmao to estranha no poderia ser geralmente aceita, de uma maneira geral, mesmo proposta, se ela no estivesse amortizada, vazia de sentido, reduzido a um brilho sem conseqncia? Quem, com efeito, no v que, levada a srio, uma sociedade no poderia admiti-la por um s instante? Na verdade, aqueles que viram em Sade um infame responderam melhor s suas intenes que seus admiradores modernos: Sade incita um protesto revoltado, sem o qual o paradoxo do prazer seria simplesmente poesia. (Bataille, 2004, [1957], p. 281-282, grifos do autor)

De Sade, Bataille parece haver herdado intencionalmente [...] a paixo de uma liberdade impossvel (Bataille, 1989, [1957], p. 94), a paixo pela experincia da vida levada ao seu paroxismo: tendo sido definido enquanto a aprovao da vida inclusive na morte, o erotismo batailliano traduz a proposta sadiana segundo a qual, em sua mxima intensidade, a vida coincidiria com a negao do seu princpio. Entretanto, o que faria do projeto batailliano relativamente vivel? O que ganharamos caso decidssemos adotar, individual

125 e coletivamente, a soberania42 como princpio norteador para os nossos atos? Qual seria a perspectiva no horizonte de uma sociedade para a qual a despesa possui todos os privilgios sobre a acumulao? O prprio Bataille situaria o problema em questo a partir dos seguintes termos:
meu trabalho tendia antes de tudo a aumentar a soma dos recursos humanos, mas seus resultados ensinavam-me que a acumulao era apenas uma dilao, um recuo diante da expirao inevitvel, em que a riqueza acumulada s tem valor no instante. Ao escrever o livro em que eu dizia que a energia no fim das contas s pode ser desperdiada, eu empregava minha energia, meu tempo, no trabalho: minha pesquisa correspondia de modo fundamental ao desejo de aumentar a soma dos bens pertencentes humanidade. Direi que nessas condies eu s podia, em certos momentos, corresponder verdade de meu livro e no continuar a escrev-lo? (Bataille, 1975, [1949], p. 51)

Aumentar ou diminuir, fazer durar ou gastar de modo improdutivo? Falar ou calar-se? Viver a relativa viabilidade ou retrair-se em decorrncia da descoberta da falta de um sentido derradeiro para a vida? A esses questionamentos Bataille responde com um outro: poderia um pensamento realizar, a um s tempo, o avesso e o direito daquilo que a sua prpria existncia afirma, sendo assim, simultaneamente, palavra e silncio? Em outros termos, poderia um escrito, nascido de um problema para o qual no h resposta, esboar pela linguagem o fracasso do conceito, apontando para aquilo que o ultrapassa? A alternativa encontrada por Bataille a esse respeito no deixa de ser curiosa:
Um livro que ningum espera, que no responde a qualquer pergunta formulada, que o autor no teria escrito se tivesse seguido sua lio ao p da letra, eis enfim a excentricidade que hoje proponho ao leitor. (Bataille, 1975, [1949], p. 51)
42 Tal como prope Bataille, o desejo que est em ns de consumir e de arruinar, de fazer fogueira com nossos recursos, geralmente a felicidade que a consumao, a fogueira e a runa nos proporcionam que nos parecem divinos, sagrados e que apenas eles determinam nossas atitudes soberanas, quer dizer, gratuitas, sem utilidade, que valem por si mesmas e que nunca esto subordinadas a resultados ulteriores (Bataille, 2004, [1957], p. 289).

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Essa resposta, que encontra-se situada em A parte maldita (Bataille, 1975, [1949]), poderia certamente ser aplicada a qualquer um dos escritos bataillianos, seja aos ensaios, aos escritos filosficos ou literrios. Isso na medida em que, em tais escritos, conforme adverte o prprio Bataille, no encontraremos qualquer tipo de resposta (ao menos no aquele tipo de resposta que se pretende definitiva). Essa a excentricidade desse pensamento empenhado na desconstruo da idia moderna de razo, consolidada em torno das noes de saber e de verdade (Moraes, 1995, p. 21-22). Tendo concludo que o excesso excede o fundamento (Bataille, 2004, [1957], p. 423), Bataille trata de fazer com que seus escritos transmitam, de modo performativo, sua descoberta: uma descoberta concernente

insuficincia do saber conceitual. Em seus textos, a tentativa de explorao e de interpretao do estar-no-mundo no apela ao fundamento ou essncia, mas sim ao corpo, naquilo que ele comporta de mais instvel e contingente. Sendo assim, verdade que escrevendo ele acrescenta o produto do seu trabalho soma dos recursos humanos, entretanto, aquilo que ele acrescenta no apenas no atende exigncia de situar, de modo cada vez mais completo, o ser ou a essncia, como se ope vigorosamente a esse imperativo. Tendo sua matriz no dispndio solar, no gasto sem contrapartida, no a necessidade mas seu contrrio, o 'luxo', que coloca para a matria viva e para o homem seus problemas fundamentais (Bataille, 1975, [1949], p. 51). Invertida a perspectiva mais convencional, a questo mais urgente a ser respondida no diria respeito portanto escassez e sim ao excesso: tratar-seia ento de responder ao desafio de encontrar um modo de fazer ou uma sada possvel, e relativamente vivel, para aquilo que em ns exige ultrapassar-nos.

127 Ressalte-se a esse respeito que qualquer resposta ao desafio em questo deveria considerar a tendncia geral ao dispndio improdutivo (cujo limite derradeiro a morte) que se expressa tanto ao nvel particular quanto ao nvel mais amplo da coletividade. Ressalte-se ainda um segundo aspecto no menos importante: a proximidade entre a questo relativa ao excesso, seus destinos e seus encaminhamentos possveis e aquilo que Freud designou sob o ttulo de pulso de morte. Tal como Freud, Bataille chega inclusive a se apoiar em uma metfora biolgica para afirmar seu ponto de vista:
Partirei de um fato elementar: o organismo vivo, na situao determinada pelo jogos da energia na superfcie do globo, recebe em princpio mais energia do que necessrio para a manuteno da vida: a energia (a riqueza) excedente pode ser utilizada para o crescimento de um sistema (de um organismo, por exemplo); se o sistema no pode mais crescer, ou se o excedente no pode ser inteiramente absorvido em seu crescimento, h necessariamente que perd-lo sem lucro, despend-lo, de boa vontade ou no, gloriosamente ou de modo catastrfico. (Bataille, 1975, [1949], p. 60)

Conforme aponta Bataille, a acumulao e a despesa produtiva encontram-se limitadas por dois fatores especficos: a possibilidade de crescimento do sistema e a possibilidade de absoro do excedente. Considerando que todo organismo vivo tem sempre um crescimento limitado, haver no decurso de sua histria individual, de modo necessrio, um ponto a partir do qual, no podendo mais crescer, ele passar a despender sua energia excedente de modo intil. Ora, sendo a energia excedente um fato universal no contexto da matria viva, a questo que se coloca concerne ao modo dilapidao (Bataille, 1975, [1949], p. 61) dessa riqueza. O que se diz aqui acerca do organismo vivo tambm aplicvel aos sistemas e conjuntos formados por esses mesmos organismos. Se, entretanto, o homem procura negar o movimento geral de dilapidao,

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como incessantemente levado a fazer pela conscincia de uma necessidade, de uma indigncia inerente ao ser separado (a quem constantemente faltam recursos, e que apenas um eterno necessitado), sua negao nada muda no movimento global da energia: esta no pode acumular-se sem limitao nas foras produtivas; enfim, como um rio no mar, ela deve escapar-nos e perder-se de ns. (Bataille, 1975, [1949], p. 61)

Para Bataille (1975, [1949]), menos do que manter-se, o homem e suas comunidades querem se perder, de modo glorioso ou catastrfico: os avanos tcnico-cientficos no impediram por exemplo que o sculo XX ficasse marcado por duas grandes guerras (que serviram-se deles, a propsito). Na perspectiva batailliana, ao excedente cada vez mais amplo a humanidade seguir encontrando modos de gastar sem contrapartida. Talvez por isso a comunidade humana seja sobretudo aquela permanentemente aberta dissoluo, experincia da continuidade que unifica tudo o que vivo em sua exuberncia indistinta: uma comunidade negativa, resultado da destruio catastrfica daquela outra comunidade, a positiva, cujos laos se estabelecem em conformidade ao princpio de acumulao. A comunidade entrevista por Bataille seria j um efeito da perda generalizada, na qual os elementos se ligam por meio da dissoluo dos limites individuais, tal como aquela que sua literatura faz existir entre os personagens-amantes. Uma comunidade que aceita perder-se em movimentos extremos. A esse respeito Giorgio Agamben dir:
a experincia comunitria implica na realidade, para Bataille, tanto a impossibilidade do comunismo enquanto imanncia absoluta do homem ao homem quanto a inoperncia de toda comunho fusional em uma hipstase coletiva. A esta idia de comunidade se ope em Bataille uma comunidade negativa, cuja possibilidade se abre na experincia da morte. A comunidade revelada pela morte no institui nenhuma ligao positiva entre dois sujeitos, porm mais freqentemente ordenada pelo seu desaparecimento, a morte como aquilo que no pode de forma alguma ser transformado em uma

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substncia ou em uma obra comum. (Agamben, 2005, p. 02)

Paradoxalmente, a comunidade fundada pela excluso da cabea no significa somente eliso da racionalidade e excluso de um chefe, mas, antes de tudo, a mesma auto-excluso dos membros da comunidade, que esto presentes s atravs da prpria decapitao (Agamben, 2005, p. 02). No ser considerada aceitvel (como tambm no foi aceitvel aquele modelo de soberania proposto por Sade, cujos privilgios no se submetiam aprovao do outro) no impede que se reconhea nessa comunidade regida pelas intensidades uma exigncia da humanidade (Bataille, 2004, [1957], p. 283), exigncia essa que reflete o desejo de uma existncia livre de limites (Bataille, 2004, [1957], p. 261). A comunidade evocada por Bataille, aquela dos que no tm comunidade, responde a uma necessidade interna ao seu pensamento: a necessidade de avanar para alm de qualquer limite. Nela se reedita a provocao de Sade, seu predecessor, segundo a qual a vida atingiria o mais alto grau de intensidade numa monstruosa negao de seu princpio (Bataille, 2004, [1957], p. 281). Para Bataille, o desconhecimento ou a recusa desse fato universal no alteram em nada aquilo que est em jogo: pois ainda que o ignoremos, continuaremos estando inevitavelmente em um campo de destruies multiplicadas (Bataille, 1975, [1949], p. 62), entre as quais se inclui aquela relativa ao corpo prprio. questo sobre o que fazer com esse excesso irrevogvel (questo absolutamente decisiva tanto para o indivduo quanto para a sua comunidade) Bataille responde invocando a possibilidade de fazer o excesso operar ao nosso modo (Bataille, 1975, [1949], p. 62, grifo do autor). Isso no significa entretanto a aposta em uma liberdade irrestrita de uso, nem

130 tampouco faz dessa possibilidade uma soluo vlida para todos. Fazer o excesso operar ao nosso modo deveria ser o resultado de um esforo pessoal em direo ao impossvel da experincia interior, fruto do questionamento radical dos os valores aos quais cada homem encontra-se ancorado. Fazer uso, nesse sentido concerniria escolha de uma exsudao que poderia satisfazer-nos (Bataille, 1975, [1949], p. 62): ou seja, frente ao imperativo do dispndio e da condenao que paira sobre tudo o que vivo (estabelecendo a morte como ponto de chegada de tudo o que vivo), caberia ao homem escolher como gastar-se, fazendo de seu destino uma escolha e do imperativo ao qual no se pode escapar uma meta pessoal.

131

Segunda Parte

A segunda parte deste trabalho compe-se de trs captulos, o primeiro deles dedicado a Freud, o segundo a Lacan e o terceiro a uma tentativa de ler o saber-fazer lacaniano conjugado relativa viabilidade de Georges Bataille. Esta parte do trabalho comeou a ser desenvolvida aps nosso exame de qualificao, em dezembro de 2009, e teve como principal balizador as questes levantadas pelos membros componentes da banca de qualificao, em especial aquela proposta pela Prof Tania Rivera e que transpomos nos seguintes termos: seria a Cultura, nica e exclusivamente, um repdio radical da pulso? Para responder a esse questionamento retornamos a Freud, buscando inicialmente identificar de que modo a oposio entre a Cultura e as exigncias do corpo comparece em seus escritos. Tal com se ver ao longo do captulo 3, no h em Freud uma resposta unvoca a esse respeito, mas uma sucesso de modulaes que vo desde a estrita oposio entre a Cultura e a satisfao pulsional at aquelas formulaes mais sofisticadas e complexas por meio das quais o inventor da psicanlise identificava, na pulso, a verdadeira fora motriz da Cultura e dos seus dispositivos. Quanto mais avanava em sua investigao, mais claro ficava para Freud que, da interdio simblica (que incide originariamente sobre o corpo vivo), resulta no apenas o

distanciamento do organismo humano em relao ordem natural, mas a perda da complementaridade entre esse corpo, regido agora pela linguagem, e

132 os objetos empricos disponveis para a sua satisfao. Ao longo do terceiro captulo desta tese veremos que o sintoma neurtico o paradigma dessa transformao. No por acaso, esse sintoma testemunha o fim da antinomia natural entre o prazer e o sofrimento na espcie humana: o mesmo corpo que renuncia s exigncias pulsionais em nome da existncia comum, satisfaz-se paradoxalmente sob a forma do sintoma. Por razes bvias, haver reconhecido no supereu a marca maior do funcionamento pulsional da Cultura nos levou a corrigir as coordenadas dos dois primeiros captulos. Correo indispensvel para que ganhasse

visibilidade o fato de que a batalha combatida por Bataille no visava a destruio completa da Cultura e o retorno animalidade: sua luta foi toda contra o servilismo do homem s identidades fixadas pelos cdigos comuns. No quarto captulo, partindo da constatao de que, em Lacan, o gozo define a vida, isolamos algumas das mutaes mais significativas sofridas por este conceito ao longo do ensino lacaniano. Em perspectiva mantiveram-se duas questes principais: a) quais so as conseqncias da submisso de um corpo vivo ao regime da linguagem?; b) quais seriam os destinos possveis de um gozo desarticulado do compromisso sintomtico com a demanda do Outro? Ao passo que o primeiro questionamento conduz ao sintoma neurtico, o segundo diz respeito sua subverso. Enquanto que a primeira questo permite situar o campo no qual uma psicanlise se faz necessria, a segunda aponta para os efeitos de um tratamento levado a cabo. Aos dois questionamentos iniciais adicionamos ainda um terceiro, em torno do qual o quinto e derradeiro captulo desta tese toma forma. Nele Bataille convocado a esclarecer Lacan. Em nossa opinio, e esta a nossa tese propriamente dita,

133 uma leitura batailliana do saber-fazer lacaniano permitiria compreender o sentido da identificao ao sinthoma, chamada a realizar-se ao final de uma experincia com a psicanlise levada ao seu termo. Em Bataille, dizer-se relativamente vivel seria equivalente a proclamar-se idntico ao seu modo de gozo. E se o gozo figura enquanto efeito inevitvel da incidncia da palavra sobre o corpo vivo, a relativa viabilidade de Bataille requisitaria fazer disso que lhe foi imposto, uma escolha pessoal.

134 Captulo 3

A carne torturada

Somos um signo incompreensvel traado sobre um vidro embaado em uma tarde de chuva. Somos a lembrana, quase perdida, de um fato remoto. Somos seres e coisas invocadas mediante uma frmula de necromancia. Somos algo que foi esquecido. Somos um acmulo de palavras; um fato consignado mediante uma escritura ilegvel; um testemunho que ningum escuta. Somos parte de um espetculo de magia recreativa. Uma conta errada. Somos a imagem fugaz e involuntria que cruza a mente dos amantes quando se encontram, no instante em que gozam, no momento em que morrem. Somos um pensamento secreto... Salvador Elizondo, Farabeuf

Por ocasio de um colquio do qual participou em 1967, Michel Foucault atribuiu a Marx, Nietzsche e a Freud a responsabilidade compartilhada pela mais profunda das transformaes ocorridas na histria das tcnicas da interpretao. Sem desconsiderar suas idiossincrasias, Foucault (2005) acreditava poder reuni-los ao menos a partir de um ponto comum: o fato de terem sido eles os responsveis pela significativa ampliao das possibilidades interpretativas e pela conseqente (re)fundao da hermenutica43 no ocidente. De acordo com o filsofo francs, uma investigao acerca das tcnicas de interpretao nas culturas indo-europias (3000 2000 a.C.) revelaria uma matriz interpretativa sempre baseada em dois tipos principais de suspeita: a) a suspeita de que os contedos manifestos seriam sempre ilusrios; b) a suspeita de que a linguagem ultrapassaria aquela forma
43 Por hermenutica compreende-se qualquer tcnica de interpretao, desde uma interpretao iconogrfica, baseada em smbolos, at uma interpretao que ultrapasse este campo simblico, que tome o objeto a ser interpretado sempre como um deslimite, nunca completamente passvel de ser apreendido e compreendido.

135 puramente verbal: indcio de que sempre h linguagem sendo articulada, ainda que isso se realize em um registro diferente daquele da palavra. De acordo com tais princpios, a interpretao serviria portanto como ferramenta a partir da qual seria possvel extrair de cada enunciado particular seu sentido menos aparente e, por isso mesmo, suposto enquanto o mais fundamental 44. Conforme assinala Foucault, entretanto, o que torna a interpretao em Marx, Nietzsche e Freud radicalmente inovadora em relao aos seus predecessores justamente o seu permanente estado de inconcluso: na medida em que tudo se revela ser, desde sempre, interpretao, nada h de mais essencial a se fazer conhecido. Isso significa que a hermenutica, com Marx, Nietzsche e Freud, depois de percorrer o longo caminho rumo ao mais profundo dos sentidos, retornou de posse da concluso de que a profundidade nada mais do que uma espcie de dobra na superfcie da exterioridade: em decorrncia disso, quanto mais a interpretao avana, mais ela tende a revelar-se estruturalmente vazia, sempre inacabada e fadada a desdobrar-se tudo

perpetuamente. Concluir pela generalizao segundo a qual

interpretao impe como conseqncia o relativo desinvestimento da crena em qualquer significado supostamente mais primordial. No entanto, se a interpretao em psicanlise aponta para a inexistncia
44 De acordo com Chang Tung-Sun, esse modo de conhecer difere radicalmente daquele empregado pelo pensamento chins. Enquanto que, para a matriz indo-europia, importa chegar ao fundamento, ao pensamento chins importam apenas as relaes: uma das caractersticas da Filosofia ocidental penetrar nos bastidores de uma coisa, enquanto a caracterstica do pensamento chins a ateno exclusiva s implicaes correlacionais entre os diferentes signos, como yin e yang, ho (involuo) e p'i (evoluo). tambm em virtude desse fato que no existe nenhum vestgio da idia de substncia no pensamento chins. Observe-se que a presena de uma idia d origem a formas de palavras para express-la. Na China, no existe a palavra substncia. Palavras como t'i (corpo), e yung (funo), neng (conhecendo) e so (conhecido), quando usadas para expressar sujeito e objeto, decorrem da traduo das escrituras budistas. Para o esprito chins, no faz a menor diferena que exista ou no um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem ideogrficos os caracteres chineses, o pensamento chins s toma conhecimento dos signos e das relaes entre eles (Tung-Sun, 2000, p. 186, grifos do autor).

136 do fundamento derradeiro, o inconsciente articulado por Freud, apesar de sua base eminentemente verbal, diz respeito ainda ao corpo vivo e ao que a ele advm em razo de sua captura pelas tramas da linguagem. Definido enquanto um ponto de opacidade no interior do psiquismo, o inconsciente freudiano figura enquanto marca maior da traumtica incidncia da linguagem sobre o corpo vivo. Submetido aos imperativos civilizatrios, esse corpo

invariavelmente adoece. Para Freud, tal adoecimento expressaria a passagem, no homem, da ordem natural Cultura: produto do desligamento do organismo humano daquele saber instintual que o aparelhava e tratava de assegurar sua subsistncia enquanto indivduo mas sobretudo como espcie. Neste ponto situa-se o paradoxo: unicamente por meio da Cultura o homem pde dominar parte daquelas foras naturais que o oprimiam anteriormente e remediar parcialmente sua inaptido, entretanto, uma vez tendo adentrado o territrio da linguagem este mesmo homem passou a padecer de uma outra forma de malestar, o mal-estar da Cultura. *** Nossos principais objetivos no presente captulo sero os seguintes: a) fundamentar (a partir dos textos freudianos) a hiptese de que a Cultura, ao mesmo tempo em que garante a viabilidade da existncia social, tortura o corpo submetendo-o aos seus imperativos; b) apresentar o mal-estar, localizado por Freud no prprio cerne da Cultura, como produto inevitvel da submisso do corpo s leis simblicas; c) demonstrar que o corpo torturado pela Cultura, o mesmo corpo que renuncia s exigncias pulsionais em nome da existncia comum, satisfaz-se paradoxalmente sob a forma do sintoma; d) apresentar a reviso crtica dos imperativos culturais como uma alternativa

137 possvel para lidar com o mal-estar na Cultura.

3.1 - o corpo, recomenda-se sacrific-lo Desde as germinais correspondncias a Fliess at o seu derradeiro Moiss e o monotesmo, Freud (1974, [1938]) interrogou-se repetidas vezes acerca das conseqncias advindas da submisso de um corpo vivo s injunes culturais. Antes mesmo de fundar a psicanlise, o jovem mdico vienense parecia suspeitar de que o processo por meio do qual o homem chega a ser o que no estava de maneira alguma predestinado ao sucesso. Caso contrrio, como seria possvel explicar a ocorrncia cada vez mais freqente e diversificada das neuroses? Freud no tardaria a compreender que, afastado do saber instintual, o homem revelara-se ainda outra vez inapto para remediar seu desamparo. Instalado na Cultura, no apenas ele continuaria incapaz de competir contra o destino e contra as foras da natureza, como passaria a padecer de uma forma completamente nova de mal-estar. Desnaturalizado pela linguagem, o corpo vivo j no obedece mais aos protocolos herdados do instinto: para o animal falante que o homem se tornou j no existe [mais] harmonia pr-estabelecida entre o objeto e a tendncia (Lacan, 1995, [1956-57], p. 60). Isso significa que, embora tenha lhe rendido avanos extraordinrios, haver invocado a palavra em seu favor tornou-se-lhe ainda uma fonte quase inesgotvel de mal-estar. Assim, aquilo que parecia ser a soluo definitiva para o seu desamparo acabou se revelando o princpio de uma outra sorte de problemas. Enganaria-se porm quem acreditasse haver em Freud qualquer tipo de nostalgia pela animalidade perdida. O que h, isso sim, o permanente interesse em questionar sobre os modos possveis de

138 lidar com as investidas persistentes do mal-estar na Cultura. Tanto nos textos clnicos como naqueles ditos antropolgicos ou sociolgicos, Freud invoca o questionamento dos valores cristalizados na Cultura45 (ao quais os sujeitos encontram-se identificados) como via alternativa. O que parece se esboar a partir desse questionamento nada menos do que a possibilidade de servir-se da Cultura sem estar inteiramente obrigado aos seus imperativos. Este foi o programa delineado por Freud como resposta possvel a um problema em relao ao qual ele parece haver estado s voltas desde as suas primeiras incurses tericas sobre o tema das neuroses. Em certo sentido poder-se-ia dizer que essa resposta elaborada por ele constituiu-se a partir de dois aspectos principais e particularmente recorrentes ao longo de sua obra: a) o antagonismo existente entre as exigncias do corpo vivo e as restries impostas a ele pela civilizao; b) o funcionamento tirano do supereu, manifesto sob a forma do sentimento de culpa. desde esse ltimo ponto inclusive que o inventor da psicanlise se perguntar acerca da

responsabilidade de cada sujeito naquilo que o oprime. Ambas as dimenses do problema j aparecem correlacionadas, por exemplo, na Carta 64: acreditando estar muito prximo da descoberta sobre a origem da moralidade, Freud (1974, [1897a]) revelava ali a suspeita de que a figura paterna deveria desempenhar um papel determinante na etiologia das neuroses. Nas pequenas notas que formam a estrutura do anexo (o Rascunho N), ele dar o passo seguinte propondo aplicar aos sintomas a hiptese inicialmente empregada a respeito dos sonhos: tal como os ltimos, tambm os primeiros seriam realizaes de desejos inconscientes (Freud, 1874, [1897b]) vale lembrar que

45 Proposta na qual repercute, de modo bastante singular, a transvalorao dos valores empreendida por Nietzsche.

139 Freud iniciara a elaborao de seu Interpretao dos sonhos (Freud, 1974, [1900]) no vero de 1895. Com esse acrscimo, a hiptese sobre a participao da figura paterna na causao das neuroses comeava a ser mais bem delineada. A exemplo do que se verificava acontecer com o contedo dos sonhos, os sintomas neurticos tambm expressariam, de modo deformado, uma tendncia que a conscincia moral julgou ser inadmissvel: assim, seriam justamente os impulsos hostis em relao ao pai (contra o qual o filho dirige o seu desejo de aniquilao) que, aps terem sido energicamente reprimidos46 pela autoridade parental, deveriam retornar sob a forma sintomtica das idias obsessivas. Na origem da formulao freudiana sobre a gnese da moralidade e sobre o papel desempenhado pelo pai na etiologia das neuroses vemos portanto alinharem-se necessidade de punio, a irrupo e o recalcamento de certos impulsos hostis endereados sobretudo figura paterna. Ainda em 1897, em uma das notas que compem o Rascunho N (Freud, 1974, [1897b]), anexo Carta 64, Freud trataria de definir o termo santidade47 como sendo
[...] algo que se baseia no fato de que seres humanos, em benefcio da comunidade maior, sacrificaram uma parte de sua liberdade sexual e de sua liberdade de se entregarem a perverses. (Freud, 1974, [1897b], p. 348)

Esta definio, que a princpio poderia ser considerada de menor importncia, encontra-se entretanto ancorada na hiptese segundo a qual o referido estado de santidade culturalmente valorizado resultaria basicamente do sacrifcio de uma parte considervel das possibilidades de satisfao

46 Optamos aqui pelo termo reprimido a fim de destacar o fato de que, naquele momento especfico de sua teorizao, a interveno paterna estava para Freud mais ligada autoridade real do pai do que, como se desenvolver a seguir, ao processo psquico de recalcamento. 47 Heilig no original.

140 individual. Desta forma, apesar de pouco requisitada posteriormente, a preocupao em definir a santidade a partir da oposio entre as exigncias de satisfao do corpo e as injunes da civilizao revelava, de modo ainda bastante rudimentar, o antagonismo entre essas duas dimenses da experincia tal como Freud o havia precocemente identificado. Sobre tal antagonismo se desenvolver a seguir a tese freudiana segundo a qual a entrada na cultura implicaria, obrigatoriamente, a renncia das satisfaes particulares em nome da sociabilidade: isso porque a liberdade individual no um bem cultural (Freud, 2010, [1930], p. 98). A principal tarefa da Cultura consistiria portanto em promover um relativo afastamento dos interesses prprios em benefcio da coletividade48. Conforme ele dir em seguida,
o horror ao incesto (uma coisa mpia) baseia-se no fato de que, em conseqncia da universalidade da vida sexual (mesmo na infncia), os membros de uma famlia se mantm unidos permanentemente e se tornam incapazes de contatos com estranhos. Assim, o incesto anti-social a civilizao consiste nessa renncia progressiva. (Freud, 1974, [1897b], p. 348)

Desse modo, na medida em que contraria a exigncia cultural que estabelece a renncia da satisfao individual como condio indispensvel sociabilidade, o incesto deveria ser considerado uma prtica mpia e oposta a tudo aquilo que santo/ sagrado. O ponto de vista aqui expresso ser posteriormente retomado ao longo dos seus escritos, sobretudo naqueles em que ele se dedicar especificamente ao problema da religio. Entretanto, vale salientar, desde o princpio de seu empreendimento terico Freud dera nfase ao fato de que, no limite, a plena e irrestrita satisfao pulsional pelos indivduos se oporia radicalmente vida civilizada. Por esse motivo talvez o
48 Esse ponto de vista ser retomado na mesma perspectiva quarenta e um anos depois, na seo D do ltimo dos trs ensaios que compem o Moiss e o monotesmo (Freud, 1974, [1938]).

141 horror ao incesto teria comparecido to precocemente em suas formulaes j remetido sua caracterstica tipicamente anti-social. Estabelecida a oposio entre a Cultura e a satisfao irrestrita, Freud identificar na proibio do incesto aquela (dentre todas as restries impostas satisfao em nome da civilizao) que mais se justificaria a partir do argumento da sociabilidade: a proibio do incesto no apenas limitaria as possibilidades individuais de satisfao como tambm agenciaria dispositivos alternativos como a circulao de mulheres (conforme descrita por LviStrauss49), baseada na premissa da exogamia. No por acaso, para o Freud de Totem e tabu (Freud, 1974, [1913])), a proibio do incesto marcaria precisamente a passagem de uma ordem naturalmente dada a outra, culturalmente instituda. Neste ponto situa-se o embrio do pensamento que seria desenvolvido por Freud em grande parte de seus estudos sobre o tema da religio e da moral civilizada: a interdio plenitude da satisfao sexual individual aliada ao crescente empenho em favor da coletividade so os fatores determinantes na constituio do homem enquanto tal. Entretanto, se a proibio do incesto deve ser considerada aquela que mais se justifica a partir do argumento da sociabilidade precisamente na medida em que ela incide sobre as relaes endogmicas, forando o homem a seguir o caminho da exogamia. Limitados pela proibio que passa a incidir sobre determinadas relaes de parentesco, o impulso sexual assim como a possibilidade de satisfao imediata de tais impulsos daria lugar ao adiamento e aos ritos
49 O carter primitivo e irredutvel do elemento de parentesco tal como o definimos decorre, imediatamente, da existncia universal da proibio do incesto. Esta equivale a dizer que, na sociedade humana, um homem s pode obter uma esposa de um outro homem, que a cede na pessoa de uma filha ou irm (Lvi-Strauss, 2008, [1958], p. 60). A proibio do incesto garantiria a circulao das mulheres no seio do grupo social, substituindo as relaes [...] consangneas, de origem biolgica, por um sistema sociolgico de aliana (Lvi-Strauss, 2008, [1958], p. 72).

142 protocolares de unio culturalmente reconhecidos. Uma vez estabelecida a renncia satisfao individual como base comum da Cultura, depois de salientar a importncia da proibio do incesto para a sociabilidade, faltava acrescentar a isso ainda outro elemento: na Carta 71 (Freud, 1974, [1897c]), Freud juntar a essa questo a suposio da ocorrncia universal da chamada situao edpica. Tendo identificado a participao do conflito edpico na gnese da histeria, Freud trataria em seguida de generalizar essa ocorrncia para a vida mental em geral, fazendo-a remontar ao incio da infncia (Freud, 1974, [1897c]). E se inicialmente era pela via da seduo que o complexo parecia operar, aps uma correo de perspectiva absolutamente decisiva para o futuro da psicanlise, Freud passou a atribuir fantasia o papel determinante no drama edpico. Conforme ele argumenta, entretanto, apesar da aparente oposio da humanidade em relao s realizaes compulsrias ou arbitrrias, o que a lenda grega revelava com toda a sua profundidade era a existncia de
[...] uma compulso que toda pessoa reconhece porque sente sua presena dentro de si mesma. Cada pessoa da platia foi um dia, em ponto menor ou em fantasia, exatamente um dipo e cada pessoa retrocede horrorizada diante da realizao de um sonho [...] com toda a carga de represso que separa seu estado infantil de seu estado atual. (Freud, 1974, [1897c], p. 358-359)

Neste ponto Freud acreditava estar situada a origem do paradoxal sentimento inconsciente de culpa50 (Freud, 1974, [1897c]). Para ele, tal sentimento derivaria do fato de que o sujeito inevitavelmente transgride, ainda que de modo fantasiado, a proibio do incesto. Dada a universalidade e a
50 Paradoxal na medida em que os sentimentos so, necessariamente, conscientes. Com isso Freud destacava a onipresena do sentimento de culpa e dos efeitos induzidos por ele na subjetividade. Assim, se a motivao e a ao criminosa so inconscientes, a experincia da culpa e da necessidade de punio so freqentemente percebidas pelo sujeito e relatadas sob a forma dos sintomas neurticos.

143 primariedade do apaixonamento pela me e das atitudes ciumentas e hostis contra o pai, Freud atribuir conscincia moral uma funo primordial na constituio do sentimento de culpa. Citando Shakespeare, ele definir a conscincia como aquilo que torna os homens covardes: a conscincia, diz-nos Freud (1974, [1897c]), o reconhecimento pelo indivduo da compulso que existe em seu interior para a realizao daquilo que proscrito pela Cultura, exatamente aquilo que servir para refrear suas aes, introduzindo-o na dimenso do crime e do castigo. O percurso especulativo empreendido por Freud at esse momento especfico poderia ser assim resumido: a) inicialmente ele identifica na renncia plena satisfao individual o ponto base para a constituio da Cultura; b) em seguida, destaca a proibio do incesto como sendo a mais importante dentre as renncias que devem ser feitas em nome da vida comum; c) ao final, postula a ocorrncia universal da situao de edpica, em decorrncia da qual o sentimento de culpa suposto se impor a cada indivduo. Conforme dissemos anteriormente, a vida comum estaria assim baseada no apenas na renncia satisfao pulsional irrestrita, mas fundamentalmente na necessidade de proscrever um modo especfico de satisfao inscrita na histria particular de cada indivduo: a civilizao foi adquirida pela renncia satisfao instintual, e exige de cada 'recm-chegado' essa mesma renncia (Freud, 2010, [1915], p. 220, destaques do autor). Tomar parte na civilizao seria, nesse sentido, reconhecer-se individualmente culpado por um crime cuja existncia apenas suposta51 mas cujos poderosos efeitos se verificam sob a forma onipresente do

51 Ter de expiar a culpa por um crime que ele no cometeu parece ser a sina do narradorprotagonista do Grande serto: veredas (Rosa, 1985, [1956]), o ex-jaguno Riobaldo. Diferente do Raskolnikov (Dostoivski, 2001, [1886]), cuja culpa encontra-se intimamente relacionada ao duplo assassinato cometido por ele, Riobaldo parece ter diante de si uma

144 sentimento de culpa. Isso porque, em conformidade com o protocolo do dipo

no realmente decisivo se algum matou o pai ou se abriu mo do ato; deve-se sentir culpa em ambos os casos, pois o sentimento de culpa a expresso do conflito de ambivalncia, da luta eterna entre Eros e o impulso de destruio ou de morte. (Freud, 2010, [1930], p. 160-161)

Preocupado em legitimar a hiptese relativa universalidade do complexo de dipo a partir do paralelo antropolgico, Freud escrevera Totem e tabu (Freud, 1974, [1913]). Recorrendo ao mtico assassinato do pai da horda primitiva, ele procurou ali [...] dar forma pica ao que se opera da estrutura (Lacan, 1993, [1974], p. 55). Buscando afirmar a validade de um tal paralelo, o paralelo do totemismo com o complexo de dipo, Freud (1974, [1913]) principia esse texto salientando as semelhanas entre as crianas e os homens primitivos a fim de concluir que em ambos os casos estariam presentes relaes ambivalentes de amor e de dio (do homem primitivo em relao ao seu totem; da criana em relao ao seu pai). E foi exatamente na ambivalncia de sentimentos e no desejo de por fim horda patriarcal primitiva que Freud buscou subsidiar a hiptese que supunha a ocorrncia de um assassinato primordial. Interrogando-se sobre a origem do sentimento de culpa e do arrependimento que se seguiu ao parricdio, Freud demonstraria que:
esse arrependimento foi o resultado da primitiva ambivalncia de sentimentos em relao ao pai, pois os filhos o odiavam, mas tambm o amavam; depois que o dio foi satisfeito por meio da agresso, o amor se manifestou no arrependimento pelo ato, instituiu o supereu por meio da identificao com o pai, conferiu-lhe o poder do pai, como que numa punio pelo ato agressivo cometido contra ele, e criou as restries que deveriam impedir uma repetio do ato. E visto que a tendncia agressiva em relao ao pai se repetiu nas geraes seguintes, o sentimento de culpa continuou existindo e se reforou de novo por meio de cada agresso reprimida e transferida ao
tarefa ainda mais complexa: expiar a culpa por um crime que, a despeito de todas as evidncias objetivas, ele est certo de haver perpetrado.

145
supereu. (Freud, 2010, [1930], p. 160)

A originria rebelio contra a figura paterna reeditada sucessivamente serviu e continuaria servindo apenas para ampliar as restries e reforar seguidamente o sentimento de culpa que incide sobre os indivduos. Assim, o levante contra a ditadura imposta pelo pai primevo (que lhes proibia o acesso aos objetos de satisfao), ao mesmo tempo em que permitiu aos filhos realizarem em conjunto aquilo que seria individualmente impraticvel, produziu um efeito absolutamente paradoxal: o assassinato do chefe da horda primitiva teria feito emergir o sentimento de culpa por meio do qual o pai-cadver, transformado em totem, tornara-se infinitamente mais poderoso do que ele o fora em vida. O crime tramado contra ele no produzira, como se pretendia inicialmente, o acesso ao gozo irrestrito. Em seguida ao parricdio, em lugar de comearem a desfrutar de modo ilimitado de todas as mulheres que estavam agora disposio (assim como fizera o grande pai) os filhos decidiram abrir mo de tal possibilidade irrestrita de satisfao em nome de um acordo comum: por meio desse acordo, o homem aculturado trocou uma parcela de possibilidades de felicidade por uma parcela de segurana (Freud, 2010, [1930], p. 130). Firmado o pacto comum baseado na exogamia, no tabu ao incesto e na tentativa de normatizao do desejo eles estariam preservados de ser, tambm eles, vtimas do mesmo crime cometido contra o pai. Em memria do gesto proscrito, o pai teria passado a ser cultuado sob a forma do animal totmico pelas geraes subseqentes em um ritual totalmente baseado no relembramento desse ato arcaico de violncia: a festa antiga trataria de reeditar o crime tramado contra o pai primevo; o banquete totmico rememoraria aos filhos e aos seus descendentes o pai que fora morto por eles e em seguida

146 devorado. Por meio deste ritual se reforariam o pacto comum e os laos simbolicamente institudos entre os irmos. Daquele momento em diante mais valer a comunidade do que os interesses de cada indivduo isolado. Este seria, para Freud, o passo cultural decisivo (Freud, 2010, [1930], p. 97): cuja essncia consiste no fato de que os membros da comunidade se restringem em suas possibilidades de satisfao, enquanto o indivduo no conhecia tais restries (Freud, 2010, [1930], p. 97). Importa pouco ou quase nada que Freud tenha partido nesse escrito das teorias apresentadas por Darwin, Atkinson e, principalmente, Robertson Smith, para estabelecer a hiptese segundo a qual o parricdio estaria na origem da Cultura52. Isso porque, apesar das bases cientficas s quais ele recorre, sua hiptese concerne a um momento inacessvel, desprovido de qualquer dado que a confirme que no sejam as narrativas ancestrais. Literalmente, a tese freudiana remete a um momento to inaugural e j to distante no tempo, que somente poderia ser acessado por meio de um recurso ao mito 53. A esse respeito Lacan (1988, [1959-60]) dir inclusive ser esse o mito freudiano: mito que, de acordo com o psicanalista francs, seria o nico mito possvel para um tempo em que Deus est morto e,

52 Conforme dir Lacan a esse respeito, no importa a que crtica de mtodo esteja sujeito esse trabalho, o importante foi que ele reconheceu que com a Lei e o Crime comeava o homem [...] (Lacan, 1998, [1948], p. 132). 53 Freud estava bem ciente de seu empreendimento. Em 1921, em seu Psicologia das massas e anlise do eu, ele dir a esse respeito: em 1912 adotei uma conjectura de Charles Darwin, segundo a qual a forma primeva da sociedade humana foi a de uma horda governada irrestritamente por um macho forte. Procurei mostrar que as fortunas dessa horda deixaram traos indelveis na histria da linhagem humana; em especial, que o desenvolvimento do totemismo, o qual traz em si os comeos da religio, da moralidade e da organizao social, est ligado ao violento assassnio do chefe e transformao da horda paterna em uma comunidade de irmos. Sem dvida esta somente uma hiptese, como tantas outras com que os especialistas buscam iluminar a escurido da pr-histria uma 'just so story', chamou-a espirituosamente um amvel crtico ingls , mas creio ser recomendvel tal hiptese, caso se revele apta a produzir coerncia e compreenso em novos mbitos (Freud, 2011, [1921], p. 84, grifos do autor)

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justamente por Deus estar morto, e morto desde sempre, que uma mensagem pde ser veiculada atravs de todas as crenas que o faziam aparecer sempre vivo, ressuscitado do vazio deixado por sua morte [...]. (Lacan, 1988, [1959-60], p. 220).

A fora paradoxal dessa idia religiosa derivaria pois da imaterialidade, afinal, somente morto Deus pde tornar-se indestrutvel. Este parece ser todo o mistrio: o pai amado/ odiado, morto e devorado pelos filhos, ressurgiria em seguida sob a forma imperativa da lei. O sentimento de culpa (decorrente do ato criminoso cometido contra o pai primevo) passaria ento a ser universalmente compartilhado pelas geraes posteriores e o gesto que deveria abrir as portas para um gozo irrestrito terminaria por produzir uma lei inflexvel contra a satisfao visada. Segundo Lacan, o assassinato do pai animalesco:
no abre a via para o gozo que sua presena era suposta interditar, mas ele refora sua interdio. Tudo est a, e justamente isso, tanto no fato quanto na explicao, a falha. O obstculo sendo exterminado sob a forma do assassinato, nem por isso o gozo deixa de permanecer interditado, e ainda mais, essa interdio reforada. (Lacan, 1988, [1959-60], p. 216)

Morto ele se converteria em mxima lei, marca de sua eficincia simblica. Transcrito em termos antropolgicos, o complexo de dipo (identificado por Freud a partir de dados clnicos) sugere a existncia de uma possvel analogia entre os processos que ocorrem ao nvel individual e ao nvel coletivo. Assim, conforme j dissemos acima, a passagem da natureza civilizao teria que se repetir em cada caso individual, instituindo em cada caso particular a adeso comunidade simblica regida pela lei paterna. Freud retornaria a esse tema em seu derradeiro Moiss e o monotesmo (Freud, 1974, [1938]). A despeito do tempo decorrido entre o preparo do primeiro rascunho em 1934 e a publicao dos ensaios que compem esse

148 escrito (o primeiro e o segundo lanados em 1937, o terceiro em 1938 [quando Freud j se encontrava refugiado na Inglaterra]), e tambm das sucessivas revises pelas quais o texto teve de passar antes de ser finalmente publicado em sua verso definitiva, Freud revelou-se particularmente reticente em relao essa obra, insatisfeito especialmente com o terceiro e ltimo dos ensaios que a compem. Apesar da aparente simplicidade do projeto, que pretendia apenas aplicar histria do povo judeu a tese apresentada anos antes e que articulava o parricdio origem da Cultura (Freud, 1974, [1913]), sua execuo revelou-se extremamente hesitante. Hesitao visvel desde as notas preambulares, uma escrita em Viena e a outra em Londres, ambas em 1938. Questionando-se a respeito das lacunas presentes na histria oficial do povo judeu, perguntandose sobre aquilo que fez dos judeus o que eles so, Freud chegaria seguinte concluso: o surgimento da religio mosaica, o advento do monotesmo como principal elemento de coeso entre os judeus, deveria ser necessariamente atribudo ao violento desaparecimento de Moiss, supostamente morto pelo seu povo extremamente rebelde e inclinado idolatria. Freud retoma assim a hiptese do paralelo estrutural entre a religio e a neurose: o monotesmo judeu, e por extenso, os demais monotesmos seriam pois como que sintomas, resultantes da deformao dos elementos traumticos que os desencadearam. Prosseguindo com o gesto realizado em Totem e tabu (Freud, 1974, [1913]), o inventor da psicanlise nos informa nesse escrito (Freud, 1974, [1939]) que o mtico assassinato do pai da horda primeva encontraria um correspondente histrico no assassinato de Moiss pelo povo hebreu: a histria do povo hebreu confirmaria pois a hiptese de um parricdio primordial. Conforme Freud fez questo de sublinhar, em ambos os casos o parricdio teria

149 sido motivado pela expectativa dos filhos de desfrutar de um gozo irrestrito que somente era permitido ao pai e proibido para todos os demais. Assim, teria sido justamente a interdio ao gozo pleno, arbitrariamente imposta por Moiss ao seu povo sob a forma da proibio contra a produo e a adorao de imagens de deuses, aquilo que determinou a sua morte: apesar de haver contribudo diretamente para um significativo avano da intelectualidade daquele povo, a primeira conseqncia desse ato de excluso do gozo, energicamente imposto por Moiss aos hebreus, foi o seu prprio assassinato (Freud, 1974, [1939]). Entretanto, se o assassinato de Moiss foi a primeira conseqncia da interdio imposta ao gozo, o efeito principal foi aquele que veio a seguir: o retorno do imperativo sob a forma indestrutvel do Deus mosaico. Conforme prope Freud, Moiss teve de ser morto para que a lei do monotesmo, a proibio de um gozo todo, pudesse ento vigorar de modo universal: o assassinato de Moiss (reeditado na personagem do Cristo), entretanto, fez do imperativo Deus mosaico uma figura indestrutvel, sintoma da incidncia perturbadora da lei sobre as exigncias do corpo vivo. Tanto o recurso antropologia quanto histria do povo hebreu parecem ter servido a Freud para situar (ainda que sob a forma do mito) a antinomia entre os ideais civilizados e a exigncia de satisfao ilimitada a partir da qual se impe a submisso do corpo vivo aos protocolos da Cultura. Alm disso, utilizando-se desse recurso o inventor da psicanlise tratou de ressaltar enquanto efeitos da interdio simblica que incide sobre esse corpo no apenas o distanciamento do organismo humano em relao ordem natural mas sobretudo a perda da complementaridade entre esse corpo regido pela linguagem e os objetos empricos disponveis para a sua satisfao: uma

150 vez submetido ao esquema do complexo de dipo, o corpo vivo estaria pois marcado de modo irreversvel pelo signo da falta. Essa falta inscrita na carne pela lei do dipo, a perda da complementaridade entre as necessidades do organismo e os objetos empricos destinados a satisfaz-las, modificaria profundamente os esquemas primeiros de satisfao desse organismo agora submetido ordem simblica. Por isso Lacan dir em tom conclusivo que todas as necessidades do ser falante esto contaminadas pelo fato de estarem implicadas com uma outra satisfao [...] qual elas podem faltar (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 70, grifos do autor): contaminadas por isso que o psicanalista francs designou como sendo da ordem dessa outra satisfao, as necessidades bsicas do corpo vivo modificaram-se profundamente, tornandose algo bem diverso daquilo que foram antes da insero desse organismo na linguagem. Entretanto, fundada a partir da submisso do corpo a uma ordem que proscreve o gozo irrestrito, a civilizao implicaria ainda no advento de uma novssima modalidade de satisfao: o sintoma neurtico. Sobretudo para o Freud de Alm do princpio do prazer (Freud, 2010, [1920]) e de O mal-estar na cultura (Freud, 2010, [1930]), esse sintoma testemunharia o fim da antinomia natural entre o prazer e o sofrimento na espcie humana: dissolvida tal antinomia, abre-se a possibilidade para que aquele corpo, anteriormente regulado pelo instinto, estivesse autorizado a satisfazer-se com aquilo que o arruna e pudesse agora sofrer com aquilo que, a priori, lhe faria bem 54. Por outro lado, promovida ao patamar de imperativo insacivel, a lei superegica se tornar o paradigma dessa satisfao que floresce no sofrimento55: obedecer

54 Para designar o fim da antinomia entre o prazer e a dor no universo humano Lacan se servir do conceito de gozo, ao qual retornaremos nos captulos seguintes. 55 A exemplo do Bataille (1975 [1943]) que apontava em sua teoria econmica para a prevalncia no universo humano da vontade de perder-se (ainda que essa tendncia seja

151 s rigorosas injunes morais servir apenas para intensificar o mal-estar, pois a intensidade do sentimento de culpa que incide sobre um indivduo em particular (principal subproduto do complexo de dipo56) ser tanto maior quanto maior for o seu zelo na guarda do mandamento. Repetir

compulsivamente aquilo que o arruna, ainda que represente uma ameaa permanente subsistncia individual e coletiva e a despeito do esclarecimento trazido pela razo, ser a um s tempo a paixo e o destino de cada homem.

3.2 - a felicidade no Mal Ainda no incio de suas formulaes sobre a neurose, Freud (1974, [1908]) havia observado que no eram o tumulto, ou a velocidade das transformaes nem qualquer outra das caractersticas presentes na primeira dcada do sculo XX os principais fatores responsveis pelo aumento expressivo da ocorrncia das doenas nervosas naquele tempo, mas sim o crescente incremento no rigor das restries morais impostas satisfao sexual. Muito embora esse ponto de vista tenha tido que ser posteriormente revisto e melhor formulado (sobretudo em decorrncia do surgimento de novos impasses clnicos que passaram a desafi-lo), no se pode desconsiderar o fato de que ele serviu inicialmente como estratgia coerente para pensar o

constantemente negada pela conscincia), Slavoj Zizek define o lao social nos seguintes termos: o que 'mantm unida' em profundidade uma comunidade no tanto a identificao com a Lei que regula os circuitos quotidianos 'normais' dessa comunidade, mas a identificao com uma forma especfica de transgresso da Lei, de suspenso da Lei (em termos psicanalticos, com uma forma especfica de gozo) (Zizek, 2006, p. 180, grifos do autor). Sendo assim, a comunidade mosaica ou a comunidade crist (tal como as demais comunidades, sejam elas religiosas ou no) poderia ser definida pela forma particular com que nela se transgride o mandamento. O supereu representaria, portanto, o ponto no qual a lei (seja sob a forma imperativa das restries que ela impe, seja pela forma positiva daquilo que ela estabelece como exigncia) incide sobre o corpo o afeto escrito na carne. 56 No podemos prescindir da hiptese de que o sentimento de culpa da humanidade provm do complexo de dipo e que foi adquirido no assassinato do pai pela associao dos irmos (Freud, 2010, [1930], p. 158).

152 fenmeno neurtico. Para Freud, todavia, ficar posteriormente cada vez mais claro que era precisamente a frustrao da satisfao dos impulsos imposta ao corpo pela Cultura aquilo que os neurticos no toleravam. Apoiado ento em novas evidncias clnicas, Freud seria levado a concluir que os neurticos,
em seus sintomas, [...] criam para si satisfaes substitutivas, as quais, porm, produzem sofrimento por si mesmas ou se tornam fontes de sofrimento ao lhes causar dificuldades com o mundo circundante e com a sociedade. (Freud, 2010, [1930], p. 116)

Essa retificao entretanto no significou o abandono do ponto de vista a partir do qual ele articulara inicialmente os sintomas neurticos s restries imposta pela Cultura, mas sua ampliao necessria. Em decorrncia de tal ampliao, tornou-se possvel compreender a anterioridade e a prevalncia no psiquismo da chamada compulso repetio em relao ao que Freud havia designado como sendo da ordem do princpio do prazer (Freud, 2010, [1920]). Coagido pelas exigncias da Cultura, o corpo encontrar satisfao nos sintomas: satisfao sempre paradoxal pois, conforme Freud a compreende, ela no obedece ao protocolo do princpio do prazer57 (que visa manter o organismo protegido do desprazer produzido nele pelo aumento das quantidades de estimulao provindas de fontes internas ou externas). Neste ponto residiria provavelmente a principal dificuldade no caminho da civilizao. Pois embora ela tenha se originado da submisso do organismo s normativas simblicas, embora seu surgimento tenha dependido necessariamente da
57 Em 1920, Freud definira o princpio do prazer nos seguintes termos: o princpio do prazer, ento, uma tendncia que se acha a servio de uma funo, qual cabe tornar o aparelho psquico isento de excitao, ou conservar o montante de excitao dentro dele constante ou o menor possvel (Freud, 2010, [1920], p. 236). Em seguida ele faz duas obser vaes que mudaro radicalmente a concepo de uma oposio entre o princpio do prazer e a pulso de morte: [...] notamos que a funo assim determinada participaria do universal empenho de todos os viventes: retornar quietude do mundo inorgnico (Fre ud, 2010, [1920], p. 237); o princpio do prazer parece mesmo estar a servio dos instintos de morte (Freud, 2010, [1920], p. 238).

153 passagem dos interesses individuais aos da comunidade, as paixes determinadas [pelas pulses revelar-se-iam] mais fortes do que os interesses racionais Freud, 2010, [1930], p. 125)58. A felicidade no Mal consiste provavelmente na afirmao mais decisiva de que a tendncia dominante do psiquismo no visa qualquer tipo de bem-estar. Diferente do que Freud havia cogitado a princpio, a compulso repetio impe insistentemente ao organismo vivo o retorno ao inanimado (Freud, 2010, [1920]). Em funo dessa devastadora tendncia de fazer retornar os componentes pulsionais

recalcados59 sob a forma dos sintomas e tambm em decorrncia da

58 A mesma passagem na Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, traduzida do ingls e do alemo por Jos Octvio de Aguiar Abreu, foi vertida da seguinte forma: as paixes instintivas so mais fortes do que os interesses razoveis (Freud, 1976, [1930], p. 134). De acordo com Paulo Csar de Souza (cujo trabalho de traduo das obras de Fredrich Nietzsche [e mais recentemente da obra de Freud] foi bastante elogiado), o vocabulrio alemo, sendo bastante corrente, tem uma notria polissemia. Em geral [o termo Trieb] pode ser traduzido por 'impulso, mpeto, inclinao, propenso, propulso, presso, movimento, vontade' e (em botnica) por 'broto, rebento'. O verbo do qual deriva, treiben, usado em muitas situaes coloquiais. Entre os seus sentidos esto: 'impelir, mover, empurrar, enxotar, conduzir, estimular, brotar, germinar' Pode ser substantivado, como todo verbo alemo, e tomar um sentido diferente do substantivo cognato: das Treiben, 'a agitao; a maquinao'. Pode fazer parte de compostos como usual em alemo: Treibestoff, 'combustvel'; Treibhaus, 'estufa' (de Souza, 2010, p. 252). Renato Zwick, tradutor da edio brasileira de O mal-estar na cultura (Freud, 2010, [1930]) que foi utilizada no presente trabalho, prope traduzir Trieb por impulso, o que, segundo ele, cobre perfeitamente os vrios matizes de sentido da palavra alem arrolados acima (Zwick, 2010, p. 191). De nossa parte, embora reconheamos as justificativas apresentadas por cada um dos tradutores, preferimos a instinto ou a impulso, o termo pulso. Isso na medida em que ele parece ser aquele que melhor representa a particularidade daquilo que Freud pretendia demonstrar servindo-se do alemo Trieb: isso porque, diferente do que acontece com impulso e sobretudo com instinto, o termo pulso designa de modo mais preciso que os demais aquelas exigncias do corpo que, desnaturalizadas pela linguagem, j no possuem mais um caminho previamente estabelecido (como aquele oferecido pelo instinto) para sua satisfao. Disso resulta que a pulso, diferentemente das exigncias instintuais, se revele uma exigncia constante e implacvel. 59 Vale destacar que o recalque foi pensado por Freud enquanto um dos destinos possveis da pulso, ao qual juntam-se: a reverso no contrrio; o voltar-se contra a prpria pessoa; a sublimao (Freud, 2010, [1915a], p. 64). Freud assinala entretanto que es se processo de recalcamento da representao incide de modos distintos sobre a idia (Vorstellung) e sobre o montante afetivo (Freud, 2010, [1915b], p. 91) ligados pulso: o destino geral da ideia que representa o instinto dificilmente ser outro seno desaparecer do consciente, se antes era consciente, ou ser mantido fora da conscincia, se estava a ponto de tornar-se consciente. A diferena j no significativa; corresponde mais ou menos a saber se eu ordeno a um hspede indesejvel que se retire de minha sala ou do vestbulo, ou se, aps t-lo reconhecido, no permito sequer que ele pise a soleira da entrada. O destino do fator quantitativo da representante instintual pode ser triplo, como ensina um rpido exame das experincias reunidas da psicanlise. O instinto inteiramente suprimido, de modo que dele

154 hostilidade primria dos homens entre si, a sociedade aculturada [estaria] constantemente ameaada pela runa (Freud, 1930/2010, p. 125). Por esse motivo que Freud chegar concluso de que
alm do impulso de conservar a substncia vivente e aglomerla em unidades sempre maiores, deveria existir um outro que lhe fosse oposto, que se esfora por dissolver essas unidades e reduzi-las ao estado primordial, inorgnico. (Freud, 2010, [1930], p. 136)

Isso explicaria em parte a diferena de tonalidade discursiva entre dois textos to prximos do ponto de vista temporal quanto O futuro de uma iluso (Freud, 2010, [1927]) e O mal-estar na cultura (Freud, 2010, [1930]), pois
se em 1927 Freud ainda apresentava um entusiasmo com relao cincia e sua capacidade superior da religio de descrever a realidade e de oferecer uma tcnica de vida mais saudvel, agora no por acaso j com 73 anos, aps uma longa doena e em meio ao recrudescimento do nacionalismo nazista ele retoma sua teoria do impulso de morte/destruio e mostra a cincia como sendo to ilusria quanto a religio. (Seligmann, 2010, p. 22)

Em O futuro de uma iluso (Freud, 2010, [1927]) Freud apresentava-se convicto de que, convocada para responder s questes fundamentais da existncia humana, a religio nunca havia feito mais do que envolv-las em
nada se encontra, ou aparece como um afeto, qualitativamente nuanado de alguma forma, ou transformado em angstia. As duas ltimas possibilidades nos impem a tarefa de complementar, como nova vicissitude do instinto, a converso das energias psquicas dos instintos em afetos, muito especialmente em angstia (Freud, 2010, [1915b], p. 92, grifos do autor). Se nos limitarmos apenas parte ideativa, descobriremos que em geral a represso produz uma formao substitutiva (Freud, 2010, [1915b], p. 93, grifos do autor). Verificando a aplicabilidade dessa concepo sua teoria geral das neuroses, chama a ateno de Freud que no caso da neurose obsessiva a represso, inicialmente boa, no se sustenta, e com a progresso das coisas seu fracasso ressalta cada vez mais. A ambivalncia, que permitiu a represso atravs da formao reativa, tambm o lugar onde o reprimido consegue retornar. O afeto desaparecido volta transformado em angstia social, angstia da conscincia, recriminao desmedida, a ideia rejeitada trocada por um substituto por deslocamento, com frequncia deslocamento para algo menor, indiferente. Em geral h uma tendncia inegvel para restabelecer intacta a ideia reprimida. O fracasso na represso do fator quantitativo, afetivo, pe em jogo o mesmo mecanismo de fuga por meio de proibies e escapatrias que j vimos na formao da fobia histrica. Mas a ideia rejeitada do consciente tenazmente mantida dessa forma, porque envolve um impedimento da ao, um entrave motor ao impulso. Assim o trabalho de represso, na neurose obsessiva, prolonga-se numa luta interminvel e sem xito (Freud, 2010, [1915b], p. 97-98, grifos do autor).

155 uma aura de mistrio. Alm disso, do ponto de vista da organizao social, as doutrinas religiosas pareciam a ele nunca terem sido capazes de fazer com que o homem abandonasse definitivamente seus impulsos destrutivos em prol da plena aceitao dos preceitos morais propostos por elas. Sendo assim, as religies parecem ter falhado duplamente: em primeiro lugar, por nunca haverem proporcionado nenhuma ajuda efetiva na elucidao e no

entendimento mais completo do homem; em segundo lugar, por terem sido incapazes de estabelecer um modo de organizao social totalmente moral, como prova incontestvel de seu domnio sobre impulsos violentos e as demais tendncias destrutivas. Freud pretendia com isso demonstrar que se h alguma coisa capaz de fazer homens melhores, se existe algo eficiente para amenizar o desamparo desse mesmo homem frente natureza e a seu destino sempre incerto, esse algo definitivamente no seria a religio, mas certamente a cincia. Evidentemente, supunha ele, o homem estaria mais seguro para superar suas angstias e sua impotncia se, abrindo mo do ineficiente misticismo religioso, decidisse buscar refgio na luminosidade que irradia do saber cientfico. De acordo com essa perspectiva, a cincia deveria ser capaz de aliviar o homem ao lhe permitir superar, ainda que parcialmente, seu desamparo. Entretanto, em oposio ao otimismo caracterstico do esprito das luzes esto as concluses s quais ele chegar sobretudo no notvel texto de 1930 (Freud, 2010, [1930]): despedida derradeira do otimismo que celebrava crena na plenitude da razo. As evidncias de sua clnica, juntamente com suas reflexes tericas, demonstravam de modo irrefutvel que no h nada capaz redimir ou salvar o homem de sua condio. Afinal, o que mais se poderia esperar da razo aps a constatao de que toda pulso , em ltima

156 instncia, pulso de morte (Freud, 2010, [1920])? Como seria possvel manterse otimista e crente na plenitude do saber produzido por ela depois de descobrir que "os horrores de que somos feitos so tanto mais perenes quanto so, para ns, irresistveis" (Coli, 1996, p. 312)? As virtudes da razo esbarram na descoberta da prevalncia da pulso de morte sobre aquela de autopreservao: objeo veemente dos ideais morais e civilizatrios. Aps a descoberta da prevalncia da pulso de morte, a teoria freudiana afirmar a violncia de uma realidade irreversivelmente irracional (Coli, 1996). Se os sintomas neurticos puderam ser lidos por Freud como sendo formas substitutivas de satisfao isso somente se deu pelo fato de que aquelas exigncias primordialmente recalcadas, tais como a agressividade ou o desejo incestuoso, permaneciam operando e produzindo efeitos sobre o corpo vivo. Contra tais impulsos a Cultura pareceu-lhe haver conseguido apenas uma vitria parcial. Em decorrncia disso, dados os obstculos em seu caminho, o sucesso do empreendimento cultural estaria fadado a ser sempre parcial: em primeiro lugar, pelo fato de que a lei no alcana[ria] as expresse s mais cautelosas e sutis da agresso humana (Freud, 2010, [1930], p. 125); por outra parte, em razo de que, a fim de neutralizar tal agressividade, a agresso [teria de ser] introjetada, interiorizada, [...] mandada de volta sua origem; portanto dirigida contra o prprio eu (Freud, 2010, [1930], p. 144). Ora, se sobre essa base que a Cultura se assenta, as dificuldades relativas sua essncia parecem ser to grandes que nenhuma tentativa de reforma [parece] capaz de resolv-las (Freud, 2010, [1930], p. 131). Considerando que
o primeiro xito cultural foi o fato de que mesmo um grande nmero de seres humanos pde permanecer em comunidade. E visto que duas grandes potncias [o amor e a necessidade] agiram em conjunto para tanto, seria de se esperar que o

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desenvolvimento subsequente se realizasse sem percalos, tanto no sentido de um domnio sempre melhor sobre o mundo exterior, quanto no da ampliao continuada do nmero de seres humanos abrangidos pela comunidade. Tampouco fcil compreender de que outro modo essa cultura poderia agir sobre seus membros seno tornando-os felizes. (Freud, 2010, [1930], p. 106)

Entretanto, apesar dos extraordinrios progressos feitos nas ltimas geraes ajudando a consolidar o domnio sobre a natureza de uma for ma impensvel no passado,
os seres humanos [...] acreditam ter percebido que essa recmadquirida disposio sobre o espao e o tempo, essa sujeio das foras naturais, a realizao de um anseio milenar, no eleva o grau de satisfao prazerosa que esperam da vida, que essa disposio sobre o espao e o tempo no os tornou, segundo suas impresses, mais felizes. (Freud, 2010, [1930], p. 83-84)

A expectativa de felicidade plena era considerada por Freud como sendo absolutamente irrealizvel (Freud, 2010, [1930], p. 63). No por acaso, na mitologia freudiana sobre a origem da Cultura, a felicidade comparece sempre como uma meta inalcanvel: pois se foi em busca dela que os filhos tramaram o crime contra o pai, no foi ela aquilo que se celebrou ao final, mas o sofrimento produzido pelo sentimento de culpa. E se verdade que foi por meio da Cultura que (afastando-se de seu passado animal) o homem conseguiu proteger-se de modo mais eficiente em relao natureza e estabelecer os cdigos que regulamentariam as relaes humanas, tambm verdadeiro que ao sofrimento que lhe advinha inicialmente do poder superior da natureza e da fragilidade do corpo prprio acrescentou-se-lhe ainda um outro, relativo deficincia das disposies que regulam os relacionam entos dos seres humanos na famlia, no Estado e na sociedade (Freud, 2010, [1930], p. 80). O paradoxo freudiano concernente vida em sociedade poderia ser assim resumido: ao mesmo tempo em que a Cultura (e todas as restries que ela

158 comporta no tocante s liberdades individuais), fornece as condies mnimas para que o homem possa superar uma parte significativa das ameaas do mundo natural, ao impor inmeras e severas obrigaes morais ao homem ela acaba inevitavelmente produzindo nele seu permanente estado de mal-estar. Longe de supor a Cultura enquanto um local pacfico e harmnico onde o homem se instalaria confortavelmente, Freud aponta, desde os em seus primeiros escritos, para o seu carter problemtico60. Se a Cultura deve ser reconhecida como um ganho, ela deve tambm igualmente ser reconhecida como fonte de uma outra ordem de problemas: isso porque as injunes e as normas que lhe do corpo so rigorosamente irrealizveis (Lacan, 1988, [195960]).

3.3 - recomenda-se revisar, mas revisar o que? Em O mal-estar na cultura, Freud enunciar uma tese absolutamente decisiva para se compreender no apenas o sentido do sentimento de culpa mas sobretudo os objetivos de uma psicanlise levada ao seu termo:
conforme aprendemos, os sintomas das neuroses so essencialmente satisfaes substitutivas para desejos sexuais no realizados. No decorrer do trabalho analtico, aprendemos, para nossa surpresa, que talvez toda neurose encubra uma quantia de sentimento inconsciente de culpa que, por sua vez, fortalece os sintomas ao ser empregado na punio. Agora fcil formular a seguinte tese: quando uma tendncia impulsional sucumbe ao recalcamento, seus elementos libidinais se convertem em sintoma, e seus componentes agressivos, em sentimento de culpa. (Freud, 2010, [1930], p. 172)

Assim considerada, a agressividade superegica representaria o principal motivador do mal-estar na Cultura. Por isso dir Freud: somos

60 A esse respeito dir Lacan: a civilizao, enfim, no nos desembaraa de nenhum malestar, como observou Freud, bem ao contrrio [...] (Lacan, s/d, [1971-72], p. 12).

159 obrigados com muita frequncia a combater o supereu com inteno teraputica, e nos esforamos em reduzir as suas exigncias (Freud, 1930/2010, [1930], p. 179). No limite, portanto, uma psicanlise deveria promover, entre outras coisas, uma substancial mudana concernente a esse ponto, produzindo como efeito teraputico um relativo enfraquecimento dos imperativos superegicos. Em nenhum momento desse texto Freud

mencionar, entretanto, a dissoluo do sentimento de culpa ou o desaparecimento definitivo dos sintomas. Isso certamente se deve ao fato de que tanto o primeiro como o segundo so conseqncias inevitveis da submisso do corpo vivo s exigncia da civilizao. Por outro lado, no escapa ao inventor da psicanlise que o supereu, exatamente por encarnar a forma absoluta da lei, to insacivel em suas exigncias como o a pulso que ele pretende proscrever. No por acaso ele afirmaria ser o sentimento de culpa o problema mais importante no desenvolvimento da cultura (Freud, 2010, [1930], p. 163). Um supereu imperativo, espcie de mandamento pulsional, parece ser essa a descoberta mais significativa feita por Freud a esse respeito:
cada renncia [ pulso] se transforma ento numa fonte dinmica da conscincia moral, cada nova renncia aumenta sua severidade e sua intolerncia, e, se pudssemos harmonizar isso melhor com a histria que conhecemos da origem da conscincia moral, estaramos tentados a nos declarar partidrios da seguinte tese paradoxal: a conscincia moral o resultado da renncia [ pulso]; ou: a renncia [s pulses] (que nos imposta de fora) cria a conscincia moral, que ento exige mais e mais renncias. (Freud, 2010, [1930], p. 154)

O mandamento moral revela-se assim, paradoxalmente, uma fonte insacivel de exigncia: em relao ao supereu, todo indivduo, por mais virtuoso e obediente ser sempre considerado em falta. Disso resulta que o

160 imperativo superegico pudesse ser definido posteriormente por Lacan como sendo um imperativo de gozo: o superego o imperativo do gozo Goza! (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 10). Tal como observou Miller, e conforme veremos mais detalhadamente nos captulos seguintes, esse imperativo de gozo no tem nenhum compromisso com o bem-estar: o que est alm do bem-estar, que pode fazer mal o que Lacan chamou gozo, que no d necessariamente o prazer e implica uma tica (Miller, 1999, p. 118). Na realidade o gozo representa uma fonte permanente de mal-estar qual o sujeito encontra-se vinculado em um nvel mais primordial do que aquele do princpio do prazer. Por meio da conceitualizao do gozo Lacan formalizar o seguinte paradoxo descoberto por Freud: implicado no sintoma, o sujeito [...] no quer ser curado e, mesmo com o sofrimento que o sintoma causa, encontra satisfao (Miller, 1999, p. 118). Freud por sua vez invocaria a reviso dos imperativos culturais, entre os quais encontram-se as exigncias superegicas (Freud, 2010, [1930]), como possibilidade de reescrever esse imperativo de mal-estar. No entanto, apesar de sugerir a necessidade de reviso dos imperativos culturais, o inventor da psicanlise no chega a definir claramente em que consistiria tal processo de reviso ou qual seria o resultado final desse empreendimento. Acreditamos porm que, muito embora ele no o tenha formalizado explicitamente, existe ao menos uma indicao acerca daquilo que poderiam ser as conseqncias de um tal processo de reviso. Parece bastante provvel que seja precisamente quando discute a questo da criao artstica que Freud mais se aproxima de propor um encaminhamento possvel para as conseqncias advindas da entrada do corpo vivo na ordem cultural. Recorrendo a uma passagem de Escritores criativos e devaneio

161 (Freud, 1974, [1908]), Vladimir Safatle definir esse processo de reviso dos imperativos culturais como sendo da ordem de um saber passar da particularidade do fantasma universalidade da ob ra, em decorrncia do qual, o trabalho psicanaltico [encontraria] seu termo (Safatle, 2005, p. 271). Mas de que outro modo se articulariam a passagem da particularidade universalidade seno no seguinte ponto: a obra seria uma forma de afirmar um modo particular de satisfao, no necessariamente pela confirmao ou pela subverso dos imperativos aos quais o sujeito encontra-se identificado, mas na sutil transformao daquilo que se impe a ele naquilo que ele impe de volta Cultura. Tratar-se-ia portanto no de uma fidelidade irrestrita nem tampouco de recurso ao crime ou transgresso gratuita, mas de uma reconfigurao do campo subjetivo e da assuno por um sujeito de seu destino como uma escolha sua: a partir da qual seria inaugurado um modo novo e particular de lidar com a tragicidade da prpria existncia. Essa concepo entretanto modificaria substancialmente o sentido do conceito freudiano de sublimao, no mais compreendido como sendo a utilizao das exigncias pulsionais em benefcio das intenes da Cultura, mas enquanto a imposio daquilo que existe de mais particular na experincia de um sujeito com a linguagem s formas j cristalizadas pela tradio: disso decorre que a sublimao no possa mais ser pensada como mero dispositivo de reconciliao com a sociedade, mas como esforo de transformao permanente de uma realidade cambiante (Rivera, 2010, p. 219).

162 Captulo 4

A escola da carne

Imaginamos que h no real um saber absoluto por que habitamos a linguagem e por habit-la, ansiamos em nos confundir com este saber que supostamente sustenta o mundo, mundo que s um sonho de cada corpo. Jacques Lacan, L'ne

Na contramo da biologia moderna, para quem a definio sobre o que a vida deixou de ser fundamental61, Lacan prope a provocativa tese segundo a qual um corpo vivo , antes de qualquer coisa, um corpo que goza. Tal como ele o define, [...] no sabemos o que estar vivo, seno apenas isto, que um corpo, isso se goza (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 35). Muito embora tenha sido enunciada enquanto tal na ltima parte do seu ensino, esta tese possui antecedentes antigos. Na realidade, basta considerarmos o texto Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise (Lacan, 1998, [1953]) como o ponto de partida do lacanismo para constatarmos que os rudimentos desta tese, que articula a vida ao gozo, remontam a um perodo que antecede inclusive proposio formal do inconsciente estruturado como uma linguagem. Ocupando-se inicialmente do problema relativo constituio do eu, Lacan engendrara, sob a forma original de uma articulao entre o corpo vivo e a libido, o seu estdio do espelho (Lacan, 1998, [1949]). Tal como ele o
61 A conseqncia inevitvel dos avanos da biologia foi a compreenso de que, ao nvel mais elementar (aquele dos processos fsico-qumicos) nada diferencia o que se passa nos seres vivos daquilo que opera nos seres inertes. Em 1970, Franois Jacob, um dos artfices dos triunfos da gentica molecular [...], em seu livro A lgica do vivente, escrevia: 'j no nos interrogamos sobre a vida hoje em nossos laboratrios, j no tentamos circunscrever seus contornos, somente nos esforamos em analisar sistemas vivos' (Miller, 2008, p. 300, grifos do autor).

163 demonstra a propsito da constituio do eu (que se realiza na dependncia da imagem do outro semelhante): se pelo investimento libidinal que o corpo adquire sua totalidade imaginria, tambm por essa mesma via que ele, substncia viva, perfazendo sua ascese jubilatria, goza. Apesar de ser absolutamente vital para o pensamento lacaniano, esta uma construo que corre o risco de ficar esquecida. Isso na medida em que o pice da construo do inconsciente-linguagem implicou no apenas a promoo do simblico ao primeiro plano da teoria e da prtica psicanaltica, mas tambm um significativo rebaixamento do imaginrio. Disso acabou resultando que, ao longo deste perodo de produo (que se estendeu aproximadamente at o final dos anos de mil novecentos e cinqenta), o gozo tenha sido convertido por Lacan em desejo e a pulso, por sua vez, tenha sido transcrita em demanda (Lacan, 1999, [1957-58]). Da operao de transposio do corpo do registro imaginrio para o registro do simblico, que comparece no extremo das formulaes lacanianas sobre o inconsciente-linguagem,

subsistir apenas um resduo de vida: o objeto a, que aparecer ali articulado ao sujeito barrado da frmula da fantasia62. Por mais paradoxal que possa parecer, resulta desse processo terico de significantizao do gozo (Miller, 2008, [1998-99]) o retorno macio da

62 No se deve entretanto perder de vista o seguinte fato observado por Lacan : [...] a fantasia do neurtico encontra-se inteiramente situada no lugar do Outro (Lacan, 2005, [1962 -63], p. 60). Disso decorre que a fantasia sirva ao neurtico prioritariamente para defend-lo da emergncia angustiante do objeto a. Tal como evidencia a puno (aquele elemento que, na frmula lacaniana da fantasia, vemos interposto entre o sujeito e o objeto), dada a heterogeneidade existente entre o sujeito e o objeto a, pela fantasia esse objeto convertido, tambm ele, em demanda. No por acaso o psicanalist a francs dir: o verdadeiro objeto buscado pelo neurtico uma demanda que ele quer que lhe seja feita. Ele quer que lhe faam splicas. A nica coisa que ele no quer pagar o preo (Lacan, 2005, [1962-63], p. 62). Assim definida, a estratgia neurtica consistiria pois em fazer sobrepor ao objeto a, fonte de angstia, uma falta que se possa escrever ao nvel simblico como demanda (que, por definio, erra sempre o alvo: deficitria que em relao necessidade e ao desejo).

164 substncia viva ao pensamento lacaniano no seminrio sobre a A tica da psicanlise (Lacan, 1988, [1959-60]): sob o ttulo de das Ding, Lacan demonstraria ento que o gozo que anima o corpo vivo no nem imaginrio nem simblico, mas real (Miller, 2008, [1998-99]). Excludo dos registros imaginrio e simblico, ao gozo real no se chegaria a no ser pela via da transgresso. Antgona, herona s avessas, figura enquanto paradigma da antinomia radical que Lacan postula haver entre o gozo absoluto e a homeostase que opera a servio do princpio do prazer (Lacan, 1988, [195960]): marca do para-alm que esse gozo representa em relao lei, ao belo e ao bom ideais. Formulao de conseqncias espantosas: o gozo impossvel de ser domesticado pelo significante, esse gozo que estilhaa com sua magnitude o bom funcionamento do organismo e a homeostase visada pelo princpio do prazer, ameaa permanentemente a continuidade da vida. Assim, ao contrrio das teses que insistem na suposio de uma tendncia universal adaptao do organismo vivo ao meio que o circunda (tendncia essa que supostamente operaria no sentido da preservao da vida), Lacan identificar na espcie humana uma vocao radical para a no-adaptao (Lacan, 1988, [1959-60]). Se a vida definida por ele como sendo uma propriedade do corpo que goza, precisamente pela incidncia macia desse gozo no corpo vivo que nele se inscrevem tambm, juntamente com a sua inadaptao fundamental, as intermitncias da morte. Disso decorre que, para o psicanalista francs, o corpo vivo esteja sempre mais implicado no gozo que o aniquila do que na sua auto-conservao. Anos mais tarde, Lacan definir o gozo enquanto destino irrevogvel do homem (Lacan, 1985c, [1972-73]). Dentre as conseqncias desse enunciado,

165 surgido em um seminrio dedicado ao corpo e s intensidades, destaca-se a despedida terica da categoria do Outro do Outro, abandono derradeiro de toda e qualquer expectativa de garantia simblica. No limite, essa afirmao poderia ser lida como expresso convicta de que o gozo do corpo prprio pode inclusive prescindir do Outro para se realizar: porque o lugar do gozo sempre o mesmo, ou seja, o corpo prprio, este corpo pode gozar [...] masturbando -se ou falando (Miller, 2008, [1998-99]). Afirmar o gozo enquanto o destino irrevogvel do homem pens-lo no apenas como aquilo se pode obter ao nvel do reconhecimento. Sendo ele um destino inelutvel, o gozo estaria fadado a se concretizar tambm de forma solitria, em curto-circuito, sem ter obrigatoriamente que passar pelos comits do Outro, sem ter de se comprometer com qualquer tipo de exigncia comum. Assim, o postulado do gozo enquanto destino do homem tambm o postulado segundo o qual onde quer que isso fale, isso se goza! (Lacan, 1985c, [1972-73]). *** No presente captulo trataremos de desenvolver, de modo mais detalhado, o percurso terico acima apresentado. Se, conforme dissemos anteriormente, o corpo vivo se define em Lacan como um corpo que goza, trataremos de identificar, ao longo das formulaes lacanianas, os sentidos de tal afirmao. Identificadas as mutaes sofridas pelo conceito lacaniano importa demonstrar que, em Lacan, o gozo definido como o destino do homem: seja sob a forma do gozo flico, seja sob a forma do Outro gozo. Demonstrada a irredutibilidade do imperativo de gozo, a tarefa passa a ser pensar, a partir do conceito lacaniano de sinthoma, aquilo que poderia significar uma abertura, ainda que relativa, para fora dos fixos esquemas de repetio

166 impostos pelo gozo dito sintomtico: veremos que, dada a irredutibilidade do sinthoma, Lacan (na esteira do Freud que recomenda revisar os imperativos culturais) aponta na ltima parte do seu ensino para a necessidade de fabricar, pelo artifcio da inveno, usos possveis para aquilo que no muda nunca. Ao longo de nosso percurso veremos que a incidncia da linguagem sobre o corpo vivo produz invariavelmente o gozo como efeito. Veremos ainda que precisamente em relao a esse gozo que se impe ao homem (na media em que sobre ele intervm a linguagem) que se requisita o arranjo do saber-fazer.

4.1 - polticas do corpo Na abertura do seminrio dedicado aos escritos tcnicos de Freud, Lacan recorre figura do mestre zen a fim de exemplificar o que ele designava ser uma forma de ensino cuja instituio implicaria em uma recusa de todo sistema (Lacan, 1986, [1953-54], p. 09). Naquele momento preciso, no instante mesmo em que comeavam a se desenhar as coordenadas formais do seu retorno a Freud, o psicanalista francs sublinhava a permanente abertura reviso que sempre havia caracterizado a posio adotada pelo inventor da psicanlise ao longo de todo o seu empreendimento terico. Da suspeita pessoal de que em Freud, cada noo possui vida prpria (Lacan, 1986, [1953-54], p. 09), Lacan extrai a seguinte concluso (absolutamente decisiva para os rumos que seu ensino tomaria no futuro): seria um erro grave, at mesmo um equvoco irremedivel, reduzir a experincia freudiana a um certo nmero de clichs tericos e clnicos, pois aqueles mesmo conceitos que foram fecundos no momento de seu surgimento acabariam por se transformar, ao longo do tempo, em um amontoado de palavras gastas (Lacan, 1986, [1953 -

167 54], p. 09). Por esse motivo, o assim designado retorno a Freud, construdo com base na leitura atenta dos escritos freudianos, representaria no apenas o esforo empreendido por Lacan a fim de voltar s fontes, mas sobretudo a tentativa de lanar nova luz sobre a inveno freudiana ainda que para isso fosse necessrio, por vezes, tomar Freud pelo avesso (Miller, 2011). Lacan retornar aos textos de fundao do inconsciente (e da psicanlise por conseguinte) sem requisitar nenhum conceito j consagrado no campo psicanaltico como avalista (Lacan, 1985, [1964]). Por esse motivo, ao assim denominado retorno a Freud interessava privilegiar dois pontos em especial: a) retomar o sentido primeiro da descoberta freudiana; b) fazer a psicanlise avanar para alm dos impasses deixados em aberto pelo seu inventor. Na qualidade de intrprete da letra freudiana, Lacan elegera em Freud certos pontos de apoio para o seu trabalho de reviso: at o ano de 1964, cada seminrio conduzido por ele teve como referncia, a propsito do(s) tema(s) abordado(s) ano aps ano, um texto especfico ou mesmo um conjunto de textos freudianos. Na verdade, reler Freud representava para Lacan a tentativa de identificar tanto o que havia de mais evidente quanto o que havia de mais sutil e pouco explorado nos escritos freudianos. Por esse motivo, o retorno letra freudiana empreendido pelo psicanalista francs (retorno cuja condio fundamental fora o combate sistemtico ao dogmatismo e preguia da tradio), deve ser compreendido como totalmente indispensvel prpria vitalidade da psicanlise. Referindo-se ao seu prprio ensino, Lacan afirmaria ser intil procurar ali qualquer sistema. Essa afirmao no deve entretanto ser tomada como literal. No que no tenha havido em seu ensino qualquer sistema. O que no

168 houve em Lacan foi um sistema fechado, isso sim. O psicanalista francs nunca se preocupou em formalizar um pensamento ausente de rupturas bruscas ou mesmo de problemas no completamente resolvidos. Seu antidogmatismo, bem como sua incansvel disposio para o trabalho continuado de interpretar e reinterpretar a letra freudiana na tentativa de faz-la avanar, acabou refletindo-se nas vrias revises pelas quais seu prprio ensino teve de passar. Disso resulta que no tenha havido um nico Lacan ou uma nica e cimentada teoria construda por ele: muitos foram os seus momentos tericos e ainda mais variadas foram as perspectivas e nfases a partir das quais ele se colocou os (antigos e tambm aqueles outros e novssimos) problemas da psicanlise. Se verdade que Lacan continuou aquilo que Freud havia comeado, tambm totalmente verdadeiro que sua obra organizou-se por inteiro enquanto tentativa de responder ao enigma proposto por Freud sob o ttulo do inconsciente. o prprio Lacan quem o diz: na medida em que Freud articulou o inconsciente que eu reajo a isso (Lacan, 2007, [1975 -76], p. 128). E foi precisamente reagindo ao inconsciente formulado por Freud que o psicanalista francs tratou de iluminar, sem nunca ter se rendido seduo das frmulas pr-estabelecidas, o pensamento inaugurado pelo inventor da psicanlise. Lacan fez do inconsciente freudiano um acontecimento para si, um acontecimento em torno do qual se produziu aquilo que hoje se rene sob o ttulo de um ensino. A pouca ortodoxia somada ao desapego em relao s formas j naquele tempo tradicionais de se ler e de se aplicar as formulaes freudianas permitiram ao psicanalista francs avanar em seu ensino seguindo, por vezes,

169 mais de um movimento simultaneamente. Assim, por exemplo, ao mesmo tempo em que se esforava para restituir palavra o seu devido valor no interior do campo psicanaltico (conseqncia maior da formulao de que o inconsciente freudiano opera regido pelas mesmas leis gerais que regem toda linguagem), Lacan formulava tambm a gnese do eu em sua tpica do imaginrio. Ora, fosse unicamente por sua simultaneidade, apesar de possurem antecedentes diversos e de seguirem diferentes linhas de desenvolvimento terico, os movimentos a partir dos quais Lacan estabelecera o inconsciente-linguagem e a gnese imaginria do eu no deveriam ser considerados enquanto mutuamente exclusivos. Isso na medida em que ambos os movimentos em questo completam-se um no outro: seja sob a forma da oposio (que ajuda a demarcar o campo especfico de cada um deles), seja sob a forma da invaso de um sobre o outro (que ratifica o carter artificial de qualquer separao dos campos em questo que pretenda ser estrita). Desse modo, se a tese sobre o conhecimento paranico enunciada por Lacan em 1932 se completa pela formalizao dos mecanismos de formao do eu a partir da imagem especular do outro, a tese lacaniana do inconscientelinguagem somente pde ser promovida ao primeiro plano da prtica psicanaltica a partir do momento em que foi possvel opor, nesse contexto, aquilo que se realiza ao nvel da palavra plena (e que abre para o sujeito uma via privilegiada de acesso quilo que fora recalcado) quilo que se realiza ao nvel imaginrio (e que significa o fechamento em relao a qualquer reconhecimento autntico). Por outro lado, se a estruturao imaginria por meio da qual o eu se constitui encontra-se em estreita dependncia do assentimento do Outro para efetivar-se, a identificao simblica qual o

170 sujeito encontra-se aderido impe metonmia da cadeia significante63 uma inrcia que prpria ao imaginrio. Disso resulta que o imaginrio e o simblico se configurem e se definam teoricamente por suas caractersticas especficas mas tambm por aquilo que, consideradas as suas

particularidades, faz de cada um dos dois registros, a um s tempo, o contraponto e o complemento necessrio do outro. Em decorrncia de sua influncia recproca, os limites existentes entre ambos os registros so certamente menos fixos do que propem certos manuais. A seguir passaremos a examinar de que modo o corpo vivo comparece, em Lacan, nos registros do simblico e do imaginrio. Para tanto procederemos ao levantamento das caractersticas mais centrais de cada um desses dois grandes eixos a partir dos quais, de acordo com Lacan, a subjetividade se configura. Por motivos exclusivamente prticos, cada um desses dois eixos ser examinado em separado ao longo deste captulo. Isso no significa entretanto que manteremos aqui uma distino rgida entre ambos, contradizendo o que acabamos de observar acerca da plasticidade do arranjo subjetivo tal como ele foi definido pelo psicanalista francs. Muito embora nossa tarefa dependa desse artifcio que consiste em imobilizar ou desligar certos elementos que participam de um fenmeno mvel e complexo, tratando-os muitas vezes como unidades separadas de todo o restante, tentaremos aqui, sempre que possvel, evidenciar as interferncias ou mesmo invases de um sobre o outro. Convm salientar que, diante de uma audincia que lhe requisitava, no incio dos anos de 1960, uma articulao mais precisa

63 A fixidez do significante mestre ao qual o sujeito encontra-se originalmente aderido explicita sua extimidade em relao aos demais significantes que formam a ordem simblica: ele , a um s tempo, familiar e estranho aos demais significantes que constituem a ordem discursiva.

171 entre a gnese imaginria do eu e o inconsciente-linguagem, Lacan afirmara no haver dois tempos em seu ensino, um tempo que estaria centrado no estdio do espelho e no imaginrio e, depois disso, [um outro, apoiado] na descoberta [...] do significante (Lacan, 2005, [1962 -63], p. 93). Assim, para ns, menos do que forjar aqui uma oposio inconcilivel entre o imaginrio e o simblico, importa compreend-los enquanto efeitos inscritos pela linguagem no corpo vivo. Saliente-se ainda que, no se tratando de um estudo que pretendesse sistematizar exaustivamente os registros do imaginrio e do simblico, nos limitaremos aqui a abordar prioritariamente aquilo que, concernente a ambos, nos ajude a compreender as polticas do corpo vivo ao longo do pensamento elaborado por Jacques Lacan.

4.1.1 - a carne enlouquecida Em 1936, no Congresso de Marienbad, Lacan faria sua primeira interveno no campo psicanaltico propriamente dito. Antes disso porm, ele havia defendido sua tese de doutoramento sob a orientao de Henri Claude (1869-1945) intitulada Da psicose paranica em suas relaes com a personalidade (Lacan, 1987, [1975]). Curiosamente, Henri Claude integrava o crculo mdico francs que recebera com extrema cautela a descoberta freudiana, no incio dos anos de mil novecentos e trinta, por consider-la por demais pansexualista (Safatle, 1997). Diferentemente do meio literriointelectual francs, que celebrara a descoberta do inconsciente e decidira inclusive apropriar-se desta descoberta para fins artsticos (tal como o fizeram por exemplo os surrealistas), os psiquiatras, entre os quais inclua-se Claude, defendiam a necessidade de criar uma teraputica francesa (Safatle, 1997,

172 p. 16). Lacan, por sua vez, contrariando seu status de mdico psiquiatra, posicionara-se ao lado dos surrealistas quanto recepo da descoberta freudiana. Na abertura de sua tese de doutoramento, Lacan j havia chamado a ateno para o fato de que as psicoses, em oposio s demncias em geral, no estavam necessariamente vinculadas s leses orgnicas, mas sim a certos problemas relacionados sntese psquica (Lacan, 1987, [1975], p. 02). Se a parania pde ser definida quela poca, grosso modo, como sendo uma interpretao delirante da realidade, Lacan trataria de demonstrar que tambm a objetividade compartilhada e definida enquanto o conhecimento verdadeiro encontrava-se inteiramente subordinada s relaes intersubjetivas: o conhecimento verdadeiro a se define, com efeito, por uma objetividade da qual o critrio do assentimento social, prprio a cada grupo, no est de resto ausente (Lacan, 1987, [1975], p. 346). No sendo nem exclusivamente resultado de um dano orgnico, nem tampouco passvel de ser reduzida a uma mera perturbao na percepo da realidade, a psicose comeava ento a ser definida por Lacan como um fenmeno no qual a experincia da realidade deixava de ser mediada pela figura do Outro (social) e passava a confinar-se na relao especular, e libidinal, de um eu ao outro. Embora no seja considerada ainda uma contribuio psicanlise, essa leitura do fenmeno psictico acabou repercutindo posteriormente na composio dos registros do imaginrio e do simblico: a) o imaginrio (registro privilegiado da rivalidade e da agressividade mas tambm dos primitivos investimentos libidinais constitutivos do eu) ser o campo no qual Lacan (1985a, [1957-58]), em sua retomada do tema das psicoses em 1957-58, tratar de situar o fenmeno

173 psictico; b) o simblico, interposto violncia das relaes especulares, ser definido como o registro no qual vigoraria a possibilidade de um reconhecimento verdadeiro sempre mediado pela figura do Outro. Situar o fenmeno psictico no registro imaginrio, definir o eu como equivalente prpria doena mental (Lacan, 1985a, [1954-55]), nunca significou para Lacan, entretanto, pens-lo como uma degenerescncia perceptiva ou lgica: isso porque, tal como ele o compreendia, o fato psictico possua tanto um sentido64 quanto uma lgica interna, afinal longe de a loucura ser um fato contingente das fragilidades de [um] organismo, ela a virtualidade permanente de uma falha aberta em sua essncia (Lacan, 1998, [1946], p. 177). Na anlise feita por Lacan do caso Aime (em sua tese de doutoramento) e tambm no comentrio que ele fez do crime das irms Papin (publicado inicialmente no n 3 da revista Le Minotaure, em dezembro de 1933), encontra-se j montada a matriz do registro do imaginrio que viria a ser desenvolvida nos anos seguintes. Tanto no primeiro quanto no segundo caso, Lacan destacava o carter especular, fechado sobre si mesmo, a partir do qual se estruturavam as relaes em questo: Aime, por exemplo, atacara [...] o ser brilhante que ela odeia justamente porque [ele] representa[va] o ideal que ela [tinha] de si (Lacan, 1987, [1933], p. 390); as irms Papin, por sua vez, revelaram-se ligadas como verdadeiras almas siamesas cujo mundo encontrava-se sempre fechado (Lacan, 1987, [1933], p. 390) a qualquer interferncia regulatria do Outro. Isso recolocava a questo relativa s motivaes do crime paranico a partir de um ngulo relativamente novo: o

64 Sentido definido por Lacan nos seguintes termos: [...] uma significao que basicamente s remete a ela prpria, que permanece irredutvel (Lacan, 1985b, [1957 -58], p. 43). Destacase nesse ponto a inrcia prpria a essa significao cristalizada e auto-referente a partir da qual ordena-se o fenmeno psictico.

174 desaparecimento, no interior dos fenmenos imaginrios, de toda e qualquer distncia entre o eu e o outro. A esse respeito Lacan acrescentaria ainda a seguinte observao:
Qual , com efeito, para Aime, o valor representativo de suas perseguidoras? Mulheres de letras, atrizes, mulheres do mundo, elas representam a imagem que Aime concebe da mulher que, em algum grau, goza da liberdade e do poder social. Mas a explode a identidade imaginria dos temas de grandeza e dos temas de perseguio: este tipo de mulher exatamente o que ela sonha se tornar. A mesma imagem que representa seu ideal tambm seu objeto de dio. Aime atinge, portanto, em sua vtima seu ideal exteriorizado [...]. Mas [...] ela no sente com seu gesto nenhum alvio. Contudo, pelo mesmo golpe que a torna culpada diante da lei, Aime atinge a si mesma, e, quando ela o compreende, sente ento a satisfao do desejo realizado. (Lacan, 1987, [1933], p. 254)

Fora precisamente quelas mulheres que representavam seu ideal que Aime endereara seu dio mais extremo, visando atingir nas outras ningum alm de si mesma. A estruturao paranica, tal como Lacan a identificou inicialmente, encontra-se marcada por essa ampla reversibilidade entre o eu e o outro, por meio da qual Aime pudera atingir-se a si mesma investindo contra o corpo de um outro. Assim,
se Aime tinha agredido a atriz que, segundo Lacan, encarnava seu ideal do eu, as empregadas Papin haviam massacrado as senhoras Lancelin por um motivo equivalente: o verdadeiro mbil do crime no era o dio de classe, mas a estrutura paranica por intermdio da qual o assassino atacava o ideal [...] que trazia dentro de si. (Roudinesco, 2008, p. 94)

Entretanto,

circuito

da

agressividade

paranica

somente

se

completaria na medida em que a violncia endereada ao exterior pudesse retornar sobre o sujeito de quem ela partiu sob a forma concreta da punio. No por acaso, o retorno da violncia endereada ao outro o componente que perfaz o circuito imaginrio fazendo desvanecer o delrio. Assim, longe de

175 desconhecer a lei que violou, Aime agi[ra] para ser castigada (Safatle, 1997, p. 37). O crime paranico representaria portanto uma exigncia de que a mesma violncia aplicada sobre o outro pudesse em seguida retornar, de modo especular, ao sujeito de quem ela partiu: dirigindo-se ao outro o paranico visava atingir a si mesmo. Este modelo de compreenso da parania no era, em absoluto, estranho teoria freudiana. Na verdade, esse espelhamento entre o eu e o seu duplo fora objeto do interesse de Freud, sobretudo em sua Introduo ao narcisismo (Freud, 2010, [1914])65. No por acaso Lacan recorrera a esse texto especfico na tentativa de estabelecer as linhas gerais de sua verso sobre a gnese do eu: tendo partido do narcisismo postulado por Freud, Lacan formalizaria o seu estdio do espelho. A primariedade do narcisismo ser vista pelo psicanalista francs como
65 Definido inicialmente como sendo o complemento libidinal do egosmo do instinto de autoconservao (Freud, 2010, [1914], p. 14), o narcisismo seria em seguida desmembrado por Freud em: um narcisismo primrio, que remontaria a um originrio investimento libidinal do Eu (Freud, 2010, [1914], p. 17); e um outro, secundrio, que surgiria como conseqncia da retrao dos investimentos objetais (Freud, 2010, [1914], p. 16). Com isso, Freud no apenas postulava a existncia de dois narcisismos (estabelecendo o primeiro como condio indispensvel para a ocorrncia do segundo), mas afirmava tambm, e sobretudo, a enorme capacidade de deslocamento da libido: originalmente investida no Eu ela poderia tanto deslocar-se para os objetos quanto retornar de volta ao seu local de partida. Entretanto, muito embora Freud empregue ali os termos libido do eu e libido do objeto, vale ressaltar que se trata de uma nica libido: inicialmente toda reunida no Eu e que somente se diferenciar em uma libido do Eu e outra libido do objeto no momento em que houver o primeiro movimento na direo de um objeto (Freud, 2010, [1914]). Da constatao da extrema mobilidade da libido Freud extrair conseqncias clnicas absolutamente capitais: no caso das parafrenias, observa ele, a libido liberada pelo fracasso no fica em objetos na fantasia [como acontece em geral com as neuroses], mas retorna ao Eu (Freud, 2010, [1914], p. 30). Mas Freud fala ainda da constituio/eleio de um ideal interno pelo qual [se mediria] o Eu atual (Freud, 2010, [1914], p. 40): a esse ideal do Eu dirige-se ento o amor a si mesmo, que o Eu real desfrutou na infncia (Freud, 2010, [1914], p. 40). O inventor da psicanlise sabe que o estabelecimento desse ideal do Eu representa um passo decisivo em direo instituio do mecanismo do recalcamento que incidir sobre aqueles impulsos instintuais da libido opostos as ideias morais e culturais do indivduo (Freud, 2010, [1914], p. 39). Mas e le sabe tambm que, como sempre no mbito da libido, o indivduo se [revelar] incapaz de renunciar satisfao que uma vez foi desfrutada. Ele no quer se privar da perfeio narcsica de sua infncia, e se no pde mant-la, perturbado por admoestaes durante seu desenvolvimento e tendo seu juzo despertado, procura readquiri-la na forma nova do ideal do Eu. O que ele projeta diante de si como seu ideal o substituto para o narcisismo perdido da infncia, na qual ele era seu prprio ideal (Freud, 201 0, [1914], p. 40). A indistino entre o objeto que encarna o ideal do Eu e o prprio Eu representativa do jogo especular presente no crime paranico.

176 ndice desse momento vital sem o qual nenhuma relao de objeto seria sequer pensvel (isso na medida em que para que haja relao de objeto, preciso que j haja relao narcsica do eu ao outro (Lacan, 1997 [1954 55]))66. Utilizando-se dos dados fornecidos pela embriologia, em especial aos estudos do anatomista Lodewijk Bolk (Miller, 1999), que apontavam para a noo geral de uma prematurao fsica do filhote humano em seu nascimento, Lacan demonstrar que mesmo antes da aquisio da unidade orgnica real, a criana desenvolve a noo mental da unidade funcional do corpo (Safatle, 1997, p. 59, grifo do autor). Ser portanto, a partir desses termos que o psicanalista francs tratar de reconfigurar aquilo que Freud postulara sobre o narcisismo. Juntando ao apontamento feito por Freud em sua introduo ao narcisismo (segundo o qual uma unidade comparvel ao Eu no existe desde o comeo no indivduo; o Eu tem que ser desenvolvido (Freud, 2010, [1914], p. 18-19)), os dados advindos da etologia e da embriologia, Lacan destacar o papel desempenhado pela imagem na formao desse eu que no est dado desde o princpio para o animal humano. Em termos lacanianos portanto, o eu seria apenas um efeito da ascese jubilatria produzida (aproximadamente entre os seis e os dezoito meses de vida) pela percepo de uma imagem toda (seja aquela que lhe vem do semelhante ou a sua prpria retornando do espelho: ambas de modo igualmente especular). Para chegar a esse ponto, Lacan parte do seguinte fato:
o filhote do homem, numa idade em que, por um curto espao de tempo, mas ainda assim por algum tempo, superado em inteligncia instrumental pelo chimpanz, j reconhece no obstante como tal sua imagem no espelho. (Lacan, 1998,
66 Com isso queremos ressaltar o condicionamento que o narcisismo impe s demais relaes objetais. Assim, se as relaes objetais dependem do narcisismo precisamente pelo fato de que por meio dele que o eu se constitui.

177
[1949], p. 96)

Em decorrncia de sua prematuridade, o recm nascido humano chega a ser ultrapassado em inteligncia motora pelo chimpanz, entretanto, ainda assim (e provavelmente por isso mesmo), nesse momento de incompetncia motora, ele revela-se capaz de se reconhecer como uma imagem total. A possibilidade aberta a esse ser, ainda dependente e imaturo, de se reconhecer nessa imagem especular, de identificar-se a ela, exatamente o que Lacan designar com o termo estdio do espelho: efeito da [...] transformao produzida no sujeito quando ele assume uma imagem (Lacan, 1998, [1949], p. 97). Muito embora Lacan se utilize aqui do termo sujeito, preciso salientar a anterioridade desse momento especular em relao constituio da subjetividade tal como ele a definir posteriormente. Trata-se nesse caso de um momento fundamental para o advento do sujeito que encontra-se situado entretanto antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de sujeito (Lacan, 1998 [1949], p. 97). Lacan acrescenta a isso a seguinte observao: o ponto importante que essa forma situa a instncia do eu, desde antes de sua determinao social, numa linha de fico, para sempre irredutvel para o indivduo isolado (Lacan, 1998, [1949], p. 98). Assim, antes mesmo que a lei simblica venha a operar de modo pleno para um determinado indivduo, os efeitos de captura exercidos sobre ele por essa imagem que lhe chega de fora j tero comeado a se produzir. Por outra parte, sublinhe-se ainda a estreita dependncia desse outro, o semelhante, sem o qual a fico imaginria formadora do eu seria totalmente irrealizvel. Para Lacan importa sobretudo o fato de que a forma total do corpo pela qual o sujeito antecipa numa miragem a maturao de sua potncia s lhe dada

178 como Gestalt, isto , numa exterioridade (Lacan, 1998, [1949], p. 98). Entretanto, se verdade que por meio do estdio do espelho se estabelece uma relao do organismo humano com o seu meio exterior, verdade tambm que nele toma forma
um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para a antecipao e que fabrica para o sujeito, apanhado no engodo da identificao espacial, as fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaada do corpo at uma forma de sua totalidade que chamaremos de ortopdica e para a armadura enfim assumida de uma identidade alienante. (Lacan, 1998, [1949], p. 100)

Antes de completar sua maturao fisiolgica, ainda em seu estado de substancial insuficincia, o organismo humano precipita-se assumindo para si uma imagem que lhe vem do outro: por isso Lacan dir que o eu est estruturado exatamente como um sintoma, um sintoma h umano por excelncia (Lacan, 1986, [1953-54], p. 25). Dessa tese decorre uma conseqncia poltica: definir o eu enquanto a prpria doena mental representava uma oposio frontal vertente anglo-saxnica da psicanlise (posteriormente exportada para os Estados Unidos, onde calhou de florecer) para a qual o eu era considerado a instncia central da personalidade, dotada de uma funo de sntese (Miller, 1999, p. 18). Para Lacan, o eu no apenas no era uma funo central da personalidade como se constitua, invariavelmente, sobre o fundamento da relao imaginria (Lacan, 1986, [1953-54], p. 137). Disso resultava que essa instncia no fosse nem unificada, nem tampouco unificadora (Miller, 1999). Nos animais infra-humanos, o imaginrio opera em comportamentos como aqueles relativos dinmica sexual realizando a costura da relao entre o organismo e seu meio (Safatle, 1997, p. 60). Dessa costura resulta a

179 possibilidade de um encontro sem contratempos entre o macho e a fmea no movimento reprodutivo, encontro esse que sugere a existncia de uma harmonia pr-estabelecida entre o interior e o exterior. O exemplo fornecido pelos animais no humanos
nos d uma viso de completude, de realizao, porque supe o encaixe perfeito, e mesmo a identidade entre o Innenwelt e do Umwelt. nisto que est a seduo dessa forma viva, desdobrando harmoniosamente sua aparncia. (Lacan, 1986, [1953-54], p. 161)

Esse encaixe ao qual Lacan se refere, encaixe explicitado sobretudo pela possibilidade de logro na determinao dos comportamentos67 (em especial aqueles sexuais) (Safatle, 1997, p. 60), tem a ver com o fato de que o animal faz coincidir um objeto real com a imagem que est nele (Lacan, 1986 [1953-54], p. 162). No caso do homem porm,
as manifestaes da funo sexual se caracterizam por uma desordem eminente. No h nada que se adapte. Essa imagem em volta da qual ns, psicanalistas, nos deslocamos, apresenta, quer se trate das neuroses ou das perverses, uma espcie de fragmentao, de exploso, de despedaamento, de inadaptao, de inadequao. (Lacan, 1986, [1953-54], p. 162)

A preferncia por termos tais como inadaptao e inadequao, utilizados desde o primeiro momento do ensino de Lacan a fim de designar o
67 Lacan oferece a esse respeito o seguinte exemplo: o que que o desenvolvimento instintivo nos mostra a esse respeito? a extrema importncia da imagem. O que que funciona no desencadeamento do comportamento complementar do esgana-gata macho e do esgana-gata fmea? Gestalten. Simplifiquemos, e no consideremos esse funcionamento seno num dado momento. O sujeito animal macho ou fmea como que captado por uma Gestalt. O sujeito identifica-se literalmente ao estmulo desencadeador. O macho preso na dana em zigue-zague, a partir da relao que se estabelece entre ele mesmo e a imagem que comanda o desencadeamento do ciclo do seu comportamento sexual. A fmea presa igualmente nessa dana recproca. [...] Nesse momento, o sujeito encontra-se inteiramente idntico imagem que comanda o desencadeamento total de certo comportamento motor, o qual produz e reenvia, num certo estilo, ao parceiro, o comando que o faz continuar a outra parte da dana (Lacan, 1986, [1953 -54], p. 161). Assinalada essa complementaridade, ele colocar em evidncia ainda a possibilidade de logro concernente a esse tipo de comportamento: bastaria por exemplo colocar a imagem do esgana-gata fmea diante de um esgana-gata macho sexualmente ativo para que seu comportamento sexual fosse desencadeado.

180 que lhe parecia ser a especificidade maior do animal humano, encontra aqui sua melhor justificativa: o imaginrio no desempenhar no homem a mesma funo de acoplamento que ele realiza no restante dos animais infra-humanos. Isso precisamente porque no animal falante no qual o homem se tornou, a regulao do imaginrio depende de algo que est situado de modo transcendente68 (Lacan, 1986, [1953-54], p. 164). Ou seja, no homem, nenhuma regulao imaginria que seja verdadeiramente eficaz e completa pode se estabelecer seno pela interveno de outra dimenso (Lacan, 1986 [1953-54], p. 166), aquela da palavra. Afirma-se assim a profunda subverso das relaes do homem com seu prprio corpo que se realiza em razo de sua aderncia ao universo simblico: desnaturalizada pela linguagem, a harmonia entre as intenes e os objetos muda-se em um desacordo irremedivel (prenncio da inexistncia da relao sexual). Dois pontos merecem ser aqui destacados: a) o hiato que separa o imaginrio humano e aquele animal; b) o fato de que a relao de um sujeito humano com seu corpo ser, originalmente, uma relao com a imagem do seu corpo. Conjugados os dois pontos decorre que, no tendo sido dado de sada, o eu ter de se constituir por meio da identificao imagem desse outro semelhante. Assim constitudo, o eu ser um efeito da identificao imaginria, o que coloca, no mnimo o seguinte problema relativo:
a lgica do problema da identificao imaginria pois a seguinte: ao fazer referncia a si, o sujeito acaba, necessariamente, referindo-se a um outro. A razo simples: este 'si' ao qual o sujeito se refere um moi constitudo a partir da introjeo da imago69 de um outro, ou seja, ele se refere a
68 Vale relembrar neste ponto a definio lacaniana de transcendncia: o transcende no caso no sendo aqui nada mais que a ligao simblica entre os seres humanos (Lacan, 1986, [1953-54], p. 164). 69 Jacques-Allain Miller definir imago nos seguintes termos: por um lado uma imagem sensvel, aquilo que a etologia atesta que pode ter efeitos reais; por outro, um conjunto de

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um objeto fruto da sedimentao de captaes especulares depositadas durante toda a histria do sujeito [...]. (Safatle, 1997, p. 64)

Por isso Lacan far questo de destacar o que ele designa ser um
desconhecer [...] essencial ao conhecer-me [...]. Pois tudo de que o sujeito pode se assegurar, nessa retroviso, de vir ao seu encontro a imagem, esta, antecipada, que ele tem de si mesmo em seu espelho. (Lacan, 1998, [1960], p. 823)

Esse desconhecimento enfatizado pelo psicanalista francs o ndice maior de que, confinado na experincia imaginria, capturado pela imagem que lhe vem do outro (ou de si mesmo [na condio de que o si mesmo seja tambm ele um outro, uma exterioridade]), no existe para o sujeito a menor perspectiva de realizao do que Lacan designar o reconhecimento autntico. Tal como se pode observar no caso Aime, a relao imaginria entre o eu e o outro fundamentalmente uma relao mortfera, uma relao na qual est o eu ou o outro (Miller, 1999, p. 18). Convocado a fim de remediar o desamparo natural do recm nascido humano, o estdio do espelho instaura, entretanto, um regime de reconhecimento bastante original: aquele que resulta da demanda endereada pela criana ao Outro70 nesse momento inaugural em que ela requisita seu assentimento em relao imagem qual ela est prestes a se identificar. Lida retroativamente, essa expectativa pelo

traos organizados, inclusive tipificados (Miller, 1999, p. 18). 70 Lacan destaca a importncia constitutiva do assentimento do Outro em relao identificao original: na simples imagenzinha exemplar da qual partiu a demonstrao do estdio do espelho o chamado momento jubilatrio em que a criana, vindo captar-se na experincia inaugural do reconhecimento no espelho, assume-se como totalidade que funciona como tal em sua imagem especular porventura j no relembrei desde o movimento feito pela criancinha? Esse movimento to freqente, to constante, eu diria, que qualquer um pode lembrar-se dele. Ou seja, a criana se volta, como observei, para aquele que a segura e que est atrs dela. Se nos esforarmos por assumir o contedo da experincia da criana e por reconstituir o sentido desse momento, diremos que, atravs desse movimento de virada da cabea, que se volta para o adulto, como que para invocar seu assentimento, e depois retorna imagem, ela parece pedir a quem a carrega, e que representa aqui o grande Outro, que ratifique o valor dessa imagem (Lacan, 2005 [1962 63], p. 41).

182 assentimento do Outro (que preside o instante formador da identificao primria) revelaria no apenas a universalidade da falta de um objeto harmnico no universo humano, mas o fato de que o assentimento requisitado pelo sujeito precisamente o da equivalncia entre a imagem qual ele encontra-se aderido e o falo. Por esse motivo Lacan dir que toda consumao da relao dual [...] faz surgir em primeiro plano este objeto imaginrio privilegiado que se chama o falo (Lacan, 1995, [1956 -57], p. 28); e tambm que a relao imaginria, seja qual for, est modelada numa certa relao que , efetivamente, fundamental a relao me-criana (Lacan, 1995, [1956-57], p. 28). Sublinhemos este ponto: a relao objetal primria realiza-se portanto sob a regncia desse elemento heterogneo ao corpo mas que vem ali substituir uma parte desse organismo, o falo. Por outro lado, sua realizao poderia ser descrita como efeito da falta de um objeto harmnico por meio do qual se constituiria sem qualquer acidente a relao do sujeito com o mundo (Lacan, 1995, [1956-57], p. 35). A expectativa de assentimento da criana responderia portanto exigncia materna do falo, exigncia essa que a [prpria] criana simboliza ou realiza mais ou menos (Lacan, 1995, [195 657], p. 56). Assim, muito embora essa identificao primordial fornea uma base indispensvel para a formao do universo humano, ela revela-se ainda (como se verifica a propsito das psicoses) potencialmente destrutiva (na medida em que sua dialtica conduz unicamente ao conflituoso

reconhecimento de si enquanto objeto71) e insuportvel. Por isso mesmo,

71 Lacan acrescenta a esse respeito: No sentido hegeliano, o desejo de desejo o desejo de que um desejo responda ao apelo do sujeito. o desejo de um desejante. Esse desejante, que o Outro, por que o sujeito precisa dele? Est indicado em Hegel, da maneira mais articulada, que o sujeito dele necessita para que o Outro o reconhea, para receber dele o reconhecimento. Isso quer dizer o qu? Que o Outro instituir alguma coisa, designada por a, que aquilo de que se trata no nvel daquele que deseja. nisso que est todo o

183 Lacan (1995, [1956-57]) tratar de apresentar os motivos de sua

insustentabilidade. Partindo da verificao de que toda organizao objetal se assenta sobre a falta de objeto (falta de um objeto emprico que seja correspondente exigncia pulsional), ele eleger a fobia enquanto representativa do apelo a um elemento simblico singular (Lacan, 1995, [1956-57], p. 56). Nesses termos, a estratgia fbica revelaria de modo exemplar o apelo feito pela criana requisitando a interveno regulatria do Nome-do-Pai72 a fim de nomear (pelo artifcio lingstico da metfora) o desejo metonmico da me73. Disso resulta que o mesmo corpo que celebra jubiloso a assuno de sua prpria imagem vinda do outro goza por meio da identificao quilo que deseja o outro, ainda que o que o outro deseja seja em ltima instncia, dada a negatividade do desejo em seu estado puro, incompatvel com qualquer objeto emprico.

impasse. Ao exigir ser reconhecido ali onde sou reconhecido, sou reconhecido apenas como objeto. Obtenho o que desejo, sou objeto, e no consigo me suportar como objeto, j que esse objeto que sou , em sua essncia, uma conscincia, uma Selbstbewusstsein. No consigo suportar-me nesse modo, no nico modo de reconhecimento que posso obter. Assim, preciso, a qualquer preo, que se decida entre nossas duas conscincias. J no h outra mediao seno a da violncia. Esse o destino do desejo em Hegel (Lacan, 2005, [1962-63], p. 33, grifos do autor). Em termos gerais assinala-se aqui a idia de que desejar um desejo corresponde a querer substituir a si mesmo pelo valor desejado por este Desejo (Kojve apud Safatle, 1997, p. 53): tudo o que se quer que o outro reconhea o meu valor, aquilo que sou, como o que ele deseja (Safatle, 1997, p. 53). Entretanto, tal como observa Lacan, precisamente esse reconhecimento visado que se revelar insuportvel. Isso na medida em que a conscincia de si somente pode ser reconhecida enquanto um objeto. Eis o paradoxo do reconhecimento em Hegel: para fazer-se reconhecer a conscincia deve, violentando sua natureza de conscincia em si, desaparecer enquanto tal tornando-se assim objeto. 72 O resultado da substituio metafrica do desejo (metonmico) da me pelo Nome-do-Pai pode ser lido como anlogo daquele que se produz quando o sujeito vem a se alienar a um significante-mestre. O que o Nome-do-Pai substitui so precisamente as idas e vindas caprichosas da me (por meio das quais se estabelece primariamente para a criana uma forma rudimentar de linguagem baseada exclusivamente no par de opostos presena/ ausncia). Dessa operao de substituio resulta o estancamento do deslizamento metonmico e a conseqente estabilizao do universo discursivo em torno desse significante privilegiado. 73 Dizer que o desejo da me metonmico o mesmo que equipar-lo a uma demanda sem objeto emprico definido (Lacan, 1995, [1956-57]). Isso significa que esse desejo, em estado puro, recusa-se a ser desejo de algo em especfico: sua natureza pura negatividade, como falta-a-ser que no se conforma a nenhum objeto emprico.

184 4.1.2 - o corpo transcrito Caso houvesse sido apenas um vagido, o discurso proferido por Jacques Lacan no Instituto di Psicologia della Universit di Roma em 26 de setembro de 1953 (Lacan, 2003, [1953]) a fim de introduzir o relatrio intitulado Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise (Lacan, 1998, [1953]), teria ainda assim cumprido sua inteno primeira. Isso na medida em que ali se requisita, de modo enftico, a renovao, no mbito de [...] sua disciplina, dos fundamentos que ela retira da linguagem (Lacan, 1998, [1953], p. 239). No por acaso, o referido relatrio distribudo pelo psicanalista francs aos participantes do Congresso de Roma e posteriormente publicado nos Escritos (Lacan, 1998, [1966]) principia por um recurso etimologia: quela do termo vagire, surgido para designar [...] os primeiros balbucios da fala (Lacan, 1998, [1953], p. 239). Trata-se evidentemente de um recurso performativo, pois ao vagire, que designa etimologicamente os primeiros ensaios de fala, Lacan alinha um discurso e um escrito nos quais se realizar pela primeira vez a exposio/ articulao das bases formais do que viria a se concretizar, ao longo dos anos seguintes, sob o ttulo de lacanismo. bem verdade que o chamado Relatrio de Roma ganhou fama e notoriedade por afirmar, rompendo com os standards cultuados pelas sociedades psicanalticas tuteladas pela International Psichoanalytical

Association (IPA), que a psicanlise consistia, sobretudo, em uma prtica de linguagem. Conforme procurou demonstrar ali, fornecendo em sua

comunicao (mas tambm nos seminrios e escritos, em especial aqueles produzidos durante a dcada de 1950) todas as provas de que dispunha naquele momento, essa era, rigorosamente falando, a verdadeira novidade

185 daquilo que Freud designara sob o ttulo do inconsciente. Alguns anos mais tarde, em um escrito que deve ser considerado como um dos mais representativos desse momento terico, Lacan afirmaria de modo provocativo que o inconsciente freudiano, diferente de tudo aquilo que o precede u, [...] no o primordial nem o instintivo e, de elementar, conhece apenas os elementos do significante (Lacan, 1998, [1957], p. 526). Lanavam -se assim, em tom de desafio, os pilares de um ensino que pretendia em seu incio estabelecer as vias de retorno letra freudiana e aos fundamentos da psicanlise. Conjugada a esta inteno primeira e confessa encontrava-se todavia uma outra: permitir que [...] as pessoas continuassem a [poder] se arriscar a uma psicanlise, a se meter nesse dispositivo que, sem isso, se tornaria um dispositivo morto (Miller, 2012a, p. 24). Para Lacan, nada poderia ser considerado mais estranho descoberta freudiana do que uma teraputica protocolar cujos standards operavam basicamente a fim de [...] refazer o eu do paciente imagem do eu do analista (Lacan, 2003, [1953], p. 150, grifos do autor). Mas se era nisso que a psicanlise havia se tornado, fazia-se imperativo reconduzi-la de volta ao seu estado primeiro. Reorientar a teoria e a prtica da psicanlise em relao a este ponto no seria, entretanto, uma tarefa simples de ser levada a cabo. Afinal, tratavase de nada menos do que de fazer com que toda uma comunidade organizada em torno da psicanlise e dos seus [...] standards de prtica e de formao (Miller, 2012a, p. 24), abrisse mo dos protocolos que garantiam at aquele momento a sua coeso e a sua fora institucional. Para que esse projeto fosse executvel, porm, seria necessrio no apenas demonstrar o quanto a inveno freudiana tinha a ganhar ao apropriar-se dos modelos fornecidos

186 naquele momento pela lingstica e pela antropologia estrutural. Sua viabilidade dependia ainda de que se conseguisse levar a comunidade psicanaltica a abandonar uma posio j sedimentada pela ortodoxia que fazia com que, orientando-se prioritariamente em torno de questes relativas s relaes de objeto, s fantasias pr-edpicas e contratransferncia, a descoberta freudiana houvesse sido reduzida a uma clnica do prolongamento de formas imaginrias tais como a pedagogia materna, a ajuda samaritana e a mestria/ dominao dialtica (Lacan, 1998, [1953], p. 244). Para efetivar -se, uma tal correo de perspectiva requeria necessariamente uma alterao substancial das polticas institucionais bem como dos protocolos de cura e de conduo do tratamento. Lacan estava ciente da hostilidade que ele atrairia contra si e das possveis conseqncias polticas que poderiam ser desencadeadas em razo do seu gesto. Isso explica que ele tenha ido buscar apoio junto instituio psiquitrica, ao Partido Comunista e Igreja Catlica (Roudinesco, 2008, p. 279), antes mesmo que o Relatrio de Roma houvesse sido publicamente apresentado. Em decorrncia das divergncias que levaram o grupo psicanaltico francs ruptura, j era previsto que [...] a equipe que lograra impor seus estatutos e seu programa [tentasse impedir] de falar em Roma aquele que, juntamente com outros, havia tentado introduzir ali uma concepo diferente [...] (Lacan, 1998, [1953], p. 238). Para tanto, acrescente -se, eles se utilizariam de [...] todos os meios a seu alcance (Lacan, 1998, [1953], p.238). Em contrapartida, recorrendo instituio psiquitrica, ao Partido e Igreja, Lacan tambm lanava mo de todos os recursos dos quais ele dispunha pessoalmente para assegurar o seu direito fala.

187 Fosse outra a situao da psicanlise na Frana do incio dos anos de 1950, esse projeto de reviso das suas bases conceituais (que implicava repensar a poltica de formao de analistas em vigncia, tanto quanto os princpios norteadores do ato analtico) provavelmente teria mais chances de fracassar do que de ser bem-sucedido. Mas em decorrncia da ciso ocorrida na Sociedade Psicanaltica de Paris (SPP) e da subseqente adeso de Lacan ao grupo fundador da Sociedade Francesa de Psicanlise (no qual ele viria a se afirmar como figura dominante ao longo dos dez anos seguintes, tempo que durou a SFP), seu sucesso parecia estar assegurado. Em pouco tempo, comearam a agrupar-se em torno dele cada vez mais alunos em formao: Lacan comeara ento a dispor de uma audincia to necessria ao fortalecimento poltico da SFP quanto indispensvel para o estabelecimento e para a consolidao do seu ensino. A proposta enunciada por ele era clara: renovar na psicanlise seu fundamento lingstico. Em conformidade com ela o psicanalista francs tratou de opor fala vazia (aquela que constitui o discurso ordinrio) a fala plena (aquela por meio da qual pode haver o reconhecimento legtimo). Alm disso, ali ele insistiu em definir a linguagem como o componente que estrutura e que fixa os limites particulares do campo psicanaltico. Disso decorria que a palavra tivesse necessariamente de ser reconhecida nesse contexto enquanto a nica ferramenta disposio do psicanalista. Claro estava que no era dado ao clnico manejar as pulses ou os afetos (Lacan, 1985, [1964]). O ofcio do psicanalista consistia, ao contrrio, em calcular os efeitos que uma determinada pontuao poderia produzir sobre o discurso do sujeito em anlise, afinal, conforme propunha Lacan, nada menos do que [...] uma

188 pontuao oportuna [aquilo] que d sentido ao discurso do sujeito (Lacan, 1998, [1953], p. 253). O ato analtico deveria permitir que o sujeito, aps se haver engajado na via do seu discurso, pudesse apropriar-se daquele elemento lacunar sua histria74 (concebida por Lacan enquanto homloga a uma cadeia discursiva). Em linhas gerais, aquilo que o psicanalista francs designou a palavra plena seria pois a materializao desse instante fecundo no qual o sujeito viria a assumir para si, como efeito do dispositivo analtico, aquela parte do seu discurso que se lhe apresentava sempre de modo falhado. Para o psicanalista francs, era

[...] justamente essa assuno de sua histria pelo sujeito, no que ela constituda pela fala endereada ao outro [aquilo] que [servira] de fundamento ao novo mtodo a que Freud deu o nome de psicanlise. (Lacan, 1998, [1953], p. 258)

Sendo assim, retomar o fio cortante da descoberta de Freud exigia, antes de qualquer coisa, a adoo da fala como o nico meio disposio do psicanalista em sua prtica. Alm disso fazia-se necessrio reconhecer o discurso como o seu campo concreto e as suas operaes como aquelas da histria (Lacan, 1998, [1953]): histria que tem sempre o carter de u ma fico encenada (Lacan, 2005, [1962-63], p. 43). Entretanto, a assuno pelo sujeito desse elemento lacunar no resultaria no advento, para ele, de uma conscincia translcida para a qual o inconsciente deixaria de representar um
74 Sublinhe-se aqui a definio lacaniana de histria: a histria no o passado. A histria o passado na medida em que historiado no presente (Lacan, 1986, [1953 -54], p. 21). Para Lacan, menos do que a documentao exaustiva do passado (vivido) de um dado sujeito importa aquele passado que comparece no texto do seu discurso, bem como os efeitos que podem incidir sobre ele em decorrncia de uma construo em anlise. Acrescente-se a essa definio o seguinte: o que ensinamos o sujeito a reco nhecer como seu inconsciente a histria ou seja, ns o ajudamos a perfazer historicizao atual dos fatos que j determinaram em sua existncia um certo nmero de 'reviravoltas' histricas. Mas se eles tiveram esse papel, j foi como fatos histricos, isto , como reconhecidos num certo sentido ou censurados numa certa ordem (Lacan, 1998, [1953], p. 263). Assim, tal como Lacan chegou a conceb-lo no incio do seu ensino, o ato analtico deveria conduzir o sujeito ao reconhecimento de sua histria, [...] reconhecimento que assumiria o valor de seu inconsciente (Miller, 2010, p. 39).

189 ponto de opacidade. Conforme veremos expresso no grafo do desejo elaborado por Lacan no final dos anos de 1950, o sujeito teria de apropriar-se, como efeito de uma psicanlise levada ao seu termo, do significante que designa a falta do Outro, a saber, aquele que materializa de modo radical a inconsistncia desse Outro no-todo. Tendo se apropriado do significante da falta do Outro e desinvestido a significao a partir da qual se sustentava o seu desmentido na cadeia discursiva, o sujeito estaria portanto liberado para reconhecer o desejo em sua forma pura e desprovida de qualquer contedo emprico75. Assim, ao contrrio da inteno totalizante e integradora que norteia as psicologias clnicas em geral, uma psicanlise no projetaria para o seu final76 o advento de uma suposta plenitude da conscincia. Ainda no incio de seu projeto de empreender o retorno a Freud, o psicanalista francs havia definido o inconsciente freudiano nos seguintes termos: o inconsciente o captulo de minha histria que marcado por um branco ou ocupado por uma mentira: o captulo censurado (Lacan, 1998, [1953], p. 260); e ainda, o inconsciente, a partir de Freud, uma cadeia de significantes que em algum lugar (numa outra cena, escreve ele) se repete e insiste [...] (Lacan, 1998, [1960], p. 813). Mas se o inconsciente freudiano uma cadeia significante ele tambm uma escrita que implica

necessariamente o corpo vivo. Isso na medida em que a ele que o sintoma

75 Postular o fim de anlise com base na assuno pelo sujeito de sua falta-a-ser, deixa praticamente intocadas as questes relativas ao corpo vivo e satisfao pulsional. Para corrigir esse ponto de vista, logo depois de enunciar o gozo enquanto imperativo irredutvel produzido como efeito da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo, Lacan pensar o fim de anlise sob a perspectiva de uma identificao ao sinthoma. Voltaremos a esse ponto mais adiante. 76 A fim de destacar a necessidade de pensar o desfecho analtico sob o prisma da incluso na cadeia discursiva constitutiva do sujeito daquele elemento rechaado por ela (o significante da falta no Outro), Lacan enfatizara, j nos tempos inaugurais do Discurso de Roma, tratar-se no de [uma] passagem para a conscincia, mas de [uma] passagem para a fala (Lacan, 2003, [1953], p. 146): trata-se pois de fazer com que [...] a fala seja ouvida por algum ali onde no podia nem ser lida por ningum (Lacan, 2003, [1953], p. 146).

190 neurtico impe os seus mais devastadores efeitos. Por outro lado, para o Lacan do Relatrio de Roma, se o sintoma neurtico era capaz de perturbar o bom funcionamento do corpo vivo, essa era a prova incontestvel de que sobre a carne inscreviam-se os efeitos do inconsciente-linguagem: efeitos sempre abertos reviso/ deciframento de uma psicanlise levada ao seu termo. Desse modo, se verdadeiro que a psicanlise implica o real do corpo e o imaginrio de seu esquema mental, igualmente verdade que o seu alcance clnico e terico depende necessariamente de que se note que [...] as integraes mais ou menos parcelares que parecem produzir sua ordenao funcionam ali, antes de mais nada, como os elementos de uma herldica, de um braso do corpo (Lacan, 1998, [1960], p. 818). Disso resulta que, nesse momento especfico da construo lacaniana, o corpo figure prioritariamente enquanto locus paradigmtico de inscrio da fraseologia dos sintomas j que ele est, tal como os estdios instintuais j esto, ao serem vividos, organizados como subjetividade (Lacan, 1998, [1953], p. 263). Entretanto, a relao entre o corpo vivo e a linguagem revelou-se em Lacan ainda mais complexa do que supe essa visada primeira. Pois se no corpo vivo que a linguagem se faz inscrever sob a forma dos sintomas, tambm nele que a palavra objetada: assim, se verdade que a Cultura impe ao corpo vivo os seus protocolos, tambm verdade que esse mesmo corpo permanece, at certo ponto, como obstculo irredutvel plena apreenso conceitual. Da operao de incluso do corpo vivo pela linguagem resulta sempre uma perda, um resto, dir Lacan (2005, [1962-63]). O que se perde na transcrio do corpo , em certo sentido, a sua totalidade. Aquela totalidade orgnica instituda e preservada por meio do saber instintual.

191 Submetido s leis da linguagem, o corpo vivo ser decomposto: da unidade orgnica que havia inicialmente veremos advir uma pluralidade de zonas ergenas autnomas. Dizer que o que se perde no ponto em que o corpo capturado pela linguagem a sua unidade significa ainda, como j dissemos anteriormente, que no haver mais para ele qualquer complementaridade entre as necessidades (no mais definidas biologicamente) e os objetos disponveis para a sua satisfao. Por isso Lacan pde postular um desejo to heterogneo s necessidades do corpo quanto diverso da demanda. Como efeito da submisso do corpo vivo linguagem, o universo humano se institui em torno de um desejo que se revela ser, desejo de reconhecimento. Conceito forjado a partir da leitura de Hegel (feita via Alexander Kojve) e que pode ser lido, no limite, como relativo mobilizao da cadeia simblica a fim de faz-la contornar, ainda que sob a forma da fantasia ($a), aquele elemento que materializa a sua falta: isso na medida em que a falta que perfura o campo do Outro precisamente aquela de um saber imanente ao corpo vivo. Por esse motivo, tal como assinala Jacques Allain-Miller, Lacan definir o desejo como
um desejo evanescente, cujo nico objeto e nica satisfao ser reconhecido pelo outro. Sem nenhuma substncia, o que o dominaria, o enquadraria, o habitaria, seria o desejo de reconhecimento. (Miller, 1999, p. 40)

Nesses termos, seria bastante justificado pensar que aquela satisfao libidinal que vamos animar o corpo sob a forma sempre intempestiva do gozo imaginrio encontra-se aqui relativamente obliterada por essa outra modalidade de satisfao que eminentemente simblica: aquela advinda do ato de fazerse reconhecer ao nvel do Outro. Esta parece ser todavia uma concluso por

192 demais apressada e, por isso mesmo, incompleta. Isso na medida em que ela, ancorada como est na estrita distino dos registros imaginrio e simblico, desconsidera as interferncias recprocas de um registro sobre o outro. Tal como encontra-se enunciada, ela se mostra incompatvel com a verso acabada do grafo do desejo (elaborado por Lacan ao longo do seu seminrio sobre as formaes do inconsciente (Lacan, 1999, [1957-58]) e retomado no escrito sobre a subverso do sujeito e a dialtica do desejo (Lacan, 1998, [1960])). Nele vemos surgir, enquanto pura inteno, o sujeito barrado que, depois de atravessar o ponto no qual o Outro encontra-se situado, retroage na cadeia significante sob a forma do s(A) (significao que condensa em sua inrcia imaginria o sentido que servir de alicerce para a identificao simblica) para refletir-se em seguida em I(A).

Ao definir o desejo como desejo de reconhecimento, ao afirm-lo desejo do Outro, Lacan sublinhava o carter descentrado desse desejo alienado ao Outro e irredutvel aos objetos da experincia. Insistindo neste ponto, a certa

193 altura do Relatrio de Roma ele dir:

[...] em parte alguma evidencia-se mais claramente que o desejo do homem encontra seu sentido no desejo do outro, no tanto porque o outro detenha as chaves do objeto desejado, mas porque seu primeiro objeto ser reconhecido pelo outro. (Lacan, 1998, [1953], p. 268)

Devem ser ressaltados aqui dois pontos: a) dizer que o outro (sendo ele alteridade imaginria ou alteridade simblica) no detm as chaves do objeto equivale afirm-lo enquanto carente de um objeto emprico capaz de positivar a negatividade radical desse desejo em seu estado puro; b) dado o seu carter negativo, o primeiro objeto do desejo do homem no poderia ser outro seno fazer-se reconhecer pela alteridade e com isso estabilizar-se enquanto positividade provisria. No por acaso Lacan se referir a uma satisfao prpria a esse movimento de reconhecimento. Na primeira parte do seminrio sobre As formaes do inconsciente (Lacan, 1999, [1957-58]), tendo isolado a estrutura formal do chiste Lacan pensar a satisfao que dele provm enquanto puro fato de linguagem: uma satisfao de ordem semntica (Miller, 2008, p. 224), aquela que se d no instante mesmo em que o Outro reconhece, e autentica, a mensagem. Nessa perspectiva, dado o privilgio atribudo ali ao significante sobre o corpo e sobre os afetos, o ponto de vista econmico sublinhado por Freud em sua anlise do Witz parece haver sido deixado em segundo plano. Ao Lacan que conduz o retorno a Freud parecia interessar menos a convulso que o chiste capaz de produzir no corpo vivo sob a forma do riso do que destrinchar sua mecnica identificando suas engrenagens estruturais bem como os efeitos que dela podem advir. Com isso ele salientava que, no caso do animal humano, embora haja um circuito de gozo que obedece dinmica dos

194 investimentos imaginrios, a verdadeira satisfao seria sempre aquela concernente ao simblico. A satisfao autntica (e porque no dizer aquela que a prtica clnica visa desencadear) seria produzida portanto no momento privilegiado em que uma mensagem nova, heterognea ao cdigo institudo 77, v-se por ele acolhida e [...] sancionada [...] (Lacan, 1999, [1957-58], p. 28): [...] o prazer se consuma para o sujeito (Lacan, 1999, [1957 -58], p. 104) na medida em que a novidade comunicada por ele sob a forma da tirada espirituosa recebe do Outro o seu aval. Todavia, se possvel falar de uma satisfao autntica ou mesmo verdadeira na relao do sujeito ao Outro, no se deveria perder de vista os efeitos de gozo desencadeados no corpo a partir da conjuno do imaginrio com o simblico. Isso porque o imaginrio humano, conforme j dissemos aqui, todo ele suportado pelo simblico, mas tambm na medida em que o simblico se presta estagnao imaginria, prova disso so o s(A) e o I(A) inscritos no grafo de Lacan. A aderncia do simblico ao imaginrio foi designada pelo psicanalista francs sob a forma de uma significao cristalizada, cuja inrcia encontra-se condicionada pela fantasia (situada no grafo como anteparo inconsistncia do Outro). Acrescente-se a isso o fato de que tal significao surge apenas em razo da necessidade interna de equacionar o impasse imposto ao simblico pelo corpo vivo: heterogneo linguagem, ele encarna a prpria inconsistncia do Outro, impondo assim esse esforo de linguagem a partir do qual o significante da falta no Outro, tendo sido tamponado pela fantasia ($a), vem condensar-se em seguida sob a forma denegatria do s(A). Assim, muito embora o simblico e os seus dispositivos
77 Trata-se muito precisamente de uma mensagem a um s tempo estranha e ntima ao cdigo institudo: estranha porque ele pressupe um arranjo novo, ntima na medida em que ela se compe da mesma matria significante que constitui a carne do cdigo.

195 tenham continuado a ser prioritrios para a compreenso das formaes do inconsciente e para a conduo de uma psicanlise, deve-se salientar o fato de que toda a maquinaria simblica revela-se at certo ponto enquanto sintomtico esforo de integralizao daquilo que no se escreve a no ser sob a forma lacunar do significante que substancializa a falta ao conjunto da linguagem (aquele que a rigor, no cessa de no se escrever). Referindo-se ao que ele designava ser o dito primeiro, a saber, aquele que [...] decreta, legifera, sentencia, orculo [...] (Lacan, 1998, [1960], p. 822), Lacan acrescentaria: tomem apenas um significante como insgnia dessa onipotncia [...] e vocs tero o trao unrio, aquele que, por preencher a marca invisvel que o sujeito recebe do significante, aliena esse sujeito na identificao primeira que forma o ideal do eu (Lacan, 1998, [1960], p. 822). O que se afirma aqui sob a forma do trao unrio portanto a aderncia do sujeito evanescente a um trao significante ao qual ele se identificar e estar, a partir de ento, sob a forma do ideal do eu I(A), alienado78. Claro est que no se trata nesse caso de uma identificao simtrica quela que havia se produzido ao longo do estdio do espelho, afinal,
a identificao imaginria a identificao com a imagem na qual nos parecemos passveis de ser amados, representando essa imagem o que gostaramos de ser, ao passo que a identificao simblica se efetua em relao ao prprio lugar de onde somos observados, de onde nos olhamos de modo a parecermos mais amveis a ns mesmos, merecedores de amor. (Zizek, 1992, p. 104)

Apesar disso, entretanto,

o fato que no deve ser negligenciado nessa distino que
78 A alienao aqui possui um sentido bastante diverso daquele em Marx. Em linhas gerais poder-se dizer que, ao passo que em Marx, a alienao alienao das etapas constituintes do processo produtivo, em Lacan a alienao diz respeito alienar-se na linguagem.

196
i(a) j est sempre subordinado ao I(A): a identificao simblica (o ponto de onde somos observados) que domina e determina a imagem, a forma imaginria em que parecemos dignos de amor a ns mesmos. (Zizek, 1992, p. 107, grifo do autor)

Desta forma, postular o desejo enquanto desejo de reconhecimento no resolveria por inteiro a sua problemtica, mas a elevaria a um segundo patamar: aquele no qual o desejo em questo, arrancado da inrcia que lhe impe a identificao significao que restitui ao Outro sua completude imaginria, revelar sua absoluta negatividade. Mas o que seria ento esse desejo em estado puro do qual o sujeito deveria apropriar-se ao final de uma psicanlise? Sabe-se que a

desnaturalizao das necessidades no humano produz, pela defasagem mesma que existe entre a necessidade e demanda que surge para lhe representar, um desejo incompatvel com os objetos empricos. Conforme dir Lacan, ali onde se trata do desejo, encontramos em sua irredutibilidade demanda a prpria mola do que tambm impede de reduzi-lo necessidade (Lacan, 1998, [1960], p. 819). Poder-se-ia dizer que precisamente em razo da antinomia existente entre o desejo e os objetos empricos disponveis, que o homem no cessa de remeter-se ao Outro endereando-lhe sempre a seguinte pergunta: che vuoi?79 (Lacan, 1998, 1960, p. 829). Na falta de um saber imanente capaz de designar o objeto compatvel com as suas necessidades, por j no haver mais para ele nem sombra da necessidade em sua realidade pr-lingstica, o homem recorre insistentemente ao Outro demandando dele
79 Para Lacan, que o desejo seja articulado justamente por isso que ele no articulvel. Entenda-se: no discurso que lhe convm, tico, e no psicolgico (Lacan, 1998, [1960], p. 819). portanto na medida em que articulado que o desejo no articulvel. Assim, articulado ao discurso tico o desejo apresenta-se como uma negatividade impronuncivel, de onde a mxima que convoca o sujeito a no ceder do seu desejo corresponde a no ceder da negatividade desse desejo, no ceder da dessimetria entre ele e os objetos articulveis. Definir assim o desejo impe pens -lo como sendo, tal como o sujeito, tico e no ntico.

197 uma resposta a esse respeito. E na medida em que requisita do Outro uma resposta, o homem faz do seu desejo o desejo dessa alteridade a quem ele se enderea: muito simplesmente [...] como desejo do Outro que o desejo do homem ganha forma (Lacan, 1998, [1960], p. 828) ainda que essa forma seja aquela interrogativa do que queres tu de mim?. Por meio desta pergunta endereada ao Outro o sujeito procura certificar-se da existncia de um sentido derradeiro naquilo que comparece em sua experincia sempre to mvel quanto o [...] anel que vemos desaparecer e reaparecer num [passe de mgica] (Lacan, 1986 [1953-54], p. 58): um sentido capaz de condensar o inapreensvel objeto supostamente adequado demanda do Outro. Isso o que levar Lacan, em seu grafo, a escrever o desejo enquanto uma lacuna, sintoma da hesitao permanentemente expressa sob a forma do che vuoi?. Mas se o desejo pde ser assim definido pelo psicanalista francs foi somente na medida em que depois de cada basteamento da cadeia significante, que fixa retroativamente seu sentido, resta sempre um certo hiato (Zizek, 1992, p. 109) entre o que se diz e o que se quer dizer (com aquilo que se diz). Assim, em termos lacanianos, a distncia que separa o enunciado (o que se diz) da enunciao (o que se pretende dizer com aquilo que se diz) revela-se exatamente simtrica quela que separa, respectivamente, a demanda do desejo. Tal como afirma Zizek, se a fantasia ($a) aquilo que comparece como resposta pergunta, ao che vuoi?, isso se deve precisamente ao fato de que ela se institui originalmente enquanto [...] uma tentativa de preencher o vazio criado pela pergunta (Zizek, 1992, p. 112). Ela representa pois uma estratgia singular, baseada no foramento de uma significao aparentemente

198 compatvel com o enigmtico que quer ele de mim? (Lacan, 1998, [1960], p. 829).

Por outro lado, pode-se dizer que a fantasia, ao mesmo tempo em que se institui na qualidade de resposta ao enigma insustentvel do desejo do Outro, da falta existente no Outro ela [...] constri o contexto que nos permite desejar algo (Zizek, 1992, p. 115-16). Este o seu paradoxo: ela o contexto que coordena nosso desejo, mas , ao mesmo tempo, uma defesa permanente erigida contra o 'Che vuoi?', um anteparo que esconde o vazio, o abismo do desejo do Outro (Zizek, 1992, p. 116, grifos do autor), ou, mais precisamente, a inconsistncia desse Outro no-todo. Assim, no bastaria apenas afirmar o desejo enquanto desejo de reconhecimento, seria preciso ainda demarcar a antinomia existente entre aquele reconhecimento ancorado na lgica da fantasia e aquele que se encontra para alm dela: fazer a transio de uma dinmica do reconhecimento centrada no objeto evanescente e nos seus sucessivos deslocamentos, para aquela na qual o desejo se faria reconhecer como pura forma, desprovida de contedo. Disso resulta uma concepo bastante original acerca do final de anlise: o instante derradeiro de uma

199 psicanlise estaria marcado pela liquidao da pergunta, nesse momento privilegiado no qual o analisando simplesmente aceita sua existncia como no-justificada pelo grande Outro (Zizek, 1992, 111). No contexto terico especfico dos seminrios e escritos produzidos ao longo dos anos de 1950, uma experincia com a psicanlise levada ao seu limite deveria produzir a passagem da lgica imaginria (na qual o sujeito, por meio de sua constitutiva identificao ao outro imaginrio, encontra-se alienado na significao que desmente a inconsistncia do Outro) quela simblica (produto do reconhecimento da inconsistncia do Outro e da assuno pelo sujeito do desejo como pura falta-a-ser). A assuno pelo sujeito do seu desejo enquanto falta-a-ser desprovida de qualquer contedo emprico implicaria, por conseguinte, na liquidao de seu endereamento ao Outro sob a forma do che vuoi?. Em que outros termos se poderia definir de modo mais preciso a ocorrncia da liquidao da pergunta e da correlativa assuno pelo sujeito da sua falta-a-ser seno como aquele momento em que
o sujeito diz No! a esse brincar-de-passar-anel da intersubjetividade, onde o desejo s se faz reconhecer por um instante para se perder num querer que querer do outro. Pacientemente ele subtrai sua vida precria das agregaes docilizantes do Eros do smbolo, para afirm-la enfim numa maldio sem palavras. (Lacan, 1998, [1953], p. 321)

Desse momento em diante, menos do que fazer-se reconhecer enquanto equivalente desse inapreensvel objeto que falta totalidade do Outro, importaria afirmar-se na qualidade daquilo que Lacan designa paradoxalmente como uma maldio sem palavras. Por meio de uma tal afirmao veramos concretizar-se a escrita, [...] no interior do saber objetivo, [d]essa negao que apareceu inicialmente a Lacan como falta-a-ser do sujeito (Safatle, 2005, p. 144). O reconhecimento do [...] desejo como falta -a-ser que se manifesta

200 como pura negatividade desprovida de objeto (Safatle, 2005, p. 144) compareceria pois enquanto ponto derradeiro a ser alcanado pela dialtica do reconhecimento que se realiza ao longo de uma psicanlise. A despedida da esperana de fazer-se reconhecer como o equivalente daquela significao que restituiria ao Outro sua consistncia implicaria uma dupla modificao: a primeira relativa miragem imaginria (aquela condensada no ideal do eu e que encontra-se sustentada por s(A)), que deve necessariamente perder consistncia em razo do atravessamento da fantasia que serve de anteparo ao significante da falta no Outro; a segunda concernente ao empenho de impor ao Outro uma mensagem inaudita, por meio da qual se escavaria, na carne mesma do Outro, o desejo em sua negatividade absoluta. Essa seria portanto, nos termos propostos por Lacan at o incio dos anos de 1960, a condio propriamente dita de toda liberdade que poderia advir a um sujeito singular como efeito de uma psicanlise levada ao seu termo: ser capaz de sustentar sua renncia [...] ao desejo do outro [...] (Lacan, 1998, [1953], p. 321) e aos seus avatares imaginrios, impondo-se ao universo discursivo pela violncia de uma palavra inesperada aquela que condensa, em um significante que ainda no se ouviu soar, a inconsistncia do Outro. Mas seria a assuno pelo sujeito de sua falta-a-ser o ponto derradeiro de uma experincia com a psicanlise levada ao seu limite? Tal como Lacan tratar de demonstrar na ltima parte do seu ensino, uma psicanlise levada ao seu termo deveria incidir ainda sobre um outro ponto, afinal, tal como no cessam de repetir os sintomas neurticos, negatividade do desejo somam-se os efeitos de gozo decorrentes da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo. Dispondo unicamente da palavra como operador formal, uma psicanlise

201 deveria ocupar-se ainda da seguinte questo: o [...] que acontece quando o prprio campo da ordem significante, do grande Outro, perfurado [...] por uma corrente real pr-simblica de gozo (Zizek, 1992, p. 119)? Se a palavra a sua ferramenta, seu objeto outro: as conseqncias advindas ao corpo vivo (que materializa e encarna o gozo) quando ele se faz [...] apreender na rede significante (Zizek, 1992, p. 119). precisamente a partir desse ponto que deve ser colocada a questo relativa satisfao presente na alienao do sujeito a uma significao absoluta (Lacan, 1998, [1960], p. 830) que fixa na cadeia do seu discurso o desmentido da incompletude do Outro. Mas tambm a partir desse lugar que se deveria colocar a pergunta sobre a satisfao advinda da separao que se opera no corpo vivo em decorrncia de sua incluso pela linguagem, aquela satisfao que somente pode ser experimentada por um corpo desmembrado em zonas ergenas.

4.2 - rgos sem corpo Apoiado pelo instrumental fornecido pela lingstica estrutural, Lacan pde inaugurar o seu ensino pela demonstrao de que o inconsciente freudiano estruturava-se como uma linguagem. Conforme ele diria em 1964, o modelo fornecido pela lingstica (aquele que expressa [...] o jogo combinatrio operando em sua espontaneidade, sozinho, de maneira prsubjetiva (Lacan, 1985b, [1964], p. 26)) foi precisamente o que lhe permitiu, enquanto conduzia o retorno a Freud na dcada de 1950, pensar o inconsciente freudiano como algo de qualificvel, de acessvel, de objetivvel (Lacan, 1985b, [1964]). Entretanto, tendo explorado as possibilidades de desenvolvimento da tese sobre o inconsciente-linguagem at praticamente o

202 seu limite, Lacan seria confrontado com a evidncia irrefutvel80 de que a linguagem no o ser falante (Lacan, 1985c, [1972 -73], p. 10). O artifcio ao qual ele havia recorrido a fim de estabelecer a arquitetura do inconscientelinguagem revelara-se, nesse extremo, insuficiente para situar a totalidade dos efeitos produzidos sobre o corpo em decorrncia da incidncia da linguagem. O passo seguinte dado pelo psicanalista francs o conduziria diretamente para o territrio do corpo vivo: primeiro quele corpo que concretiza a inteireza mtica de das Ding (Lacan, 1988, [1959-60]), em seguida ao corpo desmembrado sob a forma plural dos objetos a (Lacan, 1985b, [1964]). Sabe-se que, ao longo de praticamente toda a primeira dcada do seu ensino, o corpo havia comparecido no pensamento lacaniano enquanto substncia mortificada pela linguagem. Nos seminrios e nos escritos produzidos entre o incio da dcada de 1950 e o incio da dcada seguinte, por exemplo, o corpo s introduzido na condio de ser simbolizado (Miller, 1998, p. 95). Ao longo desse perodo, o principal efeito decorrente da incidncia do significante sobre o corpo vivo era, portanto, a sua mortificao. No por acaso, a fim de promover o slogan segundo o qual a palavra mata a coisa, Lacan diria que o conceito est sempre onde a coisa no est, ele chega para substituir a coisa (Lacan, 1986, [1953 -54], p. 275). Cooptado pela linguagem, o corpo passava a estar referido no pensamento lacaniano forma simblica do falo () e tambm a uma pulso que se poderia escrever idntica demanda ($D). Nesse contexto, aquela satisfao que poderia ser atribuda ao corpo encontra-se inteiramente obliterada por uma outra satisfao, eminentemente simblica. No seminrio dedicado tica da psicanlise
80 Em certo sentido, poder-se-ia inclusive supor que os efeitos dessa descoberta so comparveis queles que, no pensamento freudiano, decorrereram da descoberta da prevalncia da pulso de morte.

203 (Lacan, 1988, [1959-60]), todavia, vemos despontar algo novo. Para alm da homeostase requisitada pelo princpio do prazer, Lacan projetaria ali a totalidade de um gozo macio cuja experincia revela-se, no limite, incompatvel com a vida. Recorrendo ao termo das Ding, coletado no Projeto para uma psicologia cientfica (Freud, 1975, [1898]), o psicanalista francs postularia a existncia de um gozo absoluto situado para-alm da Lei e que somente poderia ser alcanado por meio da transgresso. Esse foi, muito provavelmente, um dos acontecimentos mais decisivos para a refundao do objeto a em psicanlise: a reviso do status do objeto a, que comeara a ser feita por Lacan no seminrio sobre A angstia (Lacan, 2005, [1962-63]) e que continuaria ao longo do seminrio seguinte sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Lacan, 1985, [1964]), acabaria por lev-lo a definir o referido objeto enquanto produto da fragmentao da inteireza desse gozo primeiro, o gozo mtico de das Ding81. Tal como observou Jacques-Allain Miller (2000) a esse respeito, o abandono do termo das Ding imediatamente em seguida ao seminrio da tica seria tributrio da absoro desse conceito pela pluralidade dos objetos a. Em razo dessa mudana de perspectiva o gozo viria articular-se ao circuito pulsional (que contorna trechos especficos do corpo) assim como o objeto a passaria a figurar no pensamento lacaniano enquanto evidncia maior de que, cooptado pela linguagem, subsistem no

81 Em certo sentido, a transio do gozo concebido como das Ding ao gozo plural do objeto a, corresponde precisamente ao que Lacan designou em seu mito sobre a libido-lminalamela. Nossa lamela dizia o psicanalista francs, representa [...] a parte do ser vivo que se perde no que ele se reproduz pelas vias do sexo (Lacan, 1998, [1966], p. 861). Assim se faz um homem, de acordo com Jacques Lacan: rompida a totalidade inicial de das Ding [...] algo se volatiza (Lacan, 1985b, [1964], p. 186) e se desloca conduzido [...] pelo puro instinto de vida, [e] imortal por ser cisspara (Lacan, 1998, [1966], p. 859). Tal como Lacan o define, essa libido-rgo-imortal cujos representantes so os objetos a (Lacan, 1985b, [1964]) reafirma o gozo enquanto conseqncia imediata da incidncia do significante sobre o corpo vivo. A imortalidade da libido-rgo consiste pois na afirmao mxima do gozo do corpo vivo, daquilo que nesse corpo jamais se deixar mortificar.

204 corpo vivo parcelas no anuladas pelo significante, fraes do corpo em torno das quais a pulso estabelece o seu circuito. Por sua vez, a pulso no mais seria pensada como equivalente a uma pura articulao significante ($D), mas estaria diretamente ligada ao corpo e aos objetos que dele so extrados: o seio, as fezes, o olhar e a voz. Reconfigurado o campo terico da psicanlise, alteravam-se tambm os seus protocolos de cura, tudo isso em funo de uma necessidade bastante especfica: pensar quais seriam os destinos possveis da pulso em seguida assuno por um sujeito do seu desejo enquanto falta-aser. Em outros termos, trata-se de colocar-se a seguinte pergunta: como um sujeito que atravessou a fantasia fundamental, pode[ria] viver a pulso? (Lacan, 1985b, [1964], p. 258). Lacan responde a esse impasse fazendo derivar do inconsciente estruturado como linguagem uma topologia: [...] cuja finalidade [era] dar conta da constituio do sujeito (Lacan, 1985, [1964], p. 193). Uma vez constatadas as limitaes impostas clnica e teoria em decorrncia de se pensar o sujeito em sua referncia estrita ao significante, Lacan reconhece

explicitamente a insuficincia de conceb-lo unicamente enquanto falta-a-ser. Era preciso acrescentar a isso o fato de que esse mesmo sujeito, definido inicialmente por Lacan em suas bases lingsticas, [...] est ligado s pulses [...] e no pode ser separado delas (Laurent, 1997, p. 32). Por isso o psicanalista francs foi levado a revisar os protocolos concernentes constituio subjetiva. A fim de designar o duplo efeito da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo Lacan se serviria de duas operaes lgicas, a alienao e a separao.

205 a alienao: a separao:

As operaes de alienao e de separao so freqentemente compreendidas, no contexto da psicanlise lacaniana, enquanto os dois tempos lgicos que presidem a constituio do sujeito (o primeiro deles marcado pela adeso a um significante-mestre designado como o trao unrio; o segundo pensado aqui enquanto relativo ao desmembramento do corpo unitrio em objetos a). Entretanto, embora a constituio do sujeito possa ser pensada por meio do artifcio de uma disjuno entre os dois tempos, o tempo da alienao e o tempo da separao (de modo que a primeira operao, a alienao, se restringiria a estabelecer as condies de ocorrncia da segunda, a separao), preferimos pens-la aqui no como uma sucesso temporal mas como simultaneidade82. Assim, certo que s h aparecimento concebvel de um sujeito como tal a partir da introduo primria de um significante, e do

82 Muito embora esse no seja um ponto de vista explicitamente apresentado por Lacan, acreditamos que a suposio de uma sincronia entre as operaes de alienao e de separao seja coerente com o encaminhamento dado a esse tema pelo psicanalista francs ao longo do seminrio da angstia (Lacan, 2005, [1962-63]) e daquele dedicado aos quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Lacan, 1985b, [1964]). Pensar a alienao e a separao enquanto operaes simultneas a partir das quais advm o sujeito, pareceunos uma aposta bastante coerente com a noo de retroatividade frequentemente evocada pelo psicanalista francs. Alm disso, acreditamos ser pouco provvel que o mesmo Lacan, que criticara de modo implacvel noes como as de um pr-dipo ou a de uma possvel profilaxia da frustrao na relao me-beb (Lacan, 1995, [1956-57]), viesse a postular em seguida algo semelhante a uma linha do desenvolvimento da constituio subjetiva na qual a alienao seria sucedida pela separao. Uma opinio diferente daquela aqui apresentada pode ser encontrada no texto O sujeito e o Outro II, de Colette Soler (1997).

206 significante mais simples, aquele que chamado de trao unrio (Lacan, 2005, [1962-63], p. 31), por outra parte, no se pode perder de vista que precisamente no campo do ser vivo, ou seja no corpo, que [...] o sujeito tem que aparecer (Lacan, 1985, [1964], p. 194). Na verdade, pensar as operaes de alienao e separao como sincrnicas serve para colocar em relevo no apenas a simultaneidade de seu movimento, mas um certo condicionamento que cada uma impe outra. Assim, o aparecimento, no corpo vivo, do circuito pulsional seria simultneo e condicionado alienao do sujeito a um significante-mestre. Por outra parte, o advento do sujeito, alienado a um significante-mestre, seria igualmente simultneo e condicionado ao surgimento, no corpo vivo, da pulso e de seu circuito83. Desse modo,
a alienao (isto , o fato de que o sujeito, no tendo identidade, tenha de identificar-se a algo), encobre [...] o fato de que, [em um] sentido mais profundo, o sujeito se define no
83 Optamos neste trabalho por uma leitura da operao de separao que reconhecemos pouco usual. Mais comumente, ela pensada no apenas como um tempo posterior alienao, mas ainda como ponto de chegada a partir do qual o sujeito poderia, retirando-se do campo do Outro, desinvestir o significante-mestre ao qual ele encontra-se alienado. Em parte, essa leitura foi favorecida por duas afirmaes feitas por Lacan: a) esta operao segunda to essencial de ser definida quanto a primeira, porque a que vamos ver despontar o campo da transferncia (Lacan, 1985b, [1964], p. 202); b) o efeito d e linguagem est o tempo todo misturado com o fato, que o fundo da experincia analtica, de que o sujeito [...] provm de seu assujeitamento sincrnico a esse campo do Outro. por isso que ele precisa sair disso, tirar-se disso, e no tirar-se disso, no fim, ele saber que o Outro real tem, tanto quanto ele, que sair disso, que se safar disso (Lacan, 1985b, [1964, p. 178], grifos do autor). Entretanto, embora acreditemos ser essa uma leitura legtima, gostaramos de propor aqui uma outra, baseada na simultaneidade dos dois movimentos e na compreenso da separao como a operao que comparece dividindo o corpo em zonas ergenas. A favor da simultaneidade dos dois movimentos temos no apenas o duplo condicionamento que a alienao e a separao exercem um sobre o outro, mas ainda o fato de que esse significante-mestre ao qual o sujeito se aliena est profundamente marcado pelo no-sentido caracterstico do objeto a. Por outra parte, em mais de um momento Lacan deixa indicado que o objeto a deveria ser pensado como uma pea avulsa (Lacan, 2005, [1962-63], p. 54), uma pea que cai do corpo (ou dele extrada) na medida em que ele adentra a ordem simblica. Em sua aula introdutria ao seminrio interrompido sobre os Nomes-do-Pai, Lacan chega a afirmar que aquilo de que se trata de provocar a queda [como efeito da incidncia da linguagem no corpo vivo] a origem biolgica (Lacan, 2005, [1963], p. 85). Em outro trecho, agora do seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais, Lacan deixa claro que aquilo que o corpo perde como conseqncia de sua entrada na linguagem e que se busca continuamente no exatamente uma outra metade, como supe o mito narrado por Aristfones, mas aquela parte para sempre perdida (Lacan, 1985b, [1964], p. 195).

207
apenas na cadeia significante, mas no nvel das pulses (Laurent, 1997, p. 43)

O sujeito se constituiria pois enquanto forma simblica no-toda conectado por sua vez forma no-toda da pulso, pulso parcial (emblema da paradoxal autonomia das zonas ergenas vigentes em um corpo nounificado): tal como enfatiza Lacan, a pulso, como representante da sexualidade no inconsciente, nunca seno pulso parcial (Lacan, 1998, [1966], p, 863). Ao sujeito concebido enquanto efeito de linguagem, pelo fato de que o sujeito depende do significante e de que o significante est primeiro no campo do Outro (Lacan, 1985, [1964], p. 195), Lacan trataria de acrescentar um suporte orgnico especfico: o corpo vivo, aquele cujo destino ser o desmembramento imposto a ele pela linguagem por meio da qual sua totalidade orgnica ser reduzida a um amontoado pedaos circulados pela pulso parcial. Ora, se o efeito da incidncia do significante sobre o corpo vivo a produo das zonas ergenas passaria a ser verdadeiro que, em lugar de mortificar o corpo vivo por inteiro, o significante tem uma incidncia de gozo sobre o corpo (Miller, 1998, p. 99). Se porm essa incidncia de gozo to original quanto o prprio advento do sujeito, ento o gozo deveria ser pensado como o destino inevitvel desse organismo vivo habitado pela linguagem. Prova disso a afirmao de que o superego o imperativo de gozo Goza! (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 11, grifo do autor). Tal como Lacan o prope, o gozo passa a figurar enquanto imperativo absoluto para a espcie humana: efeito inerente interveno da linguagem sobre o corpo vivo. Aproximadamente vinte anos depois de haver postulado a mxima segundo a qual o inconsciente freudiano estruturava-se como uma linguagem, Lacan diria: meu dizer que o inconsciente estruturado como uma linguagem

208 no do campo da lingstica (Lacan, 1985c, [1972 -73], p. 25). Com isso ele chamava a ateno para o fato de que, dado o imperativo de gozo que se impe subjetividade desde a sua constituio, o significante deveria ser situado [...] no nvel da substncia gozante: afinal, o significante a causa do gozo (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 36). No horizonte da cura, o ponto mais decisivo estaria portanto situado do lado do gozo (e como tal no pode ser reduzido mera apropriao pelo sujeito de sua falta-a-ser). Desse modo, em termos gerais, uma experincia com a psicanlise levada ao seu extremo deveria resultar na queda das identificaes s quais o sujeito encontra-se ancorado e tambm no atravessamento da fantasia que serve para o sujeito de anteparo falta do Outro. Acrescente-se a isso ainda um terceiro ponto, provavelmente o mais radical em toda a trajetria de uma psicanlise, a identificao derradeira do sujeito com o seu modo particular de gozo, com o osso do seu sintoma84. Tal como prope Jacques-Allain Miller, o modo de gozo um modo de gozar primeiramente do inconsciente, da articulao significante e do investimento libidinal do significante e do significado, mas tambm, [...] em segundo lugar, [...] um modo de gozar do corpo do Outro, salientando-se todavia que o corpo do Outro tanto o corpo prprio como o corpo de outrem (Miller, 1998, p. 104). Assim, o modo de gozo condensa as relaes do sujeito com a linguagem e com o seu prprio corpo, alm de condicionar para ele a ocorrncia do lao social. Ao passo que a fantasia pressuposta como passvel de ser atravessada, tal como ele foi definido na ltima parte do ensino

84 A partir desse ponto pode-se visualizar as trs dimenses da identificao na psicanlise lacaniana: a identificao imagem total do corpo; a identificao ao significante-mestre que engata o sujeito no campo do Outro; a identificao ao real do corpo e ao seu modo de gozo singular.

209 de Lacan (2005, [1975-76]), o sinthoma define-se precisamente como o que h de mais fixo e imutvel para um sujeito. To fixo que em relao a esse ponto Lacan ter de evocar o artifcio do savoir-faire: um saber-fazer com aquilo que se impe ao corpo vivo enquanto efeito irrevogvel da incidncia sobre ele da ordem simblica.

210 Captulo 5

Cada um se vira como pode

O corpo contm a histria da vida tanto quanto o crebro. Edna O'Brien, Entre ns A personalidade do artista, a princpio um grito ou uma cadncia ou um estado de esprito e em seguida uma narrativa leve e fluida, finalmente se aprimora fora da existncia e, por assim dizer, se impessoaliza. James Joyce, Um retrato do artista quando jovem e comeo aqui e meo aqui este comeo e recomeo e remeo e arremesso e aqui me meo quando se vive sob a espcie da viagem o que importa no a viagem mas o comeo da por isso meo por isso comeo a escrever mil pginas escrever milumapginas para acabar com a escritura para comear com a escritura para acabarcomear com a escritura por isso recomeo por isso teo escrever sobre escrever o futuro do escrever Haroldo de Campos, Galxias

o brao. Voc no ia pensar no brao como um pertence assim, ia? Mas o brao. Quer ver? No vai ficar com nojo? Bom, est aqui. Est aqui o brao. Por isso sou chamado de Johnny Bracinho (Wallace, 2005, p. 99): Johnny, o Bracinho, comea assim a exposio do seu mtodo singular. A seu respeito somos informados que: a) amigo do Jackpot e do Kenny Kirk; b) terminou a escola (ao contrrio dos amigos); c) faz parte do sindicato; d) trabalha em uma fundio, no Lanes; e) reside no vilarejo de Benton Ridge, Ohio; f) porta uma malformao congnita. Seu relato integra a srie Breves entrevistas com homens hediondos (Wallace, 2005) e, a exemplo do procedimento adotado nas demais entrevistas, no encontram-se

explicitamente definidos quem foi o entrevistador nem tampouco quais foram as perguntas dirigidas por ele a cada um dos seus entrevistados artifcio sutil

211 mas que amplifica consideravelmente o efeito expressivo da narrativa na medida em que convoca o leitor a tomar o lugar desse interlocutor ficto. Exceto por desfavorecer a verossimilhana, poder-se-ia supor um psicanalista como o virtual interlocutor de Johnny Bracinho. Entretanto, se esse detalhe perturba aquilo que se encontra estabelecido enquanto possvel e necessrio para esse personagem provavelmente por ele no parecer ter, rigorosamente falando, nada a esperar de uma psicanlise. Isso na medida em que, tendo sido capaz de promover a anomalia do brao disforme ao patamar do que ele denomina o seu Pertence (asset), ele j estaria provavelmente naquilo que de [...] melhor [...] se pode esperar da psicanlise em seu trmino (Lacan, 2003, p. 15): apto a servir-se do Outro sem estar a ele inteiramente obrigado. Tal como faz questo de salientar ao seu interlocutor, Johnny Bracinho, o nome, uma inveno sua85. Astcia que se constitui a partir daquilo que est dado para ele sob a forma mais imperativa, a saber, a realidade inaltervel do brao heterclito. Sua inveno nasce portanto daquilo que no seu corpo recusou-se a ser o que tinha de ser; ela engendrada em torno daquilo que nele recusou-se a funcionar como deveria e que, em razo disso, [...] lhe cria problemas (Lacan, 2003, [1972], p. 475) por demais evidentes. A exemplo do esquizofrnico, a quem requisita-se inventar os recursos para ligar-se ao corpo (Miller, 2012, p. 01) prprio e ao corpo do Outro, Johnny teve de fabricar para si uma estratgia singular de ligar-se a essa parte anatmica imprevista86. Tendo por sua vez dispensado as solues tpicas (aquelas socialmente

85 Eu que inventei, j que ningum , tipo, duro [...] (Wallace, 2005, p. 99). 86 Em certo sentido, radicalizando o enunciado proferido por Lacan, no fosse pelo fato de que adotamos para ns solues tpicas, solues pobres (Miller, 2012, p. 02), na medida em que o corpo e os seus rgos nos criam problemas, mas ainda mais na medida em que, a rigor, todos temos de ligarmo-nos ao Outro e ao nosso prprio corpo, deveramos reconhecermo-nos todos, at certo ponto, esquizofrnicos (Miller, 2012, p. 02).

212 compartilhadas e que destinam-se prioritariamente a resolver, na esfera comum, os problemas relativos [...] ao bom uso do [...] corpo e das partes [desse] corpo (Miller, 2012, p. 01)), Johnny toma o partido da esquizofrenia. Assim procedendo ele trata de colocar em evidncia, no mbito humano, o desacordo presente entre os rgos e as suas funes87. No fosse por essa contradio, como lhe teria sido possvel elevar o brao ao patamar de Pertence? Afinal, precisamente no intervalo que se abre entre o rgo e aquela funo que lhe correlata que o astucioso Johnny tem de exercer a sua inventividade. Sua inveno o mtodo, saliente-se, no o brao. O membro disforme apenas aquilo que lhe foi imposto ao acaso e sem que lhe fosse dada qualquer possibilidade prvia de escolha. O brao anmalo para Johnny aquilo que resiste a qualquer tentativa de conserto e que ele, de modo um tanto chistoso, descreve assim:
parece um brao que mudou de idia j no comeo do jogo quando ainda estava na barriga da Mama junto com o resto de mim. mais como uma nadadeirinha pequenininha, pequeno, parece molhado at quando est seco. No bonito de olhar. Eu guardo sempre dentro da manga at chegar a hora de tirar para fora e usar como Pertence. Note que o ombro normal, igualzinho ao outro ombro. s o brao. S vai at o biquinho do meu peito aqui, est vendo? besta. No bonito. Mexe bem, consigo mexer bem. Se olhar de perto aqui na ponta tem esses nogocinhos que d pra ver que comearam querendo ser dedos, mas no formaram. Quando eu estava na barriga dela. O outro brao est vendo? um brao normal, meio musculoso porque uso ele o tempo inteiro. normal, comprido e da cor certa, o brao que eu mostro o tempo todo, a maior parte do tempo eu deixo a manga presa com alfinete ento nem parece que tem um brao aqui. Mas forte. O brao. duro de olhar, mas forte, s vezes eu tento e consigo tirar um brao de ferro com ele para verem como forte. uma barbataninha
87 Tal como destaca a esse respeito Jacques-Allain Miller, diz-se: 'o rgo cria a funo'. No essa a tese de Lacan. Para ele, h uma antinomia entre o rgo e a funo. [...] Que se faz com os plos, com o cabelo? Isso varia de acordo com o momento, de acordo com as civilizaes (Miller, 2012, p. 02). Ainda de acordo com Miller, aquilo que se aplica aos rgos aplica-se tambm s demais partes do corpo (Miller, 2012).

213
forte e besta. Se eles acham que tm coragem de tocar aqui. Se eles acham que agentam tocar. Eu sempre digo que se eles acham que conseguem tocar, tudo bem, no fere os meus sentimentos. Quer tocar? (Wallace, 2005, p. 100)

Sua deformidade faz sobressair o incmodo provocado por esse organismo sabidamente arredio s leis e s garantias simblicas: por meio dela explicita-se a falta de controle sobre essa forma viva que demonstra poder, a qualquer momento, mudar de idia. O hediondo Johnny metaforiza de modo exemplar a estranheza que todo falante, a despeito daquilo que o artifcio do estdio do espelho (Lacan, 1998, [1949]) pode produzir de integrador nessa imagem que surge originalmente despedaada, conserva permanentemente em relao ao seu prprio corpo. Todavia, ao contrrio do que sucedera, por exemplo, ao Rei Ricardo que, atormentado pela estranheza da corcunda qual ele outorgara um sentido cujas [...] conseqncias [foram] muito alm de sua individualidade (causando estragos ao reino da Inglaterra a partir do real d e sua corcunda (Miller, 2005, p. 24)), do estranhamento experimentado por Johnny em relao ao seu brao no decorre qualquer tipo de lamento. E, muito embora ele chegue a dizer, no sem ironia, que o que , ao inventar um uso imprevisto para o brao deformado Johnny Bracinho no se deixa sucumbir, de modo resignado, ao destino que lhe foi imposto. Assim, se verdade que a realidade do brao inaltervel, deve-se reconhecer como igualmente verdadeira a possibilidade de fazer com que isso-que-no-muda venha a funcionar em seu benefcio:
o que bom sempre tem umas meninas em volta. Sabe como ? Na fundio l, no Lanes. Tem uma taverna no ponto de nibus l. O Jackpot meu melhor amigo o Jackpot e o Kenny Kirk o primo dele, do Jackpot, os dois em cima de mim l na fundio porque eu terminei a escola e s entrei no sindicato depois os dois so bonitos mesmo, normais e levam jeito com mulher, entende o que eu quero dizer?, tem sempre

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umas meninas em volta. Como um grupo, uma turma, um grupo a gente tudo, a gente ficava l, tomava umas cervejas. Jackpot e Kenny sempre iam com uma ou outra e a essas que saam com eles ficavam amigas. Sabe como . Um grupo todo, , a gente l. Est acompanhando o quadro a? E eu comeo a ficar com esta, com aquela e depois de um tempinho o primeiro passo que eu comeo a contar como que eu ganhei o nome de Johnny Bracinho e conto do brao. um estgio da coisa. De conseguir uma xoxota usando o Pertence. (Wallace, 2005, p. 100-101)

Confrontado com a irredutibilidade do brao-anmalo, Johnny d mostras de ter feito daquilo que lhe adveio ao acaso uma escolha pessoal: o que , fato irrefutvel. Irrefutvel nesse caso brao-nadadeirinha que requisita de Johnny a astcia da inveno. No se trata contudo de algo com o qual se possa ter uma irrestrita liberdade de uso, pois as possibilidades de inveno encontram-se nitidamente limitadas, neste caso especfico, pela anatomia. Assim, qualquer que seja o uso inventado por ele, isso no ser nunca capaz de mudar-lhe a irredutvel realidade do brao. Em termos lacanianos, precisamente na medida em que algo como o brao anmalo de Johnny revela-se no servir para nada que ele pode prestarse ao gozo88, afinal, por definio o gozo aquilo que no serve para nada (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 11). Afetado por esse acontecimento no corpo, Johnny instituiu, a partir do seu mtodo singular, uma margem mnima de manobra por meio da qual a vida tornou-se-lhe relativamente vivel. Eis o mtodo narrado em detalhes:
descrevo o brao que ainda est dentro da manga e fao parecer que a coisa mais feia que algum j viu na vida. As pessoas ficam com uma cara assim de Ah, Coitadinho, No Seja To Duro Com Voc Mesmo No Devia Ter Vergonha Do Brao. E tal. Como eu sou um cara legal e de partir o corao
88 No se deveria concluir disso que, para Lacan, todo homem convocado a se arranjar com isso que nele da ordem do gozo, ou seja, com aquilo que em cada um encontra-se sob o regime do dispndio improdutivo e no tem nenhuma obrigao de ser funcional ou edificante?

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me ver falar desse jeito de uma parte de mim mesmo principalmente porque no foi culpa minha nascer com o brao. Nessa hora que eles comeam com o estgio que o estgio seguinte a eu pergunto se querem ver o brao. Digo que tenho vergonha do brao, mas que confio neles, que eles parecem legais mesmo e se quiserem eu levanto a manga e tiro o brao para fora e deixo eles olharem o brao se eles acham que agentam. Fico falando do brao at eles no conseguirem mais agentar ouvir falar daquilo. s vezes uma ex do Jackpot que quem comea a ficar comigo no Frame Eleven no Lanes e fala que eu sou bom ouvinte e sensvel ao contrrio de Jackpot e Kenny e que ela no acredita de jeito nenhum que o brao seja to ruim como eu estou falando e coisa e tal. Ou ento a gente est na casa dela na quitinete ou por a e eu pego e falo Est Tanto Calor Que Acho Que Eu Queria Tirar A Camisa Mas No Tiro Por Causa Da Vergonha Do Brao. Assim. Tem uma poro de tipo, estgios. Eu nunca chamo em voz alta de Pertence pode crer. Pode tocar a hora que quiser. Um dos estgios que eu sei que depois de um tempo a garota comea a ter medo de mim, d pra dizer, porque s consigo falar do brao molhado e parece uma barbatana, mas que forte e que eu era capaz de pegar e morrer se uma garota boa linda, perfeita como eu acho que ela visse e sentisse nojo, e d pra ver que a conversa comea a deixar elas apavoradas por dentro e elas comeam a pensar por dentro que eu sou um derrotado, mas no podem me largar depois de tudo que elas ficaram dizendo essa merda legal toda de que eu sou um cara sensvel e que no devia ter vergonha e que de jeito nenhum o brao deve ser to mau. Nesse estgio igual se elas estivessem encurraladas num canto e que se no querem mais ficar comigo agora bom porque elas sabem que eu posso pegar e dizer Foi Por Causa Do Brao

A seguir ele acrescenta:

no geral dura duas semanas, por a. Em seguida, o estgio crtico quando eu mostro o brao para elas. Espero at ficar eu e ela sozinhos em algum lugar e tiro o besta pra fora. Fao parecer que eles me convenceram a fazer isso e que agora confio neles que com eles eu sinto que posso tirar de dentro da manga e mostrar. E mostro para ela do jeito que mostrei para voc. Tem mais umas coisas que eu posso fazer pra ficar parecendo pior, fazer ficar parecendo est vendo isto aqui? Est vendo isto bem aqui? porque no tem nem um osso de cotovelo direito, s... P. Ou um desses ungentos a ou gel tipo vaselina para deixar ainda mais molhado e brilhante. O brao no nada bonito de olhar quando eu pego e tiro pra fora na cara delas isso eu garanto pra voc. Faz elas quase vomitarem, o jeito que eu tiro pra fora. Ah e um casal sai correndo, outro voa pra fora da porta. A maioria? A maioria deles engole em seco uma ou duas vezes e pega e diz Ah No No No Assim To Ruim, mas todo mundo olhando de lado e tentando no olhar na

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minha cara que eu fao que estou bem envergonhado, com medo uma cara confiante o tempo todo assim deste jeito que eu fao consigo at tremer o lbio um pouco. ' 'endo? '? E toda vez, mais cedo ou mais tarde, dentro, assim, de cinco minutos eles pegam e comeam a chorar. Esto enfiados na coisa at aqui, saca. Eles ficam, tipo, encurralados num canto porque falaram que no podia ser to feio e que eu no devia ter vergonha e quando vem e vem que feio mesmo, feio feio feio, vo fazer o que agora? Fingir? Porra menina a maioria das meninas por aqui acha que Elvis est vivo em algum lugar. Umas meninas que no so nenhuma maravilha de crnio. Elas choram toda vez. E ainda ficam pior se eu pergunto pra elas assim Ai, Nossa O Que Que Foi?, porque que elas esto chorando, Por Causa Do Brao, e elas tm de dizer No Por Causa Do Brao, No, tm de dizer, tm de tentar fingir que no o brao que porque elas ficam tristes de eu ter vergonha de uma coisa que no nenhuma grande coisa elas tm de dizer. Muitas vezes com a cara escondida nas mos e chorando. O clmax quando eu pego e chego at a menina e sento do lado e a sou eu que estou consolando elas. Uma coisa que eu, tipo, demorei pra descobrir do jeito mais difcil quando eu vou abraar a menina e consolar eu abrao com o lado bom. No mostro mais o Pertence. O Pertence est escondido de novo com toda segurana dentro da manga. Elas esto l chorando e eu segurando com meu brao bom e pego e falo Tudo Bem No Chore No Fique Triste Eu Poder Acreditar Que Voc No Tem Nojo Do Meu Brao To Importante Para Mim No Est Vendo Que Voc Me Livrou Da Minha Vergonha Do Brao Muito Obrigado Muito Obrigado e coisa e tal e elas enfiam a cara no meu pescoo e choram, choram. Tem vez que me fazem chorar tambm. Est acompanhando isto aqui? P. ... Mais boceta que assento de privada, cara. No estou zoando, no. V perguntar pro Jackpot e pro Kenny se no acredita. Kenny Kirk foi que batizou o brao de pertence. Por ir l. (Wallace, 2005, p. 102-103)

Este o seu milagre, o seu modo singular e literal de dizer: eu sou tal como eu gozo (Miller, 1998, p. 105). Por meio desse enunciado vemos afirmarse de modo original que a simples posse de um corpo [...] no quer dizer nada se no fizer todos os outros pagarem o dzimo por isso (Lacan, 2003, p. 563). Pagam a conta, neste caso, as pobres moas, constrangidas como esto pelo assdio do sentimento de culpa. Johnny, por sua vez, no nada compassivo. Pouco importa para ele fazer-se visto pelos olhos dos outros como um homem bom (Zizek, 2008). Se faz o que faz porque acredita que isso que tem de

217 ser feito, no em nome de qualquer ideal edificante. Ao contrrio do ser moral (de quem ele se aproveita), sempre ocupado da simetria das suas relaes com os semelhantes, para quem a mxima no me faas a mim o que no queres que eu faa a ti (Zizek, 2008, p. 134) constitui-se enquanto preceito fundamental, a tica sugerida por Johnny Bracinho parece orientar-se exclusivamente pela fidelidade ao seu desejo. A exemplo do que sugere Slavoj Zizek, referindo-se aos gmeos protagonistas de Um caderno e tanto (Kristof, 1987), nos termos da lgebra lacaniana, poder-se-ia escrever Johnny, o Bracinho, enquanto (1+a): um sujeito e o que nele h de mais do que ele (Zizek, 2008, p. 135): um sujeito acrescido do brao-pea-solta, cujo uso requisita como prerrogativa a substituio de todo e qualquer sentimentalismo [...] por uma paixo cruel e fria (Zizek, 2008, p. 137). Johnny Bracinho encarna pois essa desarmonia to original quanto irreparvel que resulta do fato de que a lngua faz do ser que a habita e que a fala um doente, [...] portador de um handicap, e que tudo o que lhe permitido fazer disso uma obra (Miller, 2004, p. 06, grifo do autor): afinal, com o real do corpo [...] cada um se sai como pode (Lacan, 1995, [1956 -57]), p. 60). Entretanto, menos do que uma mxima universalmente vlida para o gozo, o que ele nos d a conhecer apenas a singularidade desse mtodo vlido unicamente para ele, e com o qual ele encontra-se inteiramente identificado. O singular ope-se aqui ao particular e ao universal. Isso na medida em que, se o universal vale para todos os casos e o particular o que permite formar classes [...] (Miller, 2008, p. 59) (inclusive aquelas clnicas), o singular, por sua vez, concerniria quilo que se encontra fora da classificao (Miller, 2008, p. 60). Sobre Johnny Bracinho parece totalmente apropriado dizer que ele

218 encarna, ao seu modo, a despedida da verdade-fundamento e a celebrao da singularidade do seu sintoma heterclito: este o seu saber-fazer, esta a sua relativa viabilidade. *** No nos parece sem motivo que os dois ltimos textos tcnicos escritos por Freud, Anlise terminvel e interminvel (Freud, 1975a, [1937]) e Construes em anlise (Freud, 1975b, [1937]), tenham sido integralmente dedicados ao problema do final de anlise. Neles, colocando em perspectiva os sucessos e os fracassos que lhe advieram ao longo de toda uma vida dedicada investigao do inconsciente, Freud torna a se perguntar sobre o alcance do seu mtodo. Interrogando-se acerca da eficincia de sua inveno, o psicanalista vienense revela-se convicto de que, sendo o adoecimento psquico uma conseqncia direta e inevitvel da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo, no haveria qualquer medida capaz de livrar o homem, em definitivo, do seu mal-estar. Ao final de sua empreita pessoal Freud encontra-se pois diante de uma dificuldade aparentemente insolvel. No impasse vislumbrado pelo psicanalista vienense ressoa a certeza de que a incidncia da linguagem desarranjou, no homem, e de modo irremedivel, a harmonia previamente estabelecida entre as intenes e os objetos do instinto. Para esse ser parasitado pela fala passa a vigorar uma pulso, que, diferente do que acontece na ordem instintual, no apenas desconhece um caminho que a conduza diretamente ao objeto da sua satisfao como termina por revelar-se uma fonte constante de exigncia, absolutamente implacvel. Assim sendo, a submisso do corpo vivo aos protocolos da linguagem marcaria no apenas o distanciamento do organismo

219 humano em relao ordem natural primeira como tambm determinaria a perda da complementaridade entre esse corpo regido pela linguagem e os objetos empricos disponveis para a sua satisfao. Tal como j foi dito aqui, dissolvida a antinomia natural entre o prazer e o sofrimento, para o homem se abriria a possibilidade de que seu corpo, anteriormente regido pelo instinto, estivesse agora autorizado a satisfazer-se com aquilo que o arruna e a sofrer com o que, a priori, lhe faria bem. Mas se o adoecimento se institui enquanto conseqncia irrevogvel do processo de submisso de um corpo vivo regulao simblica, que alternativa caberia ao homem frente a esse destino inexorvel? Quais seriam ento os destinos ou usos possveis relativos ao excesso pulsional, fonte permanente do mal-estar na civilizao? Propusemos responder a estas perguntas recorrendo a duas noes advindas, por sua vez, de dois campos distintos: a relativa viabilidade batailliana e o saber-fazer lacaniano. Assim procedendo, no pretendamos promover qualquer tipo de sntese na qual se vissem, ao final, integrados em um todo coerente, tais noes sabidamente heterogneas entre si. Nossa inteno aqui esteve restrita tentativa de empreender uma leitura do saber-fazer lacaniano a partir da relativa viabilidade de Georges Bataille. A hiptese que nos pusemos aqui a verificar encontra-se alicerada sobre dois pilares principais: a) a compreenso de que a resposta lacaniana ao impasse postulado por Freud (relativo aos usos possveis desse corpo desnaturalizado pela linguagem) comparece no ensino do psicanalista francs designada enquanto o saber-fazer; b) a suspeita de que, surgida enquanto tal no derradeiro momento do pensamento batailliano, a relativa viabilidade no

220 apenas condensaria os principais motivos sobre os quais se debruou o escritor e filsofo francs em sua empreitada intelectual como tambm responderia, com exemplar economia de recursos, ao desafio de ser homem sem ser coisa e sem tampouco retornar indiferena animal. Ao nosso ver, utilizando-se do saber-fazer ou da relativa viabilidade, Lacan e Bataille, respectivamente, no fazem outra coisa a no ser responder provocao feita por Freud. Sabe-se que, atentos mesma questo, coube a cada um deles elaborar sua resposta com base nos recursos que lhes eram prprios. Entretanto, cnscios de que ambas as respostas originam-se em campos diferentes, tentamos verificar aqui a plausibilidade da seguinte pergunta: de que modo a relativa viabilidade poderia esclarecer o saber-fazer de Lacan? Assim procedendo, seguimos risca a incitao feita pelo psicanalista francs ao pblico para quem ele tratava de apresentar os seus esquemas: se vocs no os compreendem, tanto melhor, isto lhes dar justamente a oportunidade para explic-los (Lacan, 1996, [1972-73], p. 48). Propondo explicar um conceito lacaniano por meio de um outro, advindo do pensamento de Georges Bataille, no fazemos mais do que seguir o exemplo deixado pelo prprio psicanalista francs que, na tentativa de explicar Freud, no hesitou em lanar mo da lingstica e da antropologia estrutural, arsenal estrangeiro doxa psicanaltica. Mas se nossa hiptese faz surgir, no tocante ao impasse sublinhado por Freud, uma familiaridade imprevista entre Lacan e Bataille, ressalte-se, entretanto, no se tratar de uma familiaridade naturalmente dada, mas de uma outra, forjada: na medida em que a noo batailliana de relativa viabilidade pareceu-nos eficiente para iluminar uma dimenso pouco explorada do savoir-

221 faire de Lacan. Saliente-se ainda que, no havendo sido conceitualmente formalizada por Bataille, compreender a relativa viabilidade no apenas enquanto ponto para onde converge o pensamento batailliano mas ainda como noo relativa ao limite derradeiro de uma experincia com a psicanlise foi uma aposta nossa, aposta essa que, tal como as demais, deixamos aberta ao julgamento do leitor. Ao longo do presente captulo: a) revisaremos o trajeto empreendido ao longo dos captulos anteriores salientando a pergunta em torno da qual todo este trabalho se estrutura, a saber: se o mal-estar a conseqncia inevitvel da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo, o que que se poderia fazer com isso?; b) apresentaremos as bases conceituais do saber-fazer lacaniano; c) promoveremos a noo batailliana de relativa viabilidade ao patamar de conceito formal; d) concluiremos, ao final, que o aspecto do saber-fazer lacaniano que se esclarece por meio da relativa viabilidade de Bataille concerne transcriao do nome prprio: artifcio por meio do qual um sujeito qualquer no apenas renuncia aos ideais que o suportam, como trata de enxertar, na carne do Outro, aquilo que nele existe de mais heterogneo, a mais singular das paixes. Aplicada ao saber-fazer lacaniano, a relativa viabilidade de Bataille explicitaria o apelo tautologia do singular que comparece nas ltimas formulaes lacanianas sobre os efeitos de uma psicanlise levada ao seu termo. No se trata, todavia, de perguntar se Lacan foi batailliano (ou vice-versa), nem tampouco de tentar medir o alcance da possvel influncia que um teria exercido sobre o pensamento do outro. Diferente do Slavoj Zizek, que pretendia a todo custo provar a completa incompatibilidade entre Bataille e Lacan, mas diverso tambm da Mme.

222 Roudinesco, que intentava conciliar, ponto por ponto, o pensamento de ambos, nossa aposta aqui foi outra. Interessou-nos unicamente apresentar aqui de que modo Bataille, ainda que unicamente como efeito retroativo, poderia iluminar Lacan. Disso decorre que, parafraseando o que disse Haroldo de Campos (2004) a respeito da possvel precedncia do Qohlet bblico sobre o pensamento nietzschiano, Lacan quem nos faz pensar nos eventuais precursores de Lacan...

5.1 - revendo o percurso Georges Bataille Ao longo dos dois primeiros captulos (que formam juntos a primeira parte desta tese) destacamos a importncia da narrativa do olho (Bataille, 2003, [1928]) para a posterior formalizao da heterologia batailliana. Detendonos inicialmente no texto de estria de Bataille, salientvamos ser aquele um escrito no qual predomina o amor pelo corpo e pelas coisas do mundo. Tal como expusemos ainda no primeiro captulo, fora da jurisdio da lei, alheios aos preceitos morais e vida comum, Simone e o narrador demonstram pretender o impossvel. Violar corpos e limites individuais, transgredir preceitos morais e subverter a ordem convencional servem-lhes todavia menos para alcanar a satisfao sexual do que para confront-los reiteradamente com uma angstia sem nome. Em seu itinerrio, entretanto, no apenas a sexualidade que se v desnaturalizada. No apenas sobre os corpos dos amantes que se v incidir uma violncia desmedida, seno tambm sobre o corpo da prpria lngua que, em razo das tores que lhe so impostas, desliza da prosa para a poesia nos momentos mais agudos da narrativa.

223 Assim, embora sutil (ao menos em relao quela violncia mais explcita que se aplica diretamente aos objetos que se vo aniquilando ao longo do texto), a imposio da violncia sobre a linguagem representa, provavelmente, a principal via de acesso ao impossvel perseguido por Bataille: o combate fixidez dos cdigos comuns parece ser, para o escritor francs, o nico modo de despertar [as] palavras [...] de seu sonho metafsico e religioso [...] (Didi Huberman, 1998, p. 201). Conforme j dissemos a esse respeito, a crtica batailliana fixidez do conceito e linguagem cimentada pelo uso comum no deve ser entendida, entretanto, como sinnimo de uma tentativa de encaminhamento da experincia para o vazio pr-lingstico: Bataille persegue a palavra que, entre todas as palavras [seja] a mais perversa, ou a mais potica, aquela que seria a [...] garantia de sua morte (Bataille, 1992, [1943], p. 24). Eis portanto o paradoxo de uma escrita que conspira contra a prpria linguagem, seno contra toda a linguagem ao menos contra aquela que se limita a valorar e a fixar sentidos (Mos, 2005). Para o escritor e filsofo francs, se a poesia deve ser reconhecida enquanto forma privilegiada de realizao da experincia do impossvel isso se deve ao fato de que nela vigora menos a reverncia a qualquer autoridade do que o gosto pela transgresso. Ainda no primeiro captulo deste trabalho insistimos no fato de que, do exerccio crtico imposto linguagem resultaria, em Bataille, uma abertura para a vida que pulsa sob as malhas do discurso. Tal como ele prope, essa abertura para a vida implicaria a compreenso de que o homem, seja qual for o artifcio do qual ele pretenda se valer, no conseguir escapar condenao que paira sobre ele, a [...] de sua morte e de sua putrefao (Moraes, 2010, p. 218). Culpado e condenado, caberia a ele entretanto reconhecer sua

224 condenao enquanto tal e, tendo se apropriado deste fato, revirar a natureza trgica (que lhe impe esse destino do qual ele no pode escapar) e, sem nenhuma expectativa de que isso atenue a precria condio desse corpo votado extino, rir um riso todo. Assim se delineia o que o escritor e filsofo francs definiu como a experincia interior. Enquanto tal, ela no edifica nem reconforta. Sua realizao no se d em nome de nenhuma verdade ltima a partir da qual se veriam fortalecidos no homem tanto a esperana de completude quanto a de redeno que lhe correlata. A experincia evocada por Bataille representa, na realidade, a despedida dessas iluses nebulosas recebidas com a vida como um narctico necessrio para suport -la (Bataille, 1992, [1943], p. 06). Desse modo, ela demarcaria o despertar para aquilo que Bataille denominou ser o comeo de uma experincia singular (Bataille, 1992, [1943], p. 06), nascida do abandono da vontade de durar indefinidamente. Para o escritor francs, as iluses de completude e de permanncia teriam servido historicamente ao homem como refgio frente ao irrevogvel. questo sobre o que fazer com isso que no se pode anular, Bataille responde invocando a possibilidade de fazer o excesso operar ao nosso modo (Bataille, 1975, [1949], p. 62, grifo do autor). Isso no significa entretanto a aposta em uma liberdade irrestrita de uso. Fazer o excesso operar ao nosso modo deveria ser o resultado de um esforo pessoal em direo ao impossvel da experincia interior, fruto do questionamento radical dos valores aos quais cada homem encontra-se particularmente ancorado. Fazer uso, nesse sentido concerniria escolha de uma exsudao que poderia satisfazer-nos (Bataille, 1975, [1949], p. 62): ou seja, frente ao imperativo do dispndio e da condenao que paira sobre tudo o que vivo, caberia ao homem eleger um modo prprio de gastar-

225 se, fazendo de seu destino uma escolha e do imperativo ao qual no se pode escapar uma identidade. desde esse ponto que Bataille formula aquele que parece ser o duplo fundamento de sua tica: ser humano sem ser coisa e, escapar reificao sem ser tragado pelo sono animal (Bataille, 1993, [1973]). Sigmund Freud No terceiro captulo desta tese comparece a interrogao freudiana relativa s conseqncias advindas da submisso de um corpo vivo s injunes culturais. Destacamos ali que, mesmo antes de fundar a psicanlise, o jovem mdico vienense parecia suspeitar que o processo por meio do qual o homem chega a ser o que no estava de modo algum predestinado ao sucesso. Confrontado com as neuroses, Freud no tardaria a compreender que, afastado do saber instintual, o homem se revelaria ainda outra vez inapto para remediar seu desamparo. Assim, se a Cultura deve ser reconhecida como uma ganho significativo, deve-se igualmente admitir que ela acarreta uma outra ordem de problemas: instalado na civilizao, o homem no apenas continuaria incapaz de competir contra o Destino incerto e contra a morte como passaria a padecer de uma forma indita de mal-estar. A exemplo do que demonstramos anteriormente, desnaturalizado pela linguagem, o corpo vivo j no obedece mais aos protocolos herdados do instinto. Decorre disso que, embora tenha lhe rendido avanos extraordinrios, aquilo que parecia ser a soluo definitiva para o seu desamparo acabou se revelando o princpio de uma outra sorte de problemas. Entretanto, conforme fizemos questo de salientar, enganar-se-ia quem acreditasse haver em Freud qualquer nostalgia pela animalidade perdida. O que h, isso sim, o permanente questionamento sobre os modos possveis de lidar com as investidas do mal-estar na Cultura. O que se esboa enquanto

226 resposta a este impasse, tanto nos textos clnicos como naqueles ditos antropolgicos/ sociolgicos, o questionamento dos valores cristalizados na Cultura: por meio do qual caberia ao homem servir-se do aparato simblico sem estar integralmente submetido aos seus imperativos. Em Freud, a reviso dos imperativos culturais encontra na arte o seu paradigma. Sugere-se com isso que a relao do artista com aquilo que ele produz comporte um modo particular de satisfao da pulso: utilizando-se de seu artifcio, o artista seria capaz de transformar aquilo que a civilizao lhe impe naquilo que ele impe de volta carne da Cultura: enxerto daquilo que existe de mais particular na experincia de um sujeito com a linguagem na carne da tradio. Jacques Lacan Ao longo do quarto captulo deste trabalho demos especial ateno a algumas das mais importantes mutaes sofridas pelo conceito lacaniano de gozo (procedimento necessrio a fim de situar o estatuto do corpo vivo no pensamento lacaniano, afinal, tal como postula o psicanalista francs na parte final do seu ensino, um corpo vivo define-se primeiramente por isso: ele goza (Lacan, 1985c, [1972-73])). A exemplo do que dissemos anteriormente, ocupando-se desse tema Lacan trata de extrair conseqncias da constatao feita por Freud segundo a qual o resultado inevitvel da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo o gozo. Entretanto, se o gozo o destino do homem (seja sob a forma do gozo flico ou sob a forma do Outro gozo), quais seriam pois os seus usos possveis? A resposta a esse impasse concerne sobretudo noo de final de anlise: momento no qual pressupe-se a imploso das identificaes s quais o sujeito encontra-se originalmente

227 ancorado mas tambm o atravessamento da fantasia que serve para ele de anteparo incompletude do Outro. Nesse extremo ao qual um sujeito pode ser levado em funo de sua experincia com a psicanlise, Lacan postula uma identificao de ordem inteiramente diversa daquelas que vigoraram

anteriormente: fazer-se identificar com o seu modo particular de gozo, com o objeto que forma o osso do seu sinthoma. Frente fixidez do sinthoma (inexorvel para o animal de linguagem que o homem se tornou) Lacan requisita o artifcio do savoir-faire. desde esse ponto que pretendemos avanar no presente captulo.

5.2 - o saber-fazer S se responsvel na medida de seu savoir-faire (Lacan, 2007, [1975-76], p. 59, grifo do autor): Lacan abre com esta afirmao a quarta lio de seu seminrio dedicado ao sinthoma. Proferida a sentena de abertura (cuja condensao no dissimula que, do seu pblico, Lacan exigia um esforo de elaborao que, ao menos em parte, simulasse aquele que havia sido o seu), o psicanalista francs trataria imediatamente de acrescentar: que o savoirfaire? a arte, o artifcio, o que d arte da qual se capaz um valor notvel, porque no h Outro do Outro para operar o Juzo Final (Laca n, 2007, [197576], p. 59, grifos do autor). Bem ao estilo de seus ltimos escritos e seminrios, sem se demorar desdobrando as muitas sutilezas daquilo que acabava de enunciar, ele diria ainda, de modo no menos provocativo: isso quer dizer que h alguma coisa da qual no podemos gozar. Chamemos isso de o gozo de Deus, estando a includo o sentido de gozo sexual (Lacan, 2007, [1975-76], p. 59). Estas so para Lacan nada menos do que as verdades primeiras (Lacan,

228 2007, [1975-76], p. 59), evidncias de base com as quais ele ter necessariamente de se haver, sobretudo na derradeira parte do seu ensino obrigando-se a tirar delas certas conseqncias que se revelaro

absolutamente decisivas para o destino da prtica inventada por Freud. Demonstrada a inexistncia da categoria do Outro do Outro, impe-se ao sujeito arranjar-se como lhe for possvel: esta a evidncia irrefutvel, a verdade primeira, qual se refere o psicanalista francs. Ao postular a inexistncia do Outro do Outro, Lacan enfatizava a carncia, no mbito humano, de uma via de acesso, garantida e regulamentada pelo simblico, de um ao outro sexo e ao gozo-Todo89. Assim, na medida em que no se pode estar garantido pela existncia de um Outro do Outro, na medida em que no se pode gozar o gozo mtico atribudo ao grande Pai, restaria ao homem, unicamente, utilizando-se dos recursos que lhe so prprios, arranjar-se por sua conta e risco. notvel a distncia que separa esta concepo daquela que se definiu ao longo da primeira parte do ensino de Lacan. Em certo sentido, no seria exagerado falar de uma oposio entre a primeira e a ltima. Do mesmo modo, no seria inapropriado supor que, em seus ltimos movimentos, o psicanalista francs tenha empreendido o reviramento daqueles princpios que haviam sido consagrados durante o tempo que durou o seu retorno a Freud. Conforme j tivemos oportunidade de argumentar (no quarto captulo deste trabalho), na primeira parte de seu ensino, Lacan explorara precisamente [...] a subordinao do gozo ao primado da linguagem (Miller, 2011, p. 219). Em contrapartida, encaminhando-se para os seus ltimos desenvolvimentos ele
89

No por acaso Lacan dir, no seminrio dedicado a Joyce, que a maior necessidade da espcie humana que haja um Outro do Outro (Lacan, 2007, [1975-76], p. 124).

229 tratou dar conseqncia descoberta da [...] subordinao da linguagem, da sua estrutura, ao gozo (Miller, 2011, p. 220). Assim, depois de haver estabelecido o fim de anlise nos termos de uma renncia [...] ao desejo do outro [...] (Lacan, 1998, [1953], p. 321) e aos seus avatares imaginrios, Lacan teria ainda de perguntar quais seriam os destinos da pulso em seguida assuno, por um sujeito, do seu desejo enquanto pura falta-a-ser: fazia-se imprescindvel, portanto, perguntar como um sujeito que atravessou a fantasia fundamental pode[ria] viver a pulso? (Lacan, 1985b, [1964], p. 258). O psicanalista francs responderia a essa questo afirmando provocativo: meu dizer que o inconsciente estruturado como uma linguagem no do campo da lingustica (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 25). Com isso ele salientava que mesmo o significante deveria ser situado [...] no nvel da substncia gozante: afinal, o significante a causa do gozo (Lacan, 1985c, [1972 -73], p. 25). Em conformidade com este ponto de vista, no horizonte da cura, o ponto mais decisivo estaria situado do lado do gozo e no poderia ser reduzido mera apropriao pelo sujeito de sua falta-a-ser. Uma experincia com a psicanlise levada ao seu limite deveria produzir a queda das identificaes s quais um sujeito encontra-se ancorado e tambm o atravessamento da fantasia que serve para ele de anteparo falta do Outro. Mas a isso acrescenta-se ainda um terceiro ponto, a identificao do sujeito com o seu modo particular de gozo. Ao passo que a fantasia passvel de ser atravessada, o sinthoma define-se precisamente como o que h de mais fixo e imutvel para um sujeito. To fixo e imutvel que, em relao a este ponto, Lacan no teve outra opo que no fosse evocar o artifcio do saber-fazer: saber-fazer com aquilo que se impe a um corpo vivo enquanto efeito inelutvel da incidncia sobre ele da ordem

230 simblica. Tal como o psicanalista francs trataria de defin-lo, o saber-fazer a arte, o artifcio [...] (Lacan, 2007, [1975-76], p. 59), e, conforme ele sugere prosseguindo sua exposio, esse saber-fazer pertenceria a um registro bastante diverso daquele no qual se encontram situados os demais saberes conceituais (saberes designados por Lacan como enganosos (Lacan, 2007, [1975-76], p. 62)). Tomado ao p da letra, o saber-fazer lacaniano evoca a responsabilidade pessoal de cada sujeito no arranjo e no uso daquilo que lhe foi imposto em razo de sua original submisso ao regime da palavra. Em razo disso, o enunciado no qual se conjugam a responsabilidade e o saberfazer poderia certamente ser lido como o paradigma renovado da tica da psicanlise (modelo reconfigurado desde o seminrio no qual Lacan se dedicou especificamente a este tema). Assim postulada, esta concepo sobre a tica da psicanlise parece ampliar a perspectiva anterior, segundo a qual o ato tico seria invariavelmente transgressor, rompendo, no mnimo, com o ordenamento moral vigente. No seminrio da tica, o princpio a partir do qual o ato tico se alicera exatamente este: no ceder da negatividade de seu desejo 90, assumindo-se sem qualquer garantia ou expectativa de para alm. Mas se verdade que o seminrio dedicado ao sinthoma amplia a compreenso da tica da psicanlise isso se deve prioritariamente ao fato de que nele se realiza, provavelmente do modo mais radical j empreendido por Lacan, a constatao

90 No ceder da negatividade do desejo significa ainda, por extenso: no ceder diante da irredutibilidade do desejo a um objeto especfico; no ceder diante da morte, figura absoluta da negatividade. A esse respeito Lacan dir: [Tratem vocs mesmos de se perguntar] o que pode querer dizer [isso:] ter realizado seu desejo se no de t-lo realizado [...] no final. essa invaso da morte na vida que confere seu dinamismo a toda questo, sobre o tema da realizao do desejo. Para ilustrar o que dizemos, se colocarmos a questo do desejo a partir do absolutismo parmendico, na medida em que ele anula tudo o que no o ser, diremos nada do que no nasceu, e tudo o que existe no vive seno na falta a ser (Lacan, 1959-60, [1997], p. 353).

231 de que para o homem, no que concerne ao gozo, a lei inoperante (Miller, 2011, p. 206). Isso quer dizer que, no estando submetido lgica do desejo, o gozo estaria implicado tanto no desejo interditado quanto naquele que seguiu o seu caminho na direo da realizao (Miller, 2011). Assim, embora ao homem no caiba escolha sobre a captura ou no do seu corpo vivo pelas tramas da linguagem, impe-se a ele, de modo imperativo, arranjar-se com isso, respondendo pelas conseqncias advindas para ele deste fato. Nesses termos, o ato tico no se restringiria quele mediante o qual o sujeito demonstra no capitular frente negatividade inexorvel do seu desejo: requisita-se ainda, como complemento necessrio, franquear, nesse ponto irredutvel, o advento de um emprego/ uso singular. Dessa toro da tica, j no mais pensada a partir das intenes motivadoras que antecedem cada ato particular, resulta que em Lacan o sujeito seja sempre intimado a responder pelas conseqncias (tanto aquelas previstas quanto as totalmente imprevistas) de tudo aquilo que seu gesto desencadeou. Por outro lado, e de modo ainda mais extremo, em conformidade com essa tica singular, o julgamento de cada ato particular deveria retroagir at o momento inaugural no qual um sujeito propriamente dito fundado: assim, cada sujeito deveria ser capaz de se assumir retroativamente responsvel pelas conseqncias decorrentes do primeiro encontro entre o seu corpo e a linguagem: se no lhe foi possvel escolher sobre tal encontro, de sua inteira responsabilidade o que quer que ele consiga fazer com isso. O paralelo entre o pensamento construdo por Lacan em torno do tema da tica no seminrio dos anos 1959-60 e, posteriormente, nos anos 1975-76 poderia ser evocado ainda sob outro ngulo: o da perverso. No final dos anos

232 50, Lacan estava convicto de que deveramos, ns os psicanalistas,

fazer o luto de toda e qualquer inovao efetiva no mbito da tica e at um certo ponto poder-se-ia dizer que algum sinal disso se encontra no fato de que no fomos capazes, aps todo o nosso progresso terico, de originar uma nova perverso. (Lacan, 1997, [1959-60], p. 25)

Naquela ocasio o psicanalista francs se perguntava sobre aquilo que a psicanlise efetivamente poderia propiciar civilizao em resposta ao seu mal-estar. poca, para Lacan, a alternativa interposta ao mal-estar da Cultura requisitava necessariamente a inveno de uma nova perverso. Ora, em um seminrio dedicado a Antgona, mas igualmente a Sade, a perverso poderia facilmente ser associada figura do clebre libertino. Entretanto, a perverso qual Lacan se refere diverge em natureza daquela de Sade. O que ele visa apontar com isso no o fato de a psicanlise no ter sido capaz de propor uma forma de perverso indita aos escritos sadianos ou aos catlogos e compndios mdicos dedicados a esse tema. Lacan joga ali com o equvoco presente na lngua francesa devido homofonia entre os termos perversion (perverso) e pre-version (pai-verso). Trata-se ento, ao contrrio do que poderia parecer primeira vista, de fazer o luto por no ter conseguido oferecer civilizao um arranjo diferente daquele proporcionado universalmente pelo Nome-do-Pai. Sentido esse que se esclareceria anos mais tarde:
perverso quer dizer apenas verso em direo ao pai , em suma, o pai um sintoma, ou um sinthoma, se quiserem. Estabelecer o lao enigmtico do imaginrio, do simblico e do real implica ou supe a ex-sistncia do sintoma. (Lacan, 2007, [1975-76], p. 21)

Em conformidade com este ponto de vista, o acesso realidade propriamente humana somente seria viabilizado a partir do enodamento entre os registros do imaginrio, do simblico e do real, do qual o pai e a ordem

233 paterna so o sintoma ou o n, propriamente dito. A existncia de uma lei universal que regula as relaes humanas apoiada na interdio relativa ao objeto primeiro da satisfao seria apenas o ndice da submisso de um corpo vivo ao regime de linguagem (ou seu sinthoma, desde que se considere que ele j representa, em si mesmo, um uso possvel, ainda que engendrado a partir de referncias universais, com o corpo vivo submetido ordem discursiva). Tal como sugere a esse respeito Jacques-Allain Miller, o Nomedo-Pai, que condiciona toda a realidade psquica, apenas um modo de gozar: o modo de gozar apreendido em seu carter universal (Miller, 2011, p. 87). Lido a partir dos ltimos encaminhamentos propostos por Lacan, poderamos dizer ento que o enunciado proferido por ele no final dos anos de 1960 projetava a necessidade de forjar, no interior desse universo de linguagem, uma sada que no significasse a adeso irrestrita a uma ordem universalmente vlida, mas que guardasse espao para a incluso, no corpo do Outro, do trao singular. Por esse motivo o psicanalista francs evocaria em seguida a necessidade de ultrapassar o pai enquanto sintoma, fundamento universalmente vlido por meio do qual se determina toda a realidade psquica. Floresce neste ponto o seguinte paradoxo: utilizar-se exclusivamente daquilo que universal (a linguagem e os seus protocolos) a fim de confeccionar para si algo estritamente singular. A resposta para este paradoxo seria encontrada em Joyce, a quem o psicanalista francs trataria de se referir como Joyce, o Sintoma (Lacan, 2003, p. 560) salientando com isso que, para alm do fato universal de ser homem (e da particularidade de ser escritor), o literato irlands encarnava de modo exemplar a singularidade do prprio sintoma. No por acaso, no

234 seminrio dedicado ao sinthoma (Lacan, 2007, [1975-76]) Joyce quem desponta como figura paradigmtica. James Joyce serve demonstrao do sinthoma lacaniano na medida em que fora capaz de servir-se da lngua materna daquela que ele no escolheu e que lhe fora imposta de modo absolutamente singular: invocando arcadismos e forjando neologismos, impondo intencionalmente lngua que lhe foi imposta tanto cortes quanto enxertos (operaes por meio das quais seu estilo singular se faria inscrever na Cultura). Servir-se da lngua de modo singular, evoca a possibilidade de servirse da Cultura de modo indito. (Ressalte-se entretanto que, neste caso, a ambio pelo ineditismo presta-se exclusivamente a um fim: fazer-se o pai de si mesmo, deflacionando assim o sentimento de culpa e a inrcia insuflados pelo supereu: desabonar-se do pai-fundamento para, com isso, poder fruir da tautologia do singular conforme expresso adotada por Jacques-Allain Miller (2011, p. 91).) Por isso Lacan tratar de se perguntar, colocando em perspectiva a obra de Joyce, em que a arte, o artesanato, pode desfazer [...] o que se impe do sintoma? A saber, a verdade (Lacan, 2007, [1975 -76], p. 23). verdade, ao sentido passvel de ser fixado pelo imaginrio ou ao duplo sentido que constitui o campo mesmo do inconsciente-linguagem, o psicanalista francs contrape a opacidade do gozo, o no-sentido do real. Lacan sabe perfeitamente que o inconsciente um saber enquanto falado, como constitutivo do UOM91 (Lacan, 2003, p. 561). Disso resulta que, constitudo pela ordem simblica, o ser passe a ter, no interior da linguagem, [...] um sentido (Lacan, 2003, p. 561), do qual o inconsciente descoberto por Freud revelou-se o fiador. Tal como salienta o psicanalista francs, da
91 Nessa definio que joga com o equvoco presente na lngua e na qual ainda ouve-se ressoar a tese lacaniana sobre o inconsciente-linguagem, vemos reafirmado o pertencimento do homem ordem desse discurso que o constitui.

235 incidncia da linguagem sobre o corpo vivo resulta inevitvel que, no sendo mais o seu corpo, UOM tem um corpo (Lacan, 2003, p. 561). A isso acrescenta-se ainda o fato de que na medida em que o homem tem um corpo, que dele se requisita fazer algo com isso, afinal: ter poder fazer alguma coisa com (Lacan, 2003, p. 562). precisamente nesse horizonte que se inscreve o destino primeiro dado ao corpo sobre o qual advm a linguagem: tornar-se, no momento mesmo em que a linguagem o toca, [...] falasser [...] (Lacan, 2003, p. 562). Todavia, tal como assinalou Lacan, parece haver em torno desse ponto uma recusa radical. Prova disso o no quero saber nada disso (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 09, grifos do autor) proferido por Lacan na abertura do seu vigsimo seminrio para designar a posio que havia sido a sua frente ao real do gozo durante praticamente toda a primeira parte do seu ensino. Expresso que, estendida sua audincia, converteu-se em um [...] h tambm em vocs, na grande massa dos que esto a, um no quero saber de nada disso (Lacan, 1985c, [1972-73], p. 09, grifos do autor). Paradoxalmente, no querer saber nada sobre o gozo opaco e real implicaria conservar-se gozando do inconsciente-verdade e das suas formaes. precisamente esse gozo, implicado nas elucubraes de saber aquilo que ganha consistncia na sofisticada mecnica do desejo apresentada no grafo que condensa toda a primeira parte do pensamento desenvolvido por Lacan: no querer saber sobre a opacidade por meio da qual se define esse gozo que pulsa no corpo vivo provavelmente o sintoma maior de uma subjetividade estruturada enquanto resposta ao metonmico che vuoi?. Servindo-se do exemplo de Joyce, Lacan requisita nada menos do que a passagem do saber visado, cujo objeto a verdade mais plena e derradeira (aquela que, comprovando a completude do

236 Outro, seria capaz de estancar o deslizamento do Che vuoi?), a um saberfazer cujo objeto o corpo vivo (acrescido evidentemente do rgo alngua [a linguagem aliviada da significao, decomposta no puro jogo fnico e, por isso mesmo, desarticulada de seu lastro gramatical (Miller, 2010)]). Aqum da complexa arquitetura do desejo, ele evoca um gozo sabidamente opaco, justamente [...] por excluir o sentido (Lacan, 2003, p. 566). Recorrendo ao exemplo do escritor irlands Lacan dir: podemos prescindir do Nome-do-Pai [...] com a condio de nos servirmos dele (Lacan, 2007, [1975 -76], p. 132). O apelo a Joyce, que comparece na parte final do seu ensino, testemunha a opo de Lacan pela singularidade. Aposta que transparece na prioridade conferida por ele soluo que se obtm pela escrita do n92, sobre aquela engendrada sob a forma do Nome-do-Pai. Afinal, tal como observa Miller,
do ponto de vista do singular, [...] o prprio inconsciente uma defesa. Sim, o inconsciente uma defesa contra o gozo em seu status mais profundo, isto , seu status fora de sentido (Miller, 2011, p. 94).

Em termos gerais, tal como foi proposta pelo psicanalista francs, a metfora paterna pode ser lida como expresso da substituio do desejo da me (DM) pelo significante do Nome-do-Pai (NP). Desta operao, postulada por Lacan na primeirssima parte do seu ensino, resulta necessariamente a emergncia de um sentido responsvel por conferir estabilidade ao gozo instvel e [...] enigmtico da me (Miller, 2011, p. 95). Concebido inicialmente como ndice da passagem da natureza Cultura, o Nome-do-Pai essencialmente o operador que permite ao gozo tomar sentido (Miller, 2011, p.

92

Salienta-se na opo lacaniana pelo n o ajuntamento sempre contingente, enquanto fico necessria, que se d entre os registros do Real, do Simblico e do Imaginrio.

237 95). Sua efetividade depende portanto da capacidade que lhe inerente de transcrever o gozo amorfo nos termos de uma significao flica. Todavia, se estabiliza o gozo ele o faz unicamente por meio da prescrio de um sentido comum, o falo. Em seu ltimo ensino porm Lacan enfatizaria a necessidade de [...] reconduzir o sujeito aos elementos absolutos de sua existncia contingente (Miller, 2011, p. 82). nfase justificada na medida em que, no limite, a estabilidade conferida por meio do artifcio do Nome-do-Pai resulta inevitavelmente em inrcia: fixidez imposta sob a forma do que para cada sujeito institui-se enquanto o necessrio (aquilo que no cessa de se escrever) e o impossvel (aquilo que no cessa de no se escrever). Estes so os termos a partir dos quais Lacan traduz, em linguagem prpria, a onipresena do malestar na Cultura apontado por Freud. Assim, se por meio da operao de inscrio do Nome-do-Pai que o homem se institui enquanto tal tambm por meio dela que o seu corpo (e o corpo do seu pensamento) passaria a ser coordenado pelos esquemas fixos que lhe so impostos fora pela repetio: subordinado estrutura da linguagem, o gozo primeiramente amorfo transmuda em uma constante (Miller, 2011). Isso no invalida, entretanto, a tese lacaniana segundo a qual o gozo o efeito primeiro da incidncia da linguagem sobre um corpo vivo: continuar sendo verdade que o efeito primordial dessa inscrio o gozo (afinal, onde quer que isso fale, isso goza!), mas, sublinhe-se, o gozo que ali advm aquele modelado pelo simblico, um gozo articulado ao necessrio/ impossvel. A fim de transpor a fixidez desses esquemas a partir dos quais o sujeito se relaciona com a realidade (compondo para tanto seus cenrios fantassticos), Lacan evocaria a necessidade de escrever o nome prprio (Lacan, s/d, [1976-77]) para, com isso, desfazer o que

238 a escrita do Nome-do-Pai instituiu enquanto necessrio/ impossvel. Trata-se pois de um convite ao reviramento daquela resoluo que o Nome-do-Pai, por meio do sentido comum, impingiu ao gozo. Decorreria desse procedimento de reviso a passagem de um estado de ser atormentado pelo problema da verdade (eterno retorno, para o sujeito, do Che vuoi? endereado ao Outro) a um outro, no qual predominaria a afirmao de si enquanto contingncia (Miller, 2011). Desse ponto em diante, o real, ento, no [seria] mais o impossvel, mas o contingente, ou seja, em termos precisos, o que cessa de ser impossvel, o que cessa de no escrever-se (Miller, 2011, p. 127). Se o gozo , por definio, aquilo que se impe ao homem em razo de sua submisso ao regime de linguagem, no seria essa passagem para o ser-contingente representativa do bom uso do sinthoma, de um saber-fazer por meio do qual a existncia se abriria ao advento de uma nova modalidade de satisfao? Mas se apela a Joyce e topologia, em seu esforo derradeiro Lacan recorreria ainda escrita ideogramtica japonesa a fim de demonstrar o estatuto de fico da verdade e a literalidade do gozo que resulta da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo (elementos indispensveis para a afirmao do seu saber-fazer). Os japoneses no se interrogam sobre seu discurso, dir ele (2003, [1972], p. 499) no prefcio edio japonesa dos Escritos. Ter entretanto se equivocado quem houver visto nesta afirmao mais uma reprovao do que um elogio ao modo de ser oriental. Para o psicanalista francs, constatar que os japoneses no se interrogavam sobre o seu discurso no queria dizer que eles no o fizessem por preguia ou incompetncia. Tal como ele salienta nesse escrito, precisamente pelo fato de que o inconsciente [...] estruturado como uma linguagem (Lacan, 2003, [1972], p.

239 499), que foi possvel [...] lngua japonesa vedar as suas formaes (Lacan, 2003, [1972], p. 499). Levar este enunciado s ltimas conseqncias implicaria reconhecer, no pensamento japons, uma estrutura incompatvel com o carter sempre pulstil do inconsciente-linguagem ocidental, e, por isso mesmo, vedado queles efeitos de verdade, que, uma vez trazidos tona, a seguir revelam-se meras apreenses enganosas (Lacan, 1985b, [1964], p. 36). Na lngua japonesa, tal como Lacan o enfatiza, no encontraremos antinomia alguma entre a palavra-vazia e a palavra-plena, entre o enunciado e a enunciao ou entre o dito e o dizer: isso na medida em que sua estruturao parece prescindir tanto do recurso lingstico do recalcamento quanto dos efeitos (metafricos e metonmicos) que por ele so engendrados. Por isso talvez Lacan no tenha tido nada mais a recomendar a esse virtual leitor japons que no fosse fechar imediatamente o livro, ainda nem bem comeado, logo aps haver lido a advertncia que consta de seu prefcio. Recomendao plenamente justificvel afinal, alm da simples curiosidade, o que mais os Escritos (Lacan, 1998) teriam a dizer a algum para quem o inconsciente-linguagem, ali minuciosamente perscrutado por Lacan, no passa de lugar comum? O psicanalista francs sabe que
o chiste , no Japo, a prpria dimenso do discurso mais comum, e por isso que ningum que habite essa lngua precisa ser psicanalisado, a no ser para regularizar suas relaes com as mquinas de moedas ou com clientes mais simplesmente mecnicos. (Lacan, 2003, p. 499)

Desse modo, no apenas a leitura dos Escritos (Lacan, 1998) como provavelmente a prpria experincia pessoal com a psicanlise no representariam para o Oriente mais do que um ganho de todo trivial. Experincias incuas, incapazes de acrescentar qualquer novidade ao que as

240 precede mesmo ao nvel do discurso mais comum. Por outro lado porm, seria talvez o caso de, invertendo-se os termos em questo, perguntar sobre o que a psicanlise poderia lucrar caso viesse a adotar para si o chamado mtodo ideogrmico (conforme expresso forjada por Ezra Pound93), cuja novidade consiste precisamente no reviramento que ele impe linguagem ordinria94. Virar pelo avesso a linguagem comunica com o reviramento do inconsciente em razo do qual o discurso encerrado por ele poderia ser colocado em descrdito: revolver a linguagem dos cdigos institudos limita portanto com deixar de ser do inconsciente o assinante. Desabonar-se do inconscientelinguagem seria pois o efeito mais substancial da transposio da letra-litoral litura pura (Lacan, 2003, [1971], grifo do autor) feita letra-literal95:

93 Utilizando-se de tal expresso, Pound procurava apontar uma diferena entre a simplicidade de exposio da prosa e igual limpidez em poesia, quando a ordem verbal perfeitamente simples se CARREGA de um potencial bem mais elevado, um potencial emocional (Pound, 2006, p. 88, destaque do autor). 94 Por esse reviramento decifra-se o corpo. Mas no segundo o mtodo do exegeta, que trabalha em busca de um sentido mais fundamental, da verdade mais plena e derradeira. Revirar a linguagem implica decifrar o corpo-chaga, mas nunca como puro exerccio de retrica. O corpo-ferida-aberta decifra-se maneira do Leng Tch': pois como bem sabe o Dr. Farabeuf (Elizondo, 2004), em volta desse eixo que o supliciado a disposio dos carrascos a de um hexgono, mas tambm a representao de um ideograma chins: uma figura geomtrica ou quem sabe um ideograma, o do nmero seis, aquele que se pronuncia li e que se desenha da seguinte forma:

Por outro lado, decifrar o corpo maneira do Leng Tch' implica ainda em considerar a hiptese j quase irrefutvel de que um corpo vivo talvez seja, de modo estrito, a dramatizao de um ideograma. 95 O Ocidente teria de aprender com o Oriente sobre: a) o lugar da letra, sua relao com os semblantes e com os efeitos de sentido (Laurent, 200 8, p. 182); b) a bscula possvel do litoral ao literal. Examinando a funo da letra nas tradies ocidental e oriental, confrontando a escrita alfabtica quela ideogrfica, Lacan (2003, [1971]) trata de reavaliar a oposio to enfatizada por ele, sobretudo ao longo dos anos de 1950, entre a linguagem e o gozo. Em certo sentido, poder-se-ia dizer que, tal como os manuais que, limitando-se meramente [...] acomodao de restos (Lacan, 2003, p. 16), evitavam [...] falar do efeito de gozo que a literatura produz (Laurent, 2008), o psicanalista francs, interessado primeiramente pelo metabolismo significante, deixara igualmente de lado o que na lngua concernia propriamente ao gozo (supondo haver ali um obstculo ao inconscientelinguagem) e aos seus efeitos. A antinomia postulada entre saber e gozo se expressa em Lituraterra sob a forma do litoral (Lacan, 2003, [1971], p. 18): imagem por meio da qual vemos delinear-se nitidamente a borda que [...] separa a letra a do saber (Laurent, 2008,

241 esvaziamento derradeiro dos efeitos sentido96, em razo do qual poder-se-ia forar a passagem da ordem do discurso comum (aquele que confina com a paixo pela verdade ltima e mais essencial) a um discurso no qual a verdade compareceria unicamente para proclamar a sua estrutura de fico (Lacan, 2003, [1971], p. 24). Se Lacan pde postular o sujeito japons enquanto desabonado do inconsciente foi precisamente na medida em que sua relao com a lngua (seja aquela por meio da qual ele diz o que quer dizer, kun-youmi, ou aquela em que os caracteres se pronunciam, on-yomi (Lacan, 2003, [1971])) funda-se pelo desvanecimento da idia de essncia ltima. Disso resulta que, para ele, que prescinde do ser como fundamento primeiro, a linguagem, os cdigos, o destino etc., no passam de construes-literais girando em torno de um centro de gravidade sabidamente vazio. Tal como testemunha o bunraku, seu popular teatro de fantoches, a relao que o sujeito japons mantm com a linguagem e com as suas formaes comportaria

invariavelmente [...] uma espcie de vu decado, num traado plano,

p. 192, grifo do autor) situado na articulao do par S1-S2. a separao:

Entretanto, se entre o gozo e o saber, a letra [constitui] o litoral (Lacan, 2009, [1971], p. 110) no seria talvez o caso, pergunta-se o psicanalista francs, de colocar-se a seguinte questo: ser que a letra no o literal a ser fundado no litoral? (Lacan, 2009, [1971], p. 109). Assim, precisamente nesse lugar em que algo se perde em razo da incidncia da linguagem sobre o corpo vivo, no lugar mesmo em que a linguagem rasura esse corpo, que o gozo opaco e fora-do-sentido vem se alojar. Por isso Lacan dir que, entre centro e ausncia, entre saber e gozo, h litoral que s vira literal quando, essa virada, vocs podem tom-la a mesma, a todo instante (Lacan, 2003, p. 21 ). Disso resulta que, somente virada e revirada a oposio entre saber e gozo, unicamente revirada a sua antinomia, que se poderia transitar do litoral ao literal. 96 Cujo escoamento de grandes quantidades de gua pelas encostas fornece certamente a melhor imagem: o escoamento o remate do trao primrio e daquilo que o apaga (Lacan, 2003, [1971], p. 21).

242 esvaziado das tergiversaes comuns ao esprito ocidental, que exige os desvios da metfora, no labirinto do sentido que se prolifera (Rubio, 2006, p. 268). Lido a partir destes termos, o saber-fazer, situado por Lacan no limite de uma experincia com a psicanlise levada ao seu termo, preconizaria a destituio da verdade e dos efeitos que ela impe, sob a forma do sintoma, subjetividade.

5.3 - fazer-se relativamente vivel Em entrevista concedida a Madeleine Chapsal pouco tempo antes de sua morte, Georges Bataille revelara a opinio de que a sua psicanlise, apesar de breve e pouco ortodoxa, fora capaz de transform-lo de um [...] ser completamente doentio em algum relativamente vivel (Chapsal apud Surya, 2002, p. 99). Excetuada esta meno, seria intil vasculhar o amplo conjunto de textos que leva o nome do escritor e filsofo francs procurando por uma segunda ocorrncia explcita de tal expresso. Bataille no apenas no se havia servido dela antes da referida entrevista como no tornaria a empreg-la posteriormente. Apesar disso, mesmo havendo comparecido unicamente de passagem, nela reverberam nitidamente a paixo nutrida pelo impossvel bem como o apelo transcendncia vazia (que ele demonstrara constituir o efeito a ser extrado da experincia interior (Bataille, 1992, [1943])). Menos do que um conceito estrito, a relativa viabilidade serviu a Bataille naquele momento derradeiro para exprimir, com exemplar economia de recursos, aquilo que fora obsessivamente perseguido por ele ao longo de todo o seu itinerrio filosficoliterrio: uma resposta possvel ao desafio de [...] ser humano sem ser coisa e escapar reificao sem ser tragado pelo sono animal (Bataille, 1993, [1973]).

243 Retroativamente situada naquele ponto limite ao qual ele afirma haver sido levado pela sua experincia pessoal com a psicanlise, esta resposta floresce do reconhecimento de que, servindo-se ento do artifcio da fico literria, tornou-se-lhe possvel empreender a transcriao97 da sua prpria biografia. Transcriar o nome prprio para, com isso, [...] forjar na forja da [sua] alma a conscincia incriada da [sua] raa (Joyce, 2006, p. 266). Esta parece haver sido a sua astcia e tambm a sua aposta: desabonar-se da herana familiar98 para fazer-se herdeiro legtimo de Sade e de Nietzsche, mas igualmente do Lautramont dos Cantos de Maldoror e do Baudelaire de As flores do mal. Levada a cabo a sua experincia pessoal com a psicanlise, Bataille no havia se tornado um homem menos obcecado pelos temas da morte e do sexo, nem tampouco mais bem adaptado aos modos de vida convencionais: findo o tratamento as suas fantasias acabariam promovidas ao patamar de motivos indispensveis para a sua produo filosfica e esttica. Tornar-se algum relativamente vivel no resultou, todavia, no desaparecimento da tenso imposta pelo sintoma. A relativa viabilidade remete, ao contrrio, habilidade de extrair dessa mesma tenso sintomtica (irremedivel) um uso ainda imprevisto: servir-se dela a fim de confeccionar para si um produto concreto tal

97 Expresso adotada por Haroldo de Campos para designar a inteno que orientou o trabalho de verter para o portugus os textos bblicos originalmente escritos em hebraico. Tal como observou a este respeito J. Guinsburg, criao, recriao e transcriao so as formas da poiesis, da ao potica pela qual Haroldo de Campos empreendeu, pelas trilhas do relato bblico, traar um itinerrio para a possibilidade de a criatura humana, expulsa de sua paradisaca unidade no Gnesis e condenada alienao bablica das linguagens de sua disperso na existncia terrena, reencontrar o den da reunificao no eros da poesia (Guinsburg, 2004, sn, grifos do autor). Adotando este termo pretendemos sobretudo colocar em relevo o artifcio implcito transcriao, sublinhando assim a parcela de inveno que lhe indispensvel. No caso especfico de Georges Bataille, a transcriao do nome prprio passou necessariamente pela reelaborao da sua histria pessoal, pela sua recriao literria. 98 Sublinhe-se aqui a seguinte astcia, desabonar-se da herana familiar significa aqui: a) o desligamento em relao lei do pai (aquela que proscreve os impulsos incestuosos e tambm os agressivos); b) a identificao ao inominvel olhar-objeto-pulsional transmitido pelo pai.

244 como a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]). Mas qual seria pois a originalidade desse produto em relao ao sintoma que o precede? Em certo sentido, poder-se-ia dizer que a novidade diz respeito mudana da inrcia imposta pelo sintoma para uma certa mobilidade que, uma vez desabonado o inconsciente e rompido o ciclo vicioso da repetio, se ofereceria enquanto alternativa virtual. A superao do imobilismo fixado pelo sintoma encontra-se intimamente relacionada ao desvanecimento da crena na existncia de um sentido ltimo e mais essencial por meio do qual o homem pudesse finalmente liberar-se de sua negatividade. Desvanecida essa crena, seria igualmente dissipado o compromisso que estabelece para o sujeito um circuito especfico e predeterminado em direo a um objeto que se revelar, por sua vez, sempre inacessvel. Desfazer esse compromisso harmoniza com o atravessamento da fantasia ($a), cuja frmula prev existirem entre o sujeito barrado e o objeto a toda sorte de relaes exceto a de igualdade. Atravessada a fantasia, a iluso relativa ao inacessvel objeto perdido a ser reencontrado daria lugar liberdade de uma experincia com o objeto-qualquer, em sua pluralidade no-essencial. Dizer-se relativamente vivel seria pois equivalente a proclamar-se idntico ao seu modo de gozo. E se o gozo figura enquanto efeito inevitvel da incidncia da palavra sobre o corpo vivo, a relativa viabilidade de Bataille requisitaria fazer desse destino que lhe foi imposto, ainda que retroativamente, uma escolha pessoal. Uma escolha forada, certamente, mas sobre a qual pesa a deciso de trabalhar, tanto quanto possvel, esse destino que lhe coube e por meio desse artifcio extrair dele singulares efeitos de estilo. desde essa perspectiva que deve ser compreendido o indito reviramento imposto por Bataille quilo que, para ele, havia de mais estvel:

245 seu nome, sua histria familiar, sua devoo religiosa etc. Subvertidas suas matrizes identitrias, em seu escrito de estria viam se decidir, a um s tempo, uma nova identidade e um novo destino. Unicamente por meio de um movimento como este, ele pde finalmente elaborar a impresso transmitida pelo olhar-objeto-pulsional do pai cego e louco, abandonado ao fim da vida prpria sorte. Nascida de uma experincia com o excesso pulsional veiculado por esse olhar cego, para afirmar-se ela requisitava ainda a descoberta de Nietzsche e do riso, o encontro com Sade, a destituio das referncias absolutas e a formalizao de um pensamento (inicialmente sob a superviso do seu analista) que soube fazer da instabilidade perptua o seu trao distintivo. Conforme observou a este respeito Michel Surya, seu bigrafo, a anlise permitiu-lhe lidar com aquilo que o trabalho [pessoal de elaborao], por si s, no lhe havia permitido (Surya, 2002, p. 99). Ponto de vista confirmado pelo prprio Bataille, que afirmara explicitamente: o primeiro livro que escrevi [...] estive apto a escrev-lo somente depois de ter sido analisado [...]. Acredito que [...] somente assim liberado fui capaz de escrever (Chapsal apud Surya, 2002, p. 99). Finda a psicanlise comeava para ele a escrita, mas uma escrita visivelmente infectada das suas mais perturbadoras questes pessoais99. No h nisso qualquer contradio, afinal escrever infectado de seu passado ou infectar desse passado a sua literatura serviram-lhe igualmente a um nico propsito: a transcriao biogrfica da sua histria e do seu nome prprio. Assim procedendo, Bataille confirmaria a opinio do escritor portugus Jos Saramago segundo o qual [...] a figura do narrador no existe, e de que
99 Ressalte-se aqui a verdadeira antinomia existente entre a sada literria forjada por Bataille e as teraputicas convencionais: o que Bataille produz em decorrncia de sua psicanlise um pensamento inteiramente devotado s suas obsesses pessoais e, por isso mesmo, incompatvel com o produto ascptico das teraputicas que requisitam a produo como meio de escapar a tais obsesses.

246 s o autor exerce funo narrativa real na obra de fico, qualquer que ela seja, romance, conto ou teatro (Saramago, 1998, p. 26). Ponto de vista certamente endossado por Michel Surya, para quem o eplogo intitulado Reminiscncias (acrescentado como suplemento Histria do olho)

representava nada menos do que o reconhecimento expresso de que fora a fantasia autobiogrfica (Surya, 2002, p. 98) que servira de lastro para a criao literria batailliana. Havendo destacado a dependncia que a sua literatura mantinha em relao ao seu passado, Bataille apontava para a onipresena do autor em tudo aquilo que leva o seu nome. Onipresena em funo da qual o autor est no livro todo, o autor o livro todo, mesmo quando o livro no consiga ser todo o autor (Saramago, 1998, p. 27). Por esse motivo, nos termos empregados pelo escritor portugus, Bataille teria de ser reconhecido na figura do narrador que comunica a Histria do olho (Bataille, 2003, [1928]), mas tambm na natureza transtornada pelo frenesi orgistico dos jovens devassos; ele no apenas seria a prostituta que se rasga debatendo-se como um animal na pocilga e o padre cujo olho fora exorbitado em pleno altar mas, igualmente, o sol de Sevilha, a igreja, Sir Edmond e o olho azul que, enfiado na vulva aberta de Simone, parecia chorar lgrimas de urina. Afinal, [...] a imagem e o esprito, o sangue e a carne de tudo isso, tiveram de passar, inteiros, por uma s pessoa: [...], isto , o autor, o homem [...] (Saramago, 1998, p. 27). Que fique claro: dizer que o narrador todo o livro significa no apenas que as vozes que se entrelaam polifonicamente em cada escrito coincidem com aquela pessoa real de quem elas procedem, mas que o prprio autor , literalmente, reinventado a cada palavra sada de sua pena. Por isso Bataille pde afirmar enftica e explicitamente as coincidncias entre a

247 sua literatura e a sua biografia: pois no escrito que ele reinventa seu nome e sua ascendncia; porque na literatura que ele transcria aquela histria que foi a sua. Sabe-se (Surya, 2002; Bataille, 1992, [1943]) que, a exemplo do que acontecera ao Stephen Dedalus de Um retrato do artista quando jovem (Joyce, 2006), em Bataille a aspirao batina (e ao universo metafsico que a circunda) tambm cedeu lugar a uma solitria experincia perto do corao selvagem da vida (Joyce, 2006, p. 182). No caso de Stephen, tal experincia resultara da queda generalizada daquelas que haviam sido as suas identificaes fundamentais: caram para ele, a um s tempo, as referncias fornecidas pela religio, pela famlia e pela ptria. No espao deixado em aberto por aquilo que cessara de operar enquanto balizador do seu universo pessoal, ele decidira identificar-se ao artista e ao seu singular artifcio. Dedalus assim o exprime:
Olhe aqui, Cranly disse. Voc me perguntou o que eu faria e o que eu no faria. Eu lhe direi o que farei e o que no farei. No servirei quilo em que no acredito mais quer isso se chame minha famlia, minha terra natal ou minha Igreja; e procurarei me expressar por meio de uma certa forma de vida ou de arte to livremente quanto possa e to totalmente quanto possa, usando em minha defesa as nicas armas que me permito usar: o silncio, o exlio, a astcia. (Joyce, 2006, p. 259-260)

O nascimento do artista, assim descrito por James Joyce, guarda estreita semelhana com a relativa viabilidade batailliana: ambos enunciam-se enquanto produto vivo de uma trajetria estritamente pessoal; ambos descendem igualmente da queda das referncias fundamentais e requisitam como complemento a astcia da inveno (de um modo indito de relacionarse com o Outro). Nos dois casos, a exemplo do que vemos acontecer em toda

248 grande forma de expresso artstica, a afirmao da singularidade dependeria diretamente da capacidade de fazer do detalhe o caminho que convm para se chegar ao universal. Assim, em nome de sua singularidade que Dedalus renunciar ptria, famlia e Igreja para definir-se, por escolha prpria, como um artista100. Bataille, por sua vez, tendo recusado o nome de famlia (confeccionando para si pseudnimos) e a Igreja (mas tambm as exigncias morais impostas por seu cargo pblico e o ideal esttico das vanguardas de sua poca), decidir definir-se enquanto filsofo do impossvel101. Tal como atestam esses exemplos, elevar-se ao patamar universal do artista/ escritor/ filsofo comportaria inevitavelmente o seguinte paradoxo: s se realmente universal quando se radicalmente singular, nos interstcios das identidades comunais (Zizek, 2008, p. 22); ou, invertidos os termos: s se realmente singular quando se radicalmente universal, nos interstcios das identidades comuns. A afirmao da singularidade-Bataille exigira, nos intervalos das identidades previamente fixadas, a reinterpretao das suas questes mais ntimas a partir de um ponto externo: a tradio literria maldita. Ao contrrio do que se poderia pensar primeira vista, para inscrever-se no Outro de modo singular Bataille teve no apenas que liquidar para si a expectativa de fazer-se

100 Sublinhe-se aqui o ntido contraste entre a postura adotada por Stephen Dedalus e aquela do neurtico Hamlet, para quem a voz do destino fala to alto que lhe parece impossvel, a despeito das advertncias que lhe chegam, no tomar o caminho do Pai. Meu destino chama (Shakespeare, 2011, p. 34), dir ele antes de seguir em direo ao fantasma do Pai. Ao contrrio de Dedalus, Hamlet despede-se de tudo em nome da misso conferida a ele pelo Pai: E vocs, meus nervos, no envelheam de repente; me mantenham tranqilo. [...] Lembrar de ti! Ouve, vou apagar da lousa da minha memria todas as anotaes frvolas ou pretensiosas, todas as ideias dos livros, todas as imagens, todas as impresses passadas, copiadas pela minha juventude e observao. No livro e no captulo do meu crebro viver apenas o teu mandamento, sem mistura com qualquer matria vil. Sim, pelo cu! (Shakespeare, 2011, p. 38). 101 No seria isso o equivalente ao fazer entrar o nome prprio no mbito do nome comum (Lacan, 2007, [1975-76], p. 86) destacado por Lacan no caso de Joyce? No seria a passagem do nome prprio ao nome comum o correspondente da transio do singular ao universal: emblema da inscrio no Outro daquilo que para um sujeito existe de mais singular?

249 reconhecer pela sua parquia (respondendo ao seu que queres Tu de mim?), mas teve ainda de reposicionar as suas questes pessoais desde o universal da literatura e da filosofia. Abandonada a expectativa de fazer-se reconhecer pelo Outro local que definira e fixara as suas primeiras comunidades (a famlia, a identidade local etc.), o escritor francs pde finalmente, assimilando o inominvel olhar-objeto-pulsional transmitido pelo pai, ser o sacerdote do Mal, o arauto do excesso e do gasto improdutivo. Sado de sua psicanlise Bataille tornara-se escritor promovendo ao primeiro plano de sua produo filosfico-literria as suas obsesses pessoais. Fazendo de suas angstias o objeto primeiro da sua literatura, ele elabora o que existe de mais singular em sua experincia na medida em que forja para si uma ligao direta com aqueles que o precederam: Sade, Nietzsche, Lautramont e Baudelaire. Violentando a fixidez das identidades dadas, Bataille decidia assim, retroativamente, sua linhagem. Entretanto, vale ressaltar, a deciso de alinhar-se aos escritores malditos no parece haver sido comandada por nenhuma fidelidade irrestrita tradio: trata-se, ao contrrio, de um gesto soberano por meio do qual Bataille elege deliberadamente, nos seus predecessores, aquilo que melhor servia justa composio/ expresso do seu prprio pensamento. Sendo assim, sua linhagem se estabelece retroativamente no apenas por meio da destituio de certas referncias at ento fundamentais, mas ainda por uma radical subverso da sua relao com o Outro: combater a sujeio imposta ao homem pela linguagem; forar o advento da palavra inaudita; servir-se do Outro sempre que necessrio, tanto quanto necessrio e do modo que lhe fosse necessrio. A relativa viabilidade de Bataille exigiria ser pensada enquanto a [...]

250 secreo de um trajeto ou de uma andana (Pessanha, 2012, p. 08), por meio da qual seria revitalizado o texto de sua histria pessoal. Todavia, ela constitui apenas uma resposta possvel, da qual se poderia dizer que, no sendo uma essncia, figura apenas enquanto uma maneira emergente (Agamben, 1993, p, 29, grifos do autor), um arranjo engendrado sem qualquer garantia que o ampare ou justifique. Tal como dir Giorgio Agamben, leitor de Bataille, o que torna tal arranjo exemplar [...] o facto de esta impropriedade ser assumida e apropriada como o seu nico ser (Agamben, 1923, p. 30). Assumindo a impropriedade como seu nico ser, Bataille forja para si a sua relativa viabilidade, ele fabrica para si a sua pai-verso: uma existncia no justificada (nem ditada) por nenhum Outro e desprovida de qualquer substrato mais essencial. Todavia, para chegar a este ponto foi-lhe necessrio empreender um movimento em direo s vsceras da prpria linguagem; foi-lhe necessrio combater o carter absoluto das representaes comuns fixadas pelos cdigos. Tornar-se relativamente vivel no resultou, em Bataille, na opo pelo silncio. Ao mutismo, o escritor e filsofo francs ope uma extensa e variada obra na qual se explicita a inteno de revelar na palavra o seu aspecto mvel, salientando o carter ficcional de toda verdade (inclusive aquela relativa sua biografia). No se trata para ele de abandonar a linguagem, mas sim de instituir uma nova relao com ela, menos ditada pela fixidez das crenas do que pela mobilidade daquilo que poderia ser: dissolver as regras estritas da referncia, insinuando inauditas possibilidades de arranjo e de resoluo. Ao corpo mutilado em razo da incidncia da linguagem, Bataille prope ainda um segundo corte, aquele que, incidindo sobre os cdigos comuns, permitiria ao homem afirmar-se enquanto uma splica sem resposta (Bataille, 1992, [1943],

251 p. 20). A relativa viabilidade se fabricaria pois neste ponto em que at mesmo a mais remota esperana de reparar pela linguagem (que fixa territrios e identidades) o desamparo do homem houvesse sido deixada para trs. Em si ela corresponderia a uma resposta afirmativa frente reconhecimento de que o homem no pode, atravs de nenhum recurso, escapar da insuficincia (Bataille, 1992, [1943], p. 97) que tambm a insuficincia da linguagem em relao ao real. O abandono de toda e qualquer esperana abriria pois a possibilidade para que o desespero e o riso, a angstia e a delcia, se dessem as mos: sem nunca perder de vista que a angstia que vira delcia ainda angstia (Bataille, 1992, [1943], p. 41). Tal como j dissemos aqui, ao final de sua experincia pessoal com a psicanlise parece subsistir para Bataille apenas a identificao ao olhar-objeto-pulsional. Por isso ele dir, hoje, sei que sou definitivamente 'cego', sou um homem 'abandonado' sobre o globo como meu pai em R. (Bataille, 2003, [1928], p. 98). precisamente nesse ponto que parece decidir-se a sua relativa viabilidade: confrontado com o irreparvel Bataille opta pela intensidade; frente ao imperativo do dispndio ele decide como gastar-se, fazendo de seu destino uma escolha pessoal e daquele imperativo do qual no se pode escapar a sua mais convicta deciso.

5.4 - por uma tautologia do singular Em Linsu que sait de lune bvue saile mourre (Lacan, s/d, [1976-77]), depois de anunciar o projeto que o animava naquele ano, a saber, [...] introduzir alguma coisa que [pudesse ir] mais longe [...] que o inconsciente (Lacan, s/d, [1976-77], p. 04), Lacan passaria imediatamente ao problema da identificao. Essa no era a primeira vez em que o psicanalista francs se

252 dedicava a este tema. Na verdade, se tomarmos como referncia a crtica endereada por ele ego psychology, cujo fim de anlise era pensado nos termos de uma identificao figura do psicanalista, no seria exagerado afirmar que o problema da identificao esteve presente em seu ensino desde o princpio. Retornando ao tema da identificao no antepenltimo dos seus seminrios, Lacan no deixaria de referir-se aos tipos de identificao presentes em Freud (a identificao ao pai; a identificao histrica; a identificao fabricada a partir do trao unrio) para em seguida colocar-se a seguinte interrogao: a que, ento, identificar-se ao final da anlise? (Lacan, s/d, [1976-77], p. 06). Trata-se de uma pergunta que cumpre uma funo retrica, afinal, Lacan j havia sido suficientemente enftico ao afirmar que o fim de uma psicanlise no deveria produzir uma identificao imaginria ao analista nem tampouco uma identificao ao discurso do Outro (ao inconsciente-linguagem). Se a identificao em suas vertentes imaginria e simblica no permitem pensar o a contento o final de anlise restaria pois pens-lo a partir da dimenso do real, ou seja, sob a forma da identificao ao sinthoma. Assim, na medida em que [...] a identificao o que se cristaliza em uma identidade (Lacan, s/d, [1976-77], p. 05), o final de uma experincia com a psicanlise no deveria produzir uma identidade suportada pelo imaginrio ou pelo simblico, mas antes pelo real. A desarticulao da identificao em suas vertentes imaginria e simblica seria portanto a prerrogativa para que se inaugurasse para o sujeito a possibilidade de experimentar sua prpria contingncia, aquilo que ele prprio tem de fortuito (Miller, 2011, p. 74). A aposta na identificao ao sinthoma como paradigma para o fim de

253 anlise resulta, em Lacan, de [...] uma passagem para o avesso que vai da significao satisfao (Miller, 2011, p. 220) singular. Trata-se precisamente de um reviramento dos protocolos terico-clnicos estabelecidos por ele ao longo de toda a primeira parte do seu ensino. Neste ponto, no se trata mais de priorizar os mecanismos de linguagem sobre os quais se sustentam o inconsciente e as suas formaes mas, literalmente, de virar o inconscientelinguagem pelo avesso. Tendo chegado a esse ponto, no interessa mais a Lacan fazer da anlise uma via de restituio daquela parte da histria do sujeito que havia sido censurada (Lacan, 1986, [1953-54]) nem tampouco insistir na importncia do significante do Nome-do-Pai para a constituio da subjetividade. O ltimo ensino de Lacan organiza-se menos em torno de uma pergunta (che vuoi?) do que em torno de uma constatao: eu sou isto, o sinthoma (Miller, 2011, p. 138, grifos do autor). Identificar-se ao sinthoma equivaleria desistncia de fazer-se curado daquilo que adveio a um corpo vivo em razo da incidncia, sobre ele, da linguagem. E se o psicanalista francs requisita a astcia do saber-fazer com isso, precisamente por vislumbrar a possibilidade de uma relao do sujeito com o seu sinthoma a se realizar fora dos protocolos ditados pela fantasia (por meio da qual dissimulamse a no totalidade do Outro e do prprio gozo). precisamente na medida em que o sinthoma funciona [no sendo] suscetvel de travessia ou de levantamento mas apenas de uma reconfigurao (Miller, 2011, p. 170) que se pode propor aplicar-se a ele o bom uso: estratgia por meio do qual se preconiza uma passagem do desconforto satisfao (Miller, 2011, p. 170). Trata-se portanto de inventar um uso ainda indito para aquilo que se revelou irremedivel. Ora, precisamente neste ponto que a relativa viabilidade de

254 Bataille se prestaria a esclarecer o que Lacan designa sob o ttulo do saberfazer. Tal como argumentamos ao longo da primeira parte desta tese, o escritor e filsofo francs responde ao impasse freudiano (relativo ao mal-estar na Cultura) convocando o excesso a operar a seu favor. Assim, se o inventor da psicanlise no pde chegar a uma resposta inteiramente satisfatria acerca do final de um tratamento, Georges Bataille (ele mesmo submetido a uma experincia com a psicanlise) no se eximiu de confeccionar a sua verso pessoal sobre a cura. Em termos bataillianos, a experincia pessoal com a psicanlise serviu-lhe sobretudo para elevar suas angstias e obsesses ao patamar de obra, forjando a incluso no Outro daquilo que nele havia de mais singular. O recurso literatura de Joyce mostrou-se eficiente para que Lacan postulasse a transcriao do nome prprio enquanto movimento derradeiro a ser operado ao longo de uma psicanlise: movimento por meio do qual carne do Outro seria enxertado aquilo que, em um sujeito, existe de mais heterogneo. Todavia, a relativa viabilidade postulada por Bataille seria til para colocar em relevo um elemento que bem poderia passar desapercebido no caso Joyce: a tautologia do singular resolve-se em Bataille sob a forma de um sou a doena que escrevo to irremediavelmente sozinho e insensato quanto o pai um dia abandonado por ele prpria sorte. No por acaso ele dir: hoje, sei que sou definitivamente 'cego', sou um homem 'abandonado' sobre o globo como meu pai em R. (Bataille, 2003, [1928], p. 98). No se trata neste caso de defender-se contra aquele que foi o seu modo de gozo, mas de fazer-se valer por ele. Se calhou a Joyce identificar-se do modo mais radical com a linguagem que sempre o perturbou, a Bataille calhou fazer-se idntico

255 figura hedionda do pai. No entanto, fazer-se idntico ao pai demente exigiu-lhe, conforme j dissemos acima, reinterpretar as suas questes a partir de um ponto externo: a literatura maldita. Para inscrever-se no Outro de modo singular Bataille teve no apenas que liquidar para si a expectativa de fazer-se reconhecer pela sua parquia (respondendo ao seu que queres Tu de mim?), mas teve ainda de reposicionar as suas questes pessoais desde o universal da literatura e da filosofia. Abandonada a expectativa de fazer-se reconhecer pelo Outro local que definira e fixara as suas primeiras comunidades (a famlia, a identidade local etc.), o escritor francs pde finalmente, assimilando o inominvel olhar-objeto-pulsional transmitido pelo pai, ser o sacerdote do Mal, o arauto do excesso e do gasto improdutivo. Ao final de seu ensino, Lacan definiria o final de uma psicanlise nos seguintes termos: saber se virar com o seu sintoma, est a o fim da anlise (Lacan, s/d, [1976-77], p. 8). Nesse sentido, saber se virar com o seu sintoma equivaleria ao gesto de desobrigar-se de sua originria sujeio ao Outro, forjando para si um nome e uma ascendncia. Poder virar-se com o seu sintoma corresponderia ao desabonar-se da crena em uma verdade mais plena e fundamental. Desse ponto em diante, identificado ao objeto no haveria mais qualquer razo para que o sujeito recusasse como nefasto o excesso imperativo em vez de faz-lo operar ao seu favor. Se, tal com dissemos, a relativa viabilidade ressalta uma dimenso indispensvel compreenso do saber-fazer lacaniano ela o faz na medida em que requisita a transcriao do nome prprio: artifcio por meio do qual um sujeito qualquer no apenas renuncia aos ideais que o suportam, como trata de enxertar, na carne do Outro, aquilo que nele h de mais heterogneo, a mais singular das paixes.

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