MacRae. Drogas e Cultura

Drogas e Cultura - miolo (MinC).
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Drogas e cultura:
novas perspectivas
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Universidade Federal da Bahia
Reitor
Naomar de Almeida Filho
Editora da Universidade
Federal da Bahia
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Conselho Editorial
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Beatriz Caiuby Labate, Sandra Lucia Goulart, Mauricio Fiore,
Edward MacRae e Henrique Carneiro
(Organizadores)
Drogas e cultura: novas perspectivas
Edufba
Salvador/2008
2008 by autores
Direitos para esta edio cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia. Feito o depsito legal.
Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida, sejam quais forem os meios empregados, a no ser
com a permisso escrita dos autores e da editora, conforme a Lei n 9610 de 19 de fevereiro de 1998.
Projeto grfico e editorao
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Capa
Josias Almeida Jr.
Fonte da ilustrao
GRAPHIC Frames. Amsterdam: Pepin van Roojen, 1999. p. 314.
Reviso
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Apoio:
Nucleo de estudos interdisiciplinares sobre psicoativos
www.neip.info
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
www.fapesp.br
Drogas e cultura : novas perspectivas / Beatriz Caiuby Labate ... [et al.], (orgs.) . -
Salvador : EDUFBA, 2008.
440 p. : il.
Co-edio com : MinC, Fapesp, NEIP.
Este livro o resultado do Simpsio "Drogas : controvrsias e perspectivas", realizado
na USP, em setembro de 2005.
ISBN 978-85-232-0504-1
1. Drogas - Aspectos sociais. 2. Drogas - Aspectos polticos. 3. Psicotrpicos.
4. Alucingenos. 5. Drogas e crime. 6. Drogas - Histria. I. Labate, Beatriz Caiuby.
CDD - 362.29
Agradecimentos
A todos os autores que colaboraram com este projeto.
Aos Ministros da Cultura Gilberto Gil e Juca Ferreira, ao Secretrio Executivo Alfredo Manevi,
Isabella Madeira, Silvana Meireles e Pablo Martins pelo encorajamento e apoio dados na
edio deste livro.
Ao Departamento de Histria por sediar o Simpsio Drogas: Controvrsias e Perspectivas,
realizado em setembro de 2005 na USP e ao Departamento de Antropologia por sediar a Mesa
Redonda Alternativas para a poltica de Drogas, que aconteceu em novembro de 2006 na USP
de onde vieram boa parte dos artigos da presente coletnea.
A todos os colegas do NEIP.
A Julio Simes pela colaborao na reviso da entrevista de Maurcio Fiore com Gilberto Velho
e pelas sugestes na introduo.
A Renato Sztutman pelas sugestes na introduo.
A Stelio Marras, pela traduo do artigo de Anthony Henman.
A David Santos Jnior, pela preciosa e paciente colaborao na seleo e edio de todas as fotos
do livro; a Marcelo Ribeiro, pela seleo cuidadosa e caprichada de fotos para a primeira e
segunda parte do livro e pelas sugestes na traduo das legendas de algumas fotos; a Gilberto
Labate pela traduo das legendas de algumas fotos.
A Evelyn Ruman, Bruno Filizola, Paulo Roberto Homem de Ges, Murilo Ganesh, Lux Vidal,
Ugo Maia e Ruy Ribiere por ceder gratuitamente fotos de sua autoria para o livro. A Srgio Vidal,
por enviar uma foto do arquivo de imagens do Growroom; a Dbora Gabrich por ceder uma
foto do arquivo de imagens do site Mestre Irineu; a SENAD por ceder uma foto do GMT/Conad
e a Marcelo Andrade e Ana Flavia Nascimento pela contribuio com o envio de fotos do
universo do trance psicodlico.
A Marcelo Oliveira pela colaborao na impresso dos originais.
Ao MinC pelo financiamento desta publicao e por todo o apoio.
Fapesp pelo apoio na publicao.
Sumrio
Apresentao
Gilberto Gil e Juca Ferreira ................................................................................................................. 9
Prefcio
Jlio Assis Simes .............................................................................................................................. 13
Introduo
Beatriz Caiuby Labate, Maurcio Fiore e Sandra Lucia Goulart ......................................................... 23
Parte 1 - A histria do consumo de drogas e
a sua proibio no Ocidente
Frmacos e outros objetos scio-tcnicos:
notas para uma genealogia das drogas
Eduardo Viana Vargas ....................................................................................................................... 41
Autonomia ou heteronomia nos estados alterados de
conscincia
Henrique Carneiro ........................................................................................................................... 65
Trfico, Guerra, Proibio
Thiago Rodrigues .............................................................................................................................. 91
A Lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo
Maria Lucia Karam......................................................................................................................... 105
Parte 2 - O uso de drogas como fenmeno cultural
O consumo de psicoativos como campo de pesquisa
e de interveno poltica
Entrevista concedida por Gilberto Velho a Maurcio Fiore ............................................................... 123
Prazer e Risco: uma discusso a respeito
dos saberes mdicos sobre uso de drogas
Maurcio Fiore ................................................................................................................................ 141
Do natural ao social: as substncias em meio estvel
Stelio Marras ................................................................................................................................... 155
Parte 3 - Uso de drogas: diversidade cultural
em perspectiva
O Vinho: uma droga mediterrnica
Norberto Luiz Guarinello ................................................................................................................ 189
Usos e abusos de bebidas alcolicas segundo os Povos
Indgenas do Ua
Larcio Fidelis Dias ........................................................................................................................ 199
Cauim, substncia e efeito: sobre o consumo de
bebidas fermentadas entre os amerndios
Renato Sztutman ............................................................................................................................. 219
Estigmas de grupos ayahuasqueiros
Sandra Lucia Goulart ..................................................................................................................... 251
A elaborao das polticas pblicas brasileiras
em relao ao uso religioso da ayahuasca
Edward MacRae .............................................................................................................................. 289
A expanso urbana do kampo
(Phyllomedusa bicolor): notas etnogrficas
Edilene Coffaci de Lima e Beatriz Caiuby Labate ........................................................................... 315
Os vcios de comer coca e da borracheira
no mundo andino do cronista indgena Guaman Poma
Alexandre Camera Varella ............................................................................................................... 345
A coca como planta mestra: reforma e nova tica
Anthony Richard Henman ............................................................................................................... 369
Paisagens Existenciais e Alquimias Pragmticas:
uma reflexo comparativa do recurso s drogas
no contexto da contracultura e nas cenas
eletrnicas contemporneas
Maria Isabel Mendes de Almeida e Fernanda Eugenio .................................................................... 383
O Uso do Corpo nos Festivais de Msica Eletrnica
Tiago Coutinho ............................................................................................................................... 411
Biografia dos colaboradores ...............................................................................433
9
A AA AAp pp ppr rr rre ee ees ss sse ee eenta nta nta nta ntacao cao cao cao cao Apresentao
A cultura, o Estado e os diversos usos das drogas
Gilberto Gil
Juca Ferreira
H alguns anos acompanhamos um saudvel amadurecimento acadmico das pesquisas
e dos estudos sobre os usos de drogas no Brasil. So antroplogos, socilogos, historiadores,
mdicos, juristas, economistas e tantos outros pesquisadores revelando facetas inusitadas
sobre este fenmeno do nosso cotidiano e freqente nas nossas manchetes miditicas. O livro
Drogas e cultura: novas perspectivas representa uma sntese desse amplo movimento
intelectual que oferece uma abordagem biopsicossocial dos estudos sobre drogas, um
movimento engajado em refletir o polmico tema frente aos seus paradoxos; um movimento
que visa a fecundar um debate pblico mais condizente com o pluralismo, a diversidade e a
democracia que caracterizam nosso pas. Necessitamos, portanto, salientar algumas implicaes
polticas das concluses disseminadas por este livro.
preciso, primeiramente, tecer uma observao sobre o modo como o Estado brasileiro
abordou e vem abordando esse fenmeno. O Estado intervm e determina uma poltica sobre
as drogas, utilizando-se de duas atribuies fundamentais e inalienveis: a regularizao,
sancionada por mecanismos legislativos, e a fiscalizao, que obedece a normas penais
previamente determinadas. Observamos que fomos juridicamente orientados pelos princpios
do International Narcotics Control Board, fruto da Conveno da ONU de 1971. Esses princpios,
devido ao contexto histrico de quando foram formulados, desconsideram algumas
especificidades culturais das naes latino-americanas. No reconhecem, por exemplo, as
tradies culturais das populaes indgenas e afro-descendentes, sobretudo os usos ritualsticos
e culturais de algumas substncias psicoativas (como a ayahuasca e a folha de coca). Ao
desconhecer tais singularidades e ignorar os diversos contextos culturais, acaba-se por tratar
de modo estanque e indiferenciado as distintas apreenses culturais e torna-se incapaz de
distinguir as implicaes dos diversos usos. O Ministrio da Cultura, portanto, pode e deve dar
visibilidade dimenso cultural e afirmar o direito das populaes brasileiras de usufruirem
dos rituais xamnicos, das expresses indgenas e afro-descendentes que reivindicam
substncias psicoativas para suas manifestaes e das festas religiosas contempladas pela
nossa vasta diversidade cultural. Os usos de substncias psicoativas inseridos em rituais
10
religiosos ainda padecem, no Brasil e em inmeros pases, de dificuldades para afirmarem-se
juridicamente.
A lei n. 11.343/06, que regulamenta as polticas brasileiras concernentes s drogas,
diretamente infuenciada por aquela conveno da ONU, ainda no reconhece os usos culturais
de certas substncias psicoativas vinculadas a rituais, tampouco possui classificaes e
penalizaes diferenciadas para os usos tradicionais de drogas. Numa frase: a atual legislao
no contempla certas singularidades culturais.
A diferenciao entre o consumo prprio individual ou coletivo e o trfico ainda no
foi totalmente estabelecida. A ausncia de tal distino acarreta um tratamento de desconfiana
moral, policial e legal frente a todos os usurios de substncias psicoativas, independente de
seus hbitos e dos contextos culturais. Precisamos balizar de um modo mais atento e detalhado
as relaes entre os usos, o consumo, a circulao e os direitos privados dos cidados brasileiros.
Talvez devamos repensar e reconsiderar a relao entre o Estado, as drogas e os direitos
privados. Talvez este seja um passo imprescindvel para o amadurecimento das polticas pblicas
relacionadas s drogas.
Apesar do crescente reconhecimento da relevncia de abordagens, estudos e pesquisas
que enfatizam esses aspectos culturais do uso de drogas, ainda persiste uma tendncia a
atribuir maior legitimidade aos estudos sobre o assunto desenvolvidos no mbito das cincias
da sade: como a medicina, a farmacologia e a psicologia. As abordagens sociais tendem a ser
levadas em considerao somente quando so realizadas no mbito do crime, do trfico, da
violncia urbana ou da pobreza, sendo desvalorizadas quando enfrentam diretamente a questo
do uso de drogas e os usos culturais. A incapacidade de lidar com a complexidade do fenmeno
das drogas e essa opo por um tratamento unilateral influencia o campo poltico, onde se
percebe o empobrecimento das anlises e a ausncia dos aspectos socioculturais na concepo
das polticas pblicas direcionadas a elas.
O Ministrio da Cultura (MinC) vem defendendo a incorporao da compreenso
antropolgica das substncias psicoativas, uma abordagem mais voltada para a ateno aos
comportamentos e aos bens simblicos despertados pelos diversos usos culturais das drogas.
Desde 2004, o MinC vem reconhecendo o papel crucial desempenhado pela cultura e seus
contextos na constituio dos efeitos produzidos pelo uso de drogas, tanto em nvel individual
quanto social. Optamos por exercer um papel propositivo na elaborao da atual poltica
nacional sobre a matria, reivindicando, por exemplo, um lugar no Conselho Nacional Antidrogas
(CONAD) e participando ativamente de suas deliberaes, buscando sempre a nfase na
reduo dos danos.
O livro Drogas e cultura: novas perspectivas expressa uma valorizao do papel das
cincias humanas na reflexo sobre o tema das drogas e, paralelamente, procura relacionar
esta anlise a um extenso conjunto de discusses. Dessa forma, os artigos que compem o
11
presente livro abordam o uso desse tipo de substncia em contextos culturais e histricos
diversos. Indicam que, longe de se limitar a um vnculo com o problema da violncia ou da
criminalidade social, o consumo de drogas, desde sempre, remeteu a vrias esferas da vida
humana, ligando-se a fenmenos religiosos, movimentos de construo (ou reconstruo) de
identidades de minorias sociais, tnicas, geracionais, de gnero, ou ainda a produes estticas.
No livro, estudiosos partem de diferentes disciplinas e trajetrias de pesquisas enfocando os
cenrios socioculturais que envolvem o seu uso. Aponta-se, deste modo, que fatores de ordem
moral e cultural possuem uma ao determinante na constituio de padres reguladores ou
estruturantes do consumo de todos os tipos de drogas. Escapa-se de uma viso simplista
sobre o assunto, destacando que o tema deve ser abordado preferencialmente de uma
perspectiva multidisciplinar, j que a sua compreenso envolve a considerao de diversos
aspectos, como os farmacolgicos, psicolgicos e socioculturais. No se trata, portanto, de
colocar a perspectiva das cincias humanas como a mais relevante, nem de desconsiderar os
riscos e as complexidades bioqumicas do uso dessas substncias, mas de abrir mais espao
para esse tipo de reflexo na discusso sobre as drogas na atualidade.
Estamos no terreno das culturas; todas elas partem da enorme diversidade de prticas,
representaes, smbolos e artes que habitam o Brasil. Para o bem e para o mal, as drogas
so e esto na cultura. Ou melhor, nas culturas e, portanto, no podem ser entendidas fora
delas.
Este livro estimula a refletir com mais ateno sobre os diversos usos das drogas pelas
populaes. Essa diversidade de usos e consumos o espelho da nossa prpria diversidade
cultural. Nossos pesquisadores e nossa legislao devem, em alguma medida, levar em
considerao a dimenso cultural para cunhar polticas pblicas mais eficazes e mais adequadas
contemporaneidade.
13
Pr Pr Pr Pr Pre ee eefa fa fa fa fac cc cci ii ii o oo oo Prefcio
Jlio Assis Simes
*
O consumo de substncias psicoativas popularmente referidas como drogas fenmeno
recorrente e disseminado em diversas sociedades humanas e em diferentes momentos de suas
histrias. Do ponto de vista do campo de estudos da cultura e da poltica, no seu sentido mais
amplo, a existncia e o uso de substncias que promovem alteraes na percepo, no humor
e no sentimento so uma constante na humanidade, remontando a lugares longnquos e a
tempos imemoriais. Ao mesmo tempo, porm e isso crucial , os mltiplos modos pelos
quais essa existncia e esses usos so concebidos e vivenciados variam histrica e culturalmente.
Drogas no so somente compostos dotados de propriedades farmacolgicas determinadas,
que possam ser natural e definitivamente classificadas como boas ou ms. Sua existncia e
seus usos envolvem questes complexas de liberdade e disciplina, sofrimento e prazer, devoo
e aventura, transcendncia e conhecimento, sociabilidade e crime, moralidade e violncia,
comrcio e guerra.
Levando a srio o princpio de que definies e prticas relacionadas a drogas so
produtos histricos e culturais, que remetem a modos particulares de compreenso,
experimentao e engajamento no mundo, sujeitos a regularidades e padres, mas tambm a
variaes e mudanas, os trabalhos reunidos na presente coletnea oferecem um alentador
panorama dos esforos recentes de pesquisa e reflexo em torno das drogas no mbito das
cincias humanas entre ns. parte mostrar um renovado e intensificado interesse na questo,
especialmente por parte de jovens pesquisadores da antropologia, da sociologia, da cincia
poltica e da histria, uma importante contribuio desta coletnea reside certamente em arejar
o debate, abrindo-o para pontos de vista mais complexos e matizados, capazes de desafiar e
complementar criticamente os discursos mdicos, farmacolgicos, policiais e religiosos que se
apropriaram da legitimidade de discorrer sobre o tema. Longe de promover uma nova doutrina
ou panacia terica, produtora de novos reducionismos e simplificaes, seu esprito o de
incorporar perspectivas que confrontem o conhecimento convencional e algumas supostas
certezas estabelecidas. Esse um passo indispensvel para a elaborao mais refinada dos
prprios problemas tericos e prticos que esto em jogo em terreno to polmico.
Poucos fenmenos remetem a tamanhas e intricadas redes de significaes histricas e
culturais comparveis e, ao mesmo tempo, tm se prestado a formas extremadas de simplificao
conceitual e manipulao poltica como o uso de drogas. Deve-se ressaltar que mesmo
entre os prprios especialistas das cincias biomdicas no h acordo no que diz respeito ao
14
sentido preciso do termo droga.
1
Na linguagem mais tcnica, droga serve para designar
amplamente qualquer substncia que, por contraste ao alimento, no assimilada de
imediato como meio de renovao e conservao pelo organismo, mas capaz de desencadear
no corpo uma reao tanto somtica quanto psquica, de intensidade varivel, mesmo quando
absorvida em quantidades reduzidas. Nesse plano, estamos falando de substncias to diferentes
como a cerveja, a cocana, a jurema e o diazepam. Psicoativo um dos termos cunhados
para referir s substncias que modificam o estado de conscincia, humor ou sentimento de
quem as usa modificaes essas que podem variar de um estmulo leve, como o provocado
por uma xcara de caf, at alteraes mais intensas na percepo do tempo, do espao ou do
prprio corpo, como as que podem ser desencadeadas por alucingenos vegetais, como a
ayahuasca, ou anfetaminas psicodlicas sintticas, como o MDMA, popularmente conhecido
como ecstasy. Ao lado das significaes atuais mais costumeiras de medicamento e de
psicoativo, encontra-se nas lnguas europias uma utilizao mais antiga do termo para
designar ingredientes empregados no s na medicina, mas tambm na tinturaria e na
culinria, provenientes de terras estrangeiras distantes, como as especiarias do Oriente e,
posteriormente, o acar, o ch, o caf e o chocolate (Goody, 2001). Na linguagem mais
comum, por fim, drogas significam substncias psicoativas ilcitas (maconha, cocana, crack,
herona, LSD, ecstasy etc.), cujo uso tido necessariamente como abusivo e que so alvo dos
regimes de controle e proibio.
Nas sociedades contemporneas, o uso de drogas assumiu as propores de uma
preocupao central no debate pblico, principalmente por sua representao unilateral como
perigo para a sade pessoal e coletiva e por sua associao imediata com a criminalidade e a
violncia urbana. Esse vis da ameaa sade, juventude, famlia e ordem pblica, que
ainda organiza em grande parte a discusso do tema, promove uma distoro decisiva, j que
tende a atribuir existncia de drogas o sentido universal de encarnao do mal e a trat-lo
como um problema conjuntural que poderia ser definitivamente eliminado por meio da
proibio e da represso. H, pois, pelo menos dois srios inconvenientes com a acepo
convencionalmente predominante que identifica o uso de drogas com o abuso de psicoativos
ilcitos. Em primeiro lugar, ela confina a discusso ao mbito da patologia da drogadio:
drogas seriam substncias usadas por viciados ou dependentes e, por conta disso,
acarretam graves problemas sade pessoal e ordem pblica. Em conseqncia, a prpria
existncia de drogas tida unilateralmente como um perigo em si, uma ameaa sociedade.
Compe-se assim o cenrio familiar da guerra s drogas com sua seqela de estigmatizao,
violncia, cinismo e estreiteza intelectual, numa espcie de espiral viciosa que naturaliza a
ilegalidade e potencializa a represso.
No fosse desastrosa em suas diversas conseqncias, a guerra s drogas poderia ser
considerada apenas uma idia ftil. A fracassada tentativa de proibir a fabricao, o comrcio
15
e o transporte de bebidas alcolicas nos EUA nos anos 1920 (conhecida popularmente como
lei seca) deveria ser suficiente para mostrar a ntima conexo que se estabelece entre a
proibio oficial e a violncia social crescente: o negcio clandestino tornou-se fonte fabulosa
de lucro, corrupo e crime, alm de aumentar grandemente os riscos para os consumidores
com a oferta de produtos adulterados e de m qualidade (Chesnais, 1981). Apesar disso, nossa
legislao
2
continua a fazer vistas grossas s evidncias de que o sofrimento e as mortes associadas
pelas autoridades e pela mdia ao uso de drogas em nossas grandes cidades decorrem
principalmente da clandestinidade que nutre o mercado e cria mundos de delinqncia, ligados
tanto ao trfico quanto represso, os quais freqentemente se superpem e se reforam
mutuamente como foras de extorso (Misse, 2003; Rodrigues, 2003).
3
Embora a idia da reduo de danos venha ganhando terreno nos ltimos anos, como
diretriz alternativa de polticas pblicas relacionadas s drogas, o debate pblico entre ns
ainda se pauta pela estreiteza proibicionista, que repudia e criminaliza o uso e o comrcio de
determinadas substncias. Mesmo cientistas sociais respeitveis, que se dedicam discusso
sria e aprofundada dos problemas de criminalidade e violncia remetidos s drogas,
freqentemente deixam de dar o devido peso questo da ilegalidade, como se esta fosse um
dado bvio, no-problemtico e inquestionvel. Manifestaes ou ponderaes em favor da
descriminalizao ou da legalizao das drogas continuam sendo majoritariamente
depreciadas e descartadas como levianas, irresponsveis e moralmente suspeitas, em vez de
serem seriamente contempladas como medidas cruciais de reduo de danos.
A amnsia histrica que alimenta a retrica proibicionista de converter as drogas em
malefcio absoluto deixa de considerar que muitas delas tiveram um papel central na
configurao do mundo que atualmente conhecemos. Foi em torno do comrcio de alimentos-
droga como o acar, o ch, o caf, o tabaco e as bebidas alcolicas, produtos exticos
convertidos em itens da dieta cotidiana de inmeras populaes, que se desenvolveu o moderno
mercado mundial (Mintz, 1986; Sahlins, 2004).
4
Vrios desses produtos se tornaram riquezas
nacionais. Basta evocar o braso do Imprio Brasileiro, ornado por dois ramos entrelaados de
caf e tabaco, e acrescentar que o Brasil atualmente um dos maiores produtores e exportadores
mundiais de lcool de cana. Vale notar que publicaes de divulgao cientfica que disseminam
informaes supostamente precisas e objetivas sobre os perigos das drogas ilcitas no deixam
de difundir tambm matrias que louvam a excelncia alcanada pela produo da cachaa
brasileira e sua crescente aceitao no mercado internacional.
Se verdade que os especialistas biomdicos reconhecem que nem todo usurio de
drogas necessariamente um dependente, o virtual monoplio que sua autoridade cientfica
exerce sobre o tema refora a representao socialmente predominante da droga como um
perigo em si mesma. Na linha de raciocnio que prioriza o conhecimento dos compostos, de
suas propriedades bioqumicas e de seus efeitos, toda substncia psicoativa pode levar a
16
manifestaes de dependncia, desde que seu uso se converta para o sujeito numa prioridade
e alcance uma centralidade muito maior do que outros comportamentos ou desejos. Ocorre,
porm, que quaisquer compostos, sejam eles chamados de medicamentos ou drogas, podem
causar danos severos: uma dosagem de trs gramas de aspirina pode ser letal para um adulto.
No demais recordar que frmaco, conforme a etimologia, um termo que serve para
designar tanto remdios quanto venenos. Assim, mesmo se nos limitamos ao terreno das
substncias e suas propriedades farmacolgicas, no cabe falar em drogas significando txicos
ou venenos em abstrato, mas de certas propores segundo uma medida (Escohotado, 1997).
Alm do mais, preciso levar em conta que a restrio artificial da disponibilidade de
determinadas substncias por meio da proibio contribui para o crescimento do seu valor
simblico e, dessa maneira, pode conduzir justamente ao estreitamento e intensificao do
foco de interesse e ateno dos consumidores, afora lhes aumentar a exposio a srios riscos
pelo envolvimento com o mundo do crime (Grund, 1993).
Sem dvida importante conhecer os produtos e suas propriedades, mas esse apenas
um dos eixos da questo. preciso levar em conta tambm a relao humana com tais produtos,
as motivaes e os sentidos ligados produo e ao uso de substncias especficas. aqui,
tambm, que a abordagem das cincias humanas pode fazer sua contribuio distintiva. Desse
ponto de vista, a considerao das propriedades bioqumicas e de seus efeitos sobre a psique e
organismo, num sentido mais amplo, no esgota a compreenso das motivaes e dos sentidos
ligados produo e ao consumo de determinados psicoativos. H que se reconhecer, antes de
tudo, que o usurio tem um papel ativo na busca e no consumo. Pessoas sempre utilizaram
drogas, pelos motivos mais diversos, nas circunstncias mais variadas, e no h razes para
supor que deixaro de faz-lo. crucial, portanto, compreender a interpretao que os sujeitos
do experincia com as drogas, de seu estado, da motivao que os impele a um consumo
repetido de determinada substncia, dos sentidos e razes pelas quais a consideram importante
ou indispensvel para satisfao de determinadas metas e necessidades.
Alm disso, em que pese especificidades subjetivas e individuais, o uso de qualquer
substncia condicionado e estruturado por foras culturais e histricas mais amplas. Assim,
por exemplo, embora o lcool esteja relacionado com graves problemas sociais no s pelas
seqelas fsicas e mentais acarretadas por seu uso abusivo, mas tambm pela sua conexo
com a violncia domstica e com acidentes de trnsito , as idias e prticas culturais associadas
ao lcool vo muito alm dessa dimenso negativa. parte sua importncia econmica, as
bebidas alcolicas entre ns so fermento da sociabilidade e das celebraes. Vale lembrar que
o Livro do Eclesiastes, no Antigo Testamento, descreve o vinho como gozo do corao e alegria
dos homens e que o Novo Testamento o consagra como a representao do sangue de Cristo
(Carneiro, 2005).
5
No , pois, apenas em contextos que consideramos exticos que religio
e psicoativos podem se relacionar e se completar.
17
A questo se torna ainda mais complicada se levarmos em conta que a definio de uma
substncia como droga ou medicamento, como nota o socilogo Howard Becker, depende
em ltima anlise no de suas propriedades farmacolgicas, mas do modo como o Estado
decide trat-la (Becker, 2001). A histria da proibio de substncias como a maconha, o pio
e a cocana mostra uma confluncia complexa de processos de estigmatizao de populaes e
de conflitos geopolticos entre potncias capitalistas e coloniais na expanso de formas de controle
internacional compulsrio e cooperativo destinado a erradicar todos os usos de psicoativos que
no fossem considerados mdicos ou cientficos (Scheerer, 1993).
6
A medicalizao e a
criminalizao do uso leigo de determinadas substncias foram os principais meios pelos
quais as sociedades modernas construram o problema das drogas.
7
Podemos observar, por
outro lado, que no faltam argumentos de base farmacolgica que possam sustentar propostas
de proibio ou proscrio de substncias legais e lucrativas como o tabaco e o lcool. Tampouco
pequena a lista de produtos proscritos que h pouco tempo eram anunciados e consumidos
de forma massiva como medicamentos eficazes. Decises governamentais sobre controle,
legalizao ou proibio obedecem diferencialmente a consideraes de ordem poltica e
administrativa de mbito local e internacional, assim como envolvem tambm disputas que
opem organizaes profissionais concorrentes (ou segmentos destas) no mbito do prprio
aparelho estatal. A comparao internacional, enfim, especialmente importante para mostrar
que as polticas oficiais de drogas jamais se limitam dimenso das propriedades farmacolgicas.
Para ilustrar esse ponto, basta contrastar a posio das agncias de controle norte-americanas
com as experincias praticadas atualmente na Holanda.
8
As consideraes feitas at aqui devem ser suficientes para ressaltar que o propalado
problema das drogas remete, de fato, ao problema mais amplo dos cdigos de aceitao e de
rejeio de determinadas substncias, das condies pragmticas nas quais se d a definio,
aplicao e transformao de categorias classificatrias por meio das quais a existncia, a
concepo e os usos de determinadas substncias ganham sentido e eficcia na vida social.
Uma determinada substncia qumica se torna uma droga em um determinado contexto de
relaes entre atividades simblicas e o ambiente, em que operam saberes e poderes. O efeito
resultado do modo como tal ou qual produto atua no sentido de orientar, organizar, educar e
expressar uma determinada sensibilidade. Constitudas por variadas interpretaes, paixes e
interesses, as drogas so (ou deveriam ser) um tema por excelncia das cincias humanas.
Por conta disso, no deixa de ser intrigante que as cincias sociais no Brasil dem
relativamente pouca ateno problemtica das drogas. Esse no parece ser um tema de
pesquisa plenamente legitimado no mbito das cincias sociais entre ns. No momento em
que escrevemos estas linhas, nenhuma das grandes associaes brasileiras que congregam
pesquisadores em antropologia, sociologia ou cincia poltica mantm grupos de trabalho
regulares em torno da questo. Parte importante dos estudos disponveis deriva da publicao
18
de trabalhos apresentados em seminrios, simpsios e encontros realizados nas dcadas de
1980 e 1990, os quais, mesmo de uma perspectiva crtica, tendem a privilegiar o ngulo do
perigo social representado pelas drogas, seja por sua conexo com patologias individuais e
problemas de sade coletiva, como a ameaa da AIDS, seja por conta do aumento da insegurana,
da criminalidade e da violncia relacionadas ao trfico
9
. Nota-se nessas publicaes, mesmo
assim, que a presena de cientistas sociais costuma ser menor, em comparao com psiclogos,
psicanalistas, educadores e especialistas em direito e sade coletiva. Estudos que abordam o
trfico e suas conexes sociais e polticas, dentre os quais se destacam os trabalhos pioneiros
de Alba Zaluar e de pesquisadores a ela associados (Zaluar, 1994a, 2004) compem uma
literatura que vem crescendo aos poucos desde os anos 1990.
10
Uma linhagem promissora de estudos, bem representada nesta coletnea, formada
por aqueles que no apenas tangenciam o tema, mas procuraram enfrent-lo diretamente
explorando a diversidade de seus significados sociais, seja por meio de etnografias circunscritas
de experincias de uso, seja pelo esforo de anlise histrica dos discursos que se articulam em
torno das drogas. Nas cincias sociais brasileiras, as referncias pioneiras so os trabalhos de
Gilberto Velho, realizados nos anos 1970, sobre o uso de drogas como parte de um estilo de
vida e uma viso de mundo caractersticos de segmentos das classes mdias urbanas (Velho,
1981, 1998),
11
com base no clssico estudo de Howard Becker sobre o processo de construo
de usurios de maconha entre msicos de jazz nos EUA (Becker, 1966). Ainda nos anos 1970,
uma coletnea organizada por Vera Penteado Coelho reuniu estudos sobre usos de psicoativos
em sociedades indgenas (Coelho, 1976), tema que vem sendo retomado recentemente luz
de novas perspectivas na histria indgena e na etnologia.
12
O uso urbano de maconha
especificamente foi objeto de etnografias e reflexes em trabalhos que vieram luz nos anos
1980,
13
no momento da irrupo da Aids e do endurecimento da poltica internacional de
represso s drogas a partir das presses norte-americanas. Mais recentemente, etnografias
sobre usos de diferentes substncias psicoativas em contexto urbano tm explorado novas
possibilidades tericas e interpretativas.
14
As pesquisas sobre ayahuasca, que se intensificaram
a partir dos anos 1990,
15
foram especialmente importantes para rearticular os estudos
socioantropolgicos sobre drogas com reflexes sobre religio, bem como para estimular a
discusso em torno do reconhecimento de modalidades de uso controlado de determinadas
substncias
16
. Vemos tambm em vrios estudos recentes um significativo esforo de refinamento
conceitual buscando revisar modelos analticos influentes,
17
como o interacionismo simblico
e a psicanlise, pelo recurso a contribuies da etnologia e do chamado ps-estruturalismo
francs.
Todos esses temas, enfoques e reflexes comparecem nesta coletnea, permitindo
vislumbrar os rumos tomados pela investigao e reflexo sobre drogas no campo mais
amplo das cincias humanas no Brasil. Se o conjunto de trabalhos ainda reduzido em vista
19
da significncia da questo, esta amostra permite-nos rejubilar diante da variedade e da
qualidade dos estudos j desenvolvidos e manter as melhores expectativas pelo que est por
vir.
Notas
* Professor do Departamento de Antropologia da USP e pesquisador do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos
(NEIP).
1
Ver os captulos de Fiore e de Marras, nesta coletnea. Ver tambm Fiore, 2007.
2
Sobre a recente legislao brasileira relativa s drogas, ver o captulo de Karam, nesta coletnea.
3
Ver tambm, a respeito, Zaverucha e Oliveira (2007).
4
Ver, tambm, o artigo de Vargas, nesta coletnea.
5
Sobre a importncia histrica do vinho para as populaes mediterrneas, ver o captulo de Guarinello, nesta coletnea.
6
Ver o captulo de Rodrigues, nesta coletnea. O documentrio Grass, dirigido por Ron Mann, traz, igualmente, informaes
sobre a proibio da maconha nos EUA.
7
Novamente ver, a este respeito, o artigo de Vargas, nesta coletnea.
8
A Holanda tolera o comrcio e o consumo de substncias psicoativas tidas como leves, notadamente a maconha. Embora
no seja um processo de legalizao, visto que as substncias continuam proscritas, no h represso policial quando a venda
e o consumo dessas substncias seguem determinados padres e ocorrem em lugares especficos.
9
Por exemplo, ver: Bastos e Gonalves (1993); Mesquita e Bastos (1994); Zaluar (1994); Ribeiro e Seibel (1997); Baptista
e Inem (1997); Baptista; Cruz e Matias (2003); Tavares e outros (2004); Acselrad (2005). Deve-se ressalvar que estas coletneas
abrem espao, ainda que minoritrio, para trabalhos que exploram diversos significados sociais sobre uso de drogas e pem em
relevo o ponto de vista dos usurios.
10
Para um balano recente desses estudos, orientado para a defesa de um modelo explicativo da dinmica do trfico na cincia
poltica, ver Oliveira e Zaverucha (2006).
11
Ver, tambm, a entrevista de Gilberto Velho concedida a Maurcio Fiore, nesta coletnea.
12
Ver os captulos de Sztutman e de Dias, nesta coletnea. Ver, tambm, Messeder (2004).
13
Por exemplo: Maria Sabina (1985); Henman e Pessoa Jr. (1986); Ronca (1987); MacRae e Simes (2004).
14
Ver os captulos de Lima e Labate, de Almeida e Eugenio, e de Cavalcante, nesta coletnea.
15
A este respeito cito particularmente: MacRae (1992); Labate e Sena Arajo (2004); Labate (2004); Labate e Goulart (2005).
16
Ver os captulos de MacRae e de Goulart, nesta coletnea.
17
Ver os captulos de Vargas, de Carneiro, de Rodrigues, de Fiore, de Sztutman, de Marras e de Henman, nesta coletnea.
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23
I II II nt nt nt nt ntr rr rro oo oodu du du du ducao cao cao cao cao
D DD DDr rr rro oo ooga ga ga ga gas e c s e c s e c s e c s e cu uu uul ll llt tt ttu uu uura: ra: ra: ra: ra:
nova nova nova nova novas p s p s p s p s pe ee eer rr rrsp sp sp sp spe ee eec cc cct tt ttiva iva iva iva ivas ss ss
Introduo
Drogas e cultura: novas
perspectivas
Beatriz Caiuby Labate,
Maurcio Fiore e Sandra Lucia Goulart
1
Uma questo social candente, campo de trabalho de diversos profissionais, especialistas
e cientistas, pauta diria dos veculos miditicos e conversas cotidianas. Esse o campo que se
constri ao redor de tudo aquilo que envolve a produo, o comrcio e o consumo de algumas
substncias, as quais se convencionou chamar, no sem conseqncias, de drogas
2
,
conformando, dessa maneira, a questo das drogas. No foi sempre assim. O consumo
sistemtico de um grande conjunto de substncias capazes de alterar o comportamento, a
conscincia e o humor dos seres humanos comprovadamente milenar. No entanto, sua elevao
categoria de problema social historicamente recente, nada que alcance, com muita boa
vontade, muito mais do que um sculo. Desde ento, uma srie de atores sociais e instituies
estatais e privadas se ocupam dele direta ou indiretamente. Tal qual a violncia, a misria e as
doenas, o uso de drogas foi alocado no panteo dos males que afligiram a humanidade no
sculo passado. Portanto, pode-se afirmar que muito do conhecimento produzido sobre o uso
de drogas se construiu sob o ponto de vista do enfrentamento, do combate a um mal. Em
outras palavras, desde que as drogas e seu uso se tornaram uma questo social relevante, a
produo de conhecimento a seu respeito foi, com raras e valiosas excees, pautada pela
lgica da negatividade: no se pode estudar, pensar e discutir a questo do uso de drogas sem
um posicionamento claramente entrincheirado a trincheira capaz de conter esse mal.
O campo cientfico no cumpriu um papel coadjuvante nesse processo. Ao contrrio, v-
se com clareza que a cincia foi protagonista, desempenhando papis aparentemente
contraditrios, ora se esforando em descobrir, isolar e at sintetizar novas molculas, ora
propagando seus malefcios e reivindicando sua proscrio legal. De qualquer forma, foi
prioritariamente como um problema de sade pblica que as drogas e seu consumo se
tornaram objeto de estudo cientfico, o que acarretou conseqncias importantes. A principal
delas foi o predomnio das cincias biomdicas tanto nos debates acadmicos como naqueles
de carter mais pblico. Se isso significou, por um lado, avanos significativos para o acmulo
do conhecimento sobre substncias psicoativas e seus efeitos fisiolgicos, terminou, por outro,
enfraquecendo a consolidao desse campo de pesquisas em cincias humanas, principalmente
24
perspectivas que no encarassem o consumo de substncias psicoativas como um problema
em si.
Insatisfeitos com a pouca ateno dada ao tema nas humanidades, com tal supremacia
das cincias da sade e com um debate pblico marcado pelo simplismo e por uma estril
dualidade entre posturas contra e a favor, um grupo de pesquisadores, com vinculaes
disciplinares e interesses de pesquisas os mais diversos, todos de alguma forma ligados questo
das drogas, comeou a se reunir para discutir regularmente o tema. Ainda que houvesse
muitos antroplogos, socilogos, cientistas polticos e historiadores, enfim, cientistas humanos
que se dedicassem ao estudo do fenmeno do consumo de substncias psicoativas a partir de
diversas facetas, parecia haver uma clara disperso desses esforos, o que enfraquecia a
participao das humanidades no debate. Assim, em 2001, depois de algumas reunies informais
que logo se tornaram peridicas e sistemticas, nasceu o Ncleo de Estudos Interdisciplinares
sobre Psicoativos, (NEIP).
O resultado das primeiras reflexes coletivas j apareceu quando da escolha de um nome
para o grupo: abandonou-se o carregado e ambguo termo drogas, preponderante na discusso
acadmica e cotidiana, em favor de substncias psicoativas, muito mais preciso. Embora a
expresso substncia psicoativa no seja de todo neutra, na medida em que tambm engendra
um ponto de vista nitidamente biomdico, sem dvida, carrega menos pressupostos morais,
permitindo que haja distanciamento dos sentidos, muitas vezes contraditrios, que o termo
droga normalmente remete (narctico, entorpecente, txico, coisa ruim etc.). Da j se
depreendia um objetivo primordial do NEIP: qualificar o debate sobre o tema, desmistificando
sua abordagem.
O NEIP, contudo, foi, desde sua origem, um grupo heterogneo. Alm da diversidade
temtica, disciplinar e geogrfica de seus membros, o perfil desejado para suas atividades nem
sempre foi consensual. De qualquer forma, ele se constituiu sob duas vertentes de atuao: a
busca pela consolidao de um eixo temtico duradouro nas cincias humanas, fincando o p
num campo de pesquisa bastante inexplorado ou, infelizmente, muitas vezes mal explorado;
e a insero direta atravs de uma postura mais ativa, quase militante, no debate pblico,
buscando influenci-lo. Se os conflitos no foram plenamente resolvidos, ao menos esses
embates dotaram o NEIP de duas caractersticas que permaneceram: um espao de reflexo,
articulao e difuso de pesquisas acadmicas qualificadas e, de forma concomitante, um ator
poltico com posicionamento bem delineado de oposio ao proibicionismo. Entenda-se
proibicionismo no apenas como o tratamento jurdico e poltico que se consolidou como
resposta estatal hegemnica questo das drogas no mundo contemporneo, mas tambm
como toda a interdio e moldagem blica da pesquisa e do debate pblico sobre o tema.
Ainda sobre o proibicionismo, vale esclarecer que no NEIP convivem diferentes posies
polticas e tericas a respeito do consumo de substncias psicoativas e parece ser justamente
25
Introduo
esta diversidade a base para a reflexo. H entre todos os pesquisadores um denominador
comum: o questionamento da diviso entre substncias psicoativas lcitas e ilcitas tal qual se
apresenta internacionalmente. Considera-se que boa parte daquilo que se apresenta como o
problema das drogas no resultado das propriedades intrnsecas das substncias, mas sim
da atual poltica proibicionista. Outro ponto comum parece ser o reconhecimento de que,
guardadas diferentes perspectivas a respeito, necessrio respeitar o princpio tico da autonomia
do indivduo sobre o seu prprio corpo incluindo a o consumo de substncias psicoativas.
Numa palavra, o NEIP antiproibicionista, o que no significa uma posio simplista pr-
drogas e menos ainda uma apologia dos seus usos. importante destacar que no existe, no
grupo, uma unidade de vises, uma frmula ou soluo para a legislao e poltica sobre
drogas (i.e. legalizar, descriminalizar, despenalizar, regulamentar, liberar), bem
como no se sustenta um alinhamento total e direto com posies, associaes e redes ligados
ao tema no mbito nacional e internacional. O NEIP tem, acima de tudo, um compromisso
com as pesquisas cientficas sobre drogas, procurando se abster ao mximo de idias
preconcebidas e mantendo uma atitude de constante reflexo sobre o assunto.
Concebendo o consumo de substncias psicoativas como um fenmeno complexo, que
exige diversos olhares e, ao mesmo tempo, contrrio aos pressupostos que sustentam o
proibicionismo, o NEIP construiu sua trajetria atravs de diversas atividades, como cursos,
debates, simpsios, construo de um site, participao em eventos pblicos, estabelecimento
de parcerias com grupos e instituies afins etc. Alm disso, a formalizao de reunies peridicas
abriu a possibilidade de reflexes e discusses acadmicas, aumentando o rigor intelectual de
cada pesquisador.
O Ncleo no possui, at agora, vinculao acadmica com universidades ou agncia de
fomento, sendo um grupo autofinanciado cujos encontros so prioritariamente virtuais, o que
no exclui as reunies presenciais. Existem trs categorias de pertencimento ao NEIP:
pesquisadores fundadores, colaboradores e correspondentes. Os fundadores foram os
idealizadores e criadores do NEIP, e so os pesquisadores com maior comprometimento com
suas atividades; os colaboradores tambm participam sistemtica e ativamente, e os
correspondentes mantm uma relao mais virtual com os debates do grupo, selando uma
conexo com seus propsitos e objetivos. Atualmente, o NEIP composto por uma rede de sete
pesquisadores fundadores, dezoito pesquisadores colaboradores e quatorze pesquisadores
correspondentes, totalizando trinta e nove pessoas espalhadas por diversas cidades do Brasil
3
;
h tambm extenses no exterior: na Espanha, na Frana, nos Estados Unidos e no Peru.
As principais linhas de pesquisa so o uso religioso de substncias psicoativas (ayahuasca,
iboga, San Pedro e folha de coca), o uso secular ou no-religioso de substncias lcitas (lcool,
tabaco, caf etc.) e ilcitas (maconha, cocana, crack, ecstasy etc.), as polticas de reduo de
26
danos, o narcotrfico, os discursos mdicos e miditicos ou o uso teraputico de algumas
dessas substncias.
O Ncleo mantm um site
4
onde disponibiliza currculos, lista de publicaes, resumos
de teses e de livros, participaes em eventos, ementas de cursos, links, livros e textos de seus
pesquisadores em portugus, espanhol, francs e ingls, alm de imagens de substncias
psicoativas e de seu universo de consumo.
Alm da realizao de dois cursos de extenso universitria a respeito das atuais
perspectivas nos estudos sobre drogas, no Departamento de Antropologia da Faculdade de
Filosofia Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da Universidade de So Paulo (USP),
5
incluindo
um debate sobre a legislao de drogas,
6
o NEIP promoveu o simpsio Drogas: Controvrsias
e Perspectivas, que ocorreu nos dias 29 e 30 de setembro de 2005 no Departamento de
Histria da Universidade de So Paulo. O simpsio foi organizado com o apoio da FFLCH-USP,
do Departamento de Histria da USP e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
da USP, e contou tambm com a colaborao de associaes de reduo de danos.
7
Vinte e cinco
pesquisadores de diferentes reas se reuniram durante dois dias para compartilhar seus
estudos e avaliar o estado da arte das pesquisas sobre drogas.
O presente livro uma reunio dos trabalhos apresentados no simpsio, somados a
alguns outros textos.
8
Embora o livro possa ser entendido como uma espcie de anais do
simpsio, terminou por alcanar, ao que nos parece, um objetivo maior. As contribuies de
outros autores que no fizeram parte do simpsio serviram no s para enriquecer o time de
pesquisadores presentes, mas tambm para ampliar o leque temtico, permitindo um campo
mais abrangente de interlocuo e debate.
Ainda assim, h lacunas importantes, como uma discusso sobre padres compulsivos
ou desregrados de consumo de drogas, chamados comumente de dependncia (quer se
considere esta uma entidade nosolgica especfica ou no). Se, por um lado, isso indica que h
um vcuo de estudos nas cincias humanas a respeito desta temtica, por outro assinala que
os padres compulsivos de consumo de substncias psicoativas (que certamente existem e
causam sofrimentos privados e problemas pblicos) so menos recorrentes do que formas
mais controladas. Isso pode ser dito tanto a respeito das substncias psicoativas lcitas quanto
das ilcitas.
H ainda uma outra lacuna importante. Por se tratar de um livro que busca agrupar
diversas reas das cincias humanas, a no incluso de artigos de psicologia e psicanlise pode
gerar estranheza. Independente da controvrsia a respeito da sua tipificao, ora considerada
como parte das cincias biolgicas, ora como um dos campos das humanidades, a psicologia
conseguiu, por motivos diversos e que no cabe relatar aqui, legitimidade para tratar do tema
drogas nunca alcanada pelas demais cincias humanas. Considerando que
as abordagens psicolgica e psicanaltica so mais conhecidas e divulgadas, optamos por
27
Introduo
privilegiar aqui o enfoque das cincias sociais e da histria, para ampliar a reflexo sobre as
dimenses poltica, econmica e cultural do tema, explorando as articulaes que ele propicia
entre saberes, interesses, instituies, polticas, estticas e subjetividades.
Ainda que no almeje dar conta de toda a atual produo das humanidades sobre o
tema, e ressalvadas as lacunas acima, consideramos que esta obra um passo na consolidao
do campo de pesquisa sobre drogas nas cincias humanas, sistematizando e expondo
contribuies importantes para a discusso acadmica e para o debate pblico.
************
A relutncia na aceitao da questo das drogas enquanto um campo de pesquisa no
apenas legtimo, mas relevante para as humanidades, parece ser resultado de trs tipos de
equvocos comuns. Em primeiro lugar, h uma tenso constitutiva, principalmente no mbito
das cincias sociais, na distino entre problema social e problema terico, j que o primeiro
no necessariamente se constitui no segundo. Embora no esperemos resolv-la, tal tenso
pode ser, se tomada de modo absoluto, imobilizadora e pouco produtiva. Ora, no se pode
negar que problemas sociais tm movido as humanidades, notadamente as cincias sociais,
em sua curta histria de vinculao s disciplinas cientficas. Atravs de diversos referenciais
tericos capazes de distanciar observador e objeto, os problemas sociais so historicamente
contextualizados e desnaturalizados, o que no deve implicar, em hiptese alguma, a negao
de sua importncia enquanto tal. No fosse assim, como explicar a importncia poltica e
terica da contribuio das cincias humanas ao estudo das classes sociais, da identidade
racial ou cultural e das separaes de gnero, citando apenas trs exemplos entre dezenas de
outros possveis? A questo das drogas, portanto, se estabelece enquanto um campo de
pesquisa no apenas porque se configura num problema social relevante, mas tambm porque
o fenmeno do consumo sistemtico de substncias psicoativas vai muito alm do contato
fsico entre indivduos e determinadas molculas.
9
Diretamente relacionado ao primeiro, um segundo tipo de equvoco geralmente relaciona,
de maneira estereotipada, o objeto de estudo ao prprio pesquisador ou, no mnimo, aos seus
desejos polticos. Dessa forma, muitos desconfiam do distanciamento do pesquisador ou de suas
motivaes tericas, taxando os esforos de pesquisa na rea como uma mera militncia poltica
em busca de legitimidade cientfica e intelectual. Pior do que isso, numa perversa operao que
minimiza o que de fato deve ser motivo de discusso cientfica o texto, sua argumentao e
validao emprica se atenta s caractersticas pessoais daquele que o produziu. Tal como ocorre
em campos de estudo sobre raa e sexualidade, nos quais muitas vezes negros (no caso do Brasil)
so os que estudam discriminao racial e os homossexuais aqueles que se interessam pelo
estudo da homossexualidade, seriam consumidores de drogas aqueles que se preocupariam
28
com o estudo dessa temtica. Seja qual for a ligao entre o objeto de estudo e o pesquisador,
assumir posicionamentos polticos parece ser, desde que no acarrete no comprometimento da
objetividade dos trabalhos, no apenas inevitvel, mas desejvel. O pressuposto da neutralidade
cientfica j foi h muito superado e achamos, sim, que a experincia acumulada em pesquisas
acadmicas deve influenciar o debate, enriquecendo-o. Por outro lado, a defesa do experimentalismo
emprico de substncias psicoativas como uma possvel ferramenta para a compreenso do
fenmeno das drogas nos parece legtima. No se deve nem negar as possibilidades de pesquisa
envolvendo o autor como um dos focos de observao, nem postular a priori que todas as pesquisas
sobre drogas so, na verdade, resultado do esforo de usurios disfarados de acadmicos.
Por fim, um terceiro tipo de equvoco, de certa maneira exgeno ao campo das
humanidades, costuma diminuir a importncia desta no estudo da questo das drogas. Trata-
se, como discutimos acima, de uma espcie de repartio do trabalho intelectual, segundo a
qual caberia s cincias biolgicas o estudo do consumo e da natureza das substncias
psicoativas, sendo destinada s cincias humanas a pesquisa sobre as suas conseqncias
sociais mais claras, notadamente o trfico e a violncia. Ainda mais danoso o fato de as
cincias sociais, principalmente a antropologia, serem vistas pelas chamadas hard sciences
como sinnimo de metodologias qualitativas de pesquisa e, portanto, complementares aos
estudos laboratoriais ou epidemiolgicos, esses sim de natureza objetiva.
10
Esse tipo de
hierarquizao do conhecimento se esconde sob o pressuposto de que todos os estudos tm
sua importncia, mas, na verdade, confere s cincias sociais o papel de cereja do bolo,
aquela parte interessante, politicamente correta, mas de menor importncia no entendimento
do fenmeno.
Vale lembrar que as cincias humanas dispem de amplo leque de ferramentas
metodolgicas, que vo da pesquisa de fontes histricas primrias aos grandes surveys amostrais,
passando por estudos qualitativos, ainda que, note-se aqui, muitas pesquisas na rea da sade
lancem mo de estudos chamados de etnogrficos, dando esse nome, geralmente, a todos os
tipos de pesquisa de cunho qualitativo. A apropriao e vulgarizao da idia de observao
participante que no implica somente uma ferramenta metodolgica, mas uma conjuno
de tcnicas de pesquisa de campo com determinadas discusses tericas, como a relao entre
sujeito e objeto na produo do conhecimento cientfico contribui ainda mais para o
ofuscamento e diluio do papel das cincias humanas na compreenso do fenmeno do
consumo de substncias psicoativas. Esse processo ainda mais evidente quando h o emprego
banalizado, na literatura psicolgica e mdica sobre o uso de drogas, de alguns conceitos
forjados na antropologia e na sociologia, como cultura das drogas e problema de integrao
social. Esses conceitos so usados com sentidos contraditrios, ora significando algo positivo,
como proteo, ora significando comportamentos a serem combatidos.
29
Introduo
Esse livro busca superar alguns desses desencontros, reafirmando a necessidade de se
levar a srio o campo de pesquisa que se estabelece ao redor do consumo de substncias
psicoativas. Progressivamente, os pesquisadores das diversas reas das humanidades se fazem
ouvir, no apenas a partir de seus atributos acadmicos (titulaes, cargos etc.), mas com
pesquisas reveladoras e substanciais. No se trata, necessrio ressaltar, de uma espcie de
cabo de guerra entre cincias humanas e cincias biolgicas (que tampouco so homogneas
entre si), em que cada um se fecha sob seu prisma disciplinar e minimiza, quando no ignora,
a importncia do entendimento interdisciplinar do tema. O fato de essa coletnea ter se
restringido aos artigos produzidos pelos pesquisadores vinculados s humanidades no deve
ser visto como um captulo dessa batalha entre reas; pelo contrrio, os textos nos fazem ver
com clareza como a batalha incua e como o fenmeno muito mais complexo do que as
divises disciplinares e profissionais. Seguindo uma tendncia geral, buscamos abandonar um
tipo de especializao fechada ao dilogo interdisciplinar e que se torna irrelevante frente a um
fenmeno complexo e multifacetado.
********
Cabe, ainda, uma considerao sobre os vrios modelos de preveno ao chamado
uso indevido de drogas. Entre os especialistas tem sido cada vez mais consensual que as
polticas de represso ou demonizao do uso de drogas se mostraram historicamente
ineficazes. As propostas caminham muito mais no sentido da informao e da educao,
tornando disponvel para a sociedade, principalmente os jovens, um conjunto de informaes
mais precisas sobre as drogas e seus efeitos. Todo um arsenal de tcnicos e especialistas ao
lado da figura emergente do usurio profissional vm disputando espaos e recursos estatais
e privados para desenvolver projetos de preveno, nas suas modalidades primria ou
secundria. Nesta obra sugerimos que outra possvel forma de evitao do uso problemtico
de drogas problema real, que aflige a muitos, podendo trazer conseqncias cruis e muitas
vezes irreversveis propor um olhar diverso sobre o tema, retirando-o do lugar de fala onde
habitualmente se encontra.
Trata-se de no confundir a especificidade da questo das drogas com seu isolamento
ou, noutras palavras, com a sua naturalizao como algo essencialmente negativo. Vrias aes
cotidianas encadeiam riscos por exemplo, dirigir carros, praticar esportes, viajar, comer e
fazer sexo; o mesmo vale para as drogas. Se o consumo de drogas pode potencializar
comportamentos compulsivos, deve-se lembrar que pode ocorrer tambm dentro de relaes
sociais estveis, no prejudiciais e integradas em mltiplas dimenses da vida dos sujeitos.
Seja como for, os artigos deste livro parecem convergir em alguns sentidos. Em primeiro
lugar, que as drogas no podem ser reduzidas s suas propriedades farmacolgicas, isto ,
30
no so algo em si mesmo, mas implicam sempre uma relao, significam algo em oposio
a outra coisa. S pode haver frmaco se h veneno, e vice-versa. Este tipo de entendimento
no , diga-se de passagem, exclusivo das cincias humanas segundo determinados discursos
mdicos, o uso dependente de uma determinada substncia pode ser uma forma de auto-
medicao, de remdio para outro tipo de problema (como, por exemplo, a depresso). Em
segundo lugar, ao observarmos como outros povos distantes no tempo ou no espao
classificam as substncias, instauram formas de controle prprias e lidam com as formas de
abuso, talvez possamos pensar em novas polticas para o controle e regulamentao do uso de
drogas entre ns.
**********
O livro est dividido em trs sees. A primeira, A histria do consumo de drogas e sua
proibio no Ocidente, contm trs artigos, os quais destacam uma reflexo sobre a emergncia
e a lgica constitutiva do proibicionismo que, como dito anteriormente, pauta as legislaes
sobre as substncias consideradas drogas. Os artigos de Eduardo Viana Vargas e Thiago
Rodrigues elaboram uma reflexo detalhada sobre as razes histricas da instaurao desse
regime. O artigo de Vargas pretende empreender o que autor denomina de genealogia das
drogas no mundo ocidental. Partindo do ltimo perodo da Idade Mdia, e remontando ao
imaginrio ligado s Cruzadas e conquista do Oriente, o autor problematiza a noo de droga,
situando, inclusive, os fundamentos desta noo no contexto dos contatos entre os europeus e
seus outros. Nesse sentido, estabelecem-se relaes estreitas entre os sentidos atuais atribudos
s drogas e o fascnio pelo extico: o ambguo fascnio pelo outro est na raiz da relao
tensa e paradoxal da sociedade ocidental com um conjunto de substncias que, com o
desenvolvimento, no sculo XIX, da indstria farmacutica, sero, a um s tempo, vistas como
panacias para diversos problemas, mas tambm portadoras de muitos outros males.
J Rodrigues se debrua sobre a anlise do movimento proibicionista a partir do enfoque
do contexto estadunidense que se delineia a partir do final do sculo XIX, mas toma contornos
definitivos no incio do XX. Ele procura esmiuar a lgica e as motivaes mais profundas
daquilo que acabou se configurando como a guerra s drogas. Atravs de uma argumentao
que sustenta que esta guerra envolve, sobretudo, intenes morais e interesses geopolticos, o
autor empreende uma detalhada exposio da emergncia dos diversos tratados internacionais
sobre a regulamentao de substncias psicoativas ao longo de todo o ltimo sculo. Rodrigues
aponta o papel crucial do governo dos Estados Unidos nesse processo de regulamentao,
enfatizando que a guerra s drogas norte-americana mobiliza, na verdade, uma cruzada
contra grupos especficos: minorias raciais e sociais e populaes excludas dos mercados
econmicos formais. Ainda aqui se trata, de certo modo, de uma questo de alteridade, isto ,
31
Introduo
da maneira pela qual se representa o outro, pois substncias consideradas perigosas,
txicas, venenosas so comumente associadas a determinadas classes sociais, marginais e
ameaadoras.
O artigo de Henrique Carneiro trata dos desdobramentos do proibicionismo na esfera da
intimidade e, portanto, toca num princpio de liberdade individual caro para a formao cultural
norte-americana, pas que lidera a guerra s drogas. Carneiro remete o tema do uso de
psicoativos a uma ampla discusso a respeito dos direitos individuais, das disposies da
subjetividade humana, do corpo, da percepo, dos gostos. Em ltima instncia, para o autor,
tratar do consumo de determinadas substncias e dos critrios que as classificam como lcitas
ou ilcitas refletir sobre as relaes complexas entre a fora das presses sociais e o plano da
autonomia humana.
Finalmente, fecha essa seo o artigo de Maria Lucia Karam, que faz uma anlise
minuciosa da ltima lei brasileira referente ao tema, promulgada em outubro de 2006 (lei n.
11.343/06). A partir de uma perspectiva jurdica, Karam examina vrios aspectos da lei n.
11.343, apontando que, a despeito de uma pretensa inovao alardeada pelos seus autores e
defensores, a lei continua tipificando a produo, o comrcio e o consumo de substncias
ilegais como crimes, alm de impor uma forma de processo penal autoritria que viola princpios
fundamentais do Estado de direito.
O grupo de textos agrupados na segunda parte desta coletnea, denominada O uso de
drogas como fenmeno cultural, toca na questo da interdisciplinaridade que caracteriza o
tema. Os trs textos que integram esta seo, de modos diversos, sugerem uma combinao de
perspectivas que envolvem diferentes cincias. A discusso, enfocada especialmente nessa
seo de textos, mas que perpassa toda a presente obra, fundamental prpria histria da
constituio da cincia moderna. Trata-se de um velho embate, aquele travado entre o papel
da objetividade e da subjetividade na produo e definio do conhecimento cientfico. Toda
essa discusso destaca, assim, a perspectiva segundo a qual nenhuma cincia neutra ou
isenta de certos pressupostos valorativos.
A seo aberta com a entrevista realizada por Maurcio Fiore com o antroplogo
Gilberto Velho, que, na dcada de 1970, empreendeu um estudo pioneiro sobre o uso de
substncias psicoativas ilcitas em grupos urbanos da classe mdia do Rio de Janeiro.
11
Na
entrevista, alm de revisitar sua obra, Velho trata de suas principais referncias tericas e da
urgente reflexo poltica sobre a questo das drogas em nvel mundial.
O segundo texto desta seo, de Maurcio Fiore, se detm no exame de alguns aspectos
dos saberes mdicos sobre as drogas. Fiore discute especialmente as noes de risco e prazer,
que, para ele, so pressupostos cruciais na construo das abordagens e prticas mdicas
sobre uso de drogas predominantes no cenrio nacional e internacional. O autor enfoca a
medicina como um saber que , tambm, poder, produto de contextos particulares e, por
32
outro lado, produtor de realidades. Em ltima instncia, trata-se, aqui, de problematizar
conceitos que povoam o debate pblico sem que haja uma devida reflexo a respeito dos seus
sentidos e pressupostos.
Talvez o artigo de Stelio Marras seja o que mais diretamente relativiza a produo das
cincias biomdicas. Penetrando no mago do universo da biomedicina, Marras analisa a lgica
e os procedimentos que pautam a sntese das chamadas molculas medicamentosas. Sua
argumentao destaca, por um lado, a relevncia da noo de efeito placebo, e por outro, os
testes que buscam neutraliz-lo na produo dos frmacos. Ao apontar como a medicina dota
o placebo de um sentido subjetivo cuja filtragem misso primordial da pesquisa mdica, o
artigo de Marras prope uma reflexo a respeito das dicotomias sujeito-objeto e natureza-
cultura que desafiam e balizam a cincia contempornea. A partir dessa argumentao, o
autor especula que o prprio estatuto ilegal conferido a determinadas molculas passa pela
resistncia que oferecem estabilizao, ameaando toda uma ordem pressuposta entre um
indivduo consciente e a sociedade que o cerca.
A ltima seo desta obra, intitulada Uso de drogas: diversidade cultural em perspectiva,
agrupa o maior nmero de artigos, apresentando diferentes abordagens do tema das drogas. A
partir dos olhares da antropologia e da histria, so analisados tanto fenmenos contemporneos
quanto objetos mais distantes no tempo, em alguns casos procurando-se, inclusive, estabelecer
paralelos entre os significados atuais e os sentidos que orientaram os usos de drogas no
passado.
O artigo que abre essa seo, do historiador Norberto Guarinello, aborda os contextos
culturais da produo e do consumo do vinho entre as populaes do Mediterrneo, na
Antiguidade clssica. No seu relato histrico, Guarinello aponta para a multiplicidade de
significados, implicaes e classificaes a que o vinho estava sujeito na Antiguidade. Emblema
dessas civilizaes, o vinho assumia o papel de alimento, estimulante psicoativo e demarcador
social. A centralidade econmica e cultural do vinho no bero da civilizao ocidental, argumento
central do autor, parece iluminar o debate contemporneo sobre o papel do Estado na regulao
do consumo dessas substncias, que muitas vezes ignora os potenciais agregadores e socialmente
relevantes do consumo de diversas substncias, inclusive o lcool.
Outro artigo que enriquece o olhar historiogrfico o de Alexandre Varella, que analisa
a obra de Guaman Poma, um ndio ladino
12
e cronista que viveu na passagem dos sculos XVI
e XVII e escreveu no apenas sobre sua poca, mas sobre a histria pr-colombiana de seu
povo, enfocando suas consideraes sobre o uso de psicoativos como as folhas de coca e a
chicha, uma bebida fermentada base de milho. Atravs da obra de Guaman Poma, Varella
procura compreender aspectos do imaginrio indgena a partir do contato e a sua tentativa de
encontrar um lugar no imaginrio cristo ao qual se adaptava. O cronista, aponta o autor,
indicava a embriaguez como a causa do atraso cultural dos ndios, da sua decadncia moral,
33
Introduo
fonte de vcios e prazeres do corpo, em oposio s virtudes e a razo; o uso da coca, por sua
vez, era associado dinastia Inca, responsvel tambm pela idolatria e a feitiaria. O artigo
explicita, assim, como o consumo de algumas substncias psicoativas foi central na construo
de identidades negativas, no ponto de vista do colonizador, e positivas, como forma de resistncia
dos colonizados.
Se esses artigos contribuem para a reflexo acerca do consumo de substncias psicoativas
atravs dos diversos sentidos em diferentes momentos da histria, os trabalhos de Larcio
Fidelis Dias e Renato Sztutman partem de um olhar etnolgico para relativizar as perspectivas
e as abordagens convencionais sobre o tema. Dias analisa os contextos de consumo de bebidas
alcolicas entre grupos Karipuna, Galibi Marworno, Palikur e Galibi, do extremo Norte do Estado
do Amap. Ele destaca que, entre essas populaes indgenas, as bebidas alcolicas tm profunda
importncia simblica, sendo seu consumo relacionado organizao dos valores, normas,
hierarquias sociais, bem como estruturao de relaes interpessoais e da prpria subjetividade.
Ao examinar o sentido que esses grupos conferem ao excesso e embriaguez, suas pautas
sobre o consumo desejvel e patolgico, o artigo de Dias oferece interessantes insights
sobre as concepes ocidentais de dependncia, adio ou abuso.
J o artigo de Sztutman se debrua sobre as concepes de grupos de lngua tupi-guarani
acerca de suas bebidas fermentadas. O autor analisa, a partir de diversos relatos histricos,
tanto grupos que viveram nos sculos XV e XVI, quanto grupos contemporneos. Alm de fornecer
uma rica variedade de dados etnogrficos sobre os modos de confeco e consumo destas
bebidas entre povos tupi-guarani, Sztutman procura examinar o que ele denomina de teorias
indgenas sobre as substncias psicoativas, tecendo uma anlise bastante original acerca do
consumo de psicoativos. O artigo ressalta que, entre esses povos, a classificao desse tipo de
substncia e de seus efeitos est relacionada a toda uma outra concepo sobre o mundo
natural (e no apenas sobre psicoativos), na qual seres humanos e no humanos so vistos
como agentes, isto , portadores de conscincia, subjetividade e vontade. Esse tipo de
personificao das substncias psicoativas implica formas de classificaes que vo alm de
dualismos clssicos (como corpo e mente ou objetivo e subjetivo, entre outros), assim
como das categorizaes das substncias de acordo com suas caractersticas qumicas
objetivas, conforme as presses de um contexto sociocultural (artificial e externo), ou ainda
em funo da psique dos consumidores.
Na mesma seo encontra-se o artigo de Anthony Henman, inicialmente a conferncia
de abertura do Simpsio que deu origem a esta coletnea. Trata-se de um pesquisador de
trajetria incomum, j que conjuga sua carreira acadmica com um trabalho intenso em
organizaes internacionais de reduo de danos e antiproibicionistas e com prticas
experimentais sistemticas.
13
Henman discute alguns dos usos da folha de coca na regio
andina, num perodo que abrange os ltimos cinqenta anos. Recorrendo tanto a reflexes de
34
natureza filosfica, quanto a teorias antropolgicas contemporneas, Henman contrape a
lgica que rege a atual poltica proibicionista aos sentidos atribudos pelas populaes tradicionais
andinas ao uso da coca e de outras substncias psicoativas. Nestes contextos, h uma tica,
ignorada pelos policy makers ocidentais, marcada por uma valorizao espiritual e intelectual
destas substncias, o que fica claro com a denominao que muitas delas recebem: plantas
mestras (ou plantas-maestras, em espanhol), aquelas que so dotadas de conhecimento e
que podem transmiti-los. Reconhecendo a coca como um sujeito histrico e co-dependente do
ser humano, o autor critica severamente o atentado antropocntrico contido na tentativa da
guerra s drogas de extirpar uma espcie vegetal da face da terra. Ao mesmo tempo, atenta
para as potencialidades da folha de coca nas terapias de substituio do uso abusivo de cocana.
Dois artigos desta seo se debruam diretamente sobre o caso das religies brasileiras
usurias da bebida psicoativa conhecida pelos nomes de ayahuasca, daime, vegetal, entre
outros. O primeiro deles, de Sandra Lucia Goulart, parte de uma descrio sinttica das
caractersticas e das diferenas que perfazem o Santo Daime e a Unio do Vegetal para, ento,
se deter sob dois perodos fundamentais da histria dessas religies: o seu surgimento, na
Amaznia, e a contemporaneidade, marcada por um intenso processo de expanso. A autora
examina os estigmas sofridos pelos cultos ayahuasqueiros nestes dois momentos de sua
histria, procurando contextualiz-los com o intuito de revelar a relao dessas igrejas com o
Estado e a sociedade. Nesse sentido, o artigo faz um importante relato sobre os modos como
essas religies vm sendo percebidas e classificadas por agentes do governo e tambm pela
mdia, por representantes da intelectualidade, do meio acadmico, jurdico ou mdico, desde
seu aparecimento na dcada 1930, no Acre, at os dias de hoje, com as novas regulamentaes
sobre o consumo da ayahuasca. Das perseguies que as associavam ao curandeirismo,
macumba e aos estigmas de raa, na primeira metade do sculo XX, Goulart se volta para as
questes contemporneas que envolvem o uso da ayahuasca, como as acusaes que classificam
a bebida de droga ou txico, denncias de mercantilizao (venda e turismo) ou at o
receio de que novas formas de utilizao da bebida no Brasil e no exterior possam deturpar a
autntica tradio daimista. Alm disso, Goulart aponta para o emprego crescente de um
vocabulrio mdico nas prticas persecutrias, tanto nos processos de regulamentao como
nos de represso, o que coloca o debate na j comentada zona de interseco entre religio,
poltica e medicina.
O artigo de Edward MacRae mantm um dilogo estreito com o de Goulart. A anlise de
MacRae se centra nas ltimas aes de regulamentao do governo brasileiro sobre a ayahuasca,
principalmente na Resoluo do Conselho Nacional Antidrogas (CONAD) promulgada em 4 de
novembro de 2004, que garantiu o direito de livre exerccio da prtica religiosa, reforando a
legitimidade jurdica de diversos grupos que utilizam a ayahuasca em seus ritos religiosos. Essa
autorizao j havia sido estabelecida por uma portaria de meados da dcada de 1980, mas
35
Introduo
passou a ser rediscutida a partir de 2002, o que recoloca o problema da regulamentao nessa
complexa e polmica zona de interseco entre Estado e religio. MacRae destaca, em
consonncia com Goulart, a relevncia da abordagem mdica na categorizao e normatizao
do uso da ayahuasca, se detendo, contudo, numa analogia entre a situao atual vivida pelos
grupos ayahuasqueiros e o processo de organizao dos cultos afro-ndgenas-brasileiros (como
a umbanda) nas primeiras dcadas do sculo XX. A comparao entre os cultos de origem afro
e os ayahuasqueiros, em dois perodos histricos diferentes, acaba sugerindo a existncia de
transformaes importantes no movimento de classificao, regulao e represso de prticas
religiosas que, em alguma medida, so vistas como marginais.
Vale lembrar que MacRae, Goulart e tambm Labate (que, nesta coletnea, se dedica
anlise de um outro tema) participaram, como antroplogos, do processo da regulamentao
estatal do uso da ayahuasca no Brasil, o que indica a pertinncia de uma reflexo sobre o papel
a ser ocupado pelas cincias sociais no debate pblico sobre as drogas protagonizado,
geralmente, como enfatizamos antes, sobretudo pelas cincias da sade. Neste sentido, preciso
destacar que embora tanto o artigo de Goulart quanto o de MacRae se detenham na anlise da
presena de elementos do saber e do discurso mdico no processo de normatizao do uso da
ayahuasca, por outro lado ambos deixam transparecer que, ao longo do tempo, esse processo
contou cada vez mais com uma presena significativa de profissionais da rea das cincias
humanas, em especial da antropologia. Atravs de um detalhado relato histrico, MacRae aponta
que, no Brasil, idias como a da legitimidade religiosa das tradies amaznicas de uso da
ayahuasca e, de um modo mais geral, de que existem padres de consumo de psicoativos que
servem de controles culturais no uso destas substncias tornam-se predominantes, tambm,
entre advogados, mdicos, militares e gestores pblicos. Os dois artigos tambm salientam a
importncia crescente do papel dos prprios grupos ayahuasqueiros na elaborao de polticas
pblicas sobre a ayahuasca, seja por meio da migrao de noes religiosas para o discurso de
agentes jurdicos e governamentais, seja pela incluso direta, proposta pelo Estado, destes grupos
nas comisses de elaborao de tais polticas.
O artigo das antroplogas Edilene Coffaci de Lima e Beatriz Caiuby Labate, embora no
aborde o tema dos cultos ayahuasqueiros, evoca os personagens desse universo, na medida em
que alguns desses despontam, segundo elas, entre os principais responsveis pelo processo de
difuso urbana do kamb ou kampo (Phyllomedusa bicolor), uma secreo com potencial
intoxicante extrada de uma espcie de sapo e utilizada originalmente por populaes indgenas
do sudoeste amaznico (entre eles, Katukina, Yawanaw e Kaxinaw). O artigo reflete sobre o
processo de migrao e transformao dos significados do uso do kamb especialmente dos
Katukina do alto e mdio Juru, que o adotam como estimulante cinegtico, no combate
condio de panema (azar na caa) e como revigorante, para populaes urbanas dos grandes
centros urbanos do centro-sul do pas, geralmente associadas a um estilo de vida alternativo ou
36
nova era. O kamb tem despertado, nas grandes cidades, um duplo interesse: como um
remdio da cincia no qual se exaltam suas propriedades bioqumicas e como um
remdio da alma no qual o que mais se valoriza sua origem indgena, sendo a
substncia compreendida por alguns, inclusive, como uma espcie de planta de poder,
anloga ao peiote e ayahuasca. Assim como no caso da ayahuasca, a anlise de Lima e Labate
nos remete relao entre o tradicional e o moderno, levando ao questionamento desse
tipo de dicotomia num mundo no qual os hbitos se tornam cada vez mais difundidos e
entrelaados. A expanso do uso do kamb no meio urbano sugere, pois, reflexes importantes
acerca da naturalizao do que tradicional ou moderno e seus respectivos estatutos de
legalidade e critrios de validao cientfica.
Os dois artigos que fecham esta coletnea abordam um dos fenmenos mais relacionados
ao uso contemporneo de drogas. Trata-se do consumo das chamadas designers drugs (drogas
sintticas modificadas por meio de manipulao laboratorial), e mais particularmente da
substncia MDMA, conhecida como ecstasy, no contexto da chamada cena eletrnica. O
primeiro deles, de Maria Isabel Mendes de Almeida e Fernanda Eugenio, compara os significados
dos consumos de drogas em duas geraes de camadas mdias urbanas, a atual e aquela
que ficou identificada ao chamado movimento da contracultura. Almeida e Eugnio dialogam,
assim, com o estudo de Gilberto Velho, Nobres e Anjos (1998), procurando refletir sobre as
mudanas na construo de subjetividades nesses dois perodos e sobre os sentidos atribudos
ao consumo de determinadas substncias. A partir de dados etnogrficos, as autoras apontam
uma nova relao com o corpo e com o que ingerido. Buscando entender a emergncia de
novas identidades (ou bioidentidades), argumentam que hoje se confere um novo significado
s substncias, notadamente as psicoativas, a partir de uma construo farmacolgica de si
baseada na idia pragmtica do clculo e da competncia. Ao contrrio de um projeto
poltico e existencial de auto-conhecimento e ruptura, que teria caracterizado a contracultura,
o consumo atual de drogas como o ecstasy nos clubes noturnos das grandes cidades, de
anabolizantes em academias de ginstica ou remdios para o humor na vida cotidiana estaria
ligado a uma realizao pessoal instantnea, adequada ao esprito de nossa poca com sua
nfase no bem estar e na competio vertiginosa estipulada pelo capitalismo.
O outro artigo sobre o tema, de Tiago Coutinho Cavalcante, enfoca as festas rave, nome
dado aos locais onde acontecem grandes festivais de msica eletrnica, com interao entre
correntes esotricas globalizadas e estmulos tecnolgicos mltiplos, num clima de xtase
coletivo. Inspirado por uma perspectiva que privilegia a reflexo sobre a construo da identidade
atravs de performances corporais, Coutinho discorre sobre os cenrios das raves como um
enorme palco. O consumo de psicoativos faz parte de uma performance que pode ter diversos
sentidos, de acordo com uma srie de variveis. O artigo trava um debate instigante com o
trabalho de Almeida e Eugenio, na medida em que alerta para a heterogeneidade da cena
37
Introduo
eletrnica contempornea, expressa em festas de carter mais frentico (clubes e festas
noturnas urbanas) e outras de cunho mais transcendental (festas ao ar livre em meio
natureza). A comparao aponta para o fato de que os sentidos atribudos ao consumo de
substncias psicoativas podem variar no interior de uma mesma gerao, entre os
consumidores de uma mesma substncia (como ecstasy e a maconha) e de acordo com uma
srie de outras variveis, como estmulos musicais externos (do techno ao electro, passando
pelo house, ao trance psicodlico etc.).
Novamente, no artigo de Coutinho, as categorias nativas, como o fritar associado
ingesto de estimulantes e o derreter associado ao consumo de alucingenos so
trazidas cena, o que abre-nos a possibilidade de conhecer formas de controle sociais que, de
alguma forma, inibem o excesso e o abuso do consumo de substncias psicoativas. Esse
controle se daria, argumenta o autor, atravs da performance e da apresentao do corpo para
o outro e, dessa forma, estabelece padres num contexto geralmente associado a uma completa
inexistncia de ordem.
O livro conta, ainda, com uma ampla e cuidadosa pesquisa de imagens, as quais, embora
no tenham sido pensadas como uma narrativa prpria, trazem outros elementos significativos
para a reflexo, permitindo novos olhares e percepes sobre os problemas levantados (e
muitas vezes no resolvidos) pelos artigos. De certa maneira, o embaralhamento de fotos e
referncias visuais diversas parece expor, por si s, a amplitude e os mltiplos desdobramentos
do tema.
***********
Como na parbola indiana, a questo das drogas pode ser comparada a um elefante
que, tocado em cada parte do seu corpo por diversos indivduos cegos, no pode ser reconhecido.
Tanto uma concepo excessivamente relativista ou culturalista, que nega os efeitos fisiolgicos
das diversas substncias, o que empiricamente incontestvel e cujos mecanismos de ao
so cada vez mais conhecidos, testados e divulgados pelos cientistas, quanto uma perspectiva
biofarmacolgica reducionista que toma o consumo dessas substncias como o contato entre
um indivduo universal e uma molcula capaz de engendrar sempre os mesmos efeitos,
ignorando as dimenses histricas, simblicas, polticas e morais envolvidas na produo dos
sentidos de todas as aes humanas, terminam por condenar o debate cientfico sobre o uso
de drogas a uma estril diviso entre partes entre cincias biolgicas e cincias humanas,
entre realismo e construtivismo, entre objetividade e subjetividade e assim por diante.
Esperamos sinceramente que este livro colabore no apenas para a consolidao do tema
como objeto relevante de pesquisa entre os estudiosos da rea de cincias humanas, mas para
que ele represente mais uma etapa na construo de um debate pblico que se caracterize
38
pela interdisciplinaridade e pelo embasamento aprofundado, crtico e responsvel da discusso
sobre o uso de drogas.
Notas
1
Beatriz Caiuby Labate doutoranda em Antropologia Social pela Unicamp e pesquisadora do Ncleo de Estudos Interdisciplinares
sobre Psicoativos (NEIP); Maurcio Fiore doutorando em Cincias Sociais pela Unicamp e pesquisador do Ncleo do NEIP;
Sandra Lucia Goulart professora da Faculdade Csper Lbero, doutora em Cincias Sociais pela Unicamp e pesquisadora do
NEIP. Agradecemos a Julio Assis Simes e Renato Sztutman pelos comentrios a este texto.
2
O termo drogas ser utilizado aqui entre aspas porque trata-se do sentido mais usado e mais impreciso da palavra, que o de
substncias psicoativas ilegais ou de abuso. Para uma discusso mais aprofundada, ver os artigos de Carneiro, Vargas, Fiore e
Marras nessa coletnea e tambm Fiore em Uso de Drogas: controvrsias mdicas e debate pblico, publicado em 2007 pela
Editora Mercado de Letras de Campinas.
3
So elas: So Paulo (SP), Rio de Janeiro (RJ), Belo Horizonte (MG), Uberlndia (MG), Santa Luzia (MG), Porto Alegre (RS),
Florianpolis (SC), Curitiba (PR), Salvador (BA), Macei (AL), Porto Velho (RO) e Rio Branco (AC).
4
www.neip.info
5
Os cursos ocorreram durante o primeiro semestre de 2003 e o segundo semestre de 2006. Ver http://www.neip.info/curso1.html
e http://www.neip.info/curso_usp.html respectivamente.
6
O debate ocorreu em novembro de 2006. Ver o resumo das apresentaes e o udio das mesmas em: http://www.neip.info/
debate.htm
7
Ver o programa completo em: http://www.neip.info/simposio_programa.htm e o udio das apresentaes em: http://
www.neip.info/simposio_audio.html.
8
So eles: de Maria Lucia Karam, que participou do debate sobre poltica de drogas; uma entrevista de Maurcio Fiore com
Gilberto Velho e os artigos de Eduardo Viana Vargas e Stelio Marras, que no participaram do simpsio, mas ingressaram no NEIP
aps a sua realizao.
9
Uma discusso mais aprofundada sobre a relevncia dos estudos do consumo de substncias psicoativas pode ser encontrada
na entrevista de Gilberto Velho concedida a Maurcio Fiore, includa nesse livro.
10
A diviso clssica do trabalho cientfico define, desde os positivistas, que cabe s cincias humanas o estudo da sociedade e
dos fenmenos culturais e s hard sciences o que seria fsico ou natural. Ver o artigo de Stelio Marras nesta coletnea.
11
Publicado posteriormente em: Velho, Gilberto. Nobres e anjos: um estudo de txicos e hierarquia. Rio de Janeiro: Editora
Fundao Getlio Vargas, 1998.
12
Ladino era o termo usado para se referir aos nativos que dominavam a lngua do colonizador.
13
A respeito da sua trajetria, ver a entrevista de Beatriz Caiuby Labate com Anthony Henman, Uma antropologia que floresce
fora da academia: Anthony Henman e el cactus San Pedrito, disponvel em <http://www.neip.info/downloads/t_bia5.pdf>.
Parte 1
A histria do consumo de drogas e
a sua proibio no Ocidente
41
Fa Fa Fa Fa Farm rm rm rm rma aa aaco co co co cos e o s e o s e o s e o s e ou uu uut tt ttr rr rro oo oos ss ss
ob ob ob ob obj jj jje ee eeto to to to tos so s so s so s so s soc cc cci ii ii ot ot ot ot ote ee eecn cn cn cn cni ii ii co co co co cos: s: s: s: s:
nota nota nota nota notas p s p s p s p s pa aa aara u ra u ra u ra u ra um mm mma aa aa
g gg gge ee eene ne ne ne nea aa aal ll llo oo oog gg ggia da ia da ia da ia da ia das dr s dr s dr s dr s dro oo ooga ga ga ga gas ss ss
Frmacos e outros
objetos scio-tcnicos:
notas para uma
genealogia das drogas
Eduardo Viana Vargas
Estas notas
1
esboam uma genealogia das drogas. Convm comear, portando,
especificando o que, aqui, entendo por isso.
Quanto genealogia, trata-se de explorar o processo de emergncia e acompanhar as
ondas de propagao do que nos habituamos a denominar, no sem hesitaes, controvrsias
e inmeras tores, como drogas. Nesse percurso no se pretende buscar um ponto originrio
a partir do qual seria possvel traar uma linha direta de continuidade que uniria a situao
atual com o que inicialmente existiria apenas em potncia. O propsito aqui outro: considerar
os processos de emergncia e de difuso das drogas como constitudos por sries sucessivas e
irregulares de ondas que agregam e arrastam elementos heterogneos, ao mesmo tempo em
que aceleram, deslocam ou detm outras sries que irradiam alhures relacionando elementos
outros ou compondo de outro modo os mesmos elementos. Em outras palavras, trata-se de
acompanhar os movimentos intersticiais constitudos pelas e em torno das drogas, e de faz-lo
propondo uma narrativa genealgica que se desenvolve em ziguezague e que freqentemente
ramifica de modo imprevisto ou se interrompe de modo inesperado, enquanto cruza ou se
depara com elementos estranhos e planos diferentes; propondo, em suma, uma narrativa
embaralhada que considera uma mirade de acontecimentos entrelaados.
J quanto s drogas, estas notas exploram a lio do Dr. Paracelso: dosis sola facit
venenum. Tal explorao prope que as drogas sejam consideradas como uma categoria
complexa e polissmica que recobre e rene, por vezes de modo marcadamente ambguo,
como tambm isola e separa, tantas vezes de modo instvel, matrias moleculares as mais
variadas. Ela tambm prope que essas matrias moleculares constituem objetos scio-tcnicos
que, embora sempre possam ser distinguidos conforme as modalidades de uso (matar, tratar,
alimentar, por exemplo), no comportam diferenas intrnsecas absolutas ou essenciais, mas
sempre e somente diferenas relacionais. Pois sucede s drogas (e aos medicamentos e
alimentos) o mesmo que s armas (e s ferramentas): tais objetos scio-tcnicos permanecem
integralmente indeterminados at que sejam reportados aos agenciamentos que os constituem
enquanto tais (Deleuze; Guattari, 1997, p. 72). Desta perspectiva, as drogas no dizem respeito
apenas quelas substncias que produzem algum tipo de alterao psquica ou corporal e cujo
42
uso, em sociedades como a nossa, objeto de controle ou de represso por parte do Estado,
mas tambm quelas que Mintz (1986) chamara de alimentos-droga como o acar, o
caf, o ch e o chocolate, por exemplo bem como quelas que correntemente nomeamos
medicamentos ou frmacos. Esta perspectiva se contrape quela outra, mais restritiva e
assimtrica, alm de historicamente posterior, que toma como dada ou estabilizada a partilha
moral (mdico-legal) entre usos lcitos e ilcitos de drogas, ou entre drogas (ou txicos, ou
entorpecentes, ou venenos...) e medicamentos, alimentos, condimentos, cosmticos, etc. Ainda
que essa partilha seja operativa entre leigos e doutos, usurios e analistas
2
, prope-se mostrar
aqui que ela no auto-evidente, mas o efeito alterado do encontro/passagem de ondas de
mobilizao scio-tcnica cujos rastros as notas deste trabalho se propem registrar.
Por onde comear?
Por onde comear, ento? Pelo vinho, pela cerveja ou por outras bebidas alcolicas
fermentadas? Pelos cogumelos alucingenos? Pela maconha? Pelo pio? Mas tudo isso nos
levaria longe demais: se no noite dos tempos, ao neoltico, pelo menos. Alm disso, porque
essas substncias e no outras? Decerto, o quadro seria bem diferente se partssemos do viagra,
do prozac ou do xtase. No entanto, preciso comear. Assim, e para evitar o gnero de dificuldade
colocado pelos comeos anteriores, optou-se aqui por partir de um outro ponto que no o das
substncias, vale dizer, por tomar como ponto de partida a controversa etimologia do vocbulo
droga; e optou-se por isso pretextando que o aparecimento mais ou menos sbito de palavras
em lnguas quase sempre indica mudanas na vida do prprio povo, sobretudo quando os
novos conceitos esto destinados a se tornarem fundamentais e de longa durao (Elias,
1994, p. 68).
A etimologia do termo droga das mais controversas. Entre as vrias hipteses levantadas
(do latim drogia, do irnico daruk e do rabe durwa e do celta druko, por exemplo), a
hiptese holandesa me parece a mais verossmel (Vargas, 2001, p. 91-94). Tal hiptese faz o
vocbulo derivar do neerlands droghe vate, expresso que significa barris de coisas secas e
cujo emprego teria sido registrada ao menos desde o sculo XIV (Corominas, 1954, p. 195-198).
Ela tambm nos permite situar a emergncia do vocbulo diretamente no contexto dos contatos
entre os povos europeus e seus outros (encarnados, na poca, sobretudo pelos rabes e demais
povos do Oriente), tais como esses contatos se deram nos ltimos sculos da Idade Mdia. Mais
precisamente, essa hiptese nos permite situar a emergncia do vocbulo no rescaldo das
Cruzadas, quando entraram em curso de desenvolvimento, no mundo ocidental, quer as
sociedades de corte e aquele processo que Elias chamou de civilizador (Elias, 1994), quer a
fascinante e aterrorizante deriva cosmolgico-topogrfica em busca da Terra de Cocanha, do
Pas da Canela, dos domnios de Preste Joo, das Ilhas Afortunadas, do Eldorado, em suma, do
Paraso Terreal. Essa deriva materializou-se, entre outras coisas, na demanda por um tipo
43
Frmacos e outros objetos scio-tcnicos
muito especial de mercadorias, as drogas ou especiarias, substncias exticas que teriam o
gosto do paraso, conforme a feliz expresso de Schivelbusch (1993, p. 314). Em sua busca,
foram envidados os mais impressionantes esforos; ao seu redor, novos horizontes foram-se
abrindo. O mundo das drogas pertence a esses novos horizontes. Cabe aqui descortin-los.
Loucura das especiarias
Os contatos dos europeus com os povos do Oriente existiam h longa data. Entretanto,
desde a ciso do imprio romano, eles haviam escasseado. Essa situao s viria a se alterar
significativamente com as Cruzadas. Os cristos europeus, embora encarassem as Cruzadas
como campanhas militares lanadas contra os rabes em resposta a um apelo de cunho religioso
(a libertao do Santo Sepulcro), delas acabaram colhendo um resultado surpreendente, a
saber, a adoo pelo Ocidente Cristo de algumas das grandes realizaes da civilizao rabe
(Schivelbusch, 1993, p. 8)
3
. Entre elas figura o gosto pelas especiarias exticas, o qual se fazia
notar sobretudo entre os nobres abastados da Europa Medieval, os quais tinham um gosto
peculiar por pratos muito temperados (Schivelbusch, 1993, p. 4). Esse gosto no era exatamente
uma novidade (Montanari, 1995, p. 86-7). Ainda assim, em nenhuma outra poca da histria
europia ele foi to pronunciado quanto nos sculos que se seguiram ao fim das Cruzadas, a
tal ponto que se pode considerar tal perodo como tendo sido marcado pela loucura das
especiarias (Braudel, 1997, p. 196).
4
Tornou-se lugar comum, sobretudo entre historiadores, procurar interpretar tal loucura
das especiarias como resultante das inadequadas tcnicas de preservao de alimentos ento
em uso. Contudo, essa interpretao no se sustenta: primeiro, porque no eram as especiarias
os principais agentes de conservao de carnes, e, sim, o sal, o vinagre, o leo, bem como as
tcnicas de desidratao e de defumao; segundo, porque os mais abastados costumavam
comer carnes bem frescas (Flandrin, 1996; Schivelbusch, 1993; Montanari, 1995). Relacionar
o apetite pelas especiarias com as convices dietticas da poca tambm no nos leva muito
longe (Montanari, 1995). Uma interpretao aparentemente mais sofisticada, mas tambm j
quase to batida (e reducionista) como as anteriores, tende a considerar o uso das especiarias
como um meio de distino social. Embora no seja de todo errada, essa interpretao
permanece superficial, pois no basta que um produto seja raro para que seja desejado ou
sirva para marcar proximidades e distncias sociais: necessrio ainda que ele seja considerado
como superior aos outros e, antes disso, que se esteja a par de sua existncia (Flandrin, 1996).
Mais amplamente, nesse caso fica-se sem saber por que o recurso a esses meios e no a outros,
e assim perde-se de vista justamente o que se pretendia interpretar. Schivelbusch (1993, p. 6)
encontrou uma chave de interpretao instigante ao lembrar que o nico ponto em comum
entre a pimenta, a canela, o cravo, a noz moscada, o gengibre, o aafro e uma srie de outras
especiarias era sua origem no-europia. Todas vieram do Extremo Oriente. As especiarias
44
nunca foram apenas instrumentos de ostentao e signos de distino social; elas tambm
compreendiam valores de sonho os mesmos valores atribudos ao Oriente, terra misteriosa
e distante, horizonte onrico (Le Goff, 1965) sobre o qual os Ocidentais projetaram toda sorte
de desejos e de utopias (Montanari, 1995, p. 91). Como notou Schivelbusch (1993, p. 6),
especiarias como uma ponte para o Paraso, e a viso do Paraso como um lugar real em
algum ponto do Oriente sua fonte fascinavam a imaginao medieval
5
.
Mas se, sob o modo das especiarias, o gosto do paraso era privilgio dos mais abastados,
a deriva cosmolgico-topogrfica em busca do paraso no era prerrogativa deles, nem dispensou
o emprego de outras estranhas substncias, quando no resultou do no emprego de qualquer
substncia (ou seja, da fome).
Uma vez que a sociedade europia parece ter alcanado, na primeira metade do sculo
XIII, uma situao de bem-estar difuso, essa situao no se generalizou, j que, ainda que
arrefecida, a misria no desapareceu de todo durante o sculo XII e a primeira metade do XIII
(Braudel, 1997; Le Goff, 1965); nem impediu que novos, longos e duros perodos de escassez
voltassem a assolar a Europa nos sculos posteriores (Braudel, 1997; Le Goff, 1965).
Pois foi entre os sculos XII e XIV que tomou corpo, no imaginrio europeu, a utopia do
pas da Cocanha, terra de abundncia e de ociosidade, de eterna juventude e de liberdade,
Paraso onrico por tudo aquilo que no compunha os constrangimentos a que a maioria
dos europeus da poca estava cotidianamente submetida, mas tambm por tudo aquilo que
durante muito tempo comps os ideais de vida dos cavaleiros andantes (Franco Jnior,
1998). E no foi muito tempo depois (mais precisamente, em meados do sculo XIV) que
emergiu, nos Alpes ocidentais, para depois se difundir por quase toda a Europa, a imagem
do sab, dos encontros noturnos de bruxas e de feiticeiros que chegavam voando em cabos
de vassoura, montados na garupa de animais, quando no transformados em bichos, e
onde, entre banquetes, danas e orgias sexuais, eram rendidas homenagens ao diabo
(Ginzburg, 1991). Paraso e inferno terreais, Cocanha e sab parecem ser, ao menos at
certo ponto, as duas faces de uma mesma moeda: aquela que fez da Europa da poca, como
sugere Camporesi (1996), um grande laboratrio de sonhos por meio do qual o mundo foi
virado upside-down. No obstante, eles no foram os nicos modos por meio dos quais o
mundo europeu foi virado de ponta-cabea.
Alquimistas e anatomistas
Nessa poca, Coprnico, Galileu, Bacon e Descartes foram apenas alguns entre os muitos
filsofos que contriburam para atribuir uma nova curvatura ao mundo europeu ou ao modo
como os europeus encaravam o mundo. De todo modo, eles foram decisivos para a constituio
e a difuso de uma cosmologia de carter mecanicista segundo a qual o mundo podia e devia
ser explicado em termos lgicos, isto , racionais, como se ele fosse um grande mecanismo.
45
Foi nessa poca, tambm, que comeou a se constituir a anatomia-fisiolgica, que veio a
ser a base de boa parte do saber biomdico elaborado a partir de ento. As primeiras dissecaes
pblicas aconteceram na Itlia, no sculo XV, e se difundiram nos dois sculos seguintes.
certo que Galeno j havia se interessado por anatomia e praticado dissecaes e
vivisseces muitos sculos antes de Andras Vesalius (15141564). Mas, at onde se sabe, as
dissecaes e vivisseces promovidas por Galeno se restringiam a animais, especialmente
porcos e macacos, enquanto Vesalius tambm dissecou corpos humanos, tendo sido o primeiro
a faz-lo em pblico (Rupp, 1993)
6
, o que s foi possvel em virtude de uma profunda mudana
nas concepes e prticas europias a respeito do que so o corpo humano e a pessoa
humana, doravante marcados por uma ciso de propores ontolgicas (Le Breton, 1988, p.
54). Como notou Le Breton (1995, p. 47), inveno do corpo na epistme ocidental que
conduz esses diferentes procedimentos.
7
Apesar das mudanas introduzidas pelos anatomistas renascentistas, elas no provocaram
um impacto imediato decisivo, nem nas teorias mdicas, nem nas prticas teraputicas. Do
ponto de vista das prticas teraputicas, a primeira grande ruptura com o galenismo no est
relacionada com as prticas de anatomia, mas com a emergncia, no mundo europeu, das
prticas alqumicas que, como as especiarias, os europeus foram buscar no Oriente, mais
precisamente entre os rabes. Como notou Ackerknecht (1962, p. 393), o estranho gnio
Renascentista conhecido como Paracelso (14931541) foi a primeira figura decisiva nesse
processo de introduo da alquimia, isto , da qumica, na medicina. Distante quer dos estudos
de anatomia, quer do modelo mecanicista de interpretao do mundo, ento emergentes,
Paracelso desafiou tanto a teoria dos humores, quanto a teraputica preconizada por Galeno
(Ackerknecht, 1962, p. 393). Para Paracelso, as doenas no resultavam do desequilbrio dos
humores ou fluidos corporais, no devendo, portanto, ser tratadas mediante dieta, sangrias e
purgas; segundo ele, as doenas constituam entidades (ens) que deviam ser tratadas mediante
o emprego de substncias qumicas. Ele postulava ainda que todas as substncias da natureza
podiam exercer influncias positivas (e constituir-se, nesse caso, como essentia) ou negativas
(e tornar-se, nesse caso, venena), sendo a diferena entre essentia e venena, basicamente,
uma questo de dose, j que dosis sola facit venenum.
Contudo, apesar das crticas que anatomistas e alquimistas avanaram contra o galenismo,
este no sucumbiu prontamente, nem como modo de interpretao, nem como forma de
tratamento das doenas, embora tambm no tenha permanecido inclume a essas investidas
(Ackerknecht, 1962, p. 395).
46
Dieta onrica
Tambm as camadas populares no aderiram s novas perspectivas abertas pela anatomia
e pela alquimia de modo automtico, nem viram suas precrias condies de vida alteradas de
modo significativo a partir desse perodo. Durante ainda um bom tempo, fome e misria
permaneceram como a realidade cotidiana para muitos (se no para a maioria) dos europeus
contemporneos de Vesalius e Paracelso e influenciaram, de modo decisivo, suas cosmologias
8
.
Em um desconcertante trabalho sobre a vida cotidiana dos pobres do campo e das cidades da
Europa pr-industrial, marcada pelo princpio da brevitas vitae, Camporesi (1996) chegou
mesmo a traar uma imagem da Europa como um grande laboratrio de sonhos ao mostrar
que sobretudo os pobres viviam em um estado de quase permanente torpor ou alucinao
provocados pela fome ou pelo consumo de pes adulterados com ervas alucingenas ou
entorpecentes, como a papoula, o cnhamo, o joio e o esporo de centeio
9
. Nos seus termos,
no mesmo momento em que Galileu, Bacon e Descartes
assentaram uma base slida para a construo de uma mquina mundial: uma engrenagem mental e fsica
regulada por um coerente instrumento lgico e mecnico, um sistema perfeita e inexoravelmente auto-adaptvel de
peas e conexes, [...] no nvel inferior da sociedade civil no mundo subordinado dos seres instrumentais e
mecnicos, tiranizados pelo seu uso dirio de pes vulgares feitos da mistura de gros inferiores, normalmente
contaminados e mofados devido ao armazenamento inadequado, ou, o que no era pouco freqente, da mistura
(por vezes deliberada) destes com vegetais e cereais txicos e narcticos , o ritmo atribulado de uma existncia que
beirava o bestial contribua para a formao de modelos desviantes e vises delirantes [da realidade] (Camporesi,
1996, p. 17).
Vista dessa perspectiva, o que emerge a imagem de uma sociedade febril e insone,
que tenta resistir s visitas noturnas, presena dos seres da noite (demnios, gnomos,
vampiros, bruxas e lobisomens), e se proteger da dolorosa agresso dos terrveis sonhos por
meio de toda uma farmacologia mgica que induzia ao esquecimento e serenidade
(Camporesi, 1996, p. 19).
10
Nesse contexto, nota Le Goff (1965, p. 420), os europeus,
particularmente os mais pobres, repetidamente recorriam mais aos mediadores do
esquecimento do que s bruxas profissionais; eles encontravam nas mulheres da casa, as
mes, avs, tias, madrinhas, amas-secas que cuidavam das crianas, e nas feiticeiras
domsticas, as principais artfices dessa dieta de sonhos (Camporesi, 1996, p. 23).
11
Mas nem tudo era fome, privao e morte entre os mais pobres durante a Idade Mdia e
o Renascimento, nem ncubos e scubos, bruxas e vampiros, demnios e lobisomens eram os
nicos personagens da cultura popular medieval e renascentista. Enfim, nem tudo era pesadelo,
ou paraso longnquo: o reconhecimento da brevitas vitae no resultava apenas em desalento
e medo, ou promessa de remisso em tempos ou lugares distantes.
12
Como mostrou Bakhtin (1993), a cultura popular europia, nesse perodo, (tambm)
tinha um carter eminentemente cmico, marcado pela profuso de festas pblicas, de ritos e
cultos burlescos, de bufes e de bobos, de gigantes, de anes, de monstros e de palhaos de
47
estilos e categorias as mais diversas, que ganhavam as ruas sobretudo por ocasio do Carnaval,
esta festa ambivalente, simultaneamente marcada pelos signos da destruio e da regenerao,
onde predominava a lgica das coisas ao avesso, vale dizer, o rebaixamento de tudo o que
era considerado elevado, espiritual, ideal e abstrato ao plano da vida material e corporal.
Nesse contexto, como o riso e as mscaras carnavalescas, a embriaguez era um meio privilegiado
para o rebaixamento, a mistura, a ultrapassagem das fronteiras, enfim, para a abertura do
corpo ao mundo. Como o riso, a embriaguez amortalha e ressuscita simultaneamente; como
as mscaras, a embriaguez traduz [...] a alegre negao da identidade e do sentido nico, a
negao da coincidncia estpida consigo mesmo (Bakhtin, 1993, p. 35).
Enfim, se a vida dos pobres era breve, a brevitas vitae era marcada pelos excessos, seja
sob o modo da privao, seja sob o da abundncia; alm disso, ela envolvia o obsessivo emprego
de uma gama considervel de substncias (ou de praticamente nenhuma substncia, isto , a
fome) indutoras de estados alterados suficientemente potentes para fazerem o mundo virar de
ponta-cabea.
Alimentos-droga
Conforme Schivelbusch (1993, p. 12-13), as especiarias desempenharam um tipo de
papel catalisador na transio da Idade Mdia para os tempos modernos. Elas compreenderam
parte de ambos os perodos, no pertencendo claramente a nenhum deles, e, no obstante,
influenciando os dois de maneira decisiva. No entanto, a loucura das especiarias no poderia
durar para sempre, ao menos no da mesma maneira.
Um dos fatores responsveis pela queda da importncia das especiarias no trfico
internacional foi a emergncia, na Europa do incio do sculo XVII, de um novo grupo de
alimentos de luxo: o caf, o ch, o chocolate, o acar, o tabaco e as bebidas alcolicas
destiladas (Schivelbusch, 1993, p. 12-13). Em linhas gerais, portanto, o declnio da loucura
das especiarias parece coincidir com o advento daquilo que Mintz (1986, p. 180 e p. 186)
chamou de drug foods ou alimentos-droga. Esse conjunto aparentemente to diversificado
de alimentos-droga compartilhava certas caractersticas, que convm ressaltar.
Em primeiro lugar, tabaco parte, todos os demais envolveram, ao menos no Ocidente,
o emprego do acar. O acar, que alcanou o continente europeu por volta do sculo XII e
pelas mos dos rabes, foi, durante muito tempo, considerado uma especiaria, um produto
raro e custoso prescrito pelos mdicos ou acrescentado com parcimnia na comida (Mintz,
1986; Lemps, 1996). Foi somente a partir de 1650 que a produo de acar se difundiu na
Europa e em suas colnias de alm-mar; mesmo assim, o consumo de acar permaneceu
como privilgio de uma minoria ao menos at o sculo XVIII, quando se intensificou seu
emprego como adoante, conservante e confeito e se consumou sua expanso social entre as
classes mais baixas (Mintz, 1986). Embora a histria do uso ocidental do acar tenha sido, a
48
esse respeito, a mais espantosa, ela e aquelas da introduo do ch, do caf e do chocolate que
lhe so contemporneas so, em grande medida, histrias de transformao de substncias
exticas, estrangeiras e custosas em alimentos cotidianos mesmo na dieta das pessoas mais
pobres e humildes (Mintz, 1986).
Alm disso, todas essas substncias vieram de longe, de fora da Europa: o acar e o caf
da Arbia, o ch da China, o chocolate e o tabaco da Amrica, e mesmo as bebidas destiladas,
que aparentemente foram inicialmente elaboradas na Europa, s o foram em virtude da
introduo, naquele continente, do alambique, aparelho que, ao que tudo indica, de origem
rabe
13
.
Alm disso, a crescente demanda ocidental por esses alimentos-droga obedece a
certas razes de ordem prtica que convm destacar: enquanto as bebidas quentes, leves,
estimulantes e no alcolicas (como o ch, o caf e o chocolate adoados) se conformam com
os ditames do capitalismo emergente e seus reclamos por sobriedade, racionalidade e disciplina
no trabalho, o tabaco e as bebidas alcolicas destiladas tornam mais suportveis a crescente
(o)presso disciplinar e as precrias condies de vida que se abatem sobre os mais pobres ao
entorpec-los. Enquanto isso, o acar, rico em calorias, alm de fornecer energia indispensvel
para o trabalho, adoa tudo aquilo com que ele se mistura...
Contudo, ainda que razes prticas possam ser observadas no emprego de todas essas
substncias, elas no do conta de tudo. Como notou Sahlins a propsito do ch,
neste caso, como em outros, a funo prtica um modo situacional de um esquema nativo de propores
csmicas. Ela certamente envolve algumas idias prprias ao Ocidente sobre a pessoa como uma criatura imperfeita,
com necessidades e desejos, cuja existncia terrestre como um todo pode ser reduzida busca do prazer fsico e
evitao da dor (Sahlins, 1992, p. 24).
Nesse contexto, tais substncias foram enaltecidas como sendo (e consumidas por serem)
capazes de tornar suportvel a existncia terrena do homem decado, vale dizer, de tornar
doce uma vida percebida como amarga (Sahlins, 1992, p. 24-5).
Farmcia e quimioterapia
Voltemos nossa ateno mais diretamente para as prticas teraputicas. Referindo-se
aos rumos impressos no desenvolvimento da medicina ocidental pelas lies dos anatomistas,
Canguilhem (1975, p. 52-53) afirma que a diferena entre a medicina grega e aquela inaugurada
pelos anatomistas ainda filosfica, sem efeito perceptvel na sade e na doena do homem
escala das sociedades humanas. [...] Em suma, a medicina era tragicamente impotente
para realizar o seu projeto.
Essa situao de impotncia teria persistido ao menos at o sculo XIX. Sinal disso que
nenhum dos sistemas mdicos que o sculo XVIII deixou como legado para o XIX seria capaz
de dominar intelectualmente a primeira grande inveno teraputica: a prtica da vacinao
49
(Canguilhem, 1975, p. 52).
14
No foi em virtude da elaborao de melhores teorias mdicas
que tais sistemas mdicos sucumbiram, mas perante uma revoluo na arte de curar conduzida
pela qumica (Canguilhem, 1975, p. 52).
possvel localizar, entre os sculos XVIII e XIX, a emergncia de ao menos dois fenmenos
decisivos para a alterao desse quadro de impotncia. Um deles se refere quilo que Foucault
chamou de nascimento da clnica, o qual consistiu no acoplamento entre a anatomia
patolgica e a j antiga experincia clnica (Foucault, 1963, p. 143) e resultou em uma nova
estrutura de percepo dos fenmenos mrbidos,
que se revela, mas certamente no se esgota na mudana nfima e decisiva que substitui a pergunta o que que voc
tem?, por onde comeava, no sculo XVIII, o dilogo entre o mdico e o doente, com sua gramtica e seu estilo
prprios, por esta outra em que reconhecemos o jogo da clnica e o princpio de todo seu discurso: onde lhe di?
(Foucault, 1963, p. xvii-xviii).
O outro fenmeno diz respeito ao uso de drogas teraputicas. At o sculo XIX, a produo
de substncias de uso teraputico envolvia o emprego quer de plantas inteiras, frescas ou
secas, quer de produtos caracterizados pela mistura de uma impressionante variedade de
substncias, como as tinturas e as ancestrais triagas (Chast, 1995). O uso teraputico de tais
drogas j se havia tornado objeto de controvrsias ao menos desde que, durante o Renascimento,
Paracelso e outros alquimistas comearam a investir na introduo da qumica nas prticas
mdicas. No final do sculo XVII, vrias tentativas de eliminao de uma variedade de preparados
ento considerados suspeitos ou inteis foram iniciadas. Contudo, foi somente no sculo XIX
que essas tentativas de eliminao se fizeram acompanhar pela abertura de uma nova era
na terapia atravs de drogas (Chast, 1995, p. 396). Essa nova era foi aberta pela introduo,
nas prticas mdicas, de substncias puras de origem mineral (como o iodo), vegetal (como
a morfina) ou animal (como a insulina), produzidas em um campo de investigao to afastado
quanto possvel dessas prticas, a saber, o da qumica de sntese
15
.
De fato, foi impressionante o montante de novos produtos introduzidos, a partir da
qumica, nas prticas teraputicas ao longo do sculo XIX. Entre eles, destacam-se aquelas
substncias de origem vegetal com pronunciado efeito fisiolgico sobre os animais que passaram
a ser conhecidas, a partir de 1818, como alcalides
16
, bem como uma variedade de produtos de
sntese
17
cujo emprego teve forte impacto, quer no campo da teraputica, quer muito alm
dele.
A lista de novas substncias introduzidas ao longo do sculo XIX mudaria drasticamente
a capacidade de interveno teraputica da medicina. Contudo, apesar de a prtica da vacinao
ter sido, como disse Canguilhem (1975, p. 51), a primeira inveno de um tratamento efetivo
e real para uma doena, teria sido necessrio esperar at ao fim do sculo [XIX] pelo
aparecimento de tcnicas e produtos teraputicos capazes de uma ao sobre doenas que
no fossem nem sintomticas nem imaginrias (Canguilhem, 1975, p. 65), e at o final da
50
dcada de 1930, quando ocorreu a sntese qumica da penicilina, para que surgisse um produto
capaz de ser saudado como o maior triunfo desse tempo (Canguilhem, 1975, p. 68-69).
Balas mgicas
Apesar desse impressionante volume de novas drogas introduzidas nas prticas
teraputicas ao longo do sculo XIX, nenhuma das teorias mdicas avanadas ao longo de
quase todo o sculo XIX seria capaz de explicar seus mecanismos de ao e sua eficcia. Essa
situao mudou, mais uma vez, em virtude de aportes consignados pela qumica. Como notou
Canguilhem (1975), quando Louis Pasteur (18221895) apresentou, em 1878, sua comunicao
sobre A teoria dos germes e suas aplicaes em medicina e em cirurgia, ele estava dando
vazo a uma teoria que comportava, pelos seus prprios trabalhos e por aqueles desenvolvidos
por Robert Koch (18431910), quer a promessa, para o futuro, de cura e sobrevivncia para
milhes de homens e de animais, quer o anncio da morte precisamente de todas as
teorias mdicas do sculo XIX (Canguilhem, 1975, p. 61-62). Micrbios j haviam sido
observados desde o sculo XVII. A inovao introduzida por Pasteur foi evidenciar em laboratrio
que as bactrias no apareciam do nada, no surgiam por gerao espontnea, mas eram
criadas, como todos os organismos vivos, a partir de organismos semelhantes. Pasteur
evidenciou ainda que a fermentao, assim como vrias doenas infecciosas, eram causadas
pelas bactrias, embora tenha sido Koch o primeiro a afirmar que a causa de uma doena (no
caso, a antraz) era uma bactria. Os alunos de Pasteur e Koch no tardariam a descobrir que
as causas primrias das doenas contagiosas no estariam nos micrbios em geral, mas em
suas propriedades toxicognicas, isto , nas toxinas.
Enquanto isso, Paul Ehrlich (1854-1915), que Koch havia apresentado a Behring,
desenvolveu sua teoria das cadeias laterais, primeiro esboo das modernas teorias sobre o
sistema imunolgico, a partir do uso de corantes sintticos derivados da anilina e produzidos
na Alemanha a partir de 1870
18
. Nos termos de Canguilhem, o problema que Ehrlich formulou
foi o seguinte: quais os compostos qumicos que, tendo afinidade especfica com determinados
agentes infecciosos, ou determinadas clulas, atuariam diretamente sobre a causa do mal e
no sobre os sintomas, imitao das antitoxinas presentes nos soros curativos?. Tal problema
foi equacionado por Ehrlich por intermdio da qumica ou, mais precisamente, quando ele se
ps a procurar substncias que tivessem afinidades especficas com determinado parasita e
as suas toxinas (Canguilhem, 1975, p. 63-64). No encalo desses compostos qumicos, que
Ehrlich chamou, sugestivamente, de balas mgicas (Lenoir, 1992, p. 72), ele lanou as bases
para a produo de uma teraputica to eficaz quanto era livre de qualquer teoria mdica: a
quimioterapia (Canguilhem, 1975, p. 63).
Mas, enquanto a microbiologia apresentaria resultados prticos relativamente imediatos,
sob a forma quer da seroterapia, quer da anti-sepsia, a quimioterapia, se bem que permitisse
51
tornar inteligvel, segundo critrios de racionalidade, vrias prticas teraputicas j em curso,
sobretudo as que envolviam o uso de drogas, teve que esperar ainda algumas dcadas para que
os princpios por ela definidos gerassem resultados prticos. A esse respeito, a inovao mais
importante foi, certamente, a elaborao de antibiticos
19
a partir das dcadas de 1930, quando
se iniciou a produo laboratorial de sulfanilamidas, e de 1940, quando se iniciou a produo
industrial de penicilinas.
Invaso farmacutica
Ao longo de todo o sculo XX, a produo de drogas medicamentosas aumentou de
maneira praticamente ininterrupta, sobretudo a partir da dcada de 1940, quando se produziu
um incremento espetacular do nmero de novos frmacos introduzidos na teraputica,
num processo que Tognoni e Laporte (1989, p. 43) chamaram de exploso teraputica, e que
Dupuy e Karsent (1979) haviam chamado de invaso farmacutica.
Essa exploso teraputica detonada pela proliferao de frmacos foi decisiva para os
desenvolvimentos contemporneos da biotecnologia
20
. Como se sabe, a medicina experimental,
professada por Franois Magendie e Claude Bernard e incrementada por Louis Pasteur, Robert
Koch e Paul Ehrlich, inseparvel do desenvolvimento quer das sociedades cientficas, quer
das sociedades industriais (Canguilhem, 1975, p. 60-65). Mais amplamente, a invaso
farmacutica parte constituinte de um processo mais amplo de medicalizao dos corpos e
da vida, processo esse contemporneo ao desenvolvimento do capitalismo em fins do sculo
XVIII e incio do sculo XIX (Foucault, 1982a).
A introduo de uma impressionante variedade de frmacos tidos como puros e eficazes
foi decisiva para fundamentar materialmente esse processo de medicalizao geral dos corpos
e da vida. No entanto, se ela contribuiu para garantir uma maior expectativa de vida para
milhes de pessoas, tal introduo no se desenrolou sem produzir efeitos perversos, inclusive
do ponto de vista dos ideais de sade (e de vida) que ela procurou objetivar. Como notou
Ackerknecht (1962, p. 397-398), quanto mais potentes se tornam os remdios empregados
pela medicina, mais numerosos se tornam os problemas de possveis efeitos colaterais
deletrios decorrentes de seu emprego. Illich (1975, p. 33), por sua vez, lembra que os
medicamentos sempre foram venenos potenciais, mas seus efeitos secundrios no desejados
aumentaram com a sua eficcia e a extenso de seu uso.
Embora efeitos inesperados ou danosos dos frmacos quimicamente produzidos tenham
sido observados praticamente desde sua introduo no incio do sculo XIX, a preocupao
com a segurana dos medicamentos no tem uma longa histria. Poderia arrolar uma srie
quase interminvel de frmacos que, juntamente com (e, na maioria dos casos, justamente
por) sua eficcia, provocaram efeitos nocivos em grande escala. Concentro-me aqui em alguns
dos casos mais notrios.
52
Conhecido h milnios, o uso teraputico do pio ganhou fora com a introduo da
morfina no incio do sculo XIX. O emprego desse alcalide, por sua vez, foi incrementado pela
introduo das seringas hipodrmicas em meados do sculo XIX; seu uso alcanou ento
dimenses epidmicas, das quais os soldados desmobilizados aps o trmino da Guerra Civil
americana foram as primeiras vtimas.
A introduo dos anestsicos permitiu um considervel avano nas prticas mdicas ao
enfim tornar possvel contornar com relativa eficcia o problema da dor durante os
procedimentos operatrios. Sua introduo resultou num verdadeiro boom nas intervenes
cirrgicas. No entanto, foi preciso pagar um preo considervel por esse avano, sobretudo em
seus primrdios: logo aps a introduo dos gases anestsicos nas dependncias hospitalares,
sinistros (incndios e exploses) nas salas operatrias e nos consultrios dentrios tornaram-
se corriqueiros (Chast, 1995, p. 90-91); tambm no se sabia ao certo quais eram as doses
eficazes, os efeitos adversos, as formas adequadas de administrao, de sorte que no raro os
pacientes morriam na mesa de operao em virtude da ingesto de doses excessivas, dos efeitos
nocivos dos anestsicos utilizados ou, pura e simplesmente, por falta de oxignio (Chast; 1995,
p. 82; Smith; Wollman, 1987, p. 172-173); tampouco se tinha conhecimento das prticas de
assepsia e de anti-sepsia, que comearam a ser estabelecidas somente duas dcadas depois,
sendo um dos efeitos mais dramticos da introduo dos anestsicos, e do boom de intervenes
cirrgicas que ela desencadeou, o nmero impressionante de mortes ps-operatrias.
Esse descompasso entre a percepo dos efeitos benficos e dos efeitos adversos foi ainda
maior no caso dos analgsicos. Embora no tenha decorrido muito tempo para que o uso de
salicilato de sdio, o primeiro antipirtico quimicamente produzido usado em biomedicina,
tenha sido associado produo de efeitos uricosricos (Flower; Moncada; Vane, 1983, p. 443),
foi necessrio esperar quase quatro dcadas desde a introduo do cido acetilsaliclico (a
aspirina) para que se descobrisse que podia causar hemorragia gastrintestinal (Capell;
Laporte, 1989, p. 115) e quase meio sculo desde a introduo da amidopirina [comercializada,
entre outros, com o nome de novalgina] na teraputica, at que se descobrisse que podia
produzir agranulocitose (Capell; Laporte, 1995, p. 115).
J no caso dos antibiticos, a percepo da existncia de efeitos indesejveis associados
ao seu emprego levou menos tempo para ser alcanada do que no caso da maioria dos
analgsicos. No ano seguinte introduo das sulfamidas, foi comercializada nos Estados Unidos
uma soluo de sulfalamida dissolvida em dietilenoglicol, um excelente solvente, porm
altamente txico (Blaschke; Nies; Mamelok, 1987, p. 36). O uso dessa soluo logo resultou
numa epidemia de mortes: durante os dois primeiros meses de comercializao, nada menos
de sessenta e sete mortes foram registradas em virtude da toxicidade do solvente para o fgado
e os rins (Chast, 1995, p. 233). Uma gama variada de efeitos colaterais costuma ser associada
ao uso de antibiticos, entre os quais se destacam efeitos txicos e reaes de hipersensibilidade
53
(alergia medicamentosa). No entanto, devido s prprias caractersticas de ao anti-bios
desses frmacos, logo aps a introduo da penicilina percebeu-se que elas provocam srias
alteraes na flora microbiana dos usurios (Sande; Mandell, 1987, p. 715), sendo o surgimento
de microorganismos resistentes aos antibiticos o efeito mais peculiar e preocupante do emprego
dessas drogas, situao que tem sido medicamente tratada mediante a contnua busca de
novas drogas antimicrobianas (Sande; Mandell 1987; Chast, 1995). Em outros termos, o
tratamento anti-infeccioso [...] levou a uma diminuio geral do limiar de sensibilidade do
organismo aos agentes de agresso (Foucault, 1974b, p. 8). No a toa que as infeces
nosocomiais tenham se tornado, paradoxalmente, uma das principais causas de mortalidade
durante a hospitalizao (Chast, 1995).
Poderia continuar indefinidamente arrolando frmacos que, juntamente com (e, na
maioria dos casos, justamente por) sua eficcia, provocaram efeitos nocivos, mas continuar
essa listagem seria uma tarefa extenuante, e o quadro pouco se alteraria. Chamo a ateno
apenas para mais uma droga, a talidomida, j que os efeitos nocivos de seu consumo, quando
detectados, foram decisivos para que se consolidasse publicamente, muitas dcadas depois da
introduo dos quimioterpicos, uma preocupao com o problema da segurana dos frmacos.
A epidemia de focomelia e de outras malformaes que, no incio dos anos 1960, acometeu
filhos de mes que, durante a gravidez, haviam tomado talidomida, um hipntico ento recm
introduzido no mercado farmacutico, teve impacto decisivo na alterao da legislao sobre
medicamentos nos pases ocidentais (Tognoni; Laporte, 1989; Capell; Laporte, 1989; Blaschke;
Nies; Mamelok, 1987).
O que esses casos evidenciam que os efeitos nocivos das prticas mdicas no resultam
apenas do que se convencionou chamar de erro mdico, pois, desde quando as prticas mdicas
se mostraram suficientemente eficazes para fazer algum sair vivo de um hospital, comeou-se
a perceber que a medicina poderia ser perigosa, no na medida em que ignorante ou falsa,
mas, na medida em que sabe, em que uma cincia (Foucault, 1982b, p. 7). Convencionou-
se chamar iatrognese os efeitos medicamente nocivos que se devem, no a erros de diagnstico
ou ingesto casual de medicamentos, mas prpria ao da interveno mdica no que ela
tem de racionalmente fundada (Foucault, 1982b, p. 8). Mais precisamente, iatrognese o
termo tcnico que qualifica a nova epidemia de doenas provocadas pela medicina (Illich,
1975, p. 32). Illich detectou inmeros processos iatrognicos, sendo a invaso farmacutica
apenas um deles. De todo modo, a invaso farmacutica foi decisiva para a consolidao do
seguinte paradoxo: quanto melhor se sabe defender e proteger o organismo, mais ele fica
exposto e desprotegido (Foucault, 1982b, p. 8).
54
Criminalizao
Medidas visando o controle ou a proibio pura e simples de algumas substncias que
hoje denominamos drogas no so procedimentos recentes. No obstante, bem mais recente
a percepo de um problema de drogas, ou seja, a considerao como problemtica de um
conjunto especfico de substncias ou, mais precisamente, de certas modalidades de uso de
um conjunto especfico de substncias. De fato, a restrio da categoria drogas a (modalidades
de uso no mdico de) um conjunto particular de substncias, as substncias psicoativas, no
s recente como tambm contempornea da partilha moral entre drogas de uso ilcito e
drogas de uso livre, tolerado ou controlado.
Ao menos duas coisas chamam a ateno nas polticas atualmente em vigor a respeito
das drogas. De um lado, possvel observar uma impressionante uniformidade nas polticas
oficiais dos mais diversos pases, ocidentais ou no, relativamente s drogas, a qual est
relacionada com a paulatina imposio de um controle internacional compulsrio cooperativo
em torno das drogas (Scheerer, 1993, p. 170, 188). Embora seja possvel encontrar excees a
essa regra, a tnica dessas polticas marcada pela distino entre drogas e frmacos e pela
represso a todas as formas de uso no mdico de praticamente todas as drogas rotuladas
como psicoativas, com as notrias, apesar de controversas, excees do lcool etlico e do tabaco.
Por outro lado, a nfase repressiva dessas polticas contrasta nitidamente com a lenincia das
que vigoravam h cerca de um sculo relativamente s drogas, no sentido mais amplo do
termo (Escohotado, 1994; Musto[197?]; Bonnie; Whitebread, 1970).
H cerca de um sculo praticamente nenhuma droga, de uso medicamentoso ou no,
era objeto de controle, quanto mais sujeita criminalizao.
21
No entanto, ao longo do sculo
XX, praticamente todos os pases do mundo viriam a implementar polticas mais ou menos
repressivas em torno do uso de certas drogas. Excees parte, tais polticas caracterizaram-se
pela criminalizao da produo, do trfico e do uso de drogas com propsitos no teraputicos
e pela crescente ampliao de substncias consideradas drogas de uso ilcito. Por outro lado,
foram os saberes mdico-farmacolgicos os nominalmente acionados, na grande maioria dos
casos, para fundamentarem cientificamente tais polticas de represso. No toa que a
criminalizao de certo conjunto (de usos) de substncias se deu em conjuno com a invaso
farmacutica e com o crescimento da importncia social das atividades biomdicas. Tambm
no toa que a restrio do sentido do vocbulo drogas tenha sido contempornea desses
processos. Da que, em todos esses casos, as polticas de represso a partir de ento tornadas
hegemnicas em torno das drogas consideradas ilcitas tiveram, nominalmente, um duplo
fundamento: mdico e jurdico. por conta desse duplo fundamento que, ainda e, sobretudo,
hoje, quando as medidas de represso pura e simples comeam a ser mais intensamente
criticadas, seja pela ineficcia em fazer reduzir a demanda por drogas, seja pelos efeitos perversos
oriundos de sua implementao como o crescimento inaudito do crime organizado em torno
55
da produo e do trfico de drogas (mfias, cartis, etc.) , as alternativas oficiais atualmente
em discusso tendem a tratar o problema nem tanto como sendo, apenas, da alada jurdica,
mas, tambm, da alada da sade pblica: cadeia para produtores e traficantes, clnicas de
tratamento para usurios.
Dispositivo das drogas
preciso, pois, no perder de vista que a partilha moral entre drogas de uso lcito e
drogas de uso ilcito contempornea da invaso farmacutica, tendo sido num mesmo
movimento que se incrementou o desenvolvimento de frmacos e que se penalizou o emprego
das demais drogas. Por isso preciso se precaver contra a naturalizao da distino entre
drogas e frmacos pois os frmacos tambm so, todos eles, drogas e reconhecer que,
embora as polticas oficiais sejam marcadas pela represso ou, mesmo, pela guerra s drogas,
no sentido restrito do termo, as relaes que a maioria das sociedades contemporneas
(especialmente as ocidentais) mantm com relao s drogas (no sentido amplo do termo)
esto longe da univocidade, seja porque as polticas de represso so, freqentemente, ambguas,
seja porque, mais fundamentalmente, jamais o consumo de drogas (no sentido amplo do
termo) foi to difundido ou, mais precisamente, foi to incitado quanto no ltimo sculo.
Longe de serem unvocas, as relaes que a maioria das sociedades contemporneas
mantm com as drogas so ambivalentemente marcadas pela represso e pela incitao ao
consumo. Por conta disso, creio ser possvel afirmar, seguindo uma sugesto de Perlongher
(1987, p. 3), que tais relaes configuram uma espcie de dispositivo das drogas, num sentido
prximo ao que Foucault (1982c) estabeleceu para o dispositivo da sexualidade. Problema de
represso e de incitao, a droga, tal como o sexo, no existiu desde sempre, sendo uma
inveno social relativamente recente. De fato, mais do que se apropriar da experincia do
consumo de drogas, o que as sociedades contemporneas parecem ter feito foi criar literalmente
o prprio fenmeno das drogas: mais remotamente, com a loucura das especiarias e, mais
recentemente, com o duplo processo da invaso farmacutica e da criminalizao das drogas
assim tornadas ilcitas.
Se couber, pois, afirmar a existncia de um dispositivo das drogas em sociedades como a
nossa, de um dispositivo capaz de criar o prprio fenmeno das drogas enquanto um feito que
goza o paradoxal estatuto social de ser to reprimido quanto incitado, creio ser possvel sustentar
tambm, seguindo novamente uma sugesto de Perlongher (1987, p. 3), que certos consumos
no medicamentosos de drogas se configuram no apenas como modalidades dissidentes ou
excessivas com relao aos cuidados que os saberes e as prticas biomdicas recomendam que
se deva tomar com a vida, mas tambm como efeitos perversos do prprio dispositivo das
drogas: afinal, a maior parte das drogas cujo consumo , atualmente, total ou parcialmente,
considerado ilcito como a morfina, a herona, a cocana, o ter, o clorofrmio, o cido
56
lisrgico, os barbitricos e as anfetaminas foi produzida, isolada e/ou sintetizada, em
laboratrios qumicos tendo em vista demandas biomdicas.
Extenso e intensidade, modos de engajamento com o
mundo
Perversos ou no, tais efeitos do dispositivo das drogas articulam-se a diferentes modos
de engajamento com o mundo.
22
De modo muito esquemtico, diria que estamos diante,
particularmente no caso dos usos dos frmacos, de modalidades de uso de drogas pautadas
pelo princpio de que a boa morte aquela que deve ser, tanto quanto possvel, adiada no
tempo, isto , pelo princpio segundo o qual a vida deve ser vivida em extenso; e que tambm
estamos diante, dessa vez no caso dos usos no medicamentosos de drogas, de modalidades de
uso de drogas que atualizariam outros modos de engajamento com o mundo, modos esses que
se pautariam por considerar a vida, no mais em extenso, mas em intensidade.
23
A questo que me parece fundamental, e com ela concluo, que, nesse ltimo caso, tais
modos de existncia s se consumam mediante perda, destruio e, no limite, morte. Em
suma, o ponto crtico que qualquer tentativa de tratar o consumo de drogas de uso ilcito de
uma maneira epistemologicamente positiva ter, inevitavelmente, que lidar com o problema
da inquietante contigidade que, corriqueiramente, faz convergir experincias como essas e
processos violentos de destruio e autodestruio, em outras palavras, com a intrincada
injuno entre a destruio agonstica e a plenitude do xtase. Pois, que essas sejam experincias
que constantemente roam o ilusrio, o alucinatrio, a estupidez, a misria e a morte, e que,
desse roar, possam, embora isso nem sempre ocorra, extrair uma potncia afirmativa, sua
embriaguez, seu xtase, ou, ao contrrio, que o xtase e a embriaguez possam resultar em
estupidez e morte, esse parece ser o que torna radicalmente singular esse tipo de experincias
que lidam com isso que Bataille muito propriamente chamou de a parte maldita (1967,
grifos do autor). Tendo isso em vista, em vez de ficar apenas com o carter doentio, desarticulador
e destrutivo da experincia do consumo no medicamentoso de drogas isto , de se colocar
exclusivamente do ponto de vista da sade ; em vez de tambm ficar apenas com o carter
inebriante e festivo da experincia do consumo de drogas isto , de se colocar exclusivamente
do ponto de vista da doena , ou, em suma, em vez de ficar com a moral e suas partilhas que
submetem a existncia oposio de valores transcendentes, caberia, a meu ver, pr a discusso
em termos ticos que revelem uma pluralidade de modos de existncia imanentes. Enfim, no
lugar de opor moralmente os valores do bem e do mal e prescrever o uso de certas drogas,
como os medicamentos, porque elas fazem o bem enquanto se condena o uso de outras
drogas, as ilcitas, porque elas encarnam o mal ou ento tudo s avessas, fazer uma apologia
das drogas ilcitas enquanto se descuida do uso de drogas lcitas , trata-se de insistir eticamente,
ao modo de Spinoza, sobre a diferena qualitativa dos modos de existncia.
57
Notas
1
Estas notas resumem partes de Vargas (2001), notadamente o captulo 2. Uma primeira verso das mesmas foi apresentada
como Vargas (2003).
2
Essa partilha corriqueiramente ativada, por exemplo, quando distinguimos drogas de remdios e, ambos, de alimentos,
condimentos, cosmticos. Ela tambm ativada na literatura especializada, j que um de seus efeitos mais expressivos concerne
assimetria analtica verificada entre especialistas interessados no assunto, a qual envolve uma espcie de diviso intelectual do
trabalho que tende a colocar sob a competncia dos cientistas sociais as questes suscitadas pelo uso e pelo trfico de drogas de
uso ilcito, enquanto so majoritariamente confinadas competncia dos saberes mdicos as questes suscitadas pelo uso de
drogas de uso lcito ou de drogas em geral.
3
A influncia rabe teve um enorme impacto no desenvolvimento europeu durante os sculos seguintes. Isso aconteceu em
parte porque a Europa havia perdido muito de sua importncia no cenrio mundial desde as invases brbaras e a queda do
Imprio Romano, ao passo que os povos do Oriente, sobretudo aps a expanso islmica, haviam ocupado uma posio econmica,
poltica e cultural cada vez mais hegemnica no Velho Mundo; em parte tambm porque o ressurgimento da Europa como plo
importante no cenrio mundial s se deu custa do rompimento com certas tradies, seno autctones, ao menos h muito
tempo enraizadas em solo europeu. Tal rompimento, incrementado pela incorporao, via contgio, de experincias e tradies
alheias, costuma ser referido sob o nome de renascimento.
4
Segundo Braudel (1997, p. 196, grifos do autor), de Roma herdou o Ocidente as especiarias e a pimenta. provvel que ambas
lhe tenham faltado depois, no tempo de Carlos Magno e do quase encerramento do Mediterrneo cristandade. Mas a contrapartida
depressa chega. No sculo XII j a loucura das especiarias no oferece dvidas. O Ocidente sacrifica-lhe bastante dos seus
metais preciosos e, para obt-las, empreende o difcil comrcio do Levante que d meia volta terra.
5
verdade que o uso de especiarias na Europa anterior s Cruzadas e, mesmo, constituio do imprio rabe, como ressalva
Flandrin (1996, p. 443), mas no s a gama de especiarias diferente e mais variada do que aquela registrada por Apicius, como
tambm no tm precedentes a intensidade do apetite pelas especiarias, sua conexo com o tema do Paraso e a convico de
que esse est situado em algum ponto do Oriente. Tambm verdade que a localizao do Paraso no Oriente tem propores
eminentemente cosmolgicas, mas igualmente fato que, se simblica a localizao do Paraso em algum lugar real no
Oriente, a busca por ele resultou em derivas topogrficas muito reais, tendo-se constitudo, se no no principal, num dos
motivos mais decisivos da descoberta do Novo Mundo no final do sculo XV. Recorde-se que, quando Colombo chegou s
Antilhas em 1492, ele no s estava buscando uma rota alternativa para a ndia, terra da pimenta, como acreditou t-la alcanado,
da ter chamado de ndios os habitantes dessa terra a que ele acabara de aportar. Recorde-se tambm que foi numa viagem
rumo ndia que Cabral, no exatamente por acaso, aportou nas costas do que somente muitos sculos depois viria a ser uma
nao chamada Brasil. A esse respeito, o argumento de Schivelbusch (1993, p. 12) sem rodeios: As grandes viagens de
explorao, a descoberta do Novo Mundo e o incio da era moderna estavam todos estreitamente ligados fome europia por
pimenta. [...] O gosto pela pimenta apresentava sintomas de ter se tornado uma adio. Uma vez habituados s especiarias da
ndia, a Europa estava pronta para fazer qualquer coisa que satisfizesse esse irresistvel apetite. Na subseqente busca de uma
rota martima para a ndia, terra da pimenta, a descoberta do Novo Mundo foi, aproximadamente, um subproduto.
6
Leonard Da Vinci (14521519), por exemplo, que dissecou algumas dezenas de cadveres e produziu inmeras notas e
desenhos a respeito da anatomia humana, precedeu Vesalius na prtica da dissecao de corpos humanos, mas, at onde se
sabe, no o fez em pblico (Le Breton, 1988, p. 53).
7
Note-se ainda que as mudanas introduzidas pelos anatomistas seguem na mesma direo dos cnones literrios e plsticos
da Antiguidade clssica que constituram a base da esttica do Renascimento, cnones que, tal como Bakhtin (1965, pp. 25-
6) os descreve, consideravam o corpo como algo rigorosamente acabado e perfeito. [Como algo] isolado, solitrio, separado dos
demais corpos, fechado. Pois foi necessrio fechar simbolicamente o corpo em um plano que no o da pessoa para que ele
pudesse ser aberto de modo a expor suas entranhas.
8
Sobre a fome e a penria na Idade Mdia, ver Le Goff (1965, p. 290-300), Montanari (1995, p. 62) e Doehaerd (1971, p. 57);
e, para o perodo posterior ao sculo XIV, ver Braudel (1997, p. 61). Sobre o consumo de alimentos imundos durante a Idade
Mdia, ver Boinnassie (1989); e sobre o recurso desesperado aos alimentos da fome, ervas ou frutos selvagens, antigas
plantas cultivadas que se encontram entre as ervas ruins dos campos, dos jardins, dos prados ou na orla das florestas ou a
persistncia das papas, das sopas na alimentao popular ou do po com mistura de farinhas secundrias [...], quase sempre
58
mofento e duro ainda nos sculos XVII e XVIII, ver Braudel (1997, p. 64). Da o recurso constante aos mediadores do
esquecimento, aos criadores de evaso. Afrodisacos ou excitantes, elixires de amor, especiarias, beberagens de onde brotam as
alucinaes, h para todos os gostos e para todos os meios. As feiticeiras das cidades oferecem-nos aos camponeses, os
mercadores e os mdicos aos cavaleiros e aos prncipes. Todos esto em busca de vises, de aparies e nisso so frequentemente
favorecidos. A Igreja que reprova esses meios mgicos recomenda outros: todo ato importante deve, segundo ela, ser preparado
por jejuns prolongados [...], prticas ascticas e oraes que produzem o vazio necessrio vinda da inspirao, da graa. A vida
dos homens da Idade Mdia assombrada pelos sonhos. Sonhos premonitrios, sonhos reveladores, sonhos instigadores, eles
so a prpria trama e os estimulantes da vida mental.
9
Camporesi no o nico a ir nessa direo, embora tenha sido aquele que, num certo sentido, foi mais longe Le Goff (1965,
p. 420), por exemplo, escreveu que, escapar a este mundo vo, decepcionante e ingrato [onde imperam a fome e a penria],
, de alto baixo da sociedade medieval, a tentativa incessante. Ir encontrar do outro lado da realidade terrestre enganadora [...]
a verdade escondida [...], tal a preocupao maior dos homens da Idade Mdia.
10
Para Camporesi (1996, p. 134), as crenas e as prticas medievais e renascentistas da dana de So Vito ou da tarantela, do
paraso das delcias, do pas da Cocanha, das ilhas de felicidade, dos duendes, dos gnomos e das bruxas esto intimamente
associadas fome e/ou ao uso de substncias alucingenas ou entorpecentes. Segundo ele (1996, p. 134), a imagem do sab
das bruxas como delrio txico a pista mais alarmante para a desordem visionria de uma era que combinou os devaneios da
imaginao com os tormentos de doenas obscuras e incurveis. A imagem do sab como um delrio txico no implica que
tais crenas e outras que lhe so prximas, bem como as prticas a elas associadas, sejam redutveis fome ou ao uso de
substncias alucingenas ou entorpecentes. Como notou Ginzburg (1991, p. 259), nenhuma forma de privao, nenhuma
tcnica exttica pode provocar, sozinha, a repetio de experincias to complexas. Mas no um reducionismo biolgico (ou
bioqumico) que a anlise tecida por Camporesi prope. Como notou Porter (1996, p. 15), a fome e o uso de substncias
capazes de produzir estados alterados de conscincia ou de corporalidade so apenas alguns entre os muitos fatores envolvidos
na criao e na reproduo das crenas mais arraigadas. Mesmo assim, esses fatores so decisivos, j que conferem uma
existncia inelutavelmente material a fenmenos nem por isso menos simblicos. Sobre o emprego de plantas alucingenas
como a erva do diabo ou a trombeta de Gabriel, a mandrgora, o beleno e a beladona na bruxaria europia, ver ainda Harner
(1976).
11
Ainda conforme Camporesi (1996, p. 23), at ao menos o fim do sculo XVIII sobreviveu, na zona rural italiana, o costume
de administrar uma infuso de papoulas mergulhadas em gua para acalmar crianas inquietas. De acordo com ele (1996, p.
25): para impedir que crianas lactantes se tornassem vtimas de sonhos aterrorizantes, sonhos horrveis, e fantasias que,
ao estimularem os sonhos, perturbam o sono, a ama-seca tinha que seguir uma dieta rgida, comendo alface em caldo ou com
vegetais e sementes de papoula cozidos: substncias sedativas que eram transmitidas para o beb junto com o leite. Alm disso,
acontecia toda noite, ao lado do bero, o ritual de consagrao: o beb era umedecido de uma tmpora at a outra com um
ungento de papoula (no qual eram misturados botes de papoula e papoula negra, mandrgora e meimendro), leo ranoso
e um pouco de pio, e um pouco de vinagre, o que era espalhado tambm pelas narinas. Um remdio mais eficaz, aconselhou
o mdico romano Scipione Mercuri, que morreu em 1615, ferver, no leo ranoso, semente de alface e semente de papoula
branca com um pouco de aafro e vinagre, espalhando a mistura pelas tmporas com um pano. Tambm ajuda administrar
atravs da boca uma pequena quantidade de xarope de papoula branca. Assim preparado e temperado, o beb era confiado
aos braos negros da noite. A introduo a sonhos controlados e quietude artificial do sono induzido pelo pio comeava logo
aps o nascimento. Da infncia at a idade adulta, predominava a narcose.
12
Como registrou Camporesi (1996, p. 136), vivendo perenemente uma vida inconstante e incerta (Tasso), sujeita a doenas
e em contato ntimo com a morte, as geraes passadas eram, apesar de tudo, acostumadas a conviver com a doena e a
freqentar as antecmaras do vazio, sabendo que qualquer esperana de longevidade era pouco justificada. No obstante, o
medo da noite no as impediam de usufruir da total intensidade dos prazeres de uma vida que se sabia breve, e, em todo caso,
perturbada e amarga. [...] Nos dias de festa, que eram numerosos e freqentes, as pessoas comiam e danavam em frente s
igrejas, nos seus jardins e dentro dos cemitrios, em meio s sepulturas.
13
Apesar disso, foi a partir da Europa, ou pelas mos dos europeus que, nesse empreendimento, certamente no estavam
sozinhos, haja vista o aporte conferido a partir dos locais de produo dessas substncias pelos povos que os habitavam ou que
para eles foram levados fora que seu consumo ganhou o mundo ocidental, chegando mesmo a ultrapassar suas fronteiras.
59
Em todos os casos, trata-se de raridades, de luxrias exticas introduzidas na dieta de nobres e burgueses que foram se
tornando, paulatinamente, itens de consumo de massa, necessidades rotineiras na dieta de segmentos cada vez mais amplos
da populao.
14
Conforme Canguilhem (1975, p. 51), a prtica da vacinao [...] historicamente a primeira inveno de um tratamento
efetivo e real para uma doena. A primeira prtica de vacinao foi aquela que Edward Jenner (17491823) realizou em 1796
contra a varola, ao inocular um ser humano com o exsudato resultante da vacnia ou varola das vacas, doena que os ingleses
chamaram de cow-pox. A palavra vacina, que deriva do latim vaccina, vocbulo que faz referncia a algo que provm de vacas
(Nascentes, 1955, p. 518), foi proposta, em 1801, pelo Dr. Odier, um mdico suo, para substituir o termo cow-pox.
15
Por ter testado, mediante experimentos em laboratrio, certas drogas quimicamente puras recentemente isoladas,
nomeadamente os alcalides, Franois Magendie (17831855) foi um dos principais artfices da abertura dessa nova era,
tendo sido, por isso, considerado um dos pais fundadores da farmacologia experimental moderna (Ackerknecht, 1962, p.
396). Segundo Canguilhem (1975, p. 58), a importncia de Magendie pode ser avaliada pelos deslocamentos que sua medicina
experimental realizou com relao medicina fisiolgica de Broussais: deslocamento de lugar, do hospital ao laboratrio; de
objeto experimental, do homem ao animal; [e] de modificador externo ao interno, do preparado galnico ao princpio ativo
isolado pela qumica farmacutica, por exemplo, do pio morfina, da quinquina ao quinino. Contudo, no deixa de ser
surpreendente que Magendie no s no tenha compreendido o mecanismo fisiolgico da anestesia, prtica que ento estava
sendo introduzida nos Estados Unidos, como tambm tenha-se oposto duramente sua utilizao em cirurgia. Alm disso,
Magendie nunca se interessou pelo fato de que os ensaios das drogas anestsicas foram feitos pelos mdicos ou pelos qumicos
neles prprios e que este novo rodeio, a auto-experimentao humana, permitia ao segundo rodeio que o prprio Magendie
tinha operado a utilizao sistemtica do animal toda a sua extenso legtima (Canguilhem, 1975, p. 59). Sobre Magendie,
veja ainda Chast (1995, p. 21-23).
16
J em 1803, Friedrich W. A. Sertrner havia isolado do pio, resina extrada da cpsula da papoula (Papaver sonniferum), um
cido orgnico que ele nomeou de cido mecnico; neutralizado com amnia, esse cido deu origem a uma substncia alcalina
que Sertrner chamou de principium sonniferum ou morphium, assim batizada em homenagem a Morfeu, o deus grego dos
sonhos, filho do Sono e da Noite. Em 1817, o qumico Gay-Lussac props, para uniformizar a denominao das substncias com
princpios ativos extrados de vegetais, que todas fossem nomeadas utilizando o sufixo ina: assim, morphium virou morfina.
Nesse mesmo ano, Joseph Pelletier e Franois Magendie isolaram a emetina (substncia usada como emtico) da ipecacuanha
(Cephelis ipecacuanha). Dois anos depois, Pelletier e J.B. Caventou isolaram a estricnina (substncia usada como estimulante
nervoso) da noz-vmica (Strychnos nux vomica). Em 1824, P.-J. Robiquet isolou, tambm a partir do pio, a codena (substncia
usada como sedativo, hipntico). Em 1831, Mein, qumico alemo, isolou a atropina (usada como anti-espasmdico, sedativo,
midritico e anti-secretrio) da beladona (Atropa belladona). Meio sculo depois, Albert Ladenburg isolou a escopolamina
(usada como sedativo e hipntico) de uma solancea (a Datura stramonium, tambm conhecida como erva-do-diabo). Nesse
mesmo ano, a efedrina (usada por suas propriedades adrenrgicas) foi isolada a partir da Ephedra japonica pelo japons
Nagajosi Nagai. Em 1860, Albert Niemann isolou a cocana a partir do arbusto da coca (Erythroxylum coca).
17
Como o clorofrmio, sintetizado por Eugne Soubeiran em 1831; o cloral, sintetizado por Justus von Leibig no ano seguinte;
o cido acetilsaliclico, sintetizado por Charles Frederich Gerhardt em 1853; e a diacetilmorfina, mais conhecida como morfina,
sintetizada por Albert Wright em 1874.
18
Conforme Lenoir (1992, p. 51), esse desenvolvimento foi possvel graas introduo, na Alemanha, dos seguros por acidente
e do seguro mdico social a partir de 1880. Tal introduo foi o resultado de uma poltica esboada por Bismarck e teve por
efeito estimular um aumento explosivo no uso de tudo relacionado a unidades e servios mdicos. Alm disso, ela promoveu
uma articulao indita entre indstrias qumicas e cincia acadmica. Segundo Lenoir (1992, p. 55), dois fatores foram decisivos
para essa articulao: de um lado, a necessidade, gerada por um mercado cada vez mais competitivo, de as indstrias qumicas
de corantes diversificarem sua produo para se manterem atuantes; de outro, a necessidade de resolver o problema que
representava desfazer-se dos subprodutos gerados na produo de corantes, os quais causavam danos para o ambiente e para a
sade pblica e representavam, ao mesmo tempo, uma grande perda para os lucros gerados pelas vendas dos produtos qumicos.
A soluo para esses problemas apareceu aps a legislao de Bismarck, que tornou ainda mais atrativo o mercado de
medicamentos. Foi nessa poca que as indstrias Hoechst, ento uma das principais indstrias qumicas da Alemanha,
estabeleceram convnios com os laboratrios de Koch e de Ehrlich. Ao fornecerem os corantes necessrios para as pesquisas
ento em curso nesses laboratrios, as indstrias Hoechst incrementaram, assim, os experimentos laboratoriais neles
60
desenvolvidos, ao mesmo tempo em que tornaram possvel a gerao de novos produtos para o mercado farmacutico, tudo
isso mediante o emprego dos produtos de refugo de suas indstrias.
19
O termo antibiose (cujo sentido etimolgico contra a vida) foi inicialmente proposto em 1889 pelo microbiologista Paul
Guillemin para designar os novos rumos da teraputica preconizados pela bacteriologia de Pasteur (Chast, 1995, p. 238). Alis,
a recorrncia do emprego dos prefixos anti- (contra) e an- (sem) ou do sufixo -lise (quebra) na nomeao da maioria
das classes de frmacos hoje reconhecidas (antibiticos, antimicrobianos, antiinflamatrios, antiemticos, anticidos,
anticoncepcional, antidepressivo, anti-spticos, analgsicos, anestsicos, ansiolticos, etc.) refora essa perspectiva beligerante
diante das doenas, caracterstica da concepo militarista do corpo analisada por Martin (1990).
20
Cabe notar, contudo, que o desenvolvimento das prticas teraputicas de carter biomdico ao longo do sculo XX no se fez
apenas sob o modo das terapias com drogas. Alm da nfase nas prticas de dieta, ginstica e outras que tais, no foi nada
desprezvel o crescimento do emprego de instrumentos ou aparelhos mais ou menos sofisticados nas prticas diagnsticas e
teraputicas, como aqueles utilizados nos exames laboratoriais, nas radiografias, nas ultra-sonografias, nas endoscopias e nas
eletrografias, em ortopedia e nas reprodues assistidas, nas situaes de emergncia ou nos casos terminais. Numa das pontas
mais complexas do desenvolvimento de biotecnologias atualmente em curso encontra-se aquilo que os especialistas tm chamado
de corpos ciborg.
21
Isso no quer dizer que qualquer droga podia ser consumida por qualquer um, a qualquer momento, sob quaisquer
circunstncias ou sem suscitar qualquer reprovao, mas que praticamente todas as que ento se conhecia no ocidente estavam
relativamente disponveis para consumo sem maiores interdies legais.
22
Para um desenvolvimento mais detalhado deste ltimo item, ver Vargas (2005, 2001).
23
No obstante, para que isso se evidencie necessrio, de um lado, que se evite confundir extenso com quantidade e
intensidade com qualidade, em suma, que se evite fazer uma leitura racionalista de extenso ou uma leitura romntica da
intensidade; de outro lado, que se considere a extenso e a intensidade como distribudas numa polaridade que, sendo to tensa
quanto tnue, vazada por inmeras situaes intermedirias, isto , que no se tome nenhum (ou qualquer um) desses dois
plos como se constitussem termos absolutos, vale dizer, que no se reduza a problemtica tica aos preceitos morais; enfim,
necessrio que se considere que esses diferentes modos de engajamento com o mundo no se distribuem da mesma maneira,
nem so agenciados com a mesma nfase nos diferentes segmentos sociais.
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64
Fonte: BONNIE; WHITEBREAD (1999).
Quebre as garras
65
Au Au Au Au Auto to to to tono no no no nom mm mmia o ia o ia o ia o ia ou uu uu
h hh hhe ee eet tt tte ee eer rr rro oo oono no no no nom mm mmia no ia no ia no ia no ia nos ss ss
e ee ees ss sstado tado tado tado tados a s a s a s a s al ll llt tt tte ee eerado rado rado rado rados d s d s d s d s de ee ee
co co co co con nn nnsc sc sc sc scie ie ie ie ienc nc nc nc ncia ia ia ia ia
Autonomia ou
heteronomia nos
estados alterados de
conscincia
Henrique Carneiro
No podemos renunciar esperana de que os efeitos da droga ou do lcool (suas revelaes)
podero ser revividos e recuperados por si mesmos na superfcie do mundo, independentemente do
uso das substncias, se as tcnicas de alienao social que o determinam so convertidos em meios de
explorao revolucionrios.
Deleuze
As drogas e o conhecimento de si
Existe uma fronteira tnue estabelecida por cada cultura entre a autonomia e a
heteronomia nas decises humanas, distinguindo atos prescritos e proscritos de uma esfera
vaga de aes de alada puramente individual. Na cultura ocidental ps-iluminista, o mbito
das decises pessoais alargou-se abrangendo os pensamentos filosficos, cientficos e religiosos.
No sculo XX, a esfera dos atos sexuais, estticos e existenciais dilatou-se ainda mais,
reconhecendo-se uma maior amplitude para os direitos de livre disposio do prprio corpo.
O campo das aes e opinies individuais sempre resultado de injunes sociais e toda
idiossincrasia se insere num mundo de determinaes sociais, inclusive no que diz respeito s
atitudes e juzos puramente pessoais. Os gostos, modas, mentalidades, crenas, convices e
ideologias so socialmente constitudos e as decises individuais, mesmo ntimas, obedecem,
em ltima instncia, a parmetros coletivos. As margens de adequao entre a ao individual
e as determinaes sociais, no entanto, ampliaram-se, de forma a admitir o direito
singularidade e, at mesmo, excentricidade.
O uso de drogas pode ser feito segundo critrios autnomos, do prprio usurio, ou
heteronmicos, ou seja, de outros, em geral, as autoridades mdicas.
1
A dieta psicoqumica,
diferentemente da alimentar, no integralmente auto-prescritiva na sociedade contempornea.
A esfera do gosto alimentar tambm regida por padres societrios, mas se reconhece a
primazia da idiossincrasia, praticamente no havendo mais tabus alimentares e sim consensos
baseados nos costumes e identidades sociais. No que se refere s drogas, permanecem, contudo,
66
os tabus, com algumas substncias proscritas e outras reguladas conforme diferentes graus de
permissividade (algumas com limitaes de idade, de espaos e horrios permitidos ou no).
Na antiguidade clssica, a filosofia ocidental nasce a partir de um postulado de auto-
conhecimento: o lema dlfico conhece-te a ti mesmo (gnothi sauton ou noce te ipsum).
Foucault (2004) analisou como essa atitude reflexiva voltada para um auto-conhecimento
como projeto pedaggico, destinado a formar os homens para a vida social, tornou-se, mais
tarde, na poca alexandrina, um princpio de gesto de si por meio de diversas tcnicas (que
iam desde as cartas e dirios, onde a escrita assume o papel de espelho da alma, at o uso de
meditaes, especialmente antes de dormir) que definiriam a noo de um cuidado de si,
onde um modelo mdico, de cuidados permanentes consigo, substitui o modelo pedaggico
socrtico anterior.
Numa fase ainda mais tardia, o advento do cristianismo levou a uma apropriao clerical
dessas tcnicas de matriz estica, de um desvendamento de si para poder se julgar e cuidar de
si mesmo, tornando-as pblicas, por meio da confisso e da penitncia, e baseando-as totalmente
no princpio da obedincia a um outro (um mestre ou diretor de conscincia), o que significou,
portanto, a emergncia de um modelo de renncia de si como ideal tico e moral.
Na poca greco-latina, o uso de todas as tecnologias de si
2
serviu ao propsito de gerir,
administrar, contabilizar e julgar a si mesmo para viver melhor e conseguir a paz de esprito (a
tranquilidade da alma, de Sneca) e a felicidade. O uso dos frmacos, assim como dos
alimentos, dos banhos ou dos passeios, servia para equilibrar os humores, sujeitos s
indicaes dietticas do cuidado de si, e cada um devia, portanto, ser o mdico de si mesmo,
especialmente de sua alma.
O modelo cristo da renncia de si acompanhar-sede um modelo da sade como
salvao da alma, onde o uso de frmacos condenado, no lugar dos quais, se prescrever,
alm da confisso e penitncia, o uso dos recursos pios: oraes, relquias, peregrinaes, etc.
O conhecimento de si passa a ser uma obrigao de dizer a verdade sobre si no mais para
si mesmo, mas para um confessor ou um diretor. A arte (techn) de conhecer a si deixa de ser
a meditao teraputica e passa a ser o combate contra si mesmo como ascese, abstinncia e
auto-vigilncia. O cuidado de si torna-se, assim, o sacrifcio de si. O prprio eu constitui-se, atravs
da obedincia, como uma submisso em que se conhecer abdicar de si mesmo.
As cincias humanas modernas passariam a romper com esse modelo de subjetividade
ao buscar utilizar as tecnologias de si especialmente o auto-exame por meio da escrita
sem a auto-renncia, mas para constituir, positivamente, um novo sujeito.
No mbito mdico, entretanto, perdeu-se o significado da terapia como uma reflexo
filosfica no exerccio de se auto-conhecer, e delegou-se, cada vez mais, a um corpo de
especialistas com um saber tcnico inacessvel, o poder de decidir sobre as dietas da alma na
busca de uma vida feliz.
67
Autonomia ou heteronomia nos estados alterados de conscincia
A histria da conscincia de si
A histria da conscincia humana, inclusive da prpria noo da individualidade, uma
histria no somente psicolgica, mas social, pois as formas de conscincia nascem, desde a
pr-histria, na interao humana, da qual a linguagem a principal conquista. A conscincia
, pois, atravs da linguagem, um produto histrico e coletivo. A representao cultural da
conscincia foi cristalizada em muitas formas psicolgicas e mitolgicas em cada poca e
civilizao. No sculo XIX, surgiu a idia de que o animismo seria uma forma elementar da
religiosidade que refletiria a projeo para toda a natureza das instncias do esprito humano,
conhecidas inicialmente como viglia, sono, sonho e efeitos de drogas. Na representao do
todo comunitrio encontrar-se-ia a matriz das formas de representao da auto-conscincia
como uma instncia coletiva, uma espcie de mente grupal que reconhece na comunidade
o sujeito da identidade particular de cada um dos seus membros.
A emergncia do individualismo como modelo de representao da conscincia de si, da
subjetividade, tem razes antigas, mas permaneceu marginalizada num mundo encantado em
que as formas msticas encarnavam o ser humano em divindades e as instncias religiosas
governavam todas as formas de saber e experincia existencial. Apenas na poca moderna
surge de forma acabada o atomismo subjetivo, a idia de um ser autnomo e encapsulado, em
cujo interior brilha uma luz prpria da razo que, projetada sobre o mundo e sobre si mesma,
pode revelar as verdades do mundo e refletir criticamente sobre a prpria instncia subjetiva.
A origem desse modelo de subjetividade, que alcanar a mxima florescncia na poca
moderna, pode ser buscada, mais profundamente, nos alicerces da cultura ocidental. Diversos
autores destacam o fato de que os gregos do perodo homrico ainda no possuam uma noo de
alma. Dodds, em Os Gregos e o Irracional, mostra como a estrutura psquica dos heris da
Ilada no era centralizada, focalizada, nuclearizada: O heri homrico no tem qualquer
concepo unificada daquilo a que chamamos alma ou personalidade (1984, p. 24).
Os gregos de ento viviam sob a influncia permanente do que Dodds (1984) chama de
intervenes psquicas. Uma das principais era a experincia de tentao ou de loucura
divina, que como ele traduz o conceito grego de at:
a at sempre, ou quase sempre, um estado de esprito um obscurecimento ou confuso temporria da conscincia
normal. De fato, uma loucura parcial e temporria; e, como qualquer loucura, atribuda no a causas fisiolgicas
ou psicolgicas, mas a uma potncia demonaca externa. Na Odissia diz-se realmente que um consumo excessivo
de vinho origina a at; a implicao, contudo, no provavelmente a de que a at pode ser produzida naturalmente,
mas a de que o vinho tem algo de sobrenatural ou demonaco (1984, p. 12).
A noo de pessoa , portanto, uma instituio cultural, cuja constituio, at a sua
verso atual, pode ser registrada historicamente. Sua origem nova, surgindo como um conceito
filosfico no mundo helnico: o conceito de sujeito. A autoconscincia do homem conheceu
diversos modelos de subjetividade, de representao da idia da alma.
68
mile Durkheim buscou nas que eram consideradas as mais primitivas de todas as
religies, as formas elementares que servissem de fundamento para a definio precisa do
contedo do fenmeno religioso, para alm de todas as suas formas especficas. E o contedo
da fora religiosa a fora coletiva e annima do cl [...] deus apenas a expresso figurada
da sociedade [...] talvez no exista representao coletiva que no seja delirante, em certo
sentido (1989, p. 277, 282-283). O estado de identificao exttica com a coletividade e o auto-
reconhecimento de si mesmo como parte de um todo seria a base das formas religiosas,
incorporando tanto aquelas representaes naturistas, em que as idias religiosas derivam
das foras da natureza, como as representaes animistas, em que a idia do duplo sugerida
pela dupla vida do sono e da viglia, assim como por outros estados de insensibilidade temporria
alm do sonho, como so a sncope, a apoplexia, a catalepsia e o xtase. As representaes de si
nascem da religio. Os tericos do animismo escreve Durkheim prestaram importante
servio cincia das religies e histria das idias, submetendo a noo de alma anlise
histrica. Em vez de a considerarem [...] dado simples e imediato da conscincia, consideravam-
na [...] produto da histria e da mitologia (1989, p. 38).
Diversos historiadores investigaram a formao ou emergncia de um modelo de
subjetividade historicamente datado, no alvorecer da poca moderna, durante o perodo que se
convencionou chamar de Renascimento. Na segunda metade do sculo XIX, Burckhardt (1973,
p. 107) j afirmava que a essncia do perodo renascentista foi o surgimento do homem como
indivduo, pois se, na Idade Mdia, o homem apenas se conhecia como raa, povo, partido,
corporao, famlia ou sob uma outra forma geral e coletiva, na Itlia quatrocentista,
desenvolve-se o aspecto subjetivo; o homem torna-se indivduo espiritual e tem conscincia
deste novo estado.
A noo de conscincia de si como identidade, que define a constituio de qualquer
sujeito, foi decisiva para a teoria social assim como para as cincias humanas em geral. Mas
tais conceitos chaves identidade, sujeito, conscincia no se articulam apenas na esfera da
auto-representao racionalmente consciente, conforme o sujeito filosfico da modernidade
se postulou. A questo da conscincia, individual e social, da identidade e da subjetividade
tambm traz ao debate os aspectos no conscientes ou subconscientes na formao da
subjetividade moderna, em particular em seus determinantes morais. Sigmund Freud, mdico,
criador da psicanlise; Norbert Elias, socilogo; e Mikhail Bakhtin, fillogo, lingista e crtico
literrio, so alguns dos principais historiadores da formao da subjetividade moderna e dos
primeiros a alertarem que a individualidade psquica sempre um processo social e histrico.
As pessoas escreve Elias no prefcio de 1968 sua obra O Processo Civilizador, escrita em
1938 elas existem, poderamos nos arriscar a dizer, apenas como pluralidades, como
configuraes (1990, p. 249). Longe do atomismo subjetivo do cogito cartesiano, a
subjetividade, nesses autores, fissurada, facetada e fragmentada.
69
O modelo moderno de subjetividade, constitudo no decorrer dos sculos XVI ao XVIII,
caracteriza-se, muito diferentemente da efervescncia arcaica onde se origina a religio, pelo
encapsulamento. O homo clausus, conforme a expresso de Elias, o modelo de subjetividade
da poca moderna:
A idia do ser encapsulado`, conforme j dissemos, constitui um dos leitmotifs recorrentes da filosofia moderna,
desde o sujeito pensante de Descartes, s mnadas sem janelas de Leibniz, e ao sujeito kantiano do pensamento
(que nunca pode romper inteiramente sua concha apriorstica para chegar coisa em si), at o prolongamento
mais recente da mesma idia bsica, o indivduo inteiramente auto-suficiente [...] Este tipo de percepo parece
bvio, um sintoma do estado humano eterno, parece ser simplesmente a autopercepo, normal, natural e universal
de todos os seres humanos. A concepo do indivduo como homo clausus, um pequeno mundo em si mesmo que,
em ltima anlise, existe inteiramente independente do grande mundo externo, determina a imagem do homem
em geral [...] Esta autopercepo tambm se encontra, em forma menos racionalizada, na literatura de fico -
como, por exemplo, no lamento de Virginia Woolf sobre a incomunicabilidade da experincia como causa da solido
humana (1990, p. 238, 242, 245).
Essa identidade do sujeito psquico, que se constitui tanto como um modelo de abstrao
filosfica conceitual como na autoconscincia imediata e operacional das pessoas concretas,
nasce, assim como a filosofia moderna, num passado grego mais distante. Elias investigou o
momento de consolidao dessa identidade em uma escala mundial e oficial a partir de um
estudo dos textos morais e de boa-conduta do sculo XVI, mostrando, a partir de fins da Idade
Mdia e princpios da Renascena, uma mudana particularmente forte no autocontrole
individual - acima de tudo, o fortalecimento de um autocontrole que atua independentemente
de agentes externos como um automatismo auto-ativador, reveladoramente chamado hoje
de internalizado (Elias, 1990, p. 238).
Esse foco central da alma, lugar hiposttico da pessoa, foi uma construo cultural
da modernidade. A civilizao ocidental constituiu um modelo de subjetividade baseado na
introjeo de fortes controles emocionais. Nas palavras de Horkheimer(1983, p. 112), o
intelecto autocrtico que se separa da experincia sensvel para subjug-la.
O auto-controle, o policiamento e a vigilncia permanente de si prprio eram a tecnologia
disciplinar que as prticas confessionais e penitenciais desenvolveram de forma exacerbada a
partir do Conclio de Trento. Como comentam esses agudos crticos do modelo de subjetividade
e de racionalidade da sociedade contempornea que so Max Horkheimer e seus companheiros
da Escola de Frankfurt,
a humanidade teve que infligir-se terrveis violncias at ser produzido o si-mesmo, o carter do homem idntico,
viril, dirigido para fins, e algo disso se repete ainda em cada infncia. O esforo para manter firme o eu prende-se ao
eu em todos os seus estgios e a tentao de perd-lo sempre veio de par com a cega deciso de conserv-lo (1983,
p. 110).
Tal sujeito no foi plasmado sem resistncias. Bakhtin (1987) foi um dos que mostrou a
caracterstica anti-oficial da cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento. Neste ltimo
perodo, exatamente, em que se constitui o modelo de subjetividade moderno, manifesta-
se, tambm, em oposio centralizao do individualismo burgus e formao de um
70
homo clausus, encerrado na cpsula de si mesmo e resistente a todas as refraes do seu ego
nos espelhos distorcidos do corpo social, a imagem de um corpo sem limites, de um corpo
grotesco, risonho e nunca definitivo, sempre permevel aos demais corpos e natureza num
metabolismo interagente. No universo rabelaisiano, analisado magistralmente por Bakhtin,
subsiste a sabedoria de perder-se de si prprio, sair do foco axial do indivduo para mergulhos
de arrebatamento.
A conscincia do xtase
A idia de que a representao de si no significa somente a expresso do estado de
viglia, mas tambm formas diferenciadas de conscincia, que envolvem, precisamente, um
afrouxamento do eu ou uma diluio do princpio de individuao, foi formulada por Clment
(1994), por meio do conceito de sncope, que manifesta diversos sentidos: ausncia
temporria de si, suspenso do movimento, hesitao, dissonncia. Essa quebra na linearidade
da narrativa de si prprio estaria presente em diversos momentos e experincias vitais, alguns
banais e cotidianos, tais como o desmaio, o espirro, a tosse, as ccegas, o choro, o riso e a
gargalhada, o grito, os tremores, os calafrios, e, outros, de um profundo significado, como na
dana, no xtase religioso e no ficar apaixonado (em francs coup de foudre, ou seja, relmpago).
As idias de uma interrupo ou de uma batida musical fraca entre duas fortes ou ainda
de um ataque apopltico, esto todas presentes nesse termo, escolhido pela autora, para sintetizar
essa experincia existencial de uma ruptura com a auto-conscincia linear e corriqueira na
perspectiva de um arrebatamento de si que eleva a mera auto-conscincia individual a uma
condio de reflexo momentnea sobre o seu prprio fundamento, naquele momento em
que a sensao de si prprio, a ipseidade (princpio de individuao), precisa rever seu ponto
de vista para reencontrar-se consigo aps um vo externo que permite uma maior abrangncia
na apreciao de si desde um ponto de vista menos centrpeto que quase externo ao prprio
tempo, como ocorre na expresso inglesa time out.
As tcnicas de descentramento do esprito foram estudadas por Benjamin, um dos
primeiros em formular a perspectiva de um xtase materialista, de uma iluminao profana
como iluminao exttica: em qualquer ato revolucionrio existe vivo um componente
exttico (1983, p. 83). Os quadros da experincia exttica tm sido quase sempre exclusivos
da experincia religiosa. Benjamin prope o estudo de uma experincia profana do xtase.
A possibilidade de um xtase materialista a perspectiva desenhada por Benjamin para
uma utilizao profana das tcnicas extticas sempre monopolizadas pelas religies. O
sentimento ocenico a que se referia Freud (1978, p. 131) em suas cartas a Romain
Rolland (sem conseguir nunca senti-lo), torna-se disponvel, na perspectiva de Benjamin,
como um estado mental especfico, passvel de controle esttico e cultural como o so os
estados mentais provocados pela contemplao artstica.
71
O modelo psquico moderno constituiu-se historicamente. Uma centralizao religiosa
em torno imagem nuclear de uma divindade atmica, mas tripartite, como monotesmo,
equivalia a uma nuclearizao da alma tornada nica e imperecvel, sujeita a condenaes ou
salvaes perptuas e ligada sempre a um nico corpo, perecvel, mas passvel de ressurreio.
Um mono animismo monrquico onde Estado e psiqu so expresses de uma ordem que se
integra nos nveis macro e micro da organizao social. As grandes polmicas teolgicas do
primeiro milnio cristo ocorreram principalmente em torno da natureza e hierarquia da sagrada
trindade, esse paradoxo da unidade dividida.
O cristianismo j vinha se constituindo milenarmente como internalizao dos controles
sociais sobre o corpo e o esprito, numa evoluo massiva do estoicismo, e se enfrentou com as
antigas culturas extticas, dionisacas, zoroastristas ou shivaistas e com as culturas xamnicas
indgenas cujo fundamento um vo da alma. Na poca reformista e contra-reformista dos
primeiros sculos da modernidade emergiu, em colaborao mtua com um aparelho de Estado
absolutista, um policiamento disciplinar dos costumes com recursos para refinar o modelo de
subjetividade moderno com uma frrea estrutura de automatismos morais, de couraas sobre
o esprito, para forjar uma mentalidade anti-exttica, por meio de uma simbolizao
demonizante das prticas extticas como sab de bruxas ou festim canibal de selvagens.
A constituio de uma centralizao interna da psiqu envolver o aprimoramento de
uma srie de tcnicas de si, que herdadas da cultura clssica, tornam-se mais eficazes e
presentes na poca moderna. Confisso, penitncia, vigilncia, registro, culpa, remorso,
arrependimento, renncia, castidade, flagelao, martrio, mortificao. A misso colonial
europia expandir esse modelo psquico numa cruzada espiritual contra o paganismo indgena
dos Novos Mundos, e particularmente contra o seu arsenal exttico vegetal.
Um dos esforos da psicologia histrica deve ser o de desvendar o encapsulamento do
homem moderno das multides solitrias. Os nexos gregrios que constituem as identidades
pr-capitalistas tribais, clnicas, csmico-religiosas foram substitudas por um mundo
impermevel e atmico, o sujeito cartesiano, o cidado do Estado, o indivduo privado, a
mercadoria humana, fragmento alienado de um conjunto cujo sentido nunca se compreende.
preciso conhecer os meios pelos quais se construiu o modelo de subjetividade da modernidade,
chame-se o eu, o ego, a psiqu, a auto-imagem, o si-mesmo, a identidade ou a alma.
A valorizao do sonho como linguagem de uma realidade desprezada, mas que revela o
mago profundo de nossa essncia vital, vai se expressar tanto na obra de Freud, que identifica
no sonho uma das manifestaes da verdade inconsciente do ncleo desejante de nossa
existncia, como em Nietzsche, que afirma que o sonho das nossas noites tem importncia
anloga para a essncia misteriosa de nossa natureza, para a intimidade de que somos a
aparncia exterior (1985, p. 49), assim como no surrealismo, que no sonho, no amor como
revelao profana e na escrita automtica buscar essa unidade entre a produo onrica e a
72
poesia, que so as brechas na parede do edifcio da razo, o edifcio cartesiano-kantiano, por
onde escoa o fluxo de uma energia reveladora, cuja manifestao sempre onrica, exttica e
esttica. Nas palavras de Benjamin (1983, p. 76)
A vida parecia digna de ser vivida, apenas na medida em que a soleira a separar dormir de acordar era destruda [...]
No sistema do universo, o sonho afrouxa a individualidade como se fosse um dente oco. E esse afrouxamento do
Eu pelo xtase ao mesmo tempo a experincia frutfera e viva que permitiu a esta gente escapar ao crculo de
fascnio do prprio xtase. O elemento comum a todas as manifestaes extra ou supra-racionais, como o imaginrio,
o xtase, a paixo, o amor, o sonho, a droga, a embriaguez e o gozo a falncia do princpio de individuao.
A prevalncia de um fluxo coletivo irrompe sempre que o edifcio da subjetividade
abalado. Nesses momentos, a individualidade uma inveno que expressa as grades da priso
do ego que contm a fora gregria da espcie nos limites de um isolamento auto-referente.
Esse abalo surge no amor: no auge do sentimento de amor a fronteira entre ego e objeto tende
a desaparecer (Freud, 1978, p. 133), no xtase e em toda forma de paixo. Nesse afrouxamento
do eu, nesse xtase arrebatador que, perante a falncia do princpio de individuao, surge
do que h de mais profundo no homem (1978, p. 39), manifesta-se a transcendncia do
aparelho do ego, a busca da fuso exttica com uma noo do infinito, um exerccio de
despersonalizao, de desindividuao, que tpico de toda experincia de transe, possesso,
exaltao e dissoluo do eu nas unidades mais amplas de uma coletividade, um cosmos, uma
natureza.
Foucault estudou a genealogia da constituio de um sujeito, a qual chamou de
constituio de um modo de assujeitamento. Para ele, no o poder, porm o sujeito, que
constitui o tema geral de minhas investigaes, e o objetivo de suas pesquisas seria produzir
uma histria dos diferentes modos de subjetivao do ser humano em nossa cultura
(Foucault, 1995, p. 232). Esse modo de assujeitamento ir plasmar-se na idade clssica no
modelo do empreendedor individual dos sonhos liberais dos economistas ingleses, exaltando
um homem privado que ter necessariamente que se dividir para a sua constituio em duas
esferas, a pblica e a pessoal, esta ltima como arena para uma domesticao que servir
para a melhor eficincia do interesse particular dos acumuladores de capital no domnio
impessoal do capital, rei dos valores, maestro da orquestra de indivduos isolados em seu
ntimo e unidos pelo mercado.
A conscincia e a liberdade
Da reflexo abstrata decorre apenas um passo para um ordenamento prtico, autnomo
e deliberado. A gesto de si, a apropriao de si, o domnio do prprio corpo e pensamento
como esfera precpua da existncia assume a relevncia de um paradigma da liberdade. O
pensamento moderno funda-se nessa filosofia do sujeito que se auto-conhece e se auto-critica
em sua plenitude de julgamento livre, destitudo de quaisquer outras amarras que no sejam
a do prprio juzo crtico. De Descartes a Kant, passando por todo o empirismo ingls, at
73
chegarmos a Hegel e aos filsofos liberais como Stuart Mill, um dos principais temas subjacentes,
de um ponto de vista cognitivo e tico, a liberdade. Essa autonomia sobre si prprio (inclusive
em determinar o seu prprio regime independentemente de um mdico), suas opinies,
convices e certezas, e o direito de exerc-la publicamente marca, segundo Kant(1989),
3
o
esprito do Iluminismo como o debate pblico da razo.
No comeo da histria de sua alma, nas Confisses, Rousseau(1934) escrevendo
sobre o efeito que suas primeiras e precoces leituras tiveram sobre si, afirma ser desse perodo
o surgimento da conscincia de si prprio por meio de uma apreenso sensvel que se anteps
a qualquer compreenso racional, pois, se sentir antes de pensar , para Rousseau, um
atributo de toda a humanidade, suas leituras da infncia e seus universos imaginrios
trouxeram-lhe uma inteligncia particular sobre as paixes que, diferentemente, por exemplo,
do abade de Saint-Pierre, cuja nica paixo era a razo, tornou-o um ser voltado, antes de
tudo, para uma vivncia intensa e dilacerada dos sentimentos, especialmente o amor e a
amizade.
Nas Confisses, Rousseau (1934) apontava que a leitura fora, para ele, a forma pela qual
adquirira uma conscincia de si mesmo. Lodge(2004), em A conscincia e a novela mostrou
como o fluxo da conscincia, essa narrativa interior que William James teorizou como sendo o
fio condutor da conscincia, teria surgido no universo literrio como narrativa interiorizada de
um personagem acerca de si prprio antes de tornar-se uma reflexo neurocientfica.
Se a linguagem o autntico eu, ao mesmo tempo revela que a perfeita autenticidade
ainda no foi atingida, pois a prpria linguagem, para Rousseau(1998) em seu Ensaio sobre as
origens das lnguas, um ardil de dissimulao que serve no para se dizer o que se sente,
mas para ocultar a verdadeira emoo, cuja expresso mais autntica s se daria com a
expresso musical.
Na autodicia rousseauniana na busca de uma histria natural da alma ttulo de
um livro de La Mettrie, em 1742 ou da histria da interioridade, o que est em causa a
delimitao de uma esfera da subjetividade como liberdade, pois a conscincia de si est
intimamente ligada possibilidade de tornar-se um outro (Starobinski, 1991, p. 18). As
identidades so histricas, o si mesmo nunca sempre o mesmo em seu devir.
O debate sobre o que prprio a cada um entrecruza-se, na poca moderna, com a
defesa liberal da propriedade como o valor que garante a inalienabilidade daquilo que prprio
a um indivduo. Dentre esses direitos de propriedade, o primeiro e mais indeclinvel o da
propriedade de si mesmo. Poder dispor de si mesmo, o que distingue o liberto do escravo,
abrange, antes de tudo, a esfera da interioridade. A posse de si mesmo exige o direito mais
amplo autonomia na determinao da interioridade, criando uma esfera ntima ou privada,
considerada como algo que pertence e interessa apenas a cada indivduo.
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Os direitos dos indivduos e dos povos disporem de si mesmos nascem conjugados, pois
no possvel ser livre num povo que no o seja. Os direitos de opo religiosa ou sexual, de
pensamento e expresso, de opinio e de criao esttica, dos usos de si, do prprio corpo e
mente so os frutos dessa noo de liberdade como autonomia e auto-determinao. A
emancipao do corpo e da mente de todas as tutelas pressupe o direito de se auto-controlar
a fecundidade (contracepo, aborto), os humores (drogas), os afetos (opes sexuais, formas
da famlia), as crenas e convices (opinio e expresso) e, cada vez mais, o prprio patrimnio
gentico, cuja desapropriao est em curso por empresas de biotecnologia.
A liberdade e a temperana
Na empreitada de ampliar a esfera da auto-determinao, a liberdade de modificao de
si enfrentar os pressupostos dos dogmas escolsticos, baseados numa noo platnica de
virtude. Segundo este filsofo grego e a sua prolfica herana de seguidores, cada plano da alma
exige uma virtude caracterstica que deve govern-la: no plano sensual, a sophrosyne
(temperana, moderao), para limitar os seus mpetos; no plano afetivo, a andria (fora,
fortaleza), serve para perseverar e resistir; no plano racional, a phronesis (prudncia, sabedoria),
indica o caminho e a atitude a seguir. A diakaiosyne (justia) deve garantir a boa relao
destas virtudes entre si. Tal concepo apresenta-se figurada no Tmpano das Virtudes, um
afresco de Rafael, pintado na Stanza della Signatura, no Vaticano (Cunha, 2002).
Esse modelo foi apropriado pelo cristianismo que o tornou um paradigma por meio da
noo das sete virtudes, desenvolvida por So Toms de Aquino, em que trs f, esperana e
caridade so teologais, pois voltadas para Deus, e quatro temperana, fora, prudncia e
justia so cardeais, voltadas para os homens e seu comportamento.
A noo moderadora da temperana deriva da noo mdica hipocrtico-galnica da
teoria dos humores, em que as temperaturas governam os temperamentos. O tempero adequado
produz o temperamento equilibrado. Para isso, preciso resistir s tentaes, que so sempre
solicitaes sensuais da carne, especialmente a gula e a luxria, mas tambm a preguia, ou
seja, os pecados, que representam o oposto das virtudes e corporificam os vcios. Para sair da
carne, permanecendo no corpo como dizia Cassiano, preciso domar, moderar, temperar as
solicitaes sensuais, mas no aboli-las. Com a abolio da tentao no haveria o mrito da
resistncia.
Por isso, nem Santo Agostinho, nem So Toms de Aquino, nem Lutero, nem Calvino,
nunca pregaram a abstinncia total de lcool. Para adquirir a virtude da temperana ou
moderao preciso ser livre para poder sofrer a tentao do excesso e resistir-lhe.
Na dcada de 1830, entretanto, surgiu nos Estados Unidos, um movimento religioso de
algumas confisses protestantes que pregava a abstinncia total de lcool e para isso defendia
a proibio pelo Estado de todas as bebidas. Esse movimento criou um neologismo e adotou-o
75
para se autodenominar: teetootaler. Essa palavra, dobrando a letra t inicial queria dizer que
eram absoluta e totalmente contrrios ao uso de bebidas alcolicas. Tambm ficaram conhecidos
como movimento pela temperana. Em 1919, aps uma intensa campanha, conseguiram a
aprovao de uma emenda constituio estadunidense proibindo o comrcio do lcool. Essa
lei seca foi revogada em 1933, mas o esprito da proibio que pretende suprimir hbitos de
consumo de produtos altamente demandados perdurou e inspirou, mais tarde, outras proibies
ainda mais severas e abrangentes.
Essa distoro no sentido original da palavra temperana levou outros expoentes das
religies reformadas que eram anti-proibicionistas a lanarem a Associao pela Verdadeira
Temperana. O escritor G. K. Chesterton, um de seus membros, dizia que o desejo de beber
um instinto para ser guiado e no extinto. O ministro episcopal Eugene A. Wasson
4
publicou,
em 1914, o livro Religion and Drink, em que compilava todos os trechos bblicos sobre o
vinho, mostrando como essa bebida no recebia nenhuma proibio total, mas, ao contrrio,
era muitas vezes elogiada e at divinizada, inclusive na eucaristia.
A proibio ou no do vinho e de outras drogas inscreve-se na histria religiosa e cultural
como um divisor de guas entre uma atitude dionisaca e xamnica de uso controlado das
foras do xtase farmacoqumico e uma determinao sacerdotal em se apropriar ou abolir o
direito social s plantas sagradas.
O cristianismo herda do judasmo um lugar central para a vinha e seu produto, mas
exerce contra outras substncias um zelo intolerante cuja matriz simblica encontra-se no
relato do mito do fruto proibido na gnese da criao e queda da humanidade. Entre algumas
seitas protestantes, o uso do lcool, at mesmo na forma apenas fermentada do vinho, foi
interditado e perseguido. A herana xamnica ou dionisaca, em suas mltiplas expresses,
como cultos a plantas psicoativas sagradas, foi combatida em todos os continentes pela Igreja
catlica, especialmente nas Amricas, onde o combate idolatria foi uma das atividades centrais
da Inquisio.
A autonomia e a conscincia da liberdade
A sntese do debate sobre o uso de drogas refere-se natureza da liberdade humana em
poder decidir e escolher. A liberdade de pensamento pressupe o direito autonomia de escolha
sobre a mente e o corpo, ou seja, ope-se legislao heteronmica compulsria dos hbitos
humanos. Os seres humanos, como escrevia Hegel(1979 apud Klein, 2004) a respeito das
tatuagens e inscries corporais, no querem permanecer como a natureza os fez, e os
colares e adornos representam, portanto, o primeiro sinal de que no sou meramente o que
sou, mas tambm o que fao ser. Da mesma forma que em relao ao corpo, tambm
existem instrumentos para intervir deliberadamente sobre a mente nos seus mltiplos aspectos
perceptivos, cognitivos, afetivos e emotivos. Sentimentos e sensaes, assim como idias,
76
memrias, imaginao e estados de humor podem ser direcionados, conduzidos e
potencializados ou amenizados por efeito de diversas drogas.
A alienao a perda da capacidade autonmica de decidir sobre si prprio.
5
Na poca
contempornea assistimos a uma exacerbao ambivalente das potencialidades do exerccio
autonmico sobre si, com um vasto arsenal de substncias disponveis e, ao mesmo tempo,
com uma perda da capacidade de julgar e agir por si prprio, com uma crescente colonizao
das mentes por recursos manipulatrios indutores de hbitos e comportamentos, tanto os
explcitos e coercitivos, como as leis oficiais anti-drogas, como os implcitos e insidiosos como
as tcnicas publicitrias e a fetichizao geral do mundo das mercadorias.
O esteretipo do drogado como um escravo de si prprio, acorrentado a seus desejos
insaciveis, remete a uma antiga noo da tica clssica grega acerca da necessidade de se
vencer a si mesmo, transformada pelo cristianismo numa vocao asctica. O paradigma moral
contemporneo ops vcio e liberdade, considerando comportamentos causadores de
dependncia como expresso de um tipo irracional de consumo, numa inverso do princpio
liberal de que o consumidor seria livre em suas escolhas, pois estas corresponderiam a decises
racionais. Uma controvrsia surgiu na teoria econmica do consumo quando se buscou explicar
certos hbitos (jogo, apostas e uso de drogas) com uso dos parmetros da elasticidade da
demanda, ou seja, da disposio em manter a compra de um produto em funo da flutuao
do preo. O modelo dos viciados ou dependentes derivou da considerao de que haveria
um tipo de apetncia particular por certos produtos medida que o consumo se prolonga, ou
seja, de que no haveria possibilidade de um consumo razovel na medida em que em
quantidades iguais o efeito da droga sempre diminuiria e o hbito sempre aumentaria, o que
s ocorre em casos muito particulares de algumas drogas (especialmente opiceos) e, assim
mesmo, no entre todos os consumidores. Uma outra teoria econmica considerou, entretanto,
a existncia de uma adio racional, em que a considerao pelo futuro governaria as decises
de escolha dos drogados assim como as de todas as demais formas de consumos, nas quais
sempre se revelaria um clculo mediador entre a possibilidade de consumo e de poupana
(Kopp, 1998).
Sob outro enfoque, menos economicista, as tecnologias da alma podem criar
possibilidades tecno-demirgicas de produo de si mesmo (Sibila, 2004) e ampliam por
meios qumicos e eletrnicos a manipulao dos estados de nimo e conscincia, ou seja, das
capacidades cognitivas e afetivas. Os seus usos sero to mltiplos como so variadas as
idiossincrasias subjetivas numa gama que abranger sempre formas excessivas e carncias
abstinentes, numa dialtica entre a pleonexia (consumo pletrico) e a anorexia. O que resta a
debater como administrar o arsenal das substncias, o inventrio de molculas, a quem
cabendo a determinao de prescries e proscries.
77
Uma dupla submisso ameaa a capacidade criativa de autonomias criativas na conduo
de si por meio de auto-medicaes da alma: por um lado, as indstrias farmacuticas e as
corporaes mdicas, zelosos de suas prerrogativas de quase monoplio sobre a pesquisa, a
produo e o uso dos psicofrmacos e, por outro, coligada a estas ltimas, a relao
toxicomanaca estabelecida pelo ideal do marketing com todas as mercadorias, fetichizadas
como objetos de aquisio compulsiva e elevadas condio totemizada de marcas
cristalizadoras de valores de hiperconsumo emulativo e pletrico. Os modos excessivos e auto-
destrutivos de consumos de frmacos (assim como de outros produtos, sejam alimentos, roupas
ou automveis) nas formas viciadas, aditivas ou toxicomanacas so apenas modalidades
de uma atitude generalizada na poca do capitalismo tardio, a da reificao ou coisificao
humana nos objetos investidos de valores financeiros supremos que demandam
compulsivamente a sua adorao como uma imolao sacrificial perdulria no altar do capital.
Drogas psicoativas e outras tecnologias de si
O uso de drogas psicoativas evoca significados mais profundos do que simplesmente um
hedonismo qumico ou um uso como remdio psicoteraputico, mas remete a uma crescente
plasticidade da subjetividade humana que se espelha em diversos meios tcnicos para buscar
a alterao de si, dos estados de conscincia, cognio, afetividade e humor.
A histria da conscincia alterada por meios tcnicos acelera-se no incio do sculo XXI,
associando a neurotecnologia farmacoqumica com as tcnicas de estimulao sensorial. Desde
a inveno do caleidoscpio, pelo escocs David Brewster, em 1816 que se tornou uma
mania extremamente popular e de todas as mquinas ticas que levaram ao cinema at a
combinao de meios de comunicao eletrnicos, novas drogas psicoativas, realidade virtual
e tcnicas de estimulao sensorial na cultura das raves do sculo XXI, percorre-se uma
histria da conscincia alterada por meios tcnicos. Desde a inveno do cinema e da montanha-
russa
6
, emblemas de cerca de um sculo atrs, que a construo esttica da realidade, a
produo de estados criados especificamente para o deleite dos sentidos e a deriva da imaginao
adquiriu o refinamento de uma tecnologia da imagem e do som nunca antes to bem
reproduzidos como realidades virtuais.
A vertigem de uma experincia direta reproduzia algo mais do que uma sensao, um
arrebatamento, um arrepio do esprito.
A televiso, os satlites e as viagens espaciais so marcos fineseculares que definiram o
horizonte do sculo XX. A maior mquina contempornea de produo de subjetividades, a
televiso, especialmente a colorida a partir de meados dos anos setenta, configurou o imaginrio
cultural de uma gerao com familiaridade domstica com a imagem em movimento, fase
final da revoluo grfica, na expresso de Daniel Boorstin, surgida com a inveno da
fotografia, desde o incio do sculo XIX, produzindo a exuberncia semitica que marca a era
78
contempornea das ilustraes e fotografias produzidas e transmitidas em massa. A televiso
combinada com o satlite marcou o nascimento do tempo da simultaneidade global, sua
importncia como principal meio de comunicao, fundador de uma onipresena
multimiditica do audiovisual eletrnico, invadiu a esfera mais ntima da psicologia humana,
dando origem a um novo modelo de subjetividade: avesso literalidade, fragmentrio, hiperveloz,
cultura do zapping e do videoclipe, exatamente aquilo que a definio do ps-modernismo
como uma lgica cultural do capitalismo tardio (Jameson, 1997).
A televiso uma mquina de produo de subjetividade, com todas as consequncias
dessa hipnose que gruda por mais de cinco horas dirias os olhos em telas pulsantes e,
assim como o uso de drogas, molda a conscincia e o humor. A tecnologia udio-visual e a
psicoqumica so ambas recursos tecnolgicos de fabricao sensorial da realidade visionria.
O pioneiro do uso das luzes estroboscpicas como a mquina dos sonhos, Dream Machine,
7
Brion Gyson, dizia que a indstria da televiso possua o monoplio sensorial domstico e
propugnava por outros recursos visionrios disponveis ao pblico que rompessem a passividade
contemplativa da produo televisiva do imaginrio (Geiger, 2003).
A criao de uma rede mundial dos computadores atravs da internet e os recursos cada
vez mais integrados das multimdias oferece a mais ampla teia de conexes inter-pessoais que
j existiu, abrindo o caminho para que a passividade contemplativa unvoca da TV seja substituda
por um espao sensorial e comunicativo abrangente e interativo.
Dentre as tcnicas de interveno ou alterao da conscincia e do humor, uma das
mais antigas a da ebriedade e do xtase das substncias psicoativas, j chamadas de
multiplicao artificial da individualidade (Ehrenberg, 1991) e de produo tecnolgica de
si (Le Breton, 2003). Este cuidado de si um substrato universal da cultura material da
humanidade, que alm de nutrir e abrigar, busca alegrar, consolar e curar com as plantas e
seus produtos. Seria preciso, na expresso de Comte-Sponville (1999), que fossemos todos
gourmets de si.
Esta uma histria das sensibilidades, das concepes sobre o eu e dos limites da
autonomia de si para consigo. Em uma palavra, trata-se da plasticidade psquica. Da definio
de quem o artista, de quem ordena as cores e as imagens do quadro, de como possvel fazer
do esprito humano uma matria-prima criativa. A arte, nesse sentido, o grande instrumento
cultural da alterao da conscincia por meios sensoriais. A esttica do corpo e do esprito
possui uma poesia existencial que alcana novos recursos tecnolgicos com a psicoqumica, a
realidade virtual e as comunicaes eletrnicas.
A prospeco de si mesmo por meio de drogas psicoativas inscreve-se na busca de uma
cartografia mental em que, como navegadores em mares desconhecidos, afrontam-se vagas e
mars na busca dos antpodas mentais aos que Aldous Huxley se referia, numa metfora
espacial do nosso mundo interior, carente de uma topografia espiritual que desvende a geografia
79
mental das operaes da mente, obscuras apesar de ntimas, como as definiu Hume
(2004, p. 28).
A tristeza e a felicidade qumicas
A depresso passou, nas ltimas dcadas, no s a ser vista como uma doena de
incidncia cada vez maior, como a ser considerada pela Organizao Mundial de Sade (OMS)
como a maior causa de incapacidade em pases desenvolvidos e a segunda no mundo, superada
apenas pela doena cardaca. A chamada depresso maior ou unipolar atingiria cerca de
trezentos e quarenta milhes de pessoas. Outras estimativas estadunidenses do conta de
que uma de cada cinco pessoas ter depresso algum dia (Healy, 2003).
No nova a designao desse estado como uma doena. Sob o nome de melancolia,
perdurou por sculos a idia de um tipo de temperamento caracterstico do predomnio do
humor negro, produzido pelo bao, e que se manifestaria especialmente nos homens de
letras, nos sbios e cientistas, dedicados ao saber, cuja posse no traz, necessariamente, a
felicidade, mas ao contrrio
8
.
No cristianismo esse estado tornou-se o pecado da acedia, o tdio do spleen (bao, em
ingls, rgo do qual se originaria o humor melanclico) que acometia especialmente os monges
enclausurados no auge do dia, sendo chamado, por isso, de o demnio do meio-dia.
No segundo ps-guerra, em meados do sculo XX, a inveno de frmacos chamados de
anti-depressivos representou um curioso contraponto proibio dos frmacos psicodlicos,
tambm sintetizados na mesma dcada. Ambos agem sobre certos neuro-transmissores
serotonina, dopamina, noradrenalina , cuja identificao e incio de compreenso de suas
funes e atividades vm sendo descobertas em concomitncia com as criaes e usos dessas
novas molculas psicoativas. A diferena que os anti-depressivos agem em doses regulares
num longo tempo e tem um efeito discreto e pouco notvel enquanto que os psicodlicos agem
em doses nicas e possuem um efeito intenso e extraordinariamente notvel.
Para aumentar a disponibilidade de serotonina na fenda sinptica adotaram-se substncias
chamadas de anti-depressivas cujas virtudes seriam a melhora do humor e da psicomotricidade,
combatendo tanto a sndrome depressiva maior, a doena manaco-depressiva, a dor psicognica
e estados de depresso com sinais vegetativos (especialmente na senilidade), como quadros de
insnia, de obesidade, ou queixas vagas de infelicidade, inclusive com uso peditrico, para
enurese noturna (xixi na cama) ou mesmo a depresso infantil. Entre alguns dos (d)efeitos
dessas substncias esto: a criao de dependncia e de sndrome de abstinncia caso o uso
seja suspenso bruscamente e, alm disso, uma gama de efeitos colaterais que vo desde boca
seca e priso de ventre at sonolncia, enjo, tontura, dor de cabea, aumento de peso e,
particularmente, diminuio da libido e at anorgasmia. No caso de muitos anti-depressivos
h o risco de suicdio, inclusive com overdose do prprio medicamento.
80
Os psicodlicos (LSD, DMT, mescalina, psilocibina) e especialmente as metanfetaminas
psicodlicas como o ecstasy, provocam efeitos que podem ser descritos, mais do que anti-
depressivos, como extticos ou euforizantes, ou seja, com uma conotao de uso que no
apenas negativa, como remdio que busca corrigir algo, mas sim positiva, como uma pura
busca de exuberncia, de pleonexia, de intensidades. Estas substncias foram descobertas e
desenvolvidas nos mesmos anos cinqenta da expanso da indstria psicotrpica, mas
diferentemente dos anti-depressivos que se tornaram alguns dos medicamentos mais vendidos
no mundo (a fluoxetina, especialmente o Prozac), terminaram proibidas e perseguidas.
A medicalizao da tristeza e a construo de uma entidade nosolgica a doena da
depresso inscrevem-se numa vasta empreitada do complexo industrial mdico-farmacutico
que hipertrofiou-se no ps-guerra a ponto de torn-lo um dos mais (seno o mais) rentveis
mercados contemporneos: o das drogas.
Nessa empreitada instalou-se uma ordem baseada no monoplio mdico ao direito de
uso de drogas em geral e psicoativas em particular. O direito exclusivo de prescrio de
medicamentos, inclusive para a alma, a contrapartida de uma represso ao uso autnomo,
considerado uma prtica perigosa devido falta de competncia tcnica do consumidor.
A gesto de si, de suas alegrias e tristezas, uma tarefa existencial e filosfica que no
pode ser seqestrada pela medicina. Decidir sobre sentir ou no as prprias dores e como
buscar remdios para os sofrimentos da alma e tambm sobre quais os limites que constituem
para cada um a sua fronteira do excesso, um direito indissocivel da idia de uma autonomia
sobre si, especialmente no que se refere aos recursos tecnolgicos para a produo de si.
H milhares de molculas psicoativas j sintetizadas ou ainda por se inventar. Esse
repertrio deve ser tratado como o das substncias de origem vegetal, mineral ou animal:
preciosos tesouros que podem alimentar, curar, levar ao xtase ou matar. Gerir o seu uso no
pode ser atributo exclusivo de especialistas, mas devem ser facultadas a consumidores
responsveis e bem-informados. Como outras tarefas na sociedade (por exemplo, dirigir
automveis), consumir certas drogas exige regras e normas (no se deve fazer as duas coisas
juntas, por exemplo). No se deve consumir de forma que outros sejam obrigados a participar
involuntariamente (por exemplo, no fumar em locais pblicos fechados). Mas a esfera ltima
de deciso sobre o uso de drogas na gesto da felicidade e da tristeza faz parte do ncleo mais
ntimo e essencial da liberdade de escolha, de expresso e de gesto de si.
A depresso que caracteriza a nossa poca contextual, poltica, ecolgica e de causas
sociais e econmicas. O mesmo sistema que a cria como principal doena trata-a lucrativamente
com drogas que permitem a modulao dos humores e a aceitao feliz das mesmas situaes
a estarem na origem da depresso, mas probe violentamente drogas que elevem o humor at
a euforia, com a exceo de uma das mais brutas, perigosas e aditivas, que o lcool.
81
LSD, DMT, MDMA so algumas das principais substncias que podem oferecer
instrumentos de xtase para usos estticos, cognitivos, psicoteraputicos, religiosos, sensuais,
poticos ou ldicos com um potencial muito efetivo no combate depresso, ansiedade, angstia
e outras dores da alma. A diferena entre essas molculas psicodlicas e os produtos da indstria
psicofarmacutica reside na sua forma de circulao. As primeiras, como drogas clandestinas,
so usadas por escolha prpria de seus consumidores, que forjam nessa atividade o que
Pignarre (1999) denominou de artes do consumo, e as ltimas, como remdios controlados
de prescrio mdica, transitam por um circuito que vem dos pipelines dos laboratrios e
alcanam a rede distribuidora dos frmacos como produtos de monoplio prescritivo entre os
membros da profisso mdica. Dois circuitos de circulao das molculas: um autonmico e
clandestino, outro heteronmico e oficial. As substncias migram de um para outro conforme
pocas e regies o lcool, por exemplo, foi proibido nos EUA na Lei Seca e hoje no mais,
exceo de certos pases islmicos; o LSD e MDMA j foram importantes remdios e hoje so
proscritos para qualquer tipo de uso , embora atualmente os controles polticos internacionais
exeram-se atravs de tratados e normas cada vez mais impositivos, no esprito da guerra
contra as drogas levada a cabo em todo o mundo pelo unilateralismo imperial.
Modificaes corporais, mentais, sexuais
A plasticidade histrica humana surgiu na reflexo terica do materialismo histrico,
do existencialismo e do feminismo, como na expresso de Simone de Beauvoir (1970, v. 1,
p. 54) (inspirada, segundo ela, em Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty) de que a humanidade
no uma espcie natural, mas uma idia e um devir histricos, onde o corpo no uma
coisa, uma situao, pois os humanos no so seres dados, mas fazem ser o que so.
O corpo humano deixou de ser concebido como uma mera herana biolgica. A idia de
que anatomia destino, contra a qual Simone de Beauvoir armou o feminismo terico em
1947, volta a ser desafiada por uma noo de plasticidade do corpo e da subjetividade, passvel
de ser controlada por mecanismos tecnolgicos com usos autnomos pelos prprios indivduos,
como, por exemplo, as mudanas cirrgicas e hormonais de sexo. A crtica feminista radical
noo da fixidez biolgica dos gneros saudou a ampliao contempornea do horizonte das
intervenes biotecnolgicas.
Todos j somos ciborgues, anunciou Donna Haraway (2000) no incio dos anos 1990, em
seu Manifesto Ciborgue, reivindicando uma perspectiva ps-humana. A relao do corpo e
do crebro com a tecnologia, atravs de uma espcie de fuso entre o silcio dos chips, a carne
dos tecidos humanos e as molculas qumicas de psicofrmacos vem produzindo fuses e
hibridismos imprevisveis. Alm de drogas, marca-passos cardacos, prteses de membros,
gravidez assistida, e outras intervenes mdicas, o uso mais marcante de alterao plstica
cirrgica e hormonal foi a operao de mudana de sexo.
82
Algumas das fronteiras cientficas mais importantes e promissoras em promover
revolues tecnolgicas so as biotecnologias e as neurotecnologias que anunciam a atualidade
dos organismos cibernticos, com a adoo de prteses bioeletrnicas, desde os dispositivos de
ampliao sensorial (dos googles, audio-culos ou sincronizadores de ondas cerebrais, aos
chips neuroimplantados) at as formas mais fantasiosas da binica do futuro. Timothy Leary
passou seus ltimos anos anunciando a fuso da conscincia em redes on-line com as
subjetividades individuais que poderiam ampliar seus limites atravs de realidades virtuais
partilhadas.
A noo de navegao psquica, surgida da vivncia da viagem psicodlica como uma trip
interior aos antpodas mentais traz um paralelo entre as neurotecnologias (drogas, realidade
virtual, estmulo de ondas cerebrais) e as tecnologias da informao (redes do ciberespao,
comunicao por satlite e cabo, computadores pessoais multimdia, imagem e som digital).
Uma parte da mesma gerao dos anos sessenta, que protagonizou a revoluo psicodlica,
mergulhou nas dcadas seguintes no ciberespao. Os psiconautas e internautas contemporneos
navegam em psicosferas ou noosferas, realidades virtuais compartilhadas e crculos de relaes
de mltiplas identidades.
O ciberespao um espao de uma conscincia alterada na qual as mesmas metforas
nuticas so usadas tanto por internautas como por psiconautas, navegando dimenses,
surfando espaos mentais ou virtuais, assumindo novas identidades e explorando os golfos
interiores e todas as conexes possveis.
Em 1984, o escritor William Gibson, no livro Neuromancer, lanou o termo ciberespao.
Mais tarde, popularizou-se tambm a denominao de Cyberia (Rushkoff, 1995). Essa ligao
entre a revoluo da informtica e o psicodelismo redundou em diversos frutos explcitos,
como a revista Mondo 2000, surgida em So Francisco, que se tornou expoente do que veio a
ser conhecido como ciberdelia.
O termo ciber derivado de ciberntica, palavra criada em 1948, por Norbert Wiener,
para designar a nova cincia do comando e controle automatizado de sistemas. O termo deriva
do grego kubernets (comando do piloto de um navio) e no deve nos fazer esquecer que sua
origem remete exatamente ao centro do conceito terico do exerccio contemporneo do poder,
a tcnica da gesto e todas as tecnologias do poder, ou seja, a noo de governo.
A diviso das tecnologias proposta por Foucault (da produo das coisas, das linguagens
ou signos, do poder e de si) expressa uma gama de espaos onde os mltiplos e integrados
recursos cientficos e tecnolgicos se encontram. No caso em questo, das tecnologias de
interveno na conscincia ou no humor, imbricam-se todas estas esferas: drogas so formas
de conhecimento e controle de si, autnomas ou heternomas, com sistemas prprios de
utilizao na forma de signos, ritos e estilos e so tambm molculas fsicas produtos de
laboratrios e instrumentos. O espao da conscincia poder ser ocupado por entidades
83
mltiplas, no s as j tradicionais molculas psicoativas de origem vegetal ou sinttica, como
por moduladores de ondas cerebrais, neurocomunicadores de implantao cerebral que
permitiriam uma telepatia eletrnica, como uma espcie de celular multimdia miniaturizado
no tamanho de uma ervilha cirurgicamente inserida no crebro e conectada por biochips ou,
at mesmo, alteraes geneticamente induzidas. Mas tais especulaes prospectivas no podem
deixar de nos fazer ver que os instrumentos tecnolgicos j disponveis para interferncia e
gesto de estados de conscincia e humor so as mltiplas drogas psicoativas.
A idia do controle qumico da mente, que nos anos cinqenta da guerra fria animou
os sonhos de lavagens cerebrais dos servios de inteligncia, foi confrontada com a perspectiva
do uso autnomo e deliberado dos instrumentos de modulao cerebral emergindo como a
cultura psiconutica do final do sculo XX.
Horizontes utpicos e distpicos
Alm dos apologistas mais entusiastas das potencialidades tecnocientficas das
neurocincias associadas com a psicofarmacologia e as tecnologias de comunicao e
informtica, tais como Timothy Leary, Shulamith Firestone e Donna Haraway, outros autores,
como David Le Breton, Paul Virilio e Neal Postman, por exemplo, vm denunciando, entretanto,
que as conseqncias da expanso do uso militar e empresarial das novas biotecnologias e
tecnologias da informao podem ser catastrficas, anunciando uma nova etapa ainda mais
destrutiva na transformao de recursos humanos e naturais em fonte de rentabilidade para a
reproduo ampliada e acelerada do capital.
A indstria da informtica e da microeletrnica viveu um boom que alguns apressados
saudaram como novo ciclo histrico de crescimento capitalista, mas logo arrefeceram os nimos
aps a crise das empresas ponto.com. O que certo que a ampliao do setor de servios,
a valorizao da informao como capital cultural e o boom informtico-eletrnico
caracterizaram um final de sculo em que a maior fortuna do mundo encarnou-se no
emblemtico Bill Gates.
A crena na tecnologia como grande legitimao da ordem contempornea apontada
por Postman (1994) como a caracterstica central da mentalidade do tecnoplio. Num outro
vis terico, o marxista Ernest Mandel (1985, p. 351), utiliza termos semelhantes para afirmar
que a crena na onipotncia da tecnologia a forma especfica da ideologia burguesa no
capitalismo tardio. Virilio (1996) identifica na voracidade da velocidade a acelerao das tcnicas
blicas, refletindo-se numa cultura da velocidade para qual ele prope o estudo como o campo
de uma dromologia, cincia da velocidade.
David Le Breton (que j havia escrito uma histria do conhecimento anatmico e
fisiolgico desde o olhar sobre o corpo dissecado no Renascimento), abordou em Adeus ao
corpo (2003) seis mbitos de interveno tecnolgica sobre o corpo: as tatuagens, piercings e
84
intervenes da body art; a gravidez medicamente assistida, com tratamentos de fertilidade
e gerao in vitro, que criou a existncia de uma nova entidade em termos polticos e morais,
os espermatozides, vulos e embries; as drogas psicoativas; a manipulao gentica; e a
realidade virtual e a subjetividade no ciberespao.
Em todos estes mbitos, Le Breton observa a presena de um horror ao corpo, uma
viso de origem gnstica e cartesiana que o separa da mente e vislumbra, no limite, a libertao
desta ltima, por meio da mquina, de seu lastro carnal, com a transferncia da mente para
um computador, o download da mente. Apontando os novos riscos da seleo gentica, da
manipulao dos genes, da mercantilizao da vida, do surgimento de novos seres cujo
estatuto ontolgico e moral nunca antes existira como os embries, vulos e espermatozides
congelados mostra como o horizonte da desumanizao nunca antes esteve to presente
tanto em seu sentido moral metafrico como num sentido biolgico estrito.
Na verdade, os temas atuais j impregnam fortemente o imaginrio de nossa poca, a
partir do florescimento da especulao literria que se convencionou chamar de fico-
cientfica, que poderamos considerar como o gnero emblemtico de uma poca que mais
do que ps-moderna, est se tornando ps-humana.
As novas fronteiras para o debate sobre as relaes da tcnica com a experincia da
subjetividade incluem a indstria do entretenimento, os meios de comunicao de massa, as
redes informatizadas, a multimdia, as drogas psicoativas, as manipulaes genticas, as fuses
binicas entre o biolgico e o ciberntico e, at mesmo, a esfera das ondas eletromagnticas,
que alm de servirem como meio de comunicao atravs do rdio ou TV, vem sendo pesquisadas
como instrumento de interveno psiconeuronal direta, sem drogas nem cirurgia.
9
As relaes entre as conquistas tecnolgicas e os usos que so delas feitas pelos poderes
militares e econmicos que as estudam, as promovem e as governam continuam submetidas
lgicas paranicas de controle e guerra. Os usos alternativos e rebeldes das tecnologias exigem,
antes de tudo, o conhecimento sobre os seus significados e uma clara opo poltica e moral
pela exigncia de controle autonmico dos indivduos e comunidades sobre os seus recursos
biolgicos, corporais e mentais.
Das tecnologias disponveis, as drogas so cada vez mais valorizadas, com usos,
investimentos simblicos e de capitais e conflitos de regulamentao que servem para ampliar
sua importncia cultural, econmica, poltica e militar. Um projeto emancipatrio e autonomista,
do esprito e dos corpos humanos, deve levar em conta a reivindicao de livre disposio de si
mesmo, do corpo e da mente, como um direito humano fundamental.
Notas
1
Thomas Szasz (1994), especialmente O controle do comportamento: autoridade contra autonomia e Ivan Illich (1975) foram
pioneiros em apontar o conflito entre autonomia e heteronomia na prtica mdica contempornea, submetida cada vez mais aos
primados de uma empresa capitalista expropriadora da sade que se constitui como uma farmacracia na expresso de Szasz.
85
2
Foucault (2004, p. 323) classifica as tecnologias em quatro grandes grupos principais: as tecnologia da produo das coisas;
as dos sistemas de signos; as do poder visando formas de dominao e, finalmente, as tecnologias de si, voltadas para o corpo
e a alma.
3
Em Rponse la question: Ouest-ce que les lumires, Kant(1989) escreve Sapere aude! Tenha a coragem de te servir do teu
prprio entendimento! Eis a divisa do Iluminismo! [...] Se tenho um livro no lugar do meu entendimento, um diretor no lugar
da minha conscincia, um mdico que julga sobre o meu regime em meu lugar, etc., no tenho necessidade de fatigar a mim
mesmo. (traduo do autor)
4
Pai de Richard Gordon Wasson, um dos mais importantes investigadores de etnomicologia comparada e descobridor, nos anos
de 1950, dos cogumelos mexicanos do qual se extraiu a psilocibina.
5
A alienao, na interpretao de Marx, caracteriza a relao do produtor com o seu produto, com o instrumento do seu trabalho
e com o saber terico produtivo, uma alienao geral, portanto, que governa a reificao do ser humano, nas coisas que o
dominam como impulso autoreprodutivo predatrio da acumulao do capital.
6
Sevcenko (2001) usa a metfora do loop da montanha-russa para retratar o esprito da poca hiper-contempornea, na qual
um dinamismo sensorial em turbilho invade o mercado das emoes baratas com o vcio da vertigem dos transes
sensoriais e experincias virtuais de potencializao, multiplicao e superao dos limites de tempo e espao, oferecidos
descontextualizados, neutralizados e encapsulados em doses mdicas, para uso moderado, nas horas apropriadas, como um
pendor contemporneo pela iluso, que tornou a indstria do entretenimento e do espetculo um dos ramos mais florescentes
da rentabilizao dos capitais e da inovao tecnolgica.
7
Nos anos cinqenta do sculo passado, Brion Gyson desenvolveu modelos de uma lmpada cercada de um revestimento
giratrio com orifcios que projetavam as luzes em ritmos variveis (Geiger, 2003).
8
Vide o Problema n 30, de Aristteles, (Klibansky, R.; Saxl, F.; Panofsky, 1989).
9
E tambm, num outro mbito, intervenes na ionosfera com emisses de ondas de alta-frequncia para fins de controle ou
guerra ambiental, perturbao de comunicaes ou deteces geofsicas e, at mesmo, para irradiao ofensiva sobre populaes
e instalaes por meio de emisses refratadas na ionosfera. Vide Armas eletromagnticas, de Smith, (2005) que trata, entre
outros, do projeto High Frequency Active Aurore Research Project (HARRP), atualmente executado pela empresa Raytheon.
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Cocana Lil
91
T TT TTraf raf raf raf rafi ii ii co, G co, G co, G co, G co, Gue ue ue ue uerra, rra, rra, rra, rra,
Pr Pr Pr Pr Pro oo ooib ib ib ib ibi ii ii cao cao cao cao cao
Trfico, Guerra,
Proibio
Thiago Rodrigues
A meta fracassada
grande o leque de drogas psicoativas proibidas nesse incio de sculo. H uma caudalosa
relao de psicoativos presente em normas domsticas e internacionais que procuram
estabelecer os critrios para seu controle ou erradicao. Um conjunto de regras sistematizadas
em encontros patrocinados pela Organizao das Naes Unidas passou a ser construdo, a
partir dos anos 1960, com o intuito de padronizar o tratamento aos psicoativos, dando
parmetros e estipulando exigncias aos Estados que se comprometeram a observar tais acordos
(McAllister, 2000). O resultado mais visvel desse esforo a atual coerncia e identidade das
leis sobre drogas no mundo que, apesar das particularidades locais possveis de serem
encontradas, trabalham em unssono a partir de uma frmula comum: o proibicionismo.
Antes de ser uma doutrina legal para tratar a questo das drogas o proibicionismo uma
prtica moral e poltica que defende que o Estado deve, por meio de leis prprias, proibir
determinadas substncias e reprimir seu consumo e comercializao (Escohotado, 1996).
importante ter em mente que demandas antidrogas, organizadas por grupos militantes ou
difusas na sociedade, precederam elaborao das primeiras leis sobre psicoativos e, mais que
isso, foram o substrato sobre o qual governos nos quatro continentes erigiram estatutos legais
repressores. Essa presso moralista contra as drogas remonta a finais do sculo XIX e princpios
do sculo XX, e assumiu formas particulares nas Amricas, Europa e sia. Se hoje o
proibicionismo est cristalizado em normas internacionais, h cerca de um sculo havia um
vazio jurdico que deixava ainda intocado, do ponto de vista da regulamentao legal, um
mercado de drogas psicoativas bastante vigoroso e mobilizador de importantes interesses
econmicos.
O trnsito que levou o mercado de drogas da legalidade ilegalidade foi relativamente
rpido e violento, como exemplifica o movimento que vai das Guerras do pio, no sculo XIX,
Lei Seca, de 1919. A resistncia do governo imperial chins ao livre mercado de pio em seu
territrio levou, entre 1839-42 e 1856-60, a confrontos com foras inglesas que, apoiadas por
outras potncias coloniais europias, exigiam a reabertura dos portos e do mercado chins
droga produzida por companhias ocidentais. A deciso da China de fechar seu grande mercado
consumidor ao psicoativo contrariava interesses vultosamente lucrativos e, em certo sentido,
simbolizava um movimento mais amplo de afronta aos Estados europeus e suas estratgias
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poltico-comerciais para com o pas. Assim, aps a derrota definitiva em 1860, os tratados
impostos a Pequim abriram
portos Inglaterra, garantiram o acesso s guas dos rios do interior, a aquisio de propriedades por estrangeiros,
a legalizao da importao do pio, a iseno de taxas na circulao de mercadorias e [...] envio de misses
diplomticas a Pequim (Passetti, 1991, p. 32).
Cinco dcadas depois, as potncias europias voltaram China para tratar do tema do
pio, mas num contexto em franca transformao. A Conferncia de Xangai, de 1909, o primeiro
grande encontro internacional para discutir limitaes ao comrcio de pio e seus derivados,
foi organizado, para regozijo do governo chins, por um novo aliado, afinado tambm causa
do livre mercado, mas com uma postura marcadamente restritiva no que dizia respeito s
drogas: os Estados Unidos.
Nova figura no restrito clube das naes industrializadas e com interesses globais, os
Estados Unidos emergiram como potncia num ambiente no qual grande parte do mundo
encontrava-se dividida entre Estados europeus. Na sia, em particular, os projetos de abertura
comercial deveriam enfrentar problemas como um Japo que se abria ao comrcio mundial
com pretenses de pujana econmico-militar e de uma China independente, mas submetida
Anti-Saloon League of America, Sixteenth Annual Convention, Atlantic City, New Jersey, July 6-9, 1915. [Liga Anti-
Saloon da Amrica, Dcima Sexta Conveno Anual, Atlantic City, Nova Jersey, 6 a 9 de julho de 1915]
Thomas Sparrow [gelatin silver; 10 x 48 in]. Library of Congress Prints and Photographs Division Washington.
Disponvel online em URL: http://memory.loc.gov/ammem/today/oct28.html.
de longa data ao expansionismo europeu. A vitria sobre a Espanha, no confronto de 1898,
transferiu aos Estados Unidos territrios no Caribe (Cuba, Porto Rico) e na sia (Guam, Filipinas),
fato que os lanaram nos jogos de poder das potncias no extremo oriente. Segundo Brouet, os
estadunidenses, ao assumirem a administrao das Filipinas e alarmados com o consumo
local de pio, decidiram reverter a livre venda da droga nas ilhas, por meio de uma lei adotada
em 1905, [que] interditava toda importao e venda de pio com fins no medicinais at que
expirasse um perodo transitrio de trs anos (Brouet, 1991, p. 96). interessante notar que
essa lei, vlida para a possesso filipina, era mais rgida e restritiva que qualquer lei em vigor
sobre o tema em territrio norte-americano. Naquele momento, nos EUA, havia apenas sido
promulgada uma lei em 1906, intitulada Food and Drug Act, que regulamentava normas
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sanitrias e de rotulagem de alimentos e drogas psicoativas ou no, mas sequer chegava a
restringir, muito menos a proibir, o mercado de psicoativos. A atitude dos estadunidenses nas
Filipinas estusiasmou as autoridades chinesas de modo a iniciar as conversaes que
redundaram no encontro de Xangai.
Ainda que o encontro de 1909 no tenha sido impositivo, ficando apenas no campo das
recomendaes genricas necessidade de reduzir o mercado de opiceos, o texto final trazia
a marca da experincia estadunidense nas Filipinas e que seria uma das caractersticas centrais
do incio do proibicionismo: a defesa do uso legal sob estrito controle para uso mdico, e a
ilegalidade para qualquer outra forma de uso (recreativos, hedonistas, etc.).
A assinatura de acordos internacionais como o de Xangai, ou o mais abrangente e
restritivo celebrado em Haia, Holanda, em 1912, serviu de base ao governo estadunidense
para propugnar a urgncia em adequar as leis domsticas dos EUA aos seus compromissos
externos em matria de controle de drogas (Rodrigues, 2004a). As discusses, no entanto, no
eram originrias nem restritas ao ambiente diplomtico ou legislativo. Ao contrrio, elas
reverberavam posturas provenientes de grupos sociais mais ou menos organizados em ligas
ou redes que se espraiavam pelos Estados Unidos, brandindo palavras de ordem contra a
ameaa que a imoralidade e os vcios traziam para a sociedade. Agremiaes como a Liga
Anti-Saloon, fundada em 1893, defendiam a moralizao do pas por meio de medidas legais
que pusessem em marcha polticas de represso s prticas tidas como imorais ou corruptoras
das virtudes puritanas (comedimento, castidade, sobriedade, religiosidade). A Liga reclamava,
por exemplo, o fechamento dos bares, os saloons, que eram, para seus membros, espaos que
concentravam os males do jogo, da prostituio e do consumo de lcool. O lcool era, em
particular, um dos principais alvos das cruzadas puritanas e, se no foi a nica, talvez tenha
sido a mais atacada droga psicoativa nesses momentos de construo do proibicionismo.
Assim, possvel compreender porque, apesar da aprovao do Harrison Act, em 1914, lei que
trazia para os EUA determinaes de controle mdico j proclamadas internacionalmente, a
norma que merece a posio de primeira lei proibicionista contempornea o Volstead Act,
de 1919, conhecida como Lei Seca. Anos de debates acalorados tomaram a mdia, o Congresso
e a Suprema Corte dos Estados Unidos, at que, por meio de uma emenda Constituio,
fosse editada uma norma que visava proibir a produo, circulao, armazenagem, venda,
importao, exportao e consumo de lcool em todo territrio estadunidense. O objetivo do
proibicionismo fica, desse modo, plasmado em uma lei que tenciona abolir uma droga e todos
os hbitos a ela relacionados. Essa frmula, a mxima proibicionista, logo atingiria outros
psicoativos at ento pouco ou nada regulamentados (e, certamente, ainda no proibidos).
A aprovao da Lei Seca significava a vitria das prticas puritano-moralistas, de um lado,
e das estratgias de enrijecimento do controle social por parte do governo estadunidense, em
marcha desde a Conferncia de Xangai e que tinham se esforado em enquadrar juridicamente
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um rol de prticas sociais que envolviam usos de drogas (mdicos, recreativos, religiosos),
expondo-as vigilncia e represso estatais. A meta da Lei Seca era sufocar prticas e eliminar
uma droga como se ela jamais houvesse existido e sido consumida e desejada. O resultado
imediato dessa proibio bastante conhecido e comentado: o efeito automtico da Lei Seca
no foi a supresso do lcool e dos hbitos a ele associados, mas a criao de um mercado ilcito
de negociantes dispostos a oferec-lo a uma clientela que permanecia inalterada. Inalterada
em gostos, mas agora diferente, pois ilegal, criminosa. Produziu-se um campo de ilegalidades
novo e pujante; inventou-se um crime e novos criminosos; e o lcool, talvez para angstia dos
proibicionistas mais dedicados, no deixou de ser consumido. Assim, se ele permanecia
procurado e vendido era preciso, ento, aplicar a lei.
O governo dos Estados Unidos passou a construir um grande e especializado aparato
repressivo que justificou a criao, j nos anos 1920, de uma agncia federal especfica o
Federal Bureau of Narcotics (FBN) para o combate s drogas proibidas ou controladas. No
ritmo em que cresciam as mfias dedicadas ao trfico de psicoativos ilcitos, desenvolvia-se
uma potente estrutura repressiva com milhares de agentes e generosas verbas estatais
(McAllister, 2000). Com o avanar dos anos, a listagem de drogas proibidas ou de uso bastante
restrito, aos usos mdicos, foi alargada, incluindo substncias como a cocana e a maconha.
No final dos anos 1930, o lcool j retornara legalidade,
1
mas as estruturas de combate s
drogas ilcitas potencializadas pelo seu combate, permaneceram dedicando tempo e esforos
erradicao de drogas novas ou h muito utilizadas, mas todas reduzidas ao denominador
comum da proibio.
O que acontecera com respeito permanncia de um mercado para o lcool pode ser
estendido para as outras drogas proibidas: mais criminosos a circular justificando a existncia
de dispendiosos aparatos repressivos. O dito controle para uso mdico no desaparecia sob
as camadas do discurso criminal, deixando antever que o tema das drogas ilcitas era entendido
como um problema sanitrio agravado pelo mercado ilegal, esse sim, a ser coibido pela ao
policial e da justia criminal. A meta explcita do proibicionismo, entretanto, parecia estar cada
vez mais distante: as leis prescreviam o fim de drogas e seus mercados, mas acabavam por
potencializ-los. Drogas antes consumidas com certa liberdade ou restries frouxas passaram
a ser de uso restrito ou totalmente vedado; a conseqncia direta no foi a reduo ou eliminao
dos mercados, mas seu incremento. O proibicionismo estabelece um novo crime e um novo
mercado; as normas proibicionistas, antes de banir as drogas visadas, acabam por inventar o
narcotrfico.
Para os fins dessa breve reflexo, deve-se destacar como sobrevm ao aparente fracasso
do Proibicionismo uma estratgia plena de potencialidades em termos de controle social e
criminalizao de parcelas da populao que j deveriam ser (e eram) controladas pelo bem
comum e em nome da paz civil. Em outras palavras, o Proibicionismo, desde seus momentos
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iniciais entre as dcadas de 1910 e 1930, foi um fracasso se levarmos em conta seus objetivos
declarados, mas nem por isso deixou de ser expandido; no apenas nos Estados Unidos, como
tambm em outros Estados, tomando espao nos foros internacionais do entre-guerras
(McAllister, 2000; Rodrigues, 2003). Hoje, menos de cem anos depois das primeiras iniciativas
de controle de drogas psicoativas, o padro mundial para lidar com tais substncias , salvo
pequenas e no propriamente anti-proibicionistas excees
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, o da perseguio e criminalizao
ampliadas que sequer chegaram perto do objetivo inicial de erradicar hbitos, mercados e
drogas. De forma aparentemente paradoxal, a ineficcia do proibicionismo gera demandas
por sua reforma, ora clamando por medidas alternativas mais brandas para usurios, mais
severas para traficantes , ora exigindo maior dureza, mais fiscalizao, mais punio para
todos. Num caso como em outro, o estatuto da Proibio no arranhado. Qual o sentido,
ento, em manter uma guerra perdida?
Potncia no fracasso
O moralismo dos movimentos puritanos, descritos acima, no se restringia ao ataque s
substncias consideradas vis ou indutoras de comportamentos desviantes. Os grupos do
proibicionismo emergente no descuidaram daqueles tidos como os prprios desviantes.
Vincularam de forma explcita o uso de substncias venenosas a grupos sociais tidos como
perigosos, ameaadores, virulentos (Passetti, 1991; Rodrigues, 2004a). As assustadoras
hordas de pobres, imigrantes e negros faziam, supostamente, uso imoderado de drogas
psicoativas, o que revelava sua degenerescncia moral e fsica, e aumentava o perigo que
representavam. Desse modo, era recorrente, nas primeiras dcadas do sculo XX, entre grupos
proibicionistas, na mdia e nos discursos governamentais nos Estados Unidos, a associao
direta de negros cocana, hispnicos maconha, irlandeses ao lcool, chineses ao pio
(Szasz, 1993). O despontar de associaes moralistas contra psicoativos e da vinculao entre
minorias e drogas no foi exclusividade dos estadunidenses, sendo localizvel em outros pases
das Amricas e da Europa (Carneiro, 1993; Escohotado, 1998; Rodrigues, 2004a). possvel
identificar o perodo em que o uso de drogas psicoativas deixa de ser considerado pelos governos
como um problema sanitrio de menor importncia para ser entendido como uma epidemia
e, como desdobramento quase imediato, como um caso de polcia: justamente nos anos
1910 e 1920 quando o hbito de intoxicar-se deixa de ser uma exceo em meio aos filhos da
boa sociedade, gracejando entre prostitutas, pequenos criminosos, nas classes trabalhadoras
urbanas etc. Para o moralismo proibicionista, significava a difuso do Mal; para a classe
mdica e as autoridades sanitrias, o crescimento de um grave problema de sade pblica;
para os estrategistas da segurana pblica, a proliferao de criminosos. A um s tempo, um
pecado e um crime de lesa sociedade.
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A partir do instante em que determinados grupos so diretamente associados a um
crime, qualquer que seja sua natureza, o aparato coercivo estatal volta-se contra ele sob a
justificativa de aplicar a lei. interessante reparar que o novo crime do trfico e consumo de
drogas foi imediatamente conectado a camadas das crescentes populaes urbanas que
representavam uma ameaa ao Estado e s classes que o controlavam: perigo de insubmisso,
de greve, de higiene, de ataques pessoa e propriedade. Na Europa, Estados Unidos ou Brasil,
essa massa amedrontadora era conformada por negros, imigrantes e migrantes rurais,
socialistas, anarquistas, ladres, prostitutas, operrios, mulheres, homens e crianas de
hbitos exticos e no-civilizados; eram eles a anttese do progresso e das maravilhas do
mundo moderno.
Michel Foucault apontou como o final do sculo XVIII e o incio do sculo XIX assistiram
ao surgimento de um novo problema, percebido dessa forma por governos e intelectuais: a
populao. O processo de industrializao e a modernizao que concentrou terras no campo
passaram a gerar um xodo em direo s cidades fabris europias de modo a multiplicar
rapidamente o nmero de habitantes em novas metrpoles. Governar uma cidade, um Estado,
a partir de ento deveria ser a arte de administrar e conter massas humanas aglomeradas em
cidades, que se reproduziam com expressiva velocidade. Segundo Foucault,
o grande crescimento demogrfico do Ocidente europeu durante o sculo XVIII, a necessidade de coorden-lo e de
integr-lo ao desenvolvimento do aparelho de produo, a urgncia de control-lo por mecanismos de poder mais
adequados e mais rigorosos fazem aparecer a populao com suas variveis de nmeros, de repartio espacial
ou cronolgica, de longevidade e de sade no somente como problema terico mas como objeto de vigilncia
(1998, p. 198).
A ateno necessria populao leva ao desenvolvimento de uma srie de saberes
conectados (como a demografia, a estatstica e a medicina social) que, em conjunto, auxiliam
a configurao de um contemporneo poder de polcia que significa, no apenas o de perseguir
criminosos, mas o de gerenciar mincias da vida individual e coletiva, uma arte racional de
governar (Foucault, 1997a, p. 85) em tempos de populao crescente e de economia industrial
em expanso. Era necessrio, desse modo, a constituio de saberes que forjassem corpos
saudveis para o trabalho e mansos para o trato. A passagem do sculo XVIII para o XIX cristaliza
o que Foucault chama de momento histrico das disciplinas, momento no qual nasce uma
arte do corpo humano, que visa no unicamente o aumento de suas habilidades, nem tampouco
a aprofundar sua sujeio, mas a formao de uma relao que no mesmo mecanismo o torna
tanto mais obediente quanto mais til, e inversamente (1997b, p.127). Havia, portanto, a
urgncia em desenvolver modos de governar que tornassem os indivduos produtivos e dceis,
teis e sos. O olhar simultneo para o indivduo e para o grupo do qual fazia parte e que tinha
suas prprias leis de desenvolvimento, a populao, levou construo de uma forma de
exerccio do poder que Foucault chamou de biopoder.
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A gesto dos corpos posta em marcha pela biopoltica colocava o problema de controlar
aqueles que no se enquadravam no modelo til e dcil: os criminosos, os indolentes, os
subversivos, os loucos, os doentes. A lgica da utilidade dcil era, todavia, bastante afeita aos
sentimentos humanistas de progresso e dignidade humana. Assim, o horror aos castigos e suplcios
do Antigo Regime levou criao de novas instituies e tcnicas para tratar dos desviados na
esperana de trat-los, salv-los, torn-los teis no convvio social ou mesmo se apartados dele. A
instituio-smbolo desse momento a priso, a nova priso dos juristas reformistas, que
procurou se afastar do calabouo medieval e do cadafalso moderno para ser algo como uma
usina de bons cidados. A utopia da reforma do indivduo motivou a defesa da priso como forma
humana e justa de punio e serviu de parmetro para outras formas de disciplinamento de
corpos no-afeitos ordem estabelecida como a escola, o hospital, a caserna. O importante era
apartar o desvio, puni-lo, corrigi-lo ou afast-lo em definitivo do convvio social.
Junto s aes disciplinares de cunho coercitivo, como a priso e ao das foras da lei,
a biopoltica operou estratgias de incremento das condies de vida dessas mesmas populaes
vigiadas, o que originou investimentos em sade pblica campanhas de vacinao, reformas
urbanas, saneamento pblico, regulamentao das profisses mdicas etc. que significavam
a um s tempo melhoria de vida e fortalecimento para o trabalho. Assim, Foucault identifica
positividades no exerccio do poder ou, em outras palavras, que o governar no se restringia a
coagir (provocar morte), mas tambm, em causar vida (Foucault, 1999).
Nessa confluncia entre coero e assistncia, entre reprimir e oferecer que se pode
entender o despontar de uma poltica como a proibicionista. O controle e regulamentao do
uso de drogas foi parte fundamental da consolidao da autoridade mdica no sculo XIX e
princpio do XX, perodo em que se cristaliza no Ocidente quais so os usos legtimos (pois
baseados na cincia mdica ocidental) e quais so ilegtimos (prticas tradicionais ou que
escapassem, de algum modo, aos cnones mdicos). Quando o Estado entra nesse debate, a
fixao de leis define o cientificamente legtimo como legal e o cientificamente ilegtimo
como ilegal.
Num momento subseqente, a regulamentao sobre o uso de drogas complementa
esse percurso ao estabelecer regras para produo, rotulagem e elaborao de listas de drogas
que poderiam ser receitadas pela medicina chancelada pelo Estado. O tema das drogas psicoativas
um captulo dentro desse processo, talvez um dos mais recentes. Quando as leis proibicionistas
entram em vigor pelo globo, no se pode esquecer que para muitas categorias de psicoativos
restou a permisso para o uso controlado por receiturio especfico, ou seja, uso legal
supervisionado por um mdico, que por sua vez era controlado pelo Estado. Para aquelas
substncias classificadas como sem uso mdico o destino a total proscrio. Aos mdicos
que atuam alm de suas atribuies (indicando psicoativos sem respeitar a lei), cabe punio;
aos negociadores e consumidores das drogas banidas, tambm. No entanto, tais negociadores
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acabam sendo em grande parte pessoas oriundas das classes perigosas ou, ao menos, os
olhares seletivos dos rgos repressivos acabam por rastrear os fora-da-lei que estejam
preferencialmente nos espaos e grupos sociais a serem esquadrinhados, medidos, controlados.
O proibicionismo parece ser uma tcnica interessante para as estratgias de biopoltica
porque um instrumento que, ao mesmo tempo, pode disciplinar a prtica mdica intervindo
em condutas profissionais e em prticas de auto-medicao ou livre intoxicao dos indivduos
e vigiar uma parcela considervel da sociedade que deve ser controlada, revistada, observada
de perto, confinada. Quando a proibio, ao invs de coibir acaba por estimular um mercado
ilcito vigoroso, indivduos pertencentes a grupos j anteriormente passveis de vigilncia ganham
um acrscimo de periculosidade porque alm dos crimes que poderiam cometer, passa a
ser possvel um novo crime, to ameaador porque uma afronta ampla sociedade. Um
grande medo, um hediondo crime: ao mesmo tempo um problema moral, de sade pblica e
de segurana pblica. Com tal potencial, as tcnicas de governo no poderiam descuidar do
trfico e do uso de psicoativos ilegais como vetor de biopoltica.
Nesse sentido, no se quer afirmar que o proibicionismo seja a nica, ou mesmo a mais
importante, tcnica de assdio e aprisionamento destinado s classes perigosas, mas que ele
um importante recurso nessa funo global de disciplina e conteno. Cada crime produzido
por novas legislaes inaugura um novo flanco de combate aos perigosos, um novo acesso ao
sistema penitencirio, uma outra entrada para a vigilncia constante. Se existe um crime que
forjado com tamanha carga de reprovao moral e cientfica, temos frente um perigo de
considervel importncia que conquista e catalisa sem dificuldades o consenso repressivo das
sociedades. O fracasso da proibio, ento, potencializa-se em positividade: a guerra perdida
contra as drogas significa a guerra diariamente renovada e eficaz contra pobres, imigrantes,
negros, camponeses entre outros ameaadores.
No plano internacional, o movimento de guerra sempre fracassada e sempre atualizada
se repete. Para compreender essa dimenso h que se ter em mente que o tema do controle de
psicoativos j nasce internacional, uma vez que as primeiras iniciativas que levariam s normas
domsticas antidrogas comearam a ser desenhadas nos encontros e conferncias existentes
desde 1909. A partir de 1945, no mbito da Organizao das Naes Unidas (ONU), foi realizado
um considervel esforo de padronizao dos tratados internacionais sobre o tema produzidos
dos anos 1910 em diante, o que levou reestruturao do sistema de controle institudo na
Liga das Naes (1919-1939) e padronizao do modelo ao qual psicoativos ilcitos ou
controlados foram submetidos. Esse padro, em linhas gerais, poderia ser resumido como
calcado na postura estadunidense de represso e fiscalizao mximos. Em outras palavras, as
normas internacionais celebradas desde a Conveno nica da ONU sobre Drogas, de 1961,
consagraram o proibicionismo como a forma de tratar o tema das drogas psicoativas no
mundo.
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Pari passo intensificao dos tratados internacionais e da represso domstica nos
Estados proibicionistas, assistiu-se, nos anos 1960, a um perodo de crescimento do consumo
de drogas ilcitas: ao lado das mais tradicionais, como a herona, surgiram ou foram recuperadas
drogas alucingenas, como o LSD, a maconha e a mescalina, todas fortemente vinculadas ao
movimento de contracultura e psicodelia que tanto preocupou governos no Ocidente (nos
Estados Unidos, em particular) por seu carter iconoclasta, pacifista e contestatrio. Os anos
1970 comearam, assim, com um quadro que combinava consumo em alta, mercado ilcito
de drogas em expanso e renovados projetos de represso. Nesse contexto, importante destacar
a declarao de 1972 do ento presidente dos EUA, Richard Nixon, na qual proclamou que as
drogas eram o novo inimigo nmero um do pas. Nixon sustentava que para enfrentar to
ameaador inimigo era urgente declarar guerra s drogas, entendendo a necessidade de
combater traficantes e consumidores em solo norte-americano e tambm no exterior. A lgica
da guerra s drogas, segundo Passetti(1991, p. 61) se baseia numa fico: a de que existem,
de forma estanque, pases produtores e pases consumidores (1991, p. 61). Numa palavra,
baseia-se na ilusria impresso de que os pases que mais consomem nada produzem e os que
mais produzem nada consomem. Seria ignorar, continua o autor, as plantaes de maconha
nas reservas florestais do meio-oeste americano, os laboratrios de drogas sintticas na
Califrnia e, ao mesmo tempo, os consumidores na Amrica Latina. Ainda que sem sustentao,
a diviso entre produtores e consumidores passou a cumprir um relevante papel
geopoltico: ao exteriorizar o problema, identificando fontes alm-fronteiras, o Estado norte-
americano pde apresentar o tema do narcotrfico como uma questo de segurana nacional.
Se era possvel aplicar um raciocnio de segurana nacional ao trfico de drogas era, tambm,
vivel levantar o direito de autodefesa, o que representaria no caso estadunidense uma
autorizao para agir diretamente sobre os Estados produtores (Rodrigues, 2004a). s
dimenses de periculosidade associadas ao trfico e uso de psicoativos ilegais anteriormente
existentes (moral, de sade e segurana pblicas) adicionou-se um quarto plano que o da
segurana nacional.
O discurso da guerra s drogas serviu de base para uma importante reformulao das
prioridades geopolticas estadunidenses em regies do globo como a Amrica Latina e o sudeste
asitico (Brouet, 1991). Tal redimensionamento fez com que o tema do narcotrfico crescesse
de importncia na agenda diplomtico-militar dos EUA ao longo dos anos 1980, na medida em
que diminua a ateno dada ao perigo comunista. Houve um perodo de hibridizao das
ameaas, nas chamadas narco-guerrilhas como as Foras Armadas Revolucionrias da
Colmbia (FARC), e o Sendero Luminoso peruano , que a partir dos anos 1990 consolidou-se
na forma da associao trfico-terrorismo, hoje muito importante no apenas na poltica
externa estadunidense, mas tambm nas de seus aliados e nos debates travados nos foros
polticos internacionais. Fato este que acresceria um quinto plano s quatro camadas descritas,
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que seria o da segurana internacional: o tema do trfico de drogas no apenas como um
problema de segurana domstica ou de um Estado, mas um perigo associado a uma ameaa
ordem mundial (Rodrigues, 2004b). Alm dos indivduos perigosos que cada Estado abriga,
pensar o narcotrfico como tema de segurana internacional nos faz notar indivduos em
trnsito tambm como ameaas, assim como pases ou regies do planeta seriam perigosos
mananciais onde vivem coligados drogas e terrorismo: indivduos-prias e Estados-prias a
serem caados, neutralizados, punidos.
Narcotrfico e as prises sem muros
Zygmunt Bauman, em seu recente ensaio Vidas desperdiadas, dedica-se a pensar
como a construo da ordem e do progresso econmico contemporneos no poderiam ter
acontecido sem a produo de refugo humano, ou, mais propriamente, de seres humanos
refugados que so excessivos ou redundantes para o presente capitalismo global (Bauman,
2005, p. 12). Segundo o socilogo polons, a velocidade da economia globalizada integra partes
do mundo, mas simultaneamente gera contingentes populacionais imprestveis lgica do
capitalismo porque so, a um s tempo, consumidores imperfeitos (sem capacidade de compra
dos bens comercializados) e figuras perigosas (porque pobres, imigrantes, desocupados,
marginais). So pessoas sem funo econmica, desnecessrias economia mundial e
permanentemente suspeitas por estarem de fora. O problema, no entanto, que tais grupos
no esto sempre l fora: eles so gerados e se multiplicam nos centros urbanos ou
pressionam as fronteiras dos continentes-fortalezas (Bauman, 2005, p. 79), a Unio Europia
e os Estados Unidos, o que evoca a figura de brbaros modernos, prestes a emergir das terras
ignotas do alm-imprio (Rufin, 1996). Esto dentro ou querem estar, fato que mobiliza
reaes de preservao ou proteo dos internos contra os refugados. Nesse cenrio, nas
metrpoles espalhadas pelo globo e nos Estados desenvolvidos, o que se v o crescimento do
medo: medo do lixo humano, medo de se transformar em lixo humano. Num movimento
complementar, a retirada do Estado do campo econmico, conforme as premissas neoliberais,
teria contribudo, para Bauman, no sentido de produzir mais refugo humano e maiores
incertezas entre aqueles que no foram refugados, mas que no tm garantia alguma de que
a globalizao no os arremessar obsolescncia.
Nesse ponto, relevante a problematizao de Bauman sobre como o recuo do Estado
de Bem-Estar Social nos pases desenvolvidos, a partir de finais dos anos 1970, desencadeou
uma crise de legitimidade desse Estado a partir do momento em que ele no mais poderia
cumprir sua tarefa de minimizar os impactos do mercado e assistir a todos (produtivos ou
no). Sem o bem-estar, qual seria a necessidade de Estado? Como resposta, Bauman aponta
que tendo eliminado ou reduzindo grandemente sua interferncia na insegurana produzida
pelo mercado [...] o Estado contemporneo deve procurar outras variedades, no-econmicas,
101
de vulnerabilidade e incerteza em que possa basear sua legitimidade (Bauman, 2005, p. 68).
Assim, o Estado reafirma sua razo de ser na necessidade em prover segurana pessoal e
ordem social. Do ponto de vista domstico, evitar a sublevao catica das hordas de lixo
humano; do ponto de vista internacional, trabalhar para que a grande ameaa atual, o
terrorismo, no aja. Seria possvel pensar, desse modo, num retorno do Estado funo
primeira do Leviat hobbesiano que era a superao da violncia iminente do estado de
natureza pela garantia da vida e da propriedade em um Estado civil.
Por fim, agir sobre esses grupos inteis e perigosos exige conceber uma soluo de
segurana que passa, hoje, pelos confinamentos ampliados: as prises como depsitos de
refugados (soterrando finalmente toda utopia iluminista sobre o crcere); os campos de
refugiados como duradoura precariedade para os novos brbaros que querem adentrar nos
continentes-fortalezas; as favelas, conjuntos habitacionais e periferias do planeta como campos
de concentrao para refugos ou quase-refugos: os depsitos de pobres na definio de
Wacquant (2001b, p. 33).
A guerra s drogas pode ser pensada, ento, nos marcos desse fortalecimento de um
Estado que deixou de ser de bem-estar e passa a ser penal, criminalizando explicitamente
a misria (Wacquant, 2001a). Alm da positividade como garra para o apresamento de
miserveis dedicados ao pequeno e mdio comrcio de drogas, o combate ao narcotrfico via
para intervir no comportamento dos usurios que so penalizados por seu hbito escuso,
mesmo com os abrandamentos legais em voga que preconizam penas alternativas. O fato
de no irem priso, resultado das polticas de descriminalizao do uso, no significa que os
usurios deixem de ser assediados pelas foras estatais ou deixem de cumprir uma pena. Para
os pequenos e mdios traficantes, em grande parte provenientes das classes pobres e sempre
perigosas, a eles, refugos humanos, cabe a priso ou a morte no enfrentamento com a
polcia ou entre os grupos narcotraficantes.
Estar no depsito de vivos das penitencirias no , entretanto, o nico modo de se
prender algum. No caso dos traficantes-refugo seu prprio territrio uma priso. A conquista
de favelas, morros ou bairros perifricos uma necessidade operacional de primeira ordem
para um grupo traficante. Possuir um territrio representa para fornecedores (atacadistas
nacionais e internacionais) segurana na receptao, armazenamento e venda, o que garante
a remunerao do negcio, e para os consumidores, relativa proteo para a compra e o uso.
Por exemplo, a violncia cotidiana entre faces traficantes nos morros cariocas ou nas periferias
paulistas se explica, em parte, pela necessidade de contar com uma expresso territorial.
Aqueles aclamados pelas sees policiais dos jornais como grandes lderes do trfico
em determinado bairro ou favela so chefetes efmeros, que ascendem a tal posio muito
jovens e so presos ou mortos pouco depois. So, para o funcionamento do trfico, descartveis.
Suas posies que so importantes, mas nelas cabem muitos. E so inmeros os candidatos
102
(Batista, 2003). Traficantes como esses, freqentemente apresentados pelos discursos
miditicos, governamentais e mesmo acadmicos como inimigos da ordem, pouco podem
fazer fora dos limites de seu territrio. Se da priso comandam algo, dela dificilmente saem ou
nela tm vida curta. Se ousam circular em ambientes que lhes so vedados, festas requintadas
ou hotis luxuosos, causam grande escndalo e so alvos fceis para a polcia ou rivais. Esto
presos ainda que no encarcerados, assim como presas esto as classes mdias e altas
aquarteladas nas zonas centrais ou de alto padro das cidades. Em tempos de apoio macio
poltica de tolerncia zero e de recrudescimento das polticas de segurana, o trfico de drogas
segue sendo um crime interessante porque produz alvos em profuso, entre jovens
consumidores e entre jovens negociadores de psicoativos ilegais.
Na guerra interminvel que atravessa a sociedade, o combate ao narcotrfico, ou s
drogas de forma genrica, emerge como um importante instrumento de sustentao para a
eficcia dessa guerra. A conteno de grupos ou classes perigosas potencializada pela
represso ao trfico, atividade amplamente recriminada do ponto de vista moral por eleitorados
cada vez mais amedrontados que clamam por mais Estado, o que hoje quer dizer, lembrando
Bauman (2005), mais polcia e mais represso. O trfico, crime hediondo entre ns brasileiros,
pleno de positividades como arma na guerra pelas sujeies de desviantes e ameaadores
da ordem. A proibio, estatuto mundial no tratamento do tema das drogas psicoativas, um
fracasso vitorioso: na impossibilidade de chegar ao fim, a guerra s drogas se renova
constantemente. Psicoativos novos e antigos continuam sendo produzidos, comercializados e
usados, dando provas da mobilidade dos grupos dedicados ao trfico que escapam ou se
readequam s sempre reeditadas polticas repressivas. A pergunta sobre por que manter uma
guerra perdida pode ser respondida, ainda que parcialmente, ao repararmos nessa potente
ttica de controle social e perseguio seletiva que a guerra s drogas. Quem defende o
proibicionismo como modo eficaz para lidar com a questo das drogas transita por discursos
mdicos, governamentais e moralistas ou caminha determinado na poeira de muitas outras
batalhas que no tm como objetivo, pura e simplesmente, a erradicao de substncias
especficas e das prticas sociais a ela relacionadas, mas a manuteno de uma guerra infindvel.
Notas
1
A Lei Seca foi revogada, por outra emenda constitucional, em 1933, no governo de Franklin D. Roosevelt, em meio s medidas
de enfrentamento da crise econmica derivada da quebra da Bolsa de Nova Iorque, em 1929.
2
A partir dos anos 1980, principalmente na Europa ocidental, passou-se a ensaiar formas diferentes da simples represso
policial ao uso de psicoativos, num processo bem representado pelo surgimento das polticas de reduo de danos. Nascidas
na Holanda, em meados da dcada de 1980, as polticas de reduo de danos partem do pressuposto de que os consumidores
no deixam de fazer uso de suas drogas de predileo pelo fato de serem proibidas; em conseqncia, o proibicionismo no
s no inibia o uso, como criava pautas de utilizao de drogas mais prejudiciais sua sade que as drogas em si. Estigmatizados
e perseguidos, os consumidores entrariam em circuitos que auxiliariam a disseminao de outras doenas como a AIDS
transmitida pela partilha de seringas. Os abrandamentos nas legislaes europias levam a reformas que descriminalizam o
103
usurio (que no mais tratado legalmente como criminoso) e enrijecem penas para os traficantes. Ilustra essa tendncia a
reforma portuguesa de 2002 que abranda penas para consumidores, mas sustenta o proibicionismo e a represso ao mercado
de psicoativos ilegais.
3
A Conveno nica foi emendada e atualizada principalmente pelo Protocolo sobre Psicotrpicos de 1971, que acrescenta ao
rol de substncias proibidas drogas psicodlicas (como o LSD) e a Conveno de Viena, de 1988, que apresenta a necessidade
de implementao de projetos, como o de substituio de cultivos ilcitos (matrias-primas para drogas ilcitas), tendo em vista
inibir o trfico de drogas em Estados tidos como mais vulnerveis ao trfico de drogas.
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104
Fonte: BONNIE; WHITEBREAD, 1999.
O lugar certo para endurecer
105
A Le A Le A Le A Le A Lei 11.3 i 11.3 i 11.3 i 11.3 i 11.343106 e o 43106 e o 43106 e o 43106 e o 43106 e os ss ss
r rr rre ee eep pp ppe ee eet tt tti ii ii do do do do dos dano s dano s dano s dano s danos do s do s do s do s do
p pp ppr rr rro oo ooib ib ib ib ibi ii ii c cc cci ii ii o oo oon nn nni ii ii sm sm sm sm smo oo oo
1 11 11
A Lei 11.343/06 e os
repetidos danos do
proibicionismo
1
Maria Lucia Karam
Em outubro de 2006, entrou em vigor no Brasil uma nova lei a Lei 11.343/06 , que
veio substituir as duas anteriores leis brasileiras em matria de drogas a Lei 6.368, de 1976,
e a Lei 10.409, de 2002.
O projeto que resultou na lei de 2002, como tantos outros anteriormente apresentados,
j visava substituir a lei de 1976, mas, diante dos inmeros vetos apostos pelo Presidente da
Repblica em razo de manifestas impropriedades nele contidas, a pretendida substituio
no se viabilizou. A Lei 6.368/76 permaneceu disciplinando as definies de crimes e de penas
e a Lei 10.409/02 a ela se juntou, disciplinando outros aspectos do tema drogas.
O objetivo de substituir a Lei 6.368/76 motivou a quase imediata apresentao de novo
projeto, que, aprovado pelo Congresso Nacional e sancionado pelo Presidente da Repblica em
agosto de 2006, resultou na nova Lei 11.343/06, que, entrando em vigor em outubro do mesmo
ano de 2006, revogou tanto a Lei 6.368/76, quanto a Lei 10.409/02, passando a ser a nova lei
brasileira em matria de drogas.
Essa nova lei brasileira em matria de drogas, na realidade, nova apenas no tempo, no
trazendo qualquer alterao substancial, at porque, como acontecia com aquelas duas outras
leis por ela revogadas, suas novas ou repetidas regras naturalmente seguem as diretrizes dadas
pelas proibicionistas convenes internacionais de que o Brasil, como quase todos os demais
Estados nacionais, signatrio.
A Lei 11.343/06 apenas mais uma dentre as legislaes dos mais diversos pases que,
reproduzindo os dispositivos criminalizadores das proibicionistas convenes da ONU,
conformam a globalizada interveno do sistema penal sobre produtores, distribuidores e
consumidores das selecionadas substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo,
que, em razo da proibio, so qualificadas de drogas ilcitas.
Essa globalizada interveno do sistema penal sobre produtores, distribuidores e
consumidores das drogas qualificadas de ilcitas se caracteriza por uma sistemtica violao a
princpios e normas consagrados nas declaraes universais de direitos (como a Declarao
Universal dos Direitos Humanos e o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polticos) e nas
Constituies democrticas (a, naturalmente includa a Constituio Federal brasileira),
desautorizadamente negando direitos fundamentais e suas garantias.
106
A anlise que a seguir se far dos principais aspectos da nova Lei 11.343/06 nitidamente
revela a presena, em suas regras, dessa desautorizada negao de direitos fundamentais,
devendo se ter claro que as inmeras violaes a princpios e normas garantidores desses
direitos, que sero aqui apontadas na lei brasileira, no so exclusividade sua, reproduzindo
sim anlogas violaes encontradas nas convenes internacionais sobre drogas,
2
bem como
em legislaes dos mais diversos Estados nacionais.
A Lei 11.343/06 e a negao de direitos fundamentais
na criminalizao do trfico
Aumento das penas
Na revogada Lei 6.368/76, a pena mnima para os tipos bsicos de crimes identificados
ao trfico era de trs anos de recluso. A Lei 11.343/06 aumenta essa pena mnima para
cinco anos de recluso, desde logo revelando o desmedido rigor penal voltado contra os
produtores e distribuidores das substncias e matrias primas proibidas.
E, diante da previso de circunstncias qualificadoras (por exemplo, o emprego de arma
ou o fato do "trfico" ser feito nas imediaes de escolas ou locais de trabalho), que aumentam
de um sexto a dois teros as penas previstas para aqueles tipos bsicos de crimes, as penas
efetivamente aplicadas dificilmente ficaro no mnimo de cinco anos de recluso. Isto j
ocorria na vigncia da Lei 6.368/76, em que a freqente identificao de circunstncias
qualificadoras tornava rara a aplicao da pena mnima. Na Lei 11.343/06, a lista de
circunstncias qualificadoras ampliada, o que tornar ainda mais rara a aplicao da pena
mnima.
Criminalizao antecipada
A Lei 11.343/06 reafirma a antecipao do momento criminalizador da produo e da
distribuio das drogas qualificadas de ilcitas.
Essa antecipao se revela no abandono das fronteiras entre consumao e tentativa,
com a tipificao autnoma (isto , a previso na lei como crime) da posse, do transporte ou
da expedio das substncias ou matrias-primas proibidas. Possuir, transportar ou expedir
so condutas que constituem apenas um comeo da execuo da venda ou de qualquer outra
forma de fornecimento, que caracterizam propriamente o trfico.
Pense-se, por exemplo, no caso de um crime de homicdio por envenenamento, em que
o oferecimento da bebida com o veneno apenas um comeo da execuo da proibida conduta
de matar. Se algum surpreendido entregando o copo e, assim, interrompido em sua ao
e no consegue que a vtima efetivamente tome a bebida envenenada e morra, ser punido,
como prev a legislao penal regular (o Cdigo Penal), apenas pela tentativa, tendo assim a
107
pena reduzida entre um a dois teros. A pena mnima do homicdio consumado de seis anos
de recluso. Essa pena mnima para quem tentou matar, mas no conseguiu, ser reduzida
para, pelo menos, quatro anos. No caso do trfico, no. Tanto a posse, o transporte ou a
expedio, quanto o efetivo fornecimento ou venda sero punidos com a mesma pena.
Mas, a indevida antecipao do momento criminalizador da produo e da distribuio
das drogas qualificadas de ilcitas se revela tambm na tipificao autnoma de meros atos
preparatrios, como o cultivo de plantas ou a fabricao, fornecimento ou simples posse de
matrias-primas, insumos ou produtos qumicos destinados sua preparao, ou mesmo a
fabricao, transporte, distribuio ou simples posse de equipamentos, materiais ou substncias
conhecidas como precursores a serem utilizados em sua produo.
Compare-se novamente com aquela hiptese de homicdio. Essas aes relacionadas ao
trfico corresponderiam somente compra ou preparao do veneno, a ser oportunamente
usado na prtica do homicdio. So simples atos preparatrios, isto , no chegam a caracterizar
sequer uma tentativa de crime, pois ainda no constituem um comeo de execuo da conduta
proibida no caso do homicdio a ao de matar; no caso do trfico, a produo ou a
distribuio (a venda ou qualquer forma de fornecimento) da droga. So condutas que
correspondem a um simples planejamento ou uma simples preparao de uma ao futura,
relativamente distante no tempo, e que, assim, no ameaam diretamente o bem jurdico
que a lei criminalizadora anuncia pretender proteger no caso do homicdio, a vida; no caso
do trfico, a sade pblica.
A criminalizao antecipada contraria - e, portanto, viola - o princpio da lesividade (ou
ofensividade) da conduta proibida, segundo o qual uma conduta s pode ser objeto de
criminalizao quando direta, imediata e significativamente afete um bem jurdico relacionado
ou relacionvel a direitos individuais concretos. Em matria de drogas, onde, como j
mencionado, a criminalizao pretende tutelar o bem jurdico consistente na sade pblica,
tal afetao s seria identificvel e, assim mesmo, apenas enquanto perigo de leso em
atividades diretas de produo e distribuio.
O princpio da lesividade uma expresso do princpio da proporcionalidade (ou
razoabilidade) extrado do aspecto de garantia material inerente clusula do devido processo
legal.
A clusula do devido processo legal resume uma srie de garantias destinadas a controlar
o poder estatal, especialmente o poder punitivo, e evitar a privao arbitrria de direitos
individuais, especialmente a liberdade, e orienta no s o desenvolvimento legtimo do processo,
mas tambm a aplicao do que se chama de direito material, campo em que se situa o direito
penal, no qual esto contidas as leis que definem os crimes e as penas (leis que disciplinam o
processo, que um instrumento, so leis de direito processual).
108
O princpio da proporcionalidade estabelece basicamente que o Estado no pode cometer
excessos em sua atuao, especialmente quando restringe direitos individuais, e mais
especialmente ainda quando exerce seu poder punitivo. Os meios utilizados pelo Estado tm
de ser proporcionais ou razoveis, no podendo ir alm do que se mostra adequado e necessrio
para atingir o fim proposto (no caso da criminalizao, o fim declarado que o Estado se prope
a proteo de bens jurdicos, como a vida no caso do homicdio; o patrimnio no caso do
furto ou do roubo; a honra no caso da calnia; a sade pblica no caso do trfico, etc.).
Impor uma mesma pena a quem consuma o crime, assim efetivamente atingindo o bem
jurdico, e a quem apenas inicia a execuo do crime, somente colocando em perigo o bem
jurdico, algo claramente desproporcional. Mais desproporcional ainda criminalizar simples
atos preparatrios e, assim, pretender impor uma pena a quem os realiza, quando esses atos
preparatrios no chegam sequer a ameaar diretamente o bem jurdico.
Fornecimento gratuito
O princpio da proporcionalidade tambm violado quando se equipara o fornecimento
gratuito ao trfico. O trfico , por natureza, uma atividade econmica. Trfico significa
negcio ou, mais propriamente, comrcio. Do ponto de vista criminalizador, uma conduta
sem o objetivo de obter proveito econmico, como o fornecimento gratuito, tem um menor
contedo de reprovao, no podendo ser tratada da mesma forma.
A Lei 6.368/76 no fazia nenhuma distino entre o fornecimento gratuito e o
fornecimento com o objetivo de obter proveito econmico. A Lei 11.343/06 s o faz em parte,
apenas distinguindo a conduta de quem eventualmente oferece droga qualificada de ilcita,
sem objetivo de lucro, a pessoa de seu relacionamento, para um consumo conjunto, prevendo
para essa conduta uma pena bem mais leve.
Essa nica diferenciao, condicionada finalidade de um consumo conjunto, leva
esdrxula situao de se tratar como traficante quem oferece ou fornece gratuitamente, mas
no pretende consumir. Parece at um incentivo ao consumo, que, paradoxalmente, permanece
criminalizado na vaga tipificao da induo, instigao ou auxlio ao uso.
A associao e o financiamento do trfico
A Lei 11.343/06 repete a Lei 6.368/76 ao prever uma associao especfica para o
trfico de drogas qualificadas de ilcitas (trata-se de uma esdrxula quadrilha em que
bastam duas pessoas e no, como tradicionalmente se exige, com pelo menos quatro pessoas,
como sugere a prpria palavra). E ainda traz uma inovao, com a tipificao do financiamento
ou custeio do trfico como crimes autnomos e mais graves.
Aqui, h novas violaes ao princpio da proporcionalidade.
109
Na figura da associao, como em todos os tradicionais tipos de crimes de quadrilha,
conspirao, e outros assemelhados, novamente so indevidamente criminalizados simples
atos preparatrios. Na associao ou na quadrilha, h uma mera reunio de pessoas com o
objetivo de cometer crimes, ou seja, no h ainda um comeo de execuo de nenhum crime,
mas apenas um planejamento que ainda no atinge nenhum bem jurdico individualizvel.
O financiamento ou o custeio no so condutas que possam ser destacadas do trfico.
Ao contrrio, so condutas que esto colocadas no mbito do prprio tipo do crime de trfico.
Assim, poderiam, no mximo, funcionar como circunstncias agravantes da pena prevista para
o trfico, por uma maior responsabilidade de quem financia ou custeia tal atividade
econmica. isso que a legislao penal regular prev em relao a outros crimes. Quem, por
exemplo, financia ou custeia a prtica de uma extorso mediante seqestro (suponha-se que
dando o dinheiro necessrio para alugar o local do cativeiro, ou para comprar ou alugar armas
a serem utilizadas na ao), no estar praticando um crime autnomo, mais grave do que a
prpria extorso mediante seqestro. Estar sim apenas contribuindo para aquele crime de
extorso mediante seqestro e somente por ele poder ser condenado e apenado.
Mas, a violao ao princpio da proporcionalidade se revela tambm nas penas
delirantemente altas, previstas para a indevidamente criada figura autnoma do financiamento
ou custeio do trfico: recluso de oito a vinte anos, a pena mnima sendo assim superior
prevista para um homicdio, que, como j mencionado, de recluso de seis anos. Naturalmente,
a vida h de ser o bem jurdico de maior valor, sendo absolutamente desproporcional prever,
para quaisquer outras condutas, penas superiores, ou mesmo iguais, s que so previstas para
o homicdio.
A nsia repressora tal que a Lei 11.343/06, ignorando que no se pode punir uma
pessoa mais de uma vez pelo mesmo fato, ainda inclui os mesmos financiamento ou custeio
dentre as circunstncias qualificadoras do trfico.
Aplicao e execuo da pena privativa de liberdade
O desmedido rigor penal volta a se manifestar quando a Lei 11.343/06 vai alm da negao
da possibilidade de graa e anistia, imposta por clusula de penalizao deslocadamente includa
na Constituio Federal,
3
para negar tambm, aos condenados por trfico, o indulto, a
suspenso condicional da execuo da pena privativa de liberdade (isto , o "sursis") ou sua
substituio por pena restritiva de direitos (as chamadas penas alternativas, como multa,
prestao de servios comunidade, etc.) e quando, reproduzindo dispositivo introduzido no
Cdigo Penal pela Lei 8.072/90 (a lei dos crimes hediondos), impe o cumprimento de dois
teros da pena para o livramento condicional, negando-o para reincidentes especficos.
O tratamento diferenciado para condenados por crime de trfico, a partir to somente
da considerao desta espcie abstrata de crime, sem qualquer relao com a finalidade e os
110
fundamentos da execuo da pena, viola o princpio da isonomia. O princpio da isonomia
determina que todas as pessoas em igualdade de situao tm de ser tratadas de forma igual.
este o significado da norma que diz que "todos so iguais perante a lei".
A legislao penal regular prev diversas formas mais rgidas ou menos rgidas de
cumprimento da pena privativa de liberdade sempre considerando a maior ou a menor gravidade
do crime concretamente praticado. Essa maior ou menor gravidade dada pelo tamanho da
pena imposta na sentena condenatria. Assim, quem condenado a uma pena privativa de
liberdade maior de oito anos deve comear a cumpri-la em regime fechado. Quem condenado
a uma pena privativa de liberdade entre quatro e oito anos, pode comear a cumpri-la em
regime semi-aberto. Quem condenado a uma pena privativa de liberdade de quatro anos ou
menos pode comear a cumpri-la em regime aberto ou ter essa pena substituda por uma
pena restritiva de direitos (prestao de servios comunidade, etc.). Quem condenado a
uma pena privativa de liberdade de dois anos ou menos pode ter "sursis" (isto , no ir para a
priso, apenas se submetendo, por um prazo de dois a quatro anos, a determinadas condies,
como informar periodicamente ao juiz sobre suas atividades; no mudar de residncia sem
comunicar ao juiz, etc.).
Na execuo da pena, no importa qual foi o tipo de crime praticado. Quem foi condenado
por trfico a cinco anos est em situao de igualdade com quem foi condenado por outro
crime qualquer a esses mesmos cinco anos. A gravidade da pena igual. De acordo com o
princpio da isonomia, o simples fato dessa pena de cinco anos ter sido imposta pela prtica de
um crime de trfico e no por outro crime qualquer no pode ser uma diferena considervel.
Mas, a negao, aos condenados por trfico, do indulto, do sursis e da substituio
da pena privativa de liberdade por pena restritiva de direitos, assim como o prazo maior para o
livramento condicional e sua negao para reincidentes especficos, viola tambm o princpio
da individualizao da pena.
Esse princpio da individualizao da pena no permite generalizaes baseadas na
espcie abstrata do crime (a lei diz genrica e abstratamente quais so as condutas
criminalizadas, isto , quais as condutas que so qualificadas como crimes, ao definir o que
um homicdio, um roubo, um furto, uma calnia, o "trfico", etc; quando existe uma acusao
pela prtica de um crime e, assim, um processo, e, no final deste, uma eventual condenao,
j no se tem mais algo genrico e abstrato, mas sim um fato concreto, com suas
particularidades).
Como a prpria palavra indica, individualizar significa considerar a situao particular, a
situao concreta. O princpio da individualizao exige assim que, em tudo que diz respeito
aplicao e execuo da pena, seja considerada somente a situao real do crime
concretamente praticado e da pessoa que o praticou, no se podendo trabalhar com o tipo de
crime genericamente previsto na lei.
111
A negao de direitos ou a imposio de condies mais graves para o cumprimento da
pena por causa da reincidncia, como a negao do livramento condicional aos reincidentes
especficos, viola tambm o princpio da culpabilidade pelo ato realizado e a garantia da vedao
de dupla punio pelo mesmo fato.
O princpio da culpabilidade estabelece que a reprovao de uma conduta e a conseqente
condenao daquele que a praticou s podem se fazer com base na negatividade da conduta
realizada (ou do ato realizado) e no em uma suposta negatividade da pessoa que realizou
aquela conduta proibida. Ningum pode ser punido pelo que , mas apenas pelo que fez. A
considerao de uma condenao anterior, para da extrair efeitos gravosos, viola, portanto,
esse princpio da culpabilidade, pois, conduzindo a uma pena mais alta ou negao de direitos
assegurados a quem no reincidente, expressa, nesse tratamento mais rigoroso, a desautorizada
punio da pessoa pelo que e no apenas pelo que fez.
Alm disso, quando se negam direitos ou se impem condies mais graves para o
cumprimento da pena por causa da reincidncia, est se estabelecendo um plus punitivo,
que, sem qualquer vinculao com a conduta configuradora da infrao penal atual, constitui
uma nova apenao de uma outra conduta passada, por cuja prtica o indivduo j fora,
anteriormente, julgado e condenado.
A indevida extrao de efeitos gravosos da reincidncia se repete quando a Lei 11.343/06
estabelece hiptese de reduo da pena prevista para os tipos bsicos do crime de trfico,
incluindo, dentre os requisitos exigidos para a reduo, a primariedade e bons antecedentes.
Nessa previso, a Lei 11.343/06 ainda impede a substituio da pena privativa de liberdade por
pena restritiva de direitos, que seria possvel, pois, com a reduo prevista de um sexto a dois
teros, aquela pena mnima de cinco anos poderia se situar abaixo do patamar exigido de
quatro anos. Assim, mais uma vez, a Lei 11.343/06 tambm viola os princpios da isonomia e
da individualizao da pena.
Aplicao da pena de multa
Alm da exacerbada pena privativa de liberdade, a Lei 11.343/06, como sua antecessora
Lei 6.368/76, prev pena de multa para os tipos de crimes identificados ao trfico. Nessa
previso, a Lei 11.343/06 se afasta das regras gerais do Cdigo Penal, estabelecendo valores
muito mais altos do que os estabelecidos naquelas regras gerais que do os parmetros para a
fixao do valor da multa aplicvel a condenados por outros crimes.
Assim, mais uma vez, a Lei 11.343/06 viola o princpio da isonomia, no havendo, no
que se refere aos valores da multa, qualquer razo para diferenciar o trfico de outras condutas
criminalizadas, como, por exemplo, o roubo ou a corrupo, em que o agente igualmente se
move pela busca de proveito econmico.
112
A negao da liberdade provisria
Em matria processual, a supresso de direitos fundamentais logo aparece no dispositivo
da Lei 11.343/06 que veda a liberdade provisria. Assim repetindo regra indevidamente
introduzida pela Lei 8.072/90 (a lei dos crimes hediondos), a Lei 11.343/06 repete a violao
garantia do estado de inocncia (ou presuno de inocncia).
A clara violao garantia do estado de inocncia, que aparece nessa indevidamente
obrigatria priso provisria (priso que se chama provisria porque imposta antes de uma
condenao definitiva), j vinha sendo incidentalmente declarada em diversos pronunciamentos
da maioria dos integrantes do Supremo Tribunal Federal, at que uma nova lei Lei 11.464/07,
de 28 de maro de 2007 modificou o inciso II do artigo 2 da Lei 8.072/90, dali excluindo a
vedao liberdade provisria e assim tambm revogando implicitamente a regra do artigo 44
da Lei 11.343/06 neste ponto.
direito fundamental do indivduo, seja ele quem for, seja qual for a gravidade do crime
de que acusado, o de ser considerado e tratado como inocente enquanto no sofrer uma
condenao definitiva, em um processo regularmente desenvolvido. Somente depois de um
julgamento definitivo (isto , quando no caiba mais nenhum recurso), que a presuno de
inocncia (ou o estado de inocncia reconhecido e garantido a todas as pessoas) pode ser
desfeita, somente ento se podendo efetivamente afirmar a prtica do crime e punir seu
autor.
A priso antes da condenao definitiva s pode acontecer em casos excepcionais. A regra
h de ser a permanncia do ru em liberdade durante todo o desenrolar do processo. A priso
antes da condenao definitiva no uma pena, no podendo funcionar como punio. Essa
priso, mantida ou decretada durante o processo, at admissvel, mas somente como exceo,
para assegurar que o processo se desenvolva normalmente.
No caso de flagrante, a priso excepcionalmente autorizada porque necessrio parar
imediatamente uma situao que indica que estaria acontecendo ou teria acabado de acontecer
um crime. Passado esse momento, efetuada a priso, a situao excepcional de perturbao da
tranqilidade j estar controlada e a priso em flagrante s poder ser mantida se for
demonstrada sua necessidade para a normalidade do processo. No existindo fatos concretos
que demonstrem essa necessidade, deve ser concedida liberdade provisria.
A decretao ou a manuteno de qualquer priso antes da condenao definitiva sempre
depende da demonstrao de sua necessidade para o normal desenvolvimento do processo.
Conseqentemente sempre depende do exame de fatos relacionados ao caso concreto, fatos
que demonstrem que o ru ou o investigado est constrangendo ou corrompendo testemunhas
ou peritos, ou se preparando para fugir. Se no existirem tais fatos, a priso no pode ser
decretada e, no caso de ter havido flagrante, a liberdade provisria tem que ser concedida,
pouco importando qual seja a acusao ou quem seja o acusado.
113
A lei no pode proibir genericamente a liberdade provisria, nem pode estabelecer
prises provisrias obrigatrias para todos os casos de acusaes por um determinado tipo de
crime, pois, quando o faz, est indevidamente transformando a priso provisria em uma
pena antecipada, punindo sem processo e, assim, violando a garantia do estado de inocncia.
Restrio ao recurso contra a sentena condenatria
Mas, implicitamente revogada e, assim, afastada a regra que vedava a liberdade provisria,
permanece, no entanto, na Lei 11.343/06, outra inverso do princpio da excepcionalidade da
priso imposta antes de condenao definitiva. A Lei 11.343/06 reproduz regra do Cdigo de
Processo Penal que indevidamente exige que o ru que no for primrio e de bons antecedentes
se recolha priso para que seu recurso contra a sentena condenatria seja admitido.
4
Assim, alm de insistir na indevida extrao de efeitos gravosos da reincidncia, alm de
repetir a violao garantia do estado de inocncia, ainda viola a garantia do acesso ao duplo
grau de jurisdio.
O processo nem sempre acaba com a sentena dada pelo juiz que primeiro julga a causa,
pois contra essa sentena pode ser interposto um recurso para que um tribunal reexamine o
caso e haja um novo julgamento. Todo ru tem direito a que um tribunal reexamine uma
condenao que tenha sido imposta em um primeiro julgamento. a garantia do acesso ao
duplo grau de jurisdio.
Quando a lei condiciona a possibilidade de apreciao do recurso pelo tribunal (ou seja,
a admissibilidade do recurso) ao recolhimento priso, est claramente violando a garantia do
acesso ao duplo grau de jurisdio, impedindo que o processo chegue no tribunal, impedindo
o reexame da sentena condenatria imposto no juzo de primeiro grau (o tribunal atua em
um segundo grau, ou em um segundo momento; da se falar em duplo grau de jurisdio).
Enquanto h possibilidade de recurso, a presuno de inocncia, naturalmente, continua
valendo. Se h recurso, isso quer dizer que o processo ainda no terminou e seu resultado
pode mudar. O tribunal, no segundo julgamento, pode afastar aquela primeira sentena
condenatria e acabar absolvendo o ru, o que, alis, acontece com bastante freqncia.
Prises em decorrncia de uma sentena condenatria contra a qual ainda caiba um
recurso (isto , uma sentena condenatria recorrvel), como quaisquer outras prises
provisrias, no so penas e, portanto, tambm so sempre excepcionais, s podendo ser
impostas naquelas mesmas hipteses de existirem fatos que demonstrem sua necessidade
para que o processo chegue normalmente a seu final.
Meios invasivos de busca de prova
A Lei 11.343/06 refere-se expressamente infiltrao e ao controlada de agentes
policiais e reafirma a delao premiada ao se referir tambm expressamente a colaboradores.
114
Juntando-se quebra do sigilo de dados pessoais (por exemplo, a quebra do sigilo bancrio),
interceptao de comunicaes (por exemplo, as escutas telefnicas), s escutas e filmagens
ambientais, previstas em outras leis que permanecem aplicveis a hipteses de acusaes por
alegado trfico de drogas qualificadas de ilcitas, esses insidiosos, indevidos e ilegtimos meios
de busca de prova objetivam fazer com que, atravs do prprio indivduo, se obtenha a verdade
sobre suas aes tornadas criminosas. As regras que os prevem assim violam direta ou
indiretamente a garantia do direito a no se auto-incriminar.
elemento essencial do devido processo legal, o direito do indivduo a no se auto-incriminar,
isto , a no ser obrigado, de nenhuma forma, a confessar, ou a fazer prova contra si mesmo, ou
a revelar qualquer coisa que possa lhe prejudicar. Devendo ser tratado como inocente enquanto
no existir uma condenao definitiva, no o ru que tem de provar que no praticou o crime
de que acusado, muito menos podendo ser constrangido a colaborar com a acusao. O ru
deve apenas se defender. Quem acusa que tem o nus de provar o que alega. Conseqentemente,
ningum pode ser constrangido a colaborar com qualquer investigao ou busca de prova que o
possa prejudicar. E nenhuma investigao pode ser conduzida de modo a obter provas atravs do
prprio indivduo que est sendo investigado ou acusado.
O direito a no se auto-incriminar desrespeitado quando se usam meios insidiosos
(isto , meios traioeiros, enganosos) para investigar e conseguir provar uma acusao. Agindo de
forma insidiosa, como ocorre quando utiliza a infiltrao e a ao controlada de agentes policiais,
a quebra do sigilo de dados pessoais, a interceptao de comunicaes, as escutas e filmagens
ambientais, o Estado indevidamente faz com que o prprio indivduo que est sendo investigado
ou acusado seja enganado e colabore, sem o saber, para fazer prova contra si mesmo.
Na delao premiada, ao prometer uma recompensa (por exemplo, uma pena menor)
ao delator que entrega um companheiro e que, enganosamente atrado por essa recompensa,
acaba por entregar tambm a si mesmo, pois acaba por confessar a prtica de um crime , o
Estado ainda valoriza comportamentos to ou mais negativos do que os comportamentos dos
apontados criminosos que diz querer enfrentar. Trair algum, desmerecer a confiana de
um companheiro, so comportamentos que contrariam a amizade e a solidariedade, valores
essenciais para uma boa coexistncia entre as pessoas e, assim, ligados ao objetivo do Estado
de direito democrtico de assegurar o bem-estar de todos. Elogiando e dando uma recompensa
(ou um prmio) traio, o Estado transmite lies opostas queles valores essenciais.
Diligncias policiais durante o processo
A Lei 11.343/06 prev o prosseguimento de diligncias policiais aps o incio do processo,
dispondo que seus resultados podem ser encaminhados at trs dias antes da audincia de
instruo e julgamento. Assim viola as garantias do contraditrio e da ampla defesa, violando,
portanto, a prpria clusula do devido processo legal, a que esto vinculadas tais garantias.
115
Diligncias policiais se destinam unicamente a apurar a possvel prtica de um crime,
dando elementos para o Ministrio Pblico que, pretendendo fazer valer o poder do Estado de
punir, prope a ao penal condenatria contra o indivduo por ele acusado de ser o provvel
autor do alegado crime, assim dando incio ao processo.
Proposta e admitida a ao penal condenatria, nenhuma prova de interesse da Acusao
poder ser produzida fora do processo. Estando em curso o processo, nenhuma prova poder
ser produzida sem a participao da Defesa, nenhuma prova poder ser produzida sem sua
concomitante submisso ao contraditrio.
O contraditrio significa, basicamente, a participao nos atos do processo dos dois lados
em conflito. Essa participao consiste em cada lado fazer suas alegaes, mostrar seus
argumentos, produzir provas, enfim, utilizar todos os instrumentos previstos em lei a fim de
instruir o processo, isto , dar elementos para que o juiz possa formar seu convencimento e
decidir quem tem razo. a defesa que realiza o contraditrio, pois a defesa que contradiz,
que traz os argumentos contrrios ao que alegado, ao que dito pelo autor da ao (no caso
da ao penal condenatria, o Ministrio Pblico ou eventualmente quem se diz vtima do
alegado crime).
No processo penal, a defesa deve ser a mais ampla possvel. a mais ampla participao
do ru, se opondo e resistindo acusao, que confronta o que alegado pelo Ministrio
Pblico (ou eventualmente por quem se diz vtima do alegado crime) e que assim realiza o
contraditrio. Permitindo que apaream os dois lados da moeda, a ampla defesa
indispensvel tambm para que o juiz possa decidir de forma realmente imparcial.
A prova da origem de bens
A clusula do devido processo legal tambm violada quando a Lei 11.343/06 atribui ao
ru o nus de provar a origem lcita de bens que o Ministrio Pblico alega terem sido obtidos
atravs do trfico. O princpio de que quem acusa que tem o nus de provar o que alega
bsico, inseparvel do devido processo legal. E, naturalmente, vale para qualquer processo,
seja de natureza penal ou no.
Alm dessa indevida inverso do nus da prova, a Lei 11.343/06, repetindo dispositivo
introduzido pela Lei 9.613/98 (a lei que criminaliza a chamada "lavagem de dinheiro"), ainda
condiciona a apreciao do pedido de restituio do bem ao comparecimento pessoal do ru, o
que poder at implicar em sua priso, em hipteses de existir decreto de priso preventiva.
A Lei 11.343/06 e a negao de direitos fundamentais
na criminalizao da posse para uso pessoal
A Lei 11.343/06 mantm a criminalizao da posse para uso pessoal das drogas qualificadas
de ilcitas. Apenas afasta a previso de pena privativa de liberdade, estabelecendo penas de
116
advertncia, prestao de servios comunidade, comparecimento a programa ou curso
educativo e, em caso de descumprimento, admoestao e multa.
Ao contrrio do que muitos querem fazer crer, a Lei 11.343/06 no traz assim nenhuma
mudana significativa nesse campo do consumo. Os defensores da nova lei querem fazer
crer que a previso de penas no privativas de liberdade seria uma descriminalizao da
posse para uso pessoal, sustentando que somente seriam crimes condutas punidas com
recluso ou deteno (expresses utilizadas no Cdigo Penal como espcies de priso).
Ignoram que a ameaa da pena que caracteriza a criminalizao. E penas, como a prpria
Constituio Federal explicita, no so apenas as privativas da liberdade, mas tambm as
restritivas da liberdade, a perda de bens, a multa, a prestao social alternativa, as suspenses
ou interdies de direitos. Os defensores da nova lei querem fazer crer que somente a
partir da nova lei que os consumidores das drogas qualificadas de ilcitas no iriam mais
para a priso. Mas, a anterior Lei 6.368/76 previa penas de deteno de seis meses a dois
anos e, dada aquela pena mxima de deteno de dois anos, a indevidamente criminalizada
posse para uso pessoal j se enquadrava na definio de infrao penal de menor potencial
ofensivo, sendo aplicvel a Lei 9.099/95 (a lei dos juizados especiais) que prev a imposio
antecipada e negociada de penas no privativas da liberdade. essa mesma Lei 9.099/95
que a nova Lei 11.343/06 pretende deva continuar a ser aplicada para a mesma imposio
de penas no privativas da liberdade.
Mantendo a criminalizao da posse para uso pessoal, a Lei 11.343/06 repete as violaes
ao princpio da lesividade e s normas que, assegurando a liberdade individual e o respeito
vida privada, esto ligadas ao prprio princpio da legalidade, que, base do Estado de direito
democrtico, assegura a liberdade individual como regra geral, situando proibies e restries
no campo da exceo e condicionando-as garantia do livre exerccio de direitos de terceiros.
A simples posse para uso pessoal das drogas qualificadas de ilcitas, ou seu consumo em
circunstncias que no envolvam um perigo concreto, direto e imediato para terceiros, so
condutas que no afetam nenhum bem jurdico alheio, dizendo respeito unicamente ao
indivduo, sua intimidade e s suas opes pessoais. Em uma democracia, o Estado no est
autorizado a penetrar no mbito da vida privada. Em uma democracia, o Estado no est
autorizado a intervir sobre condutas de tal natureza, no podendo impor qualquer espcie de
pena, nem sanes administrativas, nem tratamento mdico obrigatrio, nem qualquer outra
restrio liberdade do indivduo. Em uma democracia, enquanto no afete concreta, direta e
imediatamente direitos de terceiros, o indivduo pode ser e fazer o que bem quiser.
Assim, ao contrrio do que muitos querem fazer crer, a nova Lei 11.343/06 no traz
nenhum avano nesse campo do consumo. Uma lei que repete violaes a princpios e normas
consagrados nas declaraes universais de direitos e nas Constituies democrticas, como a
Constituio Federal brasileira, jamais poder ser considerada um avano. Nenhuma lei que
117
assim nega direitos fundamentais pode merecer aplausos ou ser tolerada como resultado de
uma conformista poltica do possvel.
Claro assim que tampouco merece qualquer aplauso ou representa qualquer avano a
explicitao vinda na Lei 11.343/06 da equiparao posse para uso pessoal das condutas de
quem, com essa mesma finalidade, prepara, semeia, cultiva ou colhe plantas destinadas
preparao de pequena quantidade da substncia proibida. Aqui tambm se cuida de condutas
privadas, que no podem ser objeto de qualquer interveno do Estado.
O necessrio rompimento com o proibicionismo
Essa rpida anlise da nova lei especial brasileira em matria de drogas j sinaliza que as
reflexes suscitadas por sua edio no devem se esgotar no exame de suas novas ou repetidas
regras. As reflexes devem avanar e colocar em pauta o repdio represso e a afirmao da
liberdade, revelando os riscos, os danos e os enganos globalmente produzidos pelo
proibicionismo, questionando o discurso que oculta fatos, demoniza substncias e pessoas,
molda opinies conformistas e imobilizadoras, censura e desinforma, entorpecendo a razo.
As sistemticas violaes a princpios e normas consagrados nas declaraes universais
de direitos e nas Constituies democrticas, que, presentes na nova lei brasileira, reproduzem
as proibicionistas convenes internacionais e as demais legislaes internas criminalizadoras
da produo, da distribuio e do consumo das drogas qualificadas de ilcitas, j demonstram
que os riscos e danos relacionados a tais substncias no provm delas mesmas. Os riscos e
danos provm sim do proibicionismo. Em matria de drogas, o perigo no est em sua circulao,
mas sim na proibio, que, expandindo o poder punitivo, superpovoando prises e negando
direitos fundamentais, acaba por aproximar democracias de Estados totalitrios.
A prpria expresso guerra s drogas, que d a tnica do proibicionismo voltado contra
as selecionadas substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo qualificadas de
drogas ilcitas, j revela a incorporao ao controle social exercido atravs do sistema penal de
estratgias e prticas que identificam o anunciado enfrentamento de condutas criminalizadas
guerra tornada preventiva ou ao combate a dissidentes polticos nos remanescentes Estados
totalitrios.
Nas atuais tendncias expansionistas do poder punitivo, impulsionadas, em grande parte,
por essa guerra s drogas, a figura do inimigo ou de quem tenha comportamentos vistos
como diferentes, anormais ou estranhos moral dominante, se confunde nos criados perfis
do criminoso, do terrorista ou do dissidente.
Uma propagandeada situao de emergncia, representada no que se refere ao sistema
penal propriamente dito por um propagandeado aumento incontrolvel da chamada
criminalidade de massa, ou por uma suposta transnacionalidade criminosa, ou por uma
indefinida e indefinvel criminalidade organizada, vai dando lugar a uma sistemtica produo
118
de autoritrias legislaes, que, como a nova lei brasileira 11.343/06, desautorizadamente
desprezam o imperativo primado dos princpios e normas garantidores de direitos fundamentais,
consagrados nas declaraes universais de direitos e nas Constituies democrticas.
Embora mantidas as estruturas formais do Estado de direito, vai se reforando um
Estado policial em seu interior, vo sendo afastadas a universalidade, a superioridade e a
efetividade dos direitos fundamentais e de suas garantias, acabando por fazer com que, no
campo do controle social exercido atravs do sistema penal, a diferena entre democracias e
Estados totalitrios v se tornando sempre mais tnue.
Mas, alm de ocultar os riscos e danos democracia, o proibicionismo oculta tambm o
fato de que a proteo da sade pblica, que estaria a formalmente fundamentar a
criminalizao das condutas relacionadas s drogas qualificadas de ilcitas, afetada por esta
mesma criminalizao, que impede um controle de qualidade das substncias entregues ao
consumo, impe obstculos a seu uso medicinal, dificulta a informao e a assistncia, cria a
necessidade de aproveitamento de circunstncias que permitam um consumo que no seja
descoberto, incentivando o consumo descuidado ou anti-higinico propagador de doenas como
a aids e a hepatite.
Alm de ocultar os riscos e danos democracia, alm de ocultar os riscos e danos sade
pblica, o proibicionismo oculta ainda o fato de que, com a interveno do sistema penal sobre
as condutas de produtores e distribuidores das substncias e matrias-primas proibidas, o
Estado cria e fomenta a violncia. No so as drogas que provocam violncia. A violncia s
acompanha as atividades econmicas de produo e distribuio das drogas qualificadas de
ilcitas porque o mercado ilegal.
J hora de romper com o proibicionismo e promover uma mobilizao global que
conduza a uma ampla reformulao das convenes internacionais e das legislaes internas
dos Estados nacionais, para legalizar a produo, a distribuio e o consumo de todas as
substncias psicoativas e matrias-primas para sua produo, regulando-se tais atividades
com a instituio de formas racionais de controle, verdadeiramente comprometidas com a
sade pblica, respeitosas da democracia, respeitosas da dignidade e do bem-estar de todos os
indivduos, livres da danosa interveno do sistema penal.
Notas
1
Este texto reproduz, em linhas gerais, palestra proferida na Mesa Redonda: Alternativas para a Poltica de Drogas, promovida
pelo Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP), em 21 de novembro de 2006, na Faculdade de Filosofia
e Cincias Sociais da Universidade de So Paulo (USP).
2
O proibicionismo, dirigido contra as drogas qualificadas de ilcitas, se expressa internacionalmente nas trs convenes da
Organizao das Naes Unidas sobre a matria, vigentes e complementares: a Conveno nica sobre entorpecentes de 1961,
que revogou as convenes anteriores e foi revista atravs de um protocolo de 1972; o Convnio sobre substncias psicotrpicas
de 1971; e a Conveno das Naes Unidas contra o trfico ilcito de entorpecentes e substncias psicotrpicas de 1988
(Conveno de Viena).
119
3
A Constituio Federal introduziu no inciso XLIII de seu artigo 5 regra dispondo que a lei considerar crimes inafianveis
e insuscetveis de graa ou anistia a prtica da tortura, o trfico ilcito de entorpecentes e drogas afins, o terrorismo e os definidos
como crimes hediondos [...]. Como as demais clusulas expressas de penalizao, deslocadamente includas entre os direitos
e garantias fundamentais, nos incisos XLI (a lei punir qualquer discriminao atentatria dos direitos e liberdades
fundamentais), XLII (a prtica do racismo constitui crime inafianvel e imprescritvel, sujeito pena de recluso, nos termos
da lei) e XLIV (constitui crime inafianvel e imprescritvel a ao de grupos armados, civis ou militares, contra a ordem
constitucional e o Estado Democrtico), a regra do inciso XLIII resultou de acordo poltico, que, j na Constituinte de 1988,
comeava a erigir, direita e esquerda, o rigor penal em remdio para todos os males, como se as restries impostas pudessem
evitar a repetio de golpes e ditaduras militares, como a de que recm saa o Brasil, proscrever a tortura, superar entranhadas
e ocultadas discriminaes, controlar o mercado das drogas qualificadas de ilcitas, ou reduzir a ocorrncia de outras condutas
objeto de convencional criminalizao.
4
Ao tempo em que foi pronunciada a palestra ora reproduzida nesse texto, estava em vigor a regra do artigo 594 do Cdigo de
Processo Penal, repetida na Lei 11.343/06, indevidamente exigindo que o ru que no fosse primrio e de bons antecedentes
se recolhesse priso para que seu recurso contra a sentena condenatria fosse admitido. A Lei 11.719/08, em vigor a partir
de agosto de 2008, no entanto, finalmente revogou aquela regra do Cdigo de Processo Penal, assim tambm implicitamente
revogando o comentado dispositivo da Lei 11.343/06.
Flores Plantas da espcie Cannabis sativa cultivadas com lmpadas.
Fonte: Growroom - seu espao para crescer (www.growroom.net)
120
Ato pela descriminalizao da maconha
Fonte: Folha da Tarde, dia 31 de outubro de 1986.
Parte 2
O uso de drogas como
fenmeno cultural
123
O co O co O co O co O con nn nns ss ssu uu uum mm mmo d o d o d o d o de ee ee
p pp pps ss ssi ii ii co co co co coat at at at ativo ivo ivo ivo ivos co s co s co s co s com mm mmo oo oo
cam cam cam cam camp pp ppo d o d o d o d o de p e p e p e p e pe ee eesq sq sq sq squ uu uui ii ii sa e sa e sa e sa e sa e
d dd dde i e i e i e i e i nt nt nt nt nte ee eerve rve rve rve rvencao p ncao p ncao p ncao p ncao po oo ool ll lli ii ii t tt tti ii ii ca ca ca ca ca
O consumo de
psicoativos como campo
de pesquisa e de
interveno poltica
Entrevista concedida por Gilberto Velho a Maurcio
Fiore
A obra do antroplogo Gilberto Velho referncia no campo da antropologia urbana
brasileira. Embora nunca tenha se restringido a um nico campo de pesquisa, estabelecendo
um percurso intelectual marcado pelo pioneirismo em diversos temas, tratou do fenmeno do
consumo de substncias psicoativas nas classes mdias urbanas em sua pesquisa de
doutoramento, trabalho que , sem dvida, um dos mais importantes de sua carreira. E a
importncia de Nobres e Anjos no se esgota nas perspectivas de um novo campo de pesquisa
que abriu: um rico material de campo, sensivelmente coletado, articula-se a uma anlise capaz
de transitar por referncias tericas diversas, notadamente com o interacionismo simblico
norte-americano, naquele momento ainda pouco conhecido no Brasil. Essas qualidades fazem
de Nobres e Anjos um marco da pesquisa sobre consumo de psicoativos nas Cincias Sociais.
A pesquisa, que em 2005 completou trinta anos, teve, e continua tendo (s foi publicada
em 1998) um impacto importante: o trabalho de Velho sentenciou de forma capital, no mbito
das Cincias Sociais, uma abordagem dos consumidores de substncias psicoativas ilcitas a
partir de uma generalizao patologizante. Alm disso, deve-se ressaltar a importncia poltica
das crticas concepo proibicionista, mundialmente hegemnica, que, nesse e em outros
trabalhos de Gilberto Velho, teve suas principais fundamentaes tericas questionadas.
Nessa entrevista, realizada em seu apartamento, no bairro de Copacabana, cidade do Rio
de Janeiro, em outubro de 2005, Gilberto Velho discute a importncia do consumo de psicoativos
em sua trajetria intelectual, expe suas principais idias e aponta para a urgncia de uma
interveno poltica.
************
MAURCIO FIORE Em 2005, a defesa da tese Nobres e Anjos
1
completou trinta anos.
Aproveitando essa efemride, voc poderia falar um pouco sobre o contexto de produo da
tese, em meio ditadura e num momento no qual a antropologia urbana ainda se consolidava
em So Paulo e no Rio de Janeiro. Enfim, em poucas palavras: por que o tema?
124
GILBERTO VELHO Na realidade so diversas variveis. Num plano, o Nobres e Anjos
(1998) um desdobramento da minha dissertao de mestrado, A Utopia Urbana,
2
uma
pesquisa sobre um setor de camadas mdias da Zona Sul do Rio de Janeiro, basicamente em
cima do caso copacabanense. A pergunta bsica da dissertao de mestrado era em torno da
deciso de morar em Copacabana. Foi uma maneira que encontrei de entrar no universo
sociolgico e numa viso de mundo, colocando atravs dessa pergunta uma srie de possibilidades
para perceber alguma coisa de uma espcie de um ethos e, ao mesmo tempo, fazer uma
etnografia do prdio em que eu morei durante um ano e meio, atravs de observao-
participante com moradores de Copacabana. Eu acionei alguns alunos meus de graduao na
poca, que me ajudaram muito generosamente, aplicando questionrios em outros prdios.
Ento, na realidade, a primeira entrada o estudo sobre camadas mdias, rea no s
praticamente inexplorada no Brasil at ento, mas tambm em termos internacionais, j que
havia muito pouca coisa. Na diviso intelectual do trabalho das Cincias Sociais, as camadas
mdias no eram bem a rea da antropologia e eu, por diversas razes, considerei que no
havia nenhum motivo para no ser. Inclusive por causa do regime militar, porque eu achava
que uma das coisas que precisavam ser feitas para tentar compreender como que ns
tnhamos chegado ao golpe de 1964, e ao apoio que o golpe teve por parte de setores importantes,
sobretudo das camadas mdias, era aproximar-se delas com outro olhar. No simplesmente
dizer que camadas mdias ficavam entre os trabalhadores, a classe operria e as oligarquias,
as elites; era necessrio entender mais as camadas mdias em sua complexidade, em sua
heterogeneidade, em seus variados estilos de vida. Ento, A Utopia Urbana correspondeu a
uma primeira etapa; Nobres e Anjos, em seguida, corresponderia a um outro segmento de
camadas mdias, um outro setor, outro conjunto. A sim, as camadas mdias que chamaramos
hoje precisamente de altas, na fronteira das elites. As camadas mdias, como esto descritas
no livro, tanto em termos de status como em termos de renda, numa posio bastante
superior em relao ao que eu tinha estudado em Copacabana antes.
Ento havia, portanto, esse eixo que era o estudo de camadas mdias. Mas entre a
dissertao de mestrado e a tese de doutoramento, eu fui para os EUA. Fui em 1971 e passei
um ano, tanto fazendo cursos na Universidade do Texas, em Austin, que era e ainda um
grande departamento de antropologia, como fazendo pesquisa, sobretudo na Nova Inglaterra,
no vero, com portugueses, especialmente aorianos. Entre os cursos que fiz em Austin, um
foi particularmente importante: um curso de um professor chamado Ira Buchler, que tinha o
ttulo de Etnografia dos hospitais psiquitricos e prises. Esse curso foi muito importante.
Eu j conhecia alguma coisa do Goffman,
3
mas a partir da eu o li muito mais, alm de uma
srie de outros autores que eu no conhecia, apenas tinha ouvido falar, entre os quais est o
Howard Becker,
4
que eu realmente no conhecia. Aqui no Brasil, esse autor no era lido
(depois o Juarez Brando Lopes, na defesa da minha tese, falou que o tinha conhecido). Eu
125
O consumo de psicoativos como campo de pesquisa e de interveno poltica
gostei muito do trabalho dele e j na minha dissertao de mestrado eu tinha lidado claramente
com situaes de estigma, de acusao e de desvio. Isso foi construindo um segundo eixo: o
estudo da transgresso, do desvio, do comportamento desviante. Assim, eu cheguei temtica
de Nobres e Anjos, que era um estudo de camadas mdias e altas, elitizadas, de status social,
de prestgio e, ao mesmo tempo, uma dimenso de vanguarda no s artstica/intelectual,
mas no sentido de que eram pessoas ligadas a uma srie de interesses no s no Brasil, mas
internacionais, que correspondiam aos seus modos de utilizao de drogas. Ou seja, usavam
maconha, muitos, mas nem todos, usavam o LSD e algumas variantes, depois a cocana, mas,
e isso era o mais interessante para mim no incio, tentar entender esse tipo de uso: no a
droga em si, mas so os usos da droga que importam; o que tem significado sociolgico,
antropolgico, o uso da droga. Atravs desses grupos que eu estudei nessa fase fui, justamente,
tentar perceber como poderiam se estabelecer vnculos entre os usos de drogas e os modos de
vidas, vises de mundo, ethos. Nobres e Anjos correspondeu ao encontro desses dois eixos. De
um lado uma preocupao com status, estratificao, com classe, com viso de mundo, com
uma vertente marxista/weberiana, digamos assim e, de outro lado, uma vertente ligada questo
da transgresso e do desvio, mais simmeliana/interacionista.
5
Hoje em dia isso est muito
mais claro para mim, do que propriamente no incio.
MAURCIO FIORE A juno desses dois eixos, na poca, no era comum. As Cincias
Sociais eram muito mais pautadas pelos eixos de classe e status. A abordagem do desvio e da
transgresso era bem recebida? Qual foi o impacto acadmico desses seus trabalhos?
GILBERTO VELHO Havia um plano original que, chegando nos EUA, todos os cursos
que eu fizesse, os crditos, seriam utilizados para o doutorado no Museu Nacional, que estaria
sendo criado. Acontece que houve uma crise institucional no Museu e esse doutorado no foi
criado. Diante disso, por sugesto de Roberto Cardoso de Oliveira, meu amigo, que era o diretor
do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) inicial, eu cheguei professora
Ruth Cardoso, que foi esplndida, que se interessou imediatamente pelo tema, com quem tive
um dilogo extremamente fcil, feliz e fluente. Eu ia desenvolvendo minha pesquisa e de vez
em quando nos encontrvamos, conversvamos... at engraado, na poca em que ela estava
exercendo o papel de primeira-dama,
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chegou, em mais de uma oportunidade, a fazer
declaraes a favor da descriminalizao, e eu no pude deixar de me lembrar de nossas
conversas nos anos 1970 sobre drogas. claro que havia um sabor um pouco hertico nessa
investida, mas eu j tinha experincia com heresia no estudo de Copacabana. Eu tinha uma
inclinao um pouco hertica de usar a Antropologia para estudar Copacabana e depois ento
para trabalhar com a questo da droga. claro que a questo da droga tinha uma outra vertente
que era o fato de estarmos mais uma vez em um regime militar e havia um problema de ser
uma atividade ilegal, quando no criminosa. Ento isso exigia cautela, prudncia, estratgias
nem sempre muito simples. A vem uma questo, que uma questo que acompanha meu
126
trabalho quase desde o incio, que eu expressei num artigo meu chamado Observando o
familiar.
7
MAURCIO FIORE Esse, alis, era um tema que eu queria entrar, a questo do
distanciamento e da familiaridade...
GILBERTO VELHO Essa uma das questes que sempre me interessou. Tive at um
debate saudvel com o Roberto Da Matta quando escrevi Observando o familiar, principalmente
porque o meu ponto que alguma coisa ser familiar no significa que ela seja conhecida e que,
portanto, para voc estudar o familiar, voc tem que desenvolver uma estratgia prpria de
objetivao, de estranhamento, de distanciamento, nem que seja num movimento de ir e vir,
mas que fundamental. A Antropologia tinha esses instrumentos, os meios e a bibliografia,
no porque estabelecia um compartimento estanque em relao Sociologia, mas porque
havia uma tradio antropolgica que permitia, atravs da etnografia de certas temticas
(cosmologia, representaes, famlia e parentesco, por exemplo), entrar e investigar esse
prximo, esse to-prximo assim. Havia esse sabor levemente hertico, mas as coisas correram
muito bem em geral. A Utopia Urbana, quando publicado, foi muito bem recebido, teve at
um relativo sucesso mercadolgico, o que na poca era surpreendente. E o Nobres e Anjos...
foi um bela banca, uma banca de alto nvel, houve debate, houve discusso...
MAURCIO FIORE Eunice Durham...
GILBERTO VELHO Eunice, Juarez Brando, alm de Ruth Cardoso, Peter Fry e Mario
Bick, que era um professor-visitante norte-americano e tinha um certo conhecimento dessa
literatura. E, antes da defesa, eu j tinha sido convidado pelo Howard Becker isso um outro
lado interessante para ir aos EUA, porque eu tinha publicado uns dois ou trs anos antes
aquela coletnea Desvio e Divergncia, um ano depois de A Utopia Urbana. E o Desvio e
Divergncia foi um sucesso editorial maior ainda,
8
porque era uma temtica nova, uma coisa
de poltica do cotidiano, tinha Becker, tinha Goffman, tinha Foucault, era realmente uma
mudana de perspectiva, era o dia a dia, discutindo homossexualismo, drogas...
MAURCIO FIORE Tanto do ponto de vista temtico como do ponto de vista analtico,
pois ele sofisticava um olhar ainda muito calcado em classe e Estado.
GILBERTO VELHO Esse livro continua sendo reeditado e, na poca, esse livro causou
bastante impacto. Ampliou as relaes da Antropologia com a rea psi, eu e depois alguns
alunos meus, que seguiram caminhos prprios, como o Lus Fernando Duarte, investiram
nessa relao com a rea dos estudos psquicos (psicologia, psicanlise e psiquiatria) e o que
ocorreu foi que um americano da Fundao Ford gostou muito do livro e por coincidncia era
amigo pessoal do Howard Becker. Mandou o livro para o Becker, que lia espanhol, fez um
esforo, gostou e me convidou para ir para Northwestern, para ser visiting scholar naquela
universidade. Defendi minha tese em dezembro de 1975 e em janeiro de 1976 eu j estava em
Evanston, onde fica a Northwestern.
127
MAURCIO FIORE Trabalhando com o Becker diretamente?
GILBERTO VELHO Trabalhando diretamente com o Becker. Desde ento, tornamo-
nos associados, at hoje, obviamente numa relao de outra ordem, mas mantemos
intercmbio de estudantes, vindas dele aqui, idas minhas para l e ele divulgou parte de nossa
produo. No final dos anos 1970 eu publiquei dois artigos na revista Social Problems,
9
muito
importante para o a escola interacionista e em outras revistas tambm. como se atravs
dessas etapas ns estivssemos ampliando e criando novas frentes de investigao para o que
ns chamamos imprecisamente de Antropologia das Sociedades Complexas. No s
Antropologia Urbana porque no apenas a cidade que est em jogo, uma Antropologia das
Sociedades Complexas, uma Antropologia das Sociedades Contemporneas...
MAURCIO FIORE A cidade no s como lugar mas como espao pblico....
GILBERTO VELHO Exatamente. E a interao, os estudos de redes, a tambm uma
outra tradio sempre muito importante para mim foram os estudos britnicos de social
networks
10
, com Clyde Mitchell, Elizabeth Bott, Gluckman, Turner, todos foram muito
importantes para mim. E tambm usei muito a produo da Escola de Chicago,
11
acho que
sou uma das pessoas que conhece razoavelmente bem a produo dessa Escola, mas isso no
chegou a se constituir numa filiao.
MAURCIO FIORE Na sua obra parece ter um esforo muito grande, ao mesmo tempo
em que no se filia automaticamente, no sentido de que no comprar o pacote. Parece haver
um esforo na utilizao de diversos autores, por qu?
GILBERTO VELHO programtico. um estilo pessoal e eu acho que tem a ver com a
minha noo do que seja o trabalho intelectual: ele deve procurar somar, juntar, compatibilizar
na medida do possvel. Evidentemente, existem algumas coisas que no so compatibilizveis,
algumas at so totalmente incompatveis. No entanto, certamente eu no trilho o caminho de
cultivar incompatibilidades, cultivar antagonismo entre escolas, entre correntes. Eu acho que
existe muita complementaridade, muitas coincidncias, muitas coisas que estavam sendo ditas
pela Escola Sociolgica Francesa ao mesmo tempo em que eram ditas por autores alemes,
autores americanos. Autores americanos como William James, como o prprio William I.
Thomas, os fundadores da Escola de Chicago; enquanto isso, mais ou menos simultaneamente
voc tem, na Alemanha, Weber e Simmel e, na Frana, Durkheim e, depois, Mauss...
MAURCIO FIORE A complexidade dos objetos exige que voc esteja aberto....
GILBERTO VELHO E voc acaba descobrindo que, se em muitos casos havia inveno
independente, por outro lado havia relaes que eram pouco conhecidas. No pouco conhecido,
alis, bastante conhecido o fato de que o Durkheim e o Simmel se correspondiam. O Robert
Park, um dos autores mais importantes da Escola de Chicago, foi aluno do Simmel. O Simmel
foi muito traduzido nos EUA, o Weber viajou para os EUA. Existiam relaes. Voc no a
primeira pessoa que faz essa observao, h uma tentativa de juntar tradues, estilos, em
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nome de objetos diversificados, numa temtica que muito ampla. E essa questo clssica
indivduo e sociedade... agora mesmo eu estava relendo esse ltimo livro do Sahlins
12
e uma
questo que permanece extremamente atual, no est resolvida. Acabou essa problemtica, o
indivduo est dissolvido na sociedade, mais complicado do que isso. uma tenso constitutiva
do campo.
MAURCIO FIORE Voc considera, ento, problemtica a idia de filiao terica? Porque,
ao que parece, ns caminhamos para uma especializao das cincias humanas, comprando
um pouco os modelos das cincias exatas e biolgicas?
GILBERTO VELHO Eu falei um pouco sobre isso no encontro da Associao Nacional de
Ps-graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (ANPOCS) de 2004: voc deve manter uma
certa abertura, um reconhecimento de que certos temas so constantes, que se reapresentam
de modos distintos, mas que so constitutivos da rea; preciso saber reconhec-los. H
novidades, claro. Mas existem certos temas que vo nos acompanhar sempre.
MAURCIO FIORE Me parece haver uma certa estigmatizao do pesquisador que se
dedica ao tema do consumo de psicoativos nas Cincias Sociais. Mesmo que Nobres e Anjos
no tenha sido um trabalho especfico sobre drogas, na poca voc sentiu de alguma forma
esse estigma, naquela linha do preconceito vinculado ao objeto: homossexualismo estudado
por homossexuais, relaes raciais por negros, uso de drogas por drogados? Eu percebo um
pouco esse estigma, ainda que se apresente na forma de piadas, de comentrios...
GILBERTO VELHO Eu, pessoalmente, no sofri diretamente, mas sei que isso existia
em relao a outras pessoas que vieram a estudar. claro sempre existe alguma reao ou um
preconceito com relao a um tema novo. So inmeros exemplos. Eu me lembro quando
meu aluno Hermano Vianna veio me procurar para estudar funk, eu no tinha idia da
importncia do funk, mas ele me explicou, eu acreditei, foi notvel, foi um trabalho magnfico.
13
No s ele como aluno, mas eu como orientador, as pessoas olhavam com uma certa
desconfiana, um tema desimportante, uma coisa grosseira, alienante, algo nessa linha. Ns
estamos sempre sujeitos a isso. Claro que o tema das drogas sempre suscitou alguma
ambigidade, mas avanamos muito com relao a isso. Quer dizer, se voc ainda sente esse
tipo de coisa, pode ter certeza que muita coisa se fez e avanou-se com relao abertura. Eu
nunca me senti diretamente desqualificado, com piadinhas sobre uso de drogas.
MAURCIO FIORE E no sentido de no conferir legitimidade ao tema, como se no
fosse relevante?
GILBERTO VELHO No propriamente assim. Porque foi pela maneira como eu tratei
o tema, eu no era um especialista em drogas, pura e simplesmente, isso sempre ficou muito
claro. Quer dizer, eu estava estudando drogas como um meio, um instrumento para o estudo
de questes mais amplas. Alis, eu acho que para todos vocs que esto trabalhando com esse
tema tambm, no deve haver uma obsesso com a droga em si. A droga um assunto por si s
129
rico, importante, que merece ser estudado, pois se ele bem estudado, te permite abrir para
uma srie de outras reas. Ento, estudar drogas estudar a sociedade. O uso de drogas um
fenmeno universal, em todas as sociedades existe alterao do estado de conscincia, toda
sociedade lida com isso, pode lidar mais ou menos deliberadamente, pode lidar atravs de
rituais explcitos, claros, ou talvez no necessariamente to explcitos; mas em qualquer
sociedade, atravs de msica, atravs de festa, atravs de religio, h situaes ntidas de alterao
de estado de conscincias sistemticas, com passagens de um estado para o outro. Isso um
fenmeno universal e quando voc vai estudar drogas na sociedade moderna e contempornea,
voc vai estudar uma dimenso dessa problemtica mais geral: como, na sociedade moderna e
contempornea, se utiliza a droga, que grupos utilizam, como utilizam, como vem o uso da
droga, como negociam o uso da droga com outros grupos, como se d esse grande drama do
conflito permanente ligado questo do uso e consumo de drogas? S isso, s o fato de haver
esse conflito justifica plenamente qualquer nvel terico, sociolgico ou antropolgico, para
investigao.
MAURCIO FIORE O Nobres e Anjos muito interessante porque revela, para alm da
questo do uso de drogas, dimenses importantes das vises de mundo, do ethos da classe
mdia naquele momento.
GILBERTO VELHO Esse tema no s levanta questes relevantes para as Cincias
Sociais num sentido mais restrito, como levanta questes filosficas e polticas. A problemtica
da liberdade, questes ticas, as questes dos projetos individuais, a questo do prazer. Por que
as pessoas usam drogas? Obviamente que uma das razes das pessoas usarem drogas
porque elas so prazerosas, ou so definidas como sendo prazerosas. Os grupos que utilizam
drogas definem, bem na linha do Howard Becker, de algum modo, que elas so boas, que elas
so fonte de prazer, satisfao, realizao. No grupo que eu estudei, sobretudo os nobres,
naquela poca, evidentemente, e podemos conversar sobre as diferenas de l para c, havia
muito nitidamente uma idia de auto-aperfeioamento, de autodescoberta. Com a maconha
tambm, mas sobretudo com o cido, a idia de que a maconha pacificava, a maconha era
uma coisa que ajudava a sociabilidade, que relaxava, isso tudo dentro de uma viso muito
crtica da represso, fosse do Estado autoritrio fosse das famlias. Voc tinha a possibilidade
de, no s pela maconha, mas, sobretudo, pelo cido, atravs das famosas viagens, descobrir-
se; alguma coisa ligada, ou paralela, ou suplementar, psicanlise.
MAURCIO FIORE - A idia de autoconhecimento...
GILBERTO VELHO De autoconhecimento, mas tinha tambm um sentido csmico,
olhar o mundo de outra maneira, de ver cores diferentes, de ouvir sons, perceber o crescimento
das plantas, enfim... um autor importante na poca, no nos esqueamos, sobretudo atravs
do seu primeiro livro, The Teachings of Don Juan, era o Carlos Castaneda.
14
MAURCIO FIORE Era muito lido na poca.
130
GILBERTO VELHO Era lido, mas sobretudo era falado (risos). Algumas pessoas leram,
mas falava-se muito no Castaeda. Nessa poca, nesse setor social, havia a idia de que o uso
de drogas era uma coisa importante tanto em relaes de sociabilidade, de relao entre pessoas,
como em termos de criao. Algumas pessoas eram artistas, vrios eram intelectuais, ento
havia a idia de que eram modos de facilitar ou estimular a criatividade.
MAURCIO FIORE Eu no gosto de dizer que hoje a questo mais complexa, afinal ela
era e sempre foi, mas houve uma difuso do consumo, com o aparecimento de outros psicoativos.
As variveis principais, quer dizer, aquelas com as quais voc trabalhou, as cises geracionais,
de escolaridade, de grupos que procuravam se legitimar, como os nobres em relao aos anjos,
que j preferiam algo mais hedonista, ligado ao corpo, ldico. Quais variveis estariam operando
hoje, quais as dimenses que permaneciram relevantes, ou o tema complexo demais para
admitir generalizaes?
GILBERTO VELHO Algumas drogas continuam sendo as mesmas, introduziram-se vrias
coisas novas e sintticas, que esto sendo usadas por parte dos setores da juventude, por alguns
setores, porque no so todos. E existe uma variedade muito grande, tanto em termos de
substncias como em termos de tipos de uso. Se voc vai comparar as Raves de classe mdia e
de elite com o uso da maconha e da cocana nas favelas e periferia, claro que os usos so muito
diferenciados. O que houve realmente de fundamental, e que alterou o significado de tudo
isso, foi a criminalidade apossar-se e utilizar-se das drogas, atravs do trfico, como fonte
fundamental para o seu crescimento. Esse o grande fator diferenciador. claro que naquela
poca havia transgresso... mas a quantidade envolvida, os tipos de transao eram de outra
natureza. As pessoas compravam atravs de intermedirios que iam ao morro, ou s vezes as
prprias pessoas iam ao morro. Ou s vezes no tinha nem o morro envolvido...
MAURCIO FIORE O par drogas/violncia, me parece, no era um padro.
GILBERTO VELHO E o que aconteceu foi que droga associou-se arma, essa que a
grande questo. O trfico de armas est associado ao trfico de drogas. O uso quase que pastoril
da maconha, esse sentido que, embora no fosse ingnuo, porque na poca isso era objeto de
represso, era proibido, era ilegal, mas era um tipo de protesto que se fazia num plano muito
pacfico. Tinha a questo da contra-cultura, que fundamental, o famoso paz e amor, a
cultura hippie, tudo isso. Entretanto, de uns vinte e cinco, trinta anos para c, com a proibio
das drogas, e com as drogas se tornando mais conhecidas, se disseminando com a globalizao,
ns assistimos a montagem de uma gigantesca mquina criminosa que no s de traficantes
de drogas, uma mquina criminosa que se no for lidar com droga vai lidar com outra coisa,
se no droga arma, arma junto com droga.
MAURCIO FIORE Na verdade, as drogas potencializaram os lucros de uma forma incrvel.
GILBERTO VELHO Sem dvida nenhuma. Mas, enfim, so redes criminosas que
existem, que se multiplicaram e que fizeram da droga uma de suas principais fontes, de seus
131
motores. O que as pessoas confundem, s vezes porque querem confundir, que no a droga
em si que produz a violncia e a criminalidade; existe uma mquina, um sistema criminoso,
dividido e fragmentado no sabemos como e quanto, o grau de coordenao do trfico de
drogas, pouca gente realmente sabe e tambm porque esse trfico de drogas e armas s
possvel com algum tipo de cumplicidade do aparelho de Estado, ou seja, basicamente setores
importantes da polcia. Quer dizer, grande parte da polcia corrupta.
Eu acho que nesse artigo, O estudo do comportamento desviante: a contribuio da
Antropologia Social,
15
eu j trazia algumas das novas reflexes que pude desenvolver a partir
de minhas leituras nos EUA, das prprias pesquisas que fiz. A pesquisa que fiz com os aorianos
na Nova Inglaterra foi muito interessante, eu lidei com jovens aorianos em situao de
transgresso...
MAURCIO FIORE Eles eram criminosos?
GILBERTO VELHO No, eles eram usurios de drogas. Todas as leituras que tinha feito
nesse perodo fizeram com que esse artigo, que abre Desvio e Divergncia, j traga algumas
das principais questes que vo aparecer e ser desenvolvidas. De fato, quando se pensa no
Nobres e Anjos, interessante tambm pensar no A Utopia Urbana e depois no Desvio e
Divergncia, nesse artigo especificamente. Tem outro artigo que publiquei na poca, que
tambm aparece no Desvio e Divergncia que j tinha publicado antes na Revista Amrica
Latina, o Estigma e comportamento desviante em Copacabana, que tambm j foi publicado
nos EUA. E a toda essa problemtica da acusao e do desvio, porque tambm junto literatura
interacionista a uma literatura que se preocupou com a acusao, basicamente da Antropologia
Social britnica, desde Evans-Pritchard
16
at Mary Douglas.
17
Essa bibliografia fundamental
at hoje, ela extremamente vlida e importante, porque se tratam de acusaes, naquele
caso basicamente a respeito de feitiaria. Mas voltando ao contemporneo, a grande mudana
essa, uma mquina. Mquina d a impresso de uma coisa muito organizada, eu no sei
se uma mquina, mas um mundo da criminalidade, so as redes criminosas.
MAURCIO FIORE H um outro importante artigo seu a respeito de duas categorias de
acusao importantes na sociedade brasileira, drogado e subversivo,
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que eu gosto muito
porque, embora isso j tenha sido colocado em Nobres e Anjos, explorada a percepo social
do uso de drogas. A categoria de acusao drogado, naquele momento, era basicamente
patologizante, ligada idia de doena. Hoje em dia, com uma mquina criminosa montada,
a categoria drogado fica indissocivel de violncia?
GILBERTO VELHO A acusao que se faz que o usurio cmplice da violncia, e
isso acionado por diversos atores: Ipanema brilha noite, que foi dito por aquele chefe de
polcia...
MAURCIO FIORE Hlio Luz...
132
GILBERTO VELHO O tempo todo se diz isso: o problema o consumo, se as classes
mdias, as elites no consumissem... No bem assim, a coisa mais complicada. Eu gostaria
de dizer o seguinte: como tomada de posio, eu sou, por mais que eu saiba que seja uma
coisa complicada, difcil, politicamente cheia de tenses e de conflitos, eu sou a favor da
legalizao do uso de drogas. Evidentemente, para isso ser eficaz, tem que ser uma campanha
em nvel mundial, a gente no vai conseguir legalizar nunca o uso de drogas no Brasil
isoladamente. Agora, legalizao no significa liberao. Legalizao no deixa de ser uma
forma de controle social, trazer para a lei. Por isso voc est sublinhando um respeito liberdade
individual: se a pessoa quiser plantar a sua maconha tranqilamente tem o direito, se a pessoa
tiver um cigarro de maconha na rua no poder ser presa, maltratada ou chantageada por conta
disso. E, por outro lado, um golpe na criminalidade, porque ela existe em funo de ser
proibido. de um mercado negro que estamos falando. utpico, , mas ns temos que
apresentar algum tipo de perspectiva, porque a proibio, a ilegalidade das drogas, de todas, do
jeito que , a viso policial do fenmeno, absurda de qualquer ponto de vista. Primeiro
absurdo porque fere princpios bsicos dos direitos, at dos direitos de cidadania. Segundo,
porque alimenta a criminalidade.
MAURCIO FIORE Seriam essas as duas esferas principais: a liberdade individual e no
alimentar a criminalidade?
GILBERTO VELHO Sim. Se algum dia, imaginemos por mais utpico que parea
que as drogas fossem legalizadas (e, repito, no liberadas), com algum tipo de controle, porque
obviamente as drogas so diferentes....
MAURCIO FIORE Como h com o lcool...
GILBERTO VELHO Exatamente. H vrios tipos de drogas, h muitas experincias feitas
no mundo todo para voc poder imaginar isso. O que os criminosos vo fazer? Vo inventar
outras fontes, quer dizer, o problema que isso esvaziaria, tiraria um objeto importante para a
ao criminosa, mas a questo a das redes criminosas. Redes criminosas misturadas com
setores do aparelho de Estado e com setores sociais que aparentemente esto na legalidade. A
atuao da criminalidade atravessa todas as fronteiras das sociedades. As pessoas tm negcios
oficiais, pblicos, aparentemente limpos, que fazem lavagem de dinheiro o tempo todo. A
lavagem de dinheiro um dos instrumentos bsicos do nosso sistema.
MAURCIO FIORE Especula-se at que a retirada desse dinheiro do mercado poderia
ocasionar um colapso financeiro.
GILBERTO VELHO Exatamente. A lavagem de dinheiro constitui o sistema, no uma
coisa marginal, secundria. Ento a grande questo voc enfrentar a criminalidade nessa
esfera, que envolve a luta contra a corrupo, que no s a corrupo da polcia, temos que
ser justos nem toda a polcia corrupta e no s a polcia. So vrias instncias, inclusive
o poder judicirio, vrios setores da burocracia, dos bancos oficiais, da Receita, so vrias
133
reas. O que a gente vive hoje em dia que a corrupo constitui o sistema. A droga, em si,
um combustvel importante na medida em que se transformou numa coisa altamente valorizada
e disseminada. Porque, por exemplo, na poca do Nobres e Anjos (primeira metade da dcada
de 1970), a cocana era um artigo de luxo, servido em bandejas de prata. Hoje em dia, a
cocana, seja l que tipo for, misturada com talco, seja l o que for, um consumo de massa,
utilizada pelas camadas populares. Agora, essa coisa do tipo Rave, as novas qumicas, outros
psicoativos poderosos que existem por a, festas de embalo, o que interessante para mim
perguntar: a que tipo de ethos esto associados? Uma questo chave para ns antroplogos, e
socilogos tambm, evidentemente, a discusso sobre individualismo: que projetos esto em
jogo? Que tipo de projeto associa-se a esse estilo de vida, um hedonismo, um narcisismo, ou
no, ou est perfeitamente associado a um individualismo produtivista, pessoas que trabalham,
ganham dinheiro, estudam, fazem tese e tambm usam determinadas drogas em determinados
horrios?
MAURCIO FIORE Isso extremamente complexo, as pessoas continuam fumando
maconha e tambm utilizam outras drogas, esse repertrio parece muito amplo...
GILBERTO VELHO O Becker, na primeira vez que veio ao Brasil, circulou comigo pelo
Rio de Janeiro e achou fascinante. Ele inventou uma nova categoria polydrug abusers, pessoas
que usavam diversas drogas: fumavam maconha, cheiravam cocana, tomavam cido; isso no
final dos anos 1970.
MAURCIO FIORE E que hoje mais comum ainda?
GILBERTO VELHO Mas no foi inventado agora, talvez fossem grupos mais restritos.
Agora, se a droga faz mal? Tudo faz mal a partir de uma determinada quantidade e fora das
regras do grupo. Isso uma lio bsica: as drogas so consumidas dentro das regras de uma
espcie de cultura, a cultura da droga.
MAURCIO FIORE Sobre essa questo das sanes sociais, diversos pesquisadores tm
frisado que os controles sociais seriam mais eficazes que os formais e/ou legais.
GILBERTO VELHO No tenho a menor dvida. Remeto mais uma vez ao artigo do
Becker, Becoming a marijuana user.
19
As pessoas aprendem a usar drogas e tm
determinadas regras, quer dizer, em todos os grupos que investiguei ou conheci havia uma
etiqueta, havia um determinado limite que no poderia ser ultrapassado; as pessoas no
poderiam se tornar inconvenientes. E havia maneiras de lidar quando a pessoa perdia, ou
parecia que ia perder, certo tipo de controle, ou seja, no o uso desabusado simplesmente. O
que pode acontecer que algum indivduo possa fazer um uso descontrolado, mas isso pode
acontecer com qualquer coisa, no verdade? claro que voc tem que pensar na questo do
lcool: vai proibir o lcool?
MAURCIO FIORE J foi tentado
20
...
134
GILBERTO VELHO Pois , foi um perodo em que o crime cresceu brutalmente e
quando acabou a proibio, diminuiu. Eu no sou um fantasista, eu sei como seria complicado
legalizar drogas no Brasil, mas voc no pode, por causa disto, deixar, pelo menos em termos
cognitivos, de dizer. Qual o dano social advindo do uso de maconha por parte de jovens em
uma festa no sbado noite? Qual o mal? Mas a vem a teoria da escalada, que a coisa que
tem que ser combatida. Pode haver escalada em um caso ou outro, mas no uma escalada,
um experincia, uma histria de vida, no um modelo geral. Tm pessoas que usam
maconha e nunca usaram cocana. E outra coisa importante, embora muita gente use maconha,
muita gente use cocana, tem muita gente que no usa maconha nem cocana. Estou falando
da juventude, eu continuo fazendo pesquisa sobre juventude. Tm muitos jovens que no
usam cocana, mesmo, e conheci vrios que nunca fumaram um cigarro de maconha, juventude
universitria, o que poderia parecer quase espantoso. Mas existem essas pessoas e existem os
que fumam uma vez ou duas, numa festa, e continuam cumprindo suas tarefas e seus papis
sociais. Isso no uma novidade. H uns trinta anos, uma pesquisa da Harvard Medical School,
ao invs de buscar aqueles usurios que apareciam nas instituies psiquitricas, em crise,
passando mal em hospitais, foi buscar, atravs de contatos, protegendo em segredo a identidade,
usurios annimos. Eram pessoas casadas, que tinham suas casas, que tinham filhos em
alguns casos, trabalho, eram pessoas produtivas, artistas ou intelectuais dos mais variados
tipos. Ento essa pesquisa era voltada para isso, embora tenha uma pontinha do iceberg que
so as pessoas que vo parar nas instituies...
MAURCIO FIORE E que podem parar l por outros motivos?
GILBERTO VELHO Exatamente. Pessoas do mais variados tipos e que imediatamente
so classificados como usurios de drogas.
MAURCIO FIORE Muito se fala na legalizao da maconha. Mas como podemos pensar
o caso de drogas como o crack, ou at como o ecstasy (MDMA), que, alis, em So Paulo vem
sendo demonizado e perseguido maciamente pela polcia? Como fica essa questo das drogas
fortes e drogas leves, na medida em que voc falou na legalizao das drogas?
GILBERTO VELHO Acho que em princpio legalizao das drogas, o que obviamente
implica em distino das diferentes drogas, e como pode se lidar com cada droga. Nenhuma
mais ilegal. Obviamente vai implicar em diferenciar a maconha da cocana, a cocana do ecstasy,
do ecstasy do crack. Isso ter que ser feito atravs de um dilogo realmente srio, partindo do
dilogo com os usurios, no s com cientistas trancados em seus laboratrios. Um trabalho
cientfico, mas de dilogo com os usurios. Tornar acessvel uma quantidade de cada droga a
um usurio sem que isso implique numa ilegalidade. Agora, se o crack especificamente pode
ser legalizado, no sei, tenho minhas dvidas, possivelmente no. Tem uma ou outra droga
que talvez no possa ser legalizada, mas como princpio bsico deve se legalizar para garantir,
inclusive, a qualidade do que est sendo vendido, porque muitas vezes o que est sendo vendido
135
no cocana, por exemplo. Agora, existe uma questo antropolgica mais ampla, mais funda,
que percorre todo esse tema e que j conversamos, que a alterao do estado de conscincia.
Se toda a sociedade tem, por um lado, situaes e contextos de alterao do estado de conscincia,
existe sempre, por outro lado, o temor da alterao do estado de conscincia. Ento, o uso de
drogas, principalmente no mundo contemporneo, ameaa na medida em que pode ser um
sinal de perda de controle. No meu artigo sobre acusaes eu falo especificamente disso.
MAURCIO FIORE isso que mais se teme?
GILBERTO VELHO Eu acho que existe muita ambigidade. Por um lado uma pessoa, o
prprio usurio, pode querer se aventurar e ter uma experincia mais ousada de descobrir
coisas, mas por outro lado ele tem medo de perder o controle, acho que as famlias podem ter
medo que eles percam o controle e o poder pblico vai ter medo que ele perca o controle. Vai
ter toda uma discusso sobre o poder, Foucault...
MAURCIO FIORE Eu gosto muito da perspectiva do Foucault, mas estava lembrando
agora de Becker e dos empresrios morais. Claro que no Brasil pode-se falar em
empresrios morais,
21
mas o temor no est localizado apenas em pessoas que tm
interesses, ele parece perpassar a sociedade como um todo.
GILBERTO VELHO Perda de controle, desorganizao de projetos, quebra da rotina.
Basicamente um embaralhamento dos sistemas de classificao. Esses aorianos que eu estudei,
era at curioso, porque eu me lembro de um caso que cito num artigo que est no Projeto e
Metamorfose
22
: uma jovem aoriana que tomou cido com os amigos, mas tomou um pouco
mais do que devia, houve alguma falha. Enfim, nada que tivesse causado efeitos terrveis, s
que ela ficou muito tempo sob o efeito, ento ela voltou, voltou para a casa dos pais. Os pais, os
avs portugueses, aorianos todos vestidos de preto, e a menina, que se chamava Catarina, foi,
de certa forma, protegida pelo irmo que sabia que ela tinha tomado (ele no tinha tomado
aquele dia). Os pais e avs diziam: A menina Catarina est estranha, est um pouco esquisita
a Catarina, mas ao mesmo tempo ela estava l, de algum modo interagindo, depois foi para a
escola. Obviamente, existem possibilidades de erro de clculo, de abusos, mas os usurios, em
princpio, so os que tm mais noo disso. claro que isso diferente, nesse quadro meio
iluminista de usurios que eu estou descrevendo, de um uso que feito por pessoas no morro,
que esto armadas e que ficam cheirando p para ficarem aguerridas. Querem ficar ligadas...
diferente, esto com uma arma na mo. Quer dizer, uma mesma droga pode ser usada num
contexto pacfico, numa sociabilidade mais ou menos harmoniosa, e pode ser usada num
contexto de conflito, de briga, at de morte e assassinato. Fulanos assassinaram, mataram e
estavam drogados. Sim, perfeitamente possvel que isso acontea e usado dentro desse
contexto de agressividade. um problema muito complicado, no d para simplificar e dizer
vamos legalizar e tudo estar resolvido, no isso. No sou ingnuo. A discusso sobre
legalizao um tema fundamental e no pode ser jogado para debaixo do tapete. Diz-se sempre
136
que isso nunca vai acontecer. Eu acho que, no mnimo, importante como debate, para
discutir coisas muito importantes, muito amplas, que vo alm da questo das drogas. Tem a
ver com princpios, liberdade individual, do que cidadania. Eu conheo geraes de usurios
regulares de drogas leves, como se costuma chamar, que os pais usavam, os filhos usam e,
eventualmente, pais e filhos podem at fazer isso juntos. No estou dizendo que isso bom ou
ruim, no estou elogiando isso. Estou dizendo que existe. preciso ver o uso que se faz das
chamadas drogas, dos psicoativos, maconha, cocana, os diferentes usos, e qualific-los,
procurando entend-los dentro de diferentes contextos e situaes. Certamente, a proibio e
a desqualificao s pioram tudo. Se no fizermos um esforo de colocar um pouco de luz e dar
nomes com mais clareza, com mais preciso, a esses fenmenos, ns no vamos estar
progredindo, vamos estar dando voltas o tempo todo.
MAURCIO FIORE Eu teria ainda uma questo que envolve o Ncleo de Estudos
Interdisciplinar sobre Psicoativos (NEIP) desde sua fundao que o papel do intelectual com
relao ao seu tema de estudo. Porque o que nos uniu foi uma percepo antiproibicionista.
No entanto, eu enxergo o antiproibicionismo como um incio, outros enxergam como um fim.
Debatemos muito sobre o que devemos fazer: ocupar ou no a cena pblica e de que forma?
Qual seria, para voc, o papel do intelectual nesse caso?
GILBERTO VELHO Eu acho que so vrias frentes. Se voc realmente acha isso, esto
realmente de acordo com isso, deve-se dizer, no s dizer retoricamente, mas demonstrar de
algum modo essa idia de que a droga em si no o mal. Os males esto ligados aos usos das
drogas, aos diferentes tipos de usos, os possveis males esto ligados a certos usos das drogas. A
droga em si est ligada a um problema mais amplo que a alterao do estado de conscincia,
que pode se dar de diversas maneiras, sem ser necessariamente acionado pelo que se chama
de droga. Existe uma questo mais geral, que tem a ver com liberdade individual de lidar com
o corpo, com o organismo, com o psiquismo, enfim, com a subjetividade. Isso uma coisa
fundamental em termos de direitos humanos, fazer psicanlise, fazer terapia, ter determinadas
experincias. Agora, acho que isso um projeto de longo prazo, existe uma srie de outras
coisas que podem ser feitas paralelamente em termos de investigao e pesquisa sobre isso
tudo, essa variedade de uso, as combinaes, as vises de mundo. Estudar os empresrios
morais, estudar os que no fumam, que no cheiram, os que acusam, os que so indiferentes.
Qual a viso que se tem na sociedade hoje do uso de drogas? Eu acho que isso muito importante.
At que ponto o que est nos jornais? Quais so os grupos sociais que realmente rejeitam o
uso de drogas de uma maneira radical? Quais so os mais tolerantes, os que aceitam? Alm,
obviamente, dos que usam.
MAURCIO FIORE Eu tenho imaginado, com minha pequena experincia na abordagem
miditica e mdica do tema, a questo das drogas nas sociedades contemporneas prxima do
137
que Foucault viu como um dispositivo com relao sexualidade. Voc acha essa comparao
pertinente, a idia de que represso e incitao caminham juntas?
GILBERTO VELHO O problema pensar o que o sujeito. um poder amplo e difuso,
ou temos sujeitos? Mas eu acho que, no tenho a menor dvida, tem a ver com foras sociais
que no podem ser simplesmente identificadas, nominadas, embora isso tambm exista, existem
tendncias e foras. Existe uma ambigidade, uma grande ambigidade com relao s drogas.
Uma coisa que atrai, que fascina ao mesmo tempo assusta, que provoca repulsa e que repele.
interessante, por exemplo, voc ter uma noo de como os policiais usam drogas, porque
usam. A droga o reino da ambigidade, porque atrai, afasta e assusta. Ameaa organizar os
esquemas, mas ao mesmo tempo pode ser estimulante, pode ampliar sociabilidades, horizontes,
etc. Desde as idias sobre vantagens artsticas e intelectuais, at sexuais, isso sempre aparece.
Existe o contrrio, que embota, que emburrece, que vai destruir neurnios, que broxa, que vai
deixar impotente, voc sempre tem os dois. E voc encontra muitas vezes a mesma pessoa
dividida entre essas duas perspectivas, uma hora se acha potente, criativo, outra hora se acha
emburrecido, perdendo a memria, a internaliza a acusao. Porque a questo das acusaes,
que to importante, est a, pode ser diretamente de um acusador para um acusado e o
prprio cidado que no acusado diretamente, ele pode internamente viver isso e internalizar
a acusao.
MAURCIO FIORE Isso me lembra Michel Foucault, mas tambm Goffman. Essa idia
de que o poder est dentro do prprio drogado.
GILBERTO VELHO E tem a ver com o contexto e com as situaes, tem a ver com quem
voc interage. Se voc namora uma menina que tem horror droga e voc fuma maconha vai
ser completamente diferente de fumar maconha com a sua namorada, outra coisa. O que
ser mais importante, voc gosta dela, ela importante; ento, apesar dela no querer que voc
fume maconha, voc quer ficar com ela? Ento so negociaes da realidade. Os usos das
drogas esto ligados a um processo de negociao da realidade. Com quem, aonde, em que
situaes, que momentos... e ns falamos em lcool e no falamos em tabaco...
MAURCIO FIORE Que, seguindo estimativas da Organizao Mundial da Sade, matou
mais que todas as guerras do sculo XX.
GILBERTO VELHO Pois , o tabaco, e a? o terreno da irracionalidade mesmo. Agora,
legalizao no liberao. Tem que ficar muito claro isso. Tem muita gente que acha que vai
ser uma grande festa, no isso. Legalizao vai implicar um tipo de burocratizao, um tipo
de controle, mas o mais importante desse momento seria afastar qualquer possibilidade de
estar relacionado criminalidade. claro que sempre vai ter algum mercado negro, contrabando
de algum tipo, mas eu acho que isso seria realmente importante e positivo.
138
Notas
1
Tese de doutoramento de Gilberto Velho, Nobres e Anjos: um estudo sobre txicos e hierarquia, defendida em 1975, foi
publicada em 1998, com o mesmo ttulo, pela Fundao Getlio Vargas.
2
A utopia urbana foi publicado pela primeira vez em 1973. Foi reeditado diversas vezes, a mais recente delas pela Jorge Zahar
Editora, em 2002.
3
Erving Goffman (1922-1982) foi um dos mais importantes cientistas sociais norte-americanos e fez parte de uma escola
sociolgica que ficou conhecida com Interacionismo Simblico. Entre suas principais obras, destacam-se A representao do
eu na vida cotidiana (publicado pela Vozes em 2003) e Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada,
publicada pela LTC em 1988).
4
Outro grande representante do Interacionismo Simblico, o socilogo Howard Becker (1928- ) foi o autor de um pioneiro e
importante estudo sobre consumidores de maconha, publicado em Outsiders: studies in the sociology of deviance, publicada
pela Free Press em 1973 e parcialmente publicado no Brasil, pela Jorge Zahar Editora em 1977, no livro Uma teoria da ao
coletiva, coletnea organizada por Gilberto Velho e Howard S. Becker.
5
O interacionismo simblico o nome pelo qual ficaram mais conhecidos os trabalhos de um conjunto de socilogos norte-
americanos que se concentraram na compreenso dos aspectos simblicos e subjetivos da ao social. Suas influncias tericas
vo da psicologia social de George Mead (1863-1931) fenomenologia de Alfred Schutz (1899-1959), passando, decisivamente,
pela obra do socilogo alemo Georg Simmel (1858-1918).
6
A antroploga Ruth Cardoso esposa do socilogo Fernando Henrique Cardoso, que foi presidente do Brasil entre os anos de
1995 e 2002.
7
Esse artigo foi publicado pela primeira vez no livro A aventura sociolgica: objetividade, paixo, improviso e mtodo na
pesquisa social, organizado por Edson Nunes, em 1978 e pulblicado pela Jorge Zahar Editora. Ele consta tambm da coletnea
de artigos de Gilberto Velho denominada Individualismo e Cultura, publicada tambm pela Zahar em 1981 e reeditada vrias
vezes, sendo a 7 em 2004.
8
Desvio e divergncia: uma crtica da patologia social, foi lanado em 1974 pela Zahar. Sua oitava e mais recente reedio
foi em 2003, pela mesma editora.
9
Revista da rea de Cincias Sociais publicada pela Universidade da Califrnia desde 1953.
10
Esse grupo de autores, reunidos principalmente em torno de Max Gluckman (1991-1975), ficou conhecido como Escola
de Manchester. Desenvolveram um tipo de pesquisa em antropologia urbana na frica Central e Setentrional com base no
estudo de redes sociais. Para mais detalhes, ver, entre outros, Antropologia das sociedades Contemporneas, de Bela Feldman
Bianco, publicado pela Editora Global, em 1987 e o prefcio de Peter Fry ao seu mais recente livro, A persistncia da raa,
publicado pela Civilizao Brasileira em 2005).
11
Escola de Chicago ficou conhecida genericamente como um grupo de pesquisadores do Departamento de Sociologia da
Universidade de Chicago, na primeira metade do sculo XX. Influenciada pela psicologia social, pela fenomenologia e pela
sociologia alem, realizaram pesquisas em meio urbano, notadamente com grupos tnicos ou desviantes. A Escola de Chicago
impactou decisivamente as Cincias Sociais contemporneas. Para mais detalhes, ver, alm das obras do prprio entrevistado,
Estrutura urbana e ecologia humana: a escola sociolgica de Chicago (1915-1940), de Mario A. Eufrsio, Editora 34, 2004.
12
Histria e Cultura: apologia a Tucidides (publicado pela Jorge Zahar Editora em 2006) o livro mais recente de um dos mais
importantes antroplogos contemporneos, o norte-americano Marshall Sahlins.
13
O mundo funk carioca, de Hermano Vianna (publicado pela Jorge Zahar Editora em 1997 - editado pela primeira vez em
1988).
14
Com o ttulo de A erva do diabo, foi publicado no Brasil pela primeira vez em 1968, pela Record. J foi reeditado mais de 30
vezes (a ltima edio, em 2006, da Editora Nova Era).
15
Includo na coletnea Desvio e Divergncia, j citada.
16
Bruxaria, orculos e magia entre os Azande, Jorge Zahar, 2005 (originalmente publicada em 1937).
17
Witchcraft, Confessions and Accusantions, Routledge, 2004 (originalmente publicada em 1970, ainda sem traduo no
Brasil).
139
18
Duas categorias de acusao na sociedade brasileira, escrito em 1975, est includo na coletnea Individualismo e
Cultura, j citada.
19
Includo no livro Outsiders, j citado.
20
O entrevistador se refere ao perodo da Lei Seca norte-americana que proibiu a produo, comrcio e consumo de lcool em
1920 e permaneceu em vigor at o incio da dcada de 1930.
21
Empresrios morais foi a expresso utilizada por Howard Becker para denominar um conjunto de setores da sociedade
norte-americana que ocupava o especo pblico e pressionava o Estado por controles mais rgidos sobre consumo e venda de
drogas.
22
Trajetria individual e campo de possibilidades est includo na coletnea de artigos do entrevistado, denominada Projeto
e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas, publicado pela Jorge Zahar Editora em 2003.
141
Praze Praze Praze Praze Prazer e Ri r e Ri r e Ri r e Ri r e Ri sco: u sco: u sco: u sco: u sco: um mm mma aa aa
d dd ddi ii ii sc sc sc sc scu uu uus ss sssao a r sao a r sao a r sao a r sao a re ee eesp sp sp sp spe ee eei ii ii to to to to to
do do do do dos sa s sa s sa s sa s sab bb bbe ee eer rr rre ee ees m s m s m s m s me ee eed dd ddi ii ii co co co co cos ss ss
sob sob sob sob sobr rr rre u e u e u e u e uso d so d so d so d so de dr e dr e dr e dr e dro oo ooga ga ga ga gas ss ss
Prazer e Risco: uma
discusso a respeito dos
saberes mdicos sobre
uso de drogas
Maurcio Fiore
H algumas semanas, numa fila de clientes impacientes, a qual eu pertencia, reclamava-
se da demora no caixa de um supermercado. O motivo do atraso, logo descobri, era uma
senhora que havia pedido dois pacotes de cigarros, o que obrigou um dos funcionrios a ir a
outro balco. Quando comentei com meu colega de fila logo frente sobre o problema, este
respondeu com irritao: Pacotes de cigarros deveriam vir com uma garantia: morra de
cncer em dois anos! Respondi com um tmido chacoalhar de cabea para no alongar a
conversa que mal comeava (e comeava mal). A seguir, fiz um inventrio do cesto de compras
do cliente radicalmente anti-tabagista que exibia uma barriga protuberante: trs pacotes de
salgadinhos, presunto, queijo, dois refrigerantes, um chocolate. Enquanto me vingava
silenciosamente pensando na sua contraditria intolerncia aos fumantes, ele me interrompeu:
Voc pode guardar o meu lugar na fila para que eu pegue mais um pacote de salgadinho?
A descrio desse episdio prosaico no tem o objetivo de denunciar a contradio entre
os hbitos alimentares do meu interlocutor e a sua averso pelo tabaco, ainda que isso tenha
ocorrido indiretamente. Pelo contrrio, meu olhar de censura para o cesto um indicativo de
um confronto entre duas leituras antagnicas, mas possveis, da enxurrada diria de prescries
mdico-cientficas veiculadas pelos meios de comunicao para que se alcance uma vida mais
saudvel. De um lado, algum que percebe no hbito de fumar tabaco o caminho certo para
uma morte precoce. Eu, por outro, reflito silenciosamente e relaciono o sobrepeso do meu
interlocutor enorme quantidade de gordura e colesterol de seu cesto de compras
(provavelmente associada a uma vida sedentria conclu de maneira ainda mais cruel e
arbitrria). Duas interpretaes possveis mais ou menos informadas pela veiculao daquilo
que se pode chamar, grosso modo, de saberes mdicos.
A inspirao para o uso dessa noo vem do sentido dado a ela por Michel Foucault, que
entende os saberes como um conjunto muito mais amplo de articulao entre conhecimento,
disciplina e poder. No caso da medicina, Foucault combateu o pressuposto de uma espcie de
histria natural da disciplina, ou seja, uma forma de decorrncia histrica do conjunto
universal de teorias e prticas sobre o corpo humano e os males que o afetam que evoluiu
cronologicamente at que, enfim, atingisse o estgio contemporneo definitivo um campo
142
do conhecimento pautado pelo mtodo cientfico. Embora essa ltima assertiva no seja falsa,
est presa ao pressuposto de que o sujeito aquele capaz de conhecer a verdade da natureza;
para Foucault, essa concepo ignorou o fato de que os saberes classificam, separam e
hierarquizam o conhecimento sobre o mundo; so, enfim, um campo de foras em perptua
contraposio.
1
Os saberes so regimes de verdade, e os saberes mdicos se edificaram sob o
terreno movedio das verdades a respeito da vida e da morte, do normal e, principalmente, do
patolgico. Por isso mesmo que, do ponto de vista foucaultiano, no h saber que no engendre
relaes de poder. No entanto, bom que fique desde logo claro, no se compartilha nesse
texto de uma perspectiva niilista ou, tomando emprestado os termos de Latour (2001), uma
viso construtivista do conhecimento cientfico: todos os saberes so articulados com a
realidade em que so produzidos porque tambm a produzem; os saberes constroem e explicam
o mundo e impem a ele a sua materialidade. Enfim, no se coloca em dvida a eficcia dos
saberes justamente porque neles esto contidas suas positividades.
A idia de positividade, no entanto, pode ser mal interpretada. Obviamente, se estamos
lidando com a obra de Foucault, no podemos confundi-la com um juzo de valor ou uma
propriedade imanente, o que seria equvoco capital. No se trata de dizer que os saberes mdicos
so eficazes e, dessa forma, algo positivo para a humanidade. Quando previne, trata e cura, a
medicina, ou os saberes mdicos, materializam o mundo a sua semelhana. Portanto, no se
trata de negar a existncia fsica, real, material, enfim, negar a doena, nem tampouco sua
cura ou seu alvio. Elas so verdades, materializadas por um corpo de discursos e de prticas
eficientes na resoluo dos problemas que institudos pelos prprios saberes (Foucault, 2001).
Portanto, a questo estaria em outro nvel: o que os saberes mdicos problematizam? O que
o normal e o que o patolgico? Resumindo, a perspectiva a que esse pequeno artigo se conecta
baseada muito menos em verificar a eficincia ou as maneiras pela qual os saberes mdicos
resolvem os problemas e muito mais numa discusso a respeito do que e como se constroem
os problemas.
Uma das perversidades da legitimao da cincia como o modelo de produo do
conhecimento obscurecer o fato de que todo saber tambm poder. Isso especialmente
importante no caso dos saberes mdicos, ontologicamente articulados entre a pesquisa e prtica
clnica. Articulao, nesse caso, no quer dizer uma seqncia causal de aplicao prtica de
conhecimentos cientficos: a medicina se constitui num campo de interseco recproca, numa
rede capilar de saberes-poderes entre a prtica clnica e a produo de saber. Os saberes mdicos
so, ao mesmo tempo, um discurso e uma prtica. por isso que dois cuidados metodolgicos
fundamentais devem ser tomados quando se pretende tom-los como objeto de anlise. Primeiro,
eles no so apenas um conjunto de regras ou prescries de condutas impostas de cima
(cincia) para baixo (a sociedade). Firmemente ancorada em resultados empricos, a medicina,
como outros saberes, constitui suas positividades e nelas se realiza. Como j foi dito, enquanto
143
Prazer e Risco: uma discusso a respeito dos saberes mdicos sobre uso de drogas
um saber-poder, constri o mundo ao mesmo tempo em que o explica. Da decorre uma
segunda precauo: falar da medicina ou dos saberes mdicos enquanto discurso, ou discursos,
significa entend-los a partir de suas capilaridades, de suas contingncias. Se a medicina pode
ser entendida como discurso e bom que fique bastante claro que essa apenas uma forma
de entend-la porque se tem em conta que, como bem apontou Clavreul (1983), dela no
participam apenas mdicos e cientistas, mas todos aqueles que, de alguma forma, tomam
como objeto a sade e a vida humana; uma sociedade medicalizada, na falta de um outro
termo melhor, no necessariamente aquela em que os mdicos e suas prescries impem
seu poder, na condio de sujeitos, sobre cidados leigos sujeitados; trata-se de uma sociabilidade
em que os dilemas colocados pelos saberes mdicos so compartilhados enquanto valores
fundamentais e perseguidos continuamente. Buscar a vida saudvel, afastar a morte, aliviar o
sofrimento, identificar as patologias e alcanar a normalidade: dilemas que, sem dvida, balizam
a sociedade contempornea, bero e produto da medicina enquanto conhecimento cientfico
legitimado.
O objetivo desse pequeno artigo discutir um dos temas mais complexamente imbricados
num contnuo que pode ser traado entre os saberes mdicos e as humanidades: o consumo
de substncias psicoativas, chamadas comumente de drogas.
2
Em trabalhos anteriores
(Fiore, 2005, 2007), fiz uma anlise mais aprofundada de como se estabelecem as principais
controvrsias mdicas no debate pblico sobre uso de drogas. A noo de controvrsia me
permitiu analisar os discursos mdicos tendo como pressuposto a sua complexidade e,
principalmente, sua dinmica, evitando-se, dessa forma, tom-los como um corpo homogneo
de certezas e prescries. A partir dos dados e da experincia acumulada nessa pesquisa, buscarei
discutir brevemente duas dessas controvrsias que me parecem fundamentais no entendimento
contemporneo da questo do uso de drogas: as noes de prazer e risco.
Como no se trata de reproduzir um trabalho emprico j realizado, o objetivo apenas
apontar alguns pressupostos que tornam possvel a elaborao dos discursos mdicos a partir
desses dois conceitos ou, de outra forma, discutir como os discursos sobre prazer e risco,
continuamente vinculados ao consumo de drogas, podem realizar seu regime de verdade.
Tal procedimento incorre num prejuzo analtico com relao aos importantes conflitos entre
diferentes concepes mdicas que se enfrentam num permanente campo de foras, fortemente
explicitado na emergncia contempornea de novas abordagens sobre o tema, representadas
principalmente pelo que se convencionou chamar de Reduo de Danos.
3
A idia se afastar
momentaneamente desses conflitos para tentar encontrar pressupostos gerais que orientam
aquilo que chamei, de maneira esquemtica, de abordagem mdica tradicional do uso de
drogas. A despeito de no ser a nica, essa abordagem tem sido predominante no debate
pblico contemporneo sobre a questo no Brasil e em grande parte do mundo.
144
Um ltimo prembulo se faz necessrio: embora o consumo sistemtico de substncias
consideradas capazes de alterar de alguma forma a conscincia ou o Sistema Nervoso Central
(SNC) tenha sido constatado desde tempos remotos, foi somente ao longo do sculo XX que
algumas dessas substncias se tornaram objeto de diversos saberes, falas, prticas e controvrsias,
constituindo, assim, um campo de ateno e de debate e, principalmente, em preocupao de
Estado.
4
No decorrer desse processo, algumas substncias psicoativas foram classificadas
genericamente como drogas e, assim, sua produo, distribuio e consumo conformam-se,
contemporaneamente, como uma questo das drogas, assumindo definitivamente o estatuto
de um problema social (Lenoir, 1998). De maneira sinttica, pode-se dizer que a instituio
das drogas enquanto questo social foi balizada por trs formaes discursivas fundamentais:
medicalizao, criminalizao e moralizao. Elas s podem ser separadas analiticamente, na
medida em que esto constantemente influenciando a produo e circulao dos discursos
sobre o tema. Nesse artigo, a vertente medicalizada dos discursos sobre o consumo de drogas
o objeto de reflexo.
Prazer e drogas: entre a iluso e a artificialidade
Embora a idia de degradao e sofrimento seja a mais comumente associada s drogas,
a relao entre seu consumo e sensaes prazerosas praticamente consensual no campo dos
saberes mdicos. Ou seja, no h debate ou controvrsia quanto a um efeito entendido pelos
consumidores de drogas como prazeroso.
5
No entanto, a anlise mais atenta dos discursos
mdicos que relacionam o consumo de drogas ao prazer revela que a complexidade com que
se definem os termos e a maneira como eles so valorados se estabelece muito mais como uma
controvrsia do que propriamente um consenso.
Do ponto de vista farmacolgico, cada substncia psicoativa capaz de produzir reaes
especficas no SNC. Ainda que essas reaes causem efeitos bioqumicos diversos, cujo resultado
final agrupado didaticamente pelos manuais mdicos como estimulante, alterador ou
depressor, esses efeitos seriam percebidos pelos consumidores, de um modo geral, como
prazerosos. Tais sensaes so explicadas pelos saberes mdicos como interferncias no processo
de captao e recepo de neurotransmissores relacionados s sensaes de bem-estar, como
a dopamina e a serotonina, por exemplo. Ao mesmo tempo, no entanto, h uma percepo
geral, pelo menos por parte dos saberes mdicos aqui classificados como tradicionais, de que
o consumo dessas substncias no um hbito saudvel ou recomendvel; pelo contrrio,
encadearia riscos e danos para os seres humanos (a idia de risco ser discutida na prxima
seo). Como, ento, a medicina pode conciliar o pressuposto de negatividade atribudo ao
consumo de drogas com um aparente consenso a respeito da relao direta entre essa prtica
e prazeres por ela desencadeados? nesse momento que se comea a desenhar a controvrsia.
145
Ocorre uma operao discursiva que desconecta o consumo de drogas do prazer, pelo
menos daquele sentido mais comum que se atribui a esse termo. Dessa maneira, tal relao
no negada; pelo contrrio, ela reafirmada, mas a partir de um outro sentido, conferindo
ao uso de drogas uma especificidade. Consumir drogas pode proporcionar um tipo de
prazer, mas ele portador de negatividades intrnsecas. Essa negatividade parece assumir
diferentes formas, agrupadas, com objetivos analticos, em dois tipos de analogia mais comuns:
iluso e artificialidade. Quer se atentar aqui menos para o sentido semntico desses prazeres,
que obviamente no se excluem, mas para regimes discursivos diferenciados que tais analogias
podem revelar.
O prazer proporcionado pelo consumo de drogas capaz de esconder o perigo de um
efeito temporal funesto. Esse seria o principal sentido ilusrio do prazer causado pelas drogas,
pelo menos na forma assumida por esse termo nos discursos mdicos preponderantes. Ele
esconde uma espcie de armadilha, cujas poucas sadas possveis so dolorosas, o que se
contrape, dessa maneira, a sua face inicial, quando se tratava de uma espcie de prazer-
isca capaz de atrair o indivduo desavisado ou imprudente. Por um perodo de tempo varivel,
mas finito, o consumidor obtm atravs do consumo da droga uma sensao prazerosa, mas
que pode, ao longo de um determinado perodo de tempo, torn-lo perigosamente ligado a ela.
Caso no interrompa ou regule essa relao, estar condenado a buscar no consumo da droga
a simples evitao dos sofrimentos impostos pela sua falta. Esse estgio seria, enfim, o que
caracteriza um quadro de dependncia, no qual o indivduo no estaria nos domnios dos
prazeres, mas, sim, prximo do alvio. Se essa sensao de alvio pode ou no ser considerada
prazerosa importa pouco, j que emerge desse discurso uma forma de progresso cronolgica
entre o prazer e o seu nefasto duplo: primeiramente, a busca por novas sensaes, experincias,
tidas como positivas; depois, a evitao da falta, da abstinncia, um prazer eminentemente
negativo.
6
Simplificadamente, pode-se representar a noo de prazer ilusrio atravs de uma
espcie de escatologia de autodestruio, mas, no entanto, nele tambm est inscrito, de
alguma maneira, um potencial de manuteno dos prazeres: a moderao, o controle ou a
natureza da substncia consumida podem ser variveis determinantes para a manuteno de
um prazer regrado que impede a instaurao de um quadro de dependncia. Essa ambigidade
dos saberes mdicos bem exemplificada no caso do lcool, cujo consumo regulado, socialmente
legitimado e circunscrito a alguns momentos especficos de interrupo da vida cotidiana
continua proporcionando a iluso do prazer sem que, necessariamente, esse se torne apenas
um alvio da evitao de sofrimentos. Assim, o pressuposto de que o consumo de drogas
negativo porque, entre outras coisas, esconde uma armadilha, traz consigo um potencial de
que dela se pode escapar desde que se possa interromper uma cronologia traada entre o
146
primeiro uso e a dependncia. Essa ambigidade muito mais explcita em algumas
substncias, notadamente as legais, como o lcool, por exemplo.
A idia ambgua de iluso pode ficar mais clara se contraposta a uma segunda analogia,
aquela que vincula o prazer proporcionado pelo uso de drogas ao domnio da artificialidade
Trata-se, antes de tudo, de uma concepo muito mais farmacolgica de prazer e, portanto,
no pode ser apartada, analiticamente, do desenvolvimento dos saberes mdicos acerca do
funcionamento bioqumico do crebro humano. O prazer , dessa forma, uma funo fisiolgica:
determinadas drogas agem sob o SNC e causam sensaes diversas que so sentidas pelas
pessoas como prazerosas.
7
Dessa vez, para alm da idia de iluso, a negatividade estaria
relacionada s maneiras especficas como certas substncias so capazes de acionar
determinadas funes fisiolgicas causando, entre outras sensaes, o prazer. De maneira
bastante sinttica, essas substncias seriam capazes de interferir em sistemas neurais especficos,
atributos universais da espcie humana, cuja funo evolutiva proporcionar sensaes
prazerosas quando uma ao ou um evento benfico para o organismo ou para a sua
reproduo ocorre: alimentao, hidratao, procriao, etc. Ou seja, o prazer tem um papel a
cumprir no corpo humano, mas, no entanto, sua natureza fisiolgica no diferente de outros
prazeres afastando-se, assim, de uma especificidade dos prazeres acionados pelas drogas
ao qual parecia se limitar quando estavam relacionados apenas a idia de iluso. A especificidade
explicada, agora, atravs do acionamento proposital de mecanismos de prazeres fisiolgicos
sem que nenhum evento positivo ou primordial para a sobrevivncia tenha ocorrido e,
portanto, uma forma de acionamento artificial dos mecanismo de prazer. As drogas, mais do
que uma sensao efmera de prazer (iluso), so capazes de proporcionar prazeres reais que,
no entanto, so meros resultados de desajustes artificiais no funcionamento normal do
corpo humano: E as drogas do uma espcie de curto-circuito, do ao corpo uma espcie de
prazer sem que ele exista. Do uma iluso qumica do prazer.
8
A fala do especialista
9
exprime mais claramente a analogia entre artificialidade e prazer
proporcionado pelo consumo de drogas que se busca discutir aqui. De alguma maneira, a
iluso no foi substituda, ela est incorporada na noo de artificialidade. Ou, talvez, a
construo argumentativa de artificialidade se adapte a uma nova fase, a um novo regime de
verdade, no qual os saberes mdicos se aprofundam no estudo do comportamento humano
atravs do recorte detalhado do funcionamento neurolgico. Deve-se considerar que a maior
parte das substncias psicoativas foi identificada pela medicina sem que houvesse explicao
plausvel do seu mecanismo de ao no crebro. Conhecendo os mecanismos de ao das
diversas drogas no crebro, os saberes mdicos podem, ento, simultaneamente percorrer,
no nvel dos discursos, entre os domnios do prazer a sua correspondente artificialidade para
que, sob um patamar muito mais eficaz, se mantenha no s a idia de iluso, mas tambm
de anormalidade: as drogas podem dar prazer porque so capazes de acionar uma iluso
147
qumica artificial. Esse processo, por se configurar numa anomalia, cobra preos altssimos do
consumidor de drogas, estabelecidos muito alm da dependncia. De acordo com o psiquiatra
Ronaldo Laranjeira:
O crebro dela (a pessoa que usa cocana) s vezes fica incapacitado de sentir prazer. quase como se fosse uma
vingana divina contra uma pessoa que busca o prazer artificial, como se ela fosse punida pelo prprio crebro,
fica quase que incapacitado de experimentar as outras fontes de prazer (Informao verbal).
10
A classificao do prazer encerra sempre uma hierarquizao. Os saberes mdicos
perpetuam uma de suas caractersticas principais que a normatizao dos comportamentos
humanos, atravs da qual se estabelece uma linha divisria, nem sempre clara, entre a
normalidade e a patologia. No entanto, numa temtica complexa como a do consumo de
drogas, amparados em um sofisticado conhecimento sobre o funcionamento do sistema
neurolgico, os saberes mdicos recolocam dilemas relacionados a um prazer concebido como
normal e outro, tido com ilusrio ou artificial, a partir de uma nova economia discursiva.
Ainda no esto muito claros os efeitos desse processo; o que pode ser dito, com alguma certeza,
que permanece em operao uma lente ambgua atravs da qual os saberes mdicos tematizam
e explicam a insistente e perigosa busca dos seres humanos pelas sensaes que eles
denominaram como prazer.
Risco e consumo de drogas: do que se est falando?
A noo de risco pode ser considerada uma das matrizes ideolgicas do mundo
contemporneo. Do discurso acadmico s conversas do cotidiano, ela a todo tempo mobilizada
com sentidos os mais diversos. Grandes tericos contemporneos apontaram para a importncia
progressiva que o conceito de risco gozou a partir da modernidade, mostrando como ele esteve
diretamente relacionado com o desenvolvimento dos diversos campos cientficos e do prprio
sistema capitalista.
O termo, de origem latina, foi empregado originalmente como um sinnimo para as
viagens martimas cujo objetivo era atingir locais no cartografados e, portanto, risco designava
tanto perigo como oportunidade (Giddens, 2005). a partir dessa dicotomia entre incertezas
e possibilidades que o termo ser definitivamente incorporado em um mundo no qual a razo
considerada capaz de tudo explicar. A noo de risco, como bem indica Giddens, pressupe
um desejo, uma maneira de regular o futuro, de normatiz-lo e de submet-lo ao nosso
domnio (2005, p. 36). O mesmo autor aponta que tal domnio no pde nunca se exercer de
fato, na medida em a previso tende a ricochetear e gerar ainda mais incertezas.
Se a anlise de Giddens a respeito da noo de risco parece estar excessivamente centrada
na intrnseca incerteza que a acompanha,
11
h tambm outras maneiras de se compreender
as conseqncias de seu predomnio no mundo contemporneo. Destaco uma em particular,
a antroploga britnica Douglas (1992), para quem o risco uma construo poltica atravs
148
da qual se pode imputar sobre qualquer tipo de agentes a aura da ameaa. Desde indivduos,
grupos, naes, religies e povos at animais, deuses, comportamentos, substncias etc. A
centralidade do conceito de risco nas sociedades contemporneas tem sempre como pressuposto
a delimitao de duas imputaes culturalmente construdas: perigo e culpa. Para Douglas,
como discutiremos a seguir, o evento a ser medido eleito como um perigo, sendo as variveis
que os explicam as culpadas pela sua ocorrncia. Ou seja, na medida em que o risco passa
a ser mobilizado por inmeros campos de saberes contemporneos, da economia
farmacologia, se torna mais urgente que se analise o que ele pe em jogo e sob que estratgias
discursivas. Essa a tarefa que esse artigo se prope em seu trecho final: discutir como a
utilizao do conceito de risco no caso do consumo de drogas est necessariamente relacionada
a determinaes especficas que so, na maior parte das vezes, pouco levadas em conta no
debate.
Primeiramente, cabe dizer que a noo de risco, em seu sentido mais geral de aplicao
pelos saberes mdicos, , sinteticamente, uma previso lgica ou estatstica de um evento
especfico. Dado um contexto X, com a interferncia de uma ou mais variveis, qual a
possibilidade (ou a probabilidade) de ocorrer um evento Y? Portanto, constatar a existncia de
um risco afirmar a possibilidade, ainda que remota, de que um dado evento ocorra; por
conseqncia, afirmar que h mais ou menos risco implica em dizer que, devido aos efeitos de
uma ou mais variveis, a probabilidade ou a chance da ocorrncia diminui ou aumenta. Esse
prembulo pode aparentar um certo didatismo bvio, mas, ao que parece, o risco, tal como
tem sido utilizado nos discursos contemporneos, principalmente naqueles relacionados aos
saberes mdicos, vem se descolando dessa operao argumentativa. De alguma maneira, o
debate pblico sobre uso de drogas incorporou a noo de risco como ameaa e perigo,
mesmo quando esse debate seja prioritariamente medicalizado. Ainda que o noo de risco
seja empregada nas pesquisas mdicas de forma bem mais precisa uma previso lgico-
dedutiva, ou um clculo estatstico ou, enfim, uma eleio arbitrria de variveis estabilizadas
que tornam possveis busca causas, medir efeitos e, de alguma maneira, prever eventos futuros
esse processo obscurecido, tendo como conseqncias outros efeitos, como tentarei mostrar
a seguir.
No por acaso que num tema como o do consumo de drogas a noo de risco ganhe
tanto destaque e possa operar de maneira to eficiente. Tendo como pressuposto que quando
se quer falar do assunto h a necessidade de colocar um sinal de perigo, o risco se torna uma
categoria til. As diversas mdias produzem e veiculam diariamente questes a respeito do
consumo de drogas que tm como fio condutor o risco: 1. Qual o risco de se consumir
cocana frequentemente?; 2. Pessoas que vivem em bairros pobres correm mais risco de
consumir drogas?; ou, ainda, 3. Se algum fuma maconha est mais arriscado a fumar
crack?. Cientistas, mdicos, antroplogos, psiclogos e outras agentes especializados no
149
tema policiais, jornalistas, ex-usurios etc. se esforam em apresentar dados e experincias
capazes de responder a contento, seja negativa ou positivamente, essas questes. Fazem isso de
diversas maneiras, umas puramente impressionistas, outras, espetacularmente quantificadas.
Na economia de um amplo campo discursivo que se constri a respeito do tema, os embates
seguem traos mais ou menos conhecidos, mas o que interessa aqui o processo de construo
lgica que faz o uso de drogas ser tomado prioritariamente como um risco. Dessa forma, no
sero analisadas aqui as respostas possveis a essas perguntas, no porque no sejam
importantes, mas porque o intuito discutir a lgica encadeada pelos termos atravs dos quais
as questes so colocadas.
Retomemos as perguntas citadas h pouco: como/qual o clculo lgico do risco? Na
primeira questo, o evento a ser medido amplo o suficiente para abarcar qualquer efeito
negativo para um indivduo que possa estar relacionado de alguma maneira ao consumo
freqente de cocana, que a varivel a ser testada. Na segunda, tanto o evento, consumir
alguma droga (nesse caso, geralmente h uma ntida vinculao com as substncias ilcitas),
como a varivel a ser testada, uma situao de pobreza, seja l o que isso signifique para o
emissor da pergunta, so definidas de maneira bem mais precisa. Por fim, o evento da terceira
questo no pode ser muito claramente separado da varivel a ser testada, posto que so atos
de mesma natureza (consumir alguma droga): o agente de determinada ao (fumar
maconha), tem mais chance de vir a ter uma outra (fumar crack)?
Primeiro ponto de anlise: os termos da equao, fundamentais para que se tente levar
a cabo as previses de risco no so apenas mutveis, o que no necessariamente contraditrio,
mas normalmente esto associados a um conjunto de tticas discursivas e pressupostos
argumentativos especficos. No primeiro caso, o consumo freqente de cocana uma varivel
bem definida se ignorada a dificuldade de se conceituar freqente que se busca isolar de
outros hbitos individuais. No entanto, o evento amplo o suficiente para abarcar um leque
enorme de conseqncias negativas: problemas neurolgicos, cardacos, hepticos, mas tambm
desajustes sociais diversos e dependncia. No segundo caso, a varivel cuja definio imprecisa
aponta para um contexto desfavorvel a pobreza colocada ao lado de outro evento preciso
que se pretende medir e, portanto, evitar: o consumo de drogas, no importando qual
substncia, menos ainda como e com que freqncia ela consumida. Por fim, a terceira
pergunta revela completamente os termos da equao, ambos da mesma natureza. A varivel
o consumo de uma droga (maconha) e o evento o consumo de outra (crack): se a ltima
tratada como evento de risco porque nela se localiza uma ameaa pior do que j seria, a
princpio, a primeira. O quadro 1 busca sintetizar a construo dessas equaes e as
implicaes lgicas que dela so derivadas:
150
Quadro 1 Questes, equaes e sentido do risco
Questes exemplares
Evento a ser
previsto
Varivel testada Sentido do risco
1. Qual o risco de se
consumir cocana
freqentemente?
Qualquer resultado
negativo, seja ela
social ou biolgico
Consumo freqente
de cocana
O ato de consumir cocana pode
trazer conseqncias sociais e
biolgicas
2. Pessoas que vivem
em bairros pobres
correm mais risco de
consumir drogas?
Consumo de alguma
droga
Morar em bairros
pobres
Consumir qualquer droga, no
importa qual e como, um perigo a
ser evitado
3. Se algum fuma
maconha est arriscado a
fumar crack?
Fumar crack Fumar maconha
Consumir alguma droga pode
acarretar o consumo de outra
considerada mais perigosa, ainda
que se pressuponha que o risco
existe de qualquer forma
Fonte: Pesquisa do autor.
Dessa forma, como bem aponta Douglas, o emprego da noo de risco sem uma anlise
mais clara dos valores que nortearam seu clculo escamoteia os valores que nortearam a sua
determinao. Cada uma das trs perguntas citadas como exemplo encadeia um leque de
respostas possveis e, portanto, determinam quais os caminhos em que o debate pode acontecer,
condicionando-o. Ao mesmo tempo em que todas engendram uma previso lgica inerente ao
risco, sempre pautada na escolha arbitrria dos termos e na tentativa de colonizao do
futuro, so, entretanto, heterogneas quanto valorao moral ou poltica do fenmeno que
buscam explicar. Perguntas do mesmo tipo da primeira (Qual o risco de se consumir
determinada substncia com determinada frequncia?) podem, ainda que isso no seja uma
regra, estar descoladas de pressupostos negativos que so imputados a priori ao consumo de
drogas. Isso porque ao mesmo tempo em que se considera o consumo freqente de cocana
uma varivel de risco, ela deixa em aberto o conjunto de perigos que se quer evitar. Como
resposta possvel, alguns mdicos podem apresentar pesquisas que relacionam o consumo
freqente de cocana a uma maior incidncia de problemas neurolgicos, outros apontariam
para a possibilidade de instalao de um quadro patolgico de dependncia. Assim, est aberto
um campo potencial de debate capaz de suportar tanto falas que desenhem uma espcie de
rankeamento de riscos entre diversas substncias (cocana encadeia mais risco de dependncia
do que maconha, por exemplo) quanto a contraposio de riscos envolvidos em diferentes
comportamentos, como aqueles que foram apontados na passagem cotidiana no incio desse
artigo: o anti-tabagista mobilizando dados que comprovam as conseqncias negativas do
consumo de cigarro, ao que me contraponho apontando os riscos de uma alimentao rica em
gordura e acares.
151
As mesmas possibilidades no esto dadas nas demais perguntas (Qual o risco de
algum vir a consumir alguma substncia e qual o risco de algum que consome uma
substncia vir consumir alguma outra?). A sua construo determina necessariamente o
tipo de resposta possvel, modulando o debate de forma que ele mantenha apenas variaes
sobre o mesmo tom: o perigo do consumo de drogas. Afinal, a busca por variveis culpadas
como a pobreza pelo consumo de drogas est ancorada na idia de que nesse ato que
est localizado o perigo. Dessa maneira, o emprego da noo de risco est diretamente
relacionada ao direcionamento possvel do debate e tende, nesse caso, a ser muito mais
restrito e pouco plural. Esse tem sido um dos pontos de ciso no interior do prprio campo dos
saberes mdicos (e, mais uma vez, nunca apenas dentro dele), na medida em que especialistas
ligados Reduo de Danos, por exemplo, tentam estabelecer o debate sobre o risco a partir
dos sentidos de perguntas que tentam identificar e medir os danos possveis do consumo de
drogas (como a primeira), enquanto uma abordagem mais tradicional mobiliza a noo de
risco em perguntas na qual o perigo o prprio consumo (como as duas ltimas).
Evidentemente, tomadas de maneira estanque, todas podem ser vistas como tentativas de
previso e clculo de eventos futuros que esto baseadas em critrios previamente
determinados, pois esse o procedimento que qualquer anlise de risco exige. No entanto,
espero ter conseguido mostrar que as diferenas sutis entre as formas de se falar sobre o risco
tm efeitos diversos porque implicam necessariamente numa valorao poltica do fenmeno
do consumo de droga.
********
Aos dois temas levantados aqui para se discutir a abordagem do consumo de drogas
pelos saberes mdicos prazer e risco poderiam se somar outros de mesma importncia,
como as formas de classificao de consumos normais e patolgicos e as possveis determinaes
genticas da dependncia. Na verdade, essas discusses se sobrepe, pois fala-se em risco gentico
e prazer patolgico com bastante freqncia. Bem menos ambicioso, esse artigo teve por objetivo
apontar, atravs de conceitos controversos, para alguns dos fatores que fazem do consumo de
drogas um fenmeno complexo que exige mltiplos olhares, necessariamente plurais. Importa
menos o campo de conhecimento de onde provm os discursos medicina, psicologia, cincias
sociais ou consumidores leigos numa fila de supermercado do que os pressupostos que os
orientam, condicionando o debate. O campo de confrontos discursivos ou, para usar um termo
mais preciso, o debate pblico que se estabelece quando se problematiza o consumo de drogas
na sociedade contempornea tem sido ocupado por uma srie de conceitos, noes e categorias
risco, prazer, perigo etc. que transitam velozmente por falas e textos, incitando, interditando,
escondendo. No entanto, o questionamento insistente do emprego desses termos e dos seus
152
efeitos na conformao do debate pblico sobre uso de drogas primordial para que se
possa, para alm de uma estril confrontao dicotmica, na qual a opo jogar por um lado,
a favor do uso de drogas, ou por outro, contra o uso de drogas, discernir o que realmente
se coloca em jogo.
Notas
1
A citao de trechos da obra de Foucault seria bastante imprecisa. Para uma discusso sobre saber e poder, ver, por exemplo,
Foucault (1972, 2004).
2
O termo ser usado entre aspas porque est relacionado ao sentido socialmente difundido e no aquele conceitualmente
farmacolgico que considera droga qualquer substncia capaz de alterar as funes naturais de um corpo vivo (Fiore, 2007).
3
Reduo de Danos um termo controverso que est no centro dos atuais embates sobre a questo do uso de drogas. De
maneira resumida, seria uma abordagem dos comportamentos humanos que engendram algum perigos, principalmente o
consumo de drogas, que busca, ao invs de sua eliminao, a minimalizao dos riscos que eles acarretam. No entanto, h
uma grande controvrsia em torno dos seus significados (Fiore, 2007).
4
H uma ampla bibliografia a respeito da instituio do uso de drogas enquanto problema social. Ver, entre outros, Escohotado
(1998), Rodrigues (2004) e Fiore (2007).
5
Evidentemente, a percepo positiva dos efeitos de uma substncia s pode ser auferida daqueles indivduos que o fizeram
alguma vez e relataram esse prazer. H diversos relatos de experincias negativas de consumo de alguma droga, mas, nesse
caso, interessa apenas os indivduos que so consumidores, assduos ou no, dessas substncias e que, portanto, perceberam,
em algum momento, um efeito prazeroso.
6
A idia de prazer ou reforo negativo pode ser encontrada em concepes mdicas e filosficas bastante distintas, como, por
exemplo, Olivenstein (1985), Sissa (1999) e Tiba (1994).
7
Fica colocada, de incio, uma questo: se o prazer um efeito bioquimicamente explicado, como analisar o desprazer que
algumas pessoas sentem quando consomem algumas substncias especficas?
8
Trecho extrado de uma entrevista realizada em 2002 com um dos psiquiatras especialistas em consumo de drogas mais
conhecidos do pas, cujo nome, por questes ticas, no ser revelado. Para detalhes metodolgicos, ver Fiore, 2007.
9
Num trabalho anterior (2007), expus as diferentes concepes mdicas sobre uso de drogas de maneira mais detalhada e
cuidadosa. A citao deve ser vista apenas como uma forma mais bem explicitada do argumento que estou analisando e no
como uma espcie de comprovao da existncia de discursos mdicos que compartilham esse tipo de elaborao.
10
Entrevista concedida pelo psiquiatra Ronaldo Laranjeira (UNIFESP/UNIAD), psiquiatra especialista no tema, ao mdico
Druzio Verella na TV UNIP, 2001. Mais uma vez, o intuito da citao apenas uma melhor formalizao do argumento.
11
Beck (2003), tambm discute as contradies que se estabelecem entre o aumento das incertezas numa sociedade que se
baseia na constante medio de riscos. Para ele, a nova etapa da modernidade aquela em que o prprio desenvolvimento
encadeia riscos, impossibilitando a execuo de seu prprio projeto.
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155
D DD DDo nat o nat o nat o nat o natu uu uura ra ra ra ral ao so l ao so l ao so l ao so l ao soc cc ccia ia ia ia ial: l: l: l: l:
a aa aas s s s s s s s s su uu uub bb bbs ss sstanc tanc tanc tanc tancia ia ia ia ias e s e s e s e s em mm mm
m mm mme ee eei ii ii o e o e o e o e o es ss sstave tave tave tave tavel ll ll
Do natural ao social: as
substncias em meio
estvel
1
Stelio Marras
Para o meu irmo Fulvio
impossvel viver numa sociedade e ser livre dessa sociedade
Lnin
Experimentos, uma introduo
Efeito placebo ou sugesto o nome dado a um fenmeno percebido como irredutvel
ou inerente ao ato de fabricao de frmacos em laboratrio. Embora todo o esforo desses
laboratrios, justamente denominados contra-placebo, seja o de eliminar esse componente
subjetivo que aparece como espontneo na sintetizao da molcula medicamentosa, a sugesto
volta a ocorrer, e com muita freqncia, quando o medicamento, j no mercado, reencontra o
paciente. Penso que podemos aprender sobre as drogas ilcitas quando as referimos produo
das drogas lcitas e eliminao do efeito placebo.
Gostaria de propor uma reflexo experimental que relacione algumas associaes
umas normalmente aventadas, outras talvez menos suspeitas a propsito do tema drogas.
Decerto que uma grande virtude de se refletir sobre proibies e tabus, como o que envolve o
tema das drogas ilcitas, parece ser a de revelar, pela negativa, valores e viso de mundo da
ordem legal e oficial. Queria experimentar aqui algumas hipteses. Uma delas, que me parece
particularmente interessante, reconhecer identidade entre o tratamento dado ao placebo e o
dado s drogas ilcitas. Da adiante ser reexaminar, como ao modo proposto por Bruno Latour,
algumas conexes que, regra geral, so nubladas pelo pensamento moderno, isto , o pensamento
que purifica a realidade entre dois cantes ontolgicos e epistemolgicos distintos: o da Natureza,
para o qual as hard sciences (como a fsica, a qumica e mesmo a biologia) se apresentam
como porta-vozes legtimas, e o da Sociedade, para o qual esse dever caberia s soft sciences
(como as cincias sociais ou humanas em geral).
156
Vale adiantar: a hiptese de Latour, tal como a compreendo e que busco aqui assumir
como pano de fundo, prope romper com o carter substancialista desse dualismo, para que
assim o mundo invisvel das conexes entre tcnicas, instrumentos, interesses, agentes humanos
e no humanos possa ser rastreado e trazido para a reflexo.
2
De resto, notemos que esse
olhar dirigido variada associao entre coisas e pessoas muito prprio da tradio
antropolgica mas que agora se volta, de um modo renovado e promissor, para o centro da
sociedade do observador. Como seja, em Latour a Natureza no mais aparece como uma
entidade transcendental, singular e exterior ao mundo humano, tal seu status no projeto
purificado Moderno. Assim como a Cultura ou a Sociedade, a Natureza plural e relacional, e
s se realiza por meio de seus agentes mediadores (actantes, nos termos do autor). Os
cientistas e tcnicos, os artigos e a retrica, os aparatos e os genes, as drogas lcitas e as ilcitas
tudo que entra em jogo para definir o que concebemos por realidade, tudo que influencia e
influenciado por ao e reao, tudo torna-se agente. Tal viragem epistemolgica nos conduz
a uma outra abordagem sobre nossa prpria cosmologia: os plos purificadores (Natureza e
Sociedade) no podem mais ser pensados seno em relao com o meio hbrido que prolifera
entre eles e por causa deles; a Sociedade j no pode mais ser pensada, sobretudo entre ns
modernos, como feita apenas de humanos, mas tambm de no-humanos. Nesse sentido,
busca de um vocabulrio que tambm deve ser reformado, Latour prefere substituir a noo
de sociedade pela de coletivo.
Entendo que a proibio, tal a que pesa sobre as substncias psicoativas indexadas na
ilegalidade, denuncia a si mesmo, isto , traz mostra o sistema acusatrio que posto em
marcha. Assim, no ser que a proibio das chamadas drogas e a eliminao laboratorial do
placebo participam de um mesmo dispositivo scio-cosmolgico? Comear por a significa
no mais que escolher um ponto a partir do qual se desenrola o fio da meada ou o fio de
Ariadne, como talvez preferisse Latour. Se a escolha do fio condutor arbitrria, creio que a
trama a que ele conduz no nada arbitrria. Aqui, esta prtica metodolgica correr a par do
ensinamento de Latour sobre o que h de capcioso no referido dualismo constitutivo da
modernidade. Ou seja, tenho em vista, como objeto mais propriamente terico, falar sobre
frmacos, drogas ilcitas e placebo sem com isso aprisionar a discusso: seja no plo da Natureza,
naturalizando mal o problema, seja no plo da Sociedade, sociologizando igualmente mal.
Claro, quando se fala de drogas, no seu sentido negativo, isto , das substncias ilcitas,
o comum encarcerar a discusso no registro naturalista. So mdicos e cientistas que, sob a
redoma do realismo, acabam por ensinar sociedade e poltica o modo como tratar os
problemas que envolvem semelhantes agentes. Basta abrir os jornais e flagramos diariamente
notcias desse tipo, como a que, em fevereiro de 2006, por exemplo, afirma que usar maconha
aumenta as chances de um comportamento agressivo entre crianas e adolescentes, conforme
apurado pelo estudo realizado pelo instituto holands de sade mental Trimbos e publicado
157
no British Journal of Psychology(Pesquisa...,2006). No se trata, em casos como esse, de
simplesmente desautorizar, tal sob uma over reaction construtivista, a capacidade de agncia
da substncia, como se a capacidade de agir fosse exclusivamente humana; como se somente
a pessoa ou a sociedade detivesse a ao e a utilizasse a seu bel prazer. Tudo muito mais
enredado do que a purificao moderna concebe. Tudo to mais hbrido quanto mais purificado
se quer. A causa no est l ou c, mas multiplicada e distribuda em redes sempre mveis
embora no por isso menos determinantes, seno o contrrio. Ademais, o puro construtivismo
relativista parece no dar conta, por si s, do problema, uma vez que reduz o mundo e os seus
eventos a projees mentais, representaes, interesses sociais etc.
verdade que as drogas, uma vez que so concebidas e praticadas como tais, dependem
sempre de contexto individual e social (set e setting, como costumam apontar os especialistas
sobre o assunto) para fazer efeito. Mas, ora, o fato que fazem efeito ainda que sejam efeitos
muito variveis. Ou seja, pouco servio, seno grande desservio, ocorre ao substituir a reificao
do natural pela do social. Tarefa mais difcil, e no entanto indispensvel, parece ser a de abandonar
a preeminncia prematuramente dada ou purificada de um ou outro domnio (a das coisas e a
das pessoas, o natural e o social), como se existissem desde sempre e do mesmo modo, em favor
das inter-aes de agentes que criam e so criados na prtica. So actantes, no vocabulrio de
Latour, que se desenvolvem e se transladam em rede.
De tudo resta o fato, este sim incontestvel, de que tal contenda entre realistas e
relativistas produza, no plano do conhecimento, um dilogo de surdos; no plano pblico, j
modernamente purificado, a representao cientfica da Natureza costuma prevalecer quando
o objeto so os agentes no-humanos; na produo prtica das coisas, como o que se passa
num laboratrio de sintetizao de medicamentos, nada se estabiliza seno por meio de incrveis
esforos tcnicos e dotaes oramentrias, meticulosos clculos e testes associando e
desassociando agentes humanos e no-humanos, em meio a controvrsias no menos hbridas
de substncias, tcnicas, teorias e interesses que se lanam em disputas no raro intestinais.
Pois aqui, nesse plano prtico de produo das coisas, que se pode flagrar todo um mundo
repleto de agncia. Acompanhar etnograficamente o modo como os agentes surgem e se
estabilizam em associaes eficazes parece ser uma lio importante que os recentes estudos
de cincia e tecnologia nos tm oferecido.
3
Mas e as drogas, tais os psicoativos, que agentes so? Como agem e reagem? Uma vez
despertas, por assim dizer, como se estabilizam ou se recusam a tal? A experincia aqui ser
a de buscar algumas conexes entre o domnio das cincias naturais (que definem uma tal
ontologia natural das drogas) e o domnio da sociedade (que as probe ou libera), sem com
isso aderir, logo de sada, nem ao naturalismo das cincias naturais, nem ao construtivismo
das cincias sociais. Para isso, parece pertinente focar os mecanismos de farmacognese que
tornam lcitas as drogas que cumprem satisfatoriamente os testes contra-placebo nos
158
laboratrios. quando a droga torna-se frmaco, isto , um produto de comprovado valor
teraputico. Ou seja, para alcanar a dignidade ontolgica de frmaco, a substncia deve passar
por um processo de eliminao do placebo.
Tal funo comprobatria, no custa repetir, atributo das cincias mdicas oficiais e
suas tecnologias. Pois sugiro que, partindo dessa instncia oficial, possamos lanar nova luz
sobre o que torna ilcita toda substncia de efeito fsico, qumico ou biolgico, como as psicoativas
ou alteradoras de conscincia, que no participam desses protocolos laboratoriais. So estes
protocolos que, por sua vez, criam e reproduzem princpios cosmolgicos modernos, estes
baseados, quer me parecer, na noo de estabilidade. Entendo que esta noo perpassa cincia
e sociedade, saberes oficiais e de senso comum, o institucional e o informal.
Nesse trajeto, inevitvel ser nos remetermos diretamente ao dualismo Natureza e
Sociedade, constitutivo da modernidade, e que, penso, deve ser enfrentado se queremos
compreender o que torna lcita ou proibida tal ou qual substncia. Um pouco mais e poderei
propor que o efeito placebo ou sugesto surge como um dado, e um dado instvel, no ato da
produo farmacolgica. Ainda alm, esse efeito aparece como instvel porque vai contra a
razo naturalista e por isso ele no merecer interesse cientfico, tanto quanto poltico e
mercadolgico. Da adiante, o argumento final que, como o placebo, tambm as drogas
ilcitas, e por razes muito semelhantes, no podem seno gerar o comportamento instvel, j
que elas, de sua parte, vo contra o sociologismo da sociedade e por isso elas so igualmente
desprezadas pelas cincias, pela poltica, pelo mercado. Esse, finalmente, o ponto: todo o
esforo de nossa sociedade por manter estveis tanto os imperativos do Natural quanto os do
Social. Imagino que qualquer poltica social sobre as drogas teria que levar em conta essas
pontes, comumente tornadas invisveis, que ligam cincia e sociedade.
Mas, claro, antes de avanar nas hipteses, vamos nos deter melhor aos argumentos.
Para isso, aceitemos o convite de Pignarre (1999), socilogo e epistemlogo francs, que nos
conduz ao interior de laboratrios contra-placebo, lugar onde se produz a molcula do
medicamento, pilar da cincia mdica do sculo XX. Quando de l sairmos, j de volta ao
mundo da sociedade, o convite ser por novamente encarar as drogas ilcitas. Sua razo e sua
m razo.
O placebo, o arrombador biolgico e o elo intermedirio
O efeito placebo ou sugesto a m razo, conforme jargo tecnocientfico, contra a
qual se erguem os laboratrios precisamente denominados contra-placebo.
4
Se somos levados
a conceber esse efeito como uma expresso direta da subjetividade humana,
5
entendo contudo
que essas idiossincrasias do paciente em teste (fonte do efeito placebo) somente surgem frente
ao esforo cientfico de objetivao do corpo esforo por igualmente objetivar a doena e o
medicamento, que devem ser generalizados para, assim, atender a um mercado impessoal da
159
sade. Ou seja, quanto mais se busca objetivar, mais a subjetivao se manifesta. Um cria o
outro. Como em Latour, quanto mais se purificam, mais se proliferam os hbridos
6
esta
portanto uma manifestao simultnea e simtrica.
Na prtica laboratorial, essa manifestao singular da sugesto aparece como um dado
que, no entanto, deve ser depurado e expurgado da molcula medicamentosa em teste. Por
isso o efeito placebo fornece a medida puramente medicamentosa, isto , purificada,
7
segundo
um padro tpico de paciente. Noutras palavras, diz Pignarre, todo esforo consiste em fazer
do efeito de sugesto um grau zero a partir do qual identificar e qualificar um efeito teraputico
suplementar(1999, p. 22).
No caso do teste placebo, trata-se da tentativa de estabilizar a ao farmacolgica,
separando-a portanto das manifestaes individuais ou, se quisermos, psicofisiolgicas.
que o medicamento esconde dentro de si argumenta Pignarre uma mistura em parte
estabilizada, constituda por uma molcula ativa (biologicamente) e efeitos de sugesto, sem
que se tenha os meios de discerni-los, por definio (Pignarre, 1999, p. 31-32). Numa palavra,
a concepo oficial da separao (ou a purificao latouriana) esbarra-se na insistente e
oficiosa realidade prtica da mistura (ou a hibridizao, segundo o mesmo autor). Mas a
hibridizao, repita-se, produto desse esforo purificador. Um s existe em funo do outro.
O esforo purificador o que produz incessantemente os hbridos (mistura de natureza e
cultura, quase-sujeitos, quase objetos, na terminologia de Latour).
Como, pois, purificar ou separar essa ao que se quer eminentemente bioqumica? No
laboratrio contra-placebo, tcnicas como em duplo-cego, por exemplo, so aplicadas para
negligenciar no apenas ao paciente, mas tambm a quem ministra o medicamento, a natureza
da molcula em teste se o que est sendo testado concentra puro valor qumico, o arrombador
biolgico, ou se ainda contm um vazio teraputico, o placebo, que consigo traz um efeito
instvel, sempre particular ou individual, sempre contextual e subjetivo.
8
Isto , o duplo-cego
um dos mecanismos utilizados para se eliminar os pacientes altamente placebo-respondedores.
A operao de descontextualizao, de que fala Pignarre, enquadra os pacientes na noo de
casos de uma determinada doena, assim estabilizando-se o diagnstico para se prognosticar
uma terapia igualmente estvel e, portanto, universal. O que se pretende fazer com que os
fatores subjetivos sejam depurados (porque so assim concebidos como passveis de serem
separados) dos fatores que se querem quimioteraputicos. Trata-se, a todo custo, de fazer com
que o medicamento produzido no laboratrio alcance um estatuto teraputico genrico, universal
que portanto seja igualmente eficaz em qualquer contexto, a despeito de qualquer ingerncia
subjetiva.
Ora, essa base universal premissa fundadora do mononaturalismo
9
que caracteriza a
cosmologia moderna.
10
Voltarei a essa premissa adiante, mas, por ora, notemos que, entre a
teraputica e as causas das doenas (etiologia), subsiste, na farmacoterapia, isto que Pignarre
160
denomina o elo intermedirio, eivado de fatores humanos de dificlima estabilizao.
11

que entre a inveno no laboratrio e a circulao ou uso socialmente convencionado do
medicamento no mercado de sade, ocorre um verdadeiro salto no desconhecido (Pignarre
1999, p. 129). Da que quanto mais se quiser levar a srio o medicamento como marcador
biolgico, mais difcil ser dar-lhe uma definio estabilizada. (1999, p. 125)
Eis o verdadeiro dilema da medicina ocidental moderna. Criou-se uma maquinaria que impede a explicao de tudo
que se agrupou sob a expresso mutilante efeito placebo: seja remetendo-o relao mdico-doente e fazendo
desaparecer sua especificidade de ser produzido pelo objeto medicamento e de no ser dissocivel dele, seja remetendo-
o a um resto que acompanharia a molcula, nico verdadeiro objeto conhecvel substancialmente quando toma a
forma de um arrombador biolgico (Pignarre, 1999, p. 47).
De fato, esse trabalho hercleo de depurao medicamentosa cria a dificuldade de se
estabilizar variveis como subjetividade, contexto, ambiente ou interao, esse emaranhado
que explicaria a variao biopsquica de cada paciente.
12
Se so variveis reais no sentido
substancialista, isto , se existem desde sempre per si, independente e isoladamente, como
expresso de uma Natureza anterior, transcendental, fora e acima da realidade social, isto
pouco importa seno a uma filosofia igualmente transcendental.
13
O que importa a uma
prtica de produo do mundo que essas variveis aparecem quando o trabalho de purificao
das cincias (que isola agentes fsicos e biolgicos) tem incio nos recintos laboratoriais. So
portanto variveis foradas a se manifestar, e com as quais, ou contra as quais, ser preciso
lidar.
A tarefa no nada fcil. No caso da produo de medicamentos, eliminar o placebo
pode ser uma conquista alcanada rdua e longamente no interior do laboratrio. Sim, mas
uma vez que a molcula reencontra no mercado as variveis das quais tinha conseguido se
separar num nvel minimamente aceitvel, eis que ento a sugesto volta a se manifestar,
como um hspede irremovvel e to a propsito aqui irremedivel. A generalizao
laboratorial esbarra-se novamente com a particularidade dos casos. que os agentes, por mais
que as concepes prematuramente formadas do natural e do social os suponham estabilizados,
e mesmo os estabilizem em situaes controladas em recintos laboratoriais, eles sempre diferem
conforme o novo arranjo que criam e no qual, ao mesmo tempo, se inserem arranjo que
tambm sempre diferente conforme o momento processual da rede.
No ser por acaso, alis, que o mdico Guilherme Suarez-Kurtz, pesquisador de
farmacognica do Instituto Nacional de Cncer, por exemplo, afirmara que a imensa maioria
das dosagens de medicamentos disponveis no mercado no passa de simplificaes grosseiras,
j que a dosagem calculada para funcionar na maior parte da populao, mas pode ser
excessiva ou insuficiente em diversos casos especficos. Tal retumbante afirmao, segundo a
notcia, se tornou pblica atravs da no menos retumbante declarao de Allen Roses, chefe
do setor de gentica da gigante farmacutica britnica Glaxo Smith Kline, que disse ao jornal
161
ingls The Independent, em dezembro de 2003, que a maior parte dos remdios produzidos
por sua empresa no atuava como se esperava em mais da metade das pessoas. Segundo ele,
mais de 90% dos remdios s funcionam para 30% a 50% das pessoas(Remdios..., 2003).
O farmacologista Gilberto De Nucci, professor da Unicamp e da USP, alm de proprietrio
de um laboratrio em Campinas, afirma em entrevista que ao menos dois teros dos
medicamentos no produzem o efeito desejado. Ou que 80% dos medicamentos simplesmente
no funcionam. De Nucci observa ainda que os melhores estudos clnicos mostram que, para
90% da populao, os remdios no produzem benefcio nenhum ou que raramente h
benefcio. E que a porcentagem dos pacientes que se beneficiam muito pequena, s vezes 2%
ou 3% (De Nucci, 2004).
Embora De Nucci seja ele mesmo, como empresrio do ramo, um grande interessado no
sucesso e na eficcia dos produtos sintetizados em laboratrio, ele no negligencia que existe
um efeito placebo, embora ressalve que isso no significa que esse efeito no seja bom. Diz
ele, na mesma entrevista:
Veja o caso dos anti-histamnicos. Se a pessoa picada por pernilongo e est com coceira, voc diz: Toma logo o
remdio seno no faz efeito. A coceira passa antes de o medicamento ser absorvido, perde-se o remdio. Isso
complexo. Existe a noo de que medicamento algo bom, mas, quando se procuram as evidncias, poucas classes
de drogas so eficazes (De Nucci, 2004).
Ora, parece claro que o placebo instala o problema da variabilidade constantemente
rebelde ao comportamento-padro ou estabilizao dos agentes (medicamento e paciente)
quando estes entram novamente em interao no mercado. Para Luiz Eugenio de Moraes Melo,
mdico e professor de fisiologia da Universidade Federal de So Paulo, o placebo, embora
observvel, difcil de estudar,
14
j que sua base assenta-se em crenas, desejos,
f, condicionamento, expectativa. A tentativa para explicar o placebo acaba recaindo,
como de regra, na chave substancialista. a Dopamina (C
8
H
11
NO
2
), um mediador qumico
presente nas supra-renais e indispensvel atividade normal do crebro (e cuja ausncia
provoca a doena de Parkinson), que chamada a fazer as vezes: O que a gente sabe que a
Dopamina essencial ao efeito placebo em diversas circunstncias (Informao Verbal) .
15
Contudo, seguem as dvidas sobre as condies em que a Dopamina entra em ao,
qual seu efeito para tal ou qual pessoa e para tal ou qual doena, quem e por que algumas
pessoas se apresentam mais placebo-respondedoras do que outras, como se caracterizam e
qual o papel das diversas circunstncias, e por a afora. Pois que fazer diante dessa
impossibilidade de controle e previso colocada pelo fenmeno manifesto da sugesto? Talvez
tirar proveito, ao invs de descart-lo, fosse a melhor soluo. A gente no sabe como ensinar
algum a ter f, diz Moraes Melo. Mas, face inevitvel ocorrncia do fenmeno, restam as
perspectivas que vm sendo exploradas nas pesquisas sobre o efeito placebo: se funciona,
ento podemos diminuir as drogas sintetizadas.
16
162
Ou ainda buscar superar esse verdadeiro impasse na promessa da terapia gnica. Tal
promessa diria respeito a finalmente eliminar o elo intermedirio entre causa (etiologia) e
efeito (teraputica). Por suposto, de volta a Pignarre, a tambm terminaria a funo dos
laboratrios contra-placebo:
Uma promessa naturalista consiste, segundo nossa definio, em projetar a inveno de teraputicas que no mais
agiriam sobre um elo intermedirio das causas e dos efeitos biolgicos, mas sobre o gene (embora este seja, na
maioria das vezes, apenas um co-fator em numerosas enfermidades). Ela d a entender, portanto, que o laboratrio
do estudo contra-placebo poderia tornar-se intil (Pignarre, 1999, p. 75-76).
Tal promessa diria respeito, portanto, a atingir o que se considera a causa ltima das
doenas, ou pelo menos daquelas classificadas como fortemente genticas, ainda que os
genes no passem de co-fator (como j anotara Pignarre) na manifestao dessas
doenas.
17
De fato, noes relativamente recentes ou revisadas de ambiente e interao
gnica, assim como o papel das protenas, pem em cheque a idia de que para cada gene
corresponda um trao. O esperado era que a gentica cumprisse o passo mdico-cientfico
definitivo que, de uma vez por todas, tornaria obsoletos os laboratrios contra-placebo.
Aquele elo intermedirio que se interpe objetividade medicamentosa da molcula em
sntese o efeito puramente bioqumico subtrado da prova contra-placebo desapareceria
com o advento da terapia gentica. Para a quimioteraputica, o medicamento ingerido
funciona como o elo para estimular o organismo a reagir contra a doena. Para a
farmacogentica, este elo ser eliminado, pois a doena seria tratada na prpria fonte, os
genes e sua dinmica com as protenas, aplicando-se tcnicas como a da transgenia ou a
permutao de seqncias de DNA entre organismos, por exemplo.
Atacar o que seriam as causas finais dessas classes de doena alvo privilegiado da
pesquisa genmica, e certamente a maior justificativa dos tcnicos, cientistas e polticos para
se negociar, junto chamada opinio pblica ou nas prprias instncias institucionais de
poder e financiamento, questes religiosas e denominadas bioticas, como as que envolvem a
pesquisa de clulas-tronco embrionrias ou a clonagem.
18
Mas mesmo os medicamentos tradicionais (isto , aqueles que devem passar pela prova
dos laboratrios contra-placebo) no sero, ao menos por ora, substitudos pela teraputica
genmica, seno combinados a ela. que a formao gnica de dado indivduo ou de dado
recorte racial
19
influenciaria diretamente a eficcia dos medicamentos. Variantes individuais
do mesmo trecho de DNA poderiam fazer com que o organismo de um doente absorvesse o
remdio ou rpido demais ou muito devagar, o que exigiria doses maiores ou menores. Em
alguns casos, seria totalmente ineficaz ou mesmo letal ministrar certo medicamento a um
segmento da populao. O grupo tnico de certo indivduo teria a papel decisivo, j que os
povos do planeta estiveram sujeitos a ambientes e doenas distintos ao longo dos sculos ou
mesmo milnios. Assim, adaptaram-se a tais ambientes por meio de alteraes bioqumicas
163
muito sutis e no entanto decisivas, ao que bem parece. No reside a, pois, mais uma grave
fratura no suposto do mononaturalismo?
Assim, se os medicamentos produzidos nesses laboratrios carregam o malquisto efeito
placebo que se manifesta no elo intermedirio, abre-se ento a possibilidade de investigao
que apure se essa rdua tarefa de separar o efeito farmacolgico puro dos efeitos de sugesto
poderia de fato ser superada pelas pesquisas de terapia gnica. Neste caso, a separao teria
alcanado xito. Livrando-se das injunes hbridas, sempre especialmente renitentes nos
fenmenos do corpo, a purificao sua concepo e prtica, tal como prope Latour
confirmaria seu lastro numa natureza humana de fundo puramente biolgico e, portanto,
independente de variaes psquicas e sociais. Isolando o nvel teraputico puramente biofsico,
como supe o naturalismo e seu conceito-chave de natural, o universalismo marcaria a seu
canto de realidade. No entanto, o que o caso do placebo nos mostra que o arrombador
biolgico, conforme menciona Pignarre, isto , o efeito puramente bioqumico da molcula
medicamentosa, se mostra resistente purificao estabilizadora e, mesmo uma vez isolado,
ele novamente ter que lidar com agncias insuspeitas e a volta do efeito sugesto quando
reencontra o paciente de carne e osso, sua doena e suas idiossincrasias, no mercado da sade.
, pois, o que conclui Pignarre sobre essa impossibilidade de se separar a cura
espontnea, cura por efeito placebo e podemos acrescentar agora a cura por uma ao
biolgica, farmacologicamente induzida. Assim, continua Pignarre (1999, p. 27), nenhum
limite preciso pode ser traado entre aquilo que cura (ou no cura) por arrombamento biolgico
ou por sugesto:
H um continuum suscetvel de mudar a cada indivduo, a cada molcula e a cada ingesto do medicamento. dessa
incerteza essencial que vai surgir a necessidade de recorrer sempre a um dispositivo estatstico para tratar dados
destinados a permanecerem empricos (1999, p. 27)
Ou, ainda mais explicitamente, que nenhum mtodo permite purificar o efeito
farmacolgico prprio num ser humano vivo, a menos que se suprima tudo o que caracteriza
um ser humano vivo (1999, p. 29)
A prova contra-placebo no assim uma experincia cientfica, no sentido em que ela nos permitiria purificar o
objeto medicamento, separar o efeito farmacolgico puro dos efeitos de sugesto. Isso no significa que contestemos
seu rigor metodolgico (1999, p. 30).
Certamente que os protocolos de controle e aferio aplicados aos testes contra-placebo
devam consumir esforos monumentais dos tcnicos de cincia. Esforos que procuram atender
expectativa de grandes investimentos aplicados nesses laboratrios empenhados em criar
uma nova substncia capaz de se universalizar no mercado e gerar efeitos previsveis e sempre
estveis. A promessa de eliminao do efeito placebo parece ter como desafio os domnios
hbridos, mistos de natureza e cultura, que a antropologia sempre soube descrever mas
sempre com relao aos outros. Entendo que a proposta ligada Teoria do Ator-Rede
20
inclui
164
centralmente descrever as conexes que os agentes, humanos e no-humanos, estabelecem
entre si, ainda antes de se tornarem, no plano oficial da j antiga modernidade, fenmenos
purificados sejam eles da Natureza, sejam da Sociedade.
Na perspectiva moderna, a natureza e a sociedade permitem a explicao porque elas, em si, no
precisam ser explicadas.
Bruno Latour
J de sada do laboratrio, convido agora a reencontrarmos algumas substncias,
medicamentosas ou no, lcitas ou no, elas porm j entregues ao mundo da sociedade e do
social. No mais que um convite para tentar propor algumas hipteses a respeito da passagem
do natural, tanto em sua verso purificada (como expressa pelo arrombador biolgico) quanto
na hbrida (tal o efeito placebo), para o social, este tambm sob ambas as dimenses. Se as
noes de agncia e estabilidade puderam ser teis para melhor compreendermos o natural,
proponho ento que tambm o possam ser para o social. este experimento de simetria que
gostaria de tentar aqui. Para isso, devo antes esclarecer um pouco mais, ainda que brevemente,
sob qual orientao terica devo enfrentar o problema das substncias, tal o modo como esse
problema parece instalar-se na cosmopoltica
21
dos coletivos modernos.
Convoco novamente Latour e seu chamado para substituir a sociologia do social pela
sociologia das associaes, assim recuperando sentidos originais presentes na fundao das
cincias sociais, em especial pelas propostas de Gabriel Tarde, que porm foram subsumidas
pelas de Durkheim, tornando-se, por sua vez, a verso oficial e operatria do conhecimento a
respeito do que consiste e como funciona a sociedade ou o social. Trata-se de substituir a
tautologia durkheimiana, segundo a qual o social se explica pelo social, pelo princpio de
conexo de Tarde, que toma o social como um fluido circulante a ser seguido pela
investigao. Se tudo conectado (biologia e microeletrnica, mercado e financiamentos, artigos
e enunciados, enfim, humanos e no-humanos), agora no deveramos mais falar do social
como um domnio purificado dos homens-entre-eles, tais os atores sociais que a sociologia
clssica sempre teve como objeto, mas sim do coletivo, esse novo mundo que, no entanto,
sempre existiu na verso oficiosa da modernidade, e que feito de coisas e pessoas em associao.
No mais os homens-entre-eles das cincias humanas, nem as coisas-em-si
22
das cincias
naturais mas ambos e em formao simultnea, e nunca prematuramente dados. O social,
como um todo (Durkheim), no deve explicar a parte, mas, ao contrrio, a parte que retoma
o todo (Tarde, Latour). A inverso consiste portanto em partir do menor para o maior.
23
165
Gostaria aqui de notar que Latour se ope justamente verso estvel do social, isto ,
essa verso da sociologia fundada em fenmenos percebidos desde sempre como sociais. O
que ele tinha at o momento feito com relao ao domnio da Natureza, volta-se agora para o
domnio da Sociedade. Mas Latour recusa essa epistemologia fundadora da modernidade que
cria e aparta os domnios de Natureza e Sociedade, essa Grande Diviso ontolgica e
epistemolgica a partir da qual o mundo repartido entre ambos os plos purificados. Assim
como o natural, o social no pode ser um domnio de realidade, um canto prprio,
independente, autnomo desde sempre. No h, portanto, uma externalidade entre ambas as
noes. O autor quer recuperar o social como associao, e no como substncia ou entidade,
para domnios alm dos humanos ou da sociedade moderna. Seria como tornar socialmente
compatveis objetos, genes, micrbios, petrleo, humanos, discursos. Entendo que a noo de
agncia o que torna essa tarefa possvel humanos e no-humanos so ambos agentes, uma
vez que estejam inseridos em rede, isto , estejam associados e participam ativamente de uma
cadeia de efeitos.
Prticas de mistura e purificao em laboratrio. Tanto dentro quanto fora deles, essas prticas informam o modo
geral como classificamos as substncias e seus efeitos, sempre em conformidade ao meio em que passam a atuar
seja natural ou social, estvel ou instvel.
Foto: Stelio Marras
166
Agora a sociologia se definiria no como uma cincia do social, mas uma cincia que
deve funcionar como um rastreador de associaes (tracing of associations). uma operao
que traa, por etnografia, o desenho das redes criadas por essas associaes ou conexes, que
cortam os antigos plos da Natureza e da Sociedade. A relao propriamente dita o que, de
fato, cria o que (antes, quando ramos modernos) chamava-se Natureza ou Sociedade. Os
fatos, fossem sociais ou naturais, so flagrados em formao pela antropologia simtrica e a
Teoria-do-Ator-Rede (Actor-Network-Theory) nas conexes em que se processam. Antes de coisas
ou pessoas, o social feito de elementos heterogneos em constante associao ora
estabilizando-se, ora o contrrio, acrescento.
Entendo que a noo de verdade, tanto a verdade natural quanto a social, a cientfica ou
a poltica, deve aparecer quando os agentes, sempre humanos e no-humanos em interao,
negociam uma espcie de vida-em-comum e, assim, se estabilizam. A eficcia prtica das
criaes ou descobertas, como se queira chamar, dependeria dessa convivncia estvel. Quando
os etngrafos das cincias se interessam pelas controvrsias entre os cientistas, eles esto
precisamente atrs de descrever a formao do fato, isto , o momento antes que algo (um
conceito, uma mquina, uma tcnica, um organismo) se encerre no que Latour denominou
de caixa-preta
24
, quando ento o fato j se tornou fato, quando a controvrsia j foi substituda
pelo indiscutvel.
Mas apostemos, antes, no discutvel. Como enfrentar o problema das substncias seno
recusando, ao mesmo tempo, a crtica prematura do social e do natural que resume, breve
demais, algo que to extenso e perpassa cincia e poltica num ziguezague estonteante? Que
so importantes, entre ns, as substncias e seus efeitos, isto parece realmente indiscutvel.
Mas a gnese e a dinmica dessa importncia e de seus efeitos, isto sim deve merecer todo
esforo de reflexo. Do contrrio, apenas estaremos reproduzindo uma guerra entre naturalistas
e sociologistas que se engalfinham numa disputa pelo cargo de porta-voz das substncias.
Enquanto isso, esquecemos que, no meio das querelas, segue fluindo a prtica dos agentes em
ao e associao.
Pelo j indicado, creio que agora j podemos compreender que lcitas ou produtivas so
as substncias, como os medicamentos, cuja ao quer-se estabilizada, isto , preditiva ou
previsvel, potencialmente capaz de reproduzir semelhantes efeitos independentemente de quem
delas se utilize. S assim as substncias podem se submeter escala impessoal do mercado
teraputico. Aqui, o paciente individual socialmente naturalizado na mesma medida em que
as doenas so nomeadas e classificadas. As idiossincrasias subjetivas espera-se tero sido
eliminadas pela purificao laboratorial prvia. Opostamente, ilcitas ou improdutivas passam
a ser as substncias cuja ao potencialmente capaz de disparar uma pletora de efeitos
imprevisveis ou instveis. Mas, ora, se a molcula em teste consegue alcanar uma ontologia
medicamentosa, vimos que esse estatuto s possvel depois de um intenso trabalho contra-
167
placebo. Pois, simetricamente inverso, o que permanece de instvel nas substncias ilcitas ou
improdutivas essa instabilidade que parece causar um verdadeiro horror social entre os
modernos se deve precisamente falta de trabalho (negociao de agncias para o fim da
estabilizao) sobre elas. Sugiro que o efeito placebo e as substncias ilcitas compartilham
dessa mesma marginalidade cosmopoltica. Aqui, cincia e poltica se retroalimentam para
recusar qualquer dignidade, natural e social, a determinadas substncias que, por isso mesmo,
permanecero marginais mas no sem conseqncias.
fabricao da natureza em laboratrios corresponde a fabricao da sociedade fora dele. Em ambos os casos,
todo o esforo por estabilizar agentes humanos e no-humanos. O problema das drogas ilcitas e seus efeitos
ligam-se diretamente a esse esforo.
Foto: Stelio Marras
Assim como a crescente purificao de molculas em laboratrio produziu uma crescente
proliferao de hbridos (hiptese de Latour), entendo que a proibio de determinadas
substncias produziu de sua vez a proliferao de mais substncias e um aumento de consumo.
Compreendo esse tabu como fruto de uma purificao social ancorada no naturalismo, que
por sua vez se define por substancializar entidades, quer dizer, por eliminar delas sua capacidade
relacional. O suposto de base que as substncias existem, no importa se criadas ou
168
descobertas, e fazem o que fazem a quem quer que seja. Alis, penso que esse mesmo
suposto que funda entre os modernos o conceito de identidade, como algo, das drogas s
pessoas, que , sempre foi e ser idntico a si mesmo. Da que, para os mesmos modernos, a
capacidade de se relacionar seja, por sua vez, um atributo sempre construdo, nunca dado
donde a necessidade de um contrato social para se criar a sociedade e todo um aparato estatal-
jurdico para regular a relao entre as pessoas. Simetricamente, as cincias se apresentam
como tradutoras dos dados da Natureza, que uma vez revelados sero entregues ao mundo do
social, mas j em forma de dado, j como um fato indiscutvel.
As controvrsias que invariavelmente tm lugar no processo de construo cientfica do
dado (o que poderamos denominar de dadificao do dado), essas no vm cena pblica.
como se essa instncia pragmtica das operaes no pudesse ser revelada porque, se o fosse,
poria em suspenso o carter real daquilo que feito ou descoberto em laboratrio. Qual
pueril desconfiana. J hora de assumirmos que o real no menos real, seno bem ao
contrrio, porque ele seja produto de um deliberado trabalho de, digamos, substancializao
da substncia.
25
Em tempos de hibridizao contnua em laboratrios, tal o trabalho de criao
de novos seres por modificao gentica, preciso admitirmos a operao profundamente
relacional entre humanos e no humanos, de modo geral que preside a prtica cientfica.
razovel imaginar que, quando um dia formos capazes de passar verdadeiramente da
concepo substancialista para a relacional, cincia e sociedade devero mudar radicalmente.
A questo das drogas ilcitas poder ser um captulo, embora central, dessas mudanas.
Enquanto isso, resta ao menos notar que a criao de entidades puras (o natural e o
social, e seus infinitos derivados) gera simultaneamente entidades misturadas, hbridas. O
paradoxo dos modernos (Latour) que quanto mais se separa, mais se relaciona.
26
Claro,
no sequer possvel conceber a mistura se no se supe a pureza a uma exigncia lgica.
A falcia do pensamento moderno (ou foi) no reconhecer dignidade ontolgica a todo esse
mundo mediador dos hbridos, sobre o qual pesa (ou pesou) um enorme desinteresse. Mas
esse desinteresse, tanto cientfico quanto poltico, acaba ativando outros interesses. Se verdade
que o mundo purificadamente repartido, tal o moderno, foi capaz de produzir e reproduzir a
Natureza e criar a Sociedade tecnolgica, no menos verdade que esse bicameralismo
(Latour) inaugural da modernidade assuma, no raro, uma verdadeira guerra que reverbera
em oposies como indivduo e sociedade, marginal e central, ilcito e lcito, falso e verdadeiro,
fetiche e fato, patolgico e normal, e assim por diante. No por acaso, aquilo que tido como
proibido e perigoso ir servir de munio crtica e posicionamento poltico frente ao estabelecido,
isto , ao tido como lcito e socialmente produtivo. Pois no esse o caso das chamadas drogas
ilcitas?
Quanto mais se probe, mais cresce o consumo do proibido. Tal relao tambm se
confirma em estudos de histria. Carneiro (2002), por exemplo, observou que o sculo XX foi
169
o momento em que esse consumo [de drogas] alcanou a sua maior extenso mercantil, por
um lado, e o maior proibicionismo oficial, por outro. Ou seja, temos a a indicao de que
medida que determinadas substncias se tornam drogas (no seu sentido negativo), elas se
expandem e se tornam ilcitas objeto de sano oficial e social. Estou tentando sugerir que
essa relao entre a droga e o social deve ser melhor investigada para se compreender
mais precisamente o que esses termos clarificam e o que eles obscurecem j que a confuso,
e tambm a m inteno, reinam. No se trata, aqui, de desconstruir esses termos revelando
seja a natureza precisa dessas substncias, seja a busca de lucros que o proibicionismo
alavancaria (Carneiro, 2002, p. 116). Ao contrrio, o desafio aqui o de evitar os mecanismos
de purificao crtica do problema, como se, de um lado, a cincia finalmente viesse a elucidar
a veracidade ou o engodo dos efeitos de tal ou qual droga ao revelar os princpios ativos da
substncia, ou, de outro lado, seria a poltica e os interesses econmicos que explicariam a
expanso ou a proibio das drogas. Sem dvida que preciso conectar as coisas, mas no
coisas prematuramente formadas e cada vez mais menos explicativas, como Poltica, Sociedade,
Mercado, Cincia, Psicologia ou Natureza.
De resto, tal epistemologia dualista e substancialista parece informar a grande parte do
pensamento crtico. Mesmo Perlongher, ([1990], p. 78), um perito no assunto, talvez incorra
em certa naturalizao do problema ao situar, de um lado, uma disposio inata do xtase
e dessa vontade de sair de si e romper, e, de outro, a sociedade, como fosse algo tambm
inato. Contudo, a despeito dessa reproduo da crtica purificadora moderna, seu argumento
que todos os povos de todas as pocas experimentariam alteradores de conscincia para escapar
do tempo e espao ordinrios. Como seja, tal naturalizao a da sociedade e a dessa
disposio para romp-la, para a qual as drogas apresentam-se como veculos dignos da tarefa
possvel a partir de uma generalizao terica que opera o nosso saber crtico a respeito do
assunto. Em sua face positiva, as drogas ilcitas aparecem como libertadoras do indivduo que
vive sob as malhas de sua sociedade estabelecida. A, a funo dos modificadores de conscincia,
imediatamente concebidos e utilizados como agentes instveis ou de instabilidade, a de
justamente desestabilizar uma ordem (a da sociedade e sua conscincia) que oprime aqueles
que vivem sob suas malhas. Consequentemente, as drogas assumem sua face negativa por
semelhantes razes: elas ameaam o funcionamento dessa ordem. Meu argumento, aqui,
que esse nosso saber crtico generalizado explica melhor a nossa sociedade do que as outras.
Ele nos diz mais sobre os fundamentos de nossa prpria organizao do que dos outros. Que
seria enfim conveniente refletir mais e melhor sobre esses nossos fundamentos antes de
prematuramente dispor deles para o jogo da alteridade.
Eu gostaria, enfim, que este fosse um argumento de razo antropolgica no por reificar
categorias ou realidades locais, mas pela ambio de torn-las aptas comparao geral. Imagino
que seja melhor refletir sobre o significado de nossa alterao antes de entreg-lo alteridade.
170
Ou seja, como situar esses estados alterados de conscincia em nossa prpria, digamos, sociedade?
Insisto que a noo de social, de conscincia ou de sociedade, esta entidade percebida como
estvel, deve se submeter a um exame crtico radical. que particularmente desconfio do
rendimento de generalizaes como a dos estados alterados de conscincia, se nelas, como
percebo, vo sempre embutidas noes prematuramente formadas de sociedade e indivduo,
conscincia e alterao. Mas, ora, todos os povos que utilizaram ou utilizam drogas, seja por
transe, xtase ou possesso, o fariam para em algum nvel romper com sua prpria sociedade e
a vida ordinria? Me parecem mais acertadas afirmaes, como a do prprio Perlongher ([1990],
p. 79), quando diz que a droga pode produzir, por um tempo determinado, uma modificao do
estado de conscincia, mas no produz os contedos desse estado. O autor cita Lapassade (La
transe, 1990), segundo o qual a conscincia modificada se caracteriza por uma mudana
qualitativa da conscincia ordinria, da percepo do espao e do tempo, da imagem do corpo e da
identidade pessoal: Essa modificao supe uma ruptura, produzida por uma induo, ao
trmino da qual o sujeito entra num estado segundo Perlongher [1990], p. 78).
Ou seja, o que vai a suposto a caracterizao de certas substncias, ilcitas ou no,
como agentes passveis de produzir uma sensvel alterao orgnica e psquica quele que
experimenta. Uma alterao tal que capaz de provocar uma ruptura. Ora, romper diz respeito
a desafiar a estabilidade das coisas dadas. Tal estabilidade social tem a ver com um modo
especfico de perceber o tempo, o espao e o corpo, de conceber uma conscincia e uma
identidade prpria, aquilo que d noo e prtica de vida social um carter de vida e de
social. Poder-se-ia objetar que essa estabilidade condio mnima para qualquer vida social
de qualquer grupo humano. Decerto que sim, mas ser preciso notar a centralidade que a
idia de estvel alcana entre ns e, sobretudo, o modo como ela se realiza na dinmica dualista
entre Natureza e Sociedade, esses dois plos purificadores que a modernidade criou (e foi por
eles criada) para justamente gerar a estabilidade.
Como marcador do instvel, o placebo d a medida para a estabilidade bioqumica do
medicamento em teste nos laboratrios contra-placebo. Simetricamente, as drogas no
medicamentosas, como os psicoativos ilcitos, permanecem no reino do instvel. Elas so ento
percebidas como geradores de instabilidade no caso, de instabilidade psquica e social. Elas
ferem uma conscincia social que, como tal, deve estar internalizada no indivduo, a tal ponto
que o individual e o social se confundam. Como se diz, a liberdade de um termina na liberdade
do outro. Ou seja, a liberdade individual deve ser exercida desde que no invada a do outro
desde que no ameace, portanto, os parmetros sociais que, a um s tempo, permitem e
restringem a liberdade. que, assim como a Natureza deve ser estabilizada nos laboratrios
cientficos, a Sociedade deve permanecer estvel pela poltica. Cincia, poltica e mercado se
afirmam e se regulam mutuamente pela estabilidade. No por acaso seja to comum abrir os
jornais e flagrar diariamente expresses como mercado estvel, situao poltica estvel
171
ou ainda alguma notcia sobre o sucesso de algum laboratrio que finalmente conseguiu
estabilizar o comportamento de um vrus ou de um medicamento em teste.
O placebo ou sugesto permanece instvel porque corpo e doena so hegemonicamente
percebidos como entidades e fenmenos inscritos no regime naturalista, segundo o qual o
corpo uma entidade animal e seus eventos respondem portanto a causas naturais. Sendo
assim, o efeito sugesto, embora seja tambm percebido como um fenmeno de componente
natural, uma vez que humano, ele no puramente natural, justamente porque humano
e, portanto, varivel, arbitrrio, sujeito a inconstncias da psique individual. que o humano
um ser de cultura, este domnio prprio da Sociedade. Ora, o naturalismo que funda a
cosmologia moderna um mononaturalismo, isto , a base universal que permite o
multiculturalismo. Pois esse mononaturalismo, aplicado identidade e alteridade do gnero
humano, reza que todos os humanos tm uma base natural idntica e se diferenciam pela
cultura donde o relativismo cultural. Essa concepo do homem como a um s tempo natural
e cultural funda em laboratrios de teste de medicamentos a metodologia contra-placebo, a
razo para purificar entre a m razo (efeito placebo ou sugesto) e os efeitos puramente
bioqumicos, isto , mais pronunciadamente naturais, por assim dizer. como se, nesses
laboratrios, se tentasse regressar para um estado humano pr-cultural, em que apenas o
corpo agisse e reagisse como um agente autnomo. Uma vez que se atinja esse objetivo (mas
vimos o quo rapidamente frgil revela-se esse empreendimento quando a droga sai do ambiente
ensaiado do laboratrio e reencontra a diversidade das situaes), ento o medicamento em
teste alcana um estatuto universal e est pronto para ser sintetizado e enfim lanado no
mercado; estar disponvel e ser potencialmente eficaz para todos os corpos humanos que
estejam acometidos de uma mesma doena ou de um suposto mesmo.
Tomar o placebo como um vazio teraputico, conforme a designao tcnica, j denota
claramente o desinteresse (oficial, mdico, poltico, mercadolgico) sobre esse modelo
teraputico cujo mecanismo, penso, pode ser equiparado ao da eficcia simblica, assim
denominada por Lvi-Strauss a propsito de uma parturiente indgena Cuna, grupo do Panam,
que se submeteu cura xamanstica por no conseguir dar luz.
27
Nesse caso, a doente revive
no corpo encenaes de agentes mticos. Os repetidos cantos do xam tratam de narrar o
priplo em busca do purba (alma da jovem parturiente) apreendido por Muu, potncia
responsvel pela formao do feto. Todo o esforo por fazer corresponder a idia fisiologia.
Nas palavras de Lvi-Strauss (1996, p. 221), representaes psicolgicas determinadas so
invocadas para combater perturbaes fisiolgicas, igualmente bem definidas.
O caso que sem a experincia ntegra e inequvoca da mulher situao que exige dela
total engajamento , o drama estar fadado ao fracasso. O xito teraputico depende dessa
assimilao pisco-orgncia (conforme tenderamos a denominar) profunda do mito, a tal
ponto que assim possam responder os seus rgos, as suas vsceras, os seus msculos. Tudo
172
dever estar enlevado pela narrativa do xam, que deve contar com uma tcnica extremamente
sensvel e acurada. Todo o esforo para que a mulher efetivamente, diz Lvi-Strauss
sinta-se penetrada pelos protagonistas evocados pelo xam. Como se v, esto ambos, doente
e xam, engajados na mobilizao e domesticao dos agentes (Purba, Muu etc.) para que
enfim os caminhos sejam desobstrudos para a descida da criana. Aqui, a mulher, o xam, os
espritos, o feto todos so agentes.
Vemos, portanto, que a agncia da doente Cuna, tanto quanto a do xam, cumprem
papel decisivo na consecuo da cura. Sem que ela revivesse o mito e estabelecesse uma
continuidade, ou paralelismo, entre o seu drama psico-orgnico e o drama mtico induzido
pelo xam, sem que formulasse tais imagens mentais e as fizesse corresponder disfuno
que experimenta, a soluo no seria alcanada. Portanto, o xamanismo apia-se, segundo
Lvi-Strauss, numa tcnica que requer o engajamento da pessoa doente, com participao to
ativa quanto a do condutor oficiante.
28
Nossa medicina oficial, ao contrrio, baseia-se num
modelo bem diverso. A linguagem o denota. Para ns, o doente paciente. Como paciente,
sujeito passivo do processo teraputico. Antes at, o doente no exatamente um sujeito, ou
no no sentido forte do termo. O sujeito define-se por mover ao. Mas nossos doentes so
passveis da ao. Quem pois detm tal poder? Cada vez menos os mdicos e cada vez mais os
medicamentos. Dos mdicos exigido o diagnstico correto, que no entanto sempre mediado
por aparatos tcnicos e mquinas. Em seguida, o remdio ser o principal responsvel pela
teraputica, cabendo ao mdico sua correta administrao. dos remdios que se espera a
ao meticulosamente dirigida a produzir os devidos efeitos bioqumicos. A agncia decisiva
acumulada no medicamento. Assim, nosso modelo teraputico oficial e hegemnico busca,
sobretudo no plano ideal, eliminar a participao humana, seja do paciente seja do mdico.
Por aqui j podemos pelo menos inferir que esse modelo substancialista dos modernos
relega o placebo a fenmeno instvel, que deve ser eliminado das estratgias teraputicas,
junto com a agncia do mdico e do paciente. preciso sublinhar o seguinte: este um modelo
que tenta operar com um mnimo relacional, qual seja, o dos agentes bioqumicos entre eles e
entre os agentes da doena e do organismo. Essa agncia bioqumica, impessoal, compatibiliza-
se com a escala do mercado de sade, igualmente pr-definido pela impessoalidade, ou, se
quisermos, pela unidade da pessoa natural, base de uma natureza singular que torna os
humanos equivalentes entre si o mononaturalismo. De outra parte, o referido modelo indgena,
que explicitamente relacional, pe em cena todo um elenco de protagonistas.
29
O que os
modernos chamam de efeito sugesto, que inevitavelmente aparece durante o processo de
purificao laboratorial, assume portanto uma negatividade teraputica, enquanto vrios outros
grupos humanos o positivizam terapeuticamente isto que Lvi-Strauss denominou de eficcia
simblica. Aquilo que marginal em um modelo, tal o moderno, central em outro, tal o
indgena.
173
Tal comparao pode bem apontar para a diferena, grosso modo, entre um modelo, o
moderno, que purifica o mundo e os seres segundo a Grande Diviso que concebe e separa, no
plano oficial, os domnios da Natureza e da Sociedade, e outro modelo, o indgena, para o qual
essa diviso no faz sentido. Sempre na comparao, tudo leva a crer que o modelo indgena
disponha de uma teoria mais adequada para pensar a agncia das substncias, uma vez que
no recai no pudor de subjetivar as causas do mundo, sejam elas advindas de agncia humana,
seja de no-humana. Reconhecer o mundo povoado de agncias permite a negociao entre
elas e as pessoas seja para ativar efeitos e regular sentidos, seja para constranger excessos.
Minha hiptese que o desinteresse da medicina pelo efeito placebo uma expresso do
apego dessas sociedades (estatais, mercadolgicas, de escala, modernas, sociais) por fenmenos
de estabilidade. Assim ser no apenas com relao Natureza (Cincia), mas tambm com
relao Sociedade (Poltica). E de tal maneira que sempre se atualize, na prtica, essa Grande
Diviso que caracteriza, segundo Latour, o ser moderno embora, segundo o mesmo autor, a
operacionalidade dessa prtica purificadora, que implica tornar invisvel ou oficiosa a prtica
da mistura, esta por sua vez gerada por aquela, esteja cada vez mais impossvel, j que a
proliferao de hbridos supera a purificao, o mundo do meio insiste em vir cena e denuncia
que, enfim, jamais fomos modernos.
Pois bem, diria a crtica j tradicional, podemos admitir que esta obsesso pelo estvel
defina a prtica cientfica em relao Natureza, ou mesmo aos no-humanos, uma vez que,
claro, a realidade da Natureza dada ainda que possamos discordar da naturalizao apelando
para o construtivismo sociologizante generalizado, como se este, irnica soluo, tambm no
recasse em mecanismos purificatrios e estabilizantes fornecidos pelas noes de sociedade e
social. Mas, continuaria a crtica, com relao Sociedade, no evidente que o mundo dos
humanos, este sim, construdo? No so os humanos que decidem o seu modo de vida,
fazendo e desfazendo a sua sociedade como querem? Certamente que sim. E certamente que
no. A reside o cerne da contradio moderna. Mas a mesmo reside, simultaneamente, sua
fora e invencibilidade ou residia, quando deixamos de ser modernos. novamente Latour
(1994, p. 42) que mostra a combinatria moderna entre dado/construdo e transcendente/
imanente:
A nica transcendncia de uma natureza que no obra nossa, bem como a nica imanncia de uma sociedade que
construmos por completo, iriam no entanto paralisar os modernos, por demais impotentes diante das coisas e por
demais potentes frente sociedade. Que enorme vantagem poder inverter os princpios sem que haja mesmo uma
aparncia de contradio. A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizvel, humanizvel, socializvel.
[...] Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, ela nos ultrapassa, nos domina, ela tem
suas leis, to transcendente quanto a natureza. nesta dupla linguagem que reside a potncia crtica dos modernos:
poder mobilizar a natureza no seio das relaes sociais, ao mesmo tempo em que a mantm infinitamente distante
dos homens; so livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis
inevitveis, necessrias e absolutas.
174
Por social, portanto, designo esta realidade tornada exterior ou transcendental pela
modernidade. Trata-se, aqui, da noo de social como categoria nativa. Um reforma dessa
noo, como Latour parece reclamar, deve eliminar o sentido do prematuramente formado, o
social como dado, ao mesmo tempo em que livr-la do exclusivismo das relaes humanas,
incorporando assim os agentes no-humanos, que proliferam e so cada vez mais presentes
entre ns. Mas, por ora, proponho nos determos nessa acepo moderna da categoria. Meu
palpite que, a partir dela e de suas derivaes, podemos melhor compreender a reao que
determinadas substncias, como os psicoativos ilcitos (que o senso comum designa
negativamente e generalizadamente como drogas), alcana junto a essa imagstica da Natureza
e da Sociedade sob a qual vivemos.
Dir-se-ia, modernamente, que os psicoativos ilcitos provocam uma instabilidade psico-
orgnica indesejvel sociedade. Vale insistir que a instabilidade dessas substncias, como a
do efeito placebo, funo direta da produo das drogas estveis e do conseqente desinteresse
das cincias naturais sobre as drogas que s passam a ser instveis uma vez definido o marcador
do estvel. Mas, tal como o efeito placebo, que no ganha vida social porque a modernidade
purificadora a expurga de fins teraputicos (ao contrrio, por exemplo, do que ocorre com o
mtodo xamanstico exemplificado pela eficcia simblica levistraussiana), tambm as drogas,
que se acusam diablicas, sofrem simetricamente o ostracismo social porque no s recusa-se
a reconhecer nelas propriedades teraputicas estveis, como ainda so objeto de horror porque
justamente ofendem isto que reconhecemos como sociedade ou estabilidade da vida social. Do
natural ao social, as drogas tornadas ilcitas so definitivamente despojadas de cidadania.
Abandonadas marginalidade pblica e cientfica, elas no sero merecedoras de usos rituais,
j que proibidas pelos cdigos de direito. Por elas no h seno desprezo e coibio por parte
das esferas mdica, cientfica, poltica, moral, jurdica.
Mas certas substncias so ilcitas porque provocam uma subjetivao pr e contra-
social que ofende a estabilidade ou esse efeito fruto da proibio que, legalmente, destitui
seu uso de usos pblicos e ateno cientfica? O ponto que esse fenmeno uma criao
tanto da Natureza quanto da Sociedade. Indexar certas substncias na ilegalidade oferece um
carter produtivo: bom sobretudo para quem probe. Funcional e produtiva, a proibio
distingue aquilo que social contra aquilo que marginal. Assim que a vida social dependeria
das substncias ilcitas, modificadoras de conscincia, para se caracterizar como estvel. Aquilo
que estvel evidente por si mesmo to tautolgico como dizer que o social explica-se
pelo social (Durkheim). Da que a proibio parea mais um entorpecente poltico e
epistemolgico que impede a sociedade de refletir sobre si prpria. Ela o ponto de fuga dessa
sociedade, uma questo do tipo caixa-preta, mal repousada no bero do indiscutvel e do
incontroverso. Como no reconhecer, to aqui a propsito, a pertinncia do pensamento de
Foucault, segundo o qual, tal como a loucura, as drogas pertencem ao domnio dessas
175
experincias fundamentais nas quais uma cultura arrisca os valores que lhes so prprios
isto , compromete-os na contradio. E ao mesmo tempo os previne contra ela (Foucault.
apud Vargas 2002, p. 30).
Como caixa-preta, pois, prevalece o tabu que impede sequer desconfiar de substncias e
associaes entre coisas j estabelecidas como naturais, como fossem dadas e auto-evidentes.
A caixa-preta resume o impossvel, agrega numa s categoria, as drogas, ela cada vez mais
frgil e frouxa, uma variedade dspar de substncias que s se associam como tal mediante a
fora e a proibio. Como caixa-preta, enfim, a categorizao das drogas mostra-se sem dvida
eficaz para fazer silenciar debates e evitar reflexes que, se levadas a cabo em suas conseqncias,
provocariam em rede um questionamento geral dessa ordem que se quer mantida pela noo,
to natural quanto social, de estabilidade. Provocariam, da Natureza Sociedade, uma to
temida crtica total. De fato, vamos notando, as drogas so mesmo perigosas...
Supe-se que os psicoativos ilcitos teriam o poder de ameaar a estabilidade social, uma
vez que as propriedades de suas substncias foram, natural e cientificamente, marcadas como
instveis. O risco seria o desgarre social do indivduo, aquele que ento se torna o viciado, o
louco ou o marginal, perdido numa subjetivao incontrolada. Mas, ora, no existe indivduo
sem sociedade. Ambas as noes se criam simultaneamente, uma em contraste com a outra.
Mais uma vez, uma deve sua existncia outra. So criaes fundadoras da modernidade. O
Contrato Social, que funda a sociedade estatal moderna, um contrato feito idealmente entre
indivduos livres. So idealmente livres para escolher as restries, mas tambm as liberdades,
da vida social. Sugiro que tal tarefa exige dos indivduos um forte apego noo de conscincia,
donde uma conscincia social (bem como moral, poltica, tica etc.).
Ora, esse escrutnio to pessoal dado pela noo de indivduo gerou historicamente a
noo de um eu interior, um eu subjetivo que, de novo, s tem existncia e sentido em contraste
com essa outra entidade de que depende: a sociedade. O indivduo existe para a sociedade e a
sociedade para o indivduo. A subjetividade individual faz o contraponto da objetividade social.
como se a vida social, que se realiza como uma espcie de outro eu internalizado no indivduo
(o eu social), estivesse ameaada de se desfazer pela ao da vida excessivamente subjetiva do
mesmo indivduo, que ento precisa manter o equilbrio, que o equilbrio social, a estabilidade.
Manter a conscincia manter a estabilidade e manter a sociedade eis a ordem.
O ponto, j indicado, que as drogas ilcitas, isto , aquelas tornadas insociais tanto pela
medicina quanto pela sociedade, so encaradas como agentes potencialmente e poderosamente
instveis frente ao mundo equilibrado do estvel. Cria-se imediatamente uma clivagem segundo
a qual, grosso modo, o mundo de fora, esse da sociedade, deve ser estvel, enquanto o de
dentro, aquele da subjetividade, pode permanecer instvel, desde que no contradiga as regras
do social. Lana-se mo de todo um vocabulrio que j supe, por etimologia ou uso corrente,
a estabilidade dos conceitos cosmolgicos.
176
De fato, o campo semntico informado pelo dicionrio (Instituto..., 2002) indica que o
domnio do subjetivo aquele que pertence ao sujeito pensante e a seu ntimo, em contraste
com as experincias externas, gerais, universais. Da dizer que nossos sonhos so
essencialmente subjetivos. Subjetivo aquilo que pertinente ou caracterstico de um
indivduo. o individual, pessoal, particular. A rubrica filosfica esclarece que subjetivo algo
vlido para um s sujeito; individual. Pois no surgiro da as restries a experincias de
supersubjetivao, como as que os psicoativos no domesticados pela medicina e pela poltica
social do ensejo? Tais experincias parecem permitidas seno pelo menos toleradas
apenas queles que justamente cumprem o papel (no menos sociais, alis) de tatear as
margens do social, seja de modo crtico, seja no. A alguns que reconhecemos como artistas,
tem-se certa permisso, seno mesmo expectativa em alguns casos, embora nunca sob auspcios
legais, de experimentarem estados de conscincia modificada inclusive como motor produtivo
para a criao. Podem, com alguma liberdade, se entregar a devaneios subjetivos; podem
subverter algumas regras como de casamento ou de sexualidade. Situada numa espcie de
parque do pensamento selvagem, como indicou Lvi-Strauss
30
, a arte isola-se da vida comum.
A partir dessa suposta exterioridade, no entanto socialmente controlada, porque encapsulada,
a agncia artstica acaba por cumprir uma funo de demarcao dos limites do social, suas
margens e suas regras, da conscincia comum.
Ademais, que haver de mais oficial entre ns do que a noo de sociedade ou conscincia
coletiva? Os psicoativos que alteram a conscincia individual feririam a conscincia coletiva, o
objetivismo social e poltico da vida-em-sociedade. Nestas sociedades identitrias do Ocidente
moderno, o indivduo deve permanecer idntico a si mesmo, donde a sua naturalizao a um
s tempo mdica e poltica. Dele deve se esperar uma agncia social estvel, a agncia consciente.
Pois qual, por sua vez, o campo semntico da noo de conscincia? Voltemos ao dicionrio.
O Houaiss 2002 informa que, j na etimologia do latim, conscincia termo que exprime
o conhecimento de alguma coisa comum a muitas pessoas. Nota-se a, logo de sada, sua
vinculao necessria com isso que prontamente reconhecemos como o social. Como um
juiz interno, a conscincia opera o julgamento coletivo (da sociedade) internalizado. O
dicionrio sinaliza para o sentido ou a percepo que o ser humano possui do que moralmente
certo ou errado. A conscincia um sistema de valores morais que funciona, mais ou
menos integradamente, na aprovao ou desaprovao das condutas, atos e intenes prprias
ou de outrem. Tal juzo de bem e mal informa a rubrica tica de conscincia, que a situa como
uma faculdade inata do humano. Ora, aquilo que fere a conscincia prpria o que fere a
conscincia em relao a outrem. o que fere, pois, a noo socialmente construda de social.
Fere, ento, a sociedade.
Uma conscincia social , antes de mais nada, uma conscincia socialmente valorizada,
uma conscincia que valoriza, pois, o social. Alis, o mesmo vale para conscincia poltica,
177
isto , a conscincia que dilui o indivduo na sociedade a negao do interesse pessoal em
favor desse interesse social transcendente. A virtude do indivduo que manifesta uma
conscincia crtica se define por sua capacidade de avaliar criticamente um ato, uma
situao existencial ou histrica, uma inteno ou um procedimento, isto , impessoalmente,
objetivamente e nunca subjetivamente. Vemos que a conscincia, embora possa ser gerada
no indivduo, ela transcende a individualidade. Ora, um sujeito pleno de conscincia um
sujeito plenamente social um sujeito como possudo por esse atributo transcendental: a
sociedade, o social.
V-se que de modo geral impera a noo de que um ser consciente um ser de posse de
suas faculdades, atributo indispensvel para o comportamento organizado. Na rubrica da
medicina, o estado consciente aquele do sistema nervoso central que permite a identificao
precisa, o pensamento claro e o comportamento organizado. Inconsciente o estado oposto.
De fato, entre os antnimos de conscincia, ainda no dicionrio, figuram as noes de ardil
(engano, fraude, iluso) e ignorncia. Sob tal primado do social, o indivduo que a tem
conscincia, ele o tem porque se totaliza na conscincia coletiva tal, especialmente, no seu
sentido durkheimiano, como um conjunto de representaes, aspiraes, crenas comuns,
criaes ou manifestaes coletivas. Mesmo o processo de conscientizao de classe, j em
Hegel, se origina no mbito subjetivo e volitivo do indivduo que ento se apercebe de seu
pertencimento a uma classe social e econmica. Tal viso, como se sabe, ainda mais socializada
no marxismo em geral.
Semelhante noo de conscincia opera tambm entre os que a contestam. Assim, a
expresso alargar a conscincia diz respeito a livrar-se de alguns ditames e escrpulos. Ter
uma boa conscincia, de sua parte, experimentar o sentimento de nada ter a censurar
nos seus atos ou no seu estado moral. Mas, ora, a censura depende de crtica, e aqui a crtica
aparece, de novo, como um atributo da conscincia. Diz-se de algo que se faz com conscincia
se nele so observadas as regras da probidade; fazer honestamente, lealmente. Nota-se
que lealdade e honestidade se ligam a esse estado concebido como consciente. Da que uma
m conscincia signifique alimentar dvidas sobre a prpria conduta moral. Quem vende
a conscincia quem abandona princpios morais, como honestidade, correo, amor ao
prximo etc., para se dedicar a atividades criminosas ou ilcitas. aquele que se deixa subornar;
corromper-se. Subjetiva e social, a noo de conscincia parece conectar o indivduo a si
mesmo e ao outro. Quem perde a conscincia perde seu vnculo social, e por isso perde a si
mesmo. Da que recobrar a conscincia seja expresso que designa o voltar a si. Nesse
sentido, a razo do indivduo s pode ser social. Ele toma conscincia quando percebe algo
com clareza.
31
Aqui, sugiro, j parecer pouco importante localizar o carter ilcito das drogas alteradoras
da conscincia: se na medicina, na moral social, no mercado ou na poltica. que, para todas
178
essas esferas, o excesso de subjetivao representa um atentado objetivao naturalizada de
sociedade. A origem da proibio, se quisermos, explica-se pela ameaa ao social, esta esfera
percebida como transcendente e exterior, e sobretudo incapaz de internalizar tudo aquilo que
ameaa o suposto do estvel.
Ritos e tabus
Podemos seguir nesse experimento e especular sobre a caracterizao das substncias
em tal meio estvel. Por exemplo, se o tabaco permitido, porque, segundo essa viso
naturalista, supe-se que ele no alteraria significativamente a conscincia a despeito dos
prejuzos na sade. Mas muitos grupos tupi-guarani, outro exemplo, utilizaram e utilizam
o tabaco para se comunicar com esferas no-humanas. Se os ansiolticos so permitidos,
eles porm o so sob tarja preta, ou seja, sob prescrio mdica e uso controlado. Mas, de
novo, a viso substancialista (estabilizadora, oficial) do naturalismo compreende que a ao
desses psicoativos lcitos previsvel e seria por si s (como a despeito da rgida posologia
que acompanha seu ritual de uso) capaz de estabilizar quadros psquicos instveis o que
significa, entendo, dessubjetivar, isto , trazer o indivduo, minimamente que seja, de volta
rede aceitvel da sociabilidade. Ou ainda: traz-lo de volta expresso social de sua
subjetividade.
Mas sabemos bem da subverso de usos teraputicos e posologia de ansiolticos e anti-
depressivos, fazendo com que essas substncias imediatamente se tornem, do ponto de vista
do marcador teraputico do estvel, drogas promotoras do instvel. Assim, por exemplo, se
passa com o medicamento Artane, concebido para atenuar o Mal de Parkinson. Como um
anticolinrgico, ele bloqueia a ao de nervos parassimpticos, mas em doses elevadas provoca
alteraes nas funes psquicas no previstas pelo receiturio mdico. Semelhante uso
desviante se d com o anorexgeno Inibex, que uma anfetamina lcita receitada para o
emagrecimento. Subvertidas em bolinhas, seu uso prolongado pode provocar alucinaes e
delrios, despertando sintomas denominados psicose anfetamnica.
32
Ou seja, basta
abandonar o rito mdico e oficial (posologias, prescries etc.) para que a substncia se depare
com outros enredamentos e dispare efeitos que ento se tornam imprevisveis ante o
naturalismo mdico-cientfico o qual, por sua natureza, os condenara ao imprevisvel, no-
domesticao, destituio de sentidos e de dignidade cosmolgica (isto , uma ofensa a um
s tempo Natureza e Sociedade). Uma mesma substncia experimenta a passagem do
psicotrpico lcito para a categoria drogas. E o caso do lcool? O lcool permitido, sim,
embora o uso excessivo leve a quadros alterados de conscincia. Mas lembremos que o uso
moralmente aceito, isto , um uso equivalente ao da tarja preta, ao uso prescritivo portanto,
designado na conhecida e amplamente difundida expresso do beber socialmente. Quer
dizer, bebe-se para o social, e no contra ele. Ultrapassar esses limites configura casos mrbidos
179
de vcio, doena ou marginalidade, exceo de certas ocasies socialmente demarcadas e
previamente estabelecidas, como o caso do carnaval ou de ritos de iniciao de jovens
norte-americanos.
Ora, se o uso de muitas dessas substncias ilcitas causaria essa instabilidade na vida
social, evidente que elas seriam condenadas no terreno da sade publica (j que o problema
pblico, social). Essa cosmoviso do estvel funda a percepo de que alterar a conscincia
tende dessocializao; seria como arriscar desatar os fios invisveis que unem o indivduo ao
social; eximir o indivduo de suas responsabilidades contratuais com a sociedade. Aqui, o
indivduo um caso do social. Ele concebido para o social, isto , a sociedade, tal como a
nomeamos e a conhecemos em sua face estatal, judicial, mercadolgica, cultural. Mas, no
oposto simtrico, a sociedade foi tambm criada para o indivduo base esta em que se assenta
o liberalismo. Alterar a conscincia seria uma grave ameaa de rompimento com essas redes
amplas e contratuais que do origem a esse constructo altamente valorizado do par indivduo/
sociedade. Por isso o uso de psicoativos, nessa mesma sociedade, deve ser controlado (como as
bebidas alcolicas e como todas as outras substncias indexadas). O esforo por manter
estvel a subjetividade individual, isto , a identidade fsica e consciente, civil e poltica da
pessoa individual ou desta noo individual de pessoa. Simetricamente, prevalece o desinteresse
em se investigar e criar terapias a partir dessas substncias, a despeito do comprovado sucesso,
historicamente relatado, alcanado em pesquisas com psicodlicos, que se mostraram excelentes
coadjuvantes para tratamentos psquitricos e psicoteraputicos. Ora, uma vez que passaram a
merecer ateno cientfica e oficial, puderam se mostrar, por exemplo, altamente eficazes na
recuperao de alcolicos, na humanizao da dor e na amenizao da agonia de pacientes
terminais, alm de oferecer conhecidos efeitos afrodisacos.
33
Mas tal como o efeito placebo ou sugesto, as drogas de potncia alteradora de conscincia
no mereceriam interesse e investimentos das instncias oficiais e hegemnicas nessas
sociedades identitrias do social. Isto porque essa cosmoviso do estvel gera a percepo de
que essas substncias indexadas como drogas so, em si mesmas, agentes instveis seja em
relao ao padro mercadolgico de farmcia,
34
seja em relao ao padro societrio
naturalizado. Social ou medicamente, tais agentes podem mesmo ser encarados como
entrpicos, no seu sentido dado pela biologia, isto , como causadores de variao ou desordem
em um sistema pois nesse sistema do social e do natural.
Aqui enfrentamos, por fim, a diferena entre o uso ritual e o uso no-ritual de substncias
psicoativas ou mais propcias alterao de conscincia. O uso ritual, modernamente associado
a prticas de grupo e religiosidade, alcanaria uma maior tolerncia social. Isso se explicaria
seja porque, entre ns, o rito, como atributo social, ressalva o imperativo do grupo, sinnimo
de social, to valorizado em nossa sociedade, seja porque o estado de direito garante certa
liberdade religiosa. Ademais, a esfera religiosa representa um possvel reencontro com o social,
180
especialmente atravs dos rituais, e isso d margem para se reivindicar junto ao Estado, e com
sucesso muitas vezes, o seu direito de tambm ser social, uma vez que se proclama religioso.
Nesse caso, o horror maior recairia sobre o uso sem controle social ou transcendente
das drogas ilcitas. quando no h princpio religioso ou ritualstico que, supe-se, garanta a
estabilidade dos comportamentos, o controle da subjetivao. Sobre estes desgarrados pesaria
o maior jugo social, que os classifica como loucos, doentes, viciados ou marginais esses entes
que logo se emparelham na marginalidade por compartilharem o carter de insocial dado por
essa noo transcendente de social, que recusa internaliz-los. Com efeito, o fenmeno da
marginalidade pe a nu essa incapacidade de interiorizao do sistema social transcendente.
Da resulta que so eles, os fracos e impotentes, que se deixaram dominar pela agncia
substantiva, sempre forte e potente, das chamadas drogas. A acusao, tipicamente moderna,
de que estariam eles entregues a uma subjetividade deriva, isto , uma subjetividade que
nem mesmo a eles (como seres socialmente conscientes) pertence, pois uma subjetividade
dominada por iluses fantasmticas, delrios malsos, seres invisveis que tomam o lugar da
pessoa, esta que se torna presa da droga e perde o governo prprio. Como tomado por tal
agncia substantiva, o drogado passa a oferecer risco de contaminao ao corpo social. Toda
uma imagstica de doena e contaminao posta em marcha. Isolar e encerrar esses sujeitos
em recintos fechados, seja em terrveis manicmios, seja em sofisticadas clnicas de
desintoxicao, o modo de tentar livrar o drogado das drogas, j devolvendo-o, como indivduo
pleno, sociedade.
Como seja, definitivamente proibido contrapor-se aos imperativos do social e do natural.
As drogas ilcitas operariam nos antpodas desses imperativos tal uma prescrio sagrada.
Mas, ora, se a criao de uma cosmopoltica do estvel implica a criao de fenmenos e
regies do instvel, no que as drogas ilcitas participariam ativamente, o ato de tornar estvel o
consumo de alguma substncia ilcita parece, com efeito, trazer de volta o ritual pblico
cena. Em clnicas do Canad, por exemplo, o uso teraputico da metadona s possvel mediante
sua associao com ritos severamente seguidos. como se pode compreender a pesquisa de
Frenopoulo sobre o consumo teraputico da metadona administrado a adictos em opiceos
ilegais. Ele pde etnografar o consumo de metadona como um ato mdico, dentro de um
setting clnico, a sob receita mdica, e observar a transformao do comportamento
habitualmente privado e furtivo do consumo ilegal de drogas em uma prtica pblica e
moralmente aceitvel (2005, p. X, traduo nossa). Ou seja, pblico e aceitvel desde que
assumido como patolgico objeto de interveno da sade pblica.
35
De fato, diz Frenopoulo (2005), os ritos que tm lugar na clnica de metadona so
altamente formalizados e as interaes extremamente definidas, fazendo com que se
reduzam a possibilidade de contestao ou negociao de significados e comportamentos.
Da que os clientes sejam convencidos a pensar na metadona como uma medicao e no
181
em outra droga mais. Por isso, neste setting, os pontos de vista dos clientes sobre metadona
tendem a ser silenciados. Creio que tem razo o autor em compreender que a interveno
estatal na terapia com metadona sugere que a terapia se dirige a resolver questes de cidadania,
e no somente questes estritamente fisiolgicas. pois como rito mdico e pblico que essa
administrao clnica da metadona, financiada pelo Estado, aparece como moralmente aceitvel
porque socialmente controlada. De novo, o suposto que a regenerao do adicto uma
regenerao social, ou melhor, do social e para o social desse social ritualmente estvel. De
fato, a passagem do privado para o pblico, do viciado para o adicto, do marginal para o
medicinal, entendida e praticada como um momento fundamental para a repatriao do
desgarrado sociedade nico lugar onde ele pode ser um indivduo pleno.
Tudo se passa como se, fora da malha social, os agentes se tornassem marginais assim
se associam e so associados. da o interesse por interpretaes como a de Gilberto Velho
(1987), que identifica, entre ns, parentesco entre as categorias de doente mental (num plano
mais geral, o das sociedades complexas) e drogado e subversivo (no plano local da sociedade
brasileira). Utilizadas para explicar e exorcizar, ambas as categorias carregam prticas de controle
social e poder, assim delimitando fronteiras.
Assim, a existncia de uma ordem moral identificadora de determinada sociedade faz com que o desviante funcione
como marco delimitador de fronteiras, smbolo diferenciador de identidade, permitindo que a sociedade se descubra,
se perceba pelo que no ou pelo que no quer ser (Velho, 1987, p. 57-59).
A categoria subversivo, em qualquer contexto, ameaa a ordem estabelecida. Pois qual
expresso mais imediata e legtima de ordem do que a do social, como tal definido pela
estabilidade? J imerso num verdadeiro complexo de demonologia, diz Velho, o subversivo
aparece como aquele que traz coisas de fora, contamina a sua sociedade com o exgeno,
desarruma e desorganiza uma ordem natural com idias e comportamentos deslocados e
disruptivos. Portanto, ele um traidor, que renega sua ptria (1987, p. 59). Bem a propsito,
o autor refere-se ao grande paradoxo da sociedade complexa moderna, que gerando a
diferenciao, no consegue conviver com ela a no ser atravs de mecanismos discriminatrios.
Da a coero normalizadora, a represso institucional, a fabricao ininterrupta de desviantes
(1987, p. 63). Sim, notemos ns, assim como a purificao moderna est para a normalizao
da ordem, a proliferao est para a produo de desviantes. Natural e social, a ordem, para
causar seus efeitos, no pode ser objeto de reflexo:
O drogado e o subversivo esto implcita ou explicitamente acusados de doena, pois, ao questionar os domnios
e criticar os papis, pem em dvida uma ordem, uma concepo de mundo que devem ser vistas como naturais
e indiscutveis (1987, p. 64).
Mas, simetricamente ordem, tambm as drogas ilcitas e os drogados assumem
semelhante estatuto de indiscutvel. queles que consomem tais substncias nega-se a
oportunidade de ritos pblicos e legais, nega-se a insero no social porque a proscrio dessas
182
substncias torna proscrito aquele que o consome. Sim, a substncia, associada a esse contexto
de isolamento e proscrio, faz a pessoa. Exilado da ordem e da vida social consciente, ao
sujeito dito drogado resta entregar-se a uma subjetivao em meio instvel. Isolado, ele no
raro se torna refm de agncias que ento se tornam poderosas. Como viciado, dependente ou
drogado, aquele que se recupera passa a ser um adicto como hoje se costuma designar em
clnicas de desintoxicao. Pois que o adicto seno algum para sempre afetado pela substncia?
Desprovido de rito e malfadado pelo mito, que resta s drogas seno a pecha lanada
pela concepo e prtica de uma natureza e uma sociedade estabelecidas pelo parmetro do
estvel? Que resta seno estados instveis? Que resta ao drogado, isolado e despatriado das
redes, entregue a uma subjetividade marginal e indigna, seno a degenerao compulsiva ou,
na melhor das hipteses, o tratamento para regener-lo socialmente? Instalado em uma zona
cinzenta e opaca, o tabu que recobre o tema das drogas apenas adia uma reflexo total e
totalizante cada vez mais urgente e inadivel. Quando realmente teremos a coragem de nos
desentorpecer desse tabu, recusando seus cinzas e opacos? Que salvaguarda esse tabu garante
seno a de uma ordem mal estabelecida e refratria reflexo?
Notas
1
Este texto uma verso j bastante modificada da comunicao que apresentei no Grupo de Trabalho Cenrios sociais,
significados culturais e histricos do uso de substncias psicoativas que integrou a VI Reunin de Antropologa Del Mercosur,
ocorrida em Montevido em novembro de 2005. Sou grato acolhida dos coordenadores do Grupo, Edward MacRae e Sandra
Lucia Goulart. Agradeo a Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), cujos auspcios tm tornado
possvel a produo e a divulgao dessas reflexes, que por sua vez integram diretamente os interesses de meu doutorado em
curso, tambm financiado pela Fapesp. Devo a Renato Sztutman o estmulo original que me incentivou a refletir sobre a relao
entre drogas lcitas e ilcitas tema da apresentao em Montevido bem como suas posteriores leituras das verses subseqentes.
Sou muito grato a Bia Labate pelo convite para participar desta coletnea. Agradeo os pesquisadores do Ncleo de Estudos
Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP) pelo interesse e as edificantes leituras que puderam fazer das verses deste texto.
2
Ver, de Bruno Latour, Jamais fomos modernos (1994) e Reassembling the Social (2005).
3
Sobre esses estudos, ver, por exemplo, Isabelle Stengers (2002).
4
Se se faz o estudo da molcula contra um placebo, porque se pretende saber se a molcula prescrita pode curar por ms
razes, ou seja, por razes que no se devem sua ao farmacolgica-biolgica prpria (Pignarre, 1999, p. 26). Ms razes
so aquelas ligadas natureza do arrombador biolgico da molcula (1999, p. 55).
5
Foi uma interpretao que eu mesmo lancei em artigo. Ver Marras (2002). Aproveito a oportunidade aqui para rever essa
interpretao.
6
Hbridos so mistos de natureza e cultura, conforme escreve Latour (1994), so os seres que resultam dos mecanismos
purificatrios do moderno, necessariamente ao mesmo tempo em que os promovem. Mas como classificar o buraco de
oznio, o aquecimento global do planeta? Onde colocar estes hbridos? Eles so humanos? Sim, humanos pois so obra nossa.
So naturais? Sim, naturais porque no foram feitos por ns. So locais ou globais? Os dois. (Latour 1994, p. 54).
7
Nos termos de Latour, vale adiantar, a purificao e sua conseqente anttese da proliferao de hbridos tarefa tipicamente
moderna. Ver Latour (1994).
8
Trata-se do meio mais simples para julgar de maneira objetiva a eficcia de uma molcula candidata ao ttulo de medicamento.
Para ser reconhecida como medicamento, uma substncia, seja qual for sua origem, deve ter um resultado positivo nessa prova
(Pignarre, 1999, p. 17).
183
9
O mononaturalismo, termo utilizado por Latour em Polticas da natureza (2004), base da verso cosmolgica oficial do
Ocidente moderno, segundo a qual todos os povos, bem como todos os indivduos da espcie, compartilham de idntica
natureza, ao passo que a diferena entre os povos se situa na cultura. A a Natureza aparece como um canto de realidade, exterior
Cultura, para o qual a Cincia se apresenta como tradutora por excelncia, como detentora dos meios tcnicos adequados para
acessar este domnio objetivo, separando-o das ingerncias humanas ou meramente polticas, das subjetividades ou paixes,
dos influxos sempre variveis da Cultura. Aqui, enfim, abre-se ensejo para uma antropologia da cincia, bem no seio da
modernidade.
10
Moderno, como tenho utilizado aqui, no sentido propriamente antropolgico conferido por Bruno Latour. Ver sobretudo seu
livro-manifesto Jamais fomos modernos (1994).
11
Eu aproximo esse elo intermedirio de Pignarre aos hbridos de que fala Latour os mediadores, os intermedirios, os
quase-sujeitos, quase-objetos.
12
O objeto medicamento transporta o efeito placebo assim como transporta molculas, independentemente de tudo e de
todos (Pignarre, 1999, p. 46-47).
13
Utilizo aqui a noo de substancialismo em conformidade sua rubrica filosfica, que se refere, de acordo com a acepo do
Houaiss, a qualquer doutrina que aceita a existncia de uma ou mltiplas realidades permanentes e essenciais, as substncias,
que consistem no que h de eterno e fundamental no devir e contingncia dos seres naturais.
14
Ou, para Pignarre novamente, o efeito placebo o que menos dominamos, o que temos o hbito de considerar como a coisa
mais evanescente, sobre a qual nenhum saber preciso possvel (1999, p. 31).
15
Entrevista Rdio Eldorado AM em 14/05/05, Programa Pesquisa Brasil. Parceria com a Fapesp.
16
Idem.
17
Mesmo assim, j existe h algum tempo, inclusive no Brasil, uma medicina gentica preventiva, destinada a evitar a informao
defeituosa. o caso do aconselhamento gentico, como chamado no Centro de Estudos do Genoma, da Universidade de So
Paulo (USP).
18
o que recentemente se pde ver, por exemplo, nos intensos debates, largamente cobertos pela mdia, a respeito da liberao,
para a pesquisa cientfica, de clulas-tronco embrionrias junto ao Congresso brasileiro.
19
Assim como a noo de doena, tambm a de raa parece passar, com a nova genmica, por uma redefinio. Ver, por exemplo,
Santos e Maio (2004).
20
Sobre a Actor-Networ-Theory (ANT), ver Latour (2005).
21
A expresso, bastante utilizada por Latour, foi emprestada de Isabelle Stengers. Ver, por exemplo, da autora, Cosmopolitiques
I (2003). Conforme entendo, a cosmopoltica pretende juntar ao humana e no-humana numa mesma realidade, recusando
assim a exterioridade transcendental das coisas (cosmo, mundo) em relao s pessoas e sua poltica. Numa formulao simples,
uma poltica das coisas, quer me parecer, prev tanto uma poltica dos homens em relao s coisas, quanto das coisas em
relao aos homens.
22
Homens-entre-eles e coisas-em-si so expresses do prprio Latour. Ver Jamais fomos modernos (1994).
23
Latour imagina que o impacto dessa inverso na sociologia deve ser semelhante ao clculo infinitesimal na matemtica (2005,
p. 6).
24
Ver Latour (2000).
25
Fatos se tornam autnomos (ou reais) porque so feitos e porque fazem. Um fato aquilo que feito e no feito, diz-
nos Latour em A esperana de Pandora (2001, p. 148). So produto de agncia humana, verdade, mas tambm de no-
humana todos sendo actantes em associao. Assim, preciso reconhecer, sempre no curso do evento, como no exemplo
de Pasteur, tanto a agncia do cientista quanto a da levedura de cerveja. preciso reconhecer, enfim, essa ontologia mutvel
dos agentes; as transferncias entre eles, suas transformaes nas ocasies de interao. Antes da coisa (que na episteme
naturalista clssica tende para o realismo) ou da pessoa (que na episteme sociolgica clssica tende ao construtivismo), o que
h o agente, que apenas assume identidade (disposio, capacidade, competncia) na interao das redes em que so
processadas. o ator-rede a fonte da ao (nvel das causalidades), elemento central da Actor-Network Theory. Eis a proposta
do que se poderia denominar, nas palavras do autor, um realismo construtivista. Tal corresponde a dizer que a cincia no
menos cientfica quanto mais distante estiver da sociedade, seno bem ao contrrio.
184
26
A separao o que Latour (1994) denomina como verso oficial da modernidade, enquanto a mistura permanece como
oficiosa.
27
Apresentei essa comparao entre cura xmanica (modelo indgena) e cura naturalista (modelo ocidental), a partir do texto
de Lvi-Strauss (1970), em termos do uso de dispositivos de objetividade e subjetividade no artigo Corpo, cosmologia e
subjetividade (Marras, 1999). Tenho aqui a oportunidade de reformular esses termos, no mais opondo o subjetivo ao objetivo,
como fiz l, mas tratando o problema como agncia humana e agncia no-humana. Sem dvida que essa reformulao
tributria direta da auspiciosa etnografia das cincias, da qual, desde ento, passei a tomar conhecimento. Entendo que, com
a antropologia simtrica, no mais possvel operar com semelhantes dicotomias (objetivo/subjetivo, real/simblico, fato/
fetiche etc.), todas derivadas da grande partio moderna entre Natureza e Sociedade.
28
Sobre a subjetivao indgena na comparao com a objetivao ocidental, ver, por exemplo, a esclarecedora entrevista que
Eduardo Viveiros de Castro (1999) concedeu Revista Sexta Feira.
29
A propsito, ver, nesta coletnea, o artigo de Sztutman Cauim, substncia e efeito: sobre o consumo de bebidas fermentadas
entre os amerndios.
30
Mas, seja isso deplorvel ou motivo de alegria, conhecem-se ainda zonas onde o pensamento selvagem, tal como as espcies
selvagens, acha-se relativamente protegido: o caso da arte, qual nossa civilizao concede o estatuto de parque nacional, com
todas as vantagens e os inconvenientes relacionados com uma frmula to artificial; e sobretudo o caso de tantos setores da
vida social ainda no desbravados onde, por indiferena ou impotncia, e sem que o mais das vezes saibamos por que, o
pensamento selvagem continua a prosperar (Lvi-Strauss, 1997, p. 245).
31
Sobre a histria do conceito de conscincia, ver o artigo de Carneiro nesta coletnea.
32
Agradeo a Renato Sztutman por me lembrar do Artane e do Inibex como exemplos do que ele, em comunicao pessoal,
inspiradamente denominou de replicantes subversivos.
33
Como lembra Vargas (2002, p. 24): afinal, a maior parte das drogas, cujo consumo , atualmente, total ou parcialmente,
considerado ilcito (como a morfina, a herona, a cocana, o ter, o clorofrmio, o cido lisrgico, os barbitricos e as anfetaminas)
foi produzida (isolada e/ou sintetizada) em laboratrios qumicos tendo em vista interesses medicamentosos. Semelhante
tpica desenvolvida tambm por Carneiro (2005). O autor lembra que muitas drogas hoje ilcitas, tal o LSD, surgiram no
laboratrio.
34
Embora hoje estejam em curso, conforme declarou Moraes Melo, mdico e professor de fisiologia da Universidade Federal
de So Paulo, novas pesquisas sobre o efeito placebo, cujo intuito verificar suas possibilidades teraputicas para que, assim,
se possa tentar tirar proveito teraputico do efeito placebo e diminuir as drogas sintetizadas.
35
Do mesmo modo, alis, poder-se-ia observar que o uso da Ayahuasca e das chamadas plantas de poder entre populaes no-
indgenas reivindica sua legitimidade junto aos rgos governamentais competentes com base em seu carter ritual e religioso.
Ver Labate e Goulart (2005). Mais uma vez, o suposto a de que, sem ritual, o psicoativo, como um agente sem controle, s faz
provocar uma instabilidade (natural e social) indesejada. Para ter efeito, tal concepo deve negligenciar o poder catalisador dos
rituais, como se estes fossem apenas controladores, sempre promotores da objetivao e nunca da subjetivao.
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Parte 3
Uso de drogas: diversidade cultural
em perspectiva
189
O V O V O V O V O Vi ii iinho: u nho: u nho: u nho: u nho: um mm mma dr a dr a dr a dr a dro oo ooga ga ga ga ga
m mm mme ee eed dd ddi ii ii t tt tte ee eerran rran rran rran rrani ii ii ca ca ca ca ca
O Vinho: uma droga
mediterrnica
Norberto Luiz Guarinello
De todas as bebidas alcolicas, o vinho talvez seja a mais diretamente associada
alimentao. Em pases de baixo consumo per capita, como o nosso, seu consumo vincula-se
a jantares ou ocasies especiais. J nos pases onde seu consumo mais tradicional, como a
Espanha, a Frana ou a Itlia, o vinho acompanha praticamente todas as refeies. Busca-se
nele, talvez, menos seus efeitos inebriantes do que o prazer gustativo que proporciona. Por isso
freqente que se esquea que o vinho tambm uma droga, e poderosa.
O vinho, na verdade, tambm um alimento, rico em calorias e importante elemento da
dieta alimentar de alguns pases europeus, com efeitos benficos para a sade, desde que
consumido moderadamente. E isso, sobretudo nos pases que margeiam o Mediterrneo
regio de onde se originou e que , ainda hoje, sua principal produtora e consumidora, mesmo
com a proliferao de vinhedos pelo Novo Mundo, na frica e mesmo na Austrlia. Para a
regio do Mediterrneo antigo, contudo, o vinho foi bem mais que um alimento. Representou
uma criao, complexa e multimilenar, do trabalho cumulativo de inmeras sociedades, etnias
e culturas. Mas foi, ao mesmo tempo, um elemento criador, um trao de civilizao, no sentido
que Braudel conferia ao termo. O vinho imprimiu sua marca nas vrias culturas que se
sucederam ao redor do Mediterrneo, opondo-as s culturas da cerveja, com as quais fazia
fronteira.
Selo cilndrico da Rainha Pu-abi, com cena de banquete - Cemitrio Real de Ur (Mesopotmia), cerca de 2600 a.C.
A parte superior apresenta indivduos bebendo cerveja a partir de longos canudos. A parte inferior, o consumo de
bebida em taas - provavelmente vinho - oferecida por servos.
Fonte: British Museum.
preciso notar, no entanto, que antes de ser um agente de civilizao, o prprio vinho foi
civilizado. Com efeito, a videira de cujo fruto se produz o vinho, a Vitis vinifera, uma planta
criada e transformada pelo trabalho humano. As variedades selvagens, que ainda se encontram,
esporadicamente, na sua vasta regio original, que vai da Espanha ao Mar Cspio, so
190
completamente diferentes das espcies cultivadas: sua forma distinta, bem como suas
estruturas reprodutivas, a forma das sementes e, principalmente, o teor de acar dos bagos
(Olmo, 1995).
muito difcil determinar a origem da domesticao da uva e de sua primeira
transformao em vinho. Uma pista, embora nem sempre segura, fornecida pelas sementes
encontradas em escavaes arqueolgicas. Os primeiros vestgios do cultivo da videira,
identificveis pela forma das sementes, parecem remontar a cerca de quatro mil anos antes de
Cristo. Tais vestgios foram encontrados em lugares to distantes como a Ucrnia, a Itlia, a
Siclia e a Sria. Nos mil anos seguintes, o cultivo parece ter se expandido, sobretudo no chamado
Oriente Mdio: aparece no mar Egeu, na Palestina, no Egito e mesmo no Ir. do Ir, com
efeito, que possumos as primeiras provas da fabricao do vinho: anlises qumicas feitas em
resduos encontrados em recipientes do stio arqueolgico de Godin Tepe, no planalto iraniano,
revelaram a presena de vinho em pleno IV milnio antes de Cristo. o mais antigo testemunho
da existncia da bebida (Badler, 1995). As origens da produo de vinho so mais difceis de se
determinar. possvel, com efeito, fabricar vinho mesmo com as espcies selvagens, embora
seu sabor seja cido e a produo pouco abundante. Nada exclui, no entanto, que, ao contrrio
do que se supe comumente, o vinho seja mais antigo que a cerveja.
Uma primeira prova direta, escrita, da Antigidade do vinho nos vem do Egito. L, onde
a uva no nativa, o vinho j era produzido poca dos primeiros faras, no Antigo Imprio
(James, 1995). Em suas tumbas, encontraram-se vasos com inscries que demonstram que
continham vinho uma bebida poca reservada aos faras e que sempre foi rara no Egito,
terra tradicional da cerveja. Nosso conhecimento da difuso do vinho depende, em grande
parte, da existncia de fontes escritas. Outra, das mais antigas atestaes da existncia do vinho,
provm do sul da antiga Mesopotmia, no atual Iraque, que tambm era, como o Egito, uma
terra de cervejeiros. As primeiras referncias ao vinho aparecem em tabuletas cuneiformes,
no reinado do famoso rei da cidade sumria de Ur, Urukagina mas tratava-se de um produto
importado (Reade, 1995).
Na pennsula da Anatlia, na atual Turquia, o vinho deve ser bastante antigo, mas as
primeiras evidncias indiscutveis so textos em hitita, escritos entre 1600 e 1440 antes de
Cristo, nos quais aparece como uma bebida luxuosa, reservada aos deuses (como oferenda),
aos reis e elite (Gorny, 1995). J na Grcia continental, uvas silvestres j eram consumidas
no Paleoltico, antes mesmo da introduo da agricultura, h cerca de treze mil anos atrs.
Mas as primeiras provas arqueolgicas da domesticao da videira datam de cerca de 2400
antes de Cristo (Renfrew, 1995). Os testemunhos escritos mais antigos do consumo do vinho
provm de Creta, onde oram encontrados jarros identificados por ideogramas da chamada
escrita Linear A, e que remontam a cerca de 1800 a.C. Textos do perodo micnico, encontrados
no grande palcio de Pilos registram a distribuio de vinho para nove aldeias distintas, por
191
ocasio de uma festividade. Pelo estudo dos recipientes que deviam conter o vinho, ou que
eram usados no seu consumo, possvel deduzir que se destinava, sobretudo, a fins rituais,
como oferenda aos deuses, e que seu consumo mundano se restringia elite (Wright, 1995).
O carter restrito, ao mesmo tempo religioso e aristocrtico, parece, assim, ter sido uma
caracterstica inicial, comum a vrias culturas, do consumo do vinho.
Foi na Assria, segundo se acredita, que se fixaram os principais rituais de consumo do
vinho que, em seguida, se espalharam pelo Mediterrneo. J no sculo X a.C., o rei assrio
Assurbanipal II ofereceu um magnfico banquete, para quase setenta mil pessoas, comemorando
a inaugurao de sua nova capital. Dez mil jarras de vinho foram ento distribudas entre os
convidados (algo como cem mil litros de vinho) (Reade, 1995; Stronach, 1995). Essas
distribuies populao, no entanto, deviam ser excepcionais. Embora a produo e o consumo
de vinho tenham se expandido extraordinariamente aps o sculo IX a.C., o vinho permaneceu,
por muitos sculos, um hbito essencialmente aristocrtico, consumido ritualmente em
banquetes, nos quais os convivas, em pequeno nmero, comiam e bebiam reclinados em
leitos. Pesquisas recentes apontam, mais uma vez, a corte dos reis assrios como a origem dos
banquetes. Relevos encontrados no palcio real de Nnive, capital da Assria, mostram j muitas
dos elementos que, depois, caracterizaro o banquete (symposium) grego: grandes jarros, nos
quais se misturava o vinho com gua e guerreiros sentados em leitos dispostos em roda,
comemorando uma vitria guerreira com taas de vinho mo. Um belo relevo de 640 antes
de Cristo mostra o prprio monarca, Assurbanipal, reclinado em um leito, consumindo vinho
em uma taa, acompanhado por sua esposa, sentada, e por duas criadas que o abanam.
Da realeza assria, o hbito se difundiu pelo Mediterrneo, sendo adotado pelas
aristocracias guerreiras que dominavam as ento nascentes cidades-estado, seguindo as rotas
do comrcio fencio e da colonizao grega. O vinho, assim, pouco a pouco, se internacionalizou.
O consumo de vinho e a prtica dos banquetes tornaram-se um smbolo de prestgio aristocrtico.
Na Etrria, por exemplo, a elite importava riqussimos recipientes para o vinho, como taas de
ouro e prata, da Grcia e do Oriente, e conferia tanta importncia ao ritual de seu consumo
que ornava as paredes de suas sepulturas com cenas de banquete. O vinho passou, assim, a
compor uma parte essencial da sociabilidade e do modo de vida das aristocracias do Mediterrneo
e tornou-se uma presena constante na poesia lrica grega, como em Pndaro ou Alceu. num
poema de Alceu, com efeito, que encontramos a mais antiga referncia a uma associao que
se tornaria clssica, entre vinho e verdade

(Rsler, 1995).
a partir das fontes gregas que conhecemos detalhes do ritual aristocrtico de consumo
do vinho. Nas cidades gregas, esse se dava no mbito do que chamamos de banquete: uma
reunio noturna de homens amigos (mas, na Etrria, as mulheres tambm compareciam),
que se deitavam reclinados em leitos ao redor de uma mesa contendo alimentos variados. Aps
a refeio, o anfitrio, chamado rei do vinho, estabelecia a quantidade de gua a ser misturada
192
ao vinho (que nunca era bebido puro) e quantas taas cada conviva deveria beber. Aps uma
libao aos deuses (como hoje com a cachaa), comeava-se a beber e a conversar, muitas
vezes ao som de flautas e com a participao de danarinas. Os efeitos do vinho, soltando, por
assim dizer, a lngua, serviam para confirmar os laos de solidariedade entre os participantes,
abrindo as portas da sinceridade. O vinho fazia falar.
Aos poucos, de bebida especial, reservada a reis, deuses e aristocratas, o vinho e as
formas de seu consumo foram se ampliando e popularizando, acompanhando a prpria histria
das sociedades mediterrnicas. Na Atenas democrtica, a vida cvica era cadenciada por festivais
nos quais a comunidade inteira celebrava e consumia, publicamente, vinho: nas Anthesterias,
que marcavam a abertura dos odres em que se fermentara o vinho, ou nas chamadas grandes
Dionisacas. Eram, quase todas, festas dedicadas a Dioniso, deus do vinho e da desrazo. Nelas,
a populao consumia grandes quantidades da bebida (Schmitt-Pantel, 1995).
Um ritual especfico, sobre o qual pouco conhecemos, diz respeito s famosas bacantes.
As bacantes eram mulheres dedicadas ao culto de Dioniso que, uma vez por ano, deixavam
suas cidades em direo s montanhas, onde participavam de festejos rituais nos quais
cultuavam uma mscara de Dioniso, presa a um tronco de rvore, soltavam seus cabelos,
embriagavam-se, matavam animais selvagens com as prprias mos e os comiam crus. Tais
rituais selvagens difundiram-se para a Itlia, onde eram praticados por mulheres e escravos,
at serem perseguidos e terminantemente proibidos pelos romanos.
J o banquete privado, por sua vez, tornou-se um espao de convvio da populao
masculina, mas no mais restrito aristocracia. , como se sabe, o palco de muitos dos dilogos
de Plato. Um clube masculino, no qual se misturavam homossexualismo e orgias sexuais
com prostitutas. Aristfanes, em suas comdias, mostra-nos um consumo bastante extensivo
do vinho entre a populao ateniense e um conhecimento generalizado dos melhores vinhos:
nas comdias aparecem homens ricos e pobres, bebendo coletivamente ou sozinhos, para
alegrar-se, ou at a embriaguez, mas tambm mulheres, jovens e idosas, e at mesmo escravos,
que consumiam vinhos locais ou importados das ilhas do Egeu (e que eram considerados os
melhores) (Bowie, 1995). O vinho, assim, integrara-se prpria estrutura e ao funcionamento
das cidades-estado.
possvel reconhecer, na longa durao, uma progressiva tendncia a desritualizao do
consumo do vinho ou, ao menos, transformao dos rituais de consumo em prticas, cada
vez mais, profanas. Foi um processo que podemos relacionar com a crescente complexidade
do tecido social das cidades-estado e tambm com a expanso das bases de produo e consumo
do vinho. possvel colocar o auge de sua produo e consumo poca da expanso do Imprio
Romano. Com as riquezas advindas das conquistas e em virtude de um afluxo imenso de mo-
de-obra escrava, a Itlia tornou-se, ento, a maior regio vincola da Antigidade.
193
As fontes para conhecermos a viticultura italiana so abundantes, tanto escritas como
arqueolgicas. A partir do sculo II a. C., recipientes contendo vinho italiano (as famosas
nforas) comeam a aparecer em todo o Mediterrneo e, particularmente, na Glia (antes de
ser conquistada por Csar), onde os arquelogos os encontram s centenas de milhares. Por
volta de 150 antes de Cristo, o clebre Cato, o censor, escreveu um manual de agricultura, no
qual listou diferentes variedades de uva e diversos tipos de vinho, dando normas para a
colheita e para a confeco do vinho. Vale ressaltar que o vinho antigo era muito diferente do
vinho atual: era mais denso, pois era cozido at reduzir-se pela metade, e recebia uma srie de
aditivos, particularmente resinas, e at mesmo gua do mar. Cato aconselhava guardar o
vinho por at cinco anos, esperando melhor preo. Os progressos na viticultura foram rpidos.
A primeira grande safra italiana data de 121 a.C., o famoso falerno opimiano, que seria citado
e consumido, como raridade especial, at duzentos anos depois. Nos dois sculos seguintes os
bons vinhos se multiplicaram e, segundo a arqueologia, a produo cresceu vertiginosamente.
O enciclopedista Plnio, nos anos setenta de nossa era, conhecia nada menos que oitenta
grandes vinhos, alguns identificados no apenas pela regio, mas pela pequena quinta que os
produzia. A produo de vinho tambm se diversificou: vinhos abundantes e baratos, para
consumo popular, vinhos escassos e carssimos, para as elites, vinhos brancos e tintos, resinados,
aromatizados, tratados, corrigidos e at falsificados.
A produo expandiu-se pela Europa ocidental: fabricava-se vinho na Espanha, no norte
da frica e no sul da Glia. No Imprio romano, dessa forma, completou-se o processo de
civilizao do vinho, que assumiu feies, eu diria, quase modernas: tenso entre abundncia
e qualidade, reas demarcadas, vinhos varietais, falsificaes, valorizao do envelhecimento,
crises de superproduo, concorrncia entre reas produtoras, popularizao do consumo
entre todas as classes da populao.
Nesse longo processo de civilizao do vinho ele se tornou, igualmente, um agente
civilizador. Criou uma civilizao do vinho, pelo papel que essa bebida assumiu no interior
das diferentes culturas que se desenvolveram s margens do Mediterrneo antigo. Diz um
ditado alemo que o homem aquilo que come (Mann ist was man isst). E o vinho, em
particular, foi muito mais que uma bebida, ou um alimento. Os antigos o consideravam, ao
mesmo tempo, como bebida divina, remdio poderoso, presente em quase todas as receitas
mdicas (mesmo nas de veterinrios), um alimento essencial, instrumento de sociabilidade,
fonte inigualvel de prazer, mas tambm de vcio, smbolo de status social, mas tambm de
degradao moral. Para essas culturas, o vinho deixou marcas em todas as dimenses da vida
social.
Em primeiro lugar na economia. A videira uma planta caprichosa, que exige cuidados
especiais e contnuos e que particularmente sensvel ao tipo e qualidade do solo em que
cultivada. Num mundo essencialmente agrrio, como o da Antigidade, no qual havia uma
194
forte tendncia concentrao da propriedade rural, o cultivo da videira representou um
sustentculo fundamental para a manuteno das pequenas e mdias exploraes rurais. O
cultivo intensivo e especializado das videiras opunha-se aos grandes latifndios. Era uma
garantia, mas tambm um risco. A quantidade e a qualidade da produo variavam de ano a
ano, de regio a regio, de fazenda a fazenda. Os romanos tinham plena conscincia do carter
especulativo da produo vincola, capaz de enriquecer ou de arruinar subitamente, de acordo
com as oscilaes do mercado. Gerava riqueza, mas uma riqueza instvel, tanto para o produtor
individual como em termos que poderamos chamar de macro-econmicos. A preponderncia
vincola da Itlia deteve-se, abruptamente, no sculo II d.C., precisamente quando os agricultores
italianos debatiam sobre as vantagens e desvantagens de seu cultivo. As provncias haviam se
tornado grandes produtoras e a prpria capital do Imprio passou a consumir imensas
quantidades de vinhos baratos, provenientes da Glia e da Espanha.
O vinho criou, igualmente, o que poderamos denominar de sua civilizao material:
recipientes de transporte, jarros de armazenamento, prensas cada vez mais sofisticadas, servios
de mesa complexos, tanto em cermica como em metais nobres ou em vidro, mobilirio, peas
artsticas. O vinho incentivou, assim, o desenvolvimento de inmeros ofcios artesanais. O
ciclo econmico do vinho desdobrava-se numa variada gama de atividades paralelas, que inclua
os ofcios de oleiros, marceneiros, bronzistas, pintores, mas tambm donos de embarcaes e
seus tripulantes, estivadores nos portos, atacadistas e retalhistas. Durante sculos o vinho foi
assim, ao lado do trigo, um dos motores fundamentais da economia antiga.
O universo material do vinho circunscrevia, alm disso, reas culturais distintas, s quais
fornecia uma espcie de identidade do consumidor: os materiais para consumi-lo eram
diferentes entre, por exemplo, os assrios, os egpcios, os fencios, os gregos e os romanos e, de
modo geral, mudavam lentamente ao longo dos sculos. As diferenas na cultura material do
vinho delineiam, assim, para o arquelogo, as reas culturais que dividiam os povos do
Mediterrneo antigo.
O fato que a importncia econmica do vinho dependia de seu peso cultural, e vice-
versa. O sucesso do vinho dependeu de sua capacidade de tornar-se um componente essencial
da vida das sociedades do antigo Mediterrneo. Na esfera do sagrado, a videira era uma planta
divina e o vinho um presente dos deuses. Com vinho se faziam sacrifcios, libaes e oferendas
aos deuses. Com vinho, se honravam os mortos. No mbito da vida pblica, o vinho era um dos
elementos da relao entre cidados e estado: as distribuies gratuitas da bebida, em particular
no mundo romano, eram um benefcio que unia ou separava governantes e governados. Da
serem comuns as revoltas, em Roma, contra a escassez ou o alto preo do vinho, e as tentativas,
quase sempre fracassadas, de limitar seu consumo pelas classes mais pobres. Na esfera da vida
privada, o vinho era, como vimos, um componente essencial dos rituais de sociabilidade grupal,
195
como nos banquetes, ou dos rituais amorosos, para os quais era um instrumento de conquista
e seduo (Pianezzola, 1991).
O vinho representava, assim, uma esfera essencial da vida das sociedades do Mediterrneo
antigo, tanto nas mais sagradas quanto nas mais prosaicamente mundanas. No universo concreto
das relaes humanas, o vinho era tambm um classificador de pessoas: separava adultos de
crianas, homens e mulheres, escravos e homens livres, ricos e pobres. Consumir vinho fora,
no incio, signo de uma posio elevada, bebida de reis e de aristocratas guerreiros. medida
que as sociedades se tornaram mais complexas e o uso do vinho se difundiu, a prpria produo
tornou-se mais sofisticada, sem perder seu carter classificatrio. Num mundo obcecado pela
hierarquia, o vinho permitia diferenciar as pessoas. Da a imensa diversidade de cepas, origens,
anos bons e maus, vinhos refinados, vinhos de mesa, vinhos de taberna. Mesmo no banquete,
local de confraternizao e sociabilidade, os diferentes vinhos oferecidos marcavam a
proximidade, maior ou menor, com o anfitrio. Nossa prpria poca, que avalia a qualidade de
um vinho por seu preo, no muito diferente.
Alimentos so bons para pensar e expressar as diferenas sociais e culturais e o vinho
compartilhava esse poder classificatrio com inmeras outras bebidas ou comidas. Mas o vinho
era, igualmente, algo diferente do trigo, do azeite ou das carnes. Era um alimento com efeitos
inebriantes e, potencialmente, perigosos, uma bebida que abria as portas desmedida,
desrazo, runa social de muitos. Embora os antigos no conhecessem a noo de vcio,
como doena, tratavam o abuso da bebida como um sinal de degradao moral. O vinho era,
assim, uma droga, para usarmos a linguagem policial contempornea, mas uma droga lcita.
No apenas aceita, mas valorizada, sofrendo pouco controle por parte do estado at o advento
do cristianismo, que procurou restringir seu uso, e do islamismo, que proibiu seu consumo
em vastas regies do mediterrneo (Kislinger, 1991). Que mal essas religies, chamadas
universais, viram no consumo do vinho? No foram, certamente, aqueles motivos que nos
pareceriam mais evidentes, como a desestruturao social, a violncia ou o desrespeito s
normas sociais pelos consumidores excessivos.
O mal do vinho era mais profundo e perigoso. Era um mal tico, moral. Seus efeitos
eram essencialmente ambguos. Potencialmente anrquico e anti-social, o vinho podia ser
domesticado, podia ser um agente de sociabilidade, de sinceridade e de prazer. Acima de tudo,
como ressaltam as fontes antigas, o vinho era fonte de prazer, pelos opostos da excitao e do
esquecimento, pela ruptura que proporcionava com as atribulaes cotidianas. Os ataques dos
autores cristos contra o consumo de vinho diziam respeito, precisamente, ao prazer que
proporcionava, a seus efeitos na alma, e no no corpo social.
Como sabemos, o vinho sobreviveu e prosperou, mesmo sob a hostilidade asctica do
cristianismo e do isl. E ainda uma droga importante, tanto cultural, como economicamente.
Mas um fato que perdeu, mesmo nos pases mediterrneos, a centralidade que uma vez
196
possuiu no universo da cultura. Uma centralidade que talvez nos seja difcil de imaginar,
sobretudo aqui nos trpicos, onde imperam a cerveja e a cachaa. Hoje, alm disso, as funes
outrora exercidas pelo vinho repartiram-se numa infinidade de outros instrumentos culturais:
aparelhos de estado, doutrinas mdicas, estruturas policiais, indstria farmacutica,
diversificao das drogas, narcotrfico. As drogas ainda classificam nosso mundo, mas de modo
distinto. No parece haver mais espao, em nosso mundo, para referncias centrais, como foi
o vinho para os povos do Mediterrneo antigo, ao mesmo tempo to prximos e to distantes de
ns.
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199
Uso Uso Uso Uso Usos e a s e a s e a s e a s e abu bu bu bu buso so so so sos d s d s d s d s de ee ee
b bb bbe ee eeb bb bbi ii ii da da da da das a s a s a s a s al ll ll co co co co coo oo ool ll ll i ii ii ca ca ca ca cas ss ss
s ss sse ee eegu gu gu gu gundo o ndo o ndo o ndo o ndo os P s P s P s P s Povo ovo ovo ovo ovos ss ss
I II II nd nd nd nd ndig ig ig ig ige ee eena na na na nas do Ua s do Ua s do Ua s do Ua s do Uaca ca ca ca ca
Usos e abusos de
bebidas alcolicas
segundo os Povos
Indgenas do Ua
Larcio Fidelis Dias
Introduo
Bebidas alcolicas tm sido usadas por praticamente todas as sociedades humanas
desde os tempos mais remotos. H evidncias documentadas da existncia de bebidas entre os
Sumrios por volta de 3200 a.C. (Mardelbaun, 1965). A cerveja, principal bebida consumida
por esse povo, era considerada um alimento importante, e seu consumo estava integrado
mitologia, religio e economia (Katz; Voigt, 1986).
Harris (1980) sugere que quando prticas culturais como essa parecem assumir uma
qualidade quase prxima da universal, ainda que em determinadas circunstncias possam
trazer conseqncias negativas, sensato considerar o seu potencial positivo como mecanismo
cultural adaptativo. Segundo Rudgley (1993), a positividade de tal potencial, ligado embriaguez
sistemtica universalmente encontrada, refere-se liberao das restries da existncia
mundana pela experincia de estados alterados de conscincia. Livrar-se, por algum momento,
de tais restries representa um alvio da presso do coletivo sobre o indivduo. Alm disso, o
alvio do controle social sobre os comportamentos, por paradoxal que possa parecer, tambm
uma forma de reafirmar a necessidade deste controle, porque a embriaguez induzida pelo
lcool
1
permite explorar situaes potencialmente perigosas, e esse temor um estmulo
para reafirmar a solidariedade que funda os laos sociais da vida cotidiana.
As festas, as comemoraes e as celebraes so os momentos sociais consagrados pela
maioria absoluta das sociedades humanas para a experincia de estados alterados de conscincia
induzidos pelo consumo de substncias psicoativas. Por essa razo, conforme aponta McDonald
(1994), h uma profunda relao entre festividades e o consumo de bebidas alcolicas.
O lcool no a nica substncia psicoativa que cumpre o papel de aliviar o controle social,
mas sem dvida a mais difundida. O estado de xtase tambm pode ser induzido por oraes,
meditaes, msica e dana, e no apenas pelo uso de substncias intoxicantes (Rudgley, 1993).
A preferncia pelo lcool nas festas pode ser compreendida pela afinidade eletiva entre os efeitos
qumicos deste e a qumica cultural destas (MacAndrew; Edgerton, 1969; Gusfield 1987). As
festas afrouxam os controles sociais porque permitem, e at encorajam, comportamentos que,
200
em dias comuns, no seriam bem aceitos ou receberiam reprovao explcita. E o lcool, sendo
uma substncia depressora do sistema nervoso central, atenua a ao dos mecanismos de
conteno do comportamento que atuam mais eficazmente quanto se est sbrio (Milan;
Ketcham 1986, p. 26-38). A conjuno dos dois fatores produz o que MacAndrew e Edgerton
(1969) e Gusfield (1987) denominam de remisso cultural e inverso simblica, possibilitando
que os efeitos qumicos do lcool reflitam a qumica cultural das festas. Remisso cultural refere-
se maior permissividade social, apontada anteriormente, e inverso simblica diz respeito ao
cancelamento da identidade normal e a adoo temporria da identidade de outra pessoa. Como
exemplos pode-se citar os casos dos homens que se vestem de mulher ou vice-versa durante o
Carnaval e as festas juninas, e casos em que aquele que normalmente ocupa o topo da hierarquia
social passa para uma posio de subservincia, geralmente sendo alvo de brincadeiras e piadas.
A remisso cultural e a inverso simblica proporcionada pelas festas e pelo consumo de
bebidas alcolicas instauram perodos limiares, constrem uma outra realidade. Uma realidade
desejada que projeta um mundo ideal (Douglas, 1987), porm ameaador. O que se quer
visitar esse mundo ideal, e no passar a viver nele. Quer-se a experincia do xtase e das presses
sociais sobre o comportamento atenuadas, mas preciso ter controle sobre a situao. O
contraponto obtido atravs das regras sociais que orientam a realizao das festas e o consumo
de bebidas alcolicas, uma vez que, se o lcool um elemento essencial para a realizao das
inverses simblicas e da remisso cultural nos rituais festivos, a domesticao dos estados de
efervescncia imprescindvel.
Por essa razo, Heath e outros (1995) analisa a circunscrio do consumo de bebidas
alcolicas num sistema de prticas culturais como uma estratgia para reduzir os riscos
potenciais de desagregao social e, ao mesmo tempo, garantir a positividade da experincia de
estados alterados de conscincia. Assim, entre as mais diferentes sociedades humanas, o uso
do lcool orientado por regras e tradies culturais que prescrevem seu consumo com
funes sociais e cerimoniais, da mesma forma que proscrevem a embriaguez excessiva e sem
ponderao, fazendo com que os benefcios sociais e individuais de seu consumo no sejam
sobrepujados pelos prejuzos potenciais. Heath (1995) acrescenta, ainda, que por essa razo
que os padres contemporneos do uso do lcool, em sociedades definidas como modernas ou
tradicionais, apresentam similaridades individuais, coletivas e culturais, porque, em ambos os
casos, encontra-se tanto a necessidade de experimentar estados alterados de conscincia que
transcendam a vida diria quanto o risco do consumo descontrolado e, portanto, da embriaguez
contnua e deliberada.
Bebidas alcolicas e a cultura
Aps essas consideraes, j possvel expor o foco deste artigo, a saber, os significados
simblicos do consumo de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas Karipuna, Galibi
201
Usos e abusos de bebidas alcolicas segundo os Povos Indgenas do Ua
Marworno, Palikur e Galibi de Oiapoque, todos localizados nas Terras Indgenas Ua, Jumin
e Galibi de Oiapoque, municpio de Oiapoque, no extremo norte do Estado do Amap. J est
bastante estabelecido na literatura antropolgica sobre o tema que, onde quer que um ou mais
tipos de bebida alcolica estejam disponveis, seu consumo utilizado para definir o mundo
social em termos de significados simblicos. So poucas ou nenhuma as bebidas neutras,
sem significado. Toda bebida um veculo simblico, carrega uma mensagem. Identifica,
discrimina, constri e manipula sistemas sociais, valores, relaes interpessoais, normas e
expectativas de comportamento.
Parto do princpio de que o consumo do lcool feito sob orientao de padres
socioculturais que o estruturam e representam sua fonte de sentido. O que e por que se consome,
seu efeito no comportamento e a avaliao deste, podem ser explicados apenas com referncia
a esses padres. Assim sendo, uma investigao acerca dos significados simblicos do consumo
de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas do Ua possibilitar compreender quais so
os padres indgenas de consumo e, a partir da, entender as suas percepes do bem beber e
dos excessos indesejveis.
A hiptese de que o consumo de bebidas alcolicas entre os grupos indgenas do Ua
ambivalente, ou seja, a qualificao de seu consumo positivada quando for expresso de
sociabilidade adequada entre as famlias, entre os grupos e entres estes com o sobrenatural, e
tornada negativa quando representar ruptura dessa sociabilidade. O bem beber e o consumo
indesejvel no esto diretamente ligados quantidade de bebida ingerida, portanto a noo
de excesso ganha sentido apenas se relacionada ao contexto especfico no qual ocorre.
Breve histrico dos grupos indgenas do Ua
Os grupos que atualmente se auto definem como Karipuna, Galibi Marworno, Palikur e
Galibi de Oiapoque, vivem distribudos, respectivamente, nas Terras Indgenas mencionadas
anteriormente. As trs Terras reunidas, todas demarcadas e homologadas por decreto presidencial
n 298 desde 29 de outubro de 1991, formam uma extensa rea contgua, com um nmero de
habitantes pouco superior a 5000. A populao est distribuda principalmente ao longo de
trs rios: Karipuna no rio Curipi, Galibi Marworno no Ua e Palikur no Urukau. No rio Oiapoque
esto localizadas a Terra Jumin, onde residem Karipuna e Galibi Marworno, e a Terra Galibi de
Oiapoque, onde residem Galibi de Oiapoque e Karipuna. Na estrada BR-156, que liga as cidades
de Macap e Oiapoque, h aldeias Karipuna, Galibi Marworno e, mais recentemente, Palikur.
Os Karipuna costumam ir com mais freqncia ao centro urbano mais prximo, a
cidade do Oiapoque. De qualquer forma, todos esses grupos costumam deslocar-se das aldeias
ao Oiapoque com intervalos que variam de uma vez por semana a quinze dias para comercializar
a farinha, o peixe, e frutas como banana e laranja, alm de comprar arroz, caf, acar, bolacha,
sabo, combustvel (gasolina, querosene, leo diesel) etc. Geralmente chegam cedo, antes das
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8 horas, e s retornam tarde, depois das 16 horas. Nesse perodo, alm de comprar e vender
vveres, ir ao banco, Funai etc., aproveitam para freqentar postos de venda de bebidas
alcolicas, tanto para consumo no prprio local quanto para levar para as aldeias.
A maior parte da populao indgena Karipuna encontra-se s margens do rio Curipi,
principalmente no seu baixo e mdio curso. Alm das quatro aldeias maiores e principais
Manga, Esprito Santo, Santa Isabel e Aaizal existem vrias outras localidades residenciais
dispersas ao longo do Curipi e da estrada BR-156, mais precisamente na altura dos Km 40, 50
e 70. Apesar da disperso, cada uma dessas localidades reconhece sua ligao com uma das
quatro aldeias maiores. De um ponto de vista tnico, a populao Karipuna bastante
diversificada, com famlias de origem brasileira que se casaram com os ndios do rio Curipi.
Falam o patu e o portugus, e um certo nmero deles, em especial homens, fala o francs,
devido proximidade com a Guiana Francesa, onde muitos residem, ou residiram, trabalhando
em Saint Georges e Caiena.
Os Galibi Marworno so um grupo numeroso, de origem heterognea, e falantes do
patu. Apesar da proximidade do nome, no tm parentesco com os Galibi de Oiapoque,
constituindo-se de grupos Carib remanescentes da Guiana Francesa e de etnias Marworno do
Amap. A lngua falada pelos Galibi Marworno histricos entrou em desuso h pelo menos 100
anos. Mas h lembranas de velhos que ainda a falavam. Nimuendaj em 1926 fez uma lista
de palavras e em 1996 Vidal conseguiu, ainda que com dificuldades, uma lista bem menor.
Entretanto, um nmero expressivo de palavras, especialmente referentes fauna e
especificamente avifauna, so indgenas. Em alguns cantos xamnicos h trechos em lngua
antiga, por isso alguns ndios velhos dizem que apenas conseguem falar algo em Galibi quando
esto porre,
2
aps tomar caxiri.
3
Os Palikur foram mencionados pela primeira vez em 1513 nos relatos do navegador
espanhol Vicente Yanez Pinzon, que batizou a costa ao norte da foz do rio Amazonas de
provncia Paricura
4
, em aluso aos Palikur. As corruptelas do etnnimo Palikur podem ser
encontradas em relatos de viajantes, documentos oficiais, artigos e monografias etnogrficas,
sempre com poucas alteraes grficas e de pronncia, tanto em portugus quanto em francs,
produzindo nomes como Paricur, Pariucur, Paricurene, Paricour, Pariucour, Palicours.
Atualmente so conhecidos na regio do Oiapoque como Palikur. Os Palikur so evanglicos
(Assemblia de Deus) desde a dcada de 1960, falam uma lngua prpria, do tronco Aruak, do
qual se orgulham por ser um distintivo e certificado de identidade indgena. Falam o portugus,
patu e muitos tambm falam o francs. Em relao aos Palikur que moram na Guiana
Francesa, apesar da mesma lngua, h diferenas significativas. J os Palikur do Brasil vivem
aldeados em aldeias mais isoladas, ao passo que os do lado francs vivem em bairros Palikur
dentro das cidades de Saint Georges e Caiena, a capital da Guiana Francesa (Capiberibe, 2001,
p. 26).
203
Os Galibi Kalia de Oiapoque vivem s margens do rio Oiapoque, e a denominao Galibi
tambm se refere aos ndios que vivem na Guiana Francesa, especialmente nos rios Maroni e
Mana. Na Guiana Francesa eles se definem como Kalia; Galibi foi uma designao genrica
empregada pelos exploradores europeus para referirem-se aos povos de lngua Caribe do
litoral das Guianas. Os Galibi mantm parcialmente a sua lngua original. O Galibi no mais
falado por filhos de pais Galibi e no-Galibi que estudam apenas o portugus, mesmo quando
o entendem. Na medida em que o contato com os Galibi da Guiana muito raro, a tendncia
a de perder a lngua. De qualquer forma, os Galibi de Oiapoque tambm falam o patu, lngua
geral utilizada no contato com as outras etnias da regio. Falam o portugus e usam esta
lngua na aldeia e nos contatos externos. Os mais velhos conhecem o francs porque foram
alfabetizados e educados nesta lngua.
De um ponto de vista sociocultural, os quatro grupos tm caractersticas comuns, fruto
de redes de relaes intertnicas, extensas no tempo e no espao, que tambm envolvem as
populaes das cidades e localidades vizinhas do lado brasileiro, as pequenas vilas de Palikur e
de Saramak (ex-escravos refugiados de antigas colnias holandesas) localizadas s margens
do rio Oiapoque, na Guiana Francesa. Contudo, ao mesmo tempo em que partilham uma
tradio, esses grupos tambm possuem caractersticas prprias que os distinguem uns dos
outros, com diferenas de organizao social, de crenas religiosas e particularidades lingsticas.
A regio do Baixo Oiapoque remonta uma longa histria de contatos, migraes e fuses
que recua at o final do sculo XVI e comeo do XVII, quando espanhis, portugueses, franceses,
ingleses e holandeses visitaram a regio. Sintetizar trs sculos de histria em poucos pargrafos
tarefa de rdua impossvel. Neste momento, deixo apenas o registro desta histria para
chamar a ateno da complexidade dos processos que presidiram a construo dos atuais
povos indgenas do Ua.
Contextos de consumo
Entre os grupos indgenas da regio sudeste das Guianas, o consumo de caxiri sempre
esteve ligado s festas, reunies informais e ao sobrenatural. Historicamente, Karipuna e Galibi
Marworno vinculam o consumo de caxiri ao Tur
5
e s demais festas de natureza religiosa e
profana. Este tambm era o caso dos Palikur antes de aderirem ao pentecostalismo, dos anos
da dcada de 1960 em diante. Entre os Galibi de Oiapoque, como ocorre com os demais grupos,
o caxiri uma bebida eminentemente coletiva, porm, hoje, ligada a festas e a rituais profanos
ou catlicos.
204
Atualmente, os Karipuna so os que realizam com mais freqncia o Tur, consumindo
grandes quantidades de caxiri. A bebida tambm est presente nos trabalhos de plantio de
roa, nas festas de santo e, nas ltimas trs dcadas, nas assemblias polticas, nas festividades
do dia do ndio, e nas competies esportivas (denominadas Olimpadas). As festas de santo
realizadas nas reas indgenas do Ua caracterizam-se como homenagens aos santos padroeiros,
e representam um forte indcio da presena do catolicismo de tradio europia, entre todos os
grupos: Karipuna, Galibi Marworno, Galibi de Oiapoque, e entre os Palikur at a dcada de
1960. Estas festas representam um dos momentos sociais de maior consumo de bebidas
alcolicas, de todos os tipos, mas especialmente da cachaa.
Os Galibi Marworno realizam pouco o Tur, mas, recentemente, vm retomando as prticas
xamnicas e tm realizado alguns Tur para acompanhar festividades como a do dia do ndio
ou a do dia das crianas. Mesmo assim, nunca deixaram de fabricar o caxiri para as ocasies de
festas, como as mencionadas anteriormente para o caso dos Karipuna, ou mesmo para um
final de semana qualquer.
Entre os Palikur, o Tur e as demais festas tradicionais ligadas ao universo xamnico so
realizadas no contexto das Festas do Mundo: so festas realizadas pelos chamados desviados,
isto , por quem est afastado, ainda que temporariamente, da igreja. Alm da presena do
Homem Karipuna, da aldeia Manga (Oiapoque), toma uma cuia de caxiri durante o Tur realizado na noite do dia
19 de abril de 1996 (dia do ndio). Os dois homens seguram nas mos o clarinete, chamado na regio de Tur, que
tocado enquanto se dana ao redor do mastro, no interior do laku (espao cerimonial).
Foto: Larcio Fidelis Dias
205
caxiri e de outras bebidas alcolicas, nessas comemoraes tocam-se msicas de estilo regional
e popular todas desaconselhadas pela igreja Assemblia de Deus: o brega, a lambada, o forr e
ritmos mais comuns nas cidades como o dance etc. Festas ligadas ao xamanismo tambm
podem ser realizadas durante as comemoraes cvicas como no 7 de setembro, dia do ndio,
dia das crianas e em outra ocasio especial, como a formatura escolar dos alunos e assemblias
polticas. Nesses momentos, essas festas tm carter de apresentao. Como dizem: apenas
uma maneira de mostrar a cultura do ndio. A nfase recai sobre o contedo tnico em
detrimento dos aspectos cosmolgicos.
Entre os Galibi de Oiapoque, os xams deixaram de existir a partir dos anos de 1960, ainda
que as crenas em prticas antigas no tenham acabado, sendo, mesmo que verbalmente,
lembradas (Vidal, 1999a). Se as crenas xamnicas persistem, as prticas ligadas a este universo,
por sua vez, mantm-se adormecidas. Assim, o consumo de bebidas alcolicas de caxiri e de
demais bebidas no est simbolicamente vinculado ao Tur, at porque eles nunca praticaram
este ritual, mas est vinculado ao Natal, ao Ano Novo, Pscoa, ao dia do ndio, s festas juninas
e s festas de santo. Em tais ocasies, consomem o caxiri, que preparado de forma diferenciada
dos outros grupos da regio, cuja receita bastante refinada e obedece a regras sociais estritas,
alm de outras bebidas compradas na cidade: cerveja, vinho, champanha e cachaa. Os sentidos
que orientam o consumo dessas bebidas parecem estar alinhados com as atitudes da populao
regional em ocasies festivas, privilegiando-se, alm do caxiri, smbolo de identidade indgena, o
vinho, aperitivos e champanha, como costume na Guiana Francesa.
6
Valores simblicos do consumo
Nos contextos apontados acima, conforme mencionado, todos os grupos fazem uso do
caxiri e de outros tipos de bebidas alcolicas, principalmente da cachaa, cuja presena entre
os grupos indgenas do Ua antiga, remontando chegada dos primeiros viajantes, aventureiros
e comerciantes no sculo XVII, j que os ndios, a partir deste perodo, nunca viveram isolados
dos diferentes segmentos populacionais que tambm passam a habitar a regio. Na medida em
que a cachaa passou a ser presente nos momentos rituais xamnicos, festivos, nas atividades
produtivas e no lazer, os significados simblicos associados ao seu consumo assemelham-se
aos do caxiri: elemento de troca e sociabilidade entre as famlias e entre estas e o sobrenatural.
Nas sesses de cura xamnica, por exemplo, a cachaa induz a um estado alterado de
conscincia que facilita a comunicao com os seres sobrenaturais. Essa funo aproxima o
significado de seu consumo ao do tabaco, j que o fumo sempre foi a substncia psicoativa
mais consumida nas sociedades indgenas sul-americanas para acessar o sobrenatural (Wilbert,
1987). Conforme vrios autores j constataram, o fumo fundamental para a mediao entre
os xams e os seres sobrenaturais (Baer, 1992; Hill, 1992; Parker, 1997; Perrin, 1992; Pollock
1992). Gallois (Informao verbal)
7
trabalha com a hiptese de que a cachaa teria sido
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agregada ao ritual de cura para atuar junto com o fumo, ambos funcionando como caminho
dos espritos e elo de comunicao entre domnios diferentes, associao esta que tambm se
verifica entre os grupos do Ua. A autora apoia-se em dados etnogrficos obtidos junto a
xams indgenas (wajpi e outros) que consomem destilados nas sesses de cura, no Camopi
e em Saint Georges, ambos na Guiana Francesa.
Se a hiptese de Gallois est correta, uma possibilidade que esclareceria esta incorporao
do destilado no ritual xamnico indgena, tanto do Ua quanto da regio das Guianas, seria
pensar do seguinte modo: sendo as agresses xamnicas provocadas por agentes externos, a
cachaa bebida de no-ndio e comprada na cidade seria uma forma do xam situar-se
sociolgica e simbolicamente no lugar do estrangeiro, e de l realizar corretamente a etiologia
e a terapia, reiterando, dessa forma, a eficcia das prticas xamnicas. Isto seria uma indicao
de que o consumo da cachaa neste contexto possibilita abarcar o exterior e domesticar o de
fora, evidenciando o carter multi-local das relaes de troca que sustentam a vida social na
regio das Guianas.
Alm de acesso ao sobrenatural, a cachaa pode ser utilizada como agente etiolgico
durante as sesses de cura xamnica. Durante a sesso de cura, alm de ingerir a cachaa, o
xam aplica a bebida no corpo do doente, enquanto canta e fuma. Como se sabe, durante as
sesses xamnicas realizada a etiologia do distrbio a fim de identificar corretamente a
origem do mal, por isso possvel pensar o uso da cachaa nesse momento como mais um
instrumento etiolgico que se soma ao fumo e s cantarolas.
Lux Vidal,
8
em 2003, tambm observou que durante a sesso foi servido caxiri para o
xam e para a pequena platia constituda de familiares do doente. Normalmente no se utiliza
caxiri em sesses de cura. Naquela sesso especfica, a presena do caxiri poderia ser esclarecida
pelo fato do oficiante ter se tornado xam recentemente e, naqueles dias, ter organizado um
Tur na aldeia. Assim, o caxiri servido teria sido preparado, a princpio, para o Tur, e, na
ocasio da sesso de cura, cumpriria um papel etiolgico semelhana do fumo e da cachaa.
Mas ento qual seria a diferena do caxiri em relao cachaa no acesso ao sobrenatural?
O caxiri tem uma dimenso coletiva, produzido em grandes quantidades, exige doao de
mandioca, preparao do beiju, um dono de festa, e a bebida por excelncia solicitada ao
xam pelos seres sobrenaturais durante o Tur, exceo feita ao Galibi de Oiapoque. Caxiri e
Tur so praticamente indissociveis. possvel haver caxiri sem Tur, mas Tur sem caxiri
no. O agradecimento organizado pelo xam nada mais que a oferta da festa (Tur) e da
bebida (caxiri). Beber, danar e cantar representam oferendas. O caxiri consumido na festa vai
para o outro mundo, morada dos Karuna (seres sobrenaturais com as quais o xam tem
contato durante as suas viagens onricas). Quanto mais caxiri for consumido, quanto mais
animada for a dana, maior ser a gratido.
207
Os grupos indgenas do Ua no fazem associaes explcitas entre o caxiri, o smen, a
fermentao e a gestao, mas observando com ateno os protocolos que presidem a preparao
e o consumo da bebida, v-se que ela carregada de significados.
O caxiri, metaforicamente, se assemelha ao smen. Durante o Tur, dentro do espao
cerimonial, laku (do francs, la cour, o ptio), a bebida servida preferencialmente por mulheres
jovens, chamadas em patu de ren (do francs, rienes, rainha). Assim, ao contrrio do smen,
que vai dos homens para as mulheres, o caxiri percorre o caminho no sentido inverso, indo
delas para eles. O caxiri estufa no estmago, empanturra, deixa a barriga inchada como se eles
estivessem grvidos. Nesse caso, como se as mulheres inseminassem os homens, invertendo
a lgica da concepo. A esse respeito, entre os Arawet, Viveiros de Castro (1986, p. 341-45)
refere-se cauinagem como um momento no qual as mulheres servem os homens, inchando
os danarinos de cauim at que fiquem barrigudos como as gestantes. um processo de
inseminao artificial onde o cauim emerge como uma espcie de smen feminino, conclui
o autor.
Meninas Karipuna servindo caxiri durante o Tur do dia do ndio na aldeia Karipuna Manga, em 2005.
Foto: Ugo Maia
208
No Ua, assim como em toda a regio das Guianas, a fabricao do caxiri um trabalho
essencialmente feminino, sendo, inclusive, parte fundamental dos preparativos de casamento
de uma mulher saber preparar a bebida. Quando o caxiri est sendo preparado, comum que
as meninas mais jovens acompanhem os preparativos para aprenderem. Tambm no so
explcitas, entre os grupos do Ua, as associaes simblicas entre a fermentao do caxiri e a
gestao, mas os mesmos paralelos simblicos traados entre o smen e o caxiri podem ser
feitos entre a fermentao deste e a gestao quando se observam as regras de produo da
bebida.
Tanto a gestao quanto a fermentao do caxiri so realizados pelas mulheres, conferindo-
as um papel de transformadoras de matrias-primas. No primeiro caso, de smen em criana,
j que, preciso esclarecer, a maioria dos grupos indgenas brasileiros sustenta que o feto
precisa ser fabricado atravs do fornecimento de um aporte constante de smen paterno durante
os primeiros meses de gestao. Um s ato sexual no basta para que a concepo e a gestao
se completem. As cpulas sucessivas nos primeiros meses de gravidez aquecem o feto, o que
fundamental para a boa gestao.
Meninos recebendo o caxiri servido pelas ren, tambm durante a festa do dia do ndio, em 2005, na aldeia
Karipuna Manga.
Foto: Ugo Maia
209
E, num segundo momento de mandioca em caxiri. Nos grupos indgenas onde as
mulheres transformam a mandioca ou o milho cozidos em caxiri atravs da mastigao fica
ainda mais explicito o papel feminino de transformadoras de matrias-primas. No caso do
Ua, as mulheres no mastigam a mandioca cozida, mas preparam os beijus que, juntamente
com caldo de cana-de-acar, batata roxa, macaxeira, tucupi e gua passam alguns dias
fermentando em potes de barro especiais. Do mesmo modo que o feto precisa ser aquecido
por meios de cpulas sucessivas para ter uma boa gestao, um caxiri do bom, como dizem
os ndios, exige uma fermentao adequada, que, por sua vez, liberando calor, coze a bebida.
Durante a preparao do caxiri, ningum pode mexer nele, ningum pode olhar, s as
mulheres que esto preparando a bebida. Entretanto, em agosto de 2005, na aldeia Galibi
Cuias utilizadas para servir o caxiri durante o Tur na aldeia Manga, em 2005.
Foto: Ugo Maia
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Marworno, localizada na altura do Km 90 da estrada BR-156, a antroploga Lux Vidal e o
antroplogo e videomaker Francisco Paes conseguiram permisso para filmar e fotografar os
preparativos do caxiri. Puderam registrar que, depois que todos os ingredientes necessrios
para a fabricao do caxiri j tinham sido acondicionados no pote de barro, as mulheres
colocaram dentro uma cuia com uma pequena quantia do prprio caldo que iria fermentar,
alm de algumas poucas folhas de caju. Em seguida, a cuia foi emborcada no fundo do pote
com todos esses ingredientes. Todo esse procedimento ritualizado, e foi acompanhado de um
canto, um canto do paj, e a cuia no fundo, segundo as mulheres, como o Karuna do
caxiri. Quando o caxiri comeasse a fermentar e a borbulhar, a cuia deveria ir do fundo do
pote para a superfcie, sendo este um indicativo de que o caxiri est bom. E a recproca
tambm vlida, se a cuia no subir, o caxiri no est bom.
Mulheres preparam o beiju, um dos ingredientes para o caxiri, em uma das casas de farinha da aldeia
Karipuna Manga.
Foto: Lux Vidal
Diferenas parte, a cachaa e o caxiri so equiparados na prtica e no pensamento
indgenas, na medida em que os prprios grupos definem os estilos de consumo e as
possibilidades de comunicao que as bebidas estabelecem entre os humanos e o mundo
sobrenatural.
Tal equiparao surge de maneira bastante elucidativa num mito Palikur, contado por
um senhor a Lux Vidal, em 2002, durante uma estadia para pesquisa de campo. importante
211
frisar que mito e histria na regio do Ua so dois aspectos da realidade intimamente
imbricados.
Diz a histria que no lugar chamado Ponta dos ndios,
9
isso l pelos anos 30 e 40 do sculo passado, ao descer de
um barco, chamado indiferentemente pelo ndio palikur de iate ou vapeur, uma senhora crioula, meio gorda, caiu
na gua e foi subitamente apanhada e levada para o fundo por um monstro, algo parecido com a Cobra Grande. Nem
os gendarmes nem os pompiers guianenses chamados s pressas conseguiram reav-la.
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Os ndios convocaram ento um paj para acabar com o bicho. O paj palikur aceitou o desafio, reuniu os seus
Karuna, os zami, enfim, seus auxiliares do outro mundo, pedindo a eles que providenciassem martelos, pregos,
uma placa de cobre e um abismo. Bem sucedidos em eliminar o monstro, jogado no abismo, que em seguida foi
lacrado com a placa de cobre,
11
os Karuna informaram que apenas pediriam a bebida como forma de pagamento
pelo servio. Os franceses, meio constrangidos, confessam no possuir a bebida de ndio, ou seja, o caxiri. O paj
passa a informao a seus auxiliares do outro mundo, que respondem que tudo bem, que aceitam a bebida dos
franceses. Mas perguntam quanto tempo vai demorar a entrega da bebida. Os franceses respondem: cest tout de
suite, ou seja, para j, apenas abrir as garrafas e servir, o que deixou os Karuna muito alegres.
No mito acima, a solicitao do caxiri por parte dos Karuna representa o pagamento
pelos servios prestados. Quando os seres sobrenaturais aceitam a cachaa no lugar do caxiri
fica clara a possibilidade de a cachaa e o caxiri se equipararem na prtica e no pensamento
indgenas, e o quo enraizada est a aguardente de cana na cosmologia dos grupos.
Como se define o consumo inadequado?
As percepes indgenas dos inconvenientes trazidos pelo consumo de bebidas alcolicas
referem-se fundamentalmente a um certo descontrole sobre quem, quando e como se bebe,
durante as festividades e atividades cotidianas. Os efeitos negativos so prioritariamente em
relao s bebidas compradas nas cidades (cachaa, conhaque, vinho, cerveja, whisky), mas
mesmo no consumo do caxiri h excessos considerados indesejveis. Isto pode ocorrer durante
o Tur quando a pessoa namora ou briga dentro do laku. Nesse caso, preciso cumprir o lam
do francs lamende, a multa , castigo que consiste em ingerir uma grande quantidade de
caxiri, estipulada pelo xam, que empanturra a pessoa. No caso de no conseguir tomar toda a
bebida, outras pessoas podem auxiliar. Nas palavras dos ndios, os inconvenientes convergem
para os seguintes pontos:
A embriaguez inadequada
Provoca desunio e brigas na famlia e entre amigos.
Provoca acidentes.
Diminui a produtividade das famlias.
Faz o ndio perder/esquecer a sua cultura.
Quando se bebe muita cachaa o caxiri deixado de lado.
Nas palavras de um cacique Palikur, a causa dos problemas com a bebida que muitos
ndios no sabem beber porque querem encher a barriga de cachaa como se fosse comida.
212
Nota-se, a partir do comentrio, que as bebidas alcolicas esto associadas aos alimentos,
assim o limite de seu consumo seria o do prprio estmago. De qualquer forma, j h uma
percepo entre os ndios de que, em relao cachaa, preciso uma outra atitude, porque
tomar a aguardente at o ponto de encher a barriga, como se fosse comida, no saber
beber, trazendo como conseqncia os inconvenientes apresentados no quadro anterior.
Embora no estejam presentes no discurso indgena, creio que mais trs fatores parecem
determinantes para compreender os estilos de beber indesejveis:
1) a cachaa comprada na cidade tem um poder de embriaguez muitas vezes maior que
o do caxiri, e seu consumo cada vez mais freqente durante os trabalhos de roa coletivos
realizados com comida e bebida, nas festas de santo, assemblias polticas e Tur;
2) presena de estilos de consumo aprendidos nas cidades: bebe-se nos finais de semana,
no final de um dia de trabalho, quando esto na cidade para fazer compras ou receber salrios,
dias dos pais e das mes, em aniversrios, datas cvicas, feriados em geral, Finados, Natal, Ano
Novo, Pscoa, em velrios e enterros etc.
3) um fato que chama a ateno quando se observam os grupos do Ua beberem, caxiri
ou outra bebida alcolica qualquer, que bebem sempre visando o fim da bebida, especialmente
quando esto nas aldeias. Em suas prprias palavras: beber at zerar.
Sobre este terceiro fator vale a pena estender-se um pouco mais tentando responder
pergunta: por que beber at zerar?
De um ponto de vista cosmolgico, esse estilo de consumo proviria do Tur. O caxiri
consumido durante o ritual uma forma dos povos agradecerem aos seres sobrenaturais pelas
curas concedidas. Quanto mais se dana, canta e bebe, quanto mais animada for a festa,
maior ser a gratido. Consumir caxiri em grandes quantidades seria um gesto de benevolncia
para com os seres sobrenaturais. A recusa do consumo ou a sua ingesto parcimoniosa indicaria
certa ingratido e, tambm, uma recusa sociabilidade. como se, metaforicamente, quem
bebesse no fosse o ndio, mas os Karuna. De fato os ndios dizem que os Karuna se
servem vontade durante o Tur.
Vidal (2005) mostra, ainda, que o consumo de caxiri apazigua as tendncias canibais
dos seres monstruosos do outro mundo. No mito da Cobra Grande, o macho Cobra quer
devorar o menino ndio que aps cair em um buraco veio parar em seu habitat, no Fundo. A
Cobra fmea, para impedir este ato, enche a barriga do marido com grandes quantidades de
caxiri guardado em potes de barro, at ele ficar quieto e aceitar a presena do menino.
De mais a mais, conforme dito anteriormente, embriagar-se no uma questo moral.
Desde que os protocolos da boa convivncia sejam observados, no h por que se envergonhar
de ficar porre, ainda mais num momento apropriado como o Tur. Existe momento para tudo,
e o momento do porre precisa ser respeitado. Ele uma instituio, um estado socialmente
reconhecido e esperado. Isto de tal maneira possvel que um ndio em estado inteiramente
213
sbrio, s vezes, recusa-se a marcar uma entrevista ou reunio para uma determinada data
ou momento sbado tarde, por exemplo sabendo de antemo que estar porre e,
sendo assim, sem condies de atender o pedido. Geralmente um homem em estado de
embriaguez, porre, retira-se em sua casa e deita no cho, o que os ndios definem com cuv
so vin curver son vin, em francs .
12
Na ocasio de uma visita, quando for o caso, a esposa
informa tranqilamente que o marido no pode atender porque est porre, e pede para voltar
em outro momento.
O que parece ocorrer que, embora os ndios faam distines simblicas entre o
consumo do caxiri durante o Tur e o de outra bebida em circunstncias sociais diferentes,
beber at zerar persiste como um padro nos vrios outros momentos da vida social.
13
Por
mais forte, isto , alcolico que um caxiri possa ser, seu poder de embriagar nunca chega
prximo do poder dos destilados como a cachaa. O resultado dessa combinao a embriaguez
bastante acentuada e, por vezes, considerada imprpria para o momento, como, por exemplo,
os casos de xams que tomam uma quantidade tal de cachaa durante o Tur que os incapacita
de conduzir controladamente a dana, com a animao e o entusiasmo apropriado durante
toda noite at o amanhecer.
Uma razo outra que ajudaria a compreender o estilo de beber at zerar poderia ser
extrada do clssico artigo de Sahlins (1978). O texto no se refere especificamente s sociedades
indgenas sul-americanas, mas na medida em que a caa e a coleta tambm fazem parte de
suas atividades econmicas, talvez as inferncias apresentadas a seguir sejam pertinentes. Uma
sociedade de afluncia, para Sahlins, seria aquela na qual todas as necessidades materiais
humanas so satisfeitas. Seja devido alta produo dos bens desejados, seja devido baixa
demanda de bens. No caso das sociedades de caadores e coletores, a afluncia se d por causa
da baixa demanda. Isto ocorre devido s premissas econmicas dessas sociedades onde as
necessidades materiais humanas so poucas e finitas, e os meios para satisfaz-las invariveis.
Pensando desse modo, torna-se possvel usufruir abundncia material com baixo padro de
vida. Em contrapartida, nas sociedades orientadas pela economia de mercado, as premissas
econmicas so de que as necessidades humanas so grandes, tendendo ao infinito, ao passo
que os meios para satisfaz-las, ainda que passveis de aperfeioamento, so finitos. Decorre
da que, livres da obsesso da escassez do mercado, os caadores e coletores teriam as vocaes
de suas economias mais consistentemente apoiadas na abundncia, e no na escassez, podendo,
dessa maneira, dar mais relevo experincia da emoo e ao prazer proveniente do consumo.
O resultado seria a enorme prodigalidade, ou seja, inclinao para consumir de uma s vez
todos os estoques, como se lhes fossem dados (Salhins, 1978, p. 8). Neste sentido, o beber
at zerar seria a expresso dessa prodigalidade no que tange ao consumo de bebidas alcolicas,
seja o caxiri, sejam as bebidas compradas nas cidades.
214
Consideraes finais
A noo de excesso para o consumo de bebidas alcolicas entre os povos indgenas do
Ua ambivalente. Consumir grandes quantidades de bebidas, seja caxiri ou qualquer outra
bebida comprada na cidade, no interpretado como um problema. Existe uma noo
culturalmente construda de quantidade, de situaes e espaos adequados para beber, de
atitudes que podem ser tomadas e outras que devem ser evitadas. O consumo torna-se indesejvel
na medida em que no se atende s expectativas sociais da boa convivncia, de participao
condizente nas atividades rituais e produtivas, ou quando h envolvimento em acidentes e
desavenas. O consumo de bebidas alcolicas exerce um papel fundamental na vida dos povos
do Ua, j que, no limite, possibilita a continuidade da vida social. Sztutman (2000), ao
analisar o consumo de caxiri entre os Wajpi, mostra que as grandes beberagens de caxiri so
prticas cruciais para a continuidade da vida social.
Tais consideraes permitem um dilogo com as noes biomdicas acerca do que vem
a ser um consumo normal, abusivo e patolgico de bebidas alcolicas. Se de uma perspectiva
biomdica o consumo de lcool em grande quantidade considerado um problema de sade,
para os povos indgenas essas questes so muito mais complexas e dizem respeito a formas
especficas de relaes sociais e cosmolgicas. Exceo feita aos Palikur, para os demais povos
do Ua o consumo de bebidas alcolicas tambm produz estados de conscincia culturalmente
valorizados. O que se verifica tambm entre outro grupo indgena das Guianas, os Wajpi, j
que, para este grupo, sade , fundamentalmente, sentir-se pesado, cheio, um estado
possibilitado, no apenas, mas tambm, pela ingesto de desmesuradas quantidades de caxiri
(Gallois, 1988).
Entretanto, metaforicamente, o excesso tambm pode ser entendido como doena -
entendida aqui como um desequilbrio biofsico, social e simblico, ou comportamento
indesejvel que pode prejudicar as relaes scio-csmicas quando ultrapassa ou rompe os
limites do socialmente prescrito (Buchillet, 1991). O excesso como descontrole percebido
quando h ruptura de equilbrio nos laos de sociabilidade. Assim, as percepes especficas
do que seja descontrole e suas estratgias de conteno, diferem da viso biomdica ocidental.
A etiologia das doenas no feita com base em fatores objetivos, mas encontra-se nas
relaes sociais. Assim, as bebidas no provocam doenas. Apenas com o contato com a
biomedicina que os povos comeam a entender a relao de causa e efeito entre a cachaa e
as doenas.
Notas
1
O lcool etlico ou etanol na realidade um excremento de levedura, um fungo com um apetite voraz por coisas doces. Quando
a levedura encontra mel, frutas, frutinhas, cereais ou batatas, por exemplo, libera uma enzima que converte o acar nesses
materiais em dixido de carbono (CO2) e lcool (CH3CH2OH). Este processo conhecido como fermentao (Milan; Ketcham
1986, p. 27).
215
2
Neste caso, como em muitas outras partes deste artigo, prefiro usar o termo porre, que os prprios ndios usam, a embriagado,
porque parece refletir o sentido nativo do conceito, isto , um momento previsto e padronizado de comportamento.
3
Bebida alcolica fermentada preparada a partir de beijus e uma variedade de mandiocas. Para fermentar, o beiju e a mandioca
so colocados num vaso de barro, juntamente com pedaos de batata, geralmente de cor roxa, e cana-de-acar, onde passam
alguns dias fermentando.
4
O etnnimo Paricura ainda hoje utilizado por outras etnias para referirem-se aos Palikur.
5
Festa organizada pelo xam para agradecer aos seres sobrenaturais (Karuna) pelas suas intervenes teraputicas. Durante
a festa, a estes seres sobrenaturais so oferecidas grandes quantidades de caxiri.
6
Em relao aos Galibi Kalia, que residem na Guiana Francesa, no disponho de dados a respeito.
7
Esta hiptese foi levantada, em agosto de 2003, durante o Seminrio Sociedades Indgenas das Guianas Pesquisas de
etnologia e lingstica, promovido pelo Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII), como comentrio sobre minha
apresentao intitulada Aspectos socioculturais do consumo de bebidas alcolicas entre as populaes indgenas do Ua.
8
Informao pessoal apresentada em agosto de 2003, durante o Seminrio Sociedades Indgenas das Guianas - Pesquisas
de etnologia e lingstica, promovido pelo Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo - NHII, como comentrio sobre
minha apresentao mencionada na nota 07.
9
No mapa, Ponta do Mosquito, extremo norte do Brasil, prximo foz do rio Oiapoque.
10
Gendarmes e pompiers, em francs, significam, respectivamente, policiais e bombeiros, ou seja, seres sobrenaturais
responsveis pela guarda e proteo do xam e dos que participam de seus rituais: sesses xamnicas e Tur.
11
Esta tcnica aparece em outras narrativas.
12
Literalmente a expresso quer dizer cozer a bebedeira, ou seja, esperar o porre passar.
13
Lry (1578, 1994 apud Sztutman, 2004) referindo-se aos antigos Tupi da Costa, nota o mesmo padro de consumo: era
necessrio beber em excesso at findar todo o contedo da bebida. Era um cdigo decisivo de comportamento e deveria ser
seguido por todos participantes adultos da festa.
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219
Ca Ca Ca Ca Cau uu uui ii iim, s m, s m, s m, s m, su uu uub bb bbs ss sstanc tanc tanc tanc tancia e ia e ia e ia e ia e
e ee eefe fe fe fe fei ii iito: sob to: sob to: sob to: sob to: sobr rr rre o co e o co e o co e o co e o con nn nns ss ssu uu uum mm mmo oo oo
d dd dde b e b e b e b e be ee eeb bb bbi ii ii da da da da dasfe sfe sfe sfe sferm rm rm rm rme ee eentada ntada ntada ntada ntadas ss ss
e ee eent nt nt nt ntr rr rre o e o e o e o e os am s am s am s am s ame ee eer rr rri ii iind nd nd nd ndi ii iio oo oos ss ss
Cauim, substncia e
efeito: sobre o consumo
de bebidas fermentadas
entre os amerndios
1
Renato Sztutman
Pitada de veneno sem a qual nenhum lcool seria concebvel, pois a ebriedade por eufrica que seja
no pode jamais ser algo alm de uma imagem mais ou menos aproximada de nossa comunho
futura com o mundo da morte.
Michel Leiris
Busco, neste artigo, relacionar os sentidos da embriaguez para os povos indgenas das
terras baixas da Amrica do Sul s reflexes, empreendidas por eles, a respeito da natureza das
substncias que constituem as suas bebidas fermentadas. Para tanto, procuro dirigir o foco,
mais especificamente, aos grupos de lngua tupi-guarani tanto os antigos (aqueles que figuram
nos tantos relatos quinhentistas e seiscentistas aos quais felizmente temos acesso) como os
atuais (que podem ser encontrados do Chaco at a Amaznia setentrional).
2
Antes de tudo, preciso esclarecer por onde andar esta abordagem que, como qualquer
abordagem, tende a revelar os seus limites. No estou interessado, devo admitir, no aspecto
propriamente farmacolgico (na composio qumica) das bebidas fermentadas amerndias,
nem na pura descrio do contexto (set) no qual ocorre o seu uso. Tampouco pretendo
dissertar sobre os efeitos psicolgicos que esse consumo poderia acarretar, tendo em vista uma
definio ocidental e moderna do que vem a ser um sujeito. Isso porque a minha preocupao
incide na compreenso de uma espcie de teoria indgena das substncias fermentadas e,
por conseguinte, dos efeitos que estas podem surtir sobre a agncia humana ou, em outros
termos, sobre os modos de conceber o homem e o mundo.
Nesse sentido, afasto-me de uma explicao propriamente naturalista, aquela que
reduz as substncias (psicoativas, em maior ou menor grau) sua composio farmacolgica
e que, portanto, opera pela dessubjetivao ou mesmo reificao dessas substncias, atribuindo-
lhes propriedades intrnsecas e estveis. Afasto-me tambm de uma explicao puramente
externalista, que pretende compreender os efeitos dessas substncias a partir de seu uso
cerimonial, ou seja, a partir de uma induo externa. Sob essa perspectiva, importaria pouco
a considerao das propriedades objetivas, os efeitos sendo explicados pelo ambiente de
220
interao. Aproximo-me, nesse sentido, das reflexes indgenas para sair dessa espcie de
dicotomia. Acredito que se elas no nos apresentam a verdade sobre o problema, suscitam
por seu turno questes fundamentais, das quais podemos extrair conseqncias capazes de
alargar o debate estabelecido em torno da fabricao e consumo de substncias psicoativas,
dentre elas, as bebidas alcolicas.
3
Guiando-me pelos estudos recentes em etnologia americanista, gostaria de sinalizar
que, para aqum dos efeitos induzidos pela comunicao ritual, fenmeno que decerto no
pode ser negligenciado, h entre os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul uma
rica reflexo sobre as substncias psicoativas, o que implica no apenas um esforo classificatrio,
advindo de um longo processo de observao e experimentao, mas tambm um
reconhecimento de agncia entendida ento como uma prerrogativa humana
(intencionalidade e comportamento) entre seres no-humanos, animais, plantas e mesmo
objetos (utenslios, adornos etc.).
4
Nesse sentido, a reflexo indgena sobre a natureza dessas
substncias sobre a sua constituio atenta para a idia de que elas tambm integram, e de
certo modo fundam, a cultura ou a socialidade.
5
Essa reflexo sobre a reflexividade amerndia remonta inevitavelmente aos quatro
volumes das Mitolgicas, de Claude Lvi-Strauss. Nesta obra de flego, o autor atenta para a
impossibilidade de dissociar o pensamento mtico das coisas com as quais ele pensa. Em O cru
e o cozido (2004), o primeiro volume da tetralogia, ele desenvolve a noo de lgica das
qualidades sensveis, demonstrando, num primeiro momento, que um conjunto de mitos
indgenas da Amrica do Sul faz uso de categorias culinrias para falar da passagem da natureza
cultura, do contnuo ao discreto. Nesse sentido, as propriedades sensveis de substncias
como a carne, as plantas cultivadas, o mel, o tabaco, as bebidas fermentadas, os venenos etc.
emprestam-se como metforas para pensar a constituio do mundo, da vida em sociedade e
mesmo dos sujeitos. E se os mitos reconhecem mesmo nessas substncias algo como
propriedades sensveis objetivas, como tenderamos a qualific-las ao modo naturalista,
essas s conseguem significar, prope Lvi-Strauss, uma vez inseridas num sistema de diferenas
mais amplo, ou seja, em relao com outras substncias. Assim, a carne crua s significa em
oposio carne cozida ou moqueada, o mel (mido) em oposio ao tabaco (seco), o alimento
ensopado em oposio ao alimento assado, e assim por diante.
Lvi-Strauss interessa-se, no entanto, menos pela reflexo indgena sobre essas
substncias do que pela maneira pela qual o pensamento mtico se apropria de suas
propriedades para falar de questes fundamentais e supostamente universais , como a
passagem da natureza cultura, do reino do contnuo ao do descontnuo. A culinria, com seus
ingredientes, receitas e utenslios, no seria mais do que uma linguagem, um cdigo que se
transforma em outros cdigos, como o astronmico, o auditivo, o olfativo etc., estes tambm
capacitados para transmitir mensagens semelhantes. Em suma, Lvi-Strauss subordina de
221
Cauim, substncia e efeito
certo modo as ontologias indgenas ao problema do funcionamento do intelecto humano,
engrenagem do Esprito, lgica classificatria.
6
Um reencontro com essas ontologias seria
verificado mais de vinte anos depois da publicao do quarto volume das Mitolgicas, Lhomme
nu (1971), nos trabalhos de autores como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro e Tnia
Stolze Lima. Mais do que tomar os objetos do pensamento seres no-humanos e substncias,
por exemplo e o sistema por eles constitudo como matria para o pensamento, estes
autores perseguem uma reflexo propriamente indgena sobre a natureza desses objetos
imergindo-os no seio mesmo da cultura que, em tais paisagens, parece ser menos um atributo
exclusivo aos humanos propriamente ditos do que algo distribudo pelos diferentes patamares
do cosmos.
7
Descola (2005) sinalizou como diferentes povos amerndios atribuem alma
intencionalidade e comportamento ou, em outros termos, interioridade a seres no-
humanos, como animais e plantas. Ele denominou essa modalidade de identificao entre o
homem e a natureza de animismo, apostando nela a possibilidade de produzir uma crtica
dicotomia natureza e cultura abraada, segundo ele, pelo estruturalismo de Lvi-Strauss.
Viveiros de Castro (2002), de sua parte, props que, segundo o pensamento desses povos,
possuir uma alma seria o mesmo que ser capaz de ocupar um ponto de vista, afirmar-se como
sujeito e, nesse sentido, a humanidade deixaria de ser concebida como algo dado para ser tida
como uma posio intercambivel. Reside a o que o autor define como perspectivismo
amerndio, ou seja, uma modalidade de pensamento que toma natureza e cultura, corpo e
alma, objeto e sujeito no como domnios fixos, porm como posies passveis de serem
comutadas. A humanidade permaneceria, entre esses povos, uma questo em aberto, j que
todos os habitantes do cosmos podem, cada qual sua maneira, ser humanos; por possurem
alma, podem constituir-se na posio de sujeito. Lima (2005) visitou esses mesmos problemas
tomando como foco o consumo de cauim bebida fermentada de mandioca entre os Yudj
do mdio rio Xingu.
8
Como veremos, este estudo, a um s tempo etnogrfico e terico, avana
de modo significativo sobre a relao entre a embriaguez, esse estado alterado, e as ontologias
indgenas. A autora salienta que o cauim concebido pelos Yudj como uma pessoa humana:
tambm ele seria dotado de intencionalidade e comportamento, tambm ele possuiria uma
interioridade. Alm desse aspecto, dessa sua personitude que explicita sua natureza, ele
produz um efeito instigante: possibilita a comunicao entre vivos e mortos, tornando os
ltimos visveis aos primeiros, o que significa ao mesmo tempo fazer com que os primeiros
ocupem a posio dos segundos, fazer com que os vivos morram um pouco. Ora, essa
possibilidade de trocar de ponto de vista que no deixa de ser uma espcie de sair de si e
que propicia uma experincia forte ou mesmo radical de comunicao parece encerrar o
sentido mesmo da embriaguez entre diferentes povos amerndios, separados no tempo e no
espao.
222
Gostaria de explorar, nas pginas seguintes, os temas que aparecem no estudo de Lima
(2005), bem como a proposio de Erikson (2004) de que as bebidas fermentadas constituem,
na imensido das terras baixas da Amrica do Sul, uma espcie de adjuvante do pensamento.
Para tanto, devo enveredar por comparaes e reflexes que incluem um curto trabalho de
campo realizado por mim entre os Wajpi, grupo tupi-guarani que vive na fronteira entre o
Brasil e a Guiana Francesa. A idia de que uma substncia como o cauim, conhecida por seu
efeito inebriante, pela sua capacidade de produzir uma alterao, seja pensada como uma
pessoa humana conduz a uma discusso sobre processos que poderamos qualificar como
personificao de relaes (Strathern, 1988, 1999). Se Lvi-Strauss props nas Mitolgicas
que a relao entre as substncias e suas propriedades objetivas se empresta entre os
amerndios para pensar o mundo e sua constituio, importante notar, do lado do pensamento
amerndio, que essas substncias podem ser concebidas tambm como a objetivao de certas
relaes por exemplo, relaes entre homens e mulheres, entre conterrneos e estrangeiros,
entre humanos e no-humanos, entre vivos e mortos. Em suma, o que o pensamento amerndio
parece sugerir que essas propriedades tidas como objetivas so, antes de tudo, relaes.
Assim, ao mesmo tempo em que suportes para uma interrogao sobre o mundo e sobre a
condio humana, substncias como as bebidas fermentadas revelam-se agentes cruciais no
processo de fundao e refundao da humanidade e da socialidade.
De receitas e modos de usar
Assim como o uso do tabaco, o uso de bebidas fermentadas pode ser encontrado nos
mais diversos locais do continente sul-americano, indo do Chaco Amaznia, e da Amaznia
aos Andes.
9
Grande parte dos grupos de lngua j, bem como os alto-xinguanos, que se distribuem
no Brasil Central, representam misteriosamente uma exceo a esse quadro, pois raramente
manifestam tradio de fabricao ou consumo de bebidas fermentadas.
Cauim, caxiri, chicha, caiuma so alguns dos nomes genricos que os povos amerndios
utilizam para se referir s suas bebidas fermentadas. Como economia, passo a privilegiar o
termo cauim, devido sua origem tupi, conjunto lingstico tomado como foco desta anlise.
O termo cauim aparece nos relatos franceses e portugueses do Quinhentos e Seiscentos que
descreviam a vida dos Tupi da costa braslica fortes adeptos da antropofagia ritual e mantm-
se at hoje entre grupos como os Arawet e os Yudj, situados no baixo e mdio rio Xingu,
respectivamente. Os Wajpi, outro grupo tupi do qual falarei adiante, preferem se referir
bebida como caxiri, aproximando-se, assim, de seus vizinhos caribe e aruak na regio oriental
das Guianas (Amaznia setentrional), alm de tantos outros grupos do norte-amaznico.
Os ingredientes de que so feitas essas bebidas variam bastante: mandioca brava, aipim
(macaxeira), milho, algarobo, frutas ou mesmo o mel diludo em gua (o assim chamado
hidromel). Os ingredientes mais comuns e mais estimados so, conforme percorremos o
223
continente, a mandioca e o milho. Grupos como os Arawet e os Guarani preferem o cauim de
milho, ao passo que outros, como os Yudj e os Wajpi, privilegiam o de mandioca brava, cuja
preparao deve contar com o processo de extrao do veneno deste tubrculo. Entre os antigos
Tupi da costa, o cauim de mandioca brava tambm parecia ser o mais apreciado. No entanto,
h registros da fabricao da bebida com o aipim, o milho, o caju, o abacaxi e mesmo o
hidromel.
10
Essas preferncias, manifestadas de maneira distinta medida que se passa de
um lugar (e de um tempo) a outro, no impedem que outros ingredientes no sejam bem-
vindos, podendo haver inclusive misturas. Com efeito, as receitas circulam, tanto no interior
de um mesmo grupo como por entre uma rede de diferentes grupos.
Os Matis, povo de lngua pano da Amaznia Ocidental (Brasil), no produzem cauim de
mandioca brava, e o seu cauim de aipim (macaxeira ou mandioca doce) quase sem teor
alcolico consumido cotidianamente, sendo o cauim de milho eleito ali como o alimento
ritual por excelncia, integrando, como entre os Guarani, um ciclo de cerimoniais de passagem,
que incluem as iniciaes (Erikson, 2004). No muito distante dos Matis, na Amaznia boliviana,
os Chimane no fazem render a oposio do cauim de mandioca e o de milho; pelo contrrio,
misturam ambos ingredientes para fazer o que chamam de seu cauim mais completo.
Segundo Daillant (2004), essa receita seria, para os Chimane, a marca por excelncia de um
bom cauim, assim como um trao diacrtico importante para distingu-los de povos vizinhos. O
que Daillant aponta entre os Chimane no menos verdadeiro para os outros grupos, que
fazem de suas receitas de cauim fortes marcadores da diferena. No raro, nesse sentido, ver
convidados de grupos locais distantes comentar sobre a diferena entre a receita do cauim que
bebem e a de seu cauim, e essa diferena, por nfima que parea ao paladar ocidental, no
deixa jamais de surtir sentido.
Os modos de preparo do cauim no variam menos conforme se passa de um grupo a
outro, mas tambm no interior de um mesmo grupo. A variao das receitas diz respeito tambm
variao dos contextos de consumo e tambm do tipo de efeito embriagante desejado, que
depende diretamente do tempo da fermentao. Para que a fermentao ocorra preciso a
introduo de um fermento externo aos ingredientes da bebida, no caso, a saliva proveniente
da mastigao das mulheres, essas senhoras do cauim, como se pode observar em boa parte
dos povos amerndios.
11
nesse sentido que os cauins podem ser referidos como cervejas:
carecem, ao contrrio dos vinhos, de um fermento externo.
12
Em muitos casos, o processo de
fermentao procedido ou seguido de cozimentos da massa. Na maior parte dos casos, ele
parece ser pensado como uma outra forma de cozimento, desta vez no mais pelo fogo de
cozinha, esse mediador entre as matrias-primas brutas e os alimentos propriamente ditos,
mas pela saliva das mulheres no quaisquer mulheres, mas freqentemente aquelas que
no se encontram menstruadas. Como as comidas ( base de carne) ensopadas e defumadas,
as bebidas fermentadas exigem bastante tempo para sua preparao, e quanto maior a espera
224
maior o efeito do cauim. Esse tempo pode ser to longo at trs dias que do estado cozido
pode-se facilmente passar ao podre, significando, como sugeriu Lvi-Strauss (2006), uma espcie
de dupla elaborao pelo fogo e pelo tempo.
Tomemos alguns exemplos etnogrficos. Os Yudj, conta Lima, dividem os seus cauins,
que eles costumam chamar de yakoha, entre refrescantes e embriagantes. Os primeiros
(yakup) tm fermentao rpida e podem ser obtidos da puba seca da mandioca ou de
diferentes tubrculos, ao passo que os segundos (dubia) devem ser obtidos por meio da
fermentao demorada da puba fresca de mandioca. Os primeiros so bebidos cotidiana e
moderadamente, enquanto os segundos, ritualmente e em excesso. Todo cauim embriagante,
acrescenta a autora, necessariamente feito em quantidade superior s bebidas refrescantes.
O ideal possuir panelas grandes e pequenas destinadas a cada grupo de bebidas, panelas que,
de resto, jamais sero utilizadas para cozinhar peixe ou carne (2005, p. 283).
Entre os Yudj, informa Lima, o cauim resultado de um trabalho socializado, geralmente
encabeado por uma mulher que ser doravante a dona da bebida, sendo responsvel pela
extrao da mandioca, pelo processo da puba e pela preparao da farinha destinada a ser
mastigada. A mastigao, vale ressaltar, deve ser realizada ali por mulheres j em fase de
menopausa. A parte da farinha a ser mastigada deve ser apartada do restante da massa, que,
mantida numa grande canoa, cabe ser cozida e acrescida de gua de maneira a esfriar e inchar.
Enquanto isso, a farinha mastigada misturada batata ralada, amido necessrio ao processo
de fermentao. As duas partes, mastigada e no mastigada, so em seguida misturadas na
canoa, recebendo mais gua. Obtm-se, assim, um mingau grosso no fundo e um caldo ralo
na superfcie que deve ser retirado, posto em outras panelas. O mingau ento coado e
recolocado na canoa. preciso esperar entre vinte e quatro a trinta e seis horas (por vezes at
quarenta e oito horas) para que a bebida fermente, borbulhe, se torne dubia.
Entre os Wajpi do Oiapoque, Grenand (2004) destaca ao menos dois tipos de caxiri: o
kasili pupu, de preparo mais rpido e obtido por meio de cozimento de uma massa de aipim,
e o palakasi, que no pode prescindir de um processo complexo de extrao do veneno da
mandioca amarga seguido da mastigao de pequenas pores de caava. O processo de produo
do palakasi wajpi no difere significativamente do cauim yudj, dependendo da organizao
do trabalho coletivo por uma dona. Files de mandioca so mastigados pelas mulheres e,
em seguida, cuspidos em uma canoa ou panela grande, na qual se juntam s batatas-doces
raladas. Depois de adicionada a gua, a bebida deve ser coada, tornada algo homognea (cor
bege claro) e deixada repousar. Segundo Grenand (2004), os Wajpi alegam que alm de
todos esses processos necessrio expor o caxiri ao das drosfilas, estas tambm agentes
importantes da fermentao. Os Wajpi chamam de palakasi ee caxiri verdadeiro a
bebida que advm de uma preparao ainda mais complexa, exigindo por vezes quatro dias de
fermentao, e que , como entre os Yudj, destinada a grandes festas. O tempo de fermentao
225
determina, assim, se se trata de um caxiri pequeno ou domstico ou de um caxiri
grande, que envolve pessoas vindas muitas vezes de outros grupos locais. Quanto maior o
tempo da fermentao, mais expandida ser a sociabilidade. No por menos, esse perodo de
espera no raro relacionado ao intervalo necessrio para a chegada dos convidados
pessoas de outros grupos locais, bando de caadores, espritos etc.
Modos de preparo no muito diversos podem ser encontrados entre os antigos Tupi da
costa, conforme podemos observar nos relatos de viajantes e missionrios do Quinhentos ou
Seiscentos. Ali tambm o tempo da fermentao ditava o tamanho das festas, que iam de
pequenas reunies entre casas vizinhas, passando por rituais de passagem (nascimento,
menarca, nominao, morte etc.), at os grandes festivais antropofgicos, nos quais alm da
presena do inimigo (cativo, vtima da execuo ritual) havia a presena de convidados de
outros grupos locais. O huguenote Lry, para tomarmos apenas um exemplo, descreve como
as mulheres tupinamb produziam esse fermentado turvo e espesso como a borra e [que]
tem como que o gosto de leite azedo (Lry, 1980, p. 130), elemento que no poderia faltar ao
grande ritual antropofgico. Assim Lry descreve a preparao da bebida:
Depois de cortarem [o aipim ou mandioca] em rodelas finas, como fazemos com os rabanetes, as mulheres as
fervem em grandes vasilhas de barro cheias de gua, at que amoleam; tiram-nas do fogo e deixam-nas esfriar.
Feito isso acocoram-se em torno das vasilhas e mastigam as rodelas jogando-as depois em outra vasilha, em vez de
as engolir, para uma nova fervura, mexendo-as com um pau at que tudo esteja bem cozido. Feito isso, tiram do
fogo a pasta e a pem a fermentar em vasos de barro de capacidade a meia pipa de vinho de Borgonha. Quando tudo
fermenta e espuma, cobrem os vasos e fica a bebida pronta para o uso (1980, p. 129).
Thevet (1953) acrescenta que se o processo completo ficava sob o encargo das velhas
mulheres que j haviam passado da menopausa, e tambm as maiores devoradoras de
carne humana , a mastigao parecia ser destinada preferencialmente s virgens.
Hoje em dia, os Arawet do baixo Xingu conhecem, segundo Viveiros de Castro, dois tipos
de cauim de milho. O primeiro, o cauim doce, mastigado e preparado na vspera do consumo.
Como o yakup yudj, o seu preparo ocorre informalmente e ele se destina ao consumo
domstico, ainda que nunca se [o] consome sem convidar algum (1986, p. 321). Festas de
cauim doce ocorrem, no mbito dos setores residenciais (algo como um pequeno grupo local),
quando algum abre uma roa de milho. O segundo, o cauim azedo, no apenas pilado e
mastigado como o primeiro, mas tambm cozido. Ele deve atingir um grau de mdia ou alta
fermentao, o que exige srias restries por parte de sua produtora. Entre os Arawet, toda
mulher pode mastigar desde que no mantenha relaes sexuais e no esteja menstruada.
Viveiros de Castro alega que o cauim doce comido frio, ao passo que o azedo aquecido
devido sua intensa fermentao e no considerado propriamente comida, j que d fome e
faz vomitar , em suma, um anti-alimento. Festas de cauim azedo ocorrem quando de
caadas rituais, e envolvem danas e cantos, que evocam o universo guerreiro.
226
Nota-se depois dessa coleo de receitas que, nos diferentes locais, os modos de preparo
do cauim que variam conforme o processamento dos ingredientes e, sobretudo, o tempo da
fermentao articulam-se aos seus modos de consumo, aos modos mesa. Numa ponta,
a baixa fermentao implica um consumo domstico ou vicinal associado subsistncia ou
alimentao propriamente dita. O cauim doce tido como um alimento e define uma espcie
de comensalidade de primeiro tipo, aquela que se estabelece entre prximos sejam eles
consangneos propriamente ditos, sejam eles parentes ligados por uma afinidade efetiva, aquela
estabelecida por meio do casamento. J o cauim azedo, mais alcolico, deve ser ingerido em
excesso e de barriga vazia o que nos mostram os exemplos tupi aqui evidenciados ,
causando a embriaguez e o vmito. Nesse sentido, ele se converte em anti-alimento (Viveiros
de Castro, 1986) ou mesmo em alimento para o esprito, incompatvel portanto com o
alimento propriamente dito, a carne. Como veremos adiante, a comensalidade que ele encerra,
no mais como comida tampouco como acompanhamento, mas sim como bebida, de
segundo tipo, ou seja, aquela que se estabelece entre pessoas distantes, marcadas por formas
de afinidade que Viveiros de Castro (2002) denominou de virtual, aquela que pode vir a ser,
e potencial, aquela que jamais se realiza, mantm-se como pura potncia. Em outras
palavras, se o comer junto cotidiano constitui as relaes de proximidade, beber junto
extraordinrio em excesso e de barriga vazia constitui as relaes de alteridade, que so
definidas pelo meio fio entre a afinidade efetiva (a aliana e a cunhadagem propriamente ditas
que no so seno um apaziguamento) e a inimizade (uma declarao de morte, um perigo
iminente). Se a comensalidade de primeiro tipo encerra um ambiente de comedimento e
discrio, no qual pouco se fala, a de segundo tipo faz estourar a alegria materializada nos
cantos e na dana e a desmedida como que operando um movimento de abertura e
comunicao, em que as fronteiras entre o eu e o outro, entre o humano e o no-humano so
postas em xeque.
No beber junto, o excesso portanto permitido e de certo modo mesmo prescrito. Esse
ponto fortemente assinalado por Lima, que toma as cauinagens yudj como exemplo de
desmedida, de superao de limites.
O baixo teor alcolico do dubia, ressalta a autora, requer que se bebam quantidades impressionantes. Isso no
s um vis meu: os homens se orgulham em beber demais, entusiasmam-se quando seu estmago se torna
sensivelmente protuberante. Ultrapassar limites um desejo notvel em muitos planos da cauinagem, de forma que
tudo ser elevado potncia (2005, p. 219).
Voltemos, mais uma vez, aos Tupi da costa, entre os quais os modos de consumo do
cauim chocavam o olhar dos viajantes e missionrios europeus, em especial os franceses. Jean
de Lry (1980) nota que diferente das refeies, que deveriam ser realizadas num admirvel
silncio, as bebedeiras ocorriam sob uma imensa algazarra. O cauim era ingerido um pouco
quente, de barriga vazia e, de preferncia, em demasia, de modo a provocar o vmito. A etiqueta
227
que estava na base do consumo do cauim entre os Tupinamb reenvia, assim, fortemente
quela que est na base de muitos grupos indgenas da atualidade, no apenas tupi. Homens
recebiam cuias transbordantes de bebida das mos das mulheres, sem jamais recus-las, o
que seria tido como um imenso decoro. Alm disso, cada cuia devia ser esvaziada de um s
golpe, sendo sucedida por outras cuias, o que garantia o tom do excesso.
Todos esses elementos distanciavam o cauim tupinamb do que um francs poderia
conceber como cozinha e, com efeito, situavam-no em algum lugar alm ou aqum dela.
No toa que Lry comparava os ndios aos alemes, povo de origem brbara, tambm
afeitos ao consumo desmedido de cerveja sem a ingesto de comida. Descreve Lry que em
uma cauinagem mais uma vez nos aproximamos das sociedades indgenas atuais era
necessrio beber em excesso, at o findar de toda a bebida, e este era um cdigo decisivo de
comportamento, que deveria ser seguido por todos os participantes adultos da festa.
Os homens passam danando, uns aps outros, junto das mulheres que entregam a cada um a sua cuia cheia; e
enquanto os homens bebem de um trago elas, no desempenho do ofcio de despenseiras, no esquecem de bebericar
sofrivelmente e isso tantas vezes quanto necessrias para que na centena de potes ali enfileirados no fique uma s
gota de cauim. Com efeito eu os vi no s beberem trs dias e trs noites consecutivas, mas ainda, depois de saciados
e bbados a mais no poder, vomitarem tudo o quanto tinham bebido e recomearem mais bem dispostos do que
antes (1980, p. 131).
Cauinar, reunir-se para beber o cauim alcolico, sob o relato de Lry uma prova de
resistncia. E beber vorazmente era sobretudo uma demonstrao, no caso dos homens adultos,
de virilidade. Aquele que no bebesse de um s golpe o contedo de sua cuia e at o final da
festa ou que precisasse comer no decorrer dela era considerado efeminado ou mesmo
contraventor.
Quando visitei as aldeias dos Wajpi do alto Oiapoque, em 1996, esse mesmo cdigo de
conduta revelou-se de maneira decisiva. Aos poucos eu me dava conta da minha posio
indecorosa no momento em que devolvia inocentemente uma cuia de caxiri pela metade. As
mulheres me olhavam, quando no com desprezo, com deboche. Depois de um certo tempo,
percebi que a embriaguez era ela mesma parte obrigatria do programa. Entre os Yudj, Lima
encontrou essa mesma obrigao de aceitar uma cuia de cauim.
A cada homem, [uma mulher] serve uma cuia. Bebe-se lenta e ininterruptamente e devolve-se a cuia vazia. Ao fim
disso, no mais necessrio esperar que o dono sirva, todo mundo tem direito de servir um ao outro, respeitando-
se uma etiqueta muito apreciada: quem d o cauim a algum ouve uma exclamao de surpresa, seguida de um
Sim!, e recebe de volta no uma cuia vazia, mas uma transbordando. Esse gesto um misto de generosidade e
bravura; um modo da vingana, a que se reage com uma exclamao de surpresa. Desse modo, o servio do cauim
consiste em deixar-se embriagar por outrem e embriagar os outros, com gestos surpreendentemente recprocos
(Lima, 2005, p. 221).
A idia da cauinagem como espao da belicosidade, encontrada at hoje entre grupos
como os Yudj e os Arawet, reenvia ao festival antropofgico tupinamb, no qual os modos
mesa respondem a uma tica canibal. Lry descreve o ritual antropofgico, instncia de
228
execuo do inimigo de guerra, como a maior de todas as cauinagens, podendo perdurar por
trs dias e trs noites, o que remete, para o huguenote, a rituais de transe e aos grandes
bacanais dos antigos gregos e romanos, tais os cultos dionisacos que combinavam a embriaguez
do vinho ao sacrifcio de animais de criao. No caso do ritual de execuo do inimigo de
guerra, por exemplo, que culminava com o repasto canibal, bebia-se e, em seguida, comia-se
segundo uma etiqueta oposta quela das refeies cotidianas, ou seja, marcada pelo barulho,
pelo excesso, por gestos que assemelhavam os homens a feras. Em uma famosa passagem,
Staden repreendia Cunhambebe por comer a carne humana como se fosse um animal; o
chefe tupinamb, pouco se importando com o comentrio do alemo, respondia: Eu sou um
jaguar, isso est gostoso (Staden, 1998, p. 106).
O excesso que permeava a cauinagem chocava, pois, a apreciao de cronistas
comprometidos com os valores morais de sua poca. Se o cauim e o vinho possuam, para
autores como Lry e Thevet, a mesma dignidade ambos se prestam a solenidades importantes
e estabelecem relaes de reciprocidade, ambos so bons para homenagear, como alegou
certa vez Lvi-Strauss sobre o vinho , o mesmo no se podia dizer em relao ao seu modo de
consumo, ao seu uso, pois entre os cristos o estado agudo de embriaguez visto com maus
olhos, considerado um descontrole que denota imprudncia e deve se tornar signo de vergonha.
O que causava, e talvez ainda cause, espanto nessa embriaguez era o elogio de um estado
alterado, desmesurado, to humano quanto animal, desta vez integrado aos modos mesa.
O que Lry, e ainda mais seus contemporneos catlicos que por mais que buscassem
incorporar o cauim aos cultos da Eucaristia (transubstanciao da bebida em sangue de Cristo),
teimavam em reprimir as bebedeiras dos indgenas no conseguiam compreender era como
aquelas pessoas conseguiam extrair de um ato aparentemente desordenado e desordenador
(programadamente desmedido) um estatuto ontolgico de tamanho rendimento para a
constituio de sua cultura, de sua socialidade.
Itinerrios etlicos
Meu interesse pelas cauinagens deve-se a uma breve e jamais repetida experincia de
campo entre os Wajpi (Tupi-Guarani) do Oiapoque, Guiana Francesa. Meu objetivo era, de
incio, estudar as relaes intertnicas entre os Wajpi e os brancos e, mais
especificamente, a relao entre os ndios e o Estado francs. A Guiana Francesa, vale lembrar,
um departamento alm-mar da Frana. Ingressei em seu territrio por terra, ou melhor,
atravessando o rio Oiapoque, que serve ali tambm de fronteira entre os dois pases. Eu estava
acompanhado de um pequeno grupo de jovens Wajpi do Amapari, Amap, os quais conheci
por intermdio de minha orientadora Dominique Gallois. Isso aconteceu em abril de 1996.
Com os Wajpi do Amapari conheci o mundo dos Wajpi do Oiapoque, seus parentes distantes,
ora aproximados, ora distanciados figurando como outros propriamente.
229
Uma das coisas que mais me impressionava com relao aos Wajpi do Oiapoque eram
os rumores sobre a situao de alcoolismo na qual eles se viam envoltos. Os Wajpi do Amapari
me falavam disso como degradao. Ao chegar no Oiapoque, a imagem das bebedeiras se
confirmava, revelando, no entanto, sentidos diversos. Eu e meus companheiros do Amapari
fomos recebidos com muito cauim ou caxiri, como a bebida chamada por ali. Aos poucos,
eu percebia que o caxiri era tido como um grande marcador de sociabilidade, e que o grau de
sua fermentao infletia no tipo de consumo esperado. Passvamos de pequenas doses oferecidas
quando da chegada casa de algum at bebedeiras considerveis, quando gentes de casas
diferentes se reuniam para beber no ptio. A festa de despedida que fizeram para ns digo,
para os Wajpi do Amapari numa aldeia chamada Yawap (alto Oiapoque) foi de certo modo
paradigmtica. Cumpria-se ali o programa completo de uma festa de caxiri de verdade: entoar
cantos, tanger as tabocas, danar sob certas coreografias; e o mais importante: beber em excesso,
evitar comer e jamais recusar uma cuia cheia de caxiri vindas das mos de uma mulher. As
mulheres que, no cotidiano, se mantinham reservadas, eram agora as mais descontradas,
sempre rindo e falando alto. Aos poucos deixavam de servir os homens para se juntar a eles na
dana que se realizava no ptio. No final de tudo, ou seja, no dia seguinte, anfitries e convidados
trocavam presentes, lembravam dos antepassados e, enfim, partilhavam a carne de caa, que
havia sido trazida pelos convidados.
Se antes de chegar ao Oiapoque, eu esperava ver as tais bebedeiras como o maior
problema, chegando l, vi nelas uma espcie de soluo, algo por onde passava grande parte
das questes relacionadas sociabilidade, tanto em relao aos visitantes quanto ao universo
interno ao grupo local. Com efeito, o oferecimento de caxiri revelava-se como aquela espcie
de comensalidade de segundo tipo, implicando uma relao de alteridade a um s tempo
sociolgica e cosmolgica. No por menos que os funcionrios franceses que habitam prximos
s aldeias, apesar de comerem coisas bastante distintas dos ndios, eram em diferentes momentos
includos nessas redes de bebedeiras. Se eles recebiam caxiri, contribuam com vinho ou bebidas
destiladas da metrpole, sobretudo whisky e cachaa, que os ndios chamavam ali de tafi,
palavra de origem crioula para designar as aguardentes e, em especial, as aguardentes de cana-
de-acar. Em poucas palavras, era possvel compreender que os Wajpi e no apenas os do
Oiapoque eram, antes de tudo, amantes do cauim, fazendo do consumo deste fermentado
um marcador de sua sociabilidade, utilizando-o em excesso quando de ocasies oportunas,
sobretudo as festividades que envolviam convidados de outros grupos locais. No podemos
esquecer, contudo, que esse saber beber que integra, alis, um saber viver, uma civilidade
foi algo abalado com a entrada contundente das bebidas destiladas (com mais de trinta
graus de teor alcolico) que, diferente do cauim, provocam rapidamente a embriaguez sem
que seja necessrio beber aos litros.
13
230
No entanto, antes de associar a introduo do tafi situao preocupante do alcoolismo
no Oiapoque, preciso apontar alguns matizes no que diz respeito aos seus modos de consumo.
14
Permito-me fazer esses apontamentos a partir do pouco que pude observar, bem como me
baseando nos escritos e comentrios de Gallois (1991), cuja experincia com os Wajpi,
sobretudo aqueles da poro brasileira, remonta a trs dcadas.
Quando os Wajpi iam beber nos bares da vila de garimpeiros do outro lado do rio, ou
seja, no Brasil , eles muitas vezes reproduziam o esquema de sociabilidade tradicional: um
grupo de homens convidava o outro, ou outros, para beber e pagava. Nesse caso, as mulheres
eram pouco presentes; na ausncia das produtoras da bebida, havia o tafi como mercadoria
que no se prepara, mas se compra. Ainda que o oferecimento de bebidas respondesse mesma
necessidade de mutualidade, o fator dinheiro no pode ser ignorado: sero melhores doadores
aqueles que possurem mais dinheiro e que, assim, promoverem mais dvidas. Em um contexto
em que o trabalho assalariado passa a figurar, estabelecendo desigualdades entre os habitantes
de um mesmo local, a identificao da bebida alcolica como dom abalada, mas de modo
algum suprimida afinal, o carter agonstico, j havia enfatizado Mauss (2003), parte
integrante do dom.
O tafi, por outro lado, era muitas vezes apropriado para usos xamnicos; por exemplo,
nas sesses de cura, tomando para si uma funo anloga ao tabaco, substncia consumida
em toda a extenso do continente americano. Como apontou Gallois (1988), entre os Wajpi, o
cauim raramente usado em sesses xamnicas de cura, nas quais o uso do tabaco prescrito
e intenso. A autora revela, entre os Wajpi, uma oposio curiosa entre cauim e tabaco: o
primeiro associado ao universo dos rituais coletivos, s danas, troca entre diferentes grupos;
e o segundo, ao universo das sesses xamnicas, realizadas sobretudo durante a noite e a
madrugada e marcadas pela discrio e pela comunicao com o mundo sobrenatural. Gallois
ope tambm o estado de peso propiciado pela bebedeira de cauim ao estado de leveza
permitido pelo uso do tabaco.
Em determinadas circunstncias, o tafi assume uma funo cauim, ou seja,
consumido de maneira coletiva, pressupondo o corte entre doadores e tomadores e visando a
alta embriaguez de todos os bebedores. Nesse ponto, se a embriaguez de cauim requer mais
tempo para ser alcanada assim como o cauim requer muito tempo para ser produzido , a
embriaguez do tafi mais imediata, ou seja, se antecipa festa propriamente dita. O tafi
pode ser, inclusive, misturado ao cauim durante as festas, o que acelera e amplia o grau de
embriaguez. Esse decerto o fator que faz das festas do Oiapoque famosas pela irrupo de
atos violentos, de brigas entre afins cunhados, por exemplo prximos ou distantes. Como
pontua Larcio Fidelis Dias, nesta coletnea, uma das caractersticas das festas de bebida
fermentada entre os povos da regio das Guianas na qual se encontram os Wajpi a idia
de que se deve beber at zerar. O mesmo foi apontado, com relao aos Yudj, por Stolze
231
Lima e nos levou a concluir que o excesso constitui decerto um trao fundamental do bem
beber entre boa parte dos povos indgenas. Ora, quando a cachaa passa a ser inserida nas
cauinagens, esse zerar acaba por gerar uma embriaguez maior do que esperada, ampliando
o sentido do perigo imaginado pelos prprios Wajpi com relao ao consumo desmesurado de
bebidas fermentadas. No quero aqui reduzir esse problema composio farmacolgica das
substncias em questo cauim e cachaa , mas apontar reflexes indgenas sobre os efeitos
do tafi, o que remete a uma identificao dessa bebida com o tabaco e, por conseguinte, para
a sua imerso no universo do xamanismo. De todo modo, oposies como cauim/tafi, cauim/
tabaco etc. no pressupem propriedades imutveis das substncias em questo, mas indicam
que as substncias so tomadas por suas propriedades relacionais.
Em outras circunstncias, portanto, o tafi passaria a ser consumido maneira do
tabaco, assumiria uma funo tabaco, aquela de mediao entre o mundo humano e o
sobrenatural, sendo introduzido em sesses de cura mais privadas, almejando no uma
bebedeira coletiva, mas um acesso ao universo do xamanismo, que inclui a possibilidade de ver
agentes invisveis, como os espritos causadores das doenas e os espritos auxiliares do xam.
Nesse sentido, diferente do cauim, o tafi facilitaria a comunicao direta com o mundo dos
seres sobrenaturais, os donos das espcies e os espritos terrestres. Segundo Dias e Rosalem
(2008a), entre os Wajpi do Amapari, assim como entre os povos do vale do Ua (baixo
Oiapoque), a cachaa acaba por ser revestida de carter teraputico, sendo muitas vezes
aplicada aos corpos dos doentes ao mesmo tempo em que a fumaa do tabaco est sendo posta
em ao pelos xams. Segundo os autores, esse valor xamnico da cachaa poderia ser explicado
pelo carter exgeno dessa substncia. Afinal, no pensamento indgena, quanto mais distante
a procedncia de uma substncia, mais perigosa (ou poderosa) ela tender a ser. Os xams do
Ua, assim como os da Guiana Francesa, seriam aqueles que se apropriam de substncias
alheias no caso, europias, industrializadas para domesticar a sua agncia e, assim,
convert-las em um poderoso instrumento capaz de ser empregado tanto para curar como
para matar. No toa que, em regies como aquela em que esto inseridos os Wajpi e os
povos do Ua, o lugar onde o xamanismo reconhecido como mais forte e temido tambm
o lugar onde se verifica uma maior abertura s novidades do mundo no-indgena, novidades
pensadas como prenhes de agncias predatrias, patolgicas.
15
Voltemos para o Oiapoque, onde o consumo de tafi poderia, por fim, ocorrer de modo
solitrio, fora de qualquer contexto festivo e xamnico. Certos homens gastavam o pouco que
tinham para beber na vila de garimpeiros, e eram muitas vezes repreendidos pelos demais.
Nesse sentido, era possvel vislumbrar, no Oiapoque, a presena de figuras marginais, sujeitos
estigmatizados, pois que situados do lado de fora das redes de sociabilidade. Estes no eram
nem exmios bebedores, aqueles que transitavam por entre as festas de caxiri e os bares da vila
de garimpeiros, nem sujeitos dotados de conhecimento xamnico, aqueles que potencializavam
232
as propriedades e os efeitos do lcool, transpondo-o em instrumento teraputico e caminho
para a comunicao com o sobrenatural. Diziam-se deles que estavam se deixando matar
pela bebida, ou seja, que no sabiam beber bem, beber como se devia.
Os Wajpi, tanto do Amapari como do Oiapoque, costumam tomar a embriaguez como
algo ao mesmo tempo desejado, pois que conduz a estados alterados e ao estreitamento de
laos de comensalidade de segundo tipo, ampliando as possibilidades de comunicao dos
homens entre si e com o mundo; e temido, pois que pode levar ao descontrole e a atos
violentos, ou seja, desfazer os laos constitudos pela comensalidade, bem como tornar algum
um desgarrado, destitudo de laos sociais e, assim, vulnervel a ataques msticos, roubo da
alma por seres sobrenaturais, e a transformaes irreversveis, por exemplo, a metamorfose
definitiva em animal, perda da condio humana, a prpria morte. Ao seu modo e de maneira
independente da introduo da cachaa em suas vidas, os Wajpi possuem uma teoria do
alcoolismo, visto que cultivam um saber beber, no sentido de estipular um lugar apropriado
e codificado para o excesso.
16
Entre os Wajpi, o bom beber , em muitas circunstncias,
o beber feito gente estranha, feito bicho, o beber sob o signo do excesso. Tudo se passa
como se fosse necessrio suspender um cdigo moral cotidiano para impor um outro, em que
o social se abre para o cosmos, habitado por alteridades dos mais diversos matizes que passam
ento a se emprestar como modelo.
Como veremos em seguida, todas essas concepes se inserem na paisagem sul-americana
mais ampla, tupi e no tupi, com suas devidas excees, nas quais substncias como as bebidas
fermentadas e o tabaco, substncias que produzem alguma alterao a um s tempo na
conscincia e no corpo, pois esses domnios se constituem de modo imbricado no pensamento
amerndio
17
, esto fortemente inseridas nos processos reflexivos de produo da sociabilidade
e da socialidade e, de modo mais amplo, do prprio lugar da humanidade.
Histrias de transubstanciao
Quando voltei dessa breve experincia de campo, eu estava fascinado pelo apreo que os
Wajpi, de ambos os lados da fronteira, nutriam pelas bebidas fermentadas. Afinal, em toda
minha estada, eles no falavam de outro assunto: trocavam receitas, comparavam sabores,
examinavam o teor alcolico, contavam histrias de porres etc. Longe do campo ao qual jamais
retornei, resolvi mergulhar na literatura sobre os grupos tupi-guarani, dos antigos Tupi da
costa aos grupos atuais, sobre os quais encontrava inmeras descries e anlises sobre as
cauinagens. Abandonei, portanto, o tema das relaes com o Estado francs para buscar
compreender, tendo em vista as reflexes indgenas, o significado da embriaguez e, como no
poderia deixar de ser, da natureza das substncias que a produziam. No obstante, muitos dos
textos que eu devorava naquela poca comearam a fazer sentido para mim apenas
recentemente.
233
Em muitos grupos de lngua tupi, o cauim se v fortemente relacionado tpica da
transubstanciao da bebida em carne e da produo de pessoas. Por vezes, ele aparece como
anlogo a uma pessoa por exemplo, no caso dos Tupi antigos, como anlogo ao cativo de
guerra a ser devorado (Combs, 1992). Por vezes, ele aparece como anlogo ao smen os
Arawet do sudeste do Par concebem o cauim como smen feminino que faz com que a
barriga dos homens inche, fecundando-os. Os Arawet dizem tambm que o dono do cauim
deve t-lo como um filho (Viveiros de Castro, 1986). Lima (2005) notou entre os Yudj o ponto
mximo dessa lgica transubstanciativa, tendo que o nome dado por essa populao ao cauim
gente (dubia). Nas diferentes mitologias, que atravessam esses povos, a origem do cauim
est no raro associada transformao de uma pessoa ou animal em vegetal: tubrculo,
milho etc. Em todos os casos, ele apresentado como uma substncia fortemente personificada,
ou seja, algo dotado de uma subjetividade que produz efeitos, possui agncia, transformando
aquele que o ingere, agindo sobre ele, responsabilizando-se por sua ao.
No surpreendente que, no mundo ocidental, onde o lcool e os demais psicoativos so
no raro tomados como causadores de aes, visto que suspendem a conscincia de seus
usurios, a imagem da personificao dessas substncias reaparea sobretudo no discurso da
arte, domnio que muitas vezes expressa o que acaba por ser sufocado em outros domnios por
assim dizer mais hegemnicos, como a medicina. (Esta, por seu turno, no deixa ainda que
de forma oficiosa de personificar certas substncias, mas o faz de modo a demoniz-las,
equiparando-as ao Mal, causador de infortnios, inimigo da sociedade.) Baudelaire, que
muito escreveu na segunda metade do Oitocentos sobre psicoativos como o haxixe e o pio,
prope que o vinho seja reconhecido como dotado de gnio ou alma e, portanto, como um
sujeito que assim descreveria a experincia de ser ingerido por um homem:
Cairei no fundo de seu peito como uma ambrosia vegetal. Serei o gro que fertiliza o solo dolorosamente escavado.
Nossa ntima reunio criar a poesia. Para ns dois faremos um Deus e flutuaremos ao infinito, como os pssaros,
as borboletas, os filhos da Virgem, os perfumes e todas as coisas aladas (Baudelaire, 1998, p. 188).
Essa personificao potica justifica-se mediante o reconhecimento da semelhana entre
o vinho e o homem. Assim como o ltimo, o primeiro tratado como dotado de inteno,
vontade e, sobretudo, paixo. Tratar com o vinho como tratar com um outro semelhante,
dotado de uma mesma ambigidade moral. estabelecer uma relao social que, como tal,
revela-se pelos seus benefcios e perigos potenciais. Assim como o homem, o vinho no nem
bom nem mau, ou melhor, bom e mau a um s tempo.
O vinho como o homem : no se saber nunca at que ponto podemos estim-lo ou desprez-lo, am-lo ou odi-
lo, nem de quantos atos sublimes ou de perversidades monstruosas ele capaz. Portanto, no sejamos mais cruis
com ele do que com ns mesmos e tratemo-lo como um igual (Baudelaire, 1998, p. 186-187).
Essa espcie de personificao das bebidas alcolicas jamais escapou ao Ocidente,
expressando-se em outros domnios que no a poesia. Como j mencionado, huguenotes e
234
catlicos que povoaram a costa braslica no Quinhentos aceitavam incorporar o cauim,
encontrando nele um potencial celebrativo semelhante ao do vinho. Diferente dos huguenotes,
os catlicos convergiam com os Tupi num ponto preciso: se o cauim era tratado como uma
pessoa, e se ele era parte fundamental do ritual antropofgico antecipava o sacrifcio do
cativo de guerra , o vinho era (e ainda ) concebido como transubstanciao do corpo de
Cristo, a sua ingesto sendo pensada, ela tambm, sob uma lgica sacrificial. No por menos,
no Quinhentos, huguenotes (como Jean de Lry) e catlicos (como Andr Thevet) moviam um
rduo debate a respeito da Eucaristia, o mistrio da transubstanciao do corpo e do sangue de
Cristo
18
. Os reformados, de sua parte, acusavam os catlicos de praticar antropofagia,
aproximando-os do universo pago no qual se encontravam os Tupi da costa. A ironia, notada
por Lry, era que os catlicos tentavam salvar os ndios de uma barbrie que eles mesmos
jamais deixaram de cometer. Tendo em vista o efeito inebriante de bebidas como o cauim e o
vinho, pergunto-me em que medida possvel no personific-los... Sabemos, hoje, que o
protestantismo em seus moldes mais fundamentalistas simplesmente no tolera o vinho (ou
qualquer outra bebida alcolica). Tudo se passa como se, para evitar os mistrios da Eucaristia,
fosse antes necessrio demonizar as bebidas, ou seja, novamente personific-las... Mesmo o
discurso mdico, fortemente apoiado na farmacologia e seu discurso anti-personificador
preciso tratar uma substncia como coisa , recai nessa armadilha moral.
19
Se os missionrios catlicos quinhentistas santificavam o vinho, eles acabavam tambm
por demonizar o cauim, pelo motivo j apontado acima: as cauinagens tupi eram um elogio da
desmedida e da embriaguez, gestos avessos civilidade pouco flexvel pregada pelo cristianismo.
No surpreende que os indgenas eram freqentemente identificados, pelos religiosos, como
descendentes de Cam, filho renegado de No justamente porque teria zombado do pai ao v-lo
embriagado de vinho e, pior, desnudo. Como alega o Padre Manuel da Nbrega (1955), essa
origem explicaria a vida desmesurada e primitiva dos selvagens da costa sul-americana. O
autor do Dilogo sobre a converso do gentio, de 1557, vislumbra a possibilidade de catequese,
tendo na desmedida dos atos praticados pelos indgenas no a marca de sua maldade, mas sim
a ausncia de polcia e de religio orgnica que deveria ser sanada com o advento da f crist.
Sabemos, no entanto, que as opinies de Nbrega sobre a viabilidade da catequese se
transformaram com o passar do tempo: a desmedida o gosto pela guerra e pela embriaguez
deixaria de ser vista como algo remedivel para ser algo combatido, aniquilado. Era, assim,
esboada a alternativa da guerra justa, que admitia nos gentis contrrios um verdadeiro
obstculo propagao da f. A mesma descrena na resignao da alma selvagem alimentada
em Nbrega pode ser verificada com o Padre Anchieta que, ao seu modo, via na embriaguez
uma barreira converso: Porque este costume de beber, ou melhor dizer, natureza,
dificultosamente se lhes d de extirpar, o qual permanecendo, nem se poder plantar a f de
Cristo (1933, p. 100).
235
Deixemos de lado os jesutas e o mundo ocidental pr-moderno e moderno para
voltar enfim aos ndios, mais especificamente, aos antigos Tupi da costa que nutriam uma
paixo especial pelo cauim, esse elixir da inconstncia que fazia com que esquecessem a
doutrinao crist e se lembrassem do que no devia (Viveiros de Castro, 2002, p. 249-250),
ou seja, a vingana de guerra, o canibalismo. Entre os antigos Tupi da costa, com efeito, a
fabricao do cauim era tomada em homologia com a fabricao da pessoa humana e, mais
propriamente, do cativo de guerra que, para ser devorado, tinha antes de ser cozinhado, tinha
de fermentar. No caso, tinha de ser socializado pelo grupo captor, o que significava ganhar uma
esposa e submeter-se a um sogro e a cunhados.
Nas antigas populaes tupi da costa, o cauim integrava necessariamente os momentos
de passagem e encontro que marcavam a vida ritual, e isso ocorria porque a idia de
transformao era associada ao processo de sua preparao, que passava necessariamente
pela fermentao, permitida por meio da interveno das mulheres, cujo trabalho inclua a
mastigao dos ingredientes vegetais, sobretudo a mandioca. A imagem do processo de
fermentao, ao qual era submetida a mandioca, emprestava-se para pensar as diversas
maturaes, pelas quais deveriam passar os diversos personagens, dentre eles, o matador e sua
vtima, o cativo de guerra. A cauinagem mais completa era aquela realizada no ritual
antropofgico, onde o cauim era fortemente associado ao inimigo que seria ento devorado
pelos convidados e anfitries da festa. Preparar o cauim era, pois, como preparar o inimigo,
deix-lo maturar at o dia do ritual antropofgico, quando todos deviam, com exceo do
matador, beber e depois comer. Como acrescenta Combs:
Tudo se passa como se a estada prolongada do prisioneiro constitusse, assim, uma espcie de fermentao fazendo-
a passar do txico pureza, o que permite a sua fermentao. Da mesma forma que a mandioca lavada em gua
corrente para que saia o suco txico, o prisioneiro deve tomar um banho de rio (1992, p. 146; traduo nossa).
importante lembrar que entre os antigos Tupi da costa, um homem s poderia beber
cauim depois de ter matado o seu primeiro inimigo. Em outras palavras, um homem, para
beber cauim, precisava passar por essa espcie de rito de iniciao que era a execuo em
praa pblica do cativo. Passada a sua recluso, que durava muitos dias e implicava severas
restries alimentares e comportamentais, o matador ganhava um novo nome, bebia uma cuia
de cauim, estava apto para tomar uma esposa e, ento, gerar uma criana. Em suma, procriar
e beber cauim eram aquisies simultneas. Ou, em outros termos, beber cauim era como
matar e depois comer o inimigo, ambos atos que embriagavam e que estavam associados
fertilidade e longevidade, longevidade que no deixaria de ser uma forma de imortalidade.
Ao propor uma comparao minuciosa entre os Tupi antigos e os Arawet atuais, Viveiros
de Castro nota que, entre os ltimos, o termo para inimigo (awin) tem como epteto tempero
do cauim, aquilo que lhe d sabor e que revela o horizonte canibal guerreiro para o cauim
alcolico (1986, p. 148). O autor nota tambm que o cauim arawet pode ser designado como
236
ex-comida dos deuses, sendo associado aos mortos, cujo destino o de serem devorados
pelos deuses celestiais (Ma) e, em seguida, ressuscitados por eles, que os tornam seus
semelhantes. Isso reenvia, mais uma vez, homologia cauim e ser humano, visto que o
bebedor de hoje ser a bebida de amanh quando ser forosamente devorado pelos deuses,
e assim por diante.
20
Nota-se a o que Viveiros de Castro entende como uma comutao de
perspectivas, um trnsito entre diferentes pontos de vista, no caso, entre bebedor e bebida,
vivos e mortos, humanos e deuses.
Viveiros de Castro acrescenta que o dono do cauim, esposo da produtora da bebida, ,
para os Arawet, como o pai de uma criana pequena, devendo se submeter couvade
(recolhimento) e esquentar o cauim como se esquenta o prprio filho. O dono do cauim,
como um pai recm-parido ou uma menina pbere, ali um sujeito em transformao que,
por isso mesmo, requer cuidados que incluem prescries alimentares e restries de
comportamentos, ou seja, um excesso de mediao que permite separar o que fora unido na
cauinagem o matador e sua vtima, o parente e o inimigo, anfitries e convidados etc. No
por menos, o dono do cauim arawet, como o matador tupinamb, furta-se do ato de beber,
mantendo-se exterior ao festival que ganha forma. Os Arawet se referem ao cauim, ademais,
como uma entidade feroz, no mais uma criana inofensiva, mas uma subjetividade dotada
de afetos animalescos que incluem o apetite sexual (Viveiros de Castro, 1986, p. 343).
Lima (2005) indica que, para os Yudj, o cauim antes de tudo uma pessoa e, nesse
sentido, o processo de fermentao designaria uma transubstanciao que converteria o
vegetal (a puba de mandioca) em animal (carne de caa, cujos plos espetam o corao das
pessoas) ou mesmo ser humano (o filho da mulher que o fabricou).
21
O cauim transubstancia-
se, pois, em animal, em humano. Beb-lo comer bicho, comer gente. E, como nos demais
casos, apropriar-se de um ponto de vista outro, inimigo, o que garante, segundo a autora,
seno a aquisio de longevidade e/ou capacidade procriativa, ao menos a elevao a um estado
de sabedoria. O cauim permite aos homens saber o que se passa do lado de l.
A cauinagem yudj, que no deixa de ser uma forma de apropriao de potncia
predatria, no pode, sustenta Lima, ser reduzida a uma forma meramente figurada de
canibalismo, visto que ela altera a prpria noo do que vem a ser um corpo e, mais
precisamente, um corpo humano. Sob o olhar yudj, o cauim animal, pois possui plos e
feroz, e humano porque mata. A questo envolvida no residiria, assim, na representao de
uma prtica que j no h, mas na atualizao de um princpio comum que une a prtica
recente quela de outrora, qual seja, a possibilidade de passar do humano ao no-humano e
vice-versa, de se tornar outro inimigo, morto. Se no se trata de antropofagia imaginria,
prope Lima (2005, p. 281), porque, assim como nas cauinagens antropofgicas dos Tupi da
costa, o que se devora uma posio; no caso yudj, a posio de um Yudj legtimo, ou seja,
de um ser humano. Ao beber cauim, os Yudj vem-se devorando um ser humano que, como
237
tal, os mata aos poucos. Se o cauim gente , antes de tudo, porque ele mata os vivos, fazendo-
os se aproximar dos mortos.
Ao perguntar a uma mulher yudj porque o cauim alcolico carrega nome de gente, a
autora recebeu a seguinte resposta: O cauim gente! por isso que nos faz ficar embriagados,
[ por isso que] nos mata. E ainda: Bebemos cauim e nos embriagamos; ele nos faz
embriagados e ns dormimos (Lima, 2005, p. 380). E ela explica: O cauim tido por seus
iwa [donos] como gente porque a embriaguez um grau de morte. Penso que tem um
sentido implcito: no nos mataria se no fosse gente. Em outras palavras: se a gente morre-
um-pouco, [o cauim] s pode ser gente (Lima, 2005, p. 38, grifos nossos). Lima compreende
as cauinagens yudj, em suma, como um exerccio de troca de perspectivas entre vivos e
mortos ou, em outros termos, como meio da comunicao entre essas diferentes subjetividades.
Os mortos do rochedo (ianay) vem os Yudj como canibais, visto que esses ltimos bebem
cauim que no seno dubia, gente. E ao faz-lo, morrem um pouco, passando a ocupar por
um tempo determinado o ponto de vista dos ianay. Conclui-se da que a embriaguez do cauim
proporciona aos Yudj tomar a posio dos mortos que, de sua parte, so canibais, predadores.
Se entre os antigos Tupi da costa, os bbados de uma cauinagem antropofgica portavam-se
feito feras, experimentando uma espcie de devir-jaguar, que culminava no repasto
antropofgico (Viveiros de Castro, 1986); entre os Yudj, quando as panelas de cauim esto
para terminar, os bbados esto como que mortos, ocupando o lugar dos mortos canibais.
Outro ponto que merece ateno na etnografia de Lima diz respeito maneira pela qual esses
mesmos mortos vem a puba seca reservada para a fabricao do cauim refrescante (yakup),
ou seja, justamente como um cadver humano. Tudo se passa, portanto, como se somente os
mortos pudessem ver o resultado da transubstanciao operada pelos vivos, e este um
problema propriamente perspectivista nos termos enunciados pela autora.
Viajemos mais um pouco at alguns subgrupos guarani, tambm falantes de uma lngua
tupi-guarani. Entre os grupos at ento apresentados, o ato de beber cauim v-se fortemente
associado a um simbolismo e a uma tica canibais, ancorados na idia da transubstanciao
de um alimento vegetal em um elemento animal ou humano. Com eles, beber seria, em suma,
cometer antropofagia. Boa parte dos subgrupos guarani, de sua parte, revela prticas avessas a
essa imagstica canibal, chegando muitas vezes a proclamar que um modo de vida adequado
deveria coincidir com uma dieta vegetariana. Se uma caracterstica prpria aos grupos tupi a
de pensar a pessoa humana como contendo em si a dualidade animal-divino, dualidade que
implica diferentes devires (Viveiros de Castro, 1986), entre os subgrupos guarani, a parte
divina parece sobrepor-se animal, o que esclarece de certo modo essa averso antropofagia.
Segundo Fausto (2005), em um trabalho de sntese bibliogrfica, os Guarani concebem
o milho ingrediente por excelncia para a fabricao de seus cauins como uma criana. Os
Kaiov (subgrupo Guarani), particularmente, identificam no milho um princpio vital chamado
238
jasuk, que no deixaria aquele que o ingere morrer nem envelhecer, o que remete ao motivo
to espalhado pelas terras baixas sul-americanas da bebida da imortalidade. No obstante,
diferente dos grupos tupi aqui citados, os Kaiov evitam que a cauinagem seja compreendida
em termos canibais e, nesse sentido, lanam mo de um processo de xamanizao do
milho, que implica justamente a dessubjetivao desse alimento, a transformao em
sentido inverso de sua parte animal ou humana em alimento vegetal. A cerveja guarani
embriaga, mas os faz corretos e mansos, ao contrrio da cerveja tupinamb ou das substncias
fortemente associadas ao sangue da vtima e ao sangue menstrual que nos rituais
amaznicos incutem um valor violento e criativo nas pessoas (Fausto, 2005, p. 400).
Em vez de incutir agressividade nos homens, o cauim guarani, operando uma disjuno
entre a festa e a predao, teria como misso torn-los tranqilos, aptos para manter relaes
sociais harmnicas. Nesse sentido, o ritual kaiov de perfurao dos lbios dos meninos, mit
kau, que significa embriaguez da criana, entendido como uma espcie de cozimento dos
jovens, ato que contribui para que eles no se tornem nervosos (Fausto, 2005). Ao beber
cauim em suas danas coletivas, os Guarani tornam-se leves e se aproximam dos deuses que,
como os mortos yudj, tambm bebem cauim, mas, ao contrrio destes, no so canibais.
Tudo se passa como se as cauinagens perdessem ali a sua funo guerreira e predatria para
se aproximarem de uma funo mais propriamente xamnica, uma funo tabaco. essa
substncia que permite, entre povos diversos, aproximar o domnio da humanidade ao da
sobrenatureza, povoado por espritos, deuses, mortos etc. No caso guarani, o repdio ao devir
animal e sua tica canibal redunda numa busca pela plenitude ou perfeio, traduo
que autores como Clastres (1975) encontraram para o termo aguye. Se entre os Yudj, os
brios morrem um pouco, entre os Guarani, eles se divinizam um pouco. Em ambos os
casos, o que est em jogo uma crtica condio humana e, portanto, uma experincia ritual
de transformao ou devir, que potencializa as pores no-humanas da pessoa. Em um caso,
o vegetal feito humano ponte para a experincia da morte, em outro, o humano feito vegetal
acesso para a divindade.
Entre o alimento supremo e o veneno extremo
O cauim se define pela sua ambigidade, pode ser bebido por humanos e no-humanos,
pode ser humano ou no-humano, pode alimentar, dar vida longa, e pode castigar, envenenar,
matar. Ademais, ele est sempre sob o signo do excesso, impulsionando os humanos para alm
da humanidade, promovendo um devir-animal ou divino que, no entanto, jamais est isento
de perigos.
Voltemos, mais uma vez, aos Wajpi do Oiapoque, que associam o cauim ao mel,
reconhecido por eles como o caxiri dos espritos da floresta, ou ainda, como o verdadeiro
caxiri. Conforme Franoise Grenand, o mel , do ponto de vista wajpi, um produto
239
naturalmente fermentado ou, ao menos, um produto que os homens j colhem fermentado
(Grenand, 2004, p. 11). O mel (ey) , para os Wajpi, o ideal de bebida pretendido pelas
mulheres e tambm a bebida da imortalidade oferecida aos mortos na aldeia do cu. Se o
caxiri deve ser fabricado, o mel um alimento dado, conformando algo como uma infra-
cozinha. Grenand faz meno a um mito sobre a origem do caxiri, que conta que ele veio do
pus sado dos furnculos de uma sogra que queria agradar o seu genro. Ao ser descoberta pelo
genro, a mulher envergonhou-se e se atirou numa fogueira, fazendo com que seu corpo se
transformasse num tubrculo venenoso, a mandioca brava. A partir de ento, os Wajpi
tiveram de fabricar o caxiri a partir da fermentao desse tubrculo. Em outras palavras, se
antes a cerveja era dada por um processo de fermentao natural no pus, esse lquido
podre, que jorrava do corpo da velha , ela passava a ter de ser produzida pelas mulheres
wajpi, o que implica o processo de extrao do veneno da mandioca e, em seguida, de
fermentao por meio da introduo da saliva.
A associao entre essa proto-cerveja de origem humana e o mel, ambos alimentos dados
pela natureza, reenvia s reflexes de Lvi-Strauss nas Mitolgicas e, mais especificamente,
ao segundo volume, Do mel s cinzas (2005). Lvi-Strauss apresenta, neste livro, uma srie de
mitos sul-americanos, que contam que o mel j fora um alimento produzido pelo homem,
mas, ao contrrio do que acontecera com o fogo de cozinha obtido dos animais , ele acabou
sendo perdido pelos homens, passando para o lado da natureza. Tendo em vista o caso wajpi,
acima apresentado, podemos pensar o cauim como uma espcie de recuperao desse mel
mitolgico, essa substncia primordial fabricada pelos humanos e no meramente extrada da
natureza.
Segundo Lvi-Strauss, o pensamento amerndio confere ao mel um valor fortemente
ambguo, situando-o entre o alimento supremo e o veneno extremo. Esse pensamento extrai
essa ambigidade da prpria observao e experimentao: assim como h mis fortificantes,
h mis venenosos, capazes de causar sria intoxicao. Entre um e outro plo, estaria, por
exemplo, o hidromel, mel diludo em gua e ento fermentado, mel que causa a embriaguez.
Os mitos de origem do mel, selecionados por Lvi-Strauss, em regies como o Chaco e as
Guianas, falam atravs de diferentes cdigos, mensagens e armaes que se transformam
umas nas outras de um perigo dado pela avidez e pelo excesso, fazendo irromper a natureza
no seio da cultura, bem como a desarmonia nas relaes de parentesco e afinidade.
22
O perigo
em questo o da regresso da cultura natureza, o da perda da cultura, no caso, de uma
culinria, a do mel, que passou para o domnio das abelhas e das vespas. No poderia o cauim,
cuja culinria estabelecida no mundo atual advm de uma infra-culinria mtica, ser comparado
ao mel, cuja infra-culinria atual tem origem numa culinria perdida no mundo do mito? No
poderia o cauim ser pensado, como o mel, como situado entre o alimento supremo e o veneno
240
extremo, dando acesso ao mundo da imortalidade ou produzindo a desarmonia nas relaes
de parentesco e afinidade devido ao seu excesso?
Comecemos pelo cauim como alimento supremo. Lembremos que entre os grupos,
antigos e atuais, aqui apresentados, o cauim uma bebida no raro relacionada ao mundo dos
deuses, espritos, mortos e animais.
23
O cauim , pois, a bebida prpria dos deuses e dos
espritos. Em muitos casos, o seu oferecimento pode tomar a forma de libaes, promovendo
a comunicao entre a ordem humana e no-humana. Com o cauim, os Arawet convidam os
deuses (Ma) para participar do preldio de suas festas. tambm com cauim que so
recebidas as almas celestiais dos mortos, devoradas ento em um grande festim, o que lhes
assegurar a transformao em divindade e, portanto, a aquisio de uma espcie de condio
imortal (Viveiros de Castro, 1986). O mesmo pode ser dito dos Wajpi, que visualizam a
mesma recepo celestial, ainda que a devorao no seja propriamente mencionada (Gallois,
1988). Entre os Yudj, o cauim chama os espritos dos mortos e faz viajar s suas moradas, nos
rochedos do rio Xingu e em patamares celestiais (Lima, 2005). Os antigos Tupi da costa
acreditavam que na terra da abundncia jamais faltaria cauim e o estado de festa era
permanente, tomando como modelo os festivais antropofgicos. Era nesse sentido que os
profetas ou carabas conclamavam a todos a abandonar esse mundo mundo dos laos de
parentesco e do trabalho na terra para buscar a terra sem mal, onde o cauim jamais
cessaria e o alimento se produziria sozinho. J os Guarani atuais tm em seu cauim de milho,
como vimos, um veculo importante para a comunicao com os deuses, potencializada tambm
pela dana e pelos cantos. Todos esses elementos teriam como mrito tornar os corpos leves,
fazendo-os flutuar, como a bruma, em direo ao patamar celeste. As cauinagens guarani
ganham, assim, forte sentido xamnico na medida em que se emprestam para uma
comunicao mediada entre homens e deuses.
As analogias entre o cauim e o veneno so tambm abundantes, a comear pelo fato de
essa bebida ser muitas vezes extrada da mandioca brava, planta venenosa. De todo modo,
mesmo quando no essa sua origem, a embriaguez e a pequena morte que ela causa no
deixam de ser vistas como um ato de envenenamento que deve ser dosado. Embriaga-se tambm
para matar e, por isso, diziam-me os Wajpi do Amapari, em terra de gente estranha, melhor
no descuidar. O que era oferecido como cauim e sobretudo as tais misturas de cauim e tafi
poderia conter venenos. No so poucas as histrias, contadas entre os Wajpi, de pessoas
dentre elas, o antigo prefeito wajpi da comunidade do Camopi, Oiapoque, Guiana Francesa
que teriam sido envenenadas durante cauinagens. Recusar uma cuia de cauim, por outro
lado, seria uma ofensa enorme, seria como que desconfiar daquele que a oferece, como que o
acusar subrepticiamente de envenenamento. Nota-se, portanto, o tamanho risco que encerram
as cauinagens, que no raro se emprestam para tramas polticas, onde se medem lealdades. Os
mesmos Wajpi associam o efeito de bebidas ao efeito do timb, veneno de pesca, que torna os
241
peixes mareados, embriagados, fazendo com que cedam aos homens, com que se
convertam em presas fceis. Grenand (2004) alega que na festa dos peixes, reconhecidos
como importantes doadores de cultura aos indgenas, os danadores e os instrumentistas so
equiparados aos peixes e o cauim, espuma do rio contaminada pelo veneno
24
.
Como o timb, o cauim torna seus consumidores vulnerveis seduo e ao ataque de
diferentes figuras da alteridade: estrangeiros, inimigos, animais, espritos, mortos etc. Conforme
Gallois (1988), os Wajpi do Amapari dizem que numa bebedeira o princpio vital corre o risco
de se desprender do corpo ou mesmo ser roubado por um esprito canibal ou por um dono de
uma espcie animal. Viveiros de Castro (1986) se refere ao cauim arawet como um poderoso
transformador. Essa parece ser a concluso de um mito colhido entre esses indgenas, que
conta como durante uma cauinagem homens foram transformados em animais. Teria sido o
estado de intensa embriaguez o que os tornara vulnerveis a essa transformao irreversvel, a
esse aprisionamento sem volta na categoria de animalidade. Ora, se toda cauinagem permite
com que humanos experimentem pontos de vista no-humanos, num devir-divino ou animal,
isso no significa que essas experincias, esses devires, estejam livres de riscos, no caso, riscos
de uma metamorfose irreversvel, como bem pontuou Gallois em sua etnografia sobre os Wajpi.
A cauinagem tem, nesse sentido, de lidar com a prpria ambigidade do excesso: o estado de
alterao desejado tambm perigoso e pode redundar em uma alterao sem volta. Isso
porque experimentar um outro ponto de vista no o mesmo do que sucumbir a ele.
Lima discorre longamente sobre a funo timb do cauim yudj, alegando que o
timb mata os peixes, no menos do que o cauim mata os homens (2005, p. 348) e que a
cauinagem tem como imagem metafrica a pescaria. A autora lembra da anlise de Lvi-
Strauss sobre o cromatismo indiscernibilidade de mundos culturais e naturais, humanos
e no-humanos dos venenos em O cru e o cozido para refletir sobre a permeabilidade das
categorias provocada pelo cauim. Isso porque, segundo Lvi-Strauss, a mitologia amerndia,
orientada pela lgica das qualidades sensveis, toma substncias como os venenos, fenmenos
como o arco-ris, os eclipses e as algazarras como signos da intromisso da natureza na cultura
e da reduo do intervalo entre ambos os domnios a um grau mnimo. Essa continuidade
mxima produz, por outro lado, uma descontinuidade mxima, ou seja, uma transformao
irreversvel que culmina em uma nova separao, desta vez mais radical. A arte da socialidade
yudj, conclui Lima, a de flertar com essa continuidade mxima, na inteno de revelar pela
socialidade ritual zonas de indiscernibilidade invisveis na socialidade domstica, aquela marcada
por uma boa distncia entre as categorias, sem recair numa perigosa descontinuidade mxima,
que impossibilita qualquer forma de existncia social, pois que redunda na incomunicabilidade,
na loucura e na morte.
Alm dessa funo timb, que pode ser generalizada para os outros casos aqui tratados,
reencontramos, ainda com Lvi-Strauss, a funo mel do cauim, ou seja, uma funo
242
seduo. Por meio do consumo de cauim tudo se passa como se fosse possvel situar-se num
patamar aqum da cultura e da humanidade e, por conseguinte, refundar a cultura e a
humanidade cuidando, no entanto, para no cair nas armadilhas do excesso, que pode
simplesmente pr tudo a perder, animalizar humanos, provocar desacordos entre afins, criar
inimizades mortais etc. Indo alm da anlise realizada em O cru e o cozido, Lvi-Strauss extrai
dos mitos sul-americanos, reunidos em Do mel s cinzas (2005), uma reflexo sobre a
dependncia da ordem scio-cultural, ou da socialidade como preferimos cham-la atualmente,
em relao aos nveis infra e supra-culturais. Nesse sentido, se o mel eficaz para simbolizar
esse trnsito sem mediao (e por isso mesmo sujeito ao excesso) entre categorias separadas,
o tabaco aparece para simbolizar a possibilidade mesma dessa mediao, sendo atrelado ao
domnio do xamanismo. Ora, se o cauim muitas vezes se apresenta sob essa funo mel, no
seria incomum, ainda que menos bvio, encontr-lo sob uma funo tabaco, passando a ser
utilizado em sesses xamnicas.
Comunicao e resistncia
Se, para os povos indgenas dos quais se falou at agora, h algum sentido na embriaguez
do cauim, esse deve ser buscado na experincia do sair de si, do xtase como este fora certa vez
definido por Georges Bataille:
O xtase a comunicao entre termos (estes termos no so necessariamente definveis), e a comunicao
possui um valor que os termos no possuem: ela os aniquila do mesmo modo que a luz de uma estrela aniquila
(lentamente) a prpria estrela (1961, p. 50; traduo e grifos nossos).
Em linhas gerais, o cauim e a embriaguez por ele provocada propiciam a comunicao
com outrem e com o mundo, o que significa uma abertura ao mesmo tempo a outrem e
ao mundo, j que aquilo que se pe em jogo so justamente as fronteiras que separam
categorias, como eu e outro, humano e no-humano, parente e estrangeiro, conterrneo e
inimigo. O cauim e sua embriaguez tornariam, em outras palavras, evidente a precariedade
dessas fronteiras e, ainda, a necessidade de subvert-las para fundar ou refundar a cultura
e a socialidade.
Lvi-Strauss alegou em vrios de seus escritos que a antropologia no pode se satisfazer
com um humanismo de tipo standard um humanismo moderno, como prefiro chamar,
visto que este costuma tratar a humanidade como enfim liberta de suas amarras com a
natureza e, de modo geral, com o mundo. O papel da antropologia viria no sentido de apontar
um outro humanismo, aquele que devolve o homem natureza e ao mundo e que se funda na
idia de que as relaes sociais, por que no? no podem cessar nos limites de um coletivo
humano. Um humanismo mais bem ordenado poderia ser vislumbrado nas filosofias
indgenas, transmitidas, por exemplo, na rica mitologia que conta como os habitantes do cosmos
se diferenciaram sem, no entanto, perder de vista o horizonte no qual a sua comunicao j foi
243
e ainda deve ser possvel. As filosofias colhidas nos mitos e tambm nos ritos amerndios
por exemplo, nas cauinagens que atravessam o continente sul-americano ensinam que
no h essa primazia do homem sobre o mundo (antropocentrismo) e que a humanidade no
mais do que uma posio que teve e sempre ter de ser conquistada, assegurada,
negociada com os outros seres do cosmos, prenhes de agncia.
25
na chave desse humanismo bem ordenado, que Lvi-Strauss identifica a uma filosofia
moral, que podemos entender, do ponto de vista da ontologia, a extenso de certas prerrogativas
pensadas seja como cultura, seja como alma para animais, plantas, objetos, espritos
e, por que no, substncias que produzem uma culinria e se inserem em modos especficos
de usar. Comer, beber e fumar, por exemplo, deixam assim de ser pensados como atos puramente
fisiolgicos ou puramente simblicos para serem compreendidos em termos de relaes plenas.
Em suma, essas substncias que alimentam (tanto quanto envenenam) o corpo e o esprito
so relaes e se relacionam entre si. Se o cauim gente, se ele passa a ser imbudo de agncia,
isso implica tambm que ele seja tratado como tal, pois como qualquer ente humano, ele
potencialmente parente e estrangeiro, amigo e inimigo, nutriz e venenoso. Como argumentou
Viveiros de Castro, com respeito ao perspectivismo dos amerndios, se tudo humano, ento
tudo perigoso (2004, p. 213). O desafio de viver num mundo animado num mundo onde
tudo relao, tudo outrem consiste em poder transitar por entre os diferentes pontos de
vista sem se deixar aprisionar pelo ponto de vista do outro, o que pode significar um caminho
sem volta. Da o paradoxo vivido pelos indgenas, muito bem traduzido pelo exemplo yudj
descortinado por Lima, entre morrer e no morrer. preciso morrer um pouco sonhar,
cauinar para no morrer de vez, para estar aqui, para enfim existir. preciso aplicar modelos
de reversibilidade para evitar o irreversvel absoluto, a descontinuidade absoluta imposta pelo
tempo.
As experincias indgenas da embriaguez no deixam de nos surpreender visto que
operam no registro da ambigidade, postulando estados alterados a um s tempo necessrios
e perigosos, subvertendo limites entre a alimentao e o envenenamento, a vida e a morte, a
humanidade e a no-humanidade. Elas flertam com o cromatismo (ver acima).
26
Os
indgenas parecem, com efeito, afirmar que esse cromatismo, que os mitos no cansam de
advertir e que os ritos fazem emergir de modo a produzir um contraponto socialidade
cotidiana, implica possibilidades desejveis de comunicao com outrem e com o mundo,
podendo ser ativado por meio da manipulao cautelosa de certas substncias no apenas os
venenos, as bebidas fermentadas e o tabaco, todos eles visitados nas Mitolgicas, mas tambm
aquelas consideradas alucingenas ou mesmo entegenas, como a ayahuasca, o parik,
a jurema, entre tantas outras que se apresentam na imensido das terras baixas sul-
americanas e esto fortemente vinculadas a prticas de conhecimento e teraputica.
244
O que mais espantava os missionrios cristos no Quinhentos e no Seiscentos diante das
cauinagens tupi era justamente esse espetculo cromtico que desafiava a moderao cotidiana
das aldeias, era essa permeabilidade de categorias alcanada por meio do excesso da bebida
fermentada, que punha em risco a primazia da humanidade sobre o mundo, o antropocentrismo
como valor que derivava de um teocentrismo, que tinha Deus na figura de um homem
transcendente que enviara seu filho como cordeiro sacrificial. O trnsito de categorias parentes
e inimigos, homens e mulheres, humanos e no-humanos, convidados e anfitries ali
potencializado, renegando o cdigo da distncia indiscutvel no dia-a-dia, era tido por esses
religiosos cristos, que no entanto reverenciavam a transubstanciao do sangue de Cristo em
vinho, como obra da inconstncia dos cdigos e das almas e, portanto, do Demnio. No obstante,
os indgenas, que em muitos casos tinham abdicado da antropofagia e da poligamia para ir
viver junto aos padres, faziam das receitas de cauim e das suas bebedeiras que se davam sob a
etiqueta canibal um motivo para sua existncia. Como lembra Viveiros de Castro,
Os ndios bebiam para no esquecer, e a estava o problema das cauinagens grandemente aborrecidas pelos
missionrios, que percebiam sua perigosa relao metonmica com tudo o que queriam abolir. [...] Foi mais difcil
acabar com os vinhos que com o canibalismo; mas as bebedeiras traziam sempre o espectro desta abominao.
[...] Bbados, os ndios esqueciam a doutrinao crist e lembravam do que no devia. O cauim era o elixir da
inconstncia (2002, p. 249-250).
Dizer que as bebedeiras se ofereciam como resistncia catequese significa afirmar
que, por meio delas, era possvel perpetuar a memria das guerras de vingana, o que no o
mesmo que um saudosismo, mas aponta um processo de criao contnua da socialidade
indgena, de uma existncia que declara que no h como prescindir da comunicao com
outrem e com o mundo, comunicao radical que exige a supresso momentnea de algumas
fronteiras. O que os padres viam como alcoolismo, como degradao, era, do ponto de vista
indgena, uma soluo existencial para os cerceamentos impostos pela Conquista. Na costa
quinhentista como na Guiana Francesa dos dias de hoje, o que para um ocidental parece ser
um simples trao de alcoolismo tido, sob o cnone mdico, como vcio, doena , para os
indgenas, pode significar outra coisa. De todo modo, tudo so reflexos de uma crise nem por
isso menos preocupante.
Os modernos parecemos, ao menos oficialmente, ainda tributrios do horror dos
missionrios de outrora. Em nossa sociedade, as experincias de embriaguez, quando no
repudiadas moralmente, so objeto de controle, sendo o seu mais forte estandarte a
medicalizao. Se o lcool permitido, ou seja, no proibido como boa parte das substncias
psicoativas, a sua embriaguez vista como diverso, como algo que torna possvel esquecer.
Em suma, sob o discurso oficial moderno, que contrasta com o da contra-cultura que a ele
reage, a embriaguez no envolve uma experincia de conhecimento e no tem qualquer papel
de fundao da socialidade, a no ser pelo fato de fazer mover o mercado que alis adverte
245
cinicamente: beba com moderao. A embriaguez pelo lcool inscreve-se, com feito, no rol
dos estados alterados de conscincia, que devem ser vigiados, controlados, proibidos tendo
em vista a manuteno sadia dos estados normais, estados de viglia. O interessante, e
que vai de encontro a tudo isso, que ainda gostamos de chamar de loucos ou mesmo
alucinados aqueles que produzem idias que esto na base dos nossos processos sociais, tais
os grandes cientistas de renome.
Diante de um problema imenso, como aquele suscitado pelo consumo, em sua maior
parte proibido, de substncias psicoativas no mundo moderno, o objetivo deste artigo no foi
seno o de apresentar o modo pelo qual certos grupos indgenas costumam lidar com o problema
do consumo excessivo de certas substncias alteradoras, no caso, bebidas fermentadas,
consideradas por ns como de baixo (ou baixssimo) teor alcolico. O ponto que dessa e de
outras apresentaes poderamos, quem sabe um dia, extrair boas lies que nos permitiriam
ao menos resistir, no sentido mais existencial do termo, constituio oficial (ou dominante)
do mundo em que vivemos. Uma dessas lies diz respeito ao fato de que, ao lidar com
substncias s quais se pode atribuir alguma agncia, devido aos efeitos que elas proporcionam
e posio que elas ocupam num cosmos concebido como interligado, preciso saber converter
o seu perigo imanente (potencial dano) em uma espcie de benefcio a um s tempo individual
e coletivo, psquico e social. Para os bebedores de cauim pelos quais passamos, viver de fato
muito perigoso, mas abdicar dos perigos, das pequenas mortes e das pequenas guerras, abrir
mo de parte da vida, transformar arbitrariamente, e talvez hierarquicamente, aquilo que
pulsa no mundo em matria amorfa, plena de tdio.
Notas
1
Agradeo a Bia Labate pelos instigantes comentrios e pela pacincia em esperar esse texto fermentar. Agradeo tambm a
Tnia Stolze Lima, Maurcio Fiore, Sandra Lucia Goulart e Stelio Marras. (O ttulo deste artigo faz referncia a um livro da
antroploga britnica Marilyn Strathern Property, substance and effect: essays on people and things, de 1999 , cujas discusses,
ainda que no exatamente recuperadas aqui, foram fortemente inspiradoras).
2
Este artigo desenvolve reflexes iniciadas em minha dissertao de mestrado, Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e
comunicao na Amaznia indgena (2000), e levadas adiante em um artigo sobre os antigos Tupi da costa quinhentista,
Kawewi pepike: les caouinages anthrophages des anciens Tupi-Guarani (2004). Ele deve muito tambm (re)leitura recente
de um livro de Tnia Stolze Lima, Um peixe olhou para mim: o povo Yudj e a perspectiva (2005), ao qual no sero poupadas
referncias.
3
O lcool, assim como o tabaco, pode ser considerado um psicoativo, uma substncia que tem o poder de agir sobre a mente
(para uma definio, ver Goulart, Labate e Carneiro, 2005). Isso contradiz decerto o senso comum, que define a droga pelo
aspecto da proibio, pelo seu carter ilcito.
4
Nota-se que o termo agncia (Instituto..., 2001a), derivado do ingls agency, consta no Houaiss e ali definido, logo em
primeiro lugar, como justamente capacidade de agir. Acrescento tambm a essas definies aquela compactuada por Gell em
Art and Agency (1998). Gell toma a agncia como uma rede culturalmente prescrita para pensar sobre causalidade, quando
o que acontece (de certo modo vago) suposto de ser intencionado previamente por alguma pessoa-agente ou coisa-agente
(1998, p. 17). Atribuir agncia a algo atribuir mente ou inteno, no importa se a pessoas ou a coisas. De todo modo, a mente
e a inteno sempre sero humanas.
246
5
O conceito de socialidade, empregado por autores como Strathern (1988, 1999), no define um objeto com fronteiras rgidas
(uma sociedade), mas estipula modos a partir da observao das relaes entre sujeitos. Seria possvel, por exemplo, falar
de uma socialidade wajpi. Mas seria possvel recortar, dentro dela, uma socialidade domstica e outra poltica; uma socialidade
de mesmo sexo e outra de sexo oposto; uma socialidade adulta e outra infantil; uma socialidade civilizada e outra canibal; uma
socialidade cotidiana e outra ritual; e assim por diante. O emprego do conceito de socialidade tornaria, portanto, o antroplogo
sensvel ao coeficiente de multiplicidade no seio de um coletivo ou coletividade, que seria, via de regra, a sntese inacabada (e
interminvel) dessas socialidades.
6
Se em O cru e o cozido Lvi-Strauss(2004) explora a idia de lgica das qualidades sensveis, nos demais volumes das
Mitolgicas, ele atenta para uma progresso, nos prprios mitos, em direo a uma lgica das proposies, baseadas em
intervalos temporais, tal a matria de A origem dos modos mesa (2006), passando por uma lgica das formas, como
demonstrado em Do mel s cinzas (2005). Esse caminho rumo abstrao, reconhecido pelo autor, que chega a passar de um
plano puramente lgico para um plano moral, permanece todavia distanciado de uma reflexo propriamente dita sobre as
ontologias nativas. No seria imprudente, no entanto, afirmar que, se ele preferiu no enveredar por essa trilha, ao menos deixou
indicados os caminhos a serem percorridos.
7
Um debate direto com a obra de Lvi-Strauss pode ser encontrado em um artigo de Viveiros de Castro (2001), que advoga pela
considerao de filosofias indgenas.
8
Povo falante de uma lngua do tronco Tupi, que no pertence todavia famlia lingstica Tupi-Guarani.
9
A distribuio dos diferentes tipos de cauim obtidos a partir de diferentes matrias-primas na Amrica do Sul foi sinalizada
por Lvi-Strauss em Do mel s cinzas (2005, p. 61). Alm dos cauins, Lvi-Strauss faz meno ao hidromel (soluo de mel
em gua que passa por um processo de fermentao, ver abaixo) e ao tabaco bebido, fechando assim um conjunto de lquidos
inebriantes.
10
Segundo dAbbeville (1975), entre os Tupinamb do Maranho, o cauim de caju era especialmente apreciado. Sobre esse
ponto, ver tambm Raminelli (2005).
11
Na grande extenso das terras baixas da Amrica do Sul, a preparao do cauim e, de maneira mais estrita, a mastigao para
fins de fermentao parece ser um assunto de mulheres, os homens figurando como consumidores e, muitas vezes, em se
tratando dos maridos das responsveis pelas bebidas, donos do cauim, donos da festa. Mas, claro, h excees a este quadro.
Segundo Descola (2006), entre os Achuar da Amaznia equatoriana, os homens muitas vezes participam do preparo, sendo
permitidos mesmo a mastigar a mandioca.
12
Nesse sentido, tambm, os hidromis se distinguem dos cauins. Devo essas consideraes a um comentrio de Isabelle
Daillant sobre o que viria a ser uma cerveja.
13
Lry transcreve a fala de um chefe de famlia tupinamb a respeito de sua experincia e consumo de um vinho saqueado dos
portugueses: No sei que qualidade de cauim era, nem se o tendes no vosso pas; s sei dizer que depois de bebermos ficamos
por trs dias de tal forma prostrados e adormecidos que no podamos despertar (Lry, 1980, p. 133).
14
Sobre o consumo de cachaa entre os povos indgenas sobretudo, os povos indgenas do Ua ver o artigo de Larcio
Fidelis Dias, nesta coletnea. Sobre a relao entre a ingesto de bebidas alcolicas fermentadas e destiladas e a reflexo
indgena sobre a vulnerabilidade, ver Dias e Rosalem (2008).
15
Nota-se que a separao entre o domnio da cauinagem e o domnio do xamanismo, observada entre os Wajpi por Gallois
(1988), no se verifica entre os povos do Ua, para os quais as cauinagens por excelncia so aquelas oferecidas por conta da
retribuio xamnica pelos servios de cura efetuados pelos espritos sobrenaturais, karuan. Trata-se aqui do ritual Tur,
coordenado por um xam e farto de cauim. Para uma discusso da relao entre as cauinagens e o xamanismo na regio das
Guianas, ver Sztutman (2003).
16
Essa teoria do alcoolismo seria, antes de tudo, uma teoria do excesso e da vulnerabilidade do ser, no sentido atribudo por
Fidelis Dias e Rosalem (2008).
17
Peter Gow (2008), recusando a oposio cara ao Ocidente entre conscincia e corporalidade, procura compreender diferentes
estados como o sono, a doena, a embriaguez e a alucinao como estados corporais (bodily states).
18
A ttulo de curiosidade: no Dicionrio Houaiss (Instituto..., 2001b) vemos que a etimologia da palavra hstia vem do termo
homnimo em latim que significa vtima oferecida aos deuses, ou seja, objeto sacrificial. Na religio do Santo Daime tambm
247
se refere bebida (ayahuasca) como sacramento: trata-se da prpria divindade, e no de uma representao do corpo da
divindade (Labate, informao pessoal).
19
Sobre a despersonificao ou dessubjetivao das drogas licitas e ilcitas , ver o artigo de Stelio Marras nesta coletnea.
20
Outro paralelo entre as cauinagens arawet (que mantm um sentido guerreiro) e o festival antropofgico tupinamb diz
respeito ao fato de que a carne no do inimigo, mas da caa servida apenas ao final da bebedeira. Entre os Tupinamb, a
execuo e a ingesto do cativo ocorriam to logo terminada a ltima panela de cauim: o defunto era ento estraalhado, e seus
pedaos distribudos entre os convidados e anfitries. Entre os Arawet, segundo Viveiros de Castro, come-se apenas no dia que
segue festa: as mulheres dos caadores, lideradas pela esposa do cantador, vo at a casa da dona do cauim e lhe entregam a
caa (j moqueada) trazida por seus maridos. Os Arawet, garante o autor, aproximam caa e guerra, sendo alguns animais
passveis de serem chamados awin. O cantador, rodeado por danadores, evoca a figura do matador tupinamb e, mais
propriamente, a relao que este perfaz com sua vtima. Isso porque as palavras cantadas pertencem ao inimigo, o que significa
fazer com que aquele que canta ocupe, de alguma forma, uma posio de alteridade.
21
que a fermentao uma transubstanciao da bebida: alm de ter as qualidades nutrientes transformadas em qualidades
que perturbam a viso e matam os homens, a bebida tem valor de carne: ela adquire uma capacidade que os alimentos vegetais,
por definio, no possuem, tpica do peixe e da caa: exercer uma fora equivalente fora da mastigao humana. A fora das
carnes reside em dentes, espinhas, escamas, fragmento de osso e plos, e provoca dores em quaisquer partes do corpo, enquanto
a do cauim est concentrada em seus plos, que agem espetando o corao das pessoas, justamente o rgo que abriga o
princpio vital (Lima, 2005, p. 295).
22
No toa que uma das personagens principais dos mitos apresentados em Do mel s cinzas a mulher louca por mel,
mulher que pelo seu excesso e desmedida faz irromper conflitos no seio de um grupo de afins.
23
Ver, a esse respeito, O cru e o cozido, no qual Lvi-Strauss (2004) analisa mitos tukuna sobre a origem da vida breve e sobre
a bebida da imortalidade (o cauim).
24
Segundo Gallois (1988, p. 163), a festa dos peixes consiste, entre os Wajpi do Amapari, no ritual mais complexo do ponto
de vista da ornamentao dos danarinos e dos instrumentos musicais. O seu repertrio reconhecido como pertencendo aos
antigos Wajpi, que teriam recebido ensinamentos dos peixes, humanos nos tempos mticos.
25
Lvi-Strauss conclui o terceiro volume das Mitolgicas, A origem dos modos mesa (2006), com essa idia: Neste sculo,
em que o homem teima em destruir inumerveis formas de vida, depois de tantas sociedades cuja riqueza e diversidade
constituam desde tempos imemoriais seu maior patrimnio, nunca, com certeza, nunca foi mais necessrio dizer, como o
fazem os mitos, que um humanismo bem ordenado no comea por si mesmo. Coloca o mundo antes da vida, a vida antes do
homem, o respeito pelos outros seres antes do amor-prprio. E que mesmo uma estadia de um ou dois milhes de anos nesta
terra j que de todo modo h um dia de acabar no pode servir de desculpa para uma espcie qualquer, nem a nossa, dela
se apropriar como coisa e se comportar sem pudor ou moderao (2006, p. 460).
26
Se em O cru e o cozido, Lvi-Strauss (2004) parece indicar na radicalidade do cromatismo dos venenos e do arco-ris um signo
de infortnio, sinalizando assim que o pensamento amerndio se declara contrrio aos pequenos intervalos, em Do mel s
cinzas (2005), deparamo-nos com cromatismos menos absolutos tidos como desejveis e mesmo necessrios, ainda que
plenos de perigo, tal a seduo do mel e a mediao pela fumaa de tabaco. Talvez a crtica mais bem-vinda dos trabalhos sobre
o animismo de Philippe Descola e do perspectivismo de Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima consista em positivar
o que em Lvi-Strauss encontra-se negativado, ou seja, o lugar dos cromatismos nas ontologias amerndias. Afinal, como
comeou a desenvolver o prprio Lvi-Strauss em As origens dos modos mesa (2006), a moral indgena responde a um
cdigo livre, ou seja, a boa distncia entre as categorias deve ser assegurada, porm existe para ser subvertida e ento refundada
a todo o momento. Tudo se passa como se ela se erguesse contra a estabilidade, contra a fixidez.
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251
E EE EEs ss sst tt ttigm igm igm igm igma aa aas d s d s d s d s de gr e gr e gr e gr e gru uu uup pp ppo oo oos ss ss
ayah ayah ayah ayah ayahu uu uua aa aasq sq sq sq sque ue ue ue uei ii ii r rr rro oo oos ss ss
Estigmas de grupos
ayahuasqueiros
Sandra Lucia Goulart
Pretendo abordar o caso de grupos religiosos fundamentados no consumo ritual do ch
psicoativo conhecido pelos nomes de Daime, Vegetal, Hoasca, Ayahuasca
1
, entre outros.
Seguindo uma abordagem histrica, mostro que, numa primeira fase, esses cultos eram acusados
por diferentes setores da sociedade brasileira de prticas de macumba, feitiaria e
curandeirismo. Argumento que, atualmente, os estigmas sofridos pelas religies designadas
geralmente de ayahuasqueiras se transformaram. O uso do ch e as prticas rituais ligadas a
ele passam a ser estigmatizados na medida em que so associados ao consumo de drogas. Em
ambos os perodos, entretanto, estamos diante de grupos religiosos sob os quais paira a ameaa
constante da ilegalidade.
****
o uso de um ch psicoativo que recebe, como coloquei acima, denominaes
diversas, tais como ayahuasca, Daime e Vegetal o elemento central de diferentes cultos
religiosos surgidos na Amaznia brasileira a partir, principalmente, da dcada de 1930. Num
determinado momento da histria desses grupos, eles passam a ser identificados pela expresso
religies da ayahuasca ou ayahuasqueiras, sobretudo no mbito externo desse universo religioso
Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime. O Mestre Irineu se destacava pela sua altura, muito superior a
dos seus contemporneos.
Fonte: www.mestreirineu.org
252
na mdia, entre os estudiosos do tema, na sociedade em geral. Por isso, aqui, opto tambm
por utilizar essa designao, em especial quando o objetivo for tocar em questes relativas ao
conjunto desses grupos, como os modos pelos quais eles so percebidos e classificados por
outros, isto , sua imagem social tema, alis, destacado neste artigo. Contudo, conforme
veremos, cada um desses grupos religiosos possui, igualmente, suas denominaes particulares.
Cronologicamente, a primeira religio ayahuasqueira brasileira aquela que ficou
conhecida como Santo Daime, criada por Raimundo Irineu Serra, o Mestre Irineu, no incio
dos anos trinta, em Rio Branco, Acre. O termo Daime, que serve de nome tanto ao culto quanto
a bebida a utilizada, segundo estes religiosos, relaciona-se s invocaes feitas ao ser espiritual
que habita o ch. Assim, Dai-me um pedido feito por quem consome o ch ao prprio ch:
dai-me sade, dai-me amor, dai-me luz, etc.
2
Em 1945, surge outra religio ayahuasqueira,
tambm em Rio Branco, criada por Daniel Pereira de Mattos, o Mestre Daniel. Inicialmente, o
culto do Mestre Daniel era conhecido em Rio Branco como Capelinha de So Francisco,
nome dado a humilde construo de taipa, situada numa regio rural, onde ele comeou a
realizar trabalhos espirituais usando o ch. Mais tarde, porm, os grupos que tm sua origem
ligada ao culto fundado pelo Mestre Daniel vo todos ficar conhecidos e se auto-identificarem
pela designao Barquinha. Como no caso de Daime, h diferentes explicaes para o termo
Barquinha. Em certo sentido, ele parece estar associado a um dos ofcios exercidos pelo fundador
do culto que, antes de chegar ao Acre, foi piloto fluvial. Alm disso, e talvez tambm devido a
isso, imagens e significados ligados ao mar e aos marinheiros recebem destaque nesta religio
ayahuasqueira. Assim, as roupas usadas nos rituais (chamadas de fardas) lembram as
vestimentas dos marinheiros, muitas das msicas entoadas (os hinos) falam, constantemente,
de uma barca, de navegao e do mar. Segundo Arajo, autor do primeiro estudo acadmico
sobre este grupo religioso, Barquinha vm de barca, e associa-se misso dos seguidores de
Mestre Daniel, enquanto o mar, nesta religio, associado ao prprio ch, que aqui tambm
recebe o nome de Daime (Arajo, 1999, p. 75-84).
O Mestre Daniel freqentou o culto do Santo Daime fundado pelo Mestre Irineu por
cerca de dez anos. Foi a que ele conheceu o ch do Santo Daime. Os dois lderes religiosos
eram amigos, conterrneos, ambos nascidos no Maranho.
3
Com o passar do tempo, no entanto,
as experincias com o ch conduzem o Mestre Daniel revelao de que ele possua uma outra
misso religiosa, que apenas se realizaria plenamente com a criao de um novo culto da
ayahuasca (Arajo, 1999; Goulart, 2004a). Este foi sendo organizado gradualmente, no incio
na prpria residncia de Daniel, no bairro de Vila Ivonete, mesmo local onde o Mestre Irineu
comeou a organizar seu culto. Daniel passou a residir a por volta de 1945, quando o Mestre
Irineu e os fiis do Santo Daime j tinham se transferido para outra regio de Rio Branco, o
bairro, tambm rural, de Custdio Freire. Foi, ento, na Vila Ivonete uma regio de mata, de
antigos seringais j desativados que o Mestre Daniel ergueu sua igrejinha de palha, a
253
Capelinha de So Francisco. Ao que parece, o uso do Daime foi sendo introduzido aos poucos.
Conta-se que, inicialmente, o Mestre Daniel era conhecido na regio como um rezador,
procurado para tirar quebranto de crianas, panema
4
de caadores, enfim, para ajudar a
resolver alguns tipos de infortnios de viajantes, de seringueiros etc. que passavam por aquela
regio de mata onde ele construiu sua capelinha. Algumas dessas pessoas se tornaram os
primeiros adeptos do seu culto. O pessoal foi dizendo que em tal parte tinha um velhinho,
assim preto, que rezava muito bem [...] assim foi aprovado o servio dele, e assim ele curou
muita gente, como conta Antonio Geraldo, j falecido, e que foi uma das principais lideranas
desta religio (Figueiredo et al, 1996, p. 36). Com o tempo, o Mestre Daniel aliou o consumo do
Daime s suas rezas e benzees. Os ritos foram, tambm, se tornando mais complexos.
Como no caso do culto daimista, eles passaram a envolver o canto de hinos. Da mesma forma
como se deu com o Mestre Irineu, Mestre Daniel recebia seus hinos num processo de revelao
mstica estimulado pelo consumo do Daime.
5
Uma das caractersticas marcantes do culto ayahuasqueiro criado pelo Mestre Daniel
sua aproximao evidente de prticas e crenas de religies afro-brasileiras, como a Umbanda.
Muitas entidades cultuadas em grupos da Barquinha provm do panteo umbandista, como
pretos-velhos, caboclos, encantos do mar, sereias, prncipes, e orixs como Oxum, Iemanj,
Xang, que pertencem tanto a alguns tipos de Umbanda quanto ao Candombl. Tambm como
em religies afro-brasileiras, na Barquinha estes seres expressam sua presena atravs de uma
manifestao medinica, que pode se dar inclusive por meio de um tipo de transe de possesso.
Em alguns rituais, ocorre uma dana (chamada de bailado
6
ou brincadeira) muito similar
gira de cultos afro-brasileiros.
Esta adoo explcita de prticas de religies afro-brasileiras, na Barquinha, uma
diferena significativa entre este culto ayahuasqueiro e o Santo Daime do Mestre Irineu. Embora
alguns dos hinos que estruturam a dinmica dos rituais do Santo Daime citem seres que so
cultuados em religies afro-brasileiras, no podemos dizer que existe propriamente um culto
sistemtico para esse tipo de entidade na religio fundada pelo Mestre Irineu. Assim, no se
organizou um conjunto de regras ou preceitos que definam suas relaes com os fiis; tambm
o calendrio ritual daimista no abrange, como no caso da Barquinha, vrias datas que celebram
divindades afro-brasileiras. Na verdade, mesmo as entidades afro-brasileiras mencionadas nos
hinos do fundador do Santo Daime so em pouco nmero, principalmente se comparadas
com as menes freqentes a divindades crists (como Jesus e a Virgem Me).
Entretanto, talvez umas das maiores distines entre o culto fundado pelo Mestre Irineu
e os cultos afro-brasileiros seja o tipo de xtase desenvolvido no primeiro, que se ope bastante
aos transes extticos que caracterizam religies como a Umbanda ou o Candombl e cultos
influenciados por elas, como a Barquinha. Nos rituais da religio criada pelo Mestre Irineu o
tipo de transe
7
que prevalece no envolve a possesso, pelos fiis, de seres espirituais. A dana
254
bailado que marca a maioria dos rituais daimistas est muito distante das giras de
Umbanda, com seu rodopiar, que apesar de padronizado, d margem para bastante liberdade
corporal. Ao contrrio, o bailado daimista implica na fixao dos participantes em determinados
lugares e posies do incio ao fim, permitindo apenas pequenos movimentos, isto , dois
passos para a direita e dois para a esquerda, sem que se saia do lugar. Recomenda-se que o fiel
se concentre no seu lugar, e no invada a posio dos outros participantes que tambm bailam
ao seu lado.
8
A concentrao nos movimentos e a disciplina corporal se associam, na tica
destes religiosos, a uma concentrao e disciplina do esprito e da mente. Com freqncia,
enfatiza-se a idia de que a ateno para com o bailado, a disciplina dos movimentos dos
participantes importante para que a matria no seja invadida por foras inferiores ou
para que o esprito do fiel no se perca. verdade que alguns dos novos grupos que se auto-
definem como daimistas, surgidos aps o falecimento do Mestre Irineu, tambm se aproximam
do universo religioso afro-brasileiro. o caso do Centro Ecltico da Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS ), fundado em 1975, em Rio Branco, por Sebastio Mota de
Melo, o padrinho Sebastio. Porm, primeiro, importante salientar que esta caracterstica
do CEFLURIS um dos elementos que o tornam um dos grupos mais peculiares do que se
convencionou chamar de linha do Santo Daime e, por isso, faz com que ele seja alvo freqente
de crticas e acusaes da parte de outros grupos que igualmente se identificam com a tradio
religiosa fundada pelo Mestre Irineu. Em segundo lugar, se o CEFLURIS adota crenas de religies
afro-brasileiras em seus rituais, ele no o faz do mesmo modo e pelos mesmos caminhos que
o culto da Barquinha.
Em 1961, surge a Unio do Vegetal ou UDV, como tambm conhecida,
9
que , em
termos histricos, a terceira religio ayahuasqueira do Brasil. Ela foi fundada por Jos Gabriel
da Costa, o Mestre Gabriel. De certo modo, pode-se dizer que a UDV teve um desenvolvimento
mais autnomo, isto , que no envolveu contatos, no seu momento de formao, com as duas
outras religies ayahuasqueiras. Enquanto Santo Daime e Barquinha surgiram, ambos, em Rio
Branco, e no mesmo bairro, a Unio do Vegetal surgiu em Porto Velho, Rondnia. Conforme
vimos, tambm, o fundador da Barquinha se iniciou no uso do Daime com o Mestre Irineu. J
o Mestre Gabriel, fundador da UDV, conheceu o ch por outros caminhos. Alis, apesar de
existirem algumas poucas afirmaes sobre o fundador da UDV ter conhecido o Mestre Irineu,
a maior parte dos dados e registros que colhi em minhas pesquisas no suficiente para provar
que isso de fato tenha ocorrido. Alm disso, os fundadores do Santo Daime e Barquinha chegaram
ao Acre ainda no princpio do sculo XX, e o perodo de formao de seus respectivos cultos
muito prximo (dcada de trinta e quarenta). Por sua vez, o fundador da UDV, que era natural
do estado da Bahia, s chega a Rondnia por volta de 1943, e comea a organizar a nova
religio ayahuasqueira no princpio dos anos sessenta.
255
As diferenas entre a Unio do Vegetal e o Santo Daime e a Barquinha no se do apenas
nos processos histricos de sua formao. H, igualmente, vrias distines marcantes entre
as formas rituais, os preceitos doutrinrios, ou os elementos mticos expressos no culto da UDV
e os dos cultos do Santo Daime e da Barquinha. Em primeiro lugar, vale notar que se nas duas
primeiras religies ayahuasqueiras o ch recebe, igualmente, o nome de Daime, na UDV ele
designado de Vegetal. Em termos de formas rituais assumidas nos respectivos cultos, chama a
ateno o fato de que na Barquinha e no Santo Daime a dana (o bailado) um aspecto
extremamente destacado, de fundamental importncia para a expresso dos princpios
doutrinrios e da mitologia. J na UDV, ela totalmente excluda das cerimnias rituais. Nestas,
depois do Vegetal ser servido para todos os participantes, os presentes sentam-se e assim devem
permanecer at o final da sesso (que dura cerca de quatro horas) termo utilizado para
denominar os rituais da UDV. No Santo Daime, a palavra falada, durante a maioria dos rituais,
evitada. J na Barquinha, so mais freqentes discursos ou palestras feitos pelos dirigentes
ou, ento, pelas entidades (os guias) que incorporam nos mdiuns. Porm, na Unio do
Vegetal que a palavra falada possui, de fato, um papel relevante na organizao da estrutura e
da dinmica ritual. Assim, no decorrer das sesses de Vegetal, todos os participantes podem e
devem realizar questes para os Mestres que dirigem a cerimnia. Esse conjunto de perguntas
e respostas, ao lado da leitura de uma srie de documentos oficiais da UDV (estatutos, boletins,
resolues da direo geral do culto, etc.), e tambm do entoar das chamadas (espcies de
canes moduladas apenas pela voz de um nico participante que canta), formam o contedo
principal dos rituais da UDV.
Em minha tese de doutorado (Goulart, 2004a) argumentei que estas distines entre as
trs principais religies ayahuasqueiras brasileiras expressavam desenvolvimentos particulares
de um mesmo conjunto de crenas e prticas, isto , de uma tradio que comum a estas
diferentes religies, na qual todas elas bebem. Assim, nos trs cultos verificamos a presena de
temas tpicos do universo cultural amaznico, diretamente ligados ou no ao contexto caboclo-
indgena de uso da ayahuasca. Outro denominador comum s religies do Santo Daime,
Barquinha e UDV so os elementos do catolicismo popular, principalmente aqueles relacionados
a uma cultura nordestina e que entraram em confluncia com tradies amaznicas -
salientando-se, aqui, o fato de que os fundadores das trs religies eram nordestinos que
migraram para a Amaznia. Tambm um conjunto de caractersticas comuns s trs religies,
o que se refere aos cultos afro-brasileiros.
Contudo, como afirmei, esta tradio comum tem desdobramentos diferentes no Santo
Daime, na Barquinha e na UDV. Os elementos do catolicismo popular, por exemplo, podem
aparecer bem destacados em uma religio ayahuasqueira, enquanto em outras eles so
atenuados por uma maior evidncia de crenas da pajelana amaznica ou de cultos afro-
brasileiros. possvel, ainda, que eles se manifestem de forma clara nos ritos principais de
256
uma dessas religies, e que em outras surjam de forma sutil na mitologia. Do mesmo modo,
os temas amaznicos assumem formas variadas nos respectivos cultos ayahuasqueiros,
podendo se expressar atravs de regras rituais, temas mticos, princpios doutrinrios, entre
outras coisas. Enfim, crenas e prticas diversas dessa tradio comum do catolicismo
popular, do universo amaznico e de cultos afro-brasileiros podem ser temas principais em
algumas destas religies e, em outras, podem constituir os seus limites, isto , os marcos de
suas fronteiras, que definem o que elas no so ou no desejam ser.
Em todas essas religies, o falecimento de seus fundadores estimula um processo de
rupturas e formao de novos grupos. Assim, aps a morte do Mestre Irineu, em 1971, tem
incio uma disputa por sua sucesso, que leva ao aparecimento de segmentaes no grupo
originalmente criado por ele. A maior delas, em termos de nmeros de adeptos envolvidos e,
tambm, a mais expressiva, no que se refere tanto s polmicas envolvidas no conflito quanto
s suas conseqncias, foi aquela representada pelo grupo daimista do CEFLURIS, do padrinho
Sebastio. Entretanto, ocorreram outras, surgindo vrios grupos, em Rio Branco, que se
identificavam com a tradio do Santo Daime inaugurada pelo Mestre Irineu. O fundador da
Barquinha morreu em 1958 e, aos poucos, comearam a surgir, igualmente, diferentes grupos
que se colocam como seguidores do culto criado pelo Mestre Daniel. O Mestre Gabriel, fundador
da UDV, faleceu no mesmo ano que o Mestre Irineu, em 1971. H, na UDV, uma organizao
hierrquica rgida que parece ter o efeito de controlar, mais do que nos grupos do Santo Daime
e da Barquinha, esse processo de fragmentao. Porm, ele no deixa de ocorrer. Deste modo,
na UDV tambm presenciamos a criao constante de novos grupos que disputam entre si a
posio de legtimos herdeiros da religio fundada pelo Mestre Gabriel.
Portanto, parece ocorrer, neste campo religioso, um movimento de expanso impulsionado
por um processo de cises freqente. Contudo, dentre esses grupos, h alguns que so mais
expansionistas e, outros, que se caracterizam por uma espcie de regionalismo. O CEFLURIS e
a Unio do Vegetal so grupos expansionistas, com a criao constante de centros e ncleos em
vrias partes do Brasil e do exterior. Eles so tambm os cultos ayahuasqueiros que possuem o
maior nmero de fiis.
10
J a Barquinha e outros grupos daimistas surgidos aps o falecimento
do Mestre Irineu
11
no contam com um processo de expanso significativo. Alm de possurem
poucos centros ou igrejas fora da regio amaznica, no expressam um projeto ou desejo de
difuso. Ao contrrio, em geral, seus lderes e adeptos se posicionam contra a expanso
manifestada por outros grupos ayahuasqueiros. Por fim, se UDV e CEFLURIS so ambos
expansionistas, por outro lado, conduzem seu processo de crescimento de modo diverso.
257
Os primeiros tempos: os estigmas de curandeirismo e
macumba
Neste item me detenho no perodo de formao destas religies e, comento especialmente
embora no apenas sobre a primeira delas, o Santo Daime criado pelo Mestre Irineu.
Raimundo Irineu Serra, como muitos outros nordestinos, ainda na primeira dcada do
sculo XX, deixou sua terra natal para tentar a sorte nos seringais amaznicos.
12
Depois de ter
passado por Belm e Manaus, ele se instala na regio do Acre, primeiro em Xapuri e
posteriormente em Brasilia, localizada na fronteira do Brasil com o Peru e a Bolvia. a,
enfrentando as agruras do trabalho de seringueiro, no interior da selva amaznica, que ele
conhece uma bebida psicoativa, normalmente consumida na forma de uma decoco por
vrios grupos indgenas e populaes caboclas da regio, designada por nomes como ayahuasca,
uasca, cip, entre outros e que, posteriormente, no novo culto criado por Irineu Serra, receber
o nome de Daime. Estima-se que isso ocorreu entre 1914 ou 1915. Ainda em Brasilia, junto
com dois companheiros que residiam na mesma colocao seringueira que ele, Irineu Serra
chegou a organizar um pequeno centro de trabalhos espirituais cuja particularidade era
justamente o consumo do ch de origem indgena. Porm, alguns anos ainda iriam se passar,
cerca de uma dcada e meia, at que o Mestre Irineu, como finalmente ser denominado por
seus seguidores, j residindo em Rio Branco, comea a organizar propriamente o culto do
Santo Daime. Isso se deu, como comentei anteriormente, por volta de 1930, num bairro rural
de Rio Branco, a Vila Ivonete.
Este era um momento de refluxo do ciclo da borracha em toda a Amaznia brasileira,
quando o contingente populacional que em perodos anteriores se dedicava a esse extrativismo
havia deixado as antigas colocaes seringueiras (situadas em regies distantes e isoladas) e
migrado para as capitais da regio (Almeida, 1992). Nas periferias destas capitais, estes ex-
seringueiros passavam a se dedicar pequena agricultura, geralmente como arrendatrios de
terras do governo, com parcos recursos econmicos e tendo que lidar com uma srie de
dificuldades impostas por uma infra-estrutura precria destas cidades. Tal era a situao de
Rio Branco, vivenciada tanto por Irineu Serra como pela maioria de seus vizinhos do bairro de
Vila Ivonete. diante desse contexto que, aos poucos, desponta a liderana do Mestre Irineu e
que o culto religioso voltado ao consumo de um ch psicoativo, fundado por ele, aparece como
o resultado da organizao material de um grupo de ex-seringueiros (mais especialmente um
grupo de famlias) que residiam prximos uns dos outros. Conforme mostrei em outra ocasio
(Goulart, 1996), a criao do culto do Santo Daime expressava, inicialmente, um
aprofundamento das relaes de trabalho entre o Mestre Irineu e seus vizinhos, com o primeiro
estimulando antigas prticas regionais de solidariedade econmica, tal como o mutiro. O
resgate desse tipo de prtica parecia permitir que esses religiosos enfrentassem mais eficazmente
258
as deficincias da capital acreana que, nesses anos trinta e quarenta no apresentava condies
de sanar as necessidades da populao que para l migrava, com servios de habitao,
saneamento e sade escassos. Alm disso, a partir de meados da dcada de trinta, a situao
dos pequenos colonos agrcolas que circundavam a cidade de Rio Branco como os que
habitavam o bairro de Vila Ivonete agravou-se em funo da competio com os investidores
agropecurios, que comeavam a atuar na regio (Monteiro da Silva, 1983).
Entretanto, o Mestre Irineu era mais do que um lder com capacidade de organizao
material de um grupo, pois a maioria daqueles que acabaram ingressando no culto que ele
fundou, j antes, o consultavam, constantemente, para resolver questes de ordem moral,
problemas com a polcia, desavenas entre casais, para aconselhamento de filhos, para tratar
enfermidades, para decidir sobre que trabalho seguir e uma diversidade de outros assuntos.
Ele era visto como um pai, um protetor e um padrinho, designao que, como j
enfatizaram vrios autores, no universo rural brasileiro sempre foi atribuda aos santos, beatos,
rezadores e milagreiros, colocados como provedores de uma populao desamparada (Queiroz,
1978). Entre as habilidades e os conhecimentos do Mestre ou padrinho Irineu, se destacava
o uso do ch, o Daime, apresentado como bebida poderosa que podia curar, e como veremos
esta demanda da cura foi com certeza uma das motivaes mais recorrentes no processo de
converso dos primeiros daimistas.
Na verdade, pode-se dizer que o culto do Santo Daime tem sua configurao inicial como
um culto de cura, pois foi atravs de rituais de cura com o Daime chamados de sesses ou
trabalhos que o Mestre Irineu se tornou conhecido em Rio Branco, comeando a atrair
seus primeiros adeptos. A estrutura desses rituais daimistas envolvia poucos elementos, sendo
o principal o prprio consumo do Daime.
13
As doenas levadas ao Mestre Irineu naquela poca
variavam, podendo ser ferimentos, enfermidades tpicas da regio, como malria, hepatite,
picadas de cobra, problemas de sade razoavelmente simples at casos bem mais complexos.
Tambm podemos perceber, em diversos relatos, que o Daime visto, por um lado, como um
remdio em si, mas por outro, como uma espcie de orculo por meio do qual se tem a
revelao do tratamento necessrio para um determinado caso. Os remdios revelados e
prescritos podiam ser apenas o prprio Daime, bem como chs, compressas de ervas, at
plulas e comprimidos alopatas. So freqentes narraes onde o Mestre Irineu descobre o
remdio certo para um doente aps beber o Daime. Como explicam estes fiis, ele consultava
o prprio Daime para descobrir qual era a doena, se ela tinha cura material e qual deveria
ser o seu tratamento.
Em muitos casos, o Daime e a orientao do Mestre Irineu eram preferidos e valorizados
em comparao a uma medicina considerada ruim, ineficiente ou mesmo ausente, revelando
a falta de acesso de uma determinada populao aos servios mdicos. Muitas vezes, mesmo
quando este acesso era possvel, as narrativas apontam para a existncia de uma distncia
259
entre o discurso dos mdicos e o universo do doente, que acabava impossibilitando a cura.
Assim, alguns antigos adeptos afirmaram que, antes de procurar o Daime, passaram por vrios
mdicos, mas que eles no conseguiam entender qual era o problema ou a doena que os
afligia, como tambm no acertavam o seu remdio. A recorrncia ao Daime aparecia, deste
modo, como uma alternativa ao tratamento mdico convencional, seja em funo de uma
infra-estrutura precria deste ou de uma inadequao entre a demanda dos doentes e a lgica
e a linguagem teraputicas da medicina oficial.
A posio assumida pelo Mestre Irineu de benfeitor ou organizador de uma populao
carente nem sempre era bem vista pelas autoridades ou pelos representantes de camadas sociais
mais altas da regio. O fato, imediatamente aliado ao consumo de uma bebida ligada aos
ndios (e a todo imaginrio que estes despertavam), utilizada para curar, gerava bastante
desconfiana e, muitas vezes, uma verdadeira perseguio ao culto daimista. Procurando
observar quais eram, naquele momento, as principais acusaes acionadas contra a religio
do Santo Daime e os estigmas mais sofridos pelos seus adeptos, me deterei, a partir de agora,
em alguns depoimentos que tocam nestas questes. A seguir, destaco o trecho de uma entrevista
com uma senhora que freqentou o culto do Mestre Irineu dos anos trinta ao final dos quarenta.
[...] Era muito difcil naquela poca, tudo tinha que ser muito oculto, escondido, porque tinha muita perseguio,
at da polcia [...] Se falava muita coisa do Daime e do Mestre Irineu, e o pessoal tinha muito medo porque no
entendiam o poder do Daime, como que aquele ch podia curar [...] Tinha at caso de pessoas que pediam a ajuda
do Mestre, tomavam o Daime com ele e, mesmo assim, depois, ficavam dizendo que tinham sido enfeitiadas, ou
que o Mestre tinha feito macumba contra elas [...] Tinha at quem dissesse que o Mestre era um charlato [...]
Notamos, portanto, que o receio em relao ao culto daimista, neste perodo de seu
surgimento e organizao, est, de fato, muito associado ao uso do ch para efeitos de cura e
as acusaes de curandeirismo e charlatanismo, que aparecem destacadas neste
momento, devem ser entendidas em funo desse tipo de associao. A situao similar a de
outras religies brasileiras surgidas mais ou menos na mesma poca. o caso da Umbanda
que, como mostraram vrios autores (Montero, 1985, Maggie, 1992, Negro, 1996), sofreu
perseguio contundente no incio de sua formao, ainda nos anos vinte, ao ter sobretudo
suas prticas que envolviam questes de cura e fitoterapia taxadas de baixo espiritismo,
curandeirismo e charlatanismo. Como tambm apontaram muitas anlises, esse tipo de
acusao tornou-se mais freqente depois da criao de um novo Cdigo Penal brasileiro, em
1890, o qual proibia explicitamente o exerccio ilegal da medicina, o espiritismo, a magia e o
curandeirismo, institucionalizando a represso a essas prticas e classificando-as, geralmente,
de charlatanismo (Maggie, 1992). Deste modo, cultos como a Umbanda e o Santo Daime eram
perseguidos e estigmatizados conforme envolviam a presena de um conjunto de prticas
teraputicas populares cujo combate interessava consolidao de uma medicina cientfica
oficial.
260
J as acusaes diretamente ligadas noo de macumba, tambm bastante acionadas
contra os primeiros daimistas, parecem relacionar-se a um outro conjunto de estigmas. Elas
demonstram estar mais vinculadas figura do prprio Mestre Irineu, isto , aos poderes e
qualidades particulares que lhes eram atribudos, do que propriamente ao uso do Daime.
Assim, uma antiga adepta diz:
Antes de entrar para o Daime eu tinha muito medo, porque a gente ouvia dizer muita coisa ruim do Mestre Irineu.
Diziam que a gente ficava nas mos dele porque ele enfeitiava as pessoas e fazia todo tipo de trabalho, de macumba
[...]
No prximo relato, so fornecidos mais detalhes sobre o modo como o Mestre Irineu era
visto naquela poca.
Muitos falavam mal do Mestre. Falavam sem saber, porque o Mestre s ajudava os que precisavam e os que batiam
na casa dele [...] Mas, por isso mesmo, tinham os que falavam mal, que chamavam ele de agitador [...] Falavam que
ele usava o Daime para fazer trabalho contra as pessoas, para mandar e desmandar nelas [...] Porque muitos no
entendiam como aquele homem, to simples, tinha aquele poder, que ia juntando as pessoas em volta dele [...]
Porque, quando ele falava, todo mundo parava para escutar. E a falavam mal dele por inveja, por isso tinha gente
que no gostava dele [...].
A noo de trabalho que aparece no depoimento encontra-se em vrios outros relatos
sobre esse perodo, e est associada s idias de macumba e feitio.
Todas estas categorias trabalho, macumba, feitio aparecem, tambm, num
outro evento bastante citado por estes fiis e que , por eles, especialmente destacado. Trata-
se de uma ocasio em que a residncia do Mestre Irineu foi invadida por soldados comandados
por um tenente do exrcito, que teria sido um contumaz perseguidor do Mestre Irineu. Conta-
se que o tenente e seus comandados acusavam o Mestre Irineu de ter ajudado um de seus
discpulos a roubar uma mulher de seu marido atravs de feitio e de macumba realizados
com o Daime. O episdio indica a extenso da perseguio ao culto do Santo Daime na poca,
mostrando que ele era alvo no apenas de boatos depreciativos, mas j de uma represso de
carter mais oficial.
O depoimento a seguir, de uma acreana que ouvia falar do Mestre Irineu e do Daime
ainda na sua infncia, por volta dos anos quarenta, acrescenta um dado importante sobre a
imagem do Mestre Irineu na Rio Branco daquela poca.
[...] As pessoas falavam que tinha aquele trabalho l, com uma bebida que fazia mal para a gente, e contavam que
o Mestre Irineu fazia muitas coisas, que ele era um preto macumbeiro, que separava os casais, que roubava as
mulheres para ele [...]
Este um depoimento importante na medida em que fornece a percepo de algum
que, na poca, no pertencia ao grupo religioso do Mestre Irineu. Nele, temos a referncia
explcita ao fato de que o Mestre Irineu era negro. A imagem de um preto macumbeiro,
associada ao fundador do Santo Daime, foi realmente bastante recorrente, principalmente nas
primeiras dcadas de organizao do culto. Em boa parte dos relatos sobre esse perodo enfatiza-
261
se esse fato, ao lado de outras caractersticas fsicas do Mestre Irineu, como seu tamanho
descomunal, isto , sua altura, que segundo conta-se atingia quase dois metros. O seu perfil
fsico, por si s, parecia constituir uma espcie de ameaa, um perigo, causando medo em
muitos. Ele era alvo de desconfiana exatamente na medida em que se destacava como um
lder religioso negro de uma populao social de baixa renda, desfavorecida. Num pequeno
relato escrito por um integrante de um dos vrios grupos daimistas atualmente existentes,
Francisco Cal Ovejero se refere a esta imagem de lder negro do Mestre Irineu. Overejo conta
que era muito comum ver o Mestre no mercado de Rio Branco, naquele dias dos anos cinqenta,
sendo seguido por crianas que, gritando, o chamavam de macumbeiro. Ele diz que havia,
ento, todo tipo de boatos sobre aquele negro corpulento. Dizia-se, segundo o autor, que ele
era o rei da macumba e que tinha poderes sobrenaturais (Ovejero, 1996, p. 49-51). Alguns
autores, como Dias (1992) e MacRae (1992, 1997), j chamaram a ateno para a relevncia
de preconceitos de raa nos processos de perseguio sofridos pelo Mestre Irineu e pelos fiis
de seu culto. MacRae chega a afirmar que o Mestre Irineu, no princpio, comandava uma
pequena comunidade de negros, os quais formavam, na dcada de trinta, seus principais
seguidores (MacRae, 1992, p. 64-65, 1997). Embora no existam dados suficientes para
corroborar plenamente a afirmao do autor, certo que muitos dos primeiros adeptos do
culto do Santo Daime eram negros, o que podemos atestar pelas fotos da poca, nas quais
vemos o Mestre Irineu ao lado de seus discpulos, a maioria dentre eles negros. De qualquer
forma, percebemos que, neste perodo, o estigma da raa importante e freqente na
classificao do Mestre Irineu, do culto religioso criado por ele e de seus adeptos. As prticas
entendidas como de macumba ou feitio, designadas geralmente de trabalhos,
mobilizavam este estigma de raa, e antes de resultar de uma relao direta entre o culto
daimista e religies afro-brasileiras, estavam muito mais associadas ao fato do Mestre Irineu
e vrios de seus seguidores serem negros.
Aqui encontramos uma forte relao entre o culto do Santo Daime e o da Barquinha. No
s o Mestre Daniel tambm era negro, mas como no caso do Mestre Irineu, este elemento da
raa era acionado, tanto por fiis quanto por perseguidores do fundador da Barquinha, para
explicar os seus poderes, os do ch utilizado por ele e os de seu culto. Como colocou um dos
lderes desta religio, Antonio Geraldo, num depoimento citado anteriormente, as pessoas diziam
que em tal parte tinha um velhinho [...] preto, que rezava em criana [...] e curava muita
gente. Neste depoimento, a raa negra do Mestre Daniel destacada de forma positiva, mas h
outros relatos que enfatizam sua associao a um conjunto de prticas temidas, vistas como
inferiores e, de um modo geral, estigmatizadas. Tal como o Mestre Irineu, a liderana do
Mestre Daniel, em Rio Branco, incomoda conforme ele aparece como um protetor negro de
camadas sociais desfavorecidas.
262
Assim, neste perodo, por um lado, o estigma de raa levava a acusaes como as de
macumba e feitio contra os primeiros cultos ayahuasqueiros, e em especial contra o
Santo Daime. Por outro lado, as prticas destas religies diretamente ligadas a questes de
sade e doena, que podiam envolver o uso do prprio Daime como remdio, conduziam a
acusaes de curandeirismo ou charlatanismo. Esse conjunto de acusaes e estigmas,
por sua vez, se mostrava relacionado a uma desconfiana de setores dominantes ou
representantes das autoridades locais (policiais, delegados, tenentes etc.) em relao a uma
camada da populao bastante carente, na sua maioria de negros e que se organizava por
meio da ao de lderes religiosos carismticos e tambm negros. Nesse sentido, a perseguio
das prticas religiosas organizadas pelo Mestre Irineu, e talvez em menor escala pelo Mestre
Daniel, em Rio Branco, da dcada trinta aos anos cinqenta, evidenciava uma tentativa de
controle social de um grupo desfavorecido, uma minoria discriminada. Procurarei mostrar, ao
longo desse artigo, que no momento atual vivido pelas religies ayahuasqueiras estas acusaes
de curandeirismo, macumba, feitio e charlatanismo perdem importncia, enquanto
um novo estigma e uma nova acusao ganham fora. Hoje em dia, estes grupos religiosos so
alvo de recriminao e represso principalmente conforme a bebida utilizada nos seus rituais
acusada de ser uma droga, isto , substncia alucingena, txico, entorpecente e
outras noes assemelhadas.
Novas acusaes: o daime como droga
Como mostrou muito bem Velho (1987), os processos acusatrios, ocorridos no interior
de uma sociedade, so aes privilegiadas de significado conforme permitem captar, por um
lado, a ordem moral e estrutural predominante desta sociedade e, por outro, a sua crise ou
questionamento. Assim, o contedo das acusaes ou os tipos de desviantes apontam para a
legitimao ou, inversamente, para a ameaa de determinados padres de comportamento,
papis sociais, concepes, estilos de vida, etc. de uma ordem social, acionando diferentes
domnios dela. Esses movimentos de acusao e de construo de desviantes, ainda segundo
Velho, so bastante complexos, e podem implicar tanto em estratgias mais conscientes, de
manipulao de situaes, poder ou ideologia, quanto em aes e reaes mais latentes ou
inconscientes, que se vinculam a um cdigo de emoes que est sendo tocado pelo desvio ou
acusao. Por fim, a maneira como uma sociedade, num determinado momento, lida com o
desvio ou a divergncia, aponta para o grau de dogmatismo ou autoritarismo expresso por ela.
As principais alteraes nos tipos de acusaes sofridas pelas religies ayahuasqueiras
brasileiras comeam a se manifestar de modo mais evidente nos anos 70 do sculo passado.
No Brasil, como sabemos, esse foi um perodo de recrudescimento poltico, por um lado com
o governo da ditadura militar instaurada desde 1964 fortalecendo seus mecanismos de
represso e, por outro, com uma intensificao de movimentos de esquerda de resistncia e
263
contestao, expressos sobretudo por aes de grupos de estudantes, universitrios militantes,
enfim, por manifestaes das geraes mais jovens. tambm neste contexto que se delineia
com mais preciso, no pas, a figura de um novo tipo de desviante, o drogado. Claro,
importante lembrar que o tema da droga ou do drogado era enfatizado em funo de um
cenrio internacional, impulsionado principalmente pelo governo dos EUA, com o
estabelecimento de tratados transnacionais que visavam impedir a liberdade de acesso a todo
um grupo de substncias ao torn-las ilcitas.
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Estes esforos antidrogas dos EUA se davam no
mesmo momento em que era detonado, tambm em solo norte-americano, o movimento da
chamada contracultura, que levava ecloso de expresses estticas originais e a novas
experincias da percepo e da conscincia, muitas destas orientadas justamente pelo uso de
drogas. Toda essa conjuntura afetava a situao no Brasil, e especialmente o posicionamento
do governo brasileiro, no que tange questo das drogas. De fato, entre o final da dcada de 60
at meados da dcada de 70, do sculo passado, temos reformulaes importantes nas leis
brasileiras sobre drogas, que expressam esforos no sentido de definir mais claramente o que,
nessa rea, deve ser penalizado, principalmente com as leis de 1968, 1971 e de 1976.
15
Ao
mesmo tempo, este um perodo no qual assistimos popularizao do consumo de todo um
conjunto de drogas, classificadas como ilcitas, nas camadas mdias brasileiras. Popularizao
que expressava, acima de tudo, a emergncia de novas atitudes culturais em torno do uso de
substncias psicoativas na sociedade brasileira.
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Este um perodo, no Brasil, portanto, de polarizao poltica e ideolgica, com o
fortalecimento do aparato repressivo do Estado de um modo geral, e em particular da construo
de um conjunto de novos mecanismos de controle, normatizao e penalizao do uso de
drogas e, simultaneamente, um momento no qual ocorrem movimentos contestatrios, polticos
e culturais, que incluem sobretudo geraes mais jovens, e que principalmente no caso dos
movimentos culturais ligam-se ao consumo de drogas ilcitas. O grau de dogmatismo
17
exigido
pelos grupos detentores do poder no Brasil da poca era bastante alto e, assim, alta tambm
era a necessidade de controle de desvios, ao que parece especialmente os desvios dos mais
jovens. A categoria acusatria drogado sintetizava esplendidamente as preocupaes dos setores
dominantes sobre a manuteno do status quo e da moralidade que lhe era implcita. Ela era
emblemtica de todo um conjunto de novos hbitos das geraes mais jovens, ou seja, um
smbolo com alto poder de expresso de uma juventude que era preciso controlar.
Na regio amaznica do Brasil, e em particular em Rio Branco bero das religies
ayahuasqueiras , o cenrio institucional repressivo com relao s drogas ilcitas, de um
modo geral, tambm passa a sofrer alteraes a partir da dcada de setenta. Assim, em meados
dos anos setenta verificamos as primeiras iniciativas mais contundentes do governo brasileiro
com relao ao combate s drogas ou ao narcotrfico na Amaznia. o que demonstram uma
srie de tratados realizados, nesta poca, entre o Brasil e outros pases amaznicos, como o
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Peru, a Venezuela e a Bolvia.
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Como coloca Rodrigues (2002), estes tratados visavam unir os
esforos de pases amaznicos vizinhos na represso ao uso e, sobretudo, ao trfico (s suas
rotas) de drogas ilcitas, expressando o incio do alinhamento entre a poltica brasileira antidrogas
e a represso internacional ao narcotrfico. Tambm importante salientar que a Polcia Federal
apenas se instala na capital acreana em 1973, estando at ento ausente na regio (Mortimer,
2000; Goulart, 2004a).
As relaes entre os cultos ayahuasqueiros e instituies governamentais so afetadas
por esses esforos iniciais do governo brasileiro no que se refere represso s drogas ilcitas
na regio amaznica. Um ano depois de se instalar no Acre, em 1974, a Polcia Federal j
manifesta interesse em investigar os grupos religiosos ayahuasqueiros locais, convocando os
dirigentes de vrios destes grupos para depoimentos informais. Como vimos, esse tipo de ao
no constitua novidade na rotina destas religies. Ao contrrio, o prprio Mestre Irineu e os
fiis de seu centro, nos anos trinta e quarenta, eram, com freqncia, chamados e inquiridos
por policiais, delegados ou seus representantes, e suas residncias e locais de culto invadidas
por essas autoridades oficiais. Contudo, estas novas investidas da Polcia Federal, na dcada de
setenta, se distinguiam daquelas do passado porque o objetivo no era mais reprimir crenas
de macumba e feitiaria ou, ento, combater prticas teraputicas populares que se
enquadrassem na categoria de atos de charlatanismo e curandeirismo. O interesse principal
dos representantes da lei passava ser a bebida consumida em todos esses cultos. Como relatam
vrios adeptos dos diferentes grupos que foram chamados, em 1974, para uma conversa
com o delegado da Polcia Federal (PF), as informaes solicitadas diziam respeito aos efeitos
do ch, a suas conseqncias, sua composio etc. Era a decoco, vista em si mesma, como
substncia, isto , como droga, que despertava curiosidade e desconfiana, muito mais do que
um conjunto amplo de prticas religiosas ou fitoteraputicas.
Um integrante de um desses grupos, o CEFLURIS criado pelo padrinho Sebastio (na
poca representado apenas pela comunidade da Colnia Cinco Mil),
19
durante uma entrevista
que foi concedida para minha pesquisa de doutorado, comentou sobre esse episdio, destacando
que na ocasio fiis de outros grupos e centros, ao serem chamados para depoimentos na PF,
tentaram esconder o ch ou as plantas com as quais ele preparado. Eles foram logo enterrando
o jagube, escondendo o Daime, a chacrona,
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foi uma loucura [...] O padrinho no, disse que
no ia esconder nada, porque ele dizia que o Daime uma verdade e a verdade no se nega.
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Percebemos, claramente, que o entrevistado procura valorizar e defender seu prprio
grupo e a postura de seu lder em detrimento das atitudes dos dirigentes e integrantes de outros
grupos religiosos ayahuasqueiros. De fato, como sustentei em minha tese (Goulart, 2004a),
este campo religioso caracterizado por constantes fisses, surgimento de dissidncias ou de
centros e igrejas rivais que demarcam suas identidades e crenas atravs de um intenso jogo
acusatrio. Porm, o que importa salientar, aqui, que independentemente das rivalidades e
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acusaes recprocas entre diferentes religies ayahuasqueiras, no episdio comentado, a
preocupao de todos os grupos era acima de tudo com a bebida entendida como substncia ou
droga (isto , como um frmaco ou composto de origem natural com propriedades qumicas
capazes de gerar efeitos fsicos ou psquicos), embora isso pudesse se expressar de diferentes
maneiras ocultando o ch ou seus componentes, procurando enfatizar seus efeitos positivos
sobre o corpo ou a mente, garantindo que ele no tirava a conscincia e outros argumentos
similares.
Alis, vale lembrar que mais ou menos na mesma poca, alguns anos antes, em 1967,
em Porto Velho, Mestre Gabriel, o fundador da Unio do Vegetal, teve um problema semelhante
com a polcia local, sendo preso devido ao uso e as suspeitas sobre o ch, o Vegetal. Realmente,
em diferentes relatos, os adeptos da UDV enfatizam que uma das preocupaes do delegado
que efetuou a priso do Mestre Gabriel associava-se a uma desconfiana de que o Vegetal fosse
um txico, entorpocente ou droga (Brissac, 1999; Goulart, 2004a). Como comenta Mestre
Braga, um dos lderes da UDV, a respeito deste episdio, quando o ch comeou a ficar mais
conhecido, algumas autoridades pensavam que era um txico, que no era uma coisa boa
(Brissac, 1999, p. 75). Provavelmente, portanto, a preocupao do delegado que prendeu
22
o
Mestre Gabriel no era isolada, mas expressava uma suspeita mais geral em torno do uso do
Vegetal. Um outro evento, ocorrido no mesmo perodo, e tambm citado por Brissac, indica
igualmente a intensificao desse tipo de temor com relao ao ch utilizado no culto dirigido
pelo Mestre Gabriel em Porto Velho. Trata-se de uma situao em que um adepto deste ltimo,
militar do Exrcito, chamado por seu comandante para esclarecer sua participao numa
seita que usava um ch que era uma droga. Procurando justificar seu comportamento, o
adepto da UDV convidou o seu superior militar para beber o Vegetal, num esforo para provar
que o ch utilizado na sua sociedade religiosa no era uma droga (Brissac, 1999, p. 75).
Em uma entrevista que realizei com o senhor Antonio Geraldo, um dos principais
dirigentes da tradio religiosa da Barquinha, as aes da Polcia Federal em Rio Branco, nos
anos setenta, comentadas acima, tambm so relatadas dando-se especial nfase ao ch e a
sua associao a uma substncia ou produto qumico. Antnio Geraldo contou que, durante
aquele perodo, a PF iniciou uma srie de avaliaes sobre a composio do Daime, convocando
os dirigentes de vrios grupos para coletar informaes sobre como ele era feito, com o que,
como as pessoas se portavam depois t-lo consumido e coisas similares. Eles me chamaram
l, disse Antonio Geraldo, fizeram um monte de perguntas [...] queriam testar o Daime.
Fizeram vrios testes e comprovaram que a Luz no era mesmo txico. Ns temos esse
documento at hoje, provando que no usamos droga nenhuma.
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O depoimento de Antonio Geraldo rico em dados. Nele, fica mais evidente no apenas
que a investigao sobre os cultos ayahuasqueiros passava a se concentrar numa pesquisa e
num controle sobre o ch, mas que emergia realmente uma suspeita de que o ch fosse txico
266
e, aqui, txico assume o sentido de droga causadora de dependncia e, por isso, associada
ilegalidade.
24
A expresso luz em vrios cultos ayahuasqueiros utilizada para abarcar
algumas das principais experincias sensoriais, relacionadas a um momento de revelao
mstica, proporcionadas pelo consumo do ch, como as vises de aspecto luminoso ou reluzente,
tambm apontando, assim, para a relevncia fornecida, neste momento, aos efeitos produzidos
pela bebida. Por fim, a fala do dirigente da Barquinha importante porque indica que a
identificao do ch e dos cultos ayahuasqueiros de suas prticas, rituais, crenas com
uma questo de drogas suspeitas de serem txicas feita no s por agentes da lei ou
representantes governamentais, e sim tambm pelos prprios fiis destes cultos. Estes
incorporam os estigmas e categorias classificatrias de agentes externos oficiais, passando,
inclusive, a utilizar tais classificaes como instrumentos para sua auto-afirmao e legitimao
no interior da sua sociedade ou diante de outros grupos rivais deste campo religioso. assim
que, os resultados dos testes da PF com o ch se transformam num documento capaz de
provar que, ao invs de ser droga, o Daime usado na Barquinha tinha luz aqui no
sentido de manifestao do sagrado.
Como foi colocado no incio desse artigo, j durante as dcadas de 1930 e 1940, boa parte
dos esteretipos negativos adquiridos pelo culto do Santo Daime do Mestre Irineu vinculavam-
se, tambm, ao uso do ch, a seus poderes. Porm, tratava-se, como vimos, de uma
preocupao quanto a utilizao do Daime para finalidades teraputicas, aliada inclusive a
outras prticas de cura populares, que em geral implicavam na recorrncia ao tratamento
com ervas e remdios caseiros. Neste caso, a perseguio e os estigmas eram orientados pelas
acusaes de curandeirismo ou baixo espiritismo. Francisco Hiplito Arajo, atualmente
uma das principais lideranas da Barquinha, concorda com essa argumentao. Ele disse que
seu pai, Manoel Hiplito Arajo, que compunha o grupo dos primeiros discpulos do fundador
da Barquinha, e que aps sua morte, ser um de seus sucessores,
25
contava que, no comeo,
ningum falava em droga ou entorpecente, mas que as perseguies eram mais contra prtica
de cura, de espiritismo e de macumba.
Em 1976, ainda em Rio Branco, um outro delegado da Polcia Federal conduzir uma
nova investigao sobre o uso do ch junto a alguns grupos religiosos ayahuasqueiros a situados.
O centro daimista fundado pelo padrinho Sebastio, o CEFLURIS, sediado na Colnia Cinco
Mil, parece ter sido um dos mais visados nesta ocasio. Talvez isso tenha se dado em funo de
algumas peculiaridades deste novo grupo, que alm de j mostrar sinais de um crescimento
significativo, contava com uma adeso expressiva de pessoas de fora da regio, com um perfil
cultural e econmico muito diferente dos adeptos de outros grupos ayahuasqueiros locais,
conforme explicarei mais minuciosamente a seguir. Antes disso, quero ressaltar um fato que
envolveu a participao de um psiclogo carioca nestes novos inquritos empreendidos pela
Polcia Federal de Rio Branco. O psiclogo era Paulo Roberto Silva, que mais tarde fundaria a
267
primeira igreja do CEFLURIS fora do Acre, na cidade do Rio de Janeiro o Cu do Mar. Em 1976,
Paulo Roberto realizava um trabalho para o governo do estado do Acre e, durante sua estadia
em Rio Branco, acabou conhecendo o grupo daimista do padrinho Sebastio. Quando a PF
iniciou suas novas investigaes sobre o ch, Paulo Roberto se disps a auxiliar o padrinho
Sebastio e o CEFLURIS, fornecendo esclarecimentos sobre o uso do Daime para o delegado
responsvel pelo caso. Como ele prprio relata na Revista do 1 Centenrio do Mestre Irineu,
Fui l para dizer que, como psiclogo, tinha tomado Daime e feito um estudo da doutrina: que considerava um
absurdo a proibio da bebida, por no ter caracterstica nenhuma de txico. No viciava, no era traficado, no
havia comrcio (1992, p. 44).
Aqui, evidenciamos novamente a preocupao de provar que o Daime no txico ou
droga, tornando-se ainda mais preciso o que se quer abarcar com a idia de droga:
substncia que vicia, que envolve comrcio, trfico e, simultaneamente, aparece o receio de
proibio legal no dos cultos religiosos que utilizam o ch, mas do prprio ch. Alm disso, a
fala de Paulo Roberto chama a nossa ateno porque aponta para a relevncia de um tipo de
lgica e discurso na legitimao do consumo da ayahuasca nestes cultos religiosos. Assim,
enquanto psiclogo que ele vai fornecer esclarecimentos sobre o ch para a Polcia Federal.
Sua posio de profissional da rea da sade, de estudioso qualificado para tratar da mente, de
estados psicolgicos, etc., , nesse sentido, considerada apropriada para avaliar a validade ou
no do consumo da ayahuasca. O depoimento do psiclogo acabou se transformando num
relatrio, que procurava provar que o ch consumido pelo grupo daimista do padrinho Sebastio
no envolvia caractersticas prprias de uma droga. Ao menos naquele ano de 1976, o relatrio
parece ter sido aceito pelo delegado da Polcia Federal como um documento confivel. Como
diz, em seu livro, sobre esse mesmo episdio, um antigo adepto (j falecido) deste grupo,
Mortimer, naquela poca o papel satisfez o delegado (2000, p. 137).
Notamos, claramente, que, neste perodo, em primeiro lugar as religies ayahuasqueiras
comeam a manifestar um movimento de expanso e, em segundo, que esse movimento implica
numa diversificao dessas religies em relao ao seu conjunto de crenas, de prticas e ao
perfil de seus fiis. Como comentei anteriormente, algumas destas religies ou de seus grupos
expressam um carter mais expansionista do que outros. O CEFLURIS, grupo daimista fundado
nos anos setenta, justamente caracterizado por impulsionar esse movimento de expanso. O
seu fundador, o padrinho Sebastio, sempre se distinguiu, entre outros lderes e representantes
locais de grupos ayahuasqueiros, por uma postura de maior abertura com relao adeso, no
seu culto, de um novo tipo de fiel, que no s vinha de fora da regio amaznica, mas
tambm era bastante desvinculado do contexto sociocultural da regio. Principalmente a partir
dos ltimos anos da dcada de setenta, muitos hippies, viajantes vindos de vrias partes do
Brasil ou de outros pases (Chile, Argentina, Itlia, s para citar alguns exemplos), os
mochileiros e andarilhos que integravam a gerao p na estrada, foram atrados pela
268
comunidade organizada pelo padrinho Sebastio em Rio Branco, e muitos destes novos visitantes
com o tempo passaram a integrar o seu culto. Este fato tornou-se uma marca da comunidade
do padrinho Sebastio. O ingresso de sujeitos com esse tipo de perfil no CEFLURIS acabou
dando a este grupo todo um carter peculiar, fazendo com que ele passasse a incluir vrios
novos elementos em seus ritos ou prticas e provocando alteraes na sua dinmica
organizacional.
Uma srie de caractersticas ligadas ao imaginrio da contracultura dos anos sessenta e
setenta comearam a ser destacadas no grupo daimista do padrinho Sebastio. Assim,
intensificou-se uma valorizao de um estilo de vida considerado mais natural, representado
pela defesa de comunidades estabelecidas prximas natureza ou por atitudes como a
eliminao da carne vermelha da dieta alimentar. De fato, esses dois elementos comunidades
na natureza e dieta sem carne vermelha passaram a caracterizar os grupos daimistas do
CEFLURIS comum que eles se estabeleam em regies afastadas dos espaos urbanos e
que se organizem, nestes locais, atravs de uma comunidade material; com a eliminao da
carne vermelha da dieta alimentar passando a se constituir em regra ritual para consumir o
daime.
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Entre esses elementos prprios de um imaginrio da contracultura incorporados ou
combinados s prticas religiosas do CEFLURIS, destacou-se uma nfase na utilizao de outras
plantas psicoativas, alm da ayahuasca, que passaram, aos poucos, a ser consideradas igualmente
dotadas de poder mgico. Este foi o caso da Cannabis sativa, cujo uso ao que parece foi
realmente introduzido na comunidade do padrinho Sebastio por alguns destes novos adeptos
(Mortimer, 2000; Goulart, 2004a; MacRae, 2005). O consumo desta planta foi adotado em
certos rituais especialmente voltados para a cura. Neste novo contexto, ela foi sacralizada, de
maconha nome vulgar passou a ser designada Santa Maria nome sagrado ,
agregando uma srie de novos significados relacionados a princpios e valores do universo
religioso daimista.
A adoo do uso de uma planta ento considerada ilcita pela legislao brasileira causou
muitos problemas para o grupo do CEFLURIS, inclusive nas suas relaes com outros grupos
ayahuasqueiros, j que a maioria destes no aceita a incluso do consumo da Cannabis sativa
em seus rituais. Devido ao uso desta planta, por um lado o CEFLURIS e seus integrantes foram
alvo de uma marginalizao no interior do prprio campo religioso ayahuasqueiro, por outro
todos os grupos deste campo passaram a ser estigmatizados ou perseguidos ao serem associados
ao consumo de drogas ilegais e marginais. Diante deste cenrio, o CEFLURIS comprometeu-se
publicamente a abandonar o uso da Cannabis sativa em seus rituais, embora mesmo assim
tenha ficado associado a esta substncia e ao contexto de marginalidade a que ela remete.
Apesar da adoo temporria da Cannabis sativa por um destes cultos ter contribudo
para uma maior estigmatizao de todas estas religies na sociedade mais abrangente, vimos
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que, antes disso, o prprio ch cuja utilizao ritual comum e imprescindvel a todos os
grupos ayahuasqueiros j constitua uma ameaa de estigma ao ser associado idia de
txico ou droga causadora de dependncia. Assim que podemos compreender as aes
da Polcia Federal em Rio Branco a partir dos anos setenta.
Neste ponto importante lembrar que uma das substncias qumicas que compem o
ch da ayahuasca, a DMT (N-Dimetiltriptamina), presente nas folhas utilizadas na confeco
do ch, pertence lista de drogas classificadas como extremamente nocivas e estabelecida, em
1972, por um adendo conveno da ONU assinada em 1961. Necessrio destacar, porm, que
o alvo da proibio da ONU o composto qumico e no o preparado vegetal elaborado a partir
dele.
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No Brasil, o uso da ayahuasca j esteve sob ameaa de proibio legal em diversas
ocasies. Em 1985, ele chegou, inclusive, a ser suspenso, sendo a ayahuasca includa, pela
Diviso de Medicamentos do Ministrio da Sade (DIMED), na lista de substncias psicotrpicas
proibidas durante um perodo de quase um ano. O episdio levou o antigo Conselho Federal de
Entorpecentes(CONFEN), em 1986, a constituir uma comisso, formada por especialistas de
diferentes reas, para avaliar o uso que diferentes grupos religiosos faziam da ayahuasca. Aps
alguns meses de avaliao, que envolveram visitas, observaes, entrevistas com os membros
destes grupos, o CONFEN liberou provisoriamente o consumo do ch. A liberao final veio
apenas em 1987, quando a comisso instituda pelo CONFEN concluiu seus trabalhos, com a
recomendao de que a ayahuasca fosse consumida para fins religiosos e ritualsticos(Conselho...,
1987).
Aps esta resoluo do CONFEN, contudo, ocorreriam ainda vrias episdios nos quais a
garantia dos direitos de uso da ayahuasca nestes cultos religiosos estaria em risco. tambm
possvel ter uma idia da imagem destas religies na sociedade brasileira ao observarmos a
forma como elas aparecem na mdia. Assim, em artigos de jornais, revistas, matrias de televiso,
o ch identificado a uma droga alucingena perigosa, enquanto seus usurios so,
normalmente, vistos como membros de seitas exticas, propensas ao fanatismo e
loucura. Os prprios ttulos e chamadas de vrios dos artigos publicados em revistas e jornais
brasileiros j indicam esta tendncia. Citando alguns deles: divina pirao, seitas cultuam
bebida alucingena da Amaznia, a seita do barato, liberao de ch alucingeno da
Amaznia, o barato legal. Nesse tipo de material jornalstico comumente so levantadas
suspeitas sobre a mistura do ch da ayahuasca, nestas religies, com substncias diversas,
como o LSD, a cocana, entre outras.
Nos anos 1990, novas questes ganham destaque no debate pblico sobre a legitimidade
destas religies e do psicoativo utilizado em seus rituais. o caso sobre o consumo do ch por
menores de idade. Em 1995, o CONFEN aprova um parecer sobre o tema, recomendando que
a bebida no fosse ministrada para menores de idade e pessoas com problemas mentais.
270
importante observar que, ao menos em parte, este parecer do CONFEN respondia a demandas
dos prprios integrantes do campo ayahuasqueiro brasileiro. Assim, neste caso, a direo da
Unio do Vegetal havia pedido ao CONFEN que autorizasse as crianas com mais de quatorze
anos a beber o ch durante as suas cerimnias. O CONFEN acabou respondendo com um
parecer totalmente contrrio solicitao, aconselhando a proibio do consumo por menores
de dezoito anos (Conselho..., 1995).
28
Provavelmente, no entanto, no foi apenas a solicitao dos dirigentes da Unio do
Vegetal que levou o CONFEN a se posicionar sobre o tema. Na mesma poca, outros conflitos
envolvendo demais grupos ayahuasqueiros tambm tocavam na questo do consumo do ch
por menores de idade. A histria de Alicia Castilla e sua filha Vernica um exemplo. Alicia foi
adepta da comunidade daimista do CEFLURIS de Visconde de Mau durante vrios anos, mas
rompeu com o grupo num determinado momento. O conflito com os dirigentes do grupo se
inicia em 1991, quando Vernica, filha de Alicia e ento com quatorze anos de idade, se recusa
a acompanhar a me na deciso de abandonar o culto daimista. A polmica conduziu a vrios
processos judiciais, que ora decidiam que a guarda da menor deveria ficar sob responsabilidade
da me e ora negavam esse direito, culminando com a fuga de Vernica, em 1994, para a
comunidade sede do CEFLURIS, o Cu do Mapi, situada na floresta amaznica. Em 1995,
Alicia publicou o livro Santo Daime: fanatismo e lavagem cerebral, onde relata sua verso da
histria, fazendo vrias acusaes contra o grupo ao qual havia pertencido, que ela passa a
tratar como uma seita, na qual ocorreriam aliciamento de menores, overdose, uso de
maconha, entre outras coisas.
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Percebemos, portanto, que muitas acusaes contra essas religies se originam do prprio
campo ayahuasqueiro. Parece ocorrer, na verdade, um processo no qual os prprios grupos
deste campo cobram uma interveno de agentes ou instituies governamentais no sentido
de uma regulamentao de suas prticas, quando tambm documentos, pareceres, leis,
normatizaes de rgos pblicos, passam a ser utilizados por estes religiosos no seu movimento
de afirmao de posies, identidades e diferenas.
Muitos destes novos temas destacados tanto em acusaes ou denncias quanto em
resolues do governo, nos anos de 1990, esto diretamente relacionados expanso de
algumas destas religies. Conforme muitas delas ganham visibilidade, ao passarem a contar
com uma quantidade crescente de grupos no s em vrias regies do Brasil, mas inclusive
em outros pases, mais todos estes cultos tm sua imagem associada ao tema de drogas ou
txicos. Nesse sentido, uma polmica que se torna cada vez mais freqente a da
comercializao ou do trfico da ayahuasca.
Neste caso, tambm, as queixas vm, principalmente, do prprio campo ayahuasqueiro,
e implicam em acusaes de venda do ch, turismo religioso ou uso do ch para fins no
religiosos. Esse tipo de acusao aumenta na medida em que se torna mais expressivo o
271
crescimento de religies ayahuasqueiras no exterior. Dois eventos ocorridos, em 1999 e 2000,
envolvendo justamente as duas religies ayahuasqueiras mais comprometidas com um
movimento de expanso, a UDV e o CEFLURIS, levaram a um destaque ainda maior, nesse
campo, de acusaes de trfico do ch. Em 1999, alguns litros de Vegetal foram apreendidos
pela polcia da Califrnia. Em 2000, na Espanha, alguns dirigentes do CEFLURIS, que entravam
neste pas trazendo Daime para suas igrejas filiais, a estabelecidas, foram presos em flagrante,
sob a acusao de trfico de droga (Groisman, 2000; Ribeiro, 2005).
30
Em 2001, a Secretaria Nacional Antidrogas (SENAD),
31
em parceria com a Polcia Federal
e o Ministrio da Educao, elaborou um questionrio de setenta e quatro perguntas dirigidas
s entidades religiosas brasileiras usurias da ayahuasca. Alm da recorrncia s noes de
droga, txico, alucingeno, e de uma viso tendenciosa, que j pressupunha uma
dependncia causada pelo ch (Goulart, 2004a; Labate, 2005), as perguntas deste questionrio
expressavam uma inquietao sobre questes como a exportao da ayahuasca para outros
pases, ou com as formas assumidas por seu consumo fora de situaes rituais ou fora da
tradio brasileira.
Estas acusaes de comercializao da ayahuasca revelam, antes de tudo, como disse
acima, um descontentamento de alguns setores do prprio campo ayahuasqueiro. De um modo
geral, os grupos mais regionalistas, especialmente aqueles que se colocam como os mais
autnticos ou os mais antigos representantes desta tradio religiosa, criticam o processo de
expanso de outros cultos ayahuasqueiros mais expansionistas e proselitistas , desconfiando
das transformaes provocadas com esse processo sejam elas a adoo de novas crenas,
diversificao sociocultural dos fiis, surgimento de grupos fora da regio amaznica ou no
exterior. Nesse sentido, importante notar que o questionrio da SENAD parece ter incorporado
a preocupao de alguns grupos do campo ayahuasqueiro quanto comercializao do ch,
orientando-se, em parte, por uma lgica prpria deste campo, ao enfatizar a relevncia da
tradio ou dos rituais no uso da bebida.
De fato, parece que essa uma tendncia que foi se consolidando aos poucos, desde o
primeiro parecer do CONFEN, de 1987, at a ltima resoluo do governo brasileiro, de 2004.
Assim, j no primeiro documento estabelecia-se que o uso do ch era liberado apenas em
contextos definidos como rituais, termo que parecia referir-se a prticas de carter estritamente
religioso. Nesse sentido, ressaltam-se algumas observaes, anexadas ao parecer final do CONFEN,
de 1987, feitas pelos conselheiros que participaram das avaliaes sobre o uso do ch em vrias
entidades religiosas, e que destacavam a idia de que os possveis efeitos perniciosos, txicos,
mais associados aos aspectos farmacolgicos da ayahuasca identificados em geral como
alucingenos , poderiam ser inibidos pelo contexto ritual ou religioso onde se inseria o
consumo do ch. Por exemplo, numa dessas observaes, coloca-se que, indiscutivelmente
um efeito alucinognico observado por ao do ch, chamado Mirao, sendo no entanto
272
controlado e guiado tendo em vista parmetros religiosos. A embriaguez pelo ch
definitivamente parece no estimulada pelo meio (Conselho..., 1989). Notamos, nesta
colocao, que por um lado os efeitos ou aspectos alucingenos da ayahuasca so confirmados
e vistos como indesejveis ou como admissveis apenas em parte, quando controlados. Por
outro lado, enfatiza-se que o meio religioso pode orientar o consumo da bebida, amenizando
ou desestimulando os seus efeitos alucingenos.
Estas observaes foram destacadas novamente num parecer do CONFEN de 1989 pelo
Relator (Conselho..., 1989), quando solicitava uma outra avaliao de alguns contextos de uso
da ayahuasca no Brasil, visando a garantia da recomendao de uso restrito a situaes
rituais, inicialmente colocada no parecer do CONFEN de 1987(Conselho..., 1989).
32
O parecer
de 1989 tinha como um dos objetivos principais apontar para a necessidade da averiguao do
consumo da ayahuasca feito fora de seu local de origem, isto , a regio amaznica, expressando
uma suspeita de que a expanso desse consumo por todo o Brasil representasse, tambm, o
abandono da tradio, a qual teria, na tica dos conselheiros e pareceristas do CONFEN, o
papel positivo de controlar ou evitar os efeitos alucingenos e txicos do ch. Aparece
tambm, nesse parecer, uma preocupao com a distribuio da ayahuasca da Amaznia para
outras regies do pas, fato que associado a esse eventual processo de abandono da tradio,
embora ainda no sejam utilizados termos como comercializao ou trfico para referir-
se a essa distribuio do ch para diferentes partes do Brasil. Finalmente, o ltimo documento
sobre o uso da ayahuasca, elaborado pelo Conselho Nacional Antidrogas(CONAD) e aprovado,
em 2004, pelo governo brasileiro, sanciona juridicamente o uso religioso da bebida,
fundamentando-se no princpio da garantia do direito constitucional do livre exerccio de culto
e f. Mais uma vez, portanto, recomenda-se exclusivamente esse tipo de consumo (ritual-
religioso) da bebida(Conselho..., 2004).
33
Observamos, assim, que, por um lado, os fiis destes cultos incorporam a lgica
classificatria de instituies governamentais ou de representantes de setores com alto poder
de normatizao (mdicos, psiclogos, advogados, juzes, jornalistas), orientada, no caso do
tratamento dado ayahuasca e a seus cultos, por uma nfase no tema das drogas e,
conseqentemente, num discurso mdico sobre as drogas onde prevalecem associaes entre
drogas, txicos, alucingenos, dependncia, vcio, doena. Vimos, nesse sentido, que, em alguns
casos, argumentos, conceitos, pessoas ligadas rea da sade passam a ser mais valorizados
no apenas no processo de legitimao dessas religies no interior da sociedade, mas tambm
no seu movimento interno, de conflitos, acusaes e definio de fronteiras. Por outro lado,
estes grupos ressignificam a lgica mdica que pauta a ao dos agentes externos oficiais e,
ainda, os contaminam com suas categorias religiosas tradio, parmetros religiosos,
uso ritual, sacramento.
273
No caso da preocupao com a comercializao do ch, expressa a partir de um
determinado momento em pareceres e documentos do governo, percebemos que se,
inicialmente, a idia de trfico e comrcio rechaada pelos adeptos de cultos
ayahuasqueiros porque ela est muito vinculada ao contexto de drogas ilcitas como no
discurso do psiclogo Paulo Roberto , posteriormente a situao outra. A suspeita de
comercializao ou trfico da ayahuasca incomoda na medida em que uma ameaa
sacralidade do ch. O mercado, o comrcio, o turismo, devem ser evitados porque so
profanos. Em oposio a eles, o que defendido a tradio, o uso sagrado, o sacramento no
lugar da droga. Os estigmas de trfico e droga ganharam um novo significado, se
transformaram em sinais de fronteiras, de diferenas internas a um campo religioso. Assim,
por exemplo, num dado contexto, eles podem servir ao posicionamento de um grupo
ayahuasqueiro que pretende afirmar sua maior autenticidade, originalidade ou tradio
diante de outros grupos rivais.
34
A partir de um determinado momento, porm, passa a
ocorrer um outro processo, quando as noes, inicialmente externas ao universo ayahuasqueiro
como droga, alucingeno, trfico , e agora j assimiladas e reinterpretadas pela
lgica interna desse universo, comeam a orientar tambm as aes de rgos pbicos de
normatizao do uso da ayahuasca no Brasil, as quais vo expressar, por isso, inquietaes e
disputas desse campo religioso.
Vale notar, ainda, que a idia de uso da ayahuasca para fins religiosos, colocada no
primeiro documento que um rgo pblico brasileiro (o parecer do CONFEN de 1987) emitiu
sobre essa bebida, no s reafirmada na resoluo de 2004, mas um pressuposto desta nova
regulamentao. Assim, enquanto a recomendao do uso da ayahuasca para fins estritamente
religiosos aparece, no parecer de 1987, como concluso dos trabalhos e avaliaes da comisso
do CONFEN, na resoluo de 2004 ela parece ter se tornado um consenso. O texto deste novo
documento comea reconhecendo a legitimidade do uso religioso da ayahuasca. Este no ,
portanto, um aspecto questionado, mas apenas o ponto de partida para se destacar a necessidade
de controle de novos fatos relacionados ao consumo desta bebida, com o objetivo de se evitar
seu uso inadequado. O que se torna claro, nesta resoluo, que este uso inadequado da
ayahuasca identificado a situaes entendidas como no religiosas. De fato, neste documento
de apenas duas pginas, a expresso uso religioso da ayahuasca citada oito vezes. Nesse
sentido, importante ressaltar que enquanto em outros pareceres e documentos governamentais
de regulamentao da ayahuasca utilizava-se o termo ritual ao lado de religioso, neste
novo documento aparece apenas a segunda expresso. Assim, incorpora-se definitivamente a
idia da necessidade da garantia do uso para fins religiosos, deixando-se de lado, inclusive, as
eventuais alternativas e brechas que o termo ritual, antes utilizado, poderia abranger.
Por outro lado, em nenhuma parte da resoluo encontramos meno aos usos no
religiosos ou no rituais do ch (excetuando-se a referncia s pesquisas de carter teraputico),
274
os quais so, atualmente, cada vez mais freqentes. Talvez, alis, o grande tabu em relao
ayahuasca, ao menos no Brasil, hoje em dia, sejam os usos no religiosos, isto , esta gama de
novos tipos de consumos do ch, que envolvem prticas como psicoterapia, crenas e tradies
orientais assimiladas a um contexto new age, atividades estticas e ldicas, entre outras
similares.
35
Nesse sentido, importante salientar que, em diferentes circunstncias, pude
observar a expresso de uma desconfiana de representantes pblicos ou dos responsveis
pela regulamentao da ayahuasca no Brasil em relao a esses novos usos. Freqentemente,
eles so citados em discursos, artigos de jornais, de revistas ou em pronunciamentos feitos por
essas autoridades, aparecendo como o grande perigo, o desvio que se deve conter j que, afinal,
ameaam corromper a tradio brasileira de uso da ayahuasca. Aqui, como no caso da
comercializao do ch, agentes externos a esse campo ayahuasqueiro, assimilam os termos
e a lgica interna de disputa e rivalidades desse campo.
36
Foto: Evelyn Ruman
Homens bailando no trabalho de Santo Antonio igreja do Cefluris Cu da Lua Cheia,
Itapecirica da Serra (SP) 2005
275
Trabalho Obras de Caridade, Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos - Barquinha do Antonio Geraldo,
Rio Branco (AC)
Foto: Beatriz Caiuby Labate
Sesso de escala do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV).
Ncleo Mestre Gabriel, Porto Velho (RO)
276
Algumas consideraes finais
Podemos perceber, portanto, que num primeiro perodo da histria dessas religies, os
seus estigmas e as perseguies conduzidas contra elas se vinculavam, ao menos em parte, a
uma represso a camadas sociais de baixa renda, discriminadas tambm em funo de sua
raa, e se associavam, em certa medida, a um combate ou a uma condenao de prticas
teraputicas populares. No momento atual vivido por essas religies, observamos algumas
transformaes tanto na sua imagem social quanto no seu relacionamento com diversos setores
da sociedade e do Estado. Em primeiro lugar, agora, acusaes como de prtica de macumba,
feitio, curandeirismo e charlatanismo perdem importncia, tornando-se menos comuns. Por
outro lado, a associao das religies ayahuasqueiras ao uso de substncias definidas como
txicas, alucingenas, entorpecentes e similares, constante e praticamente imediata. ao
serem relacionados ao universo de drogas desconhecidas, misteriosas, perigosas, que
estes cultos so estigmatizados e, inclusive, correm o risco da ilegalidade.
Hoje em dia, tambm, de modo diferente do que ocorria no passado, os estigmas sofridos
por esses cultos no parecem mais vincular-se, diretamente, represso de grupos socialmente
desfavorecidos. Afinal, seus adeptos provem de diversas classes sociais e, quanto maior a
expanso desses grupos, mais alta parece ser a classe social de seus fiis, como se d, alis,
com os grupos do CEFLURIS e da Unio do Vegetal no exterior. Neste caso, o estigma e a
marginalidade esto mais relacionados a estilos de vida desviantes daqueles dominantes em
uma sociedade (Velho, 1998) do que a discriminaes de raa ou de classes sociais.
Contudo, h semelhanas entre o passado e o presente dessas religies. Assim, sustento
que nos dois momentos histricos, existe uma lgica mdica que fundamenta o movimento de
estigmatizao e represso e, simultaneamente, de regulamentao das religies ayahuasqueiras
do Brasil. No primeiro perodo, as acusaes de curandeirismo e charlatanismo evidenciam
esse processo, diante de um contexto ainda de afirmao de uma medicina cientfica como um
instrumento de controle social (Foucault, 1988). Atualmente, a categoria droga mais
relevante para a definio de acusaes e estigmas sofridos por esses cultos. Porm, como j foi
dito em outros lugares (Velho, 1987, 1998), as idias de droga, drogado, vcio, etc., esto, no
mundo contemporneo, intrinsecamente vinculadas noo de doena. Trata-se, como colocou
Velho (1987), de categorias construdas a partir de uma mentalidade mdica.
Observamos, ento, que no momento de formao dessas religies, tanto as perseguies
sofridas por elas como as eventuais iniciativas de sua regulamentao, agiam sobre um conjunto
de crenas e prticas mais amplas do que simplesmente sobre o uso do ch. O combate a esses
cultos era um combate s prticas teraputicas de camadas sociais subalternas que se ligava,
simultaneamente, a uma condenao de estilos de vida vistos como empecilhos aos anseios de
modernidade e progresso da sociedade e do Estado brasileiros (da as acusaes de
selvageria ou ignorncia contra algumas prticas rituais dessas religies). Por outro lado,
277
hoje em dia, verificamos que as perseguies e estigmas sofridos pelos usurios da ayahuasca
no Brasil, sua imagem social, bem como os controles e regulamentaes de conselhos mdicos,
rgos da justia e representantes governamentais diversos com relao a esse universo, se
concentram no ch, nos seus efeitos, nas suas propriedades farmacolgicas, mais do que em
prticas rituais especficas.
Percebemos, igualmente, que essa lgica mdica atravs da qual se procura regulamentar
os grupos ayahuasqueiros do Brasil, antes de ser exclusiva de uma categoria profissional a
classe mdica , constri a argumentao de vrios agentes e setores da sociedade, da mdia,
da justia, de intelectuais e cientistas de diferentes reas, de leigos, sendo, sobretudo, assimilada
pelos membros dos grupos ayahuasqueiros. Nesse sentido, as noes de droga, txico,
vcio que, como colocamos, remetem, no contexto atual, a critrios e a um ethos mdico
passam a ser utilizadas pelos adeptos desses cultos no seu movimento de afirmao e
constituio de prticas e identidades. Aqui, talvez nos seja til a noo de dispositivo, proposta
por Foucault (1980) para pensar o papel do sexo na sociedade moderna ocidental. A recorrncia
a essa noo foucaultiana para pensar o tema das drogas na sociedade contempornea j foi
sugerida por outros autores, como por Vargas (nesta coletnea). Assim, para Foucault, na nossa
poca h um discurso sobre o sexo generalizado, disseminado por toda a sociedade, que
simultaneamente reprime e incita. Neste caso, diz Foucault, o enunciado da opresso e a
forma da pregao referem-se mutuamente; reforam-se reciprocamente (1980, p. 13). O
discurso sobre o sexo um dispositivo, que pode ser acionado por diferentes agentes ou atores
e se manifestar nas diversas esferas da sociedade. Dispositivo que expresso de poder, mas
no apenas de um poder que vm de cima, e sim de um micro-poder, que percorre toda a vida
social. Eduardo Vargas (nesta coletnea), inspirado em trabalho anterior de Perlongher (1987),
sustenta que o debate atual acerca das drogas assume uma posio similar ao discurso sobre
o sexo na sociedade ocidental tal como ele visto por Foucault. Ao invs do dispositivo do
sexo, teramos o dispositivo da droga. Como no caso do sexo, a relao que a sociedade
contempornea estabelece com as drogas ambivalente, pois envolve represso e incitao,
num movimento atravs do qual a sociedade como um todo atrada constantemente pelo
debate das drogas. O exemplo que estamos destacando aqui, das religies ayahuasqueiras,
parece emblemtico, conforme visualizamos uma preocupao acentuada quanto ao tema das
drogas no s no discurso dos responsveis pela regulamentao do uso da ayahuasca, mas
tambm nas argumentaes de outros setores ou representantes da sociedade e, tambm, dos
prprios fiis desses cultos. Como vimos, conceitos como txico, droga, alucingeno
todos expresso de motivaes prprias de um meio mdico podem servir, simultaneamente,
como estigmas desses grupos religiosos, contedos de acusaes, vindas de fora, acionadas
contra eles, ou como sinais de fronteiras internas desse campo, sendo, tambm, elementos
positivos na construo das identidades e do conjunto de prticas de cada um desses cultos.
278
No decorrer de nossa anlise, vimos que as categorias mdicas assimiladas pelos
integrantes desses grupos ayahuasqueiros so, nesse processo, reelaboradas a partir de uma
lgica religiosa, especfica desses grupos. Alm disso, ressignificadas pela lgica religiosa, elas
retornam para os espaos e agentes externos ao campo ayahuasqueiro. Ao menos em parte, so
elas e outras noes prprias desse campo religioso que orientam a conduta tanto de
representantes do Estado, quanto da mdia, de setores mdicos, cientficos (inclusive os
estudiosos desse tema), envolvidos na regulamentao ou compreenso do universo
ayahuasqueiro. Nesse sentido, vislumbramos aqui um processo mais amplo do que a ao de
um nico dipositivo, o da droga. No caso em questo, agentes no religiosos reproduzem
noes, argumentos, enfim, uma lgica religiosa
37
e, deste modo, diferentes lgicas, motivaes
ou ethos (mdicos e religiosos) se cruzam na construo dos relacionamentos dos grupos
ayahuasqueiros com a sociedade brasileira.
Notas
1
Ayahuasca um termo quchua, cuja etimologia dada por Lus Eduardo Luna como: Aya persona, alma, espritu muerto;
Wasca cuerda, enradadera, parra, liana. A denominao, segundo este antroplogo, uma das mais usadas para designar tanto
a bebida quanto uma das plantas que a compem: o cip Banisteriopsis caapi (Luna, 1986, p. 73-74). Pode-se traduzir
literalmente ayahuasca para o portugus, portanto, como corda dos espritos ou corda dos mortos e ainda como cip
(liana) dos espritos ou dos mortos. Em todas as religies ayahuasqueiras comentadas nesse artigo, combina-se o cip B. caapi
com as folhas de outra espcie vegetal, a Psychotria viridis, que contm o princpio ativo DMT (N-dimetiltriptamina). O cip e
as folhas, juntos, so cozidos e fervidos, seguindo-se um processo ritual complexo. O resultado final um ch considerado
sagrado, o qual ser consumido nas cerimnias das religies do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, constituindo-se no seu
principal elemento ritual e simblico. A bebida recebe designaes diferentes em cada um desses cultos e em seus vrios sub-
grupos. Embora em nenhum deles a designao principal para o ch seja ayahuasca, o termo conhecido em todos os grupos.
Assim, neste artigo, o utilizo principalmente quando o objetivo for tratar de questes gerais, que se referem a todos os grupos
deste campo religioso, independente de suas diferenas e oposies.
2
Monteiro da Silva (1983) sustenta que o rogativo dai-me teria sua origem no espanhol, idioma no qual comum a formao
verbal da-me, e que utilizado na regio de fronteira entre o Brasil e pases como o Peru e a Bolvia, onde o Mestre Irineu teve
suas primeiras experincias com o ch. Afirma-se, ainda, neste meio religioso, que o nome Daime foi revelado ao Mestre Irineu
por uma divindade feminina que ser posteriormente identificada Virgem crist , ainda durante suas primeiras experincias
com esta bebida (Goulart, 1996, 2004a).
3
H divergncias sobre a data exata em que o Mestre Irineu e o Mestre Daniel teriam chegado ao Acre. Mas, de um modo geral,
sustenta-se que o primeiro chegou ao Acre por volta de 1912 e, o segundo, em torno de 1907. No h indcios de que eles j se
conhecessem do Maranho. Conta-se que o Mestre Daniel era barbeiro do Mestre Irineu, em Rio Branco. H vrios registros que
indicam que o Mestre Irineu convenceu Daniel a conhecer o seu trabalho espiritual com o Daime, principalmente para que o
seu conterrneo conseguisse se curar de seu problema com a bebida alcolica (Goulart, 2004a).
4
Como mostraram diversos autores, panema e quebranto consistem em crenas da cultura amaznica muito freqentemente
acionadas para explicar a origem de determinados tipos de infortnios ou doenas. A panema se refere a uma m sorte do
caador justamente nas suas atividades de caa ou pesca (Galvo, 1955; Da Matta, 1973); j o quebranto ou quebrante, atinge
particularmente as crianas e recm-nascidos, referindo-se ao rompimento ou desequilbrio de preceitos e etiquetas que
normatizam muitas das relaes sociais, como as de vizinhana, parentesco, compadrio e afinidade. Em ambos os casos, depende-
se da atuao de agentes como benzedores ou rezadores.
5
Nas duas religies ayahuasqueiras (Daime e Barquinha), a experincia com o ch particularmente expressa nos hinos que so
recebidos ou enviados do astral, noo esta que se refere ao universo sobrenatural, local onde habitam ou transitam os
279
entes sagrados. Mestre Irineu e Mestre Daniel receberam em forma de hinos as instrues desses entes sagrados para darem
incio a seus cultos e doutrinas, e nestes hinos, portanto, se encontram a grande parte dos preceitos destas religies. Contudo,
h uma srie de diferenas nos significados e funes dos hinos nos cultos da Barquinha e do Santo Daime. Por exemplo,
enquanto a maior parte dos hinos da Barquinha foram recebidos pelo prprio Mestre Daniel ou por alguns poucos dos principais
lderes dessa religio, em alguns grupos daimistas mais recentes (como o CEFLURIS) h uma disseminao do processo de
recebimento de hinos entre todo o conjunto de fiis. Tambm na Unio do Vegetal, outra religio ayahuasqueira brasileira, o
canto (as chamadas) um importante elemento de expresso do contato com o mundo sobrenatural e das experincias dos
adeptos com o ch.
6
Bailado tambm o termo dado dana dos rituais daimistas.
7
O termo transe entendido, aqui, como um momento culminante de revelao mstica ou de contato com a realidade
sobrenatural. Existe, verdade, na rea de estudos religiosos, uma discusso sobre a diferena entre transe e xtase. Apesar de
muitos autores utilizarem os termos como sinnimos, h alguns que os distinguem, colocando-os como conceitos explicativos
de experincias diversas. Tal o caso de Rouget (1980), que compreende o transe como um estado mais tnue de experincia
mstica do que o xtase. Neste artigo no trabalho com esse tipo de distino. Alis, normalmente, a prtica das diferentes
religies ayahuasqueiras tende a mostrar que as experincias extticas envolvem muitos graus de intermediao, rompendo, na
maioria dos casos, com esse tipo de dualidade. Por isso, aqui, utilizo transe e xtase como expresses equivalentes.
8
No bailado daimista os participantes so dispostos segundo uma diviso principal entre homens e mulheres e, dentre estes,
casados e solteiros, formando-se quatro blocos, que se posicionam uns diante dos outros. A dana propriamente dita consiste na
movimentao sincrnica de todos os participantes ao som dos hinos cantados, atravs de pequenos passos, quando todos
movimentam-se apenas alguns centmetros. H trs tipos de ritmos: a marcha, a valsa e a mazurca.
9
Em 1970, a Unio do Vegetal registrada em cartrio por seu fundador, e sua designao oficial passa a ser Centro Esprita
Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV).
10
A UDV conta com cerca de dez mil adeptos e o CEFLURIS com cerca de quatro mil (Goulart, 2004a). Ambos contam com
vrios grupos em pases estrangeiros (o CEFLURIS, por exemplo, na Argentina, Estados Unidos, Espanha, Holanda, Frana,
Itlia, Sua, Alemanha, Japo, entre outros; a UDV, nos Estados Unidos e Espanha).
11
Estou me referindo ao conjunto de grupos autnomos que so conhecidos e se colocam, em geral, como sendo do Alto
Santo. O termo designa a regio rural de Rio Branco onde o Mestre Irineu, a partir de 1945, passou a organizar seu culto e sua
comunidade religiosa, e onde tambm ele construiu sua igreja. O local ficou assim conhecido por ter uma configurao alta,
montanhosa. Aos poucos, o prprio culto fundado pelo Mestre Irineu passa a ser conhecido, em Rio Branco, como Alto Santo.
Assim, culto e sua localizao se confundem. Depois da morte do Mestre Irineu, surgiram diferentes centros daimistas, originados
de processos de dissidncias, que se organizaram, em sua maioria, todos na regio do Alto Santo, em alguns casos a poucos
metros uns dos outros.
12
Os fundadores da Barquinha e da UDV tambm estiveram envolvidos com a atividade de seringueiro, assim como muitos dos
adeptos destes dois cultos. O fundador da Barquinha, como o Mestre Irineu, esteve ligado ao movimento do primeiro ciclo (da
Amaznia brasileira) de explorao da borracha, e o fundador da UDV ao chamado segundo ciclo, o perodo do exrcito da
borracha, durante a poca da segunda grande Guerra Mundial.
13
Em linhas gerais, esta tambm parecia ser, conforme vimos, a estrutura inicial do culto da Barquinha, fundado pelo Mestre
Daniel, pois enquanto este era vivo o ritual basicamente consistia numa concentrao com Daime, cujos participantes eram
sobretudo sujeitos que buscavam a cura de doenas ou infortnios tpicos da regio.
14
Estou me referindo, principalmente, s convenes estabelecidas pela ONU, em 1961 e 1972, que seguindo as presses dos
EUA, obrigavam as Naes signatrias a aumentar o controle tanto do comrcio sobre as drogas usadas para fins mdicos
(classificadas como legais) quanto do trfico das ilegais, estabelecendo uma lista de substncias de acordo com seu grau de
periculosidade e ilicitude. As substncias alucingenas (tal como a DMT, isto , a N-dimetiltriptamina, princpio ativo da ayahuasca)
constavam na lista 1, considerada a de drogas de grau mais perigoso e que deveriam, por isso, ser proibidas (Rodrigues, 2003,
p. 40-45).
15
Numa anlise sobre o tratamento jurdico dispensado s drogas classificadas como ilcitas no Brasil, Alberto Toron (1986)
salienta que desde as primeiras regulamentaes e os primeiros decretos de lei sobre o tema, estabelecia-se uma diferenciao
280
entre traficantes e usurios, ora criminalizando-se os primeiros e permitindo a existncia dos segundos (como no decreto n
4.294, de 1921), ora punindo a ambos mas de modos diversos (o decreto n. 20.930, de 1932). Entretanto, isto muda com a
lei de 1968 (decreto n 385), que passa a atribuir as mesmas penas a traficantes e usurios de drogas, equiparando as duas
categorias, e assim constituindo, para o autor, uma ruptura com a tradio jurdica brasileira. Esta tambm, aponta Toron, a
orientao da lei elaborada em 1971 (5.726), que alm de no diferenciar traficantes e usurios, passa a dispensar a necessidade
de apresentao de laudo toxicolgico como prova da existncia material de drogas ou de seu porte, tornando ainda mais
arbitrria a definio desse tipo delito. Vale lembrar, aqui, que estas duas leis (de 68 e 71) so elaboradas justamente durante
o perodo de acirramento do regime militar, nos chamados anos de chumbo, o que vm corroborar o nosso argumento de
que o recrudescimento poltico desse perodo da histria brasileira implicava tambm na construo da figura do drogado
como desviante. Por fim, como relata Toron, a lei de 1976 (6.368), volta a diferenciar traficantes e usurios, estabelecendo
tambm a necessidade de um laudo toxicolgico provisrio para determinao da existncia material das substncias ilcitas
(Toron, 1986, p. 141-142).
16
Gilberto Velho (1998) analisa o processo de surgimento destas novas atitudes culturais em grupos de camadas mdias
urbanas do Rio de Janeiro. No perodo que vai de meados de 1972 a meados de 1974, ele pesquisa um grupo de habitantes da
zona sul carioca (que abrangia em torno de umas vinte e cinco pessoas), que classificou como pertencente roda intelectual-
artstica-bomia do Rio de Janeiro. Velho observa a trajetria, no interior deste grupo, da introduo do consumo de uma srie
de novas substncias psicoativas, tais como a maconha, o cido lisrgico (LSD) e a cocana. Ele mostra como estas drogas foram
se tornando elementos importantes na definio do perfil do grupo, de sua identidade e dos limites de suas fronteiras, bem
como na demarcao de suas distines internas.
17
importante esclarecer que usamos a expresso dogmatismo, aqui, no sentido compreendido por Velho (1987), pois como
este autor, concordamos que diferentes sociedades podem ter maior ou menor flexibilidade em lidar com suas distines internas.
18
Em 1975, o governo brasileiro assina um tratado com o Peru, o Convnio de Assistncia Recproca para a Represso do Trfico
Ilcito de Drogas que Produzem Dependncia e, depois, em 1977, assina o mesmo convnio com a Venezuela e a Bolvia
(Rodrigues, 2002).
19
A Colnia Cinco Mil foi a primeira comunidade do CEFLURIS. Ela recebeu esse nome porque o local onde foi organizada, regio
rural de Rio Branco, era assim designado. No final da dcada de 1970, o padrinho Sebastio decide deslocar parte de sua
comunidade para o interior da floresta amaznica, num esforo de se distanciar mais ainda da vida urbana. Inicialmente, eles
se deslocam para uma regio conhecida como Rio do Ouro, onde montam inclusive um seringal coletivo. Depois de dois anos
neste local, conseguem uma doao do governo federal de um conjunto de terras no municpio de Pauini, j estado do Amazonas.
O local situa-se s margens de um igarap, o Mapi, afluente do rio Purus. A, est situada at hoje a sede e a comunidade central
do CEFLURIS, o Cu do Mapi.
20
Jagube e chacrona so termos, utilizados nos diferentes grupos daimistas, para designar, respectivamente, o cip e as
folhas usadas para a elaborao do ch do Daime.
21
A histria parece ser relatada no hino do padrinho Sebastio de nmero 127, Assim eu quero ser, no qual uma das estrofes
diz: A verdade no se nega. A verdade no se esconde, que a verdade Deus, e Deus o verdadeiro homem.
22
Na verdade, o Mestre Gabriel s chegou a passar uma noite na priso. Conta-se que isso ocorreu aps o chefe da guarda policial
do territrio de Rondnia invadir uma sesso de Vegetal e intimar o Mestre Gabriel a acompanh-lo delegacia. Isso se deu na
noite do dia cinco de outubro de 1967. No dia seguinte, depois de vrias intervenes de seus seguidores, o Mestre Gabriel foi
solto, e a UDV publicou um pequeno artigo explicativo no principal jornal de Porto Velho, o Alto Madeira. O artigo, intitulado
Convico do Mestre, continha uma srie de declaraes do prprio Mestre Gabriel sobre o sentido da sua misso, procurando
fornecer uma orientao geral aos fiis para situaes de confronto, de censura ou perseguio de seu culto, que eventualmente
pudessem acontecer. Este episdio tornou-se um marco importante da histria da UDV para seus prprios adeptos, e o artigo
Convico do Mestre lido na abertura das principais cerimnias de Vegetal (as sesses de escala, abertas a todos os adeptos
e a convidados).
23
Esta entrevista foi realizada em 1994, quando conclua a pesquisa de campo no Acre para o meu mestrado. Antonio Geraldo
faleceu no final do ano de 2000, e seu centro (o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos) passou a ser dirigido por seu filho, que
tambm se chama Antnio Geraldo.
281
24
Em todas as leis brasileiras sobre drogas esta associao entre droga ilcita e dependncia est presente, inclusive na ltima
lei, a n11.343, sancionada pelo presidente Luis Incio da Silva Lula, em 23 de agosto de 2006, que praticamente descriminaliza
a posse de drogas para consumo pessoal.
25
Manoel Hiplito Arajo foi vice-presidente do centro dirigido por Antonio Geraldo, o primeiro sucessor, como vimos, do
Mestre Daniel. Depois de quase vinte anos, contudo, ele se desentende com Antonio Geraldo, e o conflito d origem a uma das
principais cises da Barquinha, com Antonio Geraldo saindo do centro fundado pelo Mestre Daniel e criando, no mesmo bairro,
uma outra igreja da Barquinha Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos.
26
Originalmente, no culto criado pelo Mestre Irineu, os preceitos rituais para o consumo do Daime envolviam apenas restries
quanto ao uso de bebida alcolica e sobre relaes sexuais, trs dias antes e depois de consumir o ch. Em vrios grupos ligados
ao CEFLURIS, a essas regras foi acrescentada a restrio em relao ao consumo de carne vermelha.
27
Vale lembrar que, antes da DMT ser inserida nesta lista da ONU, ela j havia sido considerada ilegal nos EUA, em 1970. Beatriz
Caiuby Labate faz uma reflexo sobre a relao da poltica internacional proibicionista de drogas e o caso das religies
ayahuasqueiras, lanando algumas hipteses sobre as lgicas que fundamentam estas aes de represso (Labate, 2005).
28
Este parecer data de 02 de junho de 1995 e seu relator foi Jos Costa Sobrinho. Contudo, em relatrios e pareceres anteriores
do CONFEN j se colocava essa questo do uso do ch por menores de idade, inclusive na primeira apreciao oficial do CONFEN
sobre o uso da ayahuasca no Brasil, isto , no relatrio aprovado em 1987, o qual recomendava o estabelecimento de uma idade
mnima para se consumir o ch. O tema retomado, ainda, num parecer elaborado pelo conselheiro do CONFEN Alberto
Furtado Rhade, em janeiro de 1989, que igualmente desanconselha o consumo da ayahuasca para menores de dezoito anos.
importante esclarecer, porm, que a regulamentao mais recente estabelecida pelo governo brasileiro com relao ao uso da
ayahuasca, expressa na resoluo de nmero 4 do CONAD, editada em novembro de 2004, aprova o consumo desta bebida por
menores de idade, desde que com o consentimento dos pais ou responsveis, seguindo, alis, a lgica do direito do exerccio do
poder familiar, colocada no artigo 1.634 do Cdigo Civil brasileiro. As referncias completas destes documentos encontram-se
ao final do presente artigo. Para uma anlise da questo da regulamentao do uso da ayahuasca por menores de idade consultar
tambm o artigo de Labate(2005).
29
No mesmo ano publicado o livro de Fernando Mouro, sobre a histria de seu filho, Jambo, tambm menor de idade,
envolvido com a Comunidade daimista de Visconde de Mau, e que se suicidou, em 1992, no Cu do Mapi (Mouro, 1995).
30
Problemas semelhantes ocorreram, no mesmo perodo, na Frana e Holanda, tambm com grupos do CEFLURIS. Tais
acontecimentos tiveram desfechos e solues diversas, e os acordos e sentenas judiciais implicaram, igualmente, em diferentes
argumentaes e lgicas. Por exemplo, as igrejas do CEFLURIS da Espanha e Holanda obtiveram sentenas favorveis, e o uso do
Daime feito por elas deixou de constituir crime. Contudo, num caso a defesa se baseou em informaes farmacalgicas e dados
qumicos sobre os componentes da bebida, enquanto no outro se privilegiou a idia de liberdade religiosa (Labate, 2005).
31
A Secretaria Nacional Antidrogas(SENAD) foi criada em 1998, junto com o CONAD (Conselho Nacional Antidrogas). Ela a
secretaria executiva do CONAD, e cuida da efetivao da poltica de drogas. O CONAD substituiu o antigo CONFEN. Como este,
trata-se de um rgo normativo, cujos membros participam de instituies do governo e, tambm, no governamentais. Ele est
vinculado ao Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica. A sua funo a de apresentar orientaes,
pareceres e recomendaes sobre o tema das drogas (Fiore, 2006).
32
Trata-se de observaes feitas pelos conselheiros Srgio Dario Seibel e Isac Germano Karniol, inicialmente em relatrio anexado
ao parecer de 1987 do CONFEN e, posteriormente, relembradas por Alberto Furtado Rahde, responsvel pela elaborao do
parecer de 20 de janeiro de 1989, tambm do CONFEN.
33
Trata-se da Resoluo nmero 4 do CONAD, editada em 04 de novembro de 2004. Esta resoluo foi assinada pelo ministro-
chefe do gabinete de segurana institucional da Presidncia Repblica, e tambm presidente do CONAD, Jorge Armando Felix.
Ao mesmo tempo em que estabeleceu a legitimidade jurdica do uso religioso da ayahuasca, a resoluo determinou a criao
de um grupo de trabalho multidisciplinar, composto tanto de estudiosos de diferentes reas quanto de representantes das
entidades ayahuasqueiras, que visava levantar dados atuais sobre o uso religioso da ayahuasca no Brasil, alm de avaliar as
possibilidades de sua utilizao teraputica. Estabeleceu-se um prazo de seis meses para o trmino das atividades desse grupo.
A sua composio foi totalmente definida em maro de 2006 e o relatrio final de seus trabalhos, com suas respectivas
recomendaes sobre o uso da ayahuasca no Brasil, foi concludo e apresentado ao presidente do CONAD em 23 de novembro
do mesmo ano. Para uma reflexo mais aprofundada sobre o assunto consultar o artigo de Edward MacRae nesta coletnea.
282
34
Em minha tese de doutorado desenvolvi mais minuciosamente essa argumentao, e especialmente no captulo IV, me
dediquei anlise dessa questo. De um modo geral, procurei mostrar que os estigmas relacionados a usos de drogas (em
particular as ilcitas) e, tambm, as idias de trfico ou comrcio da ayahuasca so elementos fundamentais na definio
das fronteiras internas dessa tradio religiosa, constituindo-se, atualmente, nos contedos principais das oposies, acusaes
ou distines existentes entre os vrios cultos ayahuasqueiros brasileiros, impulsionando o seu processo de fragmentao e o
surgimento de novos grupos (cises, dissidncias, etc.) nesse campo (Goulart, 2004a).
35
Beatriz Caiuby Labate designou este universo de novos usos da ayahuasca de neo-ayahuasqueiro. Ela classifica como neo-
ayahuasqueiro os usos urbanos desta bebida que derivam das religies do Santo Daime e da UDV, mas que se afastam delas
conforme associam suas crenas ao movimento da nova era. Segundo a autora, os grupos neo-ayahuasqueiros definem-se por
um movimento constante de afirmao do seu carter teraputico, medicinal, ldico, espontneo e, sobretudo, alternativo,
procurando negar os contedos e prticas religiosos ou rituais, tidos como tradicionais. Assim, a identidade dos neo-ayahuasqueiros
estaria diretamente relacionada com a recusa da tradio religiosa que deu origem a eles. Aqui estaria seu carter neo (Labate,
2004).
36
verdade que no Grupo de Trabalho Multidisciplinar, institudo pelo CONAD pela resoluo de 2004 e efetivamente formado
em 2006, se estabeleceram vagas para representantes de novos grupos usurios da ayahuasca, menos diretamente vinculados a
contextos tradicionais, entendidos como rituais ou religiosos. Porm, nas recomendaes finais deste Grupo de Trabalho, aprovadas
pelo CONAD, os usos no tradicionais, que escapariam a um carter religioso, so enfaticamente desaconselhados e taxados
(Conselho..., 2006).
37
Aqui, inspiro-me na anlise desenvolvida por Maggie (1992) acerca do processo de represso aos cultos afro-brasileiros aps
a criao do Cdigo Penal de 1890. Esta autora coloca que, na maioria dos casos, delegados, juzes ou jornalistas, no faziam
mais do que optar pelas diferentes faces de centros ou terreiros que rivalizavam entre si, expressando, na prtica, as acusaes
e oposies internas a esses cultos. Na minha tese de doutorado, e em especial no cap. IV, aplico a argumentao de Maggie ao
caso das religies ayahuasqueiras (Goulart 2004).
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Preparo do Vegetal (ayahuasca), Sede Geral, Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV),
Braslia (DF)
287
Preparo do Vegetal (ayahuasca), Sede Geral, Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV),
Braslia (DF)
Gales com Daime (ayahuasca), Igreja Cu de Maria, So Paulo (SP), ligada ao Centro Ecltico da Fluente Luz
Universal Raimundo Irineu Serra (Cefluris).
289
A e A e A e A e A ela la la la lab bb bbo oo oora ra ra ra racao da cao da cao da cao da cao das ss ss
p pp ppo oo ool ll ll i ii ii t tt tti ii ii ca ca ca ca cas p s p s p s p s p u uu uub bb bbl ll ll i ii ii ca ca ca ca cas ss ss
b bb bbra ra ra ra ras ss ssi ii ii l ll lle ee eei ii ii ra ra ra ra ras e s e s e s e s em r m r m r m r m re ee eela la la la lacao cao cao cao cao
ao u ao u ao u ao u ao uso r so r so r so r so re ee eel ll llig ig ig ig igi ii ii o oo ooso da so da so da so da so da
ayah ayah ayah ayah ayahu uu uua aa aasca sca sca sca sca
A elaborao das
polticas pblicas
brasileiras em relao
ao uso religioso da
ayahuasca
Edward MacRae
O precedente do controle cientfico dos cultos afro-
brasileiros
As discusses a respeito das medidas oficiais que atualmente esto sendo postas em
prtica para controlar ou regulamentar as atividades de grupos religiosos que utilizam a
substncia psicoativa ayahuasca em sua liturgia podem ser iluminadas por comparao com
os constrangimentos impostos aos cultos de transe de possesso no final do sculo XIX e incio
do XX. Ambas as situaes apresentam diversos aspectos em comum, refletindo o longo histrico
de ingerncia dos rgos estatais brasileiros em relao s atividades de religies minoritrias.
Assim, foi somente a partir de 1976 que os centros de cultos afro-ndio-brasileiros foram liberados
da obrigao de se cadastrarem e se submeterem fiscalizao das delegacias de costumes, o
que acarretava as mais diversas arbitrariedades. Embora visassem claramente o controle social
da populao negra, cujo potencial ameaador assustava a elite aps o rompimento dos
dispositivos do sistema escravista, as justificativas para esse controle foram apresentadas
originalmente como argumentos de ordem mdica. Assim, o Cdigo Penal de 1890 passa a
criminalizar a feitiaria, como era concebida ento a religiosidade negra, associando as
questes da religiosidade prtica indevida da medicina. Em seu artigo 157, o novo Cdigo
estabelecia penas para quem praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms
e cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar curas de molstias curveis
ou incurveis, enfim para subjugar a credulidade pblica (pena de um a seis meses de priso
celular, majorada se aos pacientes resultasse alterao temporria ou permanente das
faculdades psquicas) (Barreto, 1972 apud Dantas 1988, p.165).
Em uma poca em que a biomedicina ainda estava empenhada em se legitimar e
garantir para si a exclusividade das prticas teraputicas, essa lei servia tambm para
estigmatizar a medicina folk e seus praticantes. A cincia mdica associava loucura e possesso
dentro de uma frmula mecanicista, fazendo com que os cultos afro-brasileiros figurassem ao
290
lado da sfilis, alcoolismo e doenas contagiosas como fonte de doena mental. Os lderes
religiosos negros eram acusados de explorarem os crdulos e de atirarem na libertinagem
moas indefesas. s orgias somam-se acusaes de estados de demncia proveniente de ...
iniciao em coisas de feitiaria (Dantas, 1988, p. 166).
Na viso do ento muito conceituado mdico legista Nina Rodrigues e de seus seguidores,
a possesso, ncleo irredutvel da feitiaria, seria um estado patolgico de histeria, resultante
de leses orgnicas. O negro era equacionado ao doente ou anormal e o discurso das cincias
mdicas, associado ao discurso antropolgico sobre as raas, pretendia exercer um controle
mais sofisticado, no mais com as categorias da lei, mas com as da cincia. Mas o controle
cientfico preconizado por Nina Rodrigues no conseguia suplantar o controle legal e, no
Cdigo Penal, consolidado em 1932, mantiveram-se os artigos referentes ao exerccio do
curandeirismo e da magia. Os cultos continuavam a serem vistos como oscilando entre o crime
e a anormalidade.
Na dcada de 1930, os intelectuais persistiam em se aproximar dos cultos afro-brasileiros
atravs da perspectiva mdica, como ocorreu em Recife onde o psiquiatra Ulysses Pernambucano
de Melo criou, em 1931, ainda sob a inspirao de Nina Rodrigues, o Servio de Higiene Mental
(SHM), uma diviso da Assistncia a Psicopatas de Pernambuco. L se estudavam os cultos
afro-brasileiros, em alguns casos buscando no s na biologia, mas tambm na sociologia, os
fatores que influenciariam na produo da doena ou do transe. Apesar do seu interesse pela
abordagem adotada por outras disciplinas, Ulysses Pernambucano de Melo rechaava certas
noes sociologizantes, como as do seu colaborador Gilberto Freyre que, discordando da idia
de que possesses seriam sndromes patolgicas, concebia-as como sendo expresso de um
passado cultural que eclodiria em determinadas circunstncias, favorecendo uma ao reflexa
(Dantas, 1988, p. 176).
No SHM os adeptos dos cultos de transe eram submetidos a uma rigorosa observao
e exames mentais, pretendendo-se dessa maneira estabelecer um controle cientfico que
substitusse a ao policial. Em contrapartida, havia um acordo tcito com a polcia de que,
submetidos aos exames mentais, os praticantes das religies receberiam permisso para
realizarem seus cultos, sujeitos a calendrio e horrios previamente estabelecidos. Essa
medicalizao dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros se repetia em outros estados
brasileiros (Dantas, 1988, p. 176-177).
Dentro de um contexto intelectual ainda muito influenciado pelas teorias do racismo
cientfico e do evolucionismo cultural, muitas das discusses sobre o tema se davam em torno
do questionamento da natureza desses cultos. Seriam formas de magia ou de religio?
Predominava a noo de que os cultos de origem jeje-nag seriam mais puros e evoludos que
os de origem banto, os quais, pela simplicidade de seus rituais, estariam mais propensos a
deturpaes, ao charlatanismo e ao curandeirismo. Isso dava margem a fortes disputas sobre o
291
A elaborao das polticas pblicas brasileiras em relao ao uso religioso da ayahuasca
grau de pureza dos diferentes terreiros, no raro ocorrendo violentas acusaes entre os
seus adeptos que se acusavam mutuamente de praticar o Mal ou de abusar do nome e
tradio africanos em centros de diverso e explorao. Para garantir a legitimidade de seus
grupos, havia grande interesse em manter a distino entre eles, em separar o que seria
religio e o que seria explorao; o uso legtimo do sagrado, da religio e da magia, daquele
que seria ilegtimo (Dantas, 1988, p.178 e 179).
A partir de 1934, uma lei passou a exigir que os centros de culto afro-brasileiros se
registrassem no Departamento de Polcia o que, na inexistncia de um mecanismo jurdico
que legalizasse mais amplamente a vida dos terreiros, os deixava merc de inmeras
arbitrariedades policiais. Tentando contrabalanar essa imposio e libertar-se do estigma,
terreiros passaram a buscar registro como sociedades civis e, posteriormente, a formar
entidades que os congregassem. Em 1934 e 1937 ocorreram dois Congressos Afro-brasileiros,
em Recife e Salvador, contando com a importante participao de antroplogos e mdicos. Os
dois congressos se preocupavam pela busca da frica, pela autenticidade e pela presena
popular com a inteno de difundir novas idias e promover uma viso mais tolerante do
Candombl africano ainda comumente identificado como bruxaria, feitiaria e coisa do Mal.
A institucionalizao e os controles oficiais sobre as
religies ayahuasqueiras
Atualmente, persistem ameaas similares liberdade de culto de religies
ayahuasqueiras, tambm de origem popular e com fortes elementos de origem indgena e
africana, ocorrendo mais uma vez um imbricamento de argumentos de ordem policial e
mdica e a participao de cientistas de diferentes reas, empenhados em servir como
mediadores entre os adeptos das religies e os rgos encarregados da represso. Embora
cientistas, ayahuasqueiros e os responsveis pela elaborao das polticas pblicas sobre o
assunto j estejam alertados para os perigos implcitos e dem freqentes mostras de boa
vontade em evitar abusos, ainda persiste o risco do resultado de suas manifestaes
simplesmente estabelecerem novos paradigmas para a ingerncia externa sobre essas
manifestaes religiosas. Em vez de substituir os controles policiais corre-se o risco de sobrep-
los com novos, de ordem mdica, como ocorreu em relao aos cultos afro-brasileiros.
Apesar de apresentarem importantes diferenas doutrinrias e litrgicas entre si, essas
religies tm sido rotuladas pelo termo genrico de religies ayahuasqueiras, devido
centralidade do uso do psicoativo ayahuasca na maioria de suas cerimnias. Essa uma bebida
que contem os alcalides de beta carbolina: harmina, harmalina, tetrahidroharmina (presentes
na Bannesteriopsis caapi) e N-dimetiltriptamina (DMT) (presente na Psychotria viridis);
cuja ingesto ritual leva os participantes a entrarem em um tipo de transe genericamente
chamado na literatura antropolgica de vo xamnico (MacRae, 1992, p. 45).
292
Esses cultos de marcada influncia ndio-africana so de origem popular. O uso da
ayahuasca remonta s tradies imemoriais indgenas, especialmente nas regies do sudoeste
amaznico, e desde 1930 vem ocupando lugar central nos rituais das religies Santo Daime
(incluindo a chamada linha do Padrinho Sebastio), Barquinha e Unio do Vegetal, cujos
representantes a tomam como um sacramento que ajuda a deslanchar um transe do tipo
vo xamnico (MacRae, 2004, p. 493). Conforme argumenta Goulart, as trs principais
religies brasileiras expressam desenvolvimentos particulares de um mesmo conjunto de
crenas e prticas, de uma tradio que comum a elas e na qual todas bebem (Goulart, 2004
e nesta coletnea). Suas doutrinas incorporam elementos do catolicismo, do kardecismo, dos
esoterismos europeus e orientais, da encantaria amaznica e das tradies afro-brasileiras.
De muitas maneiras estas religies se parecem com a umbanda, que se consolidou no mesmo
perodo, combinando elementos similares das mesmas tradies religiosas, embora suscitando
outras modalidades de transe (Camargo, 1973).
As religies ayahuasqueiras, estruturadas de maneira bastante hierrquica e patriarcal,
freqentemente enfatizam em seus rituais a cura, seja fsica ou espiritual, e tm desempenhado
importante papel na integrao, em centros urbanos do Acre e de Rondnia, de migrantes
seringueiros expulsos da floresta pelo colapso da economia da borracha (Monteiro da Silva,
1983). De forma similar de outros movimentos religiosos de constituio recente, como a
umbanda e as religies neopentecostais, por exemplo, as estruturas organizacionais, doutrinrias
e ritualsticas dos cultos ayahuasqueiros se encontram em fase de consolidao e so freqentes
as cises ou o surgimento de novos grupos dotados de doutrinas e rituais prprios. Nesse
ambiente difcil evitar sectarismos e alegaes de determinadas doutrinas de que seriam
mais puras ou autnticas que outras. Alm disso, conforme aponta Goulart (2004, 2008),
alguns, como o CEFLURIS
1
e a Unio do Vegetal (UDV), so mais expansionistas, embora
conduzam seu processo de crescimento de modos diversos, enquanto outros so ciosos sobre
sua exclusividade, caracterizando-se por uma espcie de regionalismo e criticando o
expansionismo dos demais.
Inicialmente a cidade de Rio Branco tornou-se o mais importante plo de desenvolvimento
dessas religies, embora outras cidades acreanas como Brasilia e Cruzeiro do Sul e Porto
Velho, em Rondnia, tambm tenham se destacado nesse sentido. Nos seringais da regio o
uso do cip
2
, nas prticas dos curadores populares, tambm tm sido importante (Franco;
Conceio, 2004, p. 201-225). A partir da dcada de 1980, a expanso de linhas ayahuasqueiras
como o CEFLURIS e a UDV e o surgimento de grupos neo-ayahuasqueiros
3
deslocaram o
principal eixo geogrfico do uso da bebida para as regies urbanas extra-amaznicas e at
mesmo para outros pases.
Historicamente essas religies vm sofrendo uma srie de dificuldades, inicialmente
devido aos preconceitos generalizados existentes contra as categorias sociais s quais pertencia
293
a maioria de seus seguidores originais, que eram pobres e negros ou mestios. Assim, como no
caso de outras religies de matriz afro-indgena os preconceitos se manifestavam na forma de
acusaes de feitiaria e charlatanismo, posteriormente tornando-se mais importante uma
preocupao centrada no uso de drogas por essas religies
4
(MacRae, 1998a, 1998b; Goulart
2004, 2008). O prprio termo religies ayahuasqueiras j denuncia o vis mdico-
farmacolgico pelo qual o tema encarado.
Devido a questionamentos levantados sobre a sua natureza psicoativa, em 1985 a
ayahuasca chegou a ser colocada na lista de substncias de uso proscrito Portaria n02/85 da
Diviso de Medicamentos (DIMED), permanecendo l por seis meses. Aps uma srie de
trmites legais e polticos, desenvolvidos principalmente por integrantes da Unio do Vegetal,
o Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN) foi instado a se pronunciar sobre o assunto,
o que o levou a constituir um Grupo de Trabalho com a finalidade de estudar a questo do uso
religioso da ayahuasca (Brasil, 1985). Esse Grupo de Trabalho, aps emitir um parecer inicial
recomendando a suspenso provisria da proibio, passou dois anos realizando vrias pesquisas
e visitas s comunidades usurias em diversos Estados da Federao, principalmente ao Acre,
Amazonas e Rio de Janeiro. Finalmente apresentou, em setembro 1987, um extenso relatrio
que conclua definitivamente que as espcies vegetais que integram a elaborao da bebida
ayahuasca ficassem excludas das listas de substncias proscritas pela DIMED. O documento
foi aprovado pelo plenrio do CONFEN nessa ocasio e a suspenso provisria da interdio do
uso da substncia, levada a termo pela Resoluo n 06, do CONFEN, de 04 de fevereiro de
1986, tornou-se definitiva, com a excluso da ayahuasca e das espcies vegetais que a compem
das listas da DIMED.
O relatrio de 1987 reconhecia que as religies ayahuasqueiras contribuam para o
reforo de valores considerados emblemticos de sociedades ocidentais influenciadas pelo
cristianismo, alm de promover sentimentos de coeso social tais como a disciplina, a
generosidade, o amor familial, o sentimento comunitarista e o respeito natureza. Hoje,
antroplogos tambm consideram esses cultos como ritos de ordem (Couto, 2004, p. 385) e
o uso religioso da ayahuasca um bom exemplo de reduo de danos
5
relacionados ao uso de
psicoativos, por prover um quadro de regras e valores, rituais religiosos e sociais para o uso,
estrutura de vida para os seguidores e controle da disponibilidade da substncia (Couto, 1989;
MacRae, 2004b; Labate, 2005).
Alm da perseguio social, outras dificuldades enfrentadas pelos ayahuasqueiros advm
da desunio e rivalidade encontradas entre as diferentes religies e, como comum em
denominaes religiosas em geral, entre eles so freqentes as disputas por poder e cada um
tende a crer que a sua doutrina e forma de culto a nica correta e dotada de legitimidade. Da
mesma forma como os diferentes cultos afro-brasileiros procuraram se desqualificar
mutuamente, entre os adeptos das diversas doutrinas ayahuasqueiras so comuns as alegaes
294
de que os outros estariam se desviando da pureza das tradies instauradas pelos grandes
mestres fundadores e aderindo a invencionices esprias. Quanto a isso revelador que sejam
adeptos dos cultos ayahuasqueiros os autores das principais queixas e acusaes levadas ao
conhecimento das autoridades governamentais contra alegados maus usos da bebida.
Demonstrando uma paradoxal adeso aos paradigmas antidroga e antitrfico, estes
ayahuasqueiros so os autores de freqentes acusaes contra os esquemas de produo e
distribuio da bebida organizados pelos diferentes grupos religiosos, assim como ataques feitos
incorporao de outros entegenos
6
aos rituais e ocorrncia de transes de possesso,
considerados por alguns como estranhos s suas doutrinas onde s haveria lugar para o vo
xamnico (MacRae, 2004a, p. 493; Goulart, 2004; Labate, 2004a).
Assim o assunto no se encerrou e, em 1991, devido a uma mera denncia annima, a
questo teve que ser reexaminada, por iniciativa do ento Conselheiro do CONFEN, Paulo Gustavo
de Magalhes Pinto, Chefe da Diviso de Represso a Entorpecentes do Departamento de Polcia
Federal. Mais uma vez o CONFEN promoveu estudos acerca do contexto de produo e do consumo
da bebida, desenvolvidos pelo Doutor Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S, o qual, em parecer
conclusivo de 02 de junho de 1992, aprovado por unanimidade na 5 Reunio Ordinria do
CONFEN realizada na mesma data, considerou que no havia razes para alterar a concluso
proposta em 1987 (Conselho..., 2006; MacRae, 1994, p. 31; S, 1996, p. 145).
Devido aos movimentos expansionistas ao exterior desenvolvidas principalmente pela
UDV e pelo CEFLURIS, a partir da dcada de 1980, a questo da ayahuasca vem adquirindo
dimenses internacionais com implicaes para a poltica externa brasileira, especialmente no
tocante exportao do produto. Seguidores das religies ayahuasqueiras nos EUA, Frana,
Espanha, Holanda, tiveram de enfrentar uma srie de processos jurdicos e, na Espanha assim
como na Holanda obteve-se, em 2000 e 2001 respectivamente, o reconhecimento oficial da
legitimidade dos rituais dessas religies. Em outros pases persistem posies ainda ambguas
e os cultos so realizados em variados graus de clandestinidade.
Atualmente, perante a crescente institucionalizao e integrao social das religies
ayahuasqueiras, aqueles que ainda vem suas prticas com preconceito buscam outras
maneiras de coibir suas atividades e expanso, de maneira mais ou menos explcita. Assim,
por exemplo, passa-se a dificultar a produo e distribuio da bebida, exercendo-se uma
fiscalizao do manejo das espcies Bannisteriopsis caapi e Psychotria viridis por parte dos
centros ayahuasqueiros de maneira rgida e bastante diferente daquela aplicada a donos de
terras na Amaznia, que cotidianamente desmatam extensas reas onde essas plantas crescem
naturalmente. Igualmente, dificulta-se o transporte do ch para localidades fora da Amaznia
mediante a exigncia do cumprimento de complexos trmites burocrticos. Embora essas
demandas no possam ser totalmente identificadas a uma ao de represso ou perseguio,
pois invocam preocupaes legtimas em respeito necessidade do controle ambiental, o rigor
295
com que s vezes so implementadas no deixa de oferecer um bvio contraste com a tolerncia
demonstrada em relao ao contrabando de madeira, to freqente na regio amaznica, e s
mltiplas outras agresses ao meio ambiente e biodiversidade promovidas por empresas de
grande porte instaladas na Amaznia.
Quanto distribuio internacional da bebida, mesmo tendo legitimando a sua produo
e uso religioso internamente, as autoridades tm relutado em liberar internacionalmente
documentao explicitando essa condio, dificultando assim a sua importao por parte de
grupos religiosos ayahuasqueiros que desejam realizar seus cultos em outros pases. Ecoando
os mdicos da primeira metade do sculo XX, que associavam o transe de possesso insanidade,
alardeiam-se tambm supostos riscos sade de usurios da bebida que sejam jovens, gestantes,
portadores de doenas mentais ou usurios de certos medicamentos. Mesmo na ausncia de
comprovao cientfica para muitos desses perigos, os valores sanitaristas so absolutizados e
a autoridade mdica passa a ter prioridade sobre a religiosa.
Novas disposies governamentais sobre o uso religioso
da ayahuasca
O crescimento e a internacionalizao de alguns dos grupos religiosos ayahuasqueiros
continuou a fomentar a elaborao de novas denncias de uso inadequado da bebida, a maior
parte divulgada na imprensa e outras tantas dirigidas aos rgos do Poder Pblico, notadamente
Conselho Nacional Antidrogas (CONAD), Polcia Federal e Ministrio Pblico. Isso levou a outra
Resoluo do CONAD Resoluo n 26, de 31 de dezembro de 2002 determinando a criao
de novo Grupo de Trabalho. De acordo com essa resoluo, o Grupo de Trabalho deveria ser
composto por diversas instituies,
7
com base no princpio da responsabilidade compartilhada,
agora com o objetivo de fixar normas e procedimentos que preservassem a manifestao cultural
religiosa, observando os objetivos e normas estabelecidas pela Poltica Nacional Antidrogas e
pelos diplomas legais pertinentes. Curiosamente, essa Resoluo s foi emitida no ltimo dia
da administrao do ento Presidente da Repblica Fernando Henrique Cardoso e o Grupo de
Trabalho no chegou a ser efetivamente constitudo pelo seu sucessor (ver tambm Labate,
2005).
Contudo, em 24 de maro de 2004, o CONAD solicitou sua Cmara de Assessoramento
Tcnico Cientfico(CATC) a elaborao de novo estudo e parecer tcnico-cientfico a respeito de
diversos aspectos do uso da Ayahuasca. A CATC realizou diversas discusses sobre o tema,
contando com a participao de alguns antroplogos estudiosos da questo, incluindo o autor
deste artigo
8
e, como assessoras ad hoc, Sandra Lucia Goulart e Beatriz Caiuby Labate.
Finalmente foi produzido um novo parecer reafirmando mais uma vez a importncia de se
respeitar o direito ao culto dos adeptos das religies ayahuasqueiras. Como resultado, em
novembro de 2004, foi promulgada, pelo Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional
296
e Presidente do Conselho Nacional Antidrogas, a Resoluo n 4 do CONAD (posteriormente
corrigida e reeditada como Resoluo n 5 CONAD de 4 de novembro de 2004), ressaltando a
importncia de se garantir o livre exerccio do culto. Foi tambm lembrado que o International
Narcotics Control Board das Naes Unidas
9
havia declarado que nenhuma planta (material
natural) contendo DMT est no momento controlada pela conveno de 1971 sobre substncias
psicotrpicas. Conseqentemente, preparados (por ex. coces) feitas dessas plantas, incluindo
a ayahuasca, no esto sob controle internacional e, portanto, no esto sujeitos a nenhum
dos artigos da Conveno de 1971.
10
A resoluo tambm levou em conta a participao de crianas e mulheres grvidas no
uso religioso da ayahuasca. Considerou que o uso por crianas deveria permanecer como
objeto de recomendao aos pais, no adequado exerccio do poder familiar (art. 1.634 do Cdigo
Civil). Quanto s grvidas, lembrou-se, sero sempre elas as responsveis pela medida de tal
participao, devendo atender, permanentemente, preservao do desenvolvimento e da
estruturao da personalidade do menor e do nascituro. Apontou tambm que qualquer prtica
religiosa adotada pela famlia abrange os deveres e direitos dos pais de orientar a criana com
relao ao exerccio de seus direitos de maneira acorde com a evoluo de sua capacidade, a
includa a liberdade de professar a prpria religio e as prprias crenas, observadas as limitaes
legais ditadas pelos interesses pblicos gerais.
11
Foi tambm institudo um Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT Ayahuasca) para
fazer um levantamento e acompanhamento do uso religioso da bebida, bem como para a
pesquisa de sua utilizao teraputica em carter experimental. Determinou-se que esse grupo
de trabalho seria constitudo por doze membros, seis provenientes das reas de antropologia,
farmacologia/bioqumica, servio social, psicologia, psiquiatria e direito, a serem indicados
pelo CONAD, e seis a serem indicados pelos grupos religiosos usurios da ayahuasca, como
seus representantes.
Na resoluo atribuiu-se ao grupo de trabalho, como primeira tarefa, promover o cadastro
nacional de todas as instituies que, em suas prticas religiosas, adotam o uso da ayahuasca,
devendo essas instituies manter registro permanente de menores integrantes da comunidade
religiosa, com a indicao de seus respectivos responsveis legais, entre outros dados a serem
posteriormente indicados pelo GMT.
Ficou tambm institudo que esse GMT deveria estruturar seu plano de ao e o submeter
ao CONAD, em at 180 dias, com vistas implementao das metas referidas na resoluo,
tendo como objetivo final, a elaborao de documento que traduzisse a deontologia
12
do uso
da ayahuasca, como forma de prevenir o seu uso inadequado.
Os membros peritos e cientistas do GMT Ayahuasca foram selecionados entre
pesquisadores que j tinham prestado assessoria ao CONAD ou ao CONFEN em outras ocasies,
alguns at na elaborao dos relatrios anteriores do CONFEN sobre a ayahuasca.
13
A escolha
297
dos representantes dos grupos religiosos ocorreu aps muitas disputas durante um seminrio
organizado em maro de 2006 pelo CONAD em Rio Branco, Acre, com essa finalidade.
14
Durante
esse evento ficou evidenciada mais uma vez a profunda rivalidade e animosidade entre diversos
grupos ayahuasqueiros, lembrando a situao existente no perodo em que o status legal dos
cultos afro-brasileiros ainda era incerto e os grupos religiosos disputavam entre si na busca
pela confirmao da pureza africana que legitimaria as suas respectivas tradies. Assim, os
membros dos grupos daimistas conhecidos pelo nome de Alto Santo, que mantm suas prticas
e concepes mais prximas dos ensinamentos originais do seu mestre fundador Raimundo
Irineu Serra, e os seguidores dos grupos conhecidos pela designao Barquinha fizeram uma
srie de acusaes contra os organizadores da reunio, afirmando que eles haviam favorecido
o grupo daimista Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS),
ao reservar uma vaga no GMT especificamente para um representante dessa controversa
mas grande linha daimista.
15
Da esquerda para a direita: O Secretrio Nacional Antidrogas, Paulo Roberto Yog de Miranda Ucha, o Governador
do Estado do Acre, Jorge Viana, o pesquisador do Neip e representante do MinC no CONAD Edward MacRae e o
jurista Domingos Bernardo Guialluisi de S, no Seminrio Ayahuasca, Rio Branco (AC), 8 e 9 de maro de
2006.
Foto: Beatriz Caiuby Labate.
298
Formado por seguidores de um lder, conhecido como Padrinho Sebastio, que se separou
do Alto Santo aps o falecimento do Mestre Irineu, esse o maior grupo daimista e, ao
contrrio dos outros, que se restringem ao territrio acreano, tem adotado uma poltica
expansionista, sendo responsvel pela disseminao de sua religio alm da Amaznia e para
o exterior (MacRae, 1992). Ao longo do tempo, o crescimento e a fama conseguida por esse
grupo tm suscitado uma srie de acusaes de desvio doutrinrio e de comercializao do seu
sacramento, anlogas s de impureza e explorao sofridas por diversos grupos religiosos
na primeira metade do sculo XX. Em 2006, as grandes acusaes levantadas, principalmente
contra os seguidores do Padrinho Sebastio, como o CEFLURIS, se concentravam
principalmente em alegaes de comercializao do sacramento e de seu uso associado a
drogas ou plantas psicotrpicas, como a Cannabis sativa. As igrejas da Barquinha terminaram
se recusando a participar do GMT e, ironicamente, seu lugar foi tomado por um membro do
Alto Santo, linha que, embora minoritria, acabou por ter dois representantes. Alm das
tradies religiosas mais estabelecidas, grupos independentes, conhecidos como neo-
ayahuasqueiros, tambm se fizeram representar, contribuindo para o alargamento do escopo
das discusses e ajudando a mant-las a par dos desenvolvimentos mais recentes no campo do
uso ritual de entegenos no Brasil, especialmente em relao ao seu grande e diversificado
crescimento (Labate, 2004a).
Os representantes da Unio do Vegetal, a maior e mais organizada das religies
ayahuasqueiras, adotaram durante esses eventos uma postura discreta e fraternal em relao
s outras doutrinas, contribuindo de maneira importante para a harmonia e sucesso das
discusses.
A tnica dos debates, realizados no mbito do CONAD e especialmente em sua Cmara
de Assessoramento Tcnico-Cientfico (CATC), evidenciaram uma boa vontade generalizada
entre grande parte dos seus membros para com o uso ritual da ayahuasca e um genuno
comprometimento com a normalizao e consolidao do direito ao culto dos seguidores das
religies ayahuasqueiras. Evidncia disso o fato de ter partido do CATC a, at ento, inusitada
sugesto de incluir no GMT representantes dos grupos religiosos em igual nmero ao dos peritos
e cientistas. Igualmente, perante os temores de que o cadastramento das instituies
ayahuasqueiras repetisse os efeitos repressores da antiga exigncia de registro e fiscalizao
para os cultos afro-brasileiros, a CATC procurou enfatizar que essa listagem deveria ser feita em
carter voluntrio, restringindo-se a um rol dos diferentes grupos ayahuasqueiros e que a
informao oferecida fosse somente aquela que os diversos grupos desejassem divulgar.
Argumentava-se que o objetivo do novo cadastro deveria ser principalmente o de proporcionar
novas e mais efetivas formas de comunicao entre as organizaes religiosas e as instituies
governamentais, com o intuito de fortalecer a sua institucionalizao e legitimidade social.
299
Apesar das rivalidades histricas entre as diferentes organizaes que representavam,
os membros religiosos do GMT tambm evitaram a troca de acusaes, e estas quando surgiram
no encontraram respaldo por parte dos cientistas peritos e no foram levadas adiante nas
discusses. Parece que o contexto oficial das reunies, realizadas no Anexo II do Palcio do
Planalto e sob a gide do Ministro Chefe do Gabinete de Segurana Institucional, General Jorge
Armando Felix, e do Secretario Nacional Antidrogas, General Paulo Roberto Yog de Miranda
Uchoa, convenceu os participantes da importncia da ocasio e da insensatez que seria solapar
os propsitos das autoridades que claramente pareciam desejar garantir a integrao institucional
dessas religies, atribuindo-lhes uma normatizao elaborada em conjunto e dotada, portanto,
de maior legitimidade.
Alm das questes vinculadas ao cadastramento das entidades ayahuasqueiras, do uso
da substncia por menores e por mulheres grvidas e da pesquisa sobre as propriedades
teraputicas da ayahuasca, outros temas preocupavam os representantes dos grupos
ayahuasqueiros. Esses eram relacionados produo e ao transporte da bebida, sua venda
(inclusive pela Internet) a indivduos pouco comprometidos com os rituais tradicionais, s
distines entre um turismo ayahuasqueiro promovido com fins lucrativos por entidades
muitas vezes estrangeiras que alardeavam as propriedades psicoativas, espirituais e curativas
da ayahuasca, e expedies, com carter de peregrinao religiosa, de membros de grupos
ayahuasqueiros urbanos (principalmente do CEFLURIS) a comunidades ayahuasqueiras de
sua linha, situadas na floresta amaznica. Tambm havia a preocupao de garantir a
adeso aos princpios bsicos acordados entre os diversos grupos ayahuasqueiros, especialmente
no tocante alegada utilizao da Cannabis em cerimnias do CEFLURIS (MacRae, 2000, p.
459-488).
16
Outro tema considerado importante, especialmente pelo CEFLURIS, era a
regulamentao do envio da ayahuasca ao exterior.
As discusses envolvendo o uso de substncias psicoativas tm se dado num contexto de
pnico moral
17
comparvel ao suscitado pelos temores despertados na elite brasileira pela
populao negra aps a Abolio. Isso sem dvida inibiu alguns dos integrantes do GMT
Ayahuasca e do CONAD que desejavam liberar em maior grau as atividades das religies
envolvidas. Outros, geralmente representantes das agremiaes que se consideram mais
ortodoxas no seguimento dos ensinamentos de seus mestres fundadores, utilizavam as ameaas
decorrentes desse pnico moral para promover medidas visando um controle mais estrito sobre
os rituais, a distribuio da bebida e o recrutamento de novos adeptos.
O Relatrio Final do GMT Ayahuasca
Em 23 de novembro 2006 o GMT Ayahuasca apresentou seu relatrio final ao General
Jorge Armando Felix, Ministro-Chefe do Gabinete de Segurana Institucional e Presidente do
CONAD, para ser posteriormente submetido aprovao daquele Conselho.
300
Aps explicitar os objetivos do GMT Ayahuasca, fazer um histrico da regulamentao do
uso da bebida e relatar o andamento das suas reunies, o documento passa a enfocar diversos
temas especficos, procurando destacar e consolidar as prticas que para as prprias entidades
representariam o uso religioso adequado e responsvel. Os temas discutidos foram sugeridos
em grande parte por uma Carta de Princpios, resultado do Primeiro Seminrio das Entidades
da Ayahuasca, realizado em Rio Branco em 24 de novembro de 1991 e eram os seguintes: o uso
religioso da ayahuasca, a comercializao, a sustentabilidade da produo, o turismo
ayahuasqueiro, a difuso de informaes, o uso teraputico, a organizao das entidades, os
procedimentos de recepo de novos adeptos e o uso da bebida por parte de menores e mulheres
grvidas.
Em relao ao Cadastro Nacional de Entidades Usurias de Ayahuasca, ficou explicitado
que ele no deveria servir de mecanismo de controle estatal sobre o direito constitucional
liberdade de crena (art. 5, VI, Constituio Federal), tampouco deveria invadir o direito
individual intimidade, vida privada e imagem dos usurios (art. 5, X, Constituio Federal).
Nesse sentido, havia-se chegado ao consenso de que responder ou no ao cadastro seria uma
faculdade das entidades. Fixados esses parmetros, um formulrio havia sido colocado
disposio dos interessados, acompanhado de carta explicativa e cpia da Resoluo n. 05/04,
do CONAD. At o momento de concluso do relatrio haviam sido cadastrados quase uma
centena de entidades, dando uma dimenso parcial das diversas prticas adotadas pelas
entidades ayahuasqueiras. O registro deve continuar disponvel s entidades interessadas.
Em sua concluso o relatrio elenca dez princpios deontolgicos atravs dos quais busca
definir o que se entende por ayahuasca, as finalidades e os locais considerados pertinentes ao seu
uso religioso; deixando claramente vedado o seu o consumo associado a substncias ilcitas. Alm
disso, clarifica questes relacionadas ao cultivo das espcies constitutivas da bebida, sua produo
e sua distribuio, descartando a comercializao da ayahuasca e a promoo de eventos
relacionados ao seu uso visando lucro. Rejeita o curandeirismo e recomenda que no seja dada
ayahuasca a pessoas com transtornos mentais ou que estejam sob o efeito de bebidas alcolicas
ou outras substncias psicoativas. Regulamenta a constituio das entidades ayahuasqueiras e
apela para que estas mantenham entre si uma convivncia tica e respeitosa.
Alm dos princpios, o relatrio apresenta uma srie de propostas. Nestas preconiza que
sejam realizadas pesquisas multidisciplinares sobre a ayahuasca e que sejam elaborados
entendimentos entre os vrios rgos competentes para regulamentar a produo e o transporte
da bebida em nvel nacional. Tambm prope que o CONAD d apoio institucional criao de
instituio representativa das entidades religiosas para controlar o cumprimento dos princpios
deontolgicos acordados.
18
Embora a questo do envio da bebida ao exterior no tenha sido tratada no bojo do
relatrio, por no ser considerado da alada do CONAD, o tema foi discutido durante as reunies
301
do GMT Ayahuasca e levantado oralmente pelo representante do CEFLURIS no momento da
entrega do documento ao General Felix. No dia seguinte foi divulgado que a questo fora
remetida Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria (ANVISA) a quem competira dar seguimento
aos trmites legais. Acenava-se com perspectivas favorveis sua resoluo.
O Relatrio Final foi aprovado integralmente na reunio do CONAD realizada no dia 06 de
novembro de 2006. Na ocasio, um dos representantes dos grupos religiosos fez uma
apresentao aos conselheiros, seguindo-se a votao. Nesta s surgiu um voto discordante,
quando um conselheiro levantou ressalvas que no diziam respeito ao contedo do relatrio,
mas a uma questo de trmite burocrtico. Um dos aspectos da discusso foi o possvel
desdobramento da aprovao em relao s medidas para tornar efetivos os princpios
deontolgicos tratados.
Membros do Grupo Multidisciplinar de Trabalho sobre a Ayahuasca (GMT), do Conselho Nacional Antidrogas
(CONAD). Da esquerda para a direita: Luis Antnio Orlando Pereira (Representante de Outras Linhas); Jair Arajo
Facundes (Representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra); Dartiu Xavier da Silveira Filho (mdico
psiquiatra); Wilson Roberto Gonzaga da Costa (Representante de Outras Linhas); Paulo Roberto Yog de Miranda
Uchoa (Secretrio Nacional Antidrogas); Paulina do Carmo Arruda Vieira Duarte (Representante da Secretaria Na-
cional Antidrogas e Diretora de Polticas de Preveno e Tratamento da SENAD); Edson Lodi Campos Soares (Re-
presentante da linha do Mestre Jos Gabriel da Costa); Alex Polari de Alverga (Representante da linha do Padrinho
Sebastio Mota de Melo); Roberta Salazar Uchoa (assistente social); Cosmo Lima de Souza (representante da linha
do Mestre Raimundo Irineu Serra); Edward John Baptista das Neves MacRae (antroplogo); Domingos Bernardo
Gialluisi da Silva S (jurista e representante da Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico do CONAD);
Isaac Germano Karniol (mdico e farmaclogo). Reunio em Braslia (D.F.), 23 de novembro de 2006.
Foto: SENAD
302
Concluso
Como tem sido ressaltado aqui, as tentativas de regulamentao do uso religioso da
ayahuasca apresentam numerosos pontos em comum com o processo de legitimao dos cultos
afro-brasileiros. Entre eles figura tambm a importncia do papel desempenhado por intelectuais
estudiosos ou simpatizantes do tema, especialmente mdicos e antroplogos (ou mdicos que
tambm foram proto-antroplogos, como Nina Rodrigues), lembrando-se que em muitos casos
eram tambm associados em diferentes graus prtica das religies em questo. Da mesma
forma como Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Gilberto Freyre, Jorge Amado e
outros foram de grande importncia em legitimar os cultos afro-brasileiros, constituindo um
campo de estudos em seu torno e organizando eventos cientfico-polticos como os Congressos
Afro-Brasileiros realizados na dcada de 1930, tambm mdicos e cientistas sociais com Elisaldo
Carlini, Dartiu Xavier da Silveira, Glacus de Souza Brito, Wilson Gonzaga da Costa, Vera Fres
Fernandes, Clodomir Monteiro da Silva, Anthony Henman, Luis Eduardo Luna, Esther Jean
Langdon, Fernando de la Roque Couto, Luis Eduardo Soares, Alberto Groisman, Walter Dias Jr.,
Geovana Cunha, Cristina Pelaz, Afrnio Andrade, Srgio Brissac, Lucia Gentil, Arneide Cemin,
Beatriz Caiuby Labate, Sandra Lucia Goulart, Wladimyr Senna Arajo e tantos outros, sem
esquecer o jurista Domingos Bernardo Gialuisi da Silva S e o poeta Alex Polari de Alverga, tm
contribudo para ampliar e difundir os conhecimentos sobre o tema. Alguns destes participaram
de forma decisiva do prprio GMT Ayahuasca, outros organizaram eventos cientficos ou
produziram reflexes importantes.
19
Na concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca foi apresentada uma srie de propostas
visando criao de uma instituio representativa das entidades religiosas para o exerccio do
controle social no cumprimento dos princpios deontolgicos acordados. Essa uma questo
bastante polmica por introduzir a possibilidade dos grupos ayahuasqueiros, cuja rivalidade
amplamente conhecida, tentarem ingerir no funcionamento interno um dos outros.
Voltando ao exemplo dos cultos afro-brasileiros, vemos que uma das formas adotadas, ainda
na dcada de 1930, para fazer frente represso policial foi a de criar instituies como a Unio das
Seitas Afro-brasileiras da Bahia, que ficariam encarregadas de dirigir a religio negra, tirando
polcia essas atribuies. Para dirigir essa Unio foi votada a criao de um conselho formado por
um representante de cada candombl que ficaria responsvel, perante as autoridades policiais e
judicirias pelo funcionamento normal das seitas africanas, evitando abusos e desvirtuamentos de
suas finalidades religiosas (Ramos apud Braga, 1995, p. 168). Assim, uma de suas principais
preocupaes seria a de eliminar as prticas no ortodoxas, tarefa bastante difcil numa poca em
que na Bahia era grande o nmero de candombls que se afastavam do modelo africano original.
Desde ento, afirma o antroplogo Julio Braga, a complexidade organizacional e de
crenas dos diferentes candombls tem sido um grande entrave para o xito de Federaes
desse tipo em obter xito na implantao de polticas fiscalizadoras e disciplinadoras de
303
um padro ideal de religio afro-brasileira. Seria difcil estabelecer tal padro sem criar mais
animosidade entre os terreiros que se consideram, cada um por si, o mais perfeito, o mais
tradicional, o mais puro, o mais bem organizado do que qualquer outro. Essas, continua
Braga, devem ter sido, dentre outras, as razes do insucesso dessa e de outras instituies com
finalidades similares.
A Federao Baiana do Culto Afro-brasileiro (FEBACAB), criada em 1946 e reconhecida
como rgo de utilidade pblica em 1960, tambm teve problemas em sua relao com a
Delegacia de Jogos e Costumes que exercia vigilncia e controle das aes dos candombls,
atravs das listagens dos terreiros que estivessem em funo religiosa e eram obrigados a pedir
licena para tanto. Alm disso, havia o difcil problema de estabelecer um cdigo tico capaz de
orientar as aes da FEBACAB em termos da tradio religiosa e da disciplina das casas de
culto, to diversificadas em suas estruturas, interesses e nas suas origens. A dificuldade maior
sendo contemporizar o sentido de independncia que todas guardavam com indisfarvel zelo
da autoridade e do poder de mando (Braga, 1995, p. 177).
O antroplogo Joclio dos Santos completa dizendo que a legitimidade reivindicada pela
FEBACAB encontrava ressonncia em espaos do poder institucionalizado, assim como na
imprensa. Palavras como legalidade e penalidade foram incorporadas ao seu discurso e realadas
pela imprensa. Exigia-se a filiao ou cadastramento das casas sob penalidade de deixarem de
funcionar ou serem entregues fiscalizao da polcia, caracterizados como casas de diverses
noturnas. Mas, devido atomizao do campo religioso afro-baiano, a legitimidade da FEBACAB
foi bastante questionada e muitos lderes religiosos, especialmente os mais legitimados atravs
de intelectuais e escritores, no reconheciam o papel que a Federao se atribua. Enquanto
nas aes e prticas da FEBACAB se via a construo de um discurso voltado para a centralizao
de um poder capaz de pr uma ordem legtima num universo extremamente fragmentado, na
reao das lideranas notava-se um discurso que reiterava uma completa autonomia, j que a
existncia de cada casa de culto significava a priori uma completa paridade com qualquer
outro (Santos, 2005, p. 159-160).
Parece ser previsvel que qualquer tentativa de formar um conselho para exercer papel
disciplinador entre os grupos ayahuasqueiros dever encontrar dificuldades similares. O prprio
processo de fragmentao e estigmatizao do campo ayahuasqueiro, discutido por Goulart
(2004, 2008) aponta para as inmeras divergncias que separam as diferentes religies e o
fracasso da tentativa de implementao das disposies da Carta de Princpios de 1991 no
encoraja muito otimismo quanto ao acatamento integral das resolues dessa nova instituio
representativa (ou conselho) das entidades religiosas ayahuasqueiras. O prprio CONAD se
limitaria a dar apoio institucional sua criao, possivelmente atravs da realizao de um
segundo seminrio que novamente reunisse os diversos grupos ayahuasqueiros. Isso no
satisfaz plenamente alguns dos grupos, que gostariam de ver a atribuio a essa instituio de
304
poderes respaldados em lei para determinar a suspenso ou at a proibio do uso da ayahuasca
pelos grupos ou indivduos que deixassem de acatar suas decises.
Mas, encarando-se a questo de um ponto de vista mais positivo, poderia-se argumentar
que a principal contribuio tanto do CONAD quanto do possvel conselho representativo seja
simblica ao estabelecer objetivos e normas comuns que norteiem as relaes entre os grupos
e as instituies estatais. Afinal, no se deve ignorar o grande poder simblico deste rgo
deliberativo da Secretaria Nacional Antidrogas em influenciar atitudes tanto institucionais quanto
privadas em relao a essas religies e seus seguidores. A tarefa de implementar os novos
princpios acordados ficaria a cargo dos vrios tipos de controle social de natureza informal
que garantem, normalmente de forma eficiente, a vida em sociedade, sem prejuzo do
funcionamento das prescries legais regendo o comportamento dos cidados em geral.
Em nossa sociedade a medicina continua a deter enorme prestgio na discusso sobre
religies minoritrias, defendendo zelosamente a prioridade de suas posies, apresentadas
como racionalistas, sobre concepes religiosas que queiram confront-las. Mas a sociedade
tem mudado e o exemplo das tentativas de controle das religies afro-brasileiras, assim como
outros desenvolvimentos sociais, levaram o CONAD a considerar ser importante consultar os
diversos segmentos sociais envolvidos ao elaborar polticas pblicas em relao s religies
ayahuasqueiras. Cabe tambm ressaltar a importncia de se ter includo, entre os grupos
representados no GMT Ayahuasca, os ditos independentes ou neo-ayahuasqueiros (Labate
2004a), como que a sinalizar que o uso da ayahuasca, embora restrito a um contexto religioso,
no deve ser encarado como monoplio de determinadas religies j estabelecidas, comportando
a possibilidade de inovaes tanto rituais quanto doutrinrias.
Como j se viu, devido diversidade do campo, a tarefa de impor algum tipo de normatizao
ao uso religioso da ayahuasca difcil, mas a forma que se est encontrando parece, de toda
maneira, ser um bom e raro exemplo de poltica pblica abrangendo substncias psicoativas, que
leva em considerao fatores de ordem scio-cultural em geral, evitando o costumeiro reducionismo
farmacolgico. No campo internacional, esta postura brasileira se apresenta como um exemplo
de pioneirismo com muito a ensinar sobre o tema mais geral de controle do uso de drogas.
Ps-escrito
Nos dias 14 e 15 de fevereiro de 2008, aps a concluso do presente artigo foi realizada mais
uma reunio do GMT Ayahuasca com a finalidade de implementar as aes relacionadas
normatizao do uso religioso da ayahuasca aprovadas pelo CONAD em 6 de dezembro de 2006.
Alm de discusses sobre um edital a ser elaborado pela SENAD para a promoo de
pesquisas pluridisciplinares relacionadas ao uso teraputico da ayahuasca, foram abordados
novamente temas relacionados questo ambiental e ao transporte da bebida e seus
componentes, assim como efetividade dos princpios deontolgicos previamente acordados.
305
A discusso da questo ambiental trouxe a baila a pouca divulgao dada at aquele
momento s proposies aprovadas pelo CONAD. Isso implicava no prosseguimento de diversas
medidas por parte de agentes policiais e de rgos ambientais que continuavam a dificultar o
livre transporte da ayahuasca entre as diferentes unidades religiosas que a tem como bebida
sagrada. Para resolver a situao a SENAD se prontificou a ampliar a divulgao a respeito da
legitimidade jurdica do transporte ou circulao da ayahuasca ou espcies vegetais que a
integram. Para tanto a SENAD se props a fazer a gesto e o acompanhamento institucional
quanto s recomendaes sobre a questo ambiental e de transporte da ayahuasca contidas
no Relatrio Final elaborado pelo GMT, junto aos rgos competentes (CONAMA/IBAMA/ Dep.
de Polcia Federal; Polcia Rodoviria Federal, dentre outros).
Como se depara da leitura de pargrafos acima, uma grande preocupao dos membros
do GMT havia sido com a possibilidade de se fixar mecanismos de controle quanto ao uso
descontextualizado e no ritualstico da ayahuasca. Embora tal sugesto no chegasse a figurar
no texto finalmente aprovado pelo GMT, discutiu-se longamente a respeito da criao de um
conselho de igrejas daimistas que exerceriam um papel fiscalizador e sancionador. Alguns
membros do grupo eram refratrios idia, apontando para as dificuldades previamente
encontradas por organizao de culto afro-brasileiro por exemplo. Embora disposta a dar o
apoio institucional, a prpria representante da SENAD manifestou-se sobre a impossibilidade
de tal conselho ser formado pelo governo e contar com seus poderes de sano.
Por ocasio da nova reunio mesmo os antigos proponentes de um conselho fiscalizador
pareciam haver mudado de opinio. Dessa forma, no tocante efetividade dos princpios
deontolgicos a regerem o uso religioso da bebida, resolveu-se que a SENAD faria gesto e
acompanhamento institucional quanto s recomendaes gerais contidas no Relatrio Final,
junto aos rgos federais competentes. Na hiptese da criao de uma entidade representativa
ayahuasqueira, o CONAD daria apoio institucional, a partir de discusso e aprovao prvias
entre os representantes do GMT. Tal apoio se daria principalmente atravs da facilitao da
comunicao entre os diversos grupos ayahuasqueiros cadastrados junto SENAD.
Assim, parece que mais uma vez os responsveis pelas polticas pblicas direcionadas
normatizao do uso religioso da ayahuasca, ao se embasarem em discusses envolvendo
usurios e estudiosos do tema e atuando num quadro institucional marcado por relaes
democrticas e sensveis s complexidades da questo, do um passo considervel em relao
resoluo efetiva de problemas relacionados ao uso de substncias psicoativas.
Notas
1
Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS) o nome adotado pelo principal dos grupos daimistas
seguidores de Sebastio Mota de Melo, conhecido como Padrinho Sebastio.
2
Outro nome para a ayahuasca, comum entre seringueiros e caboclos amaznicos.
306
3
Termo cunhado pela antroploga Beatriz Caiuby Labate para novos grupos usurios de ayahuasca, geralmente provenientes das
camadas mdias urbanas, que no se filiam a nenhuma das trs grandes tradies (Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal)
fazendo uma interseco entre estas e as rede que compe o universo da Nova Era e as suas matrizes (Labate, 2004a, p. 88).
4
A esse respeito ver tambm a tese de Goulart (2004), especialmente o captulo IV, que trabalha com a hiptese de que ao longo
da histria dos cultos ayahuasqueiros h uma transformao das categorias acusatrias lanadas contra esses grupos: de
charlatanismo e macumba acusao de uso droga. Ver tambm o artigo da autora nesta coletnea, onde este argumento
igualmente desenvolvido.
5
A estratgia de sade pblica conhecida como reduo de danos vem sendo implementada em inmeros pases a partir da
dcada de 1980, e no Brasil a partir de 1989, para enfrentar as conseqncias negativas do uso de substncias psicoativas.
Embora alguns datem seu incio dcada de 1920, quando o Relatrio Rolleston confirmou a correo da poltica britnica de
prescrever opiceos para os dependentes dessas substncia, seu maior desenvolvimento se deu a partir do momento em que
se entendeu que para controlar a epidemia mundial de AIDS era primordialmente necessrio evitar a disseminao do HIV entre
usurios de drogas injetveis. Sua premissa bsica a de que, uma vez constatada a ineficcia das polticas proibicionistas em
impedir o uso de drogas, o melhor seria ensinar os usurios a fazer um uso menos danoso sua sade e da populao em geral.
6
Termo criado para nomear certas substncias psicoativas usadas em rituais religiosos. Sua origem, similar palavra entusiasmo
vem do grego e o termo significa gerador do divino interior. A denominao mais comum alucingenos considerada por
demais pejorativa por implicar que os efeitos produzidos por seu consumo seriam meras alucinaes ou experincias falsas.
7
Ministrios da Justia, Relaes Exteriores, Agricultura, Pecuria e Abastecimento, Departamento de Polcia Federal, Agncia de
Vigilncia Sanitria (ANVISA), Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (IBAMA), Fundao
Nacional do ndio (FUNAI), Ordem dos Advogados do Brasil (OAB), Associao Mdica Brasileira (AMB), Associao Brasileira
de Psiquiatria (ABP) e confisses religiosas usurias do ch Ayahuasca.
8
Nesse perodo o autor era representante do Ministrio da Cultura perante o CONAD e tambm membro da CATC e do Grupo
Multidisciplinar de Trabalho (GMT) Ayahuasca.
9
A International Narcotics Control Board- INCB a organizao a quem, segundo a Conveno de Viena, cabe normatizar ou
fiscalizar a proibio de certas drogas.
10
(INCB-ONU, 17/01/2001 Ref: INCB-PSY 10/01 File: 141/1 NET).
11
Conveno Sobre os Direitos da Criana, ratificada pelo Brasil, promulgada pelo Decreto n 99.710, de 21/11/1990, art. 14).
12
O termo, de uso mais freqente em Direito e em Medicina, definido pelo dicionrio Aurlio como: 1.O estudo dos princpios,
fundamentos e sistemas de moral. 2. Tratado de deveres.
13
Os peritos e cientistas nomeados pelo CONAD como membros do GMT Ayahuasca foram: Domingos Bernardo Gialluisi da
Silva S (jurista e representante do CATC), Edward MacRae (antroplogo), Ester Kosovski (jurista), Roberta Salazar Uchoa
(assistente social), Isaac Germano Karniol (mdico e farmaclogo) Dartiu Xavier da Silveira (mdico psiquiatra). Os membros
representantes das entidades foram, segundo os critrios estabelecidos pelo prprio CONAD: Alex Polari de Alverga (representante
da linha do Padrinho Sebastio), Jair Arajo Facundes (representante da linha do Mestre Raimundo Irineu Serra), Edson Lodi
Campos Soares (representante da linha do Mestre Jos Gabriel da Costa), Cosmo Lima de Souza (representante da linha do
Mestre Raimundo Irineu Serra, ocupando o lugar recusado pelos membros da linha da linha do Mestre Daniel Pereira de Matos
- Barquinha), Luis Antnio Pereira e Wilson Roberto da Costa (ambos representantes de Outras Linhas). Tambm participou
das reunies, como representante da SENAD, a Dra. Paulina Duarte (Diretora de Polticas de Preveno e Tratamento da SENAD).
14
Este seminrio, idealizado inicialmente pelo CATC, foi organizado pela SENAD com o apoio do CONEN acreano e das antroplogas
Sandra Lucia Goulart e Beatriz Caiuby Labate. Infelizmente no se cumpriram as sugestes iniciais destas e do CATC, segundo as
quais pesquisadores com familiaridade no campo deveriam ter visitado pessoalmente os diversos centros de culto para explicar
detalhadamente os propsitos da reunio. Isso talvez tivesse evitado alguns dos mal-entendidos que acabaram por levar os
grupos da Barquinha a no nomear representantes para o GMT Ayahuasca.
15
A partir desse posicionamento poderia-se concluir que os outros grupos daimistas pretendiam excluir das discusses o
CEFLURIS, que consideravam o maior transgressor dos princpios que deveriam reger o funcionamento das organizaes
religiosas ayahuasqueiras.
307
16
Sou grato comunicao pessoal de Vidal (2006) que chamou minha ateno para outro paralelo entre a represso contra
certos grupos ayahuasqueiros e a estigmatizao sofrida pelas religies afro-brasileiras, j que em 1947 as Normas Gerais
Recomendadas pela Comisso Nacional de Fiscalizao de Entorpecentes para a Campanha de Represso ao Uso e Comrcio
da Maconha incluam o seguinte item: 7) Registro dos cultos afro-brasileiros, tomando em considerao o interesse de ordem
mdica e sociolgica que possa advir dos relatrios que devem ser apresentados pelas autoridades policiais especializadas,
designadas para a competente fiscalizao (Ministrio..., p. 239).
17
Pnico moral um conceito concebido pelo socilogo Cohen (1972, p. 9) para se referir a fenmenos que costumam
ocorrer em momentos de mudana ou perturbao social quando os padres morais so contestados e a coletividade busca
reafirmar seus valores, redefinir as fronteiras entre o bom e o mau, criando um novo demnio a ser usado como bode expiatrio.
18
Segue no anexo a ntegra da concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca.
19
Sobre a produo acadmica ver Labate (2004b, p. 231-273).
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Anexo 1 - Concluso do Relatrio Final do GMT Ayahuasca
V - Concluso
a. Considerando que o CONAD, acolhendo parecer da Cmara de Assessoramento Tcnico
Cientfico, reconheceu a legitimidade do uso religioso da Ayahuasca, nos termos da Resoluo
N 05/04, que instituiu o GMT para elaborar documento que traduzisse a deontologia do uso da
Ayahuasca, como forma de prevenir seu uso inadequado;
b. Considerando que o GMT, aps diversas discusses e anlises, onde prevaleceu o confronto
e o pluralismo de idias, considerou como uso inadequado da Ayahuasca a prtica do comrcio,
a explorao turstica da bebida, o uso associado a substncias psicoativas ilcitas, o uso fora de
rituais religiosos, a atividade teraputica privativa de profisso regulamentada por lei sem
respaldo de pesquisas cientificas, o curandeirismo, a propaganda, e outras prticas que possam
colocar em risco a sade fsica e mental dos indivduos;
c. Considerando que a dignidade da pessoa humana princpio fundante da Repblica
Federativa do Brasil, e dentre os direitos e garantias dos cidados sobressai-se a liberdade de
conscincia e de crena como direitos inviolveis, cabendo ao Estado, na forma da lei, garantir
a proteo aos locais de culto e a suas liturgias (CF, arts. 1, III, 5, VI);
d. Considerando a deciso do INCB (International Narcotics Control Board), da Organizao
das Naes Unidas, relativa Ayahuasca, que afirma no ser esta bebida nem as espcies
vegetais que a compem objeto de controle internacional;
310
e. Considerando, por fim, que o uso ritualstico religioso da Ayahuasca, h muito reconhecido
como prtica legtima, constitui-se manifestao cultural indissocivel da identidade das
populaes tradicionais da Amaznia e de parte da populao urbana do Pas, cabendo ao
Estado no s garantir o pleno exerccio desse direito manifestao cultural, mas tambm
proteg-la por quaisquer meios de acautelamento e preveno, nos termos do art. 2
o
, caput,
Lei 11.343/06 e art. 215, caput e 1 c/c art. 216, caput e 1 e 4 da Constituio Federal.
O Grupo Multidisciplinar de Trabalho aprovou os seguintes princpios deontolgicos para o uso
religioso da Ayahuasca:
1. O ch Ayahuasca o produto da decoco do cip Banisteriopsis caapi e da folha Psychotria
viridis e seu uso restrito a rituais religiosos, em locais autorizados pelas respectivas direes
das entidades usurias, vedado o seu uso associado a substncias psicoativas ilcitas;
2. Todo o processo de produo, armazenamento, distribuio e consumo da Ayahuasca integra
o uso religioso da bebida, sendo vedada a comercializao e ou a percepo de qualquer
vantagem, em espcie ou in natura, a ttulo de pagamento, quer seja pela produo, quer seja
pelo consumo, ressalvando-se as contribuies destinadas manuteno e ao regular
funcionamento de cada entidade, de acordo com sua tradio ou disposies estatutrias;
3. O uso responsvel da Ayahuasca pressupe que a extrao das espcies vegetais sagradas
integre o ritual religioso. Cada entidade constituda dever buscar a auto-sustentabilidade em
prazo razovel, desenvolvendo seu prprio cultivo, capaz de atender suas necessidades e evitar
a depredao das espcies florestais nativas. A extrao das espcies vegetais da floresta nativa
dever observar as normas ambientais;
4. As entidades devem evitar o oferecimento de pacotes tursticos associados propaganda dos
efeitos da Ayahuasca, ressalvando os intercmbios legtimos dos membros das entidades religiosas
com suas comunidades de referncia;
5. Ressalvado o direito constitucional informao, recomenda-se que as entidades evitem a
propaganda da Ayahuasca, devendo em suas manifestaes pblicas orientar-se sempre pela
discrio e moderao no uso e na difuso de suas propriedades;
6. A prtica do curandeirismo proibida pela legislao brasileira. As propriedades curativas e
medicinais da Ayahuasca que as entidades conhecem e atestam requerem uso responsvel
e devem ser compreendidas do ponto de vista espiritual, evitando-se toda e qualquer propaganda
que possa induzir a opinio pblica e as autoridades a equvocos;
7. Recomenda-se aos grupos que fazem uso religioso da Ayahuasca que se constituam em
organizaes jurdicas, sob a conduo de pessoas responsveis com experincia no
reconhecimento e cultivo das espcies vegetais sagradas, na preparao e uso da Ayahuasca e
na conduo dos ritos;
8. Compete a cada entidade religiosa exercer rigoroso controle sobre o sistema de ingresso de
novos adeptos, devendo proceder entrevista dos interessados na ingesto da Ayahuasca, a fim
311
de evitar que ela seja ministrada a pessoas com histrico de transtornos mentais, bem como
a pessoas sob efeito de bebidas alcolicas ou outras substncias psicoativas;
9. Recomenda-se ainda manter ficha cadastral com dados do participante e inform-lo sobre
os princpios do ritual, horrios, normas, incluindo a necessidade de permanncia no local at
o trmino do ritual e dos efeitos da Ayahuasca.
10. Observados os princpios deontolgicos aqui definidos, cabe a cada entidade e a seus membros
indistintamente, no relacionamento institucional, religioso ou social que venham a manter
umas com as outras, em qualquer instncia, zelar pela tica e pelo respeito mtuo.
Proposies
1. Quanto s pesquisas do uso teraputico da Ayahuasca em carter experimental:
a. Devem-se fomentar pesquisas cientificas abrangendo as seguintes reas: farmacologia,
bioqumica, clnica, psicologia, antropologia e sociologia, incentivando a multidisciplinaridade;
b. Sugere-se ao CONAD que promova e financie, a partir de 2007, pesquisas relacionadas com
o uso e efeitos da Ayahuasca.
2. Quanto questo ambiental e ao transporte:
a. Sugere-se ao CONAD que considere a possibilidade de intercmbio com o CONAMA, se
possvel lanando mo do auxlio das entidades religiosas, no sentido de estabelecer medidas
de proteo s espcies vegetais que servem de matria prima Ayahuasca, por meio de
legislao especfica para essas plantas de uso ritualstico religioso, as quais no podem ser
tratadas indistintamente como um produto florestal no madeireiro.
b. Sugere-se ao CONAD ainda, que faa os encaminhamentos devidos junto aos rgos
competentes do Estado, no sentido de regulamentar o transporte interestadual da Ayahuasca
entre as entidades, ouvindo-se previamente os interessados.
3. Quanto efetividade dos princpios deontolgicos:
a. Sugere-se ao CONAD que estude a possibilidade de fixar mecanismos de controle quanto ao
uso descontextualizado e no ritualstico da Ayahuasca, tendo como paradigma os princpios
deontolgicos ora fixados, com efetiva participao de representantes das entidades religiosas.
b. Solicita-se ao CONAD apoio institucional para a criao de instituio representativa das
entidades religiosas que se forme por livre adeso, para o exerccio do controle social no
cumprimento dos princpios deontolgicos aqui tratados.
c. Sugere-se ainda, caso os princpios deontolgicos aqui definidos sejam acatados, que disto
seja dada ampla publicidade, preferencialmente com a realizao de um segundo seminrio
organizado pelo prprio CONAD auxiliado pelo Grupo Multidisciplinar de Trabalho, do qual
devem participar todas as entidades, sem prejuzo do encaminhamento formal do ato a todos
os rgos dos Ministrios Pblicos e da Magistratura Federal e Estaduais, Polcia Federal e
Secretarias de Segurana Pblica dos Estados (CONAD 2006).
312
Igreja do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz Barquinha do Francisco Rio
Branco (AC)
Coreto Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos Barquinha do Antonio Geraldo, Rio Branco (AC)
313
Enfermaria. Antigo gabinete do mdium Manoel Dantas (in memoriam) - Centro Esprita F, Luz, Amor e
Caridade (Terreiro de Me Rosa) Barquinha do Juarez bairro Amap, Rio Branco (AC)
315
A ex A ex A ex A ex A exp pp ppan an an an ansao u sao u sao u sao u sao ur rr rrbana do bana do bana do bana do bana do
kam kam kam kam kamp pp ppo oo oo ( (( ((Phyl Phyl Phyl Phyl Phyll ll llo oo oom mm mme ee eedu du du du dusa sa sa sa sa
b bb bbi ii ii co co co co col ll llo oo oor rr rr): nota ): nota ): nota ): nota ): notas ss ss
e ee eetno tno tno tno tnograf graf graf graf graf i ii ii ca ca ca ca cas ss ss
A expanso urbana do
kampo (Phyllomedusa
bicolor): notas
etnogrficas
1
Edilene Coffaci de Lima e
Beatriz Caiuby Labate
O uso da secreo da r conhecida como kampo ou kampu (Phyllomedusa bicolor)
como estimulante cinegtico e revigorante por populaes indgenas do alto e mdio rio Juru
foi registrado h 80 anos pelo missionrio espiritano Constantin Tastevin. Nos ltimos anos o
uso da dita secreo alcanou os grandes centros urbanos e teve, como se pode presumir,
adensados novos significados. Como protagonistas de vrias reportagens jornalsticas ou como
palestrantes e aplicadores de kampo em congressos xamnicos e clnicas de terapias alternativas,
os Katukina so personagens centrais para a compreenso das novas formas de uso da secreo
do sapo-verde nos centros urbanos. Neste artigo
2
apresentaremos uma etnografia preliminar
da difuso do kampo pelos Katukina, analisando sobretudo o discurso que eles e seus novos
parceiros urbanos tm produzido sobre o uso da secreo como um remdio indgena. Um
remdio muito especial, pois como consta nos materiais de divulgao da aplicao do kampo,
a substncia usada tradicionalmente tanto para eliminar a m sorte, a panema, quanto
a inveja, a fraqueza e a falta de harmonia com a natureza, entre outras coisas.
Kampo (Phyllomedusa bicolor). TI Katukina do rio Campinas, janeiro de 2005
Foto: Bruno Filizola
316
H 80 anos, o missionrio Constantin Tastevin assim escrevia sobre o uso que populaes
indgenas do Alto Juru faziam da secreo da r conhecida, nas lnguas pano, como kampo
ou kampu:
O exrcito de batrquios incontvel. O mais digno de ser notado o campon dos Kachinaua. [...] Quando um
indgena fica doente, se torna magro, plido e inchado; quando ele tem azar na caa porque ele tem no corpo um
mau princpio que preciso expulsar. De madrugada, antes da aurora, estando ainda de jejum, o doente e o azarado
produzem-se pequenas cicatrizes no brao ou no ventre com a ponta de um tio vermelho, depois se vacinam com
o leite de sapo, como dizem. Logo so tomados de nuseas violentas e de diarria; o mau princpio deixa o seu
corpo por todas as sadas: o doente volta a ser grande e gordo e recobra as suas cores, o azarado encontra mais caa
do que pode trazer de volta; nenhum animal escapa da sua vista aguda, o seu ouvido percebe os menores barulhos,
e a sua arma no erra o alvo (Tastevin, 1925, p. 19-20).
Esta possivelmente a primeira descrio da aplicao cutnea do kampo entre populaes
indgenas da Amaznia brasileira. Como se pode perceber, a secreo do sapo-verde serviria
no s como um estimulante cinegtico o uso pelo qual mais conhecido e comentado entre
os ndios do Alto Juru , mas tambm como remdio, pois seria capaz de fazer seus
usurios tornarem-se gordos e fortes. O mesmo afirmam as populaes do Alto Juru ainda
hoje. Em um filme sobre os Yawanaw, lanado em 2004, produzido e dirigido por uma de suas
lideranas, o kapun, como chamam o sapo-verde, apresentado como a vitamina dos ndios.
Por sua vez, nas palavras de Cataiano, um ndio Kaxinawa, quando no existia medicao, era
o melhor remdio que tinha para os ndios. Servia para todas as doenas: febre, dor, amarelo,
cansao (Souza e outros 2002, p. 609). Do mesmo modo, os Katukina e os Yawanaw concordam
que a secreo do sapo serve para tratar indisposies diversas, particularmente cansao e
sonolncia (cf. Lima, 2000; Prez Gil, 1999). Para os Katukina h uma estreita associao
destes sintomas com a preguia, um comportamento anti-social por excelncia que, como
detalharemos adiante, repudiam fortemente (Lima, 2000). Justamente para combater a
preguia, entre os Katukina, como ocorre em outros grupos, homens e mulheres aplicam o
kampo em distintas partes do corpo: os homens aplicam-no nos braos e no peito, e as
mulheres, nas pernas. As diferenas nos locais de aplicao pretendem dar conta das partes do
corpo mais exigidas pelas atividades desempenhadas por homens e mulheres (Lima, 1994).
Os trs grupos que acabamos de mencionar no usam o sapo-verde da mesma maneira.
Os Kaxinaw, diferentemente dos dois outros grupos, usam a secreo da r em menor
quantidade: aplicam de 2 a 10 pontos nas pernas ou nos braos (Aquino; Iglesias, 1994). H
um registro que diz que os Yawanaw chegam a fazer de 50 a 60 pontos (Prez Gil, 1999, p.
93-94) e os Katukina, de uma s vez, podem chegar a receber mais de uma centena deles
(Lima, 2000) no passado dizem que podiam triplicar este nmero , uma marca considerada
excessiva por todos os outros usurios indgenas da secreo do sapo-verde (Souza e outros,
2002).
317
A expanso urbana do kampo (Phyllomedusa bicolor): notas etnogrficas
Embora tenhamos iniciado nos reportando ao uso que grupos indgenas de lngua pano
fazem da secreo do sapo-verde mais conhecido entre eles como kampu, kampo e kapun
neste artigo trataremos sobretudo da difuso do kampo no meio urbano. Para tanto,
iniciaremos expondo seu uso entre os Katukina
3
para, na seqncia, tratar da sua expanso
urbana, que inclui no apenas as diversas cidades do Acre, nas quais residem parte dos usurios
e aplicadores da secreo do sapo-verde, mas sobretudo os grandes centros urbanos, como So
Paulo, Braslia e Rio de Janeiro.
Nos centros urbanos tem havido um duplo interesse pelo kampo: como um remdio
da cincia no qual se exaltam suas propriedades bioqumicas, confirmadas pelas vrias
tentativas internacionais do que se entende vulgarmente ser o patenteamento da substncia
4
e como um remdio da alma onde o que mais se valoriza sua origem indgena. As
duas alternativas seguem paralelamente; a escolha por uma delas no cancela necessariamente
a outra. Falaremos mais sobre isso adiante; por ora cabe dizer apenas que em circuitos neo-
xamnicos, uma poro especfica do movimento New Age, parece que um determinado tipo
de terapia, seja ela qual for, pode ter maior sucesso caso exista um selo de origem indgena
(Magnani, 1999). o caso do kampo.
Nota metodolgica
Antes de continuar preciso dizer que a idia de escrever este artigo surgiu aps um
intenso dilogo entre ns duas sobre a difuso urbana do kampo. Dados nossos interesses
anteriores e atuais de pesquisa, pensvamos o uso da secreo do sapo-verde por vias diferentes.
Uma conduziu seus estudos entre os Katukina, moradores de duas terras indgenas do Acre,
entre os quais fez longos perodos de pesquisa de campo com vistas concluso de seus
estudos de mestrado e doutorado (Lima, 1994, 2000). Havia talvez se acostumado com o que
pensava ser o modo tradicional de uso do kampo: para aumentar o vigor de homens e
mulheres para o desempenho das atividades prprias de seus gneros particularmente para
combater a panema, ou yupa, como os Katukina chamam a m-sorte na caa, e a preguia
(tikish), um conceito complexo sobre o qual falaremos adiante. A segunda vinha de um longo
perodo de pesquisa com os neo-ayahuasqueiros urbanos brasileiros e com a
internacionalizao do vegetalismo ayahuasqueiro peruano (Labate, 2004b e 2004c), talvez
mais acostumada s reinvenes, e se deparava agora com partes dos grupos com os quais
convivera durante anos fazendo uso da secreo do sapo-verde. A idia foi unir esforos para
acompanhar e registrar a aproximao de dois grupos e contextos de usos to distintos, ligados
por alguns personagens centrais.
Para que tal empresa pudesse se realizar, Beatriz Labate, que havia conhecido o kampo
em 1999, em So Paulo, atravs de um psiquiatra lder de uma dissidncia da religio
ayahuasqueira Unio do Vegetal e do seringueiro acreano Francisco Gomes que contribuiu
318
decisivamente para a difuso urbana do kampo, como veremos adiante passou a fazer, a
partir de 2005, pesquisa de campo entre seus usurios urbanos. Acompanhou parte das
atividades de um ndio kaxinaw na cidade de So Paulo e a participao de um katukina, Nii,
no I Encontro Brasileiro de Xamanismo,
5
e tambm ouviu-o numa das quatro palestras que
fez sobre o kampo, no ms seguinte, em uma clnica de terapias alternativas da capital paulistana.
Na mesma poca tentou entrevist-lo, bem como a outro katukina que estava em So Paulo. As
entrevistas foram, contudo, recusadas. O mesmo ocorreu com Snia Valena de Menezes, uma
parceira urbana dos Katukina e, em grande medida, a principal divulgadora do kampo em So
Paulo e em outras cidades. Mais tarde, em julho, um desses katukina envolvidos na expanso
urbana do kampo disse para Edilene Coffaci de Lima que a entrevista no foi concedida porque
a publicao, ento recente, de uma matria sobre o kampo em um dos maiores jornais do
pas, na Folha de So Paulo, tornou-os temerosos da publicidade que se estaria dando a uma
prtica antes restrita s aldeias, e sobre a legalidade das quais pairam dvidas.
6
As palestras
gravadas em maro e abril foram enviadas para Edilene Coffaci de Lima.
Em janeiro e julho de 2005, Edilene Coffaci de Lima esteve na TI do rio Campinas, onde
pde saber da repercusso da difuso urbana do kampo nas aldeias katukina. Nos mesmos
perodos pde tambm, em conversas informais e em entrevistas, se inteirar sobre a expanso
do uso do kampo em cidades acreanas, particularmente em Cruzeiro do Sul prximo de
onde os Katukina esto localizados e onde residem os familiares de Francisco Gomes.
Talvez um tanto eclticos, nossos esforos foram de buscar uma compreenso que no
se concentre em apenas uma das pontas de um processo que bastante complexo. Entre as
aldeias, as cidades da Amaznia e as grandes cidades, a difuso do kampo envolve toda uma
rede de alianas, re-elaboraes, arranjos e clculos poltico-culturais que puderam ser melhor
compreendidos ou devidamente explorados a partir dos vrios focos e sujeitos da expanso do
uso da substncia que alguns agora chamam de a esmeralda da floresta.
Feito esse esclarecimento metodolgico, voltemos ao kampo.
Kampo: droga, veneno ou frmaco?
Veremos aqui diversas concepes em torno da secreo do sapo-verde: entre indgenas,
entre antroplogos e entre os discursos mdicos e da cultura new age que parece ora se formar
em torno da clebre r no meio urbano. A partir do contraste destas perspectivas tentaremos
entender a construo de significados que tm permitido ao kampo alcanar fama nacional,
assim como em que medida ele til para pensar questes importantes para o campo de
estudo das drogas.
Vejamos, inicialmente, de maneira sucinta, como a medicina tem abordado o tema.
Pouco se sabe sobre as aes neuropsquicas e fisiolgicas do kampo. Sabe-se, com certeza,
que o uso da secreo promove alteraes no Sistema Nervoso Central (SNC), podendo, neste
319
sentido, ser considerada uma droga
7
ou substncia psicoativa.
8
Essas alteraes no crebro
provavelmente so provocadas pelos peptdeos
9
opiides que a secreo contm, as dermorfinas
e deltorfinas, cuja estrutura semelhante aos opiides endgenos humanos. Embora, de
maneira geral, os receptores de opiides estejam relacionados alterao de humor e do
comportamento, as pesquisas enfocam mais as propriedades analgsicas do kampo.
Em todo o caso, as alteraes so creditadas apenas parcialmente ao seu efeito analgsico
o efeito da secreo muito mais complexo do que aquele provocado apenas pelas deltorfinas
e dermorfinas: alm desses peptdeos, a secreo se constitui tambm de outras substncias
que indubitavelmente tm um efeito bastante potente no SNC (Daly e outros, 1992; Negri et
al. 1992). Os efeitos sejam destas substncias ainda pouco conhecidas ou dos peptdeos
opiides sintetizados a partir do DNA do kampo , nos termos mdicos, seriam, no mximo,
capazes de propiciar um certo bem estar, combate fadiga, excitao e efeito analgsico
mencionado anteriormente mas no de natureza alucingena. Noutras palavras, o kampo
pertenceria, portanto, famlia dos psicolpticos,
10
onde esto includas substncias como o
lcool e os opiceos, e no famlia dos psicodislpticos, onde esto includos os
alucingenos.
11
importante ressaltar, contudo, que no h estudos clnicos sistemticos
realizados sobre o kampo, portanto, pouco se pode afirmar sobre a psicoatividade da substncia
entre humanos.
12
A literatura antropolgica geralmente tem descrito o uso do sapo verde relacionando-o
aos contextos da caa e da panema, sem chamar ateno para as suas possveis propriedades
psicoativas. Encontramos apenas duas referncias que associam o kampo famlia dos
alucingenos, substncias capazes de induzir vises: uma de Carneiro (1970), que escreveu
sobre o uso do kambo entre os Amahuaca, um grupo de lngua pano localizado no Peru; a outra
de Peter Gorman, escritor e aventureiro, segundo sua prpria definio, que experimentou
a secreo do sapo-verde entre os Matss, tambm localizados na Amaznia peruana, na
dcada de 1990. De acordo com o primeiro autor (Carneiro 1970, p. 131, traduo nossa), aps
a aplicao da secreo do sapo-verde, enquanto est sob o efeito da toxina, ele tem vvidas
alucinaes que so vistas como experincias sobrenaturais. Infelizmente Carneiro no
ofereceu maiores detalhes das aplicaes entre os Amahuaca, nem sobre suas propriedades
alucingenas. Em nota no final do artigo, o autor aproxima o uso da secreo do sapo-verde
quele da ayahuasca e esclarece que os Amahuaca tambm bebem ayahuasca para induzir
vises de espritos, mas no para auxili-los na caa.
Por sua vez, Gorman (1993) trocou informaes sobre os efeitos que experimentou da
aplicao do kampo com Vittorio Erspamer,
13
um dos primeiros bioqumicos (seno o primeiro)
a estudar a Phyllomedusa bicolor. De acordo com Gorman (1993, p. 86-93, traduo nossa),
Erspamer seguindo a interpretao biomdica corrente escreveu-lhe que nenhuma
alucinao, vises ou efeitos mgicos so produzidos pelos peptdeos conhecidos do sapo e
320
chegou a especular se as alucinaes no seriam provocadas por outras substncias que os
Matss utilizam que Gorman suspeitou poderia ser o rap nu-nu.
J nos contextos urbanos, o kampo parece estar sendo reapropriado como uma espcie
de planta de poder, anlogo a substncias como, por exemplo, a ayahuasca, o peiote e os
cogumelos mgicos compreendidas como plantas habitadas por espritos e capazes de
transmitir ensinamentos (Labate; Goulart; Carneiro, 2005).
14
A associao entre o kampo e a
ayahuasca em particular se d atravs de mltiplas dimenses. Em primeiro lugar, vale
lembrar que boa parte dos aplicadores e de sua clientela so ayahuasqueiros; s vezes, as
aplicaes do kampo ocorrem logo aps o consumo de ayahuasca, e no mesmo local. Em
segundo, a associao parece se dar devido aos efeitos fsicos que ambos (ayahuasca e kampo)
podem provocar como vmitos, mal-estar, nuseas e diarrias sugerindo a interpretao,
por parte de seus consumidores, de que ambas substncias pertencem a uma mesma categoria
de coisas, so parentes. O kampo, que tambm pode causar peia, transportado desta
forma para a modalidade de planta professora.
Coletamos alguns relatos de terapeutas e de seus clientes urbanos que experimentaram
o kampo e afirmaram ter tido vises com o mesmo. Enfim, seja atravs de uma aproximao
com as religies ayahuasqueiras brasileiras ou da adoo de um idioma xamnico tpico do
movimento new age, a secreo do sapo-verde est sendo descrita e veiculada como uma
experincia de jornada da alma, de encontro consigo mesmo usos bastante diversos
daqueles feitos pelos Katukina e outras populaes indgenas amaznicas.
Por ltimo, a mdia tambm parece colaborar para consolidar a associao Daime-kampo
atravs do tema da biopirataria: ambos seriam conhecimentos tradicionais, dos povos
amaznicos, que estariam sendo roubados ou patenteados pelos gringos. Desta forma, no
imaginrio urbano, o kampo passa a ser visto como um tipo de droga parecido com o Daime
e, analogamente, adquire o status de remdio que cura, ou inversamente, de droga perigosa.
A fora simblica da secreo do sapo parece derivar, justamente, de seu carter ambguo:
o kampo a uma s vez veneno, frmaco e droga, pertencendo a uma zona fronteiria
perigosa e potencialmente rica, caracterstica tpica dos espaos de difcil classificao (Douglas,
1976). Para alguns, um poderoso remdio; para outros, veneno que intoxica, ou
simplesmente placebo cuja propaganda precisa ser controlada; ainda, pode ser uma droga
que altera a conscincia e permite uma compreenso profunda do mundo invisvel ou, ao
contrrio, falseia a realidade, devendo ser banida. Vale lembrar que a ambigidade entre cura
e intoxicao est na prpria noo do phrmakon grego, da antiguidade, que significa remdio
e veneno ao mesmo tempo (Escohotado, 1989). Atualmente, em linhas gerais, pode-se afirmar
que h uma dicotomia ideolgica entre droga e frmaco: enquanto a primeira vista
como veneno, o segundo tido como remdio e esta distino fundamenta a definio
das drogas ilcitas e lcitas (Carneiro, 2005).
321
H, portanto, diversas maneiras de se relacionar e de conceituar a secreo de uma r
que vive na Amaznia entre usurios (indgenas, seringueiros, terapeutas e clientes urbanos)
ou especialistas (antroplogos, jornalistas, mdicos etc). Neste sentido, o kampo um laboratrio
especialmente fecundo para pensar a centralidade das variveis farmacolgicas na determinao
das experincias com substncias psicoativas. O caso ilustra, conforme costumam argumentar
cientistas sociais numa rea de estudos marcada pela hegemonia dos discursos biomdicos,
que necessrio levar em conta tambm o set (contexto psicolgico do usurio) e o setting
(contexto social do uso) (Zinberg, 1984). Becker (1966), a propsito dos usos regulares da
Cannabis, afirma que o hbito de consumo de uma substncia psicoativa implica em aprender
a reconhecer os seus efeitos e apreci-los.
Observamos que o contexto cultural influencia a maneira de compreender os prprios
efeitos fsicos provocados pela substncia. O kampo explicita o argumento segundo o qual
difcil separar os efeitos de um psicoativo parte supostamente dada pela objetividade
farmacolgica da interpretao sobre a experincia: nada absorvido sem antes ser
simbolizado.
15
Do ponto de vista mdico, ou dos Katukina (mas por caminhos diferentes), no faz
sentido afirmar que o kampo causa vises, porm estas tm sido relatadas por usurios
urbanos.
16
Em todo caso, o que parece importar que as substncias so classificadas a partir
do contraste que apresentam entre si, isto , de maneira relacional. S faz sentido falar em
droga, ou remdio a partir do contexto onde elas aparecem, seu contexto de uso/consumo.
Atentar para a importncia do contexto cultural na explicao do fenmeno das drogas no
significa, contudo, atribuir uma primazia explicao antropolgica: antroplogos podem,
involuntariamente, estender para seus objetos de estudo o que imaginam ser a experincia
com um psicoativo. Alm disso, a descrio dos fenmenos a partir das nossas prprias
categorias como alucinao j traz, por si, srios riscos. Este conceito relativamente
recente, tendo surgido apenas no sculo XX: at ento todas as experincias de estado alterado
de conscincia eram entendidas como embriaguez (Carneiro, 2002). preciso, portanto,
atentar para as classificaes nativas da experincia, bem como para os discursos de vrias
cincias na tentativa de alcanar uma compreenso mais ampla da experincia de consumo
de substncias psicoativas.
A expanso urbana do kampo
De acordo com Lopes (2000), as primeiras aplicaes de kampo, em um grande centro
urbano, foram feitas em So Paulo no ano de 1994. A verso agora corrente d conta de que
um nico seringueiro, Francisco Gomes (mencionado acima), falecido em 2001, que viveu
entre os Katukina no riozinho da Liberdade, na dcada de 1960, o principal responsvel pela
difuso urbana do kampo. Uma parte bastante significativa do que se tem publicado
322
recentemente sobre o tema oficializa tal verso confirmada pelos prprios Katukina , que
apareceu pela primeira vez em 2001 na revista Outras Palavras, editada pelo governo do Acre.
Esta matria inaugurou uma longa srie de reportagens em jornais e revistas de circulao
regional e nacional sobre o uso do sapo-verde antes restrito s publicaes acadmicas.
18
Certamente as reportagens registram um fenmeno que se d na realidade: para alm
das fronteiras acreanas, muitas pessoas passaram a experimentar ou a usar regularmente a
secreo do sapo-verde, sobretudo em clnicas de terapias alternativas, em encontros xamnicos
e no ambiente das religies ayahuasqueiras brasileiras (Labate; Arajo, 2004a). Atravs da
difuso feita, sobretudo, pelos terapeutas holsticos e por adeptos e ex-adeptos dessas religies,
particularmente da Unio do Vegetal (ou UDV) e do Santo Daime, o kampo rapidamente
alcanou limites at h pouco tempo imprevistos.
18
No difcil encontrar hoje em So Paulo,
Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Braslia ou Curitiba quem aplique a secreo do kampo e tais
cidades recebem visitas peridicas de ex-seringueiros e ndios Katukina e Kaxinaw,
particularmente com o mesmo fim. No caso dos Katukina, h cerca de trs anos eles contam
com o apoio de Snia Valena de Menezes que se apresenta como terapeuta floral,
acupunturista e representante da Associao Katukina do Campinas (AKAC) em So Paulo,
sobre quem falaremos adiante para organizarem palestras, atendimentos e sesses de
aplicao de kampo.
Toda essa divulgao e interesse cientfico pelo kampo, embora promovam alguma
desconfiana afinal, as suspeitas de biopirataria vicejam na Amaznia , elevou o kampo
condio de sinal diacrtico entre os Katukina um marcador vistoso da identidade do grupo.
Mais que uma substncia capaz de livrar homens e mulheres de condies negativas, como o
azar na caa ou indisposies e fraquezas diversas (entendidas como preguia), o kampo
tem facilitado aos Katukina a afirmao positiva de sua identidade. Nesse sentido, o kampo
tem permitido aos Katukina uma presena mais marcante no campo da poltica indgena e
indigenista acreana que, como ocorre em outros locais, bastante disputado. Entre os Ashaninka,
com sua forte presena poltica no Alto Juru (Pimenta, 2004), e a expressiva presena numrica
e poltica dos Kaxinaw, os Katukina certamente ocupam uma posio desprivilegiada e talvez
at mesmo marginal no indigenismo acreano que o kampo parece ajudar, seno a reverter,
a equilibrar em bases menos desfavorveis.
19
O manejo do kampo como um smbolo tnico pode ser percebido no fato de que h
pouco tempo um desenho do sapo-verde passou a fazer parte da logomarca da Associao
Katukina do Campinas (AKAC) e, em julho de 2005, aps gravarem as msicas do CD recm-
lanado pelo grupo, uma de suas lideranas decidiu que o repertrio teria incio com um velho
imitando o som de duas espcies de kampo e a primeira msica sendo justamente uma que
trata da sorte trazida pelo sapo-verde, cujo refro insistentemente repete seu nome vernculo.
323
Em pequenas aes, os Katukina afirmam seu interesse em ter o kampo estritamente
seno exclusivamente associado ao grupo.
A sua principal parceira urbana, Snia Valena de Menezes, defende a idia de que os
Katukina so os principais ou talvez os verdadeiros detentores dos conhecimentos sobre o
kampo. Na palestra que ela e um katukina, Nii, proferiram no I Encontro Brasileiro de
Xamanismo, assim afirmou ela sobre o uso que os Katukina e outros grupos indgenas do Vale
do Juru fazem do kampo: Embora todas as etnias que vivem por ali tenham conhecimento
deste remdio, os katukina so considerados zeladores deste remdio porque eles tomam
muito... esto sempre tomando... toda a vida deles, a alegria deles, a sade deles sada de
uma r.
Dado o interesse que o kampo passou a despertar entre a populao no-ndia, em abril
de 2003 ano em que foram publicadas treze matrias sobre o kampo em jornais acreanos
os Katukina encaminharam Ministra Marina Silva uma carta solicitando que o Ministrio do
Meio Ambiente (MMA) coordenasse um estudo sobre o sapo-verde. A ministra acolheu a demanda
dos Katukina e, no momento, est em curso no MMA a elaborao de um projeto de pesquisa
envolvendo antroplogos,
20
bilogos moleculares, mdicos e herpetlogos, entre outros
profissionais. A expectativa que tais estudos possam contribuir para regulamentar o uso do
kampo por no-ndios e, ao mesmo tempo, assegurar benefcios econmicos para seus usurios
tradicionais.
21
Alm dos Katukina, est previsto que o projeto do MMA seja desenvolvido tambm
entre os Yawanaw e Kaxinaw.
O kampo nas aldeias katukina
Os Katukina, falantes de uma lngua pano, chamam de kampo o anfbio Phyllomedusa
bicolor e outras espcies do gnero Phyllomedusa, da qual usam a secreo principalmente
como um estimulante cinegtico, capaz de aguar os sentidos do caador e de livr-lo da
desconfortvel condio de panema (yupa), uma pessoa azarada na caa. Com igual finalidade,
vrios outros grupos indgenas moradores do sudoeste amaznico, a maior parte deles da mesma
famlia lingstica, fazem uso do kampo, que acabou se difundindo entre os seringueiros que
se estabeleceram na regio a partir do final do sculo XIX, e entre os quais as aplicaes do
kampo so conhecidas como injeo de sapo, vacina do sapo ou como kamb,
22
na forma
324
como os brancos passaram recentemente a designar essa r. Para terem mais sorte na caa,
ndios e seringueiros usam tambm aplicar a secreo do kampo em seus cachorros.
23
O uso do kampo em grandes quantidades, entre os Katukina, feito exclusivamente
pelos jovens; homens mais velhos, mulheres e crianas utilizam-no em dosagens menores.
Independentemente da dosagem utilizada, as aplicaes de kampo devem ser feitas nas
primeiras horas da manh, ainda com o frescor da noite. Logo ao acordar, aps ter jejuado
durante toda a noite, a pessoa que receber a aplicao deve ingerir uma grande quantidade de
caiuma (bebida de macaxeira, que os Katukina consomem sem deixar fermentar) ou, na falta
desta, de gua. A aplicao feita queimando superficialmente a pele com um pedao de cip
titica e, em seguida, depositando na queimadura (chamada de ponto) a secreo do kampo
diluda em gua ou saliva para desfazer a cristalizao. Para eliminar algum mal-estar fsico
Preparativos para a coleta da secreo do kampo, TI Katukina do rio
Campinas, julho de 2005
Foto: Paulo Roberto Homem de Ges
325
ou indisposies difusas, as mulheres e homens velhos aplicam na perna, na panturrilha, de
dois a cinco pontos.
24
Diferentemente, se o objetivo aguar os sentidos para empreender uma caada, um
rapaz pode chegar a receber mais de cem pontos de kampo alguns velhos dizem hoje que
chegaram a receber trezentos pontos quando ainda eram jovens , que formam uma fileira
que se inicia no pulso de um dos braos, percorre o peito at alcanar o umbigo, donde segue,
no lado contrrio, at alcanar a extremidade do outro brao. Mesmo que seja corrente a idia
de que essa super-dosagem a mais indicada para tornar um homem um exmio caador ou
para retirar-lhe a panema (yupa), nem todos tm disposio para suportar seus efeitos colaterais
e o uso que cada um fez ou faz da secreo do sapo-verde varia bastante entre os prprios
Katukina. Assim, tanto h homens que receberam uma nica vez na vida a super-dosagem,
logo que se iniciaram nas atividades de caa, quanto h homens que de tempos em tempos
recorrem ao kampo para garantir uma performance mais vantajosa na caa, recebendo entre
20 e 100 pontos. Nos intervalos entre as aplicaes esses homens recebem tambm as
dosagens menores.
25
A resistncia de alguns homens aplicao da super-dosagem do kampo deve-se creditar,
sobretudo, aos efeitos que tm de suportar: por volta do dcimo ponto a boca fica amarga,
uma sensao de calor invade o corpo e os olhos e a boca comeam a inchar. Para suspender
Aplicao do kampo. TI Katukina do rio Campinas, janeiro de 2005
Foto: Bruno Filizola
326
os efeitos indesejveis que as aplicaes proporcionam, o mais indicado banhar-se. O efeito
desagradvel mais comum promovido pela entrada da secreo do kampo na corrente
sangunea o vmito. Mesmo a aplicao de poucos pontos induz os vmitos, que servem,
dizem os Katukina, para eliminar as impurezas que se acumulam no corpo.
Fora do contexto da caa, com maior ou menor freqncia, homens e mulheres fazem
uso do kampo. Desde muito cedo, entre o primeiro e segundo ano de vida, uma criana
comea a receber o kampo, quase sempre por iniciativa dos avs. Nesta idade a criana recebe
apenas um ou dois pontos. A partir, aproximadamente, dos seis anos de idade, as crianas
podem receber de dois a cinco pontos nos braos ou nas pernas. Este uso moderado do
kampo feito para aliviar indisposies e fraquezas diversas, que tiram o nimo das pessoas
para o desempenho das atividades mais simples, e que os Katukina conceituam como tikish,
palavra traduzida como preguia. Neste caso, o uso do kampo determinado primeiramente
pela avaliao moral negativa da "preguia", e menos pelo desejo de se eliminar os incmodos
fsicos decorrentes dela.
No panorama caboclo amaznico, como Galvo (1976) e Da Matta (1973) anteriormente
escreveram, a panema entendida como incapacidade. Sobretudo incapacidade para abater
bichos, para caar. De todo modo, ao indivduo enpanemado falta disposio de modo
generalizado, o que faz com que ele seja considerado incapaz. Os Katukina tm uma
concepo prxima desta que acaba de ser exposta. Com o acrscimo de que algum
enpanemado pode ser, na concepo nativa, alm de azarado na caa, preguioso. Ou,
eufemisticamente, incapacitado para a vida social.
A preguia tem para os Katukina uma significao extremamente negativa. Ao se deixar
dominar pela prostrao, importa menos o fato de o preguioso no cumprir as tarefas que lhe
seriam cabveis do que o fato de que ele no se engajou na teia social que une as pessoas
residentes numa mesma localidade. A avaliao sumamente negativa que os Katukina fazem
da preguia foi j identificada em outros grupos de lngua pano. Como Erikson (1996, p. 283)
bem observou entre os Matis, a falta de zelo caracterstica do estado de chekeshek (preguia)
percebida como uma ausncia de reao ao estmulo social, uma resposta negativa ao
imperativo social, antes que como um torpor sui generis.
A aplicao primordial do kampo como antdoto anti-panema e anti-preguia ficou
tambm clara nas recentes filmagens de um documentrio sobre os Katukina, que aconteceram
em julho de 2005. Vrios rapazes receberam aplicao de kampo, contribuindo assim para
registrar a antiga prtica. E fizeram-no de modo tradicional: receberam o kampo das mos
de velhos caadores, que esfregaram o sapo-verde diretamente sobre cada uma das pequenas
queimaduras feitas com cip titica alguns tinham mais de 120 pontos nos braos e peito.
Em seus depoimentos, todos exaltaram as qualidades da secreo do sapo-verde para espantar
a m sorte, a tal ponto que nenhuma outra justificativa chegou sequer a ser elencada. Mesmo
327
as mulheres que tomaram o kampo em dosagens menores, certamente naquela ocasio
associaram-no caa. No caso das mulheres sempre se fala da capacidade do kampo em
espantar o que chamam de preguia, cuja conceituao acabamos de mencionar. Em seus
depoimentos durante as filmagens ficaram claros os prejuzos da tal preguia: sem disposio
ou preguiosas , as mulheres no acompanham seus maridos mata para caar, deixando
assim de colaborar no transporte do animal abatido e, indiretamente, fugindo do ato sexual.
Em ambas possibilidades, como estimulante cinegtico ou como antdoto anti-preguia,
o kampo deve ser aplicado por uma segunda pessoa, por algum que no padea do mal que se
quer debelar. Assim, apenas um caador bem-sucedido requisitado para aplicar kampo em
outro que tenha menos sorte. Na concepo dos Katukina, o caador traz inscrito em seu corpo
a sua condio, a sua boa sorte, e capaz de transferi-la para outros. Do mesmo modo, uma
mulher virtuosa, tida como trabalhadeira, quem dever fazer a aplicao do emtico numa
jovem preguiosa.
26
Existe a possibilidade de auto-aplicao, mas reservada apenas s
pessoas mais velhas. Na concepo katukina, a secreo do kampo s produz resultados
positivos se for recebida das mos de um aplicador de notveis qualidades morais. Em outras
palavras, a eficcia da aplicao de kampo depende do virtuosismo do aplicador. A secreo
sozinha, sem um bom aplicador, no produz os resultados desejados.
O elo que se estabelece entre aquele que aplica a substncia do kampo, o aplicador, e
aquele que a recebe deve ser duradouro e o desejvel que seja definitivo. Assim, de uma
perspectiva masculina, um jovem rapaz quando vai receber, como caador, sua primeira
aplicao de kampo deve escolher quem ser seu aplicador como indicado acima, um homem
que se destaca nesta atividade, quase sempre de uma gerao acima da sua. Caso a aplicao
lhe traga boa sorte, voltar a procurar o mesmo aplicador outras vezes, possivelmente por toda
a vida. Ainda que no haja uma formalizao desta relao entre aquele que aplica o kampo
e aquele que recebe a aplicao , muitas vezes os homens falam dela como se fosse definitiva.
Ao contrrio, caso a aplicao no traga a boa sorte esperada, o jovem caador continuar
tentando encontrar o seu aplicador ideal, aquele capaz de lhe transferir todas as qualidades
cobiadas para a prtica da caa. A escolha do aplicador ideal faz-se pelo teste emprico: o
sucesso na caada logo aps a aplicao que vai indicar o futuro retorno ao mesmo aplicador.
No raro que um jovem caador tenha mais de um aplicador de kampo a quem recorrer de
tempos em tempos.
No h exatamente especialistas na aplicao da secreo do kampo entre os Katukina.
Do que foi exposto acima evidente que os caadores mais bem-sucedidos so os mais
requisitados como aplicadores e acabam, de fato, sendo reconhecidos tambm como tal. De
todo modo, o conhecimento acerca do kampo seus hbitos, comportamento, a tcnica de
coleta da secreo, da aplicao etc. pblico, no se concentra nas mos de uns poucos.
328
O kampo alm das aldeias
O pouco segredo que se faz do kampo provavelmente explica a difuso de seu uso entre
os no-ndios entre os seringueiros ao longo do sculo passado e entre a populao urbana,
nacionalmente, a partir do incio deste sculo.
27
No cenrio regional, repercusses sociais e polticas do protagonismo dos Katukina no
que diz respeito ao kampo j aparecem e afetam as relaes inter-tnicas e tambm as relaes
dos Katukina com membros de agncias governamentais e no-governamentais. Em Rio Branco,
em janeiro de 2005, soubemos que lideranas de outros grupos indgenas estariam contrariadas
com os Katukina pelo fato de eles estarem sendo reconhecidos, na regio e nacionalmente,
como os legtimos conhecedores do kampo. Furtivamente, parecia haver uma crtica ao
monoplio do kampo pelos Katukina. Monoplio, diga-se de passagem, que os Katukina
no exercem, visto que o primeiro a aplicar kampo em paulistanos foi, como vimos, um
seringueiro, o falecido Francisco Gomes, que viveu entre os Katukina na dcada de 1960, entre
os quais aprendeu a fazer uso da secreo da r. Hoje seus filhos e um de seus netos fazem
aplicaes em diversas capitais do pas, alm de serem requisitados como aplicadores entre
turistas que visitam o Acre entre os quais podem ser includos, dentre outros, visitantes
alemes da Diocese de Cruzeiro do Sul. No mais, alm dos Katukina, eventualmente h ndios
de outras etnias, tambm oriundas do Acre como os Kaxinaw , aplicando kampo em
moradores da cidade de So Paulo, no Rio de Janeiro e em Curitiba.
No Acre, a hegemonia katukina sobre a utilizao do kampo ainda menos exercida: l,
a comercializao da aplicao de kampo tem envolvido menos os ndios que localmente
parecem no ter tanto espao para comercializar a aplicao da secreo e muito mais os
brancos. Alm disso, os adeptos e ex-adeptos de religies ayahuasqueiras brasileiras, como o
caso do Santo Daime e da Unio do Vegetal, tm feito amplo uso e divulgao do kampo
dentro e fora do Acre. A propsito, no deve passar desapercebido que Francisco Gomes e
alguns de seus familiares, personagens importantes na divulgao do kampo para alm das
fronteiras acreanas, so membros da Unio do Vegetal e possuem trnsito tambm com grupos
dissidentes da UDV e com igrejas do Santo Daime.
Lopes (2000) traa os itinerrios das viagens de Francisco Gomes, na primeira metade
da dcada de 1990, aplicando kampo fora do Acre. Embora sem mencionar explicitamente a
UDV, o roteiro e os personagens citados no trabalho indicam que Francisco acompanhou
ncleos da instituio pelo pas, passando por Porto Velho (onde se localiza a origem histrica
da Unio), Pocinhos do Rio Verde (MG), Campinas (SP) e So Paulo (SP), entre outros. Lopes
tambm menciona que Francisco esteve em Camanducaia (MG), onde h uma igreja do Santo
Daime.
28
329
Conforme nos contou um de seus filhos, Ivanir Gomes, Francisco Gomes era um homem
versado nos saberes da floresta, conhecia muitas plantas e rezas que mesmo depois de ter
sado do seringal, estabelecendo-se em Cruzeiro do Sul usava para tratar as pessoas no Alto
Juru. Para conservar seus conhecimentos, seus familiares criaram, em 2002, aps sua morte,
a Associao Juruaense de Extrativismo e Meio Ambiente (AJUREMA),
29
que tem entre seus
objetivos divulgar o kampo e tambm contribuir com pesquisas cientficas que explorem seu
potencial teraputico e promovam a sua conservao.
30
Foi em 1999, em Camanducaia, que Francisco travou contato com Snia Valena de
Menezes que, como vimos, hoje a principal parceira urbana dos Katukina quando o
assunto kampo. Naquela ocasio, ela recebeu aplicaes de kampo das mos dele o que,
segundo afirma, teria permitido curar-se de infertilidade. Mais tarde, ela tentou contat-lo no
Acre para aprender a fazer as aplicaes. No entanto, Francisco Gomes j havia morrido. Ento
ela procurou por seus familiares, que, a essa altura, j haviam criado a AJUREMA (Leandro
Lopes, informao verbal, 2005). Os parentes de Francisco Gomes repassaram os conhecimentos
do kampo para ela, mediante o estabelecimento de algumas condies entre elas, o repasse
de parte dos recursos oriundos das aplicaes AJUREMA. Aproximadamente um ano depois
ou um pouco mais do que isso, a parceria de Snia Menezes com a AJUREMA acabou sendo
desfeita e ela passou a interagir diretamente com alguns Katukina, os quais, por sua vez,
conheceu atravs dos familiares de Francisco Gomes em Cruzeiro do Sul. Passou a levar dois
deles com uma certa regularidade a So Paulo e a outras cidades para participarem das
sesses de aplicao de kampo. Na ausncia dos Katukina, trabalha sozinha. Sua clientela
formada, em grande medida, por adeptos das religies ayahuasqueiras muitas vezes, a
aplicao do kampo ocorre aps a concluso dos trabalhos espirituais no local das prprias
igrejas daimistas.
31
Fora do Acre, o kambo tem a sua divulgao garantida atravs de adeptos das religies
ayahuasqueiras, de neo-ayahuasqueiros, e de uma srie de personagens ligados ao movimento
nova era, como terapeutas holsticos e neo-xams. Parece haver um crescimento de terapeutas
new age que se dedicam aplicao do kampo. Parte significativa dos clientes urbanos da
secreo do sapo-verde participa direta ou indiretamente destas redes. O pblico mais amplo,
que no faz uso pessoal da secreo, tem a tendncia a compreend-la a partir da grade
mental dos alucingenos de origem indgena e das terapias alternativas. o que se verifica,
por exemplo, nesta passagem de Ventura (2003, p. 185-186):
Uma das minhas frustraes na primeira viagem ao Acre foi no ter sentido qualquer reao ao experimentar o ch
do Santo Daime. [...] Por isso, fiquei tentado quando agora ele mesmo procurou me convencer a realizar outra
experincia fitoterpica a que acabara de se submeter. Dessa vez trata-se da vacina do sapo ou kamb. [...] Tomar
a vacina do sapo com fins medicinais no uma novidade para os povos indgenas, que usam a terapia tambm para
afastar a panema. [...] Me imaginei descendo no Rio e anunciando para os meus amigos verdes: [...] o Santo Daime
no est com nada; o quente agora a vacina do sapo-verde, o kamb, gente, pode crer.
330
A demanda urbana pela vacina ou injeo do sapo, como tambm conhecida a
secreo, sobretudo aquela vinda dos grandes centros, aproximou o kampo do xamanismo.
Uma tentativa feita por Snia de Menezes, em 2003, de levar um velho rezador
32
katukina para
So Paulo, para aplicar kampo em clientes de uma clnica de terapias alternativas, fracassou,
mas d uma idia das transformaes que o uso do kampo por no-ndios est promovendo
(Lima, 2005). Em maro de 2005, Nii, filho do rezador katukina citado, apresentou, em
companhia de Snia Menezes, uma palestra sobre o kampo no I Encontro Brasileiro de
Xamanismo, mencionado acima. Na seqncia, como j dissemos, sempre acompanhado de
Snia Menezes, proferiu palestras semelhantes em pelo menos quatro clnicas de terapias
alternativas na capital paulistana e tambm nas capitais mineira e carioca. Aps as palestras
eram feitas aplicaes nos interessados em conhecer o kampo. Dois anos aps sua primeira
tentativa, em novembro de 2005, Snia Menezes aumentou a comitiva katukina que visita as
capitais mencionadas acima, conseguindo desta vez incluir um rezador.
No material de divulgao das aplicaes de kampo consta que a secreo do sapo-verde
atua sobre a percepo em geral, a intuio, os sonhos, a terceira viso, o inconsciente e os
bloqueios que impedem o fluxo de energia vital. O vocabulrio usado sugere claramente que
o kampo passa por um processo de xamanizao no meio urbano. Uma tal orientao no ,
contudo, homognea, pois no mesmo material pode-se perceber um esforo de aproximao
do kampo com a medicina ocidental. Assim, alm de listar mais de 30 enfermidades nas quais
poderia ser eficaz como imunidade baixa, dor de cabea, gastrite, diabetes, presso arterial,
cirrose, labirintite, epilepsia, impotncia e depresso, entre outras , no folder consta uma
seo com o ttulo Estudo Cientfico, onde se afirma que os mdicos que j tomaram e
pesquisaram o kamb afirmam que ele pode ser eficaz no tratamento de doenas graves [...],
pois ele age como um grande reforador do sistema imunolgico. Tamanha nfase nas supostas
propriedades curativas do kampo torna claro o processo de terapeutizao atualmente em
curso.
possvel perceber a tentativa de aproximao com a cincia ocidental tambm na capa
do mesmo folder, no qual consta o nome cientfico da r e no seu nome indgena (que se
encontra como kamb nas partes internas). No I Encontro Brasileiro de Xamanismo, Snia de
Menezes chegou a indicar a posologia do tratamento. Segundo ela, o tratamento bsico so
trs doses, se a pessoa no tem nada crnico. Agora, se ela quer entrar num estudo do ser dela,
aprofundar o processo dela, ela pode tomar seis doses.
importante notar que a terapeutizao, no contexto do uso urbano do kampo, pode
ter um duplo sentido: ora inclinando-se mais para uma interpretao new age da cura, ora
para uma interpretao mais cientificista. preciso ter em conta, contudo, que ambas as
possibilidades no so mutuamente excludentes; as duas interpretaes com freqncia se
confundem.
331
Neste sentido, parece-nos possvel falar que a terapeutizao parte, ao mesmo
tempo, de um processo de xamanizao, entendido como um processo de esoterizao
dos conhecimentos indgenas, como se estes fossem direcionados exclusivamente cura e
construdos a partir da existncia de especialistas como ficar mais claro adiante. Diferente,
portanto, do sentido amplo do xamanismo, entendido como um conjunto de tcnicas e
conhecimentos, no necessariamente especializados, para lidar com o entorno scio-
cosmolgico (Langdon, 1996).
H claramente uma tendncia urbana a conceber o kampo como um tratamento e
existem recomendaes sobre o nmero e o intervalo das aplicaes: em geral se fala de trs
aplicaes com intervalos variados. Na comunidade daimista Cu da Mantiqueira, em
Camanducaia (MG), recomendado, pelos aplicadores de Cruzeiro do Sul (AC) que visitam o
local, que o kampo seja aplicado uma vez por ms durante trs meses consecutivos (Rose,
2005, p. 99). Na literatura que trata do uso indgena do kampo quase nada h sobre isso.
Apenas entre os Yawanaw consta que, para o tratamento de malria, o kampo seria aplicado
por quatro dias, decrescendo o nmero de pontos (10-8-6-4), segundo Prez Gil(1999, p.
94), ou trs aplicaes, sem definio do nmero de pontos, em dias alternados, segundo
informaes obtidas por Aquino (2005).
33
De volta s aldeias, uma das primeiras repercusses que a fama do kampo entre os no-
ndios acabou promovendo foi justamente em torno da existncia de especialistas katukina na
aplicao da secreo. Inicialmente alguns jovens foram requisitados para fazerem aplicaes
em no-ndios que os visitavam nas aldeias da TI do rio Campinas ou na cidade de Cruzeiro do
Sul, da qual bastante prxima, e mesmo em lugares mais distantes, como em So Paulo. A
concepo katukina de que a secreo do kampo veicula as qualidades morais daquele que o
aplica, no difcil imaginar, escapou completamente aos usurios no-ndios e facilitou a
difuso da aplicao. Afinal, qualquer katukina, independentemente de seus atributos morais,
tornou-se ento habilitado a aplic-lo, pois passou a ser requisitado para tanto.
Nas diversas palestras que proferiu em clnicas de terapias alternativas de So Paulo em
abril deste ano, Nii apresentou o kampo como sendo o resultado de conhecimentos secretos,
iniciticos. Mesmo quando indagado se o kampo no seria aplicado por caadores, Nii respondeu
que hoje em dia os pajs esto ensinando as pessoas, dando a entender que outrora (sem
especificar quando) o kampo era manipulado com exclusividade pelos pajs.
34
Tais especialistas,
preocupados com a preservao desses conhecimentos, teriam resolvido partilh-lo com as
demais pessoas, da mesma forma que ele, que se apresenta como um aspirante a paj, estaria
divulgando o kampo na capital paulistana. Em suas palavras:
Na cidade tem muita gente que precisa de ajuda, doente, com muitos problemas, depresso... Ento ns estamos
divulgando nossos conhecimentos. Ns conhecemos este remdio h muito tempo, mas agora o homem branco
se interessou por ele. No d mais para segurar, no tem jeito. a gente que sabe usar direito (Labate, 2005b).
332
No contexto urbano seja entre meros espectadores das palestras, os corajosos que se
aventuram na aplicao, ou os mdicos e terapeutas que tm se dedicado manipulao da
substncia a idia de que o xam o responsvel pelo kampo e de que estes
conhecimentos tm uma natureza reservada aparece como bvia. Seja como for, a
apresentao de Nii como um aspirante a paj sujeita a controvrsias entre os moradores das
aldeias katukina. Em campo, em julho de 2005, ningum o reconheceu dessa maneira. Um
jovem rapaz afirmou: Ele paj em So Paulo, por aqui ele qualquer um [...] Ele nunca viu
a cobra grande para poder ser paj. Independente da dubiedade de seu estatuto, o fato que
atravs do kampo, o katukina alado condio de xam permitia revelar a persistncia de
um argumento antropolgico: o xam aquele que tem um papel fundamental na promoo
das relaes intertnicas (Carneiro da Cunha, 1998). A definio dos xams como mediadores
tem tambm um sentido poltico que apenas recentemente comeou a ser explorado (Conklin,
2002; Prez Gil, 2004).
35
Curiosamente, em uma das palestras, os Katukina foram apresentados por sua principal
parceira na utilizao do kampo no meio urbano como sendo um povo caador-coletor. Quem
conhece as variedades de macaxeira, inhame, batata-doce e banana que os Katukina cultivam
em seus roados certamente estranha tal apresentao. Seja como for, ela no deve ser
despropositada.
O kampo, como h tanto tempo destacou o missionrio francs, primeiramente um
estimulante cinegtico. Se o kampo proveniente de um grupo caador-coletor, essa
caracterizao no deveria parecer inadequada. Talvez a parceria urbana dos Katukina imagine
que um grupo que supostamente sustenta seu dia-a-dia em bases instveis deve ter meios de
satisfaz-las com alguma segurana. O kampo deve servir justamente para garantir alguma
sustentabilidade! No novo o artigo de Sahlins (2004, [1972]) em que ele aponta e contesta
a m fama dos grupos caadores-coletores. Se nossa interpretao estiver correta, como os
mais primitivos entre os primitivos, os caadores-coletores devem ter saberes ainda mais
milenares (e/ou primitivos) que devem interessar a uma determinada clientela.
Continuando a palestra, algum na platia indagou sobre o que seria a panema. Nii no
vacilou nem surpreendeu. Sua resposta foi de que a panema , como todos sabemos, uma
condio de m sorte. Em suas palavras, a panema ocorre quando no tem sorte para matar
caa, no tem coragem, no tem nimo pra arranjar namorada.... E conclui tudo isso
panema, para ser interrompido na seqncia com uma nova elaborao do mesmo conceito.
Nas palavras de Snia Menezes, a panema ocorre quando no se tem firmeza nas atitudes.
[...] Para o ndio matar caa, para ns o desemprego [...]. No foram poucas as vezes em
que Nii foi indagado sobre o que vem a ser a panema e sempre repetiu a mesma resposta.
Em outra ocasio, no I Encontro Brasileiro de Xamanismo, a terapeuta ensaiou uma nova
definio de panema:
333
A gente traduz as dificuldades que tem na floresta com as dificuldades que tem na cidade. O ndio toma [kampo]
para caar, a gente tem o caso de gente que tomou e arrumou um emprego, um companheiro... porque o kamb
atua no corao, faz um movimento certo no corao, e faz as coisas flurem, como se antes tivesse uma nuvem
sobre ela [...] a gente v a luz verde do kamb e ele traz para ela o que est no caminho dela... Combate a tristeza,
falta de sorte, a irritao, quando nada d certo, nada est bom na nossa vida.
Por fim, ela conclui dizendo que panema seria "depresso de ndio". Certamente ampliado,
o campo semntico de panema ainda reporta a alguma incapacidade: l, de no arrumar caa e
namorada, aqui de no arrumar namorada e emprego. H uma condio neo-panema que
permite e justifica a expanso do kampo para alm das aldeias.
Aplicados nesse trabalho de traduo cultural, Nii e Snia Menezes tm conseguido,
com relativo sucesso, converter o conceito indgena de panema numa idia familiar (ou que
faa sentido) para os cidados da metrpole, encontrando tal qual os xams (Carneiro da
Cunha, 1998) , ecos da linguagem katukina na urbana. No mesmo sentido, podemos pensar
que o idioma de xamanizao adotado pela dupla resultado de uma tentativa de se
comunicar com o pblico urbano a partir de categorias que lhe so prprias. Mas, para alm
da eventual satisfao dos clientes urbanos e da expanso do uso do kampo, as repercusses
que esses novos usos e concepes tm entre os Katukina que permanecem em suas aldeias
merecem ateno. A expanso urbana do kampo tem gerado, internamente, atritos que vo
desde a repartio dos recursos oriundos das aplicaes fora da aldeia at apresentao de
Nii como um paj. A elevao do ltimo ao posto de xam, ao menos entre alguns brancos,
gerou, entre velhos rezadores (shoitiya) a expectativa de igual reconhecimento e tambm
uma certa frustrao por no serem requisitados para auxiliar os brancos. Em campo, em
julho de 2005, um velho rezador falou de sua estreita amizade com um morador de Cruzeiro
do Sul, que o levaria para fazer atendimentos em brancos em diferentes cidades brasileiras,
indicando com clareza o que se espera da fama do kampo.
36
Este mesmo rezador, alguns
meses mais tarde, em novembro do mesmo ano, fez parte da comitiva katukina organizada
por Snia Menezes para aplicar kampo e conduzir sesses de ayahuasca em Belo Horizonte e
So Paulo. Enquanto isso, procura de bons xams (romeya), vrios Katukina continuam
buscando atendimento entre os Marubo, em suas aldeias no rio Itu.
37
Voltando ao ambiente urbano, nos primeiros meses de 2005, em Braslia, um filho de
seringueiro, morador de Cruzeiro do Sul, fez questo de destacar em conversas com um
pesquisador interessado em experimentar a substncia, a estreita convivncia que teria
usufrudo com os Katukina, at os nove anos de idade, entre os quais teria adquirido seus
conhecimentos sobre o kampo. Aps permanecer alguns dias em Braslia, ele seguiria viagem
para So Paulo, Rio de Janeiro e Paraba, sempre aplicando kampo. Chama a ateno que o
vocabulrio katukina manejado de modo correto, mas bastante simplificado, por algumas
das pessoas envolvidas na expanso urbana do kampo talvez para destacar o domnio da
cultura da tribo katukina, aquela que teria originado todos os conhecimentos sobre o sapo-
334
verde. A panema foi apresentada pelo seringueiro citado como uma m energia, um tipo de
mau olhado, e o kampo como algo que libera a energia ruim e repe com energia boa.
Essa fuso de concepes indgenas com concepes neo-xamnicas aparece tambm
no folder de que falamos antes. Na coluna intitulada Kamb medicina indgena (localizada
ao lado da coluna Estudo Cientfico), pode-se ler que os Katukina tomam kampo para
eliminar as vrias manifestaes da panema: perda de nimo, vontade fraca para caar, para
namorar, m sorte, inveja, fraqueza e falta de harmonia com a natureza.
No nos parece, de fato, ser preciso escrever mais sobre quo etnocntrica a idia de
que os ndios so harmoniosamente integrados natureza. Mesmo porque, nos ltimos anos,
ganhou fora uma outra concepo, herdeira da anterior, de que os ndios so sbios detentores
de conhecimentos sequer arranhados pela cincia ocidental. No caso do kampo, esse discurso
ganha cada vez mais fora, sobretudo devido publicizao dos estudos dedicados s
propriedades bioqumicas de sua secreo e tambm devido campanha
38
contra as patentes
j estabelecidas (antes da Conveno da Biodiversidade Biolgica, de 1992) a partir dos estudos
da secreo da r. Os estudos e as patentes s viriam a confirmar o que os ndios j sabiam h
muito tempo: o kampo um remdio poderoso. Assim, em 2001, em uma das primeiras
matrias publicadas sobre o kampo, consta a seguinte afirmao: O que os ndios j sabiam
h talvez milhares de anos, os cientistas vm comprovando com a ajuda de sofisticados
equipamentos.
Se todo um simbolismo sobre a integrao harmnica dos ndios com a natureza permeia
o interesse urbano pelo kampo, ao mesmo tempo, porm, a natureza deve ser prdiga.
Segundo um mdico que aplica o kampo em grandes centros urbanos (e que aceitou ser
entrevistado com a condio de que no fosse identificado), a floresta do Juru mais pura
e, por isso, nela o kampo tem o princpio ativo mais forte. A natureza e os ndios por
extenso ambgua: lugar de fora, mas tambm de selvageria. No toa que o mesmo
mdico faz um uso completamente prprio do kampo, aplicando-o em vrias partes do corpo
em pontos dos meridianos,
39
sempre em doses pequenas (de um a trs pontos no mximo),
e como terapia complementar a outras tcnicas, como a fitoterapia, a acupuntura e a medicina
ortomolecular.
Vale destacar que embora por caminhos divergentes, os usurios urbanos da secreo do
kampo talvez estejam orientados por princpios convergentes queles dos Katukina. A despeito
das diferenas entre a depresso dos ndios e a panema dos brancos, entre a preguia e
o princpio ativo, h continuidades, afetos, trocas e tradues que permitem que a
comunicao entre os sistemas seja possvel.
Entre outras coisas, uma leitura possvel sugere que no intercmbio com os brancos o
kampo foi aproximado do xamanismo atravs do aplicador o que torna os fatos no muito
distantes do que se passa nas aldeias. Assim, se nas aldeias, para ter sucesso na caa ou para
335
espantar a preguia, deve-se receber aplicaes de kampo de caadores experientes e felizes
(como se diz em portugus regional dos caadores bem-sucedidos) ou de mulheres virtuosas;
nas cidades, aqueles que buscam o kampo para equilibrar-se e harmonizar-se devem
receber aplicaes daqueles que julgam serem promotores de tais possibilidades, porque se
imagina que conseguem experiment-las, ou seja, dos ndios. De sbito, a expanso urbana do
kampo repete e renova a concepo de que os ndios so filhos da natureza, pessoas
socialmente marginalizadas, mas possuidoras de saberes ancestrais e mgicos, os quais, at
agora, teramos nos privado de conhecer. Nesse sentido, no deve passar desapercebido que
vrios aplicadores de kampo tm se apresentado em grandes centros urbanos como ndios
(quase sempre Katukina) ou, genericamente, como descendentes de ndios.
Em todo caso, h muitas variaes. Nem todos os cidados cosmopolitas deixam-se levar
facilmente pelos velhos esteretipos sobre o ndio; h muitas pessoas que buscam o bem-
estar que se propagandeia que o kampo promove sem se perguntar exatamente sobre a
origem indgena do aplicador ou, se reconhecem esta origem, preferem buscar aplicadores
que se aproximem mais de suas referncias urbanas, como mdicos e terapeutas new age.
Consideraes finais
interessante observar como o kampo cumpre um caminho longo, de mo-dupla:
originalmente usado entre populaes indgenas, absorvido por populaes seringueiras e,
finalmente, alcana grandes centros urbanos, particularmente as camadas mdias de tais
centros, difundindo-se entre ayahuasqueiros, terapeutas e neo-xams urbanos. O sucesso
urbano do kampo, por sua vez, fez com que outros grupos indgenas acreanos voltassem, aps
muitas dcadas, a usar o kampo. Foi o que se passou, por exemplo, com os Poyanawa e
Nuquini, conforme nos informou uma liderana desse ltimo grupo em janeiro deste ano
(Lima, 2005). Como se experimentassem um efeito ricochete, tais grupos esto promovendo
a recuperao do uso do kampo. Como se no bastasse, soubemos que o filho de um
seringueiro tem divulgado o kampo no s no sul e sudeste, mas tambm no nordeste brasileiro;
em particular, soubemos de aplicaes que teriam ocorrido entre os Fulni. H mais tempo,
Francisco Gomes fez aplicaes entre os Bakairi, no Mato Grosso (Lopes, 2001). Na matria
publicada na revista Outras Palavras consta ainda que ndios localizados em Roraima, sem
qualquer indicao de seus nomes, tambm experimentaram o kampo das mos de Francisco
Gomes.
Se kampo coisa de ndio ou da cultura dos ndios, como boa parte dos ndios do
Acre insiste agora em afirmar, inevitvel dizer que o entendimento do que vem a ser cultura
dos ndios alcanou uma fronteira muito maior do que se poderia inicialmente imaginar.
Elevado condio de um smbolo tnico, o kampo tem permitido aos Katukina construrem
seus afastamentos diferenciais, que acabaram construindo novas aproximaes.
336
De todo modo, resta ainda muito a ser compreendido. No temos a pretenso de sermos
exaustivas, o pouco tempo do incio de nossa pesquisa (e da parceria) desautorizar-nos-ia
concluses mais avanadas. Assim, gostaramos de encerrar com algumas questes que
certamente devero orientar nossos prximos passos. Em que medida o contato dos katukina
com sua clientela urbana, em particular os adeptos das religies ayahuasqueiras, tm influenciado
suas formas de uso e de manejo do kampo e da ayahuasca nas aldeias? Quais so as repercusses
que a xamanizao e terapeutizao do kampo no meio urbano produzem no interior das
aldeias katukina? Como os Katukina que esto se firmando como aplicadores de kampo em
grandes centros urbanos relacionam-se com os aplicadores de kampo reconhecidos pelo grupo?
Os grupos indgenas que agora reiniciam o uso do kampo, como os Nuquini e Poyanawa, fazem-
no a partir de influncias de grupos indgenas vizinhos que mantiveram o uso da secreo ao
longo dos anos como os Katukina, Yawanaw, Kaxinaw, para no falar dos Marubo e Matss,
no estado do Amazonas , a partir do uso que fazem os seringueiros no Alto Juru ou a partir do
uso que vm fazendo os adeptos das religies ayahuasqueiras? Ou, alternativa que no deve ser
excluda, os Poyanawa e os Nuquini esto retomando o uso do kampo de um modo prprio e
diferenciado em relao aos anteriores? De que forma o papel que os Katukina desempenharam
para que o MMA se mobilizasse para organizar o projeto de pesquisa que ser dedicado ao sapo-
verde afeta as relaes intertnicas regionalmente? Como as concepes daimistas e udevistas
influenciam a apreenso que os novos usurios urbanos do kampo fazem da sua experincia com
a secreo do sapo? Como podem ser compreendidos os efeitos do kampo, como desmaios,
sensaes corporais, vises, sonhos, entre ndios e no-ndios?
So muitas as perguntas. Certamente o sucesso do kampo nos ltimos cinco anos nos
autoriza ainda a fazermos muitas outras.
Ps-escrito
Aps a concluso deste artigo, em abril de 2008, a imprensa relatou que um empresrio
teria morrido em Pindamonhangaba (SP) logo aps fazer uso do kampo, que teria recebido
das mos de um terapeuta urbano, tambm ele empresrio. O fato foi bastante noticiado e
certamente gerar importantes repercusses na difuso desta prtica, as quais permanecem
por serem estudadas.
Notas
1
Uma verso anterior deste artigo, ento intitulada De kampo a Phyllomedusa bicolor: velhos e novos usos da secreo do
sapo-verde dos Katukina, foi apresentada no XIX Encontro Anual da ANPOCS, em outubro de 2005, no GT Os regimes de
subjetivao amerndios e a objetivao da cultura, coordenado por Eduardo Viveiros de Castro, Marcela Coelho de Souza e Oscar
Calavia Saez.
2
Agradecemos Manuela Carneiro da Cunha e aos colegas do NEIP pelas sugestes feitas a este artigo. Tambm agradecemos
a Chris Marques pela gravao da palestra feita por Nii e Snia Valena de Menezes sobre o kampo no I Encontro Brasileiro de
337
Xamanismo e a Marcelo Piedrafita Iglesias a gentileza de ter cedido seu arquivo com tudo o que foi publicado sobre o kampo
na imprensa acreana nos ltimos cinco anos (entre 2001 e 2005). A Carlos Bloch Jr., Glacus S. Brito, Antonio Bianchi, Rafael
Guimares dos Santos e principalmente Denizar Missawa Camura agradecemos a gentileza de disponibilizar informaes sobre
as propriedades bioqumicas das secrees das espcies do gnero Phyllomedusa. Com tantos apoios, preciso dizer que os
erros e imperfeies das idias aqui apresentadas so de nossa inteira responsabilidade.
3
Os Katukina somam hoje uma populao de aproximadamente 600 pessoas, distribudas em duas Terras Indgenas(TI), no
rio Campinas e no rio Gregrio. A TI do rio Gregrio tem quase 190 mil hectares que os Katukina dividem com os Yawanaw,
grupo indgena que tambm fala uma lngua pano e com o qual tm estabelecido uma longa histria de contato e parentesco,
dado que uma parte significativa da populao Yawanaw atual aparentada a uma mulher katukina que se casou com um antigo
chefe poltico do grupo. A TI do rio Campinas, com 32.624 hectares, est localizada a cerca de 60 quilmetros de Cruzeiro do
Sul a segunda maior cidade do Acre e cortada no sentido leste-oeste pela BR-364, que liga Cruzeiro do Sul a Rio Branco. Na
TI do rio Campinas os Katukina se distribuem em quatro aldeias (Campinas, Martins, Samama e Bananeira) localizadas s
margens da rodovia.
4
Desde a dcada de 1940, um farmacologista italiano, Vittorio Erspamer, liderou uma equipe de pesquisadores dedicados ao
estudo de peles de anfbios e dos peptdeos que nelas se encontram. Em 1985, Erspamer publicou um estudo sobre as peles
das espcies de Phyllomedusa e concluiu que elas eram abundantes em peptdeos, especialmente a pele da Phyllomedusa
bicolor apresentava uma elevada concentrao de peptdeos ativos. A partir de 1989 multiplicam-se os estudos sobre esses
peptdeos e aparecem as primeiras patentes. Em Carneiro da Cunha (2005) pode-se encontrar um histrico das pesquisas
cientficas sobre a secreo da Phyllomedusa bicolor.
5
O Primeiro Encontro Brasileiro de Xamanismo foi organizado por Lo Artse/Associao Lua Cheia Pax, e aconteceu em So
Paulo, entre os dias 13 e 20 de maro de 2005.
6
Em abril de 2004, o uso crescente do kampo para diversas finalidades levou a Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria (ANVISA)
a proibir a propaganda do kampo, que vinha sendo feita principalmente a partir de um domnio eletrnico registrado na internet.
H quem entenda que foi proibida a aplicao do kampo, e no apenas sua propaganda. Aps esta resoluo, alguns mdicos
urbanos que estavam aplicando o kampo deixaram de faz-lo; outros retiraram a substncia de seus folders, mas permaneceram
utilizando-a.
7
A Organizao Mundial de Sade classifica como droga toda a substncia que, quando administrada ou consumida por um
ser vivo, modifica uma ou mais de suas funes, com exceo daquelas substncias necessrias para a manuteno da sade
normal (Leite; Andrade, 1999 apud Fiore, 2002). Esta definio problemtica, pois algumas substncias so a uma s vez
alimentos (tm propriedades nutricionais) e drogas (tm propriedades psicoativas), como o caso do vinho. Alm disto,
como nota Fiore (op. cit.), gua e alimentos so necessrios para a a manuteno da sade normal mas todo o alimento
pode ser substitudo por algum outro que contenha as mesmas substncias vitais. Por exemplo, na ausncia de gua, o
indivduo pode beber ch mate.
8
Devido estigmatizao e falta de preciso da palavra droga, alguns mdicos preferem adotar o termo substncia psicoativa.
Trata-se de substncias que agem sobre o SNC ou o alteram de alguma maneira a psique e a conscincia humanas. Mas, a preciso
do termo substncia psicoativa tambm limitada, pois algumas substncias afetam o SNC, mas no so consideradas
psicoativas pela medicina, como o caso de alguns medicamentos (Fiore, 2002).
9
De acordo com o Dicionrio Aurlio, peptdeo qualquer substncia com dois ou mais aminocidos conjugados e que se
renem por uma ligao CO-NH, exercendo funes especficas no organismo.
10
A forma de classificao das substncias psicoativas variou bastante ao longo da histria. A primeira sistematizao se deu
por um farmacologista alemo, L. Lewin, em 1924, sendo posteriormente substituda pela classificao de Delay e Deniker,
elaborada entre 1957 e 1961. Esta ainda aceita hoje, com algumas variaes ou atualizaes. Divide basicamente as substncias
que agem sob o psiquismo em trs grandes famlias: os psicolpticos, que deprimem as funes psquicas, os psicoanalpticos,
que as estimulam e os psicodislpticos, que as modificam (Seibel; Toscano, 2001, p. 4).
11
O conceito de alucinao tem sido bastante criticado por tender a reduzir as experincias baseadas no uso de substncias
alteradoras da conscincia a uma percepo falsa e ilusria da realidade associando-as, muitas vezes, a casos patolgicos (cf.
Labate; Goulart; Carneiro, 2005; para uma discusso ampla sobre o conceito de alucinao, ver Castilla del Pino, 1984). Alm disso,
as substncias tradicionalmente classificadas como alucingenos, como o caso do peiote, da ayahuasca e do LSD, no causam
338
alucinaes no sentido estrito do termo (como o caso de substncias como as anticolinrgicas), mas apenas eventuais distores
de percepo (visuais e auditivas). Optamos por manter a palavra por estarmos nos reportando ao discurso mdico e o vocbulo
a convencionalmente adotado mas, considerando suas limitaes, nos referimos a alucinao entre aspas.
12
Atualmente o Instituto do Corao de So Paulo (INCOR) est desenvolvendo as pesquisas em anima nobili, para avaliao
de respostas fisiolgicas agudas e de natureza imunolgica, que fazem parte do projeto Ministrio do Meio Ambiente anteriormente
citado. Segundo Glacus S. Brito, pesquisador e conhecedor pessoal dos efeitos do kampo, apesar de serem descritos alcalides
com propriedades psicomimticas, no so observadas alteraes de percepo, ou efeitos alucingenos durante o tempo de
ao da substncia; so, sim, sentidos intensos fenmenos fsicos de natureza simpaticomimticas e parassimpaticomimticas
(informao verbal, fevereiro de 2006).
13
Ver nota 4.
14
Um de nossos informantes, um mdico holista, afirmou que o sapo era um animal de poder. possvel que mais terapeutas
compartilhem desta viso.
15
Neste sentido, as distines entre variveis como set (indivduo) e setting (contexto) ou corpo e mente, embora
representem avanos com relao a explicaes que reduzem o fenmeno das drogas sua dimenso farmacolgica, ainda so
limitadas do ponto de vista emprico e nativo estes dualismos muitas vezes desaparecem. Para uma teoria indgena das
substncias, ver o artigo de Renato Sztutman nesta coletnea. Sobre a tentativa da medicina cientfica e naturalista de isolar, na
produo de molculas medicamentosas pelos laboratrios contra-placebo, a dimenso objetiva da natureza dos efeitos
subjetivos da cultura e as concepes de homem subjacentes a este projeto, ver Marras (2002) e nesta coletnea.
16
Este problema no exclusivo do kampo. Vrias analogias seriam possveis, porm estas escapam ao mbito deste trabalho.
Destacamos, por ora, apenas o caso do vinho da jurema, onde ocorre o processo inverso. Trata-se de beberagem dos ndios do
Nordeste brasileiro, que contm DMT, uma substncia que no ativa oralmente a no ser acompanhada de alcalides beta-
carbolinas ausentes na composio da bebida (Ott, 2004). Entretanto, populaes indgenas costumam relatar vises
consumindo a planta (Ott, 2004).
17
Em 2002, o uso do kampo foi divulgado no programa de reportagens Globo Reprter, exibido pela TV Globo. Em 2003, um
renomado jornalista carioca, Zuenir Ventura, publicou um livro sobre Chico Mendes em que um dos captulos sugestivamente
intitulava-se O quente o kamb, no qual descrevia o uso da secreo do sapo-verde na cidade de Rio Branco (Ventura, 2003).
Durante 2003, pelo menos treze matrias sobre o kampo foram publicadas em jornais de circulao diria na capital do Acre.
Em 2004, o kampo continuou a ser notcia nos jornais acreanos e ultrapassou suas fronteiras em outubro foi a vez de uma
revista de circulao nacional, a Globo Rural, estampar em sua capa a foto de um kampo nas mos de um ndio katukina. A
matria de capa trazia uma extensa descrio do uso tradicional e dos efeitos da aplicao do kampo entre os ndios, e denunciava
a biopirataria na Amaznia. Seis meses mais tarde, em abril de 2005, o kampo foi notcia na Folha de So Paulo, mas o foco da
matria agora era outro: o uso crescente da secreo do sapo-verde em clnicas de terapias alternativas freqentadas, segundo
a matria, principalmente por estudantes, profissionais liberais e artistas da capital paulistana. Pouco tempo depois, a Revista
Superinteressante publicou uma nota com teor semelhante. Uma vez mais, em novembro de 2005, o kampo voltou a aparecer
na Folha de So Paulo, novamente numa matria dedicada s terapias alternativas, mas que abordava tambm a questo da
proteo aos conhecimentos tradicionais. Ainda em 2005, Zlia Gattai lanou um livro e o sapo-verde, que ela prpria experimentou
na expectativa de que pudesse auxiliar na recuperao de Jorge Amado, aparece no ttulo: Vacina de sapo e outras lembranas.
Albuquerque (2003); Antunes (2000); Aquino (2003); A r... (2003); Cura... (2003); Bezerra (2004); Braga (2003); Clemente
(2003); Diniz (2005); Freitas (2004); Gorman (1995); Kamb (2003); Lages (2005); Milton (1994); Mistrio... (2003);
R... (2003); Roubo... (2003); Vacina... (2003).
18
No orkut existem dois fruns de debates, um deles chamado apenas Kambo e o outro chamado Kamb Milagre Indgena, em
que os participantes trocam informaes (efeitos das aplicaes, indicaes, locais de aplicao, entre outras) sobre o uso da
secreo do sapo-verde. Em 10 de fevereiro de 2006, o Kambo totalizava 214 participantes e o Kamb Milagre Indgena somava
pouco mais de 300.
19
Cabe lembrar que o governador do Acre, Jorge Viana, criou em 2003, a Secretaria Extraordinria dos Povos Indgenas (SEPI)
que , desde ento, ocupada por Francisco Pianko (Ashaninka). Si Kaxinaw, tambm desde 2003, vice-prefeito do municpio
do Jordo.
20
Edilene Coffaci de Lima participa da equipe dos antroplogos.
339
21
Para maiores detalhes sobre o incio das conversaes sobre a realizao deste projeto de pesquisa e das repercusses entre
os Katukina, ver Martins (2006).
22
O nome do sapo-verde tem aparecido grafado de diferentes maneiras: entre outras, consta como kampu, kampo, kamp e,
mais recentemente, kamb. A grafia como kampu corresponde ao modo kaxinaw de designar as espcies de Phyllomedusa.
Aos Katukina corresponde a grafia kampo e kamp, com acento tnico na ltima slaba. Nenhum dos dois grupos tem ainda
padronizada sua grafia (um trabalho que os grupos indgenas comearam a fazer h pouco tempo com o apoio da Comisso
Pr-ndio do Acre), de modo que podem estar grafando diferentemente um mesmo som. No que diz respeito forma kamb,
ela parece resultar de uma tentativa de aportuguesamento da palavra katukina por parte dos brancos que agora esto usando
e divulgando a secreo do sapo-verde. Contudo, essa a forma como o sapo-verde designado pelos Amahuaca (Carneiro,
1970). Alm disso, o antroplogo Terri Valle de Aquino (informao verbal, 2005) ouviu de Raimundo Luiz (um velho Yawanaw)
que kamb seria a forma antiga como os Katukina designavam as espcies de Phyllomedusa. A palavra inclusive constaria de
antigas msicas katukina. De fato, a msica que abre o CD Katukina fala do sapo-verde, mas os Katukina grafam-na com p,
embora seu som em muito assemelhe-se a um b. Confiando na informao de Raimundo Luiz, indepentemente dos desacordos
na grafia, os fatos tornam-se ainda mais interessantes, pois, neste caso, os brancos estariam retomando a forma arcaica como
os Katukina designavam o sapo-verde.
23
Confirmando o uso do kampo principalmente como um estimulante cinegtico, Erikson (2001) menciona que os Matis,
grupo de lngua pano que tem suas aldeias no Vale do Javari, misturavam a secreo seca do kampo ao curare que envenenavam
os dardos de suas zarabatanas.
24
Para maiores detalhes sobre a captura da r, a coleta da secreo e a aplicao entre os Katukina, ver Lima (2005). No filme
Noke Haweti (Quem somos e o que fazemos) h uma longa exibio da aplicao do kampo entre os Katukina.
25
Embora seja preciso ainda pesquisar mais o assunto, parece, ao menos entre os Katukina, que receber um maior nmero de
pontos denota coragem para suportar a dor. No exagero afirmar que os homens orgulham-se de suas cicatrizes de kampo.
Como se as pequenas marcas simetricamente alinhadas em seus braos e peito servissem como ndices da dor e do sofrimento
que eles podem suportar ao mesmo tempo como ndices de sua disposio para caar e desempenhar as atividades que lhe so
previstas. Em outras palavras, as cicatrizes possivelmente denotam sua masculinidade.
26
importante observar que a exigncia de que o aplicador seja bem-sucedido como caador ou uma pessoa bem-disposta ao
trabalho no se restringe ao kampo. Outras tcnicas usadas pelos Katukina para afastar a preguia e a panema exigem as
mesmas qualidades do aplicador. o que se passa, por exemplo, com as surras de urtiga, outrora utilizadas para disciplinar as
crianas e tambm com as picadas das formigas chamadas hni s quais os caadores deveriam oferecer os braos para serem
ferroados, segurados, enquanto isso, por caadores bem-sucedidos. As picadas de hni eram utilizadas para tornarem os caadores
hbeis para matar aves.
27
Para maiores informaes sobre o incio da difuso do uso do kampo em grandes centros urbanos, ver Lopes (2000).
28
Em Camanducaia tm-se feito uso regular da secreo do kampo. Em 2004, Isabel Santana de Rose (2005) registrou a
presena de dois visitantes originrios de Cruzeiro do Sul (AC), possivelmente familiares de Francisco Gomes, que aplicavam
kampo, aps os trabalhos de cura, em freqentadores do Cu da Mantiqueira.
29
Em matria publicada no jornal Pgina 20, de 03 de maro de 2002, a AJUREMA aparece como Associao Juruaense de
Recursos Extrativistas e Medicina Alternativa, que parece ser sua primeira designao.
30
Tal preocupao cientificista que aparece na AJUREMA pode ser influncia da origem udevista da famlia Gomes. Como de
conhecimento pblico, inclusive divulgado em seu stio eletrnico, a UDV tem como preocupao a promoo de estudos cientficos
destinados a investigar os efeitos do consumo da ayahuasca. Para tanto, criou, em 1986, o Departamento Mdico-Cientfico, o
DEMEC-UDV.
31
O kampo tambm passou a ser utilizado no Cu do Mapi, comunidade-sede do Santo Daime na Amaznia, na Santa Casa de
Cura Padrinho Manoel Corrente (uma espcie de hospital local que faz uso de remdios, ervas e florais amaznicos, tcnicas
teraputicas ocidentais e a doutrina religiosa daimista) e por alguns poucos aplicadores autnomos. No investigamos a origem
da introduo do kampo nesta comunidade. Segundo alguns, existe uma espcie de sapo-verde que seria nativo da regio, mas
no conseguimos confirmar esta informao. certo que alguns daimistas de Cruzeiro do Sul e do Cra, que usam o kampo
na regio, como Davi Nunes de Paula e Seu Francisquinho, tm contatos com o Mapi atravs do Centro de Medicina da Floresta
340
e do Projeto Sade Nova Vida. Em So Paulo, alm de Snia Valena de Menezes, h notcia de pelo menos trs daimistas
aplicando o kampo; Seu Francisquinho costuma fazer viagens por So Paulo e Rio de Janeiro, aplicando o kampo em interessados.
32
Os Katukina diferenciam seus especialistas xamnicos: existem aqueles que eles traduzem como rezadores (shoitiya) e pajs
(romeya). Para maiores detalhes sobre a atuao de ambos, ver Lima (2000).
33
Tambm h poucos registros do uso que se faz do kampo entre os seringueiros. De acordo com Davi de Paula Nunes, morador
do Cra uma localidade distante aproximadamente 30 quilmetros da TI do rio Campinas e onde funciona o projeto Sade
Nova Vida, que inclui o kampo entre seus remdios , o nmero de aplicaes varia de acordo com o paciente e o problema
(informao verbal, 2005).
34
importante dizer que, entre os Katukina, ao contrrio do que ocorre entre outros grupos de lngua pano que tambm usam
a secreo do sapo-verde, como o caso dos Yaminawa (Calavia, 1995), os especialistas xamnicos no so mais habilitados
do que outras pessoas a aplicarem o kampo. Se eventualmente o aplicam, fazem-no muito mais por seus atributos morais,
como foi exposto acima, do que por quaisquer credenciais xamnicas que ostentem. Fora do contexto da caa, os Kaxinawa
fazem importante uso do kampo em seu principal rito de iniciao, o nixpupima (Lagrou, 1998).
35
No caso acreano h um boom de auto-intitulados aspirantes a xams. E no se trata dos vrios rezadores katukina (Lima,
2000), mas sim de jovens rapazes e tambm moas alguns deles com forte presena na cena poltica, como o caso de um
jovem ashaninka e de duas jovens yawanaw.
36
Para uma descrio mais detalhada das repercusses da expanso urbana do kampo entre os Katukina, ver Martins (2006).
37
Sobre o incio das aproximaes e intercmbios entre os Katukina e os Marubo, ver Lima (1994).
38
A campanha denunciando a existncia de patentes de substncias derivadas da secreo do kampo foi iniciada em 2003 pela
organizao no-governamental, com sede em Rio Branco (AC), Amazonlink. A lista das patentes pode ser consultada em http:/
/www.biopirataria.org/patentes_kambo.php.
39
Resumidamente, segundo a medicina chinesa, os pontos dos meridianos so canais presentes em nosso corpo pelos quais
circula energia vital.
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Os v Os v Os v Os v Os vi ii ii c cc cci ii ii o oo oos d s d s d s d s de co e co e co e co e com mm mme ee eer rr rr
co co co co coca e da b ca e da b ca e da b ca e da b ca e da bo oo oorra rra rra rra rrach ch ch ch che ee eei ii ii ra ra ra ra ra
no m no m no m no m no mu uu uundo and ndo and ndo and ndo and ndo andi ii iino do no do no do no do no do
cr cr cr cr cro oo oon nn nni ii ii s ss ssta i ta i ta i ta i ta i nd nd nd nd ndg gg gge ee eena na na na na
G GG GGu uu uuam am am am aman P an P an P an P an Po oo oom mm mma aa aa
Os vcios de comer
coca e da borracheira
no mundo andino do
cronista indgena
Guaman Poma
1
Alexandre Camera Varella
No h nada de novo debaixo do sol, e ningum pode dizer: eis aqui est uma coisa nova, porque ela
j existiu nos sculos que passaram antes de ns.
Eclesiastes (1: 10)
Do cronista indgena Felipe Guaman Poma de Ayala, que viveu provavelmente entre
1550 e 1620, portanto, numa fase posterior s convulses da conquista do Peru, mas
presenciando atentamente a formao da sociedade colonial andina, surge um relato original
a respeito da histria das plantas psicoativas e de seus usos pelas populaes nativas. Mediante
a palavra que denunciava o abuso do consumo de bebidas alcolicas e do costume da mastigao
da folha de coca, Guaman Poma nos convida a estimulantes consideraes em torno das
prticas e representaes dos usos de psicoativos. Pois, ao circular com desenvoltura entre a
cultura europia e a indgena, dominando o espanhol e o quchua, o cronista ir permear o
discurso moral cristo com uma valiosa descrio da vida indgena de diversas regies dos
Andes Centrais.
O lugar de Guaman Poma na histria e na crnica coloniais
Figura controvertida da regio centro-sul dos Andes peruanos, Guaman Poma apresentou-
se, na sua crnica, primeiramente, como cacique principal. Mas, depois, corrigiu todas as
passagens sobrepondo a tal ttulo um outro de maior envergadura: o de prncipe. Afinal, o longo
manuscrito, que ao redor de 1616 teria o destino de ser apreciado por sua alteza real d. Felipe III
da Espanha, foi produzido com a inteno de servir como instrumento ilustrado de conselhos de
Estado. No se sabe se o calhamao chegou s mos do imperador catlico na ocasio, mas a obra
pelo menos atravessou os oceanos, sendo descoberta para o mundo contemporneo no incio do
sculo XX, quando um nico exemplar foi encontrado nos recnditos da Biblioteca Real da
Dinamarca.
346
No cabe aqui se estender muito nas particularidades da obra considerada a primeira
produo discursiva hispano-americana (Adorno, 1987, p. xviii),
2
contudo, importa levar em
conta algumas questes centrais antes de lidarmos com os relatos que Guaman Poma apresentou
a respeito dos usos de substncias psicoativas no Peru pr-hispnico e colonial.
O ponto principal, a meu ver, considerar que o cronista, como indgena ladino, ou seja,
vestindo-se como espanhol e professando a f crist, capaz de falar a lngua do invasor e mesmo
de escrev-la, ocupava uma posio de compromisso com a estrutura do poder colonial, e podia
se destacar diante das autoridades indgenas que no tinham familiaridade com a lngua e a
cultura espanhola. Ele ocupava uma posio privilegiada, comparando-o com os ndios comuns,
camponeses e mineiros, que entregavam pesados tributos em gneros e servios para sustentar
a burocracia civil e religiosa do imprio espanhol, e manter descendentes de antigos encomenderos
(conquistadores que conseguiram a guarda de comunidades locais, na justificativa de assegurar
a evangelizao dos gentios). Os curacas (caciques), os antigos senhores locais e regionais que
antes viviam sob o jugo da dinastia inca, agora rondavam na constelao de eternos bajuladores
das autoridades espanholas, espremidos numa funo de intermediao entre a nova classe
dominante estrangeira e os ndios tributrios. Alis, as antigas identidades tnicas, polticas e
territoriais desfiguravam-se, pois os indgenas foram reorganizados em reducciones, vilas
construdas em molde espanhol, desocupando-se as povoaes pr-hispnicas, tarefa perpetrada
particularmente pelo governo do vice-rei Francisco de Toledo (1569-1581) e relatada por
Guaman Poma como verdadeira catstrofe, responsvel pelo despovoamento do Peru e que
tanto prejuzo teria dado ao rei da Espanha (Duviols, 1971, p. 249.).
O poder e privilgios dos caciques, com o passar do tempo, desmilingiam, devido forte
depopulao indgena e crescente importncia de ndios comuns letrados e de mestios, os
quais iam ocupando cargos e funes na estrutura burocrtica e eclesistica do vice-reinado.
Alm do mais, crescia a presena dos criollos, espanhis nascidos na Colnia, e que buscavam
usar a mo-de-obra indgena retirando-a do controle dos ndios principais, quer fossem de
antigas linhagens da elite ou no, e que administravam as reducciones.
No se sabe exatamente qual tenha sido a posio social de Guaman Poma, talvez no
fosse de to nobre origem, como queria fazer acreditar. De qualquer forma, travou contato
com importantes religiosos, como o frade mercedrio Martn de Mura, o qual havia escrito
uma histria dinstica dos incas, e que seria lembrado na obra de Guaman Poma atravs de
uma pitada de seu caracterstico sarcasmo, motivado por desavenas pessoais. O cronista ndio
tambm relataria sua participao na campanha de combate aos costumes idlatras das
populaes nativas, acompanhando o destacado visitador eclesistico Cristbal de Albornoz em
regies isoladas do Peru central.
Albornoz completara, em 1583, uma Instruccin para descubrir todas las guacas del
Piru con sus camayos y haciendas. Guaca (ou mais comumente huaca) um termo nativo
347
Os vcios de comer coca e da borracheira no mundo andino
apropriado pelos cronistas de forma um tanto aleatria, traduzindo-se como chave
interpretativa que cobriria inmeras manifestaes do sagrado no universo indgena, numa
rede que partiria de dolos propriamente ditos, seguia para mmias e seus tesouros, e terminaria
nos elementos da natureza, do sol s montanhas mais altas.
3
Assim, o combate quilo que os
espanhis viam como formas de culto de uma falsa religio era a tarefa central dos clrigos
nas campanhas de extirpao da idolatria, que buscavam reprimir e prender os sacerdotes
ou camayos [encarregados] das huacas e confiscar terras e outros bens relacionados aos
cultos.
Guaman Poma teria cumprido a funo, portanto, ou de intrprete, ou de escrivo, nas
andanas de Albornoz na represso de um extenso movimento rebelde conhecido como taqui
onqoy ou dana da enfermidade assim chamado pois estava envolto em prticas de transe
em que ndios encarnavam huacas abandonadas e famintas, que exigiam a expulso dos
espanhis e o restabelecimento das antigas formas da religiosidade andina. Ao que tudo indica,
o frenesi no tomava espontaneamente os danantes, era provocado artificialmente pelos
indgenas missionrios do clero ps-incaico, os quais metiam uma pitada de algum p ou
mistura inebriante dentro dos recipientes da bebida que era oferecida a todos (Duviols, 1971,
p. 113).
4
Alm de uma participao na campanha espanhola contra a idolatria, outra atividade do
obscuro cronista indicada atravs de um documento que mostra ter participado de uma
contenda de terras contra um grupo indgena migrante. Seu partido perdeu a causa, e ele
acabou sendo acusado de embusteiro ao declarar-se ndio principal. Guaman Poma defende-
se apontando que a queixa era difamao orquestrada por espanhis e ndios comuns buscando
minar o direito dos verdadeiros herdeiros das antigas nobrezas indgenas (Adorno, 1987).
Outrossim, ao queixar-se da ganncia e maus tratos dados aos ndios por muitos
descendentes de conquistadores, por comerciantes, por corregidores (funcionrios reais que
combinavam funes de mando administrativo e judicial), alm da similar concupiscncia de
padres e missionrios, inclusive criticando ndios principais que fossem comparsas dos
exploradores coloniais, Guaman Poma tinha o objetivo claro de restituir o poder aos descendentes
das elites indgenas, mas todavia, cristianizadas, como fiis vassalos diretos do rei espanhol,
mandatrio da Santa S. Com tal objetivo em mente, presume-se, que escreveu a Nueva
cornica y buen gobierno.
Se o cronista mostra um discurso inspirado no indigenismo de Las Casas, que priva a
empresa colonial da maior parte de seu fundamento legal e moral, mantm, entretanto, a idia
de integrao dependentista, no dizer de Zapata (1989), num vice-reino liberto dos maus
espanhis, mas ainda submetido autoridade e instncias jurdico-administrativas do Estado
espanhol, numa sociedade pluri-tnica de fato, mas que mantivesse segregado o setor indgena.
Guaman Poma acreditava que tal separao era quesito para a preservao moral dos antigos
348
habitantes dos Andes Centrais assim como condio para a existncia da cambaleante elite
nativa.
A obra de Guaman Poma, permeada por quatrocentas gravuras no interior de cerca de
mil e duzentos flios, apresentou o labor de dcadas de investigao do autor, assim como da
leitura de cronistas e de muitas obras eclesisticas, inclusive, de manuais de catequese. O texto
ilustrado teve a verso final completada provavelmente entre 1613 e 1616, dividido em duas
partes um tanto independentes uma da outra.
A primeira parte da obra, chamada de Nueva cornica, dedicou-se a recontar a saga
andina desde o princpio dos tempos at a vinda dos espanhis, tentando acomodar a regio
numa teleologia judaico-crist que, entrementes, reforava o fato de que os costumes e a antiga
ordem do mundo andino, exceo de alguns vcios idoltricos, de culpa dos incas, eram
maneiras justas tal como urgia a lei crist.
5
A arrasadora conquista espanhola, justificvel, no
extremo, pelo direito natural da propagao da f catlica, ponto s vezes aceito para justificar
a invaso do Novo Mundo, at mesmo de acordo com os mais doutos defensores dos ndios,
como o dominicano Francisco de Vitoria, foi uma empresa desmerecida pelo gnio criativo de
Guaman Poma.
6
Quando for tratar de descrever os usos da coca e das bebidas alcolicas, tambm
o cronista ir utilizar-se, como veremos, de ardis discursivos para convencer o leitor daquilo
que ele considerava ser mais apropriado para seus ideais e objetivos.
A segunda parte do livro, o Buen gobierno, trata de descrever as mazelas da sociedade
colonial peruana de forma contundente (e repetitiva), tendo como premissa aconselhar o rei
da Espanha no projeto de outorgar a administrao da regio a quem de direito, e de bom
juzo, deveria governar ou seja, os caciques cristos. Referia-se necessidade de alteraes
na formao do corpo eclesistico, nas relaes tributrias e nos regimes de trabalho etc.,
propondo algumas reformas do sistema colonial. Nesta parte ainda consta um apndice que
narra a viagem venturosa do prprio autor como peregrino desgarrado de seus bens e famlia
rumo Ciudad de los Reyes (Lima), onde teria deixado seu tratado a autoridades da corte do
vice-reino do Peru.
Vale salientar, por fim, que a obra de Guaman Poma, mesmo tendo aspiraes de um
tratado formal, dificilmente poderia se enquadrar seja no campo pblico da historiografia, seja
no campo privado de um informe ou correspondncia do cidado comum (Adorno, 1986, p. 9).
De fato, a primeira parte do manuscrito poderia ser classificada, primeira vista, como uma
crnica histrica, enquanto a segunda parte, como um extenso relatrio da situao colonial.
Entretanto, tudo se mistura, histrias de ancios e relatos de costumes indgenas, experincias
do autor, conselhos para o bom governo, pardias irnicas de sermes feitas como crtica ao
comportamento de certos padres. Momentos histricos foram sendo nitidamente reinventados.
Para completar, o manuscrito se apresentava coalhado por gravuras inspiradas pelo uso didtico
de imagens, tarefa comum na prtica missionria de tradio barroca.
349
[Indios] La borrachera, machasca / Auaya ayauaya! Machac, machaclla. Tucuy cay upyac, upyaclla. Tucuy cay
quimnac, quipnaclla. Tucuy cay camca serui, suyulla. Mina suyulla. / borrachera (flio 876)
[A borracheira, embebedado / Awaya, ayawaya! O bbado s um bbado, o bebedor s um bebedor, quem
vomita, somente vomita. O que lhe toca servir-lhe, diabo. As minas so o que lhe toca / borracheira]
Todas as ilustraes so verses de W.R. Pitta Jr. a partir de gravuras de Guaman Poma digitalizadas pela Biblioteca
Real da Dinamarca, consultadas no site http://www.kb.dk/elib/mss/poma/ (novembro de 2006). As legendas se-
guem as transcries e tradues deste site.
350
Gneses e juzos da embriaguez
J no incio da Nueva cornica, Guaman Poma estabelece uma narrativa da histria
andina partindo da causa primeira, que seria o Deus cristo. Faz a rememorao dos tempos
da criao de Ado e Eva, alm do subseqente Dilvio, comentando a histria da Arca de No,
de onde sairiam os espanhis(sic) que Deus derramou no mundo. Tais espanhis teriam
dado origem ao primeiro par que habitou a Amrica (Guaman Poma, [1615], p. 41). O mais
antigo casal andino nada mais seria que uma rplica regional da primeira gerao universal
(p. 24 e 43). Nessas passagens, percebe-se como Guaman Poma se apropria da narrativa
bblica para compreender melhor sua prpria humanidade.
7
Mas nem sempre ele segue o
caminho da franca inventividade sobreposta aos escritos sagrados. Assim que vai relatar
como No, ao sair da Arca depois da grande inundao, logo planta a vinha e dela extrai o licor
que lhe traria a embriaguez. No livro Gnesis est sublinhado como a bebedeira criara uma
situao embaraosa, pois No deixou em descoberto suas vergonhas, e Cam, seu filho mais
moo, ao mirar o pai desnudo, no o cobriu, o que repercutiria na desgraa para sua linhagem,
que acabou amaldioada pelo grande patriarca (Gnesis, 9: 21-23).
8
No comentrio sucinto de
Guaman Poma, o resultado nefasto dessa embriaguez crucial parece ter sido a construo da
Torre de Babel e o subseqente desentendimento entre os homens:
No saiu da arca e plantou vinha e dela fez vinho e bebeu do dito vinho, e se embriagou, e seus filhos edificaram a
torre da Babilnia; por mandado de Deus tiveram de diferentes linguagens, que antes tiveram uma lngua. Nesta
idade viveram os homens quatrocentos ou trezentos anos. (Guaman Poma, [1615], p. 25, 28).
A ligao entre a embriaguez de No e a punio divina diante da construo da Torre de
Babel no explicitada na Bblia, pois entre um evento e outro aparece a descrio da
descendncia dos trs filhos de No. Isto pode indicar a importncia exagerada que a embriaguez
teria para Guaman Poma na leitura das desventuras mais primevas da humanidade. Entretanto,
interessante notar que Babel teria sido o local do comeo do reino do poderoso Ninrode, filho
de Cuxe, o qual, por sua vez, foi o primognito de Cam, que fora amaldioado no episdio da
embriaguez de No (Gnesis, 10: 6-10).
Para o cristo devoto, a histria da bblia sagrada sempre traz ensinamentos verdadeiros
para os viventes: o mito da embriaguez de No poderia indicar o exemplo originrio de quo
pernicioso seria o uso imoderado do lcool no mundo andino. Isto o que transparecer na
crnica de Guaman Poma, como veremos adiante. Por outro lado, o cronista no via nas bebidas
fermentadas um grande mal em si. Alis, pelo contrrio. No s o milho que sustenta, mas
a chicha, como bebida alcolica e s vezes chamada pelo cronista por um de seus nomes
nativos, aqha tambm tem seu valor: ndios chinchaysuyos, comenta Guaman Poma,
embora pequenos de corpo, so animosos, pois lhes sustenta o milho e bebem chicha de
milho que de fora ([1615], p. 254). Mas no qualquer chicha to boa assim para a sade.
A melhor de todas as variedades seria aquela produzida por um mtodo de fermentao
351
alcolica pela germinao do milho. Seria melhor no somente pelo poder energtico ou por
causa do alto grau alcolico que de fato proporciona esta bebida. que outro jeito, mais
simples de produzi-la, no agradava o cronista. Adepto da morigerao dos costumes, Guaman
Poma no via por bem o ato de cuspir massas salivadas para fermentar a poo, porca coisa
suja ([1615], p. 727), e que era a maneira mais popular para fazer chicha.
O tabaco, que podia ser consumido de forma gratuita pelo espanhol e pelo negro
tabaquero, pois ainda que no h mister ao corpo, o toma ([1615], p. 122), era elogiado,
por outro lado, se usado com cuidado. Guaman Poma adverte para os perigos da ingesto,
quando o paciente apresentasse certos sintomas enfermios. Considera, ainda, a dosagem
correta e a forma mais aconselhvel de ministrar a medicina do tabaco, o qual veneno para
calenturas e para frio, santa coisa pouquinho; se for muito cose as entranhas, melhor em p
pelas narinas ([1615], p. 676). E criticava a opinio de missionrios que diziam que os ndios
cirurgies e barbeiros [curandeiros sangradores] fossem feiticeiros, pois curam tambm
como um doutor ou licenciado em medicinas ([1615], p. 676.). Guaman Poma operava,
assim, uma secularizao da prtica mdica nativa, expurgando-a da idolatria, ou melhor,
das concepes indgenas de cura das enfermidades.
9
O cronista recomendava que nas festas religiosas, e tambm na faina diria pelos campos,
os indgenas tivessem a medida da chicha, ou seja, que se contentassem a beber duas pequenas
doses pela manh, duas mais pelo almoo, e o mesmo na janta. E caso fosse o vinho, apenas
um pouquinho por turno. Dessa forma, podiam foliar vontade, at cair, mas apenas por
cansao, portanto, sem perder o juzo. Podiam se divertir, mas sem partir para o pecado
([1615], p. 638).
Guaman Poma tambm recomendava que se os ndios ultrapassassem a regra de
moderao na bebida, quando comumente, segundo o cronista, ficavam andando de quatro ou
metendo-se em brigas, poderiam ser chamados depreciativamente de borrachos [beberres].
Como punio pela embriaguez, no poderiam ser requisitados para assumir quaisquer
responsabilidades, alm de serem punidos com aoites e outros castigos. Deveriam ter, inclusive,
o sobrenome Borracho, uma ironia de distino:
[...] e depois de haver sentenciado os ditos os intitulem Juan Borracho, Pedro Borracho; ndia, a intitule Catalina
ou Luca Borracha; e estes Sua Majestade no os pode intitular para nenhum cargo, ofcio, benefcio, artifcios do
mundo, nem se pode ter conversao com eles porque estaro sempre embriagados. ([1615], p. 710)
Guaman Poma sugere ainda quo prximo da animalidade estaria o beberro: que seja
como besta, cavalo, e que o sobrecarreguem como ao cavalo ([1615], p. 638). Ele estabelece
o contraste: to perto dos animais, e to longe da razo, portanto, de Deus, estariam muitos
ndios pelas suas bebedeiras. O cronista estava bem afinado com o que pregava o Tercero
catecismo y exposicin de la doctrina cristiana por sermones de 1585, onde a embriaguez
indgena combatida devido aos efeitos que acometem os seres humanos, que so privados do
352
melhor que Deus lhes deu, que o juzo e a razo de homem, e de homem se convertem em
cavalo e at co (Adorno, 1986, p. 67).
Quando o cronista ladino afirmou que os bbados nativos pudessem ser usados como
animais de carga, reproduzia o discurso que justificava a explorao avultosa do trabalho
indgena, ou at mesmo uma escravido natural dos incapazes, um argumento que tivera
ressonncia desde Aristteles e ainda entre os idelogos colonialistas do imprio espanhol.
Guaman Poma estaria percebendo que sua frase reforava um pensamento escravocrata?
Provvel que no, porque, posteriormente no manuscrito, iria criticar o tratamento dado
pelos colonos espanhis aos ndios como se fossem verdadeiras bestas. Isto evidenciado em
um trecho paradigmtico da indignao do autor com a situao dos andinos. Caso no tivessem
o vcio da borracheira
10
e nem fossem preguiosos, seriam como santos homens, tal qual
franciscanos, jesutas e alguns outros religiosos:
Considera que os ditos ndios so to bons humildes cristos, retirando-lhes os vcios da borracheira, da chicha e
vinho, e de comer coca, e da preguia que tm, seriam santos; porque se vocs em sua terra fosse (sic) um ndio
daqui e o carregasse como a cavalo, e os arreasse dando-lhes com paus como a besta animal, e os chamasse de
cavalo, co, porco, cabro, demnio, e fora disso lhes quitasse sua mulher e filhas e fazendas, suas terras e chcaras
e estncias, com pouco temor de Deus e da justia, considera desses males. Que dirias cristo? Me parece que o
comerias vivo e no estarias satisfeito; e assim so todos vocs, ora seja secular ou eclesistico, fora dos reverendos
padres de So Francisco e da Companhia de Jesus, e dos padres ermitos, e das santas senhoras beatas, e assim digo
que so santos [...] (Guaman Poma, [1615], p. 786).
Pela averso embriaguez seguia, ento, d. Felipe Guaman Poma de Ayala, a tradio da
renncia aos prazeres do corpo e de uma contrapartida, o elogio das virtudes da mente
humana no caminho da perfeio do esprito, algo que havia tomado bastante substncia nos
escritos de So Toms de Aquino na Baixa Idade Mdia, e que seria retomado insistentemente
pelos jesutas, particularmente pela liderana ideolgica do padre Jos de Acosta, autor da
Historia natural y moral de las Indias, famosa desde sua primeira publicao, em 1590.
Acosta foi autor tambm de sermes e programas missionrios enquanto esteve no Peru,
onde se destaca o texto latino intitulado De procuranda indorum salute (1588), o qual
pronunciava claramente a borracheira como causa do atraso cultural dos ndios e um mal a
ser extirpado (Acosta, 1984, 1962).
11
interessante notar como a borracheira se inscreve no discurso de Guaman Poma
como uma das manifestaes centrais, seno, realmente, o principal elemento de um lugar
imaginrio dos vcios contraposto ao das virtudes.
12
Estar aqui e ali associada a pecados
capitais, como gula ou avareza, ao orgulho, preguia e luxria, quer seja de espanhis, de
negros, mestios ou ndios. Os vcios sero destacados enquanto argumento cabal para
demonstrar a desordem que a maioria dos estamentos sociais encarnavam no mundo ao
revs, frase renomada de Guaman Poma, representando uma situao de ares apocalpticos,
e que exigia uma reforma urgente atravs da reconduo dos ndios puros a todas as instncias
do governo, at o ponto onde um filho do cronista, ainda que vassalo do rei da Espanha,
353
pudesse assumir a suserania do vice-reino do Peru (Guaman Poma, [1615], p. 785). Guaman
Poma, segundo ele prprio, era descendente de duas dinastias centrais do antigo pas, os
Yarovilca por ascendncia masculina, e os Inga de Cuzco, pelo lado materno. Por fim, a
retomada do poder pelos ndios puros estava reservada aos homens sem vcios entre outras
coisas, que no abusassem do que chamamos hoje de drogas: que no prove vinho, nem
chicha, nem coca em sua vida, e que tambm no seja jogador nem mentiroso ([1615], p.
605). Afinal, ndio principal, de puro borracho e coquero no se honra ([1615], p. 642).
A ira, talvez o nico notvel pecado capital de Guaman Poma, se reverte com muita fora
especialmente na direo dos padres de doctrina, que eram os clrigos regulares ou seculares
em contato direto com os ndios e denunciados como sendo perversos exploradores. Tambm
depreciaria os escravos negros e, particularmente, os mestios, a casta ruim ([1615], p. 642),
que parece encarnar a falta de ordem civil e a parca moralidade crist no vice-reino.
Na leitura da crnica de Guaman Poma, a borracheira no se revela claramente como
causa nem tampouco como conseqncia dos males, porm, est sim no meio de toda
perversidade, reunindo todas as gentes, de todas as origens, na busca desenfreada pelos mesmos
vcios:
Que os ditos corregedores e padre ou espanhis e cavalheiros e os ditos caciques principais, sendo senhor de ttulo
desde seus antepassados, se assenta em sua mesa a comer e a convidar e conversar e beber, jogar com pessoas, [...]
rufies e salteadores, ladres, mentirosos, [...] bebuns, judeus e mouros, com gente baixa, ndios tributrios e a
estes ditos descobrem seus segredos; e tm conversao com estes mestios e mulatos e negros [...] (Guaman
Poma, [1615], p. 391).
De tantas vezes celebrizada na pena de Guaman Poma, que a embriaguez indica ser um
problema endmico da poca, caso levemos muito a srio o diagnstico de desordem moral e
carncia de justia lubrificadas pelo lcool. Sua retrica tem paralelos com o raciocnio usado
atualmente pela poltica moralista que condena as drogas, onde o alcoolismo, alm de ser
sintoma, s vezes, numa postura insidiosamente policial, passa a ser a prpria razo da decadncia
moral, da desocupao, das crises sociais e polticas. Como no se surpreender com o discurso do
cronista do seiscentos, o qual se insinua bem atual, ponderando que os ndios tributrios sem
trabalhar andam buscando a borracheira (Guaman Poma, [1615], p. 398)!
J no discurso (que tambm atual) de respeito pela alteridade cultural, vcio hediondo
pode tornar-se um hbito bem mais corriqueiro. Assim, o consumo do lcool pode ser
interpretado como um ingrediente essencial das celebraes, um meio de socializao, antes
de apresentar-se como problema de sade fsica e mental (Heath, 1987). Guaman Poma sabia
que o uso das bebidas alcolicas era um meio de socializao, mesmo que observasse o fato
em tom recalcitrante: aponta que os ndios, logo depois da missa, saem para a praa s a fim
da borracheira e taquies [danas rituais]([1615], p. 709). No entanto, se quando eles fossem
danar, no houvesse borracheira, seria coisa linda ([1615], p. 239).
354
Enfim, o costume da bebedeira faria parte dos "vcios", ou seja, interpretado como um
comportamento "antinatural". Curiosamente, at hoje, h ressonncias da concepo de vcio
como um problema moral, ainda que, muitas vezes, livre da perspectiva estritamente crist
e muitas vezes demonolgica, pois os vcios seriam praticados sob influncia e incentivo do
diabo. Nota-se que a mentalidade que alimenta a idia de vcio moral reavivada, reforada e
at sedimentada por termos tcnicos de adio ou dependncia, usados para designar quadros
de comportamentos considerados compulsivos ou obsessivos, relacionados a diversas atividades
humanas (Carneiro, 2005, p. 19-20). Estes termos, de certa forma, so sucedneos da noo
de abuso ou desvio moral relacionado ao uso, considerado excessivo, do lcool e outras
substncias, idia to cara tradio judaico-crist, e que se integrara to bem s vises
negativas das culturas amerndias, marginalizadas pelo poder colonial.
Vcio da idolatria: comer coca
O hbito de mascar a folha de coca chegou tambm a ser chamado de vcio pelo
cronista: Que os ditos caciques principais so grandssimos tramposos e mentirosos e folgazes,
s tm de vcio estar de contnuo borracho e coquero [bbado e mascador de coca] com o
tributo e so acostumados a jogar com naipes e dados, como espanhol ... ([1615], p. 625).
O cronista tambm associava o ato de mastigar coca a pecados capitais. O inca Huscar
13
pintado por Guaman Poma sempre como um ser fraco e detestvel: de puro avarento comia
meia-noite e pela manh amanhecia com a coca na boca ([1615], p. 143). Guaman Poma
tambm relacionou o ato de mascar coca gula: a oitava coya [senhora], mulher do oitavo
inca, comia muitos manjares e mais comia coca por vcio, dormindo tinha-a na boca ([1615],
p. 135).
A gnese do vcio de mascar a coca no se encontra na Bblia, haja vista, alis, a inexistncia
da planta no Velho Mundo. O costume de consumir esta espcie autctone dos Andes foi
engenhosamente atribudo por Guaman Poma ao inca Roca, intitulado por este cronista como
o sexto da linhagem de Cuzco, supostamente autor da conquista do Antisuyo, a regio da
montaa, ou seja, da selva dos contrafortes orientais da grande cordilheira sul-americana.
Inca Roca teria comeado, a partir da, a comer coca,
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ensinando sua gente como usar a
folha ([1615], p. 82).
A se v a combinao de inventividade e juzo acertado. De um lado, deve-se desconsiderar
que o inca Roca tenha sido o responsvel pela chegada da coca s bocas ansiosas dos andinos.
Atravs de achados arqueolgicos como cermicas com formas que aludem a bolas de coca
entre as gengivas e a membrana bucal, de utenslios relacionados com o uso da planta, tal
como as chuspas, que so bolsas para carregar folhas de coca (e utilizadas at hoje), percebe-
se quo remoto no tempo o costume de masc-la (Henman, 2005, p. 89-90). De outro lado,
o mais provvel que a coca tenha se originado de fato nas selvas que margeiam o lado oriental
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dos altiplanos andinos, como Guaman Poma fez bem considerar ainda que haja polmica a
respeito da histria da domesticao e das adaptaes ecolgicas que propiciaram o surgimento
de variedades genticas desde a regio do litoral norte peruano at o oeste da bacia amaznica
(Henman, 2005, p. 93-95; Echeverri; Pereira, 2005, p. 121).
Entrementes, Guaman Poma no fez a coca aparecer no mundo andino (pela chuspa do
Inca Roca) por puro capricho. Pois, possvel conjeturar que o cronista teve a inteno clara
de associar o uso da coca, considerado deplorvel, ao antigo senhorio de Cuzco. Mas, porqu?
Primeiramente, devemos compreender que no era politicamente interessante para as
elites indgenas andinas, que sobreviviam depois de dcadas da Conquista, obter uma relao
de afinidade muito pronunciada com a dinastia dos incas. O vice-rei Francisco de Toledo
quebrantou a relativa independncia poltico-econmica das etnias locais, desestruturando as
antigas formas de usufruto da terra que viabilizavam a sustentao de grupos indgenas que
dominavam o acesso a vrios pisos ecolgicos, ou seja, terras altas e baixas que propiciavam
diferentes recursos naturais, agrcolas e pastoris. Ainda, Toledo extrapolou o recurso da mita,
que era o perodo de alocao de mo-de-obra para o Estado, em tempos pr-colombianos. Na
Colnia, a tradio foi emprestada e reverteu-se em trabalho forado e aviltante dos ndios nas
minas. Essas reorganizaes econmicas e sociais ocorreram atravs da poltica de reduo
dos nativos em vilas pluri-tnicas, como j foi apontado anteriormente. Nessa campanha, o
vice-rei tratou de desautorizar as funes e regalias das elites indgenas que supostamente ou
de fato tiveram relaes de aliana poltica e, em geral, de consanginidade com os incas
atravs de matrimnios arranjados. Os ltimos grandes senhores indgenas dos Andes Centrais
foram taxados como um grupo desptico de conquistadores ilegtimos, usurpadores das terras
das etnias locais (Pease, 1995; Adorno, 2001).
Guaman Poma, por sua vez, apesar de criticar ferozmente o vice-rei Toledo como causador
de desgraas pela desfigurao da tradicional sociedade indgena, tambm faria voz contra os
incas, embora elogiasse muitos aspectos de seus governos, e ainda asseverasse uma filiao
matrilinear com a dinastia de Cuzco. Porm, mesmo assim, colocou o nascimento da idolatria,
o poder do diabo, o inimigo ideolgico da cristandade, justamente como conspirao da ltima
linhagem dos incas, como manifestao de um desvio incestuoso que iria manchar a originria
e imemorial (ou, diramos, fabulosa) dinastia incaica. Tudo havia comeado com Mama Huaco,
uma feiticeira que foi a me e depois a prpria esposa do primeiro inca idlatra, Manco Cpac.
A nova dinastia inca criara a idolatria por meio de uma feiticeira e pecadora (devido ao incesto),
desviando o povo andino da f em Deus, que sempre esteve presente no seu seio, pois, afinal,
eram portadores da razo natural.
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Essa nova dinastia inca, to enganadora que era, havia,
alis, tirado os ancestrais andinos da rota do cristianismo, e bem antes da chegada dos
conquistadores espanhis... Guaman Poma afirmou na Nueva cornica que um apstolo de
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Cristo havia pregado a mensagem do filho de Deus em peregrinao pelos Andes, o que havia
ocorrido na poca dessa dinastia idlatra dos incas.
A idolatria, nos enunciados de Guaman Poma, estritamente, era um aglomerado de
prticas pseudo-religiosas dos nativos, e vinha junto a sua me, a feitiaria, sempre diablica.
Assim, dentro da histria da idolatria que surge a coca. E de repente: havia chegado para os
ndios serranos, como vimos, atravs do inca Roca, o qual tambm, segundo Guaman Poma,
usando a expresso dizem que
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, transformava-se em ona, portanto, parece ter sido um
poderoso guerreiro, alm de grande xam. Para completar o esteretipo da maldio, inca
Roca tinha tambm seus vcios morais:
[...] foi homem alto e largo, forte e grande conversador, falava com o trovo, grande jogador e putaero, amigo de
quitar fazenda dos pobres. Ademais da conquista de seu pai conquistou todo Ande suyo, dizem que se tornava
otorongo [ona], ele e seu filho, e assim conquistou todo chuncho [uma regio andina][...] (Guaman Poma,
[1615], p. 82).
Algo chama a ateno na vida desse inca: a associao entre a coca e o xam-jaguar. H
vrios trabalhos etnogrficos que debatem o assunto do consumo de alucingenos por xams
que se transformam em onas, situao que poderia at mesmo ser interpretada como uma
metfora da alterao da conscincia, do xtase xamnico.
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Atravs da leitura de Guaman
Poma pode-se vislumbrar que a coca, que no hoje classificada como alucingeno, estaria
tambm ligada a este complexo cultural xamnico, considerado por tantos cientistas sociais
como um trao pan-amerndio.
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Na Nueva cornica de Guaman Poma, quando do relato de
costumes dos povos da floresta oriental (do Ande suyo), encontra-se uma passagem indicando
formas de culto idoltrico, de adorao e devoo ona e coca:
Sacrificavam os ndios que estavam fora da montanha chamada Haua Anti, adoravam o tigre, otorongo, dizem que
o ensinou (sic) o Inca, que ele mesmo havia se tornado otorongo, e assim ele deu esta lei, e sacrificavam com sebo
queimado de cobra, e milho, e coca, e pluma de pssaros dos Andes [ou seja, da regio de Ande suyo], queimam e
adoram com isto os otorongos, assim mesmo adoram as rvores da coca que comem eles, e assim as chamam
cocamama, e a beijam, logo a metem na boca (Guaman Poma, [1615], p. 202).
Tudo indica que a coca no tivesse o sabor de apenas mero estimulante, como se poderia
concluir apressuradamente do relato pioneiro do uso da coca no Peru, dado pelo soldado
cronista Cieza de Len na metade do sculo XVI, que menciona o seguinte: perguntando a
alguns ndios porque causa trazem sempre ocupada a boca com aquela erva (a qual no comem
nem fazem mais que traz-la nos dentes), dizem que sentem pouco a fome e que se acham em
grande vigor e fora (1962, p. 249).
Guaman Poma, ao tratar de descrever histrias de pontfices da corte dos incas, vai
afirmar que todos os que comem coca so feiticeiros que falam com os demnios, estando
bbados ou no estando e se tornam loucos os que comem coca ([1615], p. 207). Seguramente,
este tornar-se louco, e o falar com os demnios, pelo que se conhece em estudos etnogrficos
e pela reflexo antropolgica, pode ser interpretado como um transe exttico, que permitiria
357
comunicar-se com entidades que ordinariamente no aparecem, e se aparecem, no podem
ser consultadas, combatidas ou apaziguadas, sem a maestria do xam.
19
Aquilo que passou a ser reconhecido como idolatria advinha de uma relao muito
mais complexa que a simples venerao de imagens como recurso para a lembrana do sagrado
e que era o culto (teologicamente correto) de santos e relquias na cristandade. Na mal
afamada idolatria, considerada falsa religio pelos clrigos, geralmente associada magia e
venerao do diabo, haveria, supostamente, o culto a coisas criadas e no ao Criador
Universal. Seja como for, os plos ideais dolo e devoto que, por sinal, so critrios
advindos do olhar cristo , vo transmutar poderes, atributos e aparncias no universo indgena.
E o uso de psicoativos tambm ir implodir a viso reducionista e estereotipada da representao
religiosa, forjada no pensamento cristo. Fora desse paradigma ocidental, as foras sagradas
indgenas poderiam transitar entre dolos, relquias, avatares e, inclusive, manifestar-se
em vises alucinognicas (Gruzinski, 1990). Coca, bebidas alcolicas e alucingenos, entre
outras substncias, podem ser vistos como elementos centrais das prticas de alterao da
conscincia das idolatrias indgenas (Carneiro, 2002, p. 171 e ss.).
A cultura material do uso da coca (e da bebida chicha) era extremamente rica, se for
dada alguma autoridade s descries da idolatria por Guaman Poma. Por exemplo, a coca
servia como ingrediente numa receita mgica, era manjar para as entidades convocadas.
Assim, era colocada dentro de uma panela, de onde sairia a voz do demnio que o feiticeiro
podia ouvir ([1615], p. 207). Illapa, divindade relacionada ao raio e ao trovo, das mais
importantes no mundo andino, tambm no poderia deixar de receber sua poro de coca e de
chicha ([1615], p. 199). Por fim, no enterro do inca, at mesmo p de coca era colocado na
boca dos acompanhantes do grande senhor ao outro mundo, os quais, alis, s eram mortos
depois de serem emborrachados [embebedados] ([1615] p. 207).
A moral na histria da idolatria e da borracheira
No poderia haver evento mais caracterstico do fenmeno da borracheira andina que o
ritual do pacarico como descrito por Guaman Poma, uma viglia tradicional, com danas e
cantos, geralmente associada morte ou enfermidade de pessoas da parentela e comunidade,
atividade que muitas vezes seguia cinco dias e noites sem parar. Guaman Poma [1615], em
suas visitas a stios andinos no propsito de ajudar na tarefa de extirpao da idolatria, informa
que havia visto um desses momentos, onde tambm, segundo ele, se comia carne e sangue
crus ([1615], p. 205). Ainda menciona o consumo de coca nessas ocasies ([1615], p. 213).
Para o cronista, nesses pacaricos, tudo borracheira ([1615], p. 218). Nos enterros dos
yungas, como eram chamados os ndios da costa peruana, nosso cronista reala que comem
e bebem at tornarem-se loucos, atnitos, e jejuam como os serranos, e nesse pacarico
bebem e bailam e toda a noite fazem idolatria ([1615], p. 225).
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Vimos anteriormente como a borracheira , para nosso cronista, uma manifestao
ordinria ou caminho tcito dos vcios. Vemos tambm que a embriaguez contando com o uso
embriagante da coca tambm uma caracterstica da idolatria, sendo que o ndio borracho
e coquero certo feiticeiro pblico e pontfice do Inca (Guaman Poma [1615], p. 250). Mas
claro que esta idolatria, que num determinado momento da Nueva cornica inserida com
preciso temporal como uma manobra diablica que busca minar a divina providncia atravs de
uma dinastia corrupta de incas enfeitiados, pode ser entendida, pela crtica histrico-antropolgica,
como algo que abarca inmeros significados na complexidade das culturas e do cotidiano indgenas.
Entrementes, nos percursos do discurso de Guaman Poma, a embriaguez e a idolatria acabam se
tornando joguetes dos argumentos do cronista, e assim, perdem coeso de sentido ou relao
com um contexto determinado.
Antes dos incas, quando o homem andino parecia mais cristo que os espanhis
conquistadores e seus descendentes, havia borracheiras descoladas da idolatria: De como
havia borracheiras e taquies [danas rituais] e no se matavam nem renhiam; tudo era divertir-
se e fazer festa, e no entremetiam idolatria, nem cerimnias, nem feitiarias, nem males do
mundo (p. 49). Numa era posterior, ainda antes dos incas, s bebiam a chicha os mais idosos
(p. 56). E o que pode ter sido o consumo de um alucingeno, sementes conhecidas como
vilca (da planta Anadenanthera colubrina), segundo Guaman Poma, serviam como purga
num preparado com um tubrculo conhecido pelo nome de macay. Metade era bebido, outra
metade introduzido via anal com uma seringa ([1615], p. 58 e 96), medicina para manter os
grandes prncipes joviais, dar-lhes muito vigor e incomum longevidade, mas nada que fosse
associado s detestveis feitiaria ou idolatria.
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Voltando ao assunto das diferentes qualidades morais da borracheira no discurso do
cronista, nota-se que na era colonial, em contrapartida aos antigos tempos pr-colombianos
de inocente embriaguez, o caso de beber em demasia, por si s, j era um fator corrosivo da f
em Cristo. A borracheira como causa da idolatria:
Porque direi acerca disso que os ndios, feitos yanacona [criados] ou muchacho de padre, ou china [criada] de
senhora, primeiro tomam vcio de folgazo, segundo velhaco, mentiroso, desobediente e ladro, jogador e preguioso,
idlatra; ainda que saiba lngua [espanhola] e ladino, ler e escrever, mas grande beberro e assim a borracheira
causa a idolatria, perde os mandamentos de Deus e da Santa Madre Igreja (Guaman Poma[1615], p. 689).
Alis, com grande perspiccia, Guaman Poma pondera como a borracheira poderia se
tornar o veculo para rememorar a idolatria, algo que era bem temido pelos missionrios, no
princpio de que deveriam eliminar todos os vestgios da religiosidade andina:
Que os ditos ndios estando bbados o mais cristo, ainda que saiba ler e escrever trazendo rosrio e vestido como
espanhol, [...] parece santo, na borracheira fala com os demnios e mocha [reverencia] as uacas dolos e ao sol,
pacaricos [...] e outras feitiarias; falando de seus antepassados, alguns fazem suas cerimnias, se os ditos ndios
fizessem sem borrachear as festas, nem comer coca, e sem idolatrar, seria festa de cristo [...], estando bbados
idolatram e fornicam com suas irms e suas mes, as mulheres casadas, e as mulheres estando borrachas andam
sadas e elas prprias buscam os homens, no vem se seu pai nem irmo (Guaman Poma[1615], p. 709).
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Agosto, chacra iapvi quilla. / tienpo de labransa /
Hayllinmi Ynca. (flio 252)
[ms de rasgar a terra / tempo de lavoura / o
Inca dana o haylli]
Principales / Don Jv[an] Capcha, indio tributario, gran
borracho, tiene quatro yndios en su pueblo. / uino
aejo / chicha fresca / en este reyno. (flio 790)
[ndios principais / Don Juan Capcha, ndio tribut-
rio, grande bbado, tem quatro ndios em seu vilarejo.
/ vinho envelhecido / chicha fresca / neste reino]
Estas ilustraes indicam o ancestral costume andino de trazer dois copos para o consumo (humano ou extra-
humano). Dar e receber a bebida pode acentuar laos obrigatrios de reciprocidade e complementaridade
(Randal, 1993, p. 74.).
360
Ivnio, havcai cvsqvi / ueue con el sol en la fiesta del
sol. (flio 248)
[Junho, descanso da colheita / bebe (o inca) com
o sol na festa do sol]
Estas ilustraes indicam o ancestral costume andino de trazer dois copos para o consumo (humano ou extra-
humano). Dar e receber a bebida pode acentuar laos obrigatrios de reciprocidade e complementaridade
(Randal, 1993, p. 74.).
Captuvlo primeiro, entiero del inga, inca illapa
aia, defvnto / pucullo / yllapa, defunto / entierro.
(flio 289)
[Captulo primeiro, enterro do inca, inca illapa
aia, defunto / construo funerria / o raio, de-
funto / enterro]
361
Na passagem acima a grande preocupao de Guaman Poma, por outro lado, no parece
ter sido o fato da bebedeira trazer a idolatria por ela mesma, mas, sim, a luxria manifesta. O
que importa so os vcios que andam ao lado da idolatria. Alis, como lugar privilegiado da
fruio dos vcios, a idolatria aparece simplesmente como a grande perversidade diablica
acima de qualquer fronteira religiosa ou tnica, porque mesmo sendo o mprobo bebum um
espanhol, tambm pode ser considerado um idlatra. Ademais, pode ser idlatra sem precisar
beber, pois ainda que no est bbado no est em seu juzo, que os demnios andam com
eles, no sabe a hora que h de morrer o cristo (Guaman Poma, [1615], p. 548).
J para a poca dos incas, a borracheira toma uma inusitada cor, mostrando-nos novas
contradies do polemista. Se na Colnia a borracheira, to mordaz e indefectvel, alvo central
de combate a manifestaes da cultura indgena, e como reconhece Guaman Poma, traz tona
a memria da idolatria, sob o governo dos incas, apesar dessa mesma idolatria, a borracheira
era mansa, mais controlada, e a partir dela no seguiam os ndios o rumo nefasto de qualquer
pecado sem que fossem rapidamente admoestados.
A certa altura nos conta como se fazia grande festa em dezembro, na comemorao do
Cpac Inti Raymi [festa do senhor sol], onde danavam taquies e muitssimo de beber na
praa pblica de Cuzco e em todo o reino (Guaman Poma, [1615], p. 192) porm, caso o
bbado, entre outras ofensas, viesse a brigar, a bater na mulher, logo era condenado morte
e executado. Que bebessem muito, mas sem abusos e pecados. A forma de execuo teria sido
cruel. Os incas mandavam que todos os ndios pisassem na barriga para que o fel e a chicha
do bebum arrebentasse (Guaman Poma, [1615], p. 235). O cronista no criticou tal ordenana
punitiva, embora considerasse melhor a alternativa mais branda de uma sesso de aoites.
Mas, com muito pesar, compara a saudosa situao nos tempos dos incas com aquele seu
mundo ao revs da Colnia espanhola, onde o bbado no costumava ser mais a vtima, e
sim, o prprio matador, em situaes onde o estado de embriaguez funcionaria como libi do
assassino. Algo que apresenta paralelo com o mundo atual, quando rus acusados de crimes
hediondos so defendidos por seus advogados sob o argumento de que estariam sob efeito de
drogas...
Voltemos ao nostlgico passado pr-colombiano sob o comando dos governantes incas, os
quais, mesmo que protagonistas da idolatria, eram mais judiciosos que os novos mandantes da
sociedade colonial, de acordo com o que pronunciava Guaman Poma. Aqueles antigos senhores
do reino do Peru, apesar de condenarem os efeitos do abuso do lcool para a gente comum,
paradoxalmente, tinham para si o direito de beber (e qual seria a medida?), por exemplo, na
comemorao de uma vitria militar contra rebeldes do reino. Nosso cronista destaca, como
castigo ao perdedor, que da cabea faziam mate [recipiente] de beber chicha. Segundo o que
Guaman Poma resgatou, possivelmente de uma tradio oral indgena, os prprios incas diziam
assim: bebamos com o crneo do traidor ([1615], p. 236).
21
362
Concluso: que os ndios possuam plantaes de coca
e de vinha
A crnica de Guaman Poma uma fonte histrica singular, obra de uma mente genial e
contraditria. Mas aponto para o fato de que no foi o produto de uma pessoa de todo excntrica.
Guaman Poma talvez deva ser caracterizado, mais propriamente, como um cronista
heterodoxo, como assevera Pease (1995, p. 261 e ss.). Encaixando-se na interseco entre
dois universos culturais que intercambiavam seus cdigos, que se relacionavam de maneira
complexa, s vezes conflituosa, outras vezes negociada, Guaman Poma nos faz rever posies
antinmicas simplrias, como as que se apresentam entre conquistador versus conquistado,
cristo versus idlatra, espanhol versus ndio.
Guaman Poma produziu um discurso para convencer um rei ausente das mudanas que
eram necessrias para a realizao do ideal de vida crist purificadora da alma indgena, mas
onde tambm a populao nativa se livrasse do lado mais grotesco do jugo colonial. No via
com bons olhos a crescente mestiagem racial, temendo a destruio fsica e moral das
comunidades locais. Mas no tinha como acreditar na expulso dos adventcios e muito menos
de seus costumes e leis (cristos). Alis, confundiam-se as noes do que era ser espanhol e
ser cristo relembro o fato de que Guaman Poma chamara a humanidade sobrevivente do
Dilvio Universal de espanhis. Por outro lado, manteriam os ndios muito dos costumes
nativos, mas expurgados de idolatrias e feitiarias, e apropriando-se de importantes recursos
da cultura espanhola. O cronista desejava que os ndios se adaptassem quele novo mundo,
que aprendessem o instrumental de poder do governo, e assim, que soubessem falar, ler, escrever
em espanhol, enfim, comportar-se como ladino, como Guaman Poma, ele mesmo.
Junto a importantes informaes de valor etnogrfico, tambm no que tange ao uso de
psicoativos, o cronista vinha pronunciando seus juzos. Em tempos antiqssimos, a bebedeira
era inocente e no levava a vcios de comportamento. J na era incaica, apesar da idolatria
vincular-se coca e bebida alcolica, existia, ao menos, o controle da embriaguez, e com
rgidas punies. Depois, nos tempos coloniais, no havia aquela ingenuidade primordial, e
tampouco o controle governamental dos vcios embriagantes. E, assim, Guaman Poma projetava
o passado pr-colombiano, aquela inocncia quase ednica das antigas geraes ancestrais
andinas, somada ao justo governo dos incas, no pensar da reforma moral de uma catica
borracheira colonial.
Afinal, a preocupao do cronista era com o futuro, mesmo que a certa altura sua angstia
fosse caracterstica de um frustrado sonhador. Sua histria a memria de todos ns, pode ser
bastante inventiva, mas irresistivelmente verdadeira. Encerro este texto citando uma passagem
onde Guaman Poma faz uma pergunta para si mesmo, no pretenso dilogo com o rei da
Espanha, como se, ainda que de to longe, estivesse D. Felipe III pedindo os conselhos e
ouvindo atentamente D. Felipe Guaman Poma de Ayala:
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[Indios] Ortelano, pachacacvna / Cayllata acullicuy, pana / Apomoy, tura / coquero. (flio 879)
[hortelos / Irm, masca esta coca / D-me, irmo. / consumidor de coca]
Todas as ilustraes so verses de W. R. Pitta Jr. de gravuras de Guaman Poma digitalizadas pelo site http://
www.kb.dk/elib/mss/poma/ (consultado em novembro de 2006). As legendas seguem as transcries e tradu-
es do site.
364
Diga-me, autor, como se faro ricos os ndios? H de saber vossa Majestade que ho de ter fazenda de comunidade,
que eles chamam sapci, de sementeiras de milho e trigo, batatas, pimenta, magno [verdura seca], algodo, vinha,
obraje [oficinas de tecelagem], tinturaria, coca, pomares [...] ([1615], p. 794).
digno de nota que o milho, que produz a chicha, a qual, como vimos antes, de fora;
que a vinha, a qual produz a bebida alcolica que simboliza o sangue de Cristo, e por isso, to
apreciada pela cristandade; e que, at mesmo, e surpreendentemente, a coca, mascada em
vcio idoltrico to maldito, todos, pelo que demanda Guaman Poma, deveriam ter importante
papel no futuro dos ndios. Apesar de tantas queixas acumuladas em todo o manuscrito, o
cronista no negaria que as plantas inebriantes tivessem sempre seu lugar na vida cotidiana do
povo andino.
Entre outras consideraes, para o bom governo da regio, o cronista propunha que os
produtores e consumidores organizados em suas comunidades pudessem usufruir desses bens
capitais. Esse conselho pode ser lido como uma reao do polmico cronista ao avano dos
grandes proprietrios e comerciantes na economia andina tradicional. Tomemos o exemplo
clssico da coca. J propiciava, desde meados do sculo XVI, grandes lucros aos que controlavam
as plantaes e o transporte para abastecer os ndios mineiros, pois era excelente estimulante
para anestesiar as agruras do labor inumano. Por isso que a condenao moral da coca como
instrumento da idolatria indgena, j pronunciada com tanta energia desde o Primeiro Conselho
Eclesistico de Lima, em 1551, no coibiria a proliferao dos cultivos e nem frearia a
intensificao do consumo. Seja qual fosse o juzo a respeito do uso da coca, o que parece ter
sido regra geral a demanda e explorao mercantil movendo, sem cessar, a rica histria social
e cultural da substncia psicoativa.
Notas
1
Este artigo resultado de investigaes conduzidas no Mestrado em Histria Social pela Universidade de So Paulo. A dissertao,
defendida em junho de 2008 com o ttulo "Substncias da idolatria; as medicinas que embriagam os ndios do Mxico e Peru
em histrias dos sculos XVI e XVII", teve a orientao do prof. Dr. Henrique Soares Carneiro e realizou-se com o apoio da
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo - FAPESP. Tambm destaco (e igualmente agradeo) a colaborao de
Wilson Pitta Jr. na verso feita das pinturas de Guaman Poma aqui utilizadas, e dos organizadores do livro, Sandra Lucia Goulart,
Bia Labate e Mauricio Fiori, que me auxiliaram na reviso final do texto.
2
Todas as citaes de originais em lngua estrangeira so tradues nossas.
3
Ver Ramrez 1996 (p. 139 e ss.) para uma avaliao comparativa do uso do termo huaca entre vrios cronistas dos Andes
Centrais.
4
Tambm Bernand e Gruzinski (1992, p. 105) a respeito do tema do taqui oncoy.
5
Em tempos bem antigos, na primeira gerao ou era dos ndios ps-diluvianos, oh! que boa gente, exprime o cronista,
pois ainda que brbaros infiis, [...] tinham um vislumbre pequeno e luz de conhecimento do criador e fazedor do cu e da
terra. E isso, mesmo sem saber das demais leis e mandamentos, evangelho de Deus (Guaman Poma, 1993, p. 45).
6
Como exemplo, acentuo que o cronista apresentou a histria da vinda de um dos apstolos de Cristo, So Bartolomeu, em
peregrinao pelos Andes, deixando indicado que os ndios tinham tido sim o conhecimento da palavra divina bem antes da
vinda dos espanhis. Depois, contando a histria de que os exrcitos do inca Atahualpa tampouco teriam resistido horda de
conquistadores sob o comando de Francisco Pizarro na medida em que teriam deposto as armas, prostrados diante da apario
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da Virgem Maria por entre as nuvens , quis mostrar que foi desnecessria a violncia que envolvia a invaso europia. Como
resume Adorno, as implicaes morais e polticas do passado para o presente esto inscritas em cada linha do texto (1986,
p. 33).
7
Vale lembrar que a maioria dos cronistas da Amrica colonial do sculo XVI e XVII buscavam integrar as populaes do Novo
Mundo atravs de elocubraes monogenticas e difusionistas ao Velho Mundo, tentando obter autoridade por exegeses da
Bblia Sagrada.
8
Corcuera de Mancera, ao conduzir um estudo das concepes da embriaguez na evoluo do pensamento cristo, afirma que
entre os judeus, a origem da embriaguez ficou relacionada com a desordem corporal e com a falta de autocontrole de No
(1991, p. 47).
9
Guaman Poma, embora salientasse a falta de conhecimento herbolrio e mdico, talvez tivesse familiaridade com uma verso
trivial da teoria dos humores da medicina hipocrtica, ao usar o binmio quente/frio para caracterizar tipos de enfermidades
e qualidades de substncias alimentares e medicamentosas. Tal teoria, a patologia humoral, advinda do mundo clssico
europeu, foi trazida pelos espanhis, especialmente pelos missionrios catlicos, tendo sido responsveis pela vulgarizao
dessa prtica mdica, apropriada, inclusive, pelos curandeiros mestios e nativos, de acordo com Foster (1987).
10
Em muitas oportunidades, para traduzir a palavra borrachera do espanhol, utilizo o termo paralelo na lngua portuguesa,
borracheira (ao invs do termo mais coloquial bebedeira). Borracheira, apesar de palavra incomum, cria uma maior
aproximao com o texto original de Guaman Poma e de outros cronistas, e com as discusses em lngua espanhola da embriaguez
indgena enquanto manifestao ritual.
11
Ver Salazar-Soler (1993) a respeito do papel dos jesutas no combate borracheira andina. interessante observar que Acosta
foi provavelmente o autor do Tercero catecismo, que foi citado anteriormente como veculo da pregao dos religiosos em
contra a embriaguez dos ndios.
12
Lpez-Baralt assevera que em Aristteles o topos um lugar imaginrio ao qual se acode em busca de argumentos que
ajudem a provar um ponto ou a persuadir um pblico. Na filosofia moral antiga, o topos mais freqente foi o da denncia de
vcios e a alabana de virtudes (1988, p. 297). As principais fontes literrias desses antagonismos esto na tica de Aristteles
(IV a.C.), em obras de Ccero, Sneca, e ainda, na Psychomachia de Prudncio (sc. IV), hispano-latino preferido como modelo
para o esquema cristianizado de vcios e virtudes inscrito posteriormente em obras do medievo.
13
Huscar foi vencido por Atahualpa na guerra pela sucesso dinstica do senhorio dos incas pouco antes de Pizarro com seus
quase duzentos homens invadirem o Peru em 1532. Os espanhis logo seqestraram Atahualpa no primeiro encontro em
Cajamarca. Mesmo assim, Atahualpa mandou matar o meio irmo Huscar, que estava preso em Cuzco, pois temia que este
assumisse o poder. Mas logo em seguida, Atahualpa tambm seria executado, nas mos dos conquistadores espanhis.
14
Importante ressaltar que comer no a palavra apropriada para o ato de mascar as folhas do arbusto da coca (Erythroxylum
coca), pois a pasta que se forma das folhas em contato com um preparado alcalino de substncias vegetais ou minerais
conhecido como leja ou llipta, acumulada entre a gengiva e a parede bucal e cuspida eventualmente, embora libere o suco
psicoativo que ingerido ou ento absorvido pela mucosa bucal.
15
A razo natural, pelo pensamento filosfico escolstico, desenvolvido maiormente por Toms de Aquino, seria a compreenso
da existncia de Deus e de seus preceitos morais (lei natural), uma faculdade humana que independia da revelao dada por
Cristo e seus apstolos, e portanto, comum a todos os povos. Entretanto, a revelao crist (pela Misso) se fazia necessria para
evitar o descuido e natural degenerao da lei natural. Considerava-se, em geral, que tal degenerao era incentivada, seno
provocada, pelo poder corrosivo do diabo (Pagden, 1982).
16
Guaman Poma teria usado a expresso dizem que para no se comprometer com o fato de conhecer de perto as prticas e
crenas idoltricas, e tambm, para criar uma idia de veracidade da informao obtida de terceiros (Adorno, 1986, p. 21).
17
A este respeito, ver a obra pioneira de Furst (1968).
18
Ver La Barre (1990), antroplogo que associou a profuso do uso de psicoativos, especialmente alucingenos, com uma
cultura xamnica pan-amerndia.
19
Utilizo livremente o termo xam sem considerar as polmicas a respeito da definio de xamanismo, na inteno de
destacar que a tradio da divinao era associada a outras funes do transe exttico, e a um complexo cultural sugestivamente
comum a toda Amrica indgena.
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20
Caso, de fato, sejam sementes alucingenas o que Guaman Poma relata, no parece terem-se relacionado com a busca de
vises, embora o cronista sugira um poder fantstico da dita medicina, pois tinham tanta fora e [tornavam-se] bravos
homens, tomavam um leo [puma] com as mos e despedaavam os ditos animais, matavam-nos sem armas os ndios,
assim como fazia, tal droga, durar a vida dos nobres cerca de duzentos anos (p. 58). A respeito das especulaes sobre o uso
do alucingeno vilca entre os andinos, na poca da Colnia, ver Saignes 1993 (1993, p. 62 e ss.).
21
Referncia em MacCormack (1992, p. 121), a respeito do costume pr-hispnico de beber chicha em crneos, e a possvel
relao disso com a manufatura dos vasos keros na era colonial, que tinham formato de cabea humana.
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A co A co A co A co A coca co ca co ca co ca co ca com mm mmo p o p o p o p o planta lanta lanta lanta lanta
m mm mme ee ees ss sst tt ttra: r ra: r ra: r ra: r ra: re ee eefo fo fo fo form rm rm rm rma e nova a e nova a e nova a e nova a e nova
e ee eet tt tt i ii ii ca ca ca ca ca
A coca como planta
mestra: reforma e nova
tica
1
Anthony Richard Henman
Ao longo de 2005, tive a honra de ser convidado para proferir duas conferncias magistrais
sobre o tema da coca como planta mestra. A primeira inaugurou o Foro Internacional de la
Hoja de Coca realizado na Universidad Mayor de San Marcos, em Lima, enquanto a segunda
deu incio ao simpsio do Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP) na
Universidade de So Paulo. A acolhida recebida por minhas proposies, assim como os debates
suscitados, demonstraram a necessidade de um texto de sntese, que apresento aqui, com o
propsito de orientar as novas polticas que, cedo ou tarde, tero que suceder proibio
internacional que pesa to injustamente sobre esta planta. Agradeo a meus colegas e aos
organizadores o apoio que me foi oferecido durante os mencionados eventos, e ao NEIP pela
oportunidade de publicar uma verso escrita de meu pensamento sobre o tema.
De que maneira podemos entender o papel da coca como
planta mestra?
Como superar a herana de nossa cultura materialista e utilitria, e a tendncia de converter
todas as demais espcies em nossas escravas e fontes de matria-prima? Como resgatar o
conceito indgena e pr-hispnico de uma planta que pode nos ensinar algo, tanto sobre ns
mesmos como sobre ela e as outras espcies? Como assumir a dependncia mtua que nos une?
Ns estamos associados a ela porque apreciamos suas mltiplas ddivas farmacolgicas e
nutricionais; a planta, por sua vez, aprecia nossos cuidados agronmicos e hoje depende de ns
para sobreviver. Como desenvolver um amor, uma relao de paz que substitua os modelos de
conflito permanente a que os lderes mundiais da atualidade querem nos levar? Como acabar
com a arrogncia de uma guerra que no contra as drogas, como dizem, mas contra certos
membros do reino vegetal e determinados setores do corpo social? Enfim, como defender o
direito de existncia da coca e devolver-lhe sua autonomia sua condio de sujeito histrico e
no apenas objeto de nossas intervenes, nossas necessidades, nossos desejos e temores?
Reforma e Justia
A primeira tarefa , indubitavelmente, reparar a singular injustia com que a coca tem
sido tratada pela cultura dominante. Desde os extirpadores de idolatrias do sculo XVI at as
370
burocracias anti-drogas do sculo XXI, o mantra do poder tem seguido o mesmo caminho de
franca desaprovao: a coca um embuste do demnio, na verso medieval, ou, no discurso
sanitarista, faz mal ao organismo, traz um estmulo falso e fugaz, cria dependncia e leva a
todo tipo de perverses do comportamento.... Com que base se pode afirmar concluses to
contundentes? Seria com detalhados estudos financiados pelas Naes Unidas, como os que
foram projetados em 1950, com o objetivo de desterrar to abominvel flagelo da face da terra?
Tais estudos, na verdade, nunca foram feitos e nunca o sero do ponto de vista das autoridades,
estritamente contraproducente investir em trabalhos que acabariam questionando a
legitimidade das campanhas contra a coca.
Nos ltimos 50 anos, somente duas pesquisas com uma ampla amostra e algum grau de
seriedade sociolgica foram realizadas entre usurios de coca: a de Carter e Mamani (1986)
na Bolvia, e a da Organizao Mundial da Sade no perodo de 1992-1994 (OMS-UNICRI,
1995). Os dois foram praticamente enterrados pelos organismos que os haviam encomendado,
justamente porque se negavam a recitar a ladainha demonizante da coca que predomina nos
crculos polticos e nos meios de difuso. A injustia continua sendo a norma quando se trata
Coca: in flower [Coca em flor]. Desenho de John Chien, a partir de uma foto de Anthony Henman
Antonil. Mama Coca. Londres, Hassle Free Press, 1978, p. 147.
371
dessa planta: um desprezo no apenas s virtudes da coca, mas tambm cincia mesma.
Basta saber que o trabalho de Carter e Mamani, ainda que encomendado pela Biblioteca do
Congresso em Washington, jamais foi publicado em ingls, e que a publicao do informe final
da OMS foi explicitamente desautorizada pelo embaixador norte-americano na Assemblia
Geral desta entidade, mediante ameaas de um corte de fundos para os demais programas de
sade pblica.
s vezes, a injustia e o desprezo no se manifestam de maneira explcita, mas oculta,
atravs do medo e do silncio. Um pequeno exemplo trata de uma das grandes instituies da
cidade de Lima, que em princpio deveria ser um dos ltimos basties em defesa da herana
indgena dos Andes: o Museo Nacional de Historia y Arqueologa. Em 2003, foi inaugurada uma
nova sala Inca neste local, onde se evitou por completo qualquer referncia folha de coca. O
que tanto impressionou os cronistas espanhis da Conquista a presena da folha de coca em
todos os rituais religiosos, em todas as discusses polticas, em todas as reunies sociais do
Tahuantinsuyo , hoje em dia deixado de lado por ser politicamente incorreto e de pouco
agrado aos financiadores de obras culturais. Muito mais mercadolgico o conceito dos Incas
no como usurios de coca (coqueros), mas como grandes artistas a ponto de uns
instrumentos de llipta, pequenas agulhas de prata que se usava para levar cal ou cinza ao bolo
de coca na boca, aparecerem na dita sala no para ilustrar sua utilidade e seu emprego cotidiano,
mas como objets dart que demonstram a extraordinria habilidade do artesos da poca incaica.
Aqui estamos diante de uma plena re-escritura da histria que uns chamariam ps-moderna
em que um objeto utilitrio j no visto em termos de sua funo prtica, mas em termos
de arte e, ainda por cima, arte autenticamente andina...
Eis a Arte a servio da mistificao, a servio de uma covardia que no consegue nomear
a coca, nem sequer numa sala dedicada a um dos grupos sociais que mais apreciavam essa
planta. Desta maneira se vai construindo a viso que apia o discurso alienante da guerra s
drogas enquanto h silncio no Museo, por toda a cidade de Lima se lem os grandes letreiros
que rezam A coca tambm tem seus frutos: violncia, corrupo, delinqncia, vcio. Assim,
pouco a pouco, vai se mudando a conscincia histrica de um povo e o perfil de uma planta
inocente em si mesma, mas que uns querem converter no termmetro tico de nossa poca.
Quando j estamos de acordo que a coca , para diz-lo ingenuamente, m, uma obra do
demnio, podemos todos fazer coro com o funcionrio espanhol que, ao escrever um informe
sobre o uso da coca nos anos 1620, ajuizava assim: Julgo que se a Inquisio no meter as
mos nesta infernal superstio, se h de perder isto... (Henman, 2005, p. 54).
O se h de perder isto tem se convertido, em suas mil variantes, na lgica que sustenta
um sem fim de abusos por parte da era atual . E se a projeo de todas as maldades num ator
externo foi o que sustentou a lgica da Inquisio, tambm o que continua justificando a
atual guerra s drogas. Em vez de se falar do corte indiscriminado das matas, da sistemtica
372
poluio das guas pelas grandes empresas mineradoras, joga-se toda a culpa da depredao
ambiental no narcotrfico, e se erradicam as modestas plantaes de coca do campesinato.
Em vez de se admitir que o modelo econmico est acentuando as desigualdades de renda e
criando uma massa de populao sem recursos e sem expectativas, joga-se a culpa no
narcotrfico e se constroem mais prises para se enterrar em vida os supostos traficantes.
Em vez de se analisar serenamente o falso jogo do perodo Montesinos, no Peru dos anos 1990,
e admitir que este no foi uma exceo, seno uma confirmao da regra que mfias, foras
anti-narcticos e servios de espionagem andam de mos dadas , culpa-se o narcotrfico e
se pede mais recursos para novos e mais refinados rgos de inteligncia.
Efetivamente, se h de perder isto... O chamado narcotrfico se tornou um dos grandes
atores da atualidade, no por sua modesta contribuio ao produto interno bruto, nem por
suas francamente exageradas capacidades de organizao, nem por sua pontual violncia que
Paez coca chewer [Homem Paez mascando coca]. Desenho de John Chien, a partir de uma foto de Anthony
Henman.
Antonil. Mama Coca. Londres, Hassle Free Press, 1978, p. 123.
373
muito enganosamente tem sido assimilada ao modelo do terrorismo poltico. Ele tem se
tornado um grande ator justamente por sua invisibilidade nem mesmo autnticos
narcotraficantes se dizem porta-vozes do maldito narcotrfico e pelo fato de que, como
instituio, vive do ato de criao que foi a proibio original, j h quase cem anos, de certas
plantas e certas substncias psicoativas. Existe, em todos os sentidos, como uma criatura do
poder, uma projeo mgica e maligna, um diabo no mais estrito sentido medieval. Que pena,
para os que detm esse poder, que no se pode como as campanhas publicitrias tratam de
fazer casar o narcotrfico com a coca e juntar tudo num s diabo, um s mal! Isto porque,
ao contrrio do narcotrfico, a coca tem sim uma existncia real, uma presena palpvel,
uma subjetividade histrica, independente e autnoma com relao a nossos temores e
nossas projees.
A coca como sujeito
De que maneira um reconhecimento desta subjetividade alheia, uma atenta escuta aos
ensinamentos da coca, poderia nos ajudar a re-educar a demanda, a substituir alguns dos usos
mais problemticos de seus derivados? Como poderia a coca tornar-se ferramenta do que os
anglo-saxes chamam harm reduction, e que na Amrica Latina tem sido denominado de
reduo de danos? Haveria que inseri-la numa postura tica de responsabilidade e
autocontrole, que muito mais que as inquisies, medievais ou modernas a verdadeira
tradio filosfica do Ocidente. No caso preciso da coca, este reconhecimento tem ao menos
trs aspectos.
O primeiro puramente prtico: o de demonstrar que a farmacologia do chacchado
2

a forma mais saudvel e, sobretudo, mais eficiente e exata de absorver os alcalides e outras
propriedades desta planta.
O segundo propriamente sociolgico: o de sublinhar que existem muitas modalidades
distintas no uso da coca desde os clssicos padres quchuas e aymaras, at as mltiplas
variantes colombianas e amaznicas. Todas elas demonstram que uma contextualizao cultural
adequada leva o uso de qualquer substncia a ter um valor positivo, tanto para o indivduo
como para o corpo social.
E, finalmente, uma vertente tica: a de reconhecer que os males vm de dentro de cada
um, que os diabos sejam Satanases com pelo e unhas, ou o narcotrfico com a sua sequela
de violncia e corrupo so nossas criaes, nossas projees, e que uma atitude digna
devolveria coca sua condio de sujeito interlocutor, e reconheceria a reflexo a que ela nos
convida cada vez que sentimos seu sabor na boca.
essa realidade que deve se sobrepor aos mesquinhos e covardes interesses da real
politik do momento. Dizem que uma planta sem futuro econmico, mas constantemente
so descobertas novas aplicaes industriais, tanto no campo da medicina como da nutrio.
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Dizem que seu uso como chacchado est em vias de desaparecer, mas constantemente se
reinventam novos usos, novos contextos e novas formas de consumo. Trata-se de encerrar o
uso tradicional em rgidos parmetros legais, ambientais, tnicos, para que o autntico coquero
seja uma figura incompatvel com a modernidade, um fssil social, uma relquia de outra
poca.
Um bom exemplo da continuidade deste discurso se v na recente publicao sobre o
uso tradicional da coca no Peru encomendada pelo DEVIDA o rgo anti-drogas do Peru,
inteiramente financiado pelo governo dos EUA ao Instituto Nacional de Estatstica e
Informtica, que tem sua sede em Lima (Instituto..., 2004). Com base em uma anlise muito
superficial de dados arqueolgicos e etno-histricos, chega-se concluso de que chegada
dos espanhis, a maioria da populao originria do Peru no tinha livre acesso a, nem grande
disponibilidade de, folhas de coca para praticar o mascado como hbito cotidiano (Instituto...,
2004, p. 14). O que est por trs disso a velha histria do embrutecimento do cholo
3
atravs
da imposio de um uso da coca que seria sintoma da explorao colonial. Essa verso tem
uma longa trajetria comea com os escritos do pseudo-Inca Garcilaso de la Vega
4
e continua
sendo crena de certos setores da esquerda poltica na atualidade , mas o interessante que
seus porta-vozes tm sido sempre intelectuais urbanos e, por assim dizer, progressistas,
aqueles que vem o chamado desenvolvimento como salvao. Assim era no sculo XVI e
assim continua sendo at hoje. No se vem usurios de coca que falam de seu hbito como
sintoma da super-explorao e do colonialismo esta verso monoplio das chamadas
mentes esclarecidas.
to grande a sobre-determinao ideolgica que resulta desta situao, que no pareceu
estranho a ningum que no citado estudo do INEI tenham sido includas perguntas tendenciosas,
supostamente concebidas para descobrir o que seriam as opinies sobre o consumo da parte dos
mesmos consumidores. Vale a pena ressaltar como se estruturavam algumas dessas perguntas:
Voc cr que seus filhos consumiro folhas de coca quando sejam adultos?, Voc acha que
os mais jovens e as crianas deveriam usar folhas de coca?, e assim por diante. O que segue a
este tipo de proposio o que todos sabemos: dado o monoplio do discurso social por parte de
no-coqueros, os que usam a folha tm a tendncia de esconder seu hbito quando visitam as
cidades e, fora a honorvel exceo de Baldomero Cceres, quando aparecem na televiso.
O estigma do coquero produz um sentimento de quase vergonha entre os mesmos
usurios, e esta sim a expresso fiel do colonialismo e da super-explorao. Assim, ouvimos
um atual extirpador de idolatrias, o diretor do INEI, expondo em pleno 2004 a seguinte tese:
se assumimos que os chacchadores habituais so um subproduto da coisificao europia da
folha de coca, o fim deste padro cultural reduziria o uso lcito ao volume da quinta parte do
atual (Instituto..., 2004, p. 10, grifo nosso). Isto quer dizer, em termos prticos-polticos,
adiante com a erradicao!, justificada por um lado, direita, em nome do progresso e da
375
modernizao, e por outro, esquerda, como resistncia coisificao europia. You win
both ways..., imagino rindo o conselheiro da Drug Enforcement Administration (DEA). Assim,
o momento exige firmeza e uma clara sensibilidade histrica para que este monoplio do
discurso no se imponha, e para demonstrar, ademais, que o uso tradicional no est acabando,
mas se reinventando constantemente. Na Argentina ou na Colmbia, no litoral peruano e no
sudeste boliviano, e at em zonas fronteirias do Brasil, o uso vai reaparecendo sob novas
modalidades, que tm como ato constituinte o encontro do ser humano de qualquer gnero,
idade, cultura ou nao com uma planta de uso milenar.
Reforma e Nova tica
J estamos acostumados a que, no campo das chamadas drogas, o uso da palavra
tica continue sendo mais ou menos uma exclusividade do puritanismo proibicionista, que se
considera a si mesmo como o nico ator acima de qualquer suspeita. Sob essa perspectiva, ser
contra as drogas a nica postura tica possvel tudo o mais seria uma justificao do
vcio. Contesto: mesmo dentro de uma discusso moralizante de nvel primrio, caberia
levantar a bandeira da auto-responsabilidade no uso das substncias mais diversas, e no
somente com relao coca e seus derivados. Porm, mais alm de tais consideraes
elementares, dir-se-ia , a tica a que me refiro a teoria trabalhada no livro de mesmo nome
pelo filsofo Benedito Espinosa, uma obra recentemente analisada por vrios autores, incluindo
Deleuze (1970), Negri (1991) e Chau (1999). um texto denso e difcil, como admitiu o
prprio Espinosa, mas tem uma relevncia particular para o estudo da conscincia e suas
diversas alteraes, assim como vrios paralelos que se poderiam desenvolver na apreciao
do xamanismo e do que o antroplogo brasileiro Viveiros de Castro (2002) chama
perspectivismo no pensamento indgena.
Onde se encontra o lao entre o pensamento de um judeu apstata do sculo XVII na
Holanda e os conceitos manejados por seus contemporneos da poca, os ainda no
cristianizados xams do Novo Mundo? A resposta est na imensa vitalidade subversiva de uma
corrente que se poderia denominar monista, mas que no fundo nada mais que a aceitao
de um modelo nico e integrado de representao. As coisas vivas singulares pessoas, animais,
plantas participam deste modelo, cada uma sua maneira, com as estruturas cognitivas
determinadas por seus corpos fsicos, o que Espinosa chamaria modos de extenso da natureza
universal. Mas se os corpos privilegiam a alteridade, as vidas e as identidades nicas, o processo
de representao interna aponta para outra direo, rumo ao infinito desdobramento da
substncia nica e original: a obra de Deus para os crentes, a interao mgica de todos os
seres, no conceito xamnico, ou na verso mais enxuta e materialista da Dra. Chau a
apreciao da nervura do real.
376
A prtica do xamanismo, assim como o estudo de Espinosa, leva a uma prxis sem
descanso, um trabalho de criao e manifestao que aceita a mudana constante, que respeita
a instvel dinmica da materializao. E este o aprendizado mais importante quando
estudamos a coca e todas as plantas psicoativas: o fato de reconhecer que inadequado e at
ftil dizer que a substncia x produz o efeito y. A prpria experincia de utilizar uma planta ou
substncia muda todas as coordenadas anteriores; como podemos asseverar, como a frmula
de uma farmcia, que tal efeito est na mente e tal outro no corpo? Existem inmeras redes de
retroalimentao feedback loops, em ingls
5
que desestruturam as explicaes
fundamentadas em uma hierarquia rgida de efeitos. De fato, trata-se de dizer que, na prtica,
a atuao de um agente psicoativo sempre imprevisvel e estar sempre sujeita a modificaes
e variantes que tornam ridculo o conceito de um efeito padronizado.
Isto no quer dizer que seja intil o estudo das qualidades de cada substncia, de cada
planta em particular no caso da coca, de suas diversas variedades botnicas, suas distintas
tcnicas de aproveitamento. Pessoalmente, tenho um apreo muito grande pela forma com
que a coca elaborada na bacia amaznica, particularmente entre os povos de lngua Witoto e
Tukano na zona das trs fronteiras entre Peru, Brasil e Colmbia. Esta coca, chamada mambe
no rio Putumayo e ypad ou ptu no rio Uaups, feita pulverizando-se a folha seca de coca e
passando-a por uma peneira junto com a cinza de folhas de embaba (Cecropia spp). O fino
p resultante de fcil manejo e absoro, e tem encontrado uma boa acolhida entre usurios
no tradicionais, o que sugere que poderia ter um futuro promissor na re-educao da
demanda internacional. No territrio brasileiro, muito particularmente, a nica forma de
coca autenticamente tradicional e serviria tanto para pleitear s Naes Unidas a condio
de um pas com uma produo histrica de folha de coca, como para sugerir novas modalidades
de tratamento e desintoxicao para os usurios problemticos da cocana.
O que chama a ateno no encontro com uma nova modalidade de uso da coca
precisamente o fato de que no se pode projetar com toda exatido qual ser o resultado do
encontro entre o ser humano e a Erythroxylum coca. Longe de sugerir uma abordagem mecnica
ou enciclopdica com captulos apresentados por cada uma das cincias , este encontro
deve ser visto como uma experincia nica, um contato instantneo, no qual sobressai a
representao de uma inter-subjetividade, o reconhecimento de uma inteligncia no-humana
na planta. isto que implica o conceito indgena das plantas mestras, das plantas que ensinam:
a aceitao do outro como ser estranho, mas tambm a autonomia de um processo que
original e diferente, ainda que se repita mil vezes, com milhes de indivduos. A atitude tica
aqui de estar atento dignidade e transcendncia da realidade vivida a cada momento; se
no podemos conhecer Deus ou a substncia que est na origem das coisas, podemos ao
menos observar sua manifestao, seu espelho no mundo de aqui e agora.
377
Nem bem, nem mal
Uma postura que trata de entender de modo nico a experincia da representao leva
um observador atento a se afastar de modelos que explicam a realidade mediante a separao.
No plano terico, com relao aos psicoativos, a separao se manifesta pelo conceito de que
existe uma experincia nua, puramente farmacolgica, que em seguida interpretada
pelo aparato psquico, pela cultura coletiva e pela ideologia de um determinado grupo social.
As teorias de Becker (1953, 1966) e Zinberg (1982) partiram da constatao de que o modelo
puramente farmacolgico era inadequado e representaram uma posio progressiva no
contexto da War on Drugs nos Estados Unidos do sculo vinte. No obstante, acabaram por
cair na mesma armadilha dualista que buscavam superar; em vez da antiga separao entre
corpo e mente, reificaram conceitos de set (expectativa) e setting (ambiente) ao ponto de
lev-los a uma nova ortodoxia, que trata a cultura como ferramenta dirigida a homogeneizar
as experincias individuais mediante indubitveis processos de legitimao, como a criao de
regras de consumo e de organizao ritual.
Os eventos observados nas ltimas dcadas, no que tange ao surgimento de novos usos
das substncias psicoativas, tm demonstrado tanto a utilidade do modelo do set e setting,
como heurstica e instrumento de anlise, quanto a sua incapacidade de previso das novidades
em termos de substncias, contextos sociais, significados culturais e experincias individuais
, que esto logo ali, na volta de qualquer esquina. A imprevisibilidade, a espontaneidade,
sero sempre um mistrio para os modelos que explicam a unidade por meio da separao;
mas para a pessoa que considera que uma planta (ou uma substncia) tem algo a ensinar,
essas mesmas qualidades so apenas a expresso da alteridade, do fato que convivemos em
uma realidade na qual existe uma multiplicidade de sujeitos, humanos e no-humanos. Aqui
a tica, como na filosofia de Espinosa, no aponta para um misticismo barato, segundo o qual
a natureza habitada por espritos antropomrficos, mas para um materialismo
transcendental, em que se exige um respeito a uma realidade sempre mutante, sempre em
processo de manifestao uma imanncia no discurso metafsico.
Uma postura unificante tambm necessariamente contrria aos modelos de
separao que buscam classificar certas experincias com os psicoativos como legtimas, e
outras como um beco sem sada, uma fuga decadente ou em termos medievais uma
obra do demnio. Na Amrica Latina, temos vrias experincias com as duas vertentes
desse processo. A primeira, a separao por substncias: a coca boa, a cocana m, a
maconha saudvel, o tabaco causa danos, a ayahuasca divina, o ecstasy falso, e assim
por diante, sempre reservando o papel do mais daninho para as substncias mais apreciadas
e mais avidamente consumidas pelas pessoas. Se a separao por substncias a verso do
baixo clero, dos fundamentalistas que vem o prprio como bom e o alheio como pecado, a
378
segunda verso do modelo tem mais sutileza. Trata-se do etnocentrismo dos donos da verdade,
dos que crem que seu prprio contexto social o nico que sabe disciplinar o uso de um
determinado psicoativo. A condenao no recai somente sobre as outras drogas, mas
tambm sobre os outros contextos de uso de uma mesma substncia. A elaborao de uma
identidade social e cultural passa crescentemente por tais processos de consumo diferenciado,
pela separao entre usurios integrados e problemticos, ilustrados e perdidos,
elegantes e simplrios, cabeas e caretas.
Devo aqui dizer que no me oponho a uma abordagem relativista no bom sentido: uma
certa distino entre as diversas substncias, uma identificao dos contextos sociais mais ou
menos adequados para o uso de uma mesma substncia. Parece-me particularmente
interessante o modelo de consumo criado pela ilegalidade ou pelo tipo de mercado semi-legal
ou cinza que caracteriza a maior parte da distribuio da coca e seus derivados nos pases
andinos. Ao privilegiar a clandestinidade e a especificidade dos atributos culturais desses
produtos, dinamiza-se tambm a intensidade dos contatos sociais que cercam sua
comercializao. Paradoxalmente, em vez de se criar um mercado infinito o crack como um
tipo de Mac Donalds do mundo marginal , a ilegalidade tem dado origem a uma retomada do
mercantilismo, com seu mercado caracterizado por um sem fim de nichos protegidos e
significados locais, que a longo prazo vo servir historicamente como contrapropostas ao modelo
neoliberal.
O desenvolvimento desse fenmeno no deixa de ser interessante. A proibio, no fundo,
a grande falha interna do chamado free market e, por isso mesmo, acabar por engendrar
um padro econmico que sua anttese, ou seja, um mercado social gerenciado por princpios
de reduo de danos, minimizao de riscos, maximizao do prazer etc. De novo, o paradoxo:
a clandestinidade tem criado problemas, sem dvida, mas tambm tem dado um impulso
para solues por assim dizer nativas, que evoluem a partir da prpria experincia dos usurios,
como resultado do repdio da responsabilidade do Estado que se exprime por meio da proibio.
As contradies so mtuas, retroalimentadas e inseparveis, e o drago da poltica anti-drogas
acaba por comer seu prprio rabo.
Cabe chamar a ateno, aqui, para o fato de que o modelo da separao por substncias
tambm a lgica utilizada pelo poder para justificar uma posio que se exprime pela lei e
pelas polticas pblicas. Certas plantas, e certas substncias, so legais, e outras no. Certos
contextos de uso, at de plantas e substncias inscritas na lei, so legitimadas: a coca no Peru
e na Bolvia, em certas localidades indgenas na Colmbia, em duas provncias do norte da
Argentina; a ayahuasca em certas religies do Brasil; os opiceos, estimulantes e analgsicos na
medicina; alguns ansiolticos e alucingenos na psicoterapia; o uso de maconha entre dois
grupos indgenas do estado do Maranho. As fronteiras aqui so maleveis: poderiam existir,
agora e no futuro, religies e curandeiros que utilizam diferentes espcies de cactos, de rvores
379
leguminosas, de cogumelos; a medicina e a psicoterapia poderiam assumir o uso de novos
frmacos; o movimento de reduo de danos poderia defender a distribuio de formas mais
light de coca e pio, ou a substituio de produtos sintticos por substncias vegetais; outras
etnias poderiam levantar a bandeira do uso tradicional j aceito, at mesmo pelas Naes
Unidas, em alguns pases e em alguns contextos indgenas. Enfim, as fronteiras de definio
esto em fluxo constante o que importa, do ponto de vista do poder, no apenas disputar os
limites dessas fronteiras (o que, afinal, negocivel), mas o fato de essas fronteiras existirem
como realidades palpveis, que justificam o papel do Estado e das instncias supranacionais.
Assim, estas entidades detm o que , do seu ponto de vista, o elemento essencial: o poder de
definio, de separao entre os usos aceitveis e no-aceitveis.
A longo prazo, esta prepotncia insustentvel. Todos os observadores conhecem
casos de exceo que escapam s regras - desde um uso controlado da pasta-base de cocana
em La Victoria, o velho bairro lumpen do centro de Lima, at o autoritarismo paranico de
algumas religies ayahuasqueiras no Brasil, passando por mil outras variantes que no se
encaixam nem nos termos legais nem nos esteretipos culturais assumidos por certos grupos
de usurios. O que est em crise no somente a apodrecida estrutura da proibio, seno o
prprio princpio do dualismo, a diviso entre o Bem e o Mal. Contra a separao de substncias,
contra a qualificao e desqualificao dos contextos sociais, contra a aprovao apenas dos
usos devidos e a desaprovao dos usos indevidos, devemos responder com um modelo que
respeita a singularidade de cada momento e de cada lugar, e o carter particular de cada
usurio e de cada experincia. E, evidentemente, de cada planta e cada substncia elas tm
algo para nos ensinar, e a nica postura verdadeiramente tica a de prestar ateno ao
desenvolvimento deste intercmbio. Desse modo, a coca pode ser sim nossa mestra. Felizmente,
ainda no sabemos qual vai ser sua lio...
Notas
1
Uma primeira verso deste artigo foi publicada em espanhol em: La coca como planta maestra: reforma y nueva tica, in: Debate
Agrrio, vol. 39. Lima, Centro Peruano de Estudios Sociales (CEPES), 2005, p. 267-278. O texto foi traduzido do espanhol para o
portugus por Stelio Marras.
2
Nota do tradutor: Chacchado refere-se mastigao tradicional da folha de coca, conforme denominao conhecida em alguns
pases andinos.
3
Nota do tradutor: cholo a denominao andina para o mestio, em geral de sangue indgena ou europeu, ou para o indgena
que adota hbitos ocidentais.
4
Sobre este tema, ver o artigo de Alexandre Varella nesta mesma coletnea.
5
O conceito de feedback loops originou com trabalhos feitos nos anos 1960, que demonstraram que um efeito de estmulo
sentido por usurios habituais de ch e caf antes da chegada da cafena nos receptores neuronais. Supe-se que a expectativa
de uma ao estimulante esteja associada com fatores de apreciao imediata, como o cheiro e o gosto de uma bebida, e que o
organismo se retroalimenta de um efeito j aprendido anteriormente.
380
Referncias
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ZINBERG, Norman. Drug, set and setting: the basis for controlled intoxicant use. Nova
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381
Exemplares do cacto San Pedro (Equinopsis pachanoi) no trio da igreja de Chavin de Huntar, Peru. direita,
acima, imagem do santo cristo San Pedro. Fevereiro de 2007.
Foto: Henrique Carneiro
383
P PP PPa aa aai ii ii sag sag sag sag sage ee een nn nns Ex s Ex s Ex s Ex s Exi ii ii s ss sst tt tte ee eenc nc nc nc ncia ia ia ia iai ii ii s e s e s e s e s e
Alq Alq Alq Alq Alqu uu uui ii iim mm mmia ia ia ia ias Pragm s Pragm s Pragm s Pragm s Pragmat at at at ati ii iica ca ca ca cas: s: s: s: s:
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co co co co com mm mmp pp ppa aa aarat rat rat rat rativa do r iva do r iva do r iva do r iva do re ee eec cc ccu uu uur rr rrso so so so so
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c cc cce ee eena na na na nas e s e s e s e s el ll lle ee eet tt ttr rr rro oo oon nn nni ii iica ca ca ca cas ss ss
co co co co cont nt nt nt nte ee eem mm mmp pp ppo oo oorane rane rane rane ranea aa aas ss ss
Paisagens Existenciais e
Alquimias Pragmticas:
uma reflexo
comparativa do recurso
s drogas no contexto
da contracultura e nas
cenas eletrnicas
contemporneas
Maria Isabel Mendes de Almeida e
Fernanda Eugenio
Desde de 2003 nos dedicamos a refletir sobre os impactos subjetivos e sobre as novas
sensibilidades produzidas na interface entre o consumo jovem e urbano de substncias -
notadamente as sintticas, como o ecstasy e as cenas eletrnicas contemporneas. Estas se
caracterizam por seu aspecto volante; traam-se em circuitos que incluem clubes, festas
privadas, raves afastadas da cidade e festivais que chegam a durar uma semana
1
. Um circuito
de lugares no-contguos, ligados pela itinerncia jovem e cuja eleio ou preferncia obedece
a uma lgica do instante, situacionista. As cenas recobrem uma larga faixa etria de
freqentadores, que embora se concentre mais fortemente entre os vinte e os trinta anos,
contempla a presena tambm de um contingente de pessoas com menos de dezoito ou acima
dos trinta, eventualmente com mais de quarenta.
Em nosso primeiro esforo de abordagem deste heterogneo universo (Almeida; Eugenio,
2005) atravessado por preferncias musicais variadas dentro do que se entende como
eletrnico e pelos respectivos dress codes
2
que as acompanham, a despeito da tnica tolerante
face s diferenas presente nos discursos sublinhamos o tipo de gerenciamento de si acionado
pelos jovens em festa, marcado pelo clculo e pela competncia, e voltado para a produo de
uma espcie de intensidade extensa. Isto , em sintonia com um esprito de poca que elegeu
o bem-estar como valor maior, e com o imperativo de formao permanente que caracteriza
as sociedades de controle contemporneas (Deleuze, 1992), observamos entre esses jovens um
uso pragmtico das drogas. Instrumentalizadas, elas funcionam como espcie de turbinamento
para a ao, e a elaborao de um receiturio prprio e idiossincrtico, no uso, aproxima
substncias legais lcool, cigarro, remdios e energticos e ilegais ecstasy, cido, GHB,
special K, cristal, cocana, lana-perfume, maconha , todas concorrendo na montagem de uma
384
pragmtica produo farmacolgica de si (Le Breton, 1999). Os resultados de nossas pesquisas
apontavam, pois, para um recurso s substncias mais variadas que as investia de um carter de
atalho para um bem-estar em metaestvel equilbrio toma-se o ecstasy, por exemplo, no
para ficar bem, mas para ficar melhor do que bem (Le Breton, 1999) e que, simultaneamente,
as desinvestia do aspecto transgressivo ou escapista que eventualmente pudesse ter tido
para outras geraes.
Todo um imaginrio contracultural, entretanto, se apresenta como legado quando se
trabalha sobre o consumo jovem de drogas, e a questo de pensar as rupturas e continuidades
de um uso contemporneo frente a este estofo de imagens e dizeres se impe como inevitvel.
Mesmo os sujeitos que pesquisamos o acionam vez por outra em seus discursos, no raro com
um certo tom de nostalgia pelo que nunca viveram, caracterstico das geraes busters, que
se seguiram aos lendrios boomers, os primeiros a crescer sob a influncia da televiso
(Meirowitz; Leonard, 1993). Como diz Andr, 24 anos: A diferena disso aqui [as raves] pra
Woodstock que segunda-feira eu t l engomadinho no trabalho.
Neste artigo, propomos um exerccio comparativo de dois emblemas geracionais, um
deles protagonizado pela juventude dos anos de 1960 e 1970 e pelo movimento contracultural
que lhe serviu de paisagem, e o outro pelos sujeitos freqentadores desta cena eletrnica
contempornea. Em ambos os casos, o recurso s drogas teve papel fundamental na elaborao
identitria e na apresentao de si dos sujeitos envolvidos.
Ao lidar com as idias de gerao e juventude, somos confrontados com a inevitvel
aporia que reside no fato de que freqentemente no temos como divisar com clareza o que
caracterstico de uma etapa do ciclo de vida e responde em maior ou menor grau por uma
fase da biografia de qualquer sujeito em qualquer tempo, e aquilo que caracterizaria um
comportamento ou postura especfico daqueles sujeitos e no de outros, e que portanto
concorreria para o desenho de uma temporalidade compartilhada (uma poca). preciso
levar em conta, ainda, ao se trabalhar com geraes, as diferenas internas a cada gerao
isto , uma mesma juventude pde e pode ser vivida de muitas maneiras, atravs de
investimentos identitrios diferentes. Sabemos que nem todos os que foram jovens nos anos
de 1960 ou 1970 engajaram-se em movimentos contraculturais, aderiram luta armada
contra a ditadura ou experimentaram drogas, assim como nem todos os jovens de hoje
freqentam raves ou tomam ecstasy.
Nossa estratgia, pois, a fim de estabelecer linhas de continuidade ou ruptura entre
comportamentos jovens que marcaram geraes distintas, a despeito de todos estes percalos,
ser tom-las no que nelas cristalizou-se como emblemtico. Como argumenta Velho
(Informao verbal, 2005), talvez nem 10% dos jovens brasileiros dos anos de 1960 e 1970
tenham aderido de alguma maneira ao universo dos movimentos contraculturais, e, no entanto,
a juventude desta poca fixou-se, no imaginrio de ento e no de hoje, como aquela que teve
Paisagens Existenciais e Alquimias Pragmticas
385
de optar entre a guerrilha ou o desbunde hippie, entre o engajamento poltico ou as viagens
lisrgicas, entre a msica popular comportada ou o tropicalismo etc. Do mesmo modo,
talvez pudssemos dizer que entre os grupos jovens urbanos contemporneos encontramos
toda a sorte de investimentos identitrios, muitas vezes aglutinados em torno de preferncias
musicais (os indierockers
3
, os punks, os funkeiros, os rappers, os adeptos das diversas
modalidades de som eletrnico, do mais psicodlico trance ao mais pesado techno e ao electro,
passando pelo house etc.), ou de prticas religiosas (vide os grupos jovens evanglicos ou
catlicos, por exemplo), dentre outras. Mas o que tem sido chamado de cultura do ecstasy
diz muito sobre valores que vm se firmando como emblemticos, peas-chave para a
compreenso do esprito de poca contemporneo: a competncia, o primado do clculo, o
bem-estar como ponto de partida, o pragmatismo, a instrumentalizao do consumo, a
simultaneidade dos investimentos em muitas e diversas frentes de contato com o mundo, a
produo tanto quanto possvel de uma vida extensamente intensa.
4
O material a partir do qual se estruturar nossa reflexo inclui pesquisa de campo
realizada nas cenas eletrnicas contemporneas clubes e festas nos quais possvel observar
a gerao de espaos interativos na confluncia das substncias com estmulos visuais,
auditivos e estticos em tudo pensados para montar o environment adequado ao consumo
e entrevistas com jovens de camadas mdias urbanas cariocas freqentadores destes espaos.
Como contraponto, realizamos uma srie de entrevistas com homens e mulheres, tambm de
camadas mdias cariocas, hoje entre quarenta e cinco e sessenta e cinco anos, que nos anos
de 1960 e 1970 viveram experincias com drogas associadas paisagem da contracultura.
Nosso objetivo inicial era mesmo retornar aos informantes recrutados por Velho (1998) em
sua pioneira investigao sobre txicos e hierarquia na dcada de 1970, ou, na impossibilidade
disso, a personagens que bem poderiam ter sido nobres ou anjos em suas juventudes.
5
A
partir destas entrevistas, gostaramos de propor um paralelo entre as modalidades de
hedonismo praticadas nos anos de 1970 o hedonismo com camisa-de-fora dos nobres e
o hedonismo sem culpas dos anjos e as que observamos hoje entre jovens integrantes de
um segmento que, possivelmente, podemos encarar como a verso atual da roda intelectual-
artstico-bomia carioca de que falava Velho.
Estabeleceremos, pois, a comparao entre duas falas que - preciso que se sublinhe -
organizam-se de modos diferentes. Uma delas a fala da memria, o relato autobiogrfico
que, sob o imperativo da coerncia, a posteriori se costura em relaes de causa e efeito
(Bourdieu, 1986). A outra uma fala que se solicita ao presente sobre o agora; no deixa de
ser afetada por um desejo de coerncia, mas desobriga-se de certezas ou explicaes definitivas
sobre si.
386
Valor de ruptura, valor de continuidade: cruzadas
ntimas e intensidades extensas
As duas matrizes simblicas que buscamos comparar elegeram determinadas
substncias e nelas investiram temporalidades e valores distintos. Temos, como emblemticas
das geraes do desbunde e da contracultura, a maconha e o cido lisrgico (LSD), associadas
imagem da viagem. A cocana tambm aparece com muita freqncia, mas investida menos
do carter de frentica produtividade que veio a tomar entre os yuppies nos anos de 1980, e
mais de um aspecto ldico, festivo e eventualmente frvolo. O ecstasy assume o posto de
droga-emblema para as geraes contemporneas, aparecendo nos relatos da metade para
o final da dcada de 1990, e firmando-se como hegemnico, nas falas biogrficas, a partir de
2000. Enquanto a maconha e o LSD sinalizam uma temporalidade estendida o tempo da
busca, da expanso da conscincia, da mudana como imperativo, da estetizao da existncia
o ecstasy vai de encontro temporalidade enrgica, tensa e rpida que se erigiu em valor
contemporaneamente, aliada permanente exigncia de competncia e ao pragmatismo
assptico que deve acompanh-la. Basicamente, um turbinamento, nos diz Alice, 27 anos.
Ela explica:
Porque eu acordo cedo, eu fao muita coisa. Se chegar onze da noite e eu ainda no tiver sado de casa, e hoje as coisas
comeam [as festas] s l pela uma da manh Eu fico muito cansada. Mas eu acho um desperdcio, assim, eu
gosto muito de danar. Eu acho um desperdcio eu trabalhar pra caralho e chega sexta-feira eu estar cansada e no
conseguir sair. Sabendo que vai ter uma festa, que vai tocar um cara que eu gosto, que eu vou poder danar, que eu
vou ficar bem Eu tentei banho frio, me disseram que era bom mas eu prefiro cocana, eu acho melhor. (risos)
interessante notar que a qumica das substncias e seus efeitos orgnicos, embora
presentes e marcados pelos sujeitos, no determinam em relao de causa e efeito o recurso a
certas substncias e no a outras. Os jovens de hoje tambm recorrem maconha, cocana e
ao cido, mas estas substncias so aqui atravessadas por uma expertise de uso diferente da
acionada outrora, e so solicitadas, em combinaes as mais diversas o receiturio
idiossincrtico que cabe a cada sujeito elaborar para si, na montagem de um corpo perito
para a produo de efeitos de bem-estar e de sistemtica adequao e enquadramento a contextos
mutantes. Enquanto a ludicidade e a rebeldia, envoltas em um repertrio discursivo
transcendente e associadas a um tempo fotogrfico (esttico e exttico) marcam o recurso
s drogas contra a paisagem do hippismo, a extensividade como valor englobante, o desejo
de enquadramento e o imperativo da auto-gesto responsvel conferem hoje, eventualmente a
substncias mesmas, um uso e um efeito outro. Um tempo da continuidade desenha-se a,
menos fotogrfico e mais cinematogrfico: um tempo feito de instantneos que, colados um
ao outro, geram ininterrupto, frentico e explosivo movimento, a fim de proporcionar a cada
sujeito a produo sistemtica de um eu competente, sempre pronto e bem disposto,
protagonista de um enquadramento volante.
387
Essa coisa que existe hoje, de disputar, essa competitividade exacerbada, isso no existia. As coisas eram mais as
coisas que se valorizava, digamos assim, eram as relaes pessoais, eram as outras coisas competncia nada!
(Horcio, 60 anos)
Mas a gente era aquela galera, voc sabe, o hippismo chegou no Brasil atrasado, ramos os hippongos cabelo
comprido e a maconha tinha uma funo da busca realmente de viajar, de sair do cotidiano, de ter outra viso,
um universo paralelo, aquela coisa toda de uma poca em que a gente lia Eram os deuses astronautas?, viajava com
essas coisas. [...] Aquilo era uma relao ldica com a maconha [...] Era um ritmo bicho-grilo. E era uma coisa
realmente de sentar, de viajar, de rir muito. (Clia, 49 anos).
Eu sou a filha, dileta eu no diria, mas total dessa gerao. Eu sou gerao 60/70. A minha questo que eu vivia num
crculo que era de cineastas, intelectuais, eu vivia naquele ambiente. Ento, evidentemente, aquela jovem era
vanguardista, libertria, anrquica, bl, bl, bl, isso em 68, aquelas coisas [...] Agora, voltando questo do que ela
[a cocana] significou pelo menos pra mim, para o meu crculo. Era realmente uma des-represso, era a maneira do
mais harmonioso, era a maneira do vamos largar os sutis, vamos ser livres, vamos criar novos padres de
comportamentos viveis. [...] Era uma transgresso para a produo do novo, para abrir brecha, no ficar emparedada
pelo no. Era uma reao, tinha uma reativa (Maria Ins, 61 anos).
Era a vida mais irresponsvel, digamos assim. Eu no fui hippie, no sentido de morar numa comunidade, mas eu
fui afetado por tudo aquilo. Eu fui hippie num outro sentido. Fui afetado pela existncia do hippismo [...] Para
vocs terem uma idia, uma multido de jovens ali, ningum sabe direito o que est fazendo, mas no esto querendo
ser igual me, igual ao pai. Esto em busca de alguma coisa. Isso a foi um movimento mundial, e teve no Brasil
tambm. Isso afeta. Isso uma referncia. Voc vai tomar cido, viaja para tomar cido, isso no separvel de um
movimento contracultural, como era chamado na poca (Oscar, 55 anos).
O pano de fundo da contracultura, do movimento hippie e das ditaduras que se
estabeleciam em muitos pases do mundo um outro desenhado com trao forte contra o
qual se posicionar e fundar o eu , bem como o da famlia burguesa tradicional, cujos
alicerces o divrcio e os contraceptivos comeavam a balanar; tudo isso se apresenta como
inalienvel paisagem a informar o recurso s drogas para os jovens desta gerao. Contra este
cenrio, erigia-se em valor a ruptura.
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Os meios possveis de resistncia, nos atestam os
entrevistados, eram o engajamento poltico e a guerrilha, por um lado, ou o desbunde e o
recurso ldico s drogas, por outro.
Porque chegou um momento, em 68, que a polcia atirou nas pessoas. Ento ou voc vai armado ou no vai, porque
a burrice. As pessoas decidem. Eu decidi no ir. Outros decidiram ir armados. Mas por isso acabou [o engajamento
poltico no grupo dele de amigos]. Certamente houve uma diferena. Pelo menos nesse grupo [o que ele freqentava],
a discusso poltica sumiu do mapa. ramos todos meio polticos at o aparecimento das drogas. Ningum era o
dono da armada, mas, enfim, ramos todos meio de esquerda. Mas isso, a tendncia disso, desapareceu
completamente. Por exemplo, o negcio da Copa do Mxico: era uma festa pra gente. Brasil campeo do mundo,
aquele negcio todo. A praia de Ipanema tambm era uma festa. Quem no tava l na hora? (Armando, 65 anos)
De modo que podemos dizer que o recurso s drogas revestia-se a de uma aura
transgressiva, fazia-se ato de resistncia, era ingrediente fundamental de uma cruzada ntima
para produzir A Mudana mudana no singular, que uma vez alcanada conduziria o
sujeito a um outro patamar de existncia, marcado pelo rompimento com os valores familiares,
com vises de mundo e com comportamentos que se acreditava desgastados. As drogas
eram, pois, recrutadas como agentes transformadores do eu, muitas vezes aliadas psicanlise,
para fazer face famlia, ao Estado e escola, que por sua vez operavam como agentes de
verificao e marcao explcita do que vinha a ser considerado transgresso. O outro inscrevia-
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se a, pois, como um registro material claro, provocador de padres de reatividade e antagonismo.
E cabe salientar que o recurso s drogas tinha ento papel fundamental na marcao de
uma identidade jovem, de um sentimento comum de gerao. Enquanto o lcool muitas vezes
era identificado com a gerao dos pais, a maconha, o cido e a cocana eram nossos (dos
jovens) surgiram no cenrio das camadas mdias urbanas brasileiras justamente entre
aqueles jovens que viviam a virada dos anos 1960 para os 1970, e eleg-los era uma maneira
de gerar um sentimento de pertena a uma determinada poca, a uma determinada faixa
etria e, com elas, tambm a um desejo de produzir o novo, de romper. Marcava-se ao mesmo
tempo, com este consumo,uma descontinuidade que era etria, mas tambm de postura de
vida em relao aos pais, e uma diferena em relao a outros investimentos identitrios
jovens, localizados como caretas.
Eu acho que a minha gerao uma gerao que descobria a bebida muito mais tarde, n? Porque a bebida tinha
alguma coisa a ver com os nossos pais, e a maconha no, era uma coisa s nossa. (Vilma, 53 anos)
Tinha o grupo da bebida e o grupo da maconha. Beber era assim: os pais bebiam, o cara bebia tambm. [...] Eu
distinguia muito isso de dois grupos. Tinham os caras que j trabalhavam na empresa do pai, e os maconheiros [...]
Na minha adolescncia, voc podia fazer economia e trabalhar num banco, ou podia, se voc estivesse querendo ser
artista, podia fazer histria como eu fiz, essas reas. Mas voc tinha uma srie de alternativas que estavam mais ou
menos associadas a estilos de vida consolidados. Tipo hippie, ou revolucionrio, ou militante, ou no sei o qu
(Oscar, 55 anos).
Eu acho que estava muito focado em cima de rever as relaes pessoais, as relaes homem-mulher, que tinha toda
aquela hierarquia, aquela coisa machista, hierarquia machista. Eu venho de uma famlia, meu pai mineiro Tinha
muito essa bandeira. Agora, quem foi espertinnho percebeu rapidamente que com essa bandeira alimentada por
esse aditivo, a bandeira ia ficar a meio pau (Maria Ins, 61 anos).
Contemporaneamente, observamos um recurso s drogas como instrumentos na
produo da fruio, da vibe
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da festa, para a qual concorrem tambm a msica, as companhias,
os estmulos visuais das luzes negras e coloridas e do ambiente high-tech, a montao dos
corpos atravs de roupas extravagantes, tatuagens e piercings etc. Atalhos para o melhor do
que bem, as substncias sintticas e demais drogas despem-se de seu eventual carter
degradado, sujo, perigoso ou ilcito. No que os sujeitos no saibam dos riscos que correm;
ao contrrio: cercam-se de todo um aparato de cuidados. Por um lado, a fim de gerenciar
aquele que seria o risco maior, perder a linha,
8
desenvolve-se toda uma expertise corporal,
um conhecimento idiossincrtico, mdico-matemtico, da relao do prprio corpo com as
drogas, que envolve o clculo da dose, dos intervalos entre-doses, da hidratao do corpo, da
ateno aos momentos alternantes de descanso e ferveo,
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alm do permanente
aperfeioamento de um receiturio prprio, no qual podem entrar toda a sorte de combinaes.
Por outro lado, faz parte deste clculo tambm uma srie de medidas para lidar com o fato de
que o consumo de certas substncias ilegal: a compra envolvida em assepsia, o dealer
geralmente um igual, recrutado no grupo de amigos; o transporte da droga para a festa
feito nas roupas ntimas ou mesmo nos genitais; durante o consumo, os pares revezam-se
atentos aos seguranas que circulam na pista etc.
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A despeito de todo esse atravessamento pelo clculo e pelo controle, e justamente por
causa dele, o recurso s drogas erige-se aqui como ato de fruio, despido de bandeiras ou de
um carter reativo. Cabe ao sujeito governar-se de modo adequado, assim como cabe a ele
estabelecer os prprios limites; no haver, tampouco, ningum mais a culpar alm de si
mesmo caso este projeto de auto-gesto falhe, e seja rompido o adequado equilbrio entre estas
ilhas de intensidade e um projeto extensivo de vida, orientado pelos ideais de sucesso
profissional, juventude e longevidade, que para ser cumprido exige um investimento simultneo
e competente no trabalho e no lazer (Duarte, 1999). Ser um looser, um no-enquadrado,
este o desvio. A gerao MTV erige-se, pois, no sob a gide do valor de ruptura os pais
deles j o fizeram mas sim sob o valor da continuidade. O recurso s substncias
acionado dentro de uma constelao de outros recursos para o incremento corporal ativo,
para um pragmtico turbinamento para a ao. Trata-se do mesmo procedimento de produo
farmacolgica de si que pode ser diagnosticado no recurso a plulas da performance, como
o Viagra, ou do humor, como o Prozac. No mais se aceita que as asperezas da vida possam
abalar um contnuo bem-estar, e neste movimento transfere-se para o sujeito, tornado
administrador dos estados de um corpo que opera como alterego do self, o direito e o dever
de apresentar-se sempre em sua melhor forma (Le Breton, 1999).
A relao eu-outro (a famlia, o Estado, a escola), no mbito da qual modulava-se o
compasso do permitido e do interdito, dissolve-se nas identidades somticas ou
biodentidades contemporneas. Resultante da interao do capital com as biotecnologias e
a medicina, a biossociabilidade seria uma forma de sociabilidade apoltica, orientada e
organizada no mais pelos critrios tradicionais de formaes grupais (raa, classe, estamentos,
orientao poltica), mas em torno de critrios corporais: mdicos, estticos e higinicos
(Ortega, 2003, p. 1-2).
Ademais, o prprio sentimento compartilhado de integrar uma etapa do ciclo de vida
perde os contornos quando a juventude se v alargada para alm de uma faixa etria,
transmutada em valor e objetivo a ser perseguido na imbricao de cuidados estticos e da
medicina preventiva, passando assim a abrigar ao mesmo tempo os mandatos da intensidade
e do clculo envolvido na formulao das bioidentidades. A palavra de ordem deixa em grande
medida de ser o auto-exame interior e a estetizao cede lugar estilizao da existncia
(Featherstone, 1995), quando esta se converte em um esforo constante de exteriorizao,
fazendo com que seja preciso projetar-se para fora de si para tornar-se si mesmo (Le
Breton, 1999, p. 25).
O que est envolvido, pois, no consumo jovem de substncias que acompanhamos hoje
nas cenas eletrnicas contemporneas e vale sublinhar que nem todos os que l esto
fazem uso de drogas no um movimento de romper, mas sim de continuar. De estabelecer,
tanto quanto possvel, uma linha de continuidade entre a conduta do sujeito em festa e aquela
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que ser posta em prtica nas outras esferas da vida. A autonomia do sujeito e sua capacidade
de fabricar a performance corporal adequada a cada contexto na academia podem funcionar
como atalho os anabolizantes; na mesa de bar, o lcool; nas raves, o ecstasy; para dormir, um
Lexotan ou maconha; para render no trabalho, um caf ou eventualmente cocana dar
a medida de sua competncia.
Tem todo aquele cuidado, aquele culto droga. Ah, vamos tomar bala?
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Ento temos que tomar cuidado com a
nossa alimentao, bl, bl, bl. um povo muito assim [os freqentadores da cena], inclusive esse ano eu t um
pouco assim tambm. Porque a gente sabe que faz parte da nossa vida tomar droga. Ento, pra tomar droga, pra
continuar tomando sempre, voc tem que ter uma reeducao. Cuidar da sua maneira de se alimentar, do seu
corpo. [...] Eu malho, malho pra caralho. Tenho uma alimentao saudvel, durante a semana eu evito de me jogar
[jogao, sair turbinado para danar], evito muito mesmo. Beber eu s bebo no final de semana (Rafael, 25 anos).
Conciliao e inconciliao: autonomia enquadrada ou
transgresso com prazo de validade
A complexa acomodao entre autonomia e heteronomia nas relaes pais/filhos
contemporneas pode, alis, funcionar aqui como uma interessante perspectiva a partir da
qual podemos contemplar a organizao subjetiva destes jovens. Em outras geraes, a
autonomia era conquistada, predominantemente, atravs da progressiva independncia
financeira que o jovem tornado neste processo adulto adquiria em relao famlia. As
pedagogias contemporneas, entretanto, elegeram a criatividade como valor, e encorajam
crianas e jovens desde muito cedo a se colocarem no mundo como sujeitos autnomos. O
respeito vontade, o estmulo ao dilogo, o impasse que se estabelece entre exercer uma
certa dose de autoridade e fazer-se amigo do filho; todo um formato horizontalista para as
relaes entre pais e filhos a defendido. Um filho que , ao mesmo tempo, um sujeito
autnomo cujo arbtrio sobre a prpria vida se reconhece e se estimula, e dependente
financeiramente dos pais. Vem da parte do que a literatura especializada e de aconselhamento
diagnostica como crise da autoridade dos pais. E vem da, simultaneamente, um forte
ingrediente a influenciar o desejo de competncia que se formular como pea-chave orientadora
do desempenho no mundo de jovens e adultos.
Este estmulo precoce autonomia faz-se acompanhar de uma tica da a
responsabilidade sua, ou do faa-te: a mirada sobre a extensividade e o dever de planej-la
e geri-la adequadamente entram cada vez mais cedo na raia do imaginvel e do formulvel, do
que compete ao prprio sujeito e no a um agente heternomo a si. Os pais seguem sendo
provedores, financeiramente, durante longo tempo um tempo que por vezes se estende
para alm dos trinta anos, com os casamentos que acontecem cada vez mais tarde (Bozon,
2004). Sentem-se, entretanto, cada vez menos no direito de intervir nas escolhas e tomadas
de deciso dos filhos desde que estas carreguem a marca da estimulada responsabilidade,
do comedimento daqueles que no perdem de vista a vida em extenso. Assim, tanto a
391
explicitude quanto o escondimento dos filhos sobre o consumo de drogas obedecem a uma
lgica semelhante, a da autonomia do sujeito para mesclar vida ntima e zonas de dilogo. Em
cada famlia, esta acomodao pode dar-se de modos diversos, indo da franqueza declarada
omisso de informaes ou ao entendimento tcito; em todo caso, o bem-estar e a harmonia
o que se deseja produzir.
Jamais, jamais teve qualquer revestimento de transgresso com o ecstasy pra mim, com a minha famlia. At
porque, sinceramente, quando eu tomava sempre a minha preocupao era: eu no posso fazer isso porque vou
chegar em casa e a minha me, no quero preocupar meus pais. Eles sabem de tudo o que eu j tomei. Eu tenho
problemas srios em mentir, no consigo mentir pra ningum. E meus pais so jovens, eles tomavam muitas coisas
na adolescncia deles. Meu pai nunca tomou ecstasy, mas minha me j tomou e falou que foi horrvel! (Mariana,
21 anos).
Em casa eu fumo [maconha] tranqilamente! Sempre, eu institu isso informalmente na minha casa. Minha me
desconfia. Acho que a minha me no quer saber. Eu acho que tem coisas na vida que a gente no tem necessidade
de contar. Vai contar pra qu? Pra mudar o ambiente, para mudar um monte de coisas? O dia que ela descobrir eu
vou sentar e vou conversar com ela. Porque o medo dela que a maconha leve para outras drogas. E, tipo, no bem
por a (Camila, 19 anos).
Um desejo de conciliao, pois, marca todo o desdobramento do sujeito sobre si,
contemporaneamente, na gesto calculada no apenas do uso das mais diversas substncias,
mas das horas de sono, da malhao, do bom desempenho profissional, da harmonia nas
relaes familiares e na dedicao coletividade dos pares. Esta sistemtica produo de
frentes conciliveis de atuao no mundo, gerada no bojo da continuidade como valor,
incide sobre a percepo do risco e sobre o imperativo de seu permanente policiamento.
interessante confrontar as percepes diferenciadas sobre a hora de parar dos jovens
dos anos de 1960 e 1970 e dos de hoje. Isto porque a experincia dos primeiros, que se dava
contra um repertrio de ruptura, tendia muito fortemente a produzir inconciliveis: a
imagem do emburacamento, que aparece em praticamente todos os relatos desta poca, e
remete a um cenrio de progressiva dependncia ou vcio, visto como indesejvel. Soma-
se a isto a idia de que aquelas experincias tinham um prazo de validade e ficariam
inevitavelmente dmod, fora de lugar conforme o sujeito avanasse rumo a um patamar
de vida adulto. Neste sentido, nossos informantes apontam, com muita freqncia, o nascimento
dos filhos como um marco na deciso de parar com o uso de drogas, que a esta altura j
comprometia o casamento e a carreira profissional a ponto de muitos deles terem recorrido
a internaes e tratamentos psiquitricos. A Mudana, como dissemos, era vivida no singular
e deveria coincidir com a fatia do tempo biogrfico onde se alocava a juventude; tinha prazo,
tanto para acontecer quanto para acabar.
Embora o emburacamento fosse condenado tambm ento Velho(1989), por
exemplo, narra diversas vezes como os nobres tendiam a se afastar com desconfiana
quando algum amigo comeava a lhes parecer viciado , ele fazia fortemente parte do
campo de possibilidades aberto pela entrada no mundo das drogas, uma vez que este
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universo era pensado, sob a maioria dos aspectos, como inconcilivel com as demais exigncias
da vida. Como nos atesta Oscar, 55 anos, buscava-se nas drogas a possibilidade de fazer
conexes de vida inusitadas, descobrir talentos artsticos, escapar do que o pai queria pra
gente. Mas havia pessoas que, no anseio de romper com valores e tradies,
rompiam de vez com tudo, como o sujeito que cheirou durante um ano inteiro e no final do ano se matou. No era
isso o que se desejava, emburacar desse jeito. Mas isso acontecia quando o cara parava de conseguir usar a droga
pra estabelecer relaes criativas e s conseguia estabelecer relao com a droga e mais nada.
O desejo de ruptura era tambm o desejo de produzir o inconcilivel, de protestar
atravs dele, de marcar posio, de exigir mudana. A prpria gramtica da ruptura continha,
inevitavelmente, a forte possibilidade de que, mais cedo ou mais tarde, aquela vida se tornaria
incompatvel com investimentos em outros setores, como famlia e profisso.
S no meio dos anos 80 que a coisa emburacou, ficou confusa. Isso depois de anos de uso j. Foi uma experincia
muito devastadora, em todos os sentidos. Foram dez anos de alegria, foi quando eu saquei que o buraco era mais
embaixo. Eu tava largando ela [a filha] de lado. Eu comecei a perceber isso. E a minha vida profissional, sabe? Eu
paguei vrios preos, em termos de ficar com uma fama muito ruim e claro que para me mandar clientes as
pessoas pensavam duas vezes. Aquilo tudo s tinha sentido na medida em que vinculava, possibilitava uma srie de
experincias que ns ramos os porta-vozes, as antenas da raa. Agora, quando perdeu esse carter, me deu uma
culpa fulminante. Talvez um divisor de guas tenha sido o choro da minha filha, um dia. Eu tinha combinado de sair
com ela, irmos pra um teatrinho, mas eu fui dormir j de manh, e claro que no fui (Maria Ins, 61 anos).
O espectro do risco, da degradao e do vcio tambm ronda o imaginrio dos jovens
consumidores de ecstasy hoje. Entretanto, e embora esta ameaa seja identificada, e em
torno dela se construa todo uma bula de cuidados e comedimento, nossos entrevistados
localizam a possibilidade do vcio como algo praticamente erradicado de suas vidas. Bernardo,
29 anos, tem um irmo mais velho que chegou a ser internado como dependente de cocana.
Quando comeou a usar drogas, o irmo ainda se recuperava. E, no entanto, acredita no
haver o menor risco de experimentar um desfecho como o do irmo:
Eu vejo claramente que ele fraco, dependente mesmo. Eu sentia que ele se entregava de uma maneira degradante.
Ele precisava daquilo, era uma maneira de salvar a vida dele. Ele no sabia administrar a vida. Agora ele no usa p,
mas se apia na religio. J eu, no encaro dessa forma. A droga pra mim me d prazer, no pra suprir alguma
coisa. Adoro minha conscincia, eu amo ser consciente. Eu acho que prezo muito mais minha conscincia do que
a doideira. Por isso eu me jogo e sei o meu limite.
Recusa-se o desfecho sombrio, que na fala aparece esmaecido e distante como
possibilidade, e esta postura convicta constri-se fortemente com base no repertrio de
continuidade que orientaria as condutas de vida dos sujeitos, tanto no que se refere gesto
do consumo de drogas, quanto aos demais aspectos da vida. Em geral, no se espera o limite
o choro da criana, a vida aos pedaos, a me em desespero, a internao, a carreira
profissional arruinada para a deciso de parar ou de dar um tempo. O termmetro
utilizado na mtrica do limite, bem podemos dizer, a assepsia das experincias, seguido de
perto pela aparncia do sujeito, que no pode sequer ameaar apresentar vestgios de
degradao. por isso que, mesmo no ambiente supostamente permissivo e tolerante das
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festas, os olhos vidrados ou virando devem ser cobertos por culos escuros, e o maxilar
travado deve ser disfarado com o uso de chicletes e pirulitos. Ter noo: eis o que se
aciona para produzir a adequao necessria e conter eventuais abusos.
Quando poderia chegar a ser problema, as coisas foram cortadas. Eu tenho noo na vida. Por mais que eu goste
dessas coisas, eu no ia ficar fazendo isso. E eu acho que no pra ser uma fuga do mundo. Na boa, eu gosto do
mundo, por mais que ele esteja estranho, at porque eu que constru. O mundo que eu conheo o mundo que eu
construo. Eu gosto do que eu constru at agora. No quero nada que me tire disso, no. Ao contrrio, se comear
a me tirar demais eu vou querer largar isso... (Flvia, 30 anos).
Eu tenho muito isso comigo. Quando eu vejo que eu estou passando do meu limite, eu me dou um stop. Tipo, ano
passado. Ano passado eu vi que eu tava pegando muito pesado com bebida, tava bebendo muito, ficando muito de
porre, fazendo merda com isso. Chega. Fiquei seis meses sem beber. Agora, no comeo desse ano que eu voltei a
beber de novo. Sempre que eu t muito no meu limite eu dou uma travada. (Rafael, 25 anos)
Eu j aprendi a lidar, porque meramente qumico. Eu percebo que peguei muito pesado com bala quando no me
d mais bem-estar, bate uma depr. Mas volta em uma semana. Chocolate. Bastante protena, no comer muito
carboidrato, j me deram essa dica. Mais protena, que ela faz uma funo l. E saber que na hora que bater a depr,
falar que isso qumica e vai passar. Eu entro na Quaresma sempre, depois que eu pego pesado em tudo. Fico
meses me cuidando (Bernardo, 29 anos).
Todo mundo sabe que faz mal. As pessoas no esto pensando direito no futuro. Eu, que tenho vinte e um anos,
escolho parar porque eu sei que por mais que possa continuar at os vinte e oito O meu medo de tomar muito
mais para o futuro do que para agora. Porque agora a gente d um jeito, mas no futuro no se sabe muito o que pode
acontecer. O meu medo, que eu sou muito planejada, Mal de Alzheimer, o que isso pode trazer pra uma gravidez
no futuro. Meus medos so esses. O que a gente vai fazer, tem gente que no pensa nisso. Tem gente que no vai
tomar porque tem que fazer uma prova na segunda, mas no est nem a pra Mal de Alzheimer (Mariana, 21 anos).
Quando aquela ilha de intensidade parece querer expandir-se para alm do lugar que
lhe foi pragmaticamente conferido em uma vida de mltiplas frentes de investimento, cabe aos
prprios sujeitos conter-se, remediar-se, investir em aes que puxem para o outro lado,
como psicanlise, malhao, alimentao saudvel etc. claro que nem sempre isso acontece,
e entre os amigos aqueles que se julga estar pegando pesado sofrem restries, reprimendas,
no limite chegam a ser evitados. Ele ser um desviante muito mais porque caminha a passos
largos para se tornar um looser, descuidando dos outros aspectos considerados cruciais da
vida, do que propriamente por ser um viciado. A palavra, alis, jamais usada para uma
autodefinio, e raramente empregada mesmo para descrever a performance alheia. Expresses
mais leves, como drogadito ou jogado, aparecem por vezes, e mesmo assim considera-se
que um momento, idealmente seguido por um trabalho intensivo na direo contrria,
que recuperar o eixo do controle. O jogo entre ser e estar aqui sintomtico, pois raramente
se diz de algum que drogadito; diz-se que est. Tambm o momento do stop
circunstancial: uma quaresma, como diz Bernardo, que logo se seguir a um novo perodo
mais intenso de jogao.
claro que este ponto da comparao padece de nossa impossibilidade de saber como
estes jovens avaliaro este perodo de suas vidas daqui a vinte ou trinta anos. No temos como
saber se algum destes alternantes stops em algum momento se far deciso definitiva, que
por fim isolar esta vivncia na zona de hedonismo e experimentao autorizada da juventude.
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Temos, entretanto, depoimentos de pessoas como Clia, 49 anos, que so interessantes porque
recobrem a passagem de uma sensibilidade para outra. Ela no parou de usar drogas, mas
hoje adequou seu uso ao gerenciamento contemporneo que caracteriza um desempenho
competente, conciliando esses momentos de fruio com uma carreira bem-sucedida.
Tambm Horcio, sessenta anos, em nome de sua longevidade etlica, passou a praticar
natao e adotou, h dez anos, toda uma mtrica posta em prtica na mesa do bar. J sai de
casa com o dinheiro contado para no mximo seis cervejas, que toma com gelo, a fim de que
possa consumi-las ainda em temperatura agradvel, calculando levar meia hora para cada
lata. Assegura, deste modo, que ficar no bar por cerca de trs horas e no sair excessivamente
bbado.
Por fim, temos ainda o argumento bastante forte de que a competncia como valor, que
atravessa este uso jovem de substncias hoje, no incide apenas a e portanto no se extingue
como sintoma apenas de algo caracterstico de uma fatia do tempo biogrfico. , ao contrrio,
algo que pode ser verificado na transformao da velhice em terceira idade, no imperativo
das motherns as mulheres modernas, executivas bem-sucedidas, mes dedicadas e esposas
sedutoras , na converso dos recursos humanos em patrimnio maior das empresas
etc. Enfim, toda uma srie de sintomas que apontam para a progressiva valorizao, no apenas
entre estes jovens, mas como componente fundamental de um esprito de poca mais
abrangente, da simultaneidade de investimentos, da administrao concomitante e bem
temperada de experincias a princpio dissonantes, da soma e do acmulo ao invs da escolha
que des-escolhe.
O coletivo: projeto existencial ou alavanca para a fruio
A noo de coletivo, ainda que de modo diferenciado, inscreve-se como central para as
economias internas e para os projetos existenciais de ambas as geraes objetos de nossa
investigao. A contracultura da dcada de 1960, os anos da guerrilha, a ditadura militar, o
recurso s drogas e a demanda por psicanlise podem aqui nos servir como espcies de balizas
para marcar uma determinada percepo de fundo sobre o significado da coletividade. Esta
ltima, em linhas gerais, parece reger, ou ainda estabelecer-se, como agncia significativa na
interao com as coordenadas de um projeto pessoal. Ou seja, a construo de trajetrias de
vida entre os setores jovens de nossa classe mdia das dcadas de 1960 e 1970 parece cruzar
tanto projetos individuais como projetos coletivos (Velho, 1986). Isto significa dizer que, tanto
no mbito da luta armada, como at mesmo entre aqueles que procuravam no caminho das
drogas a abertura das portas da percepo (Dias, 2001), era possvel se acompanhar a
subordinao de um projeto pessoal ao plano do coletivo (Abreu, 1997).
Por sua vez, o sentido do coletivo para a gerao de jovens pertencentes ao circuito de
consumidores das drogas sintticas e das cenas eletrnicas parece, curiosamente, conduzir-
395
nos a uma perspectiva de descaracterizao desta idia de projeto, seja ele de natureza
poltica, existencial, mstica etc. O sentido do coletivo pragmatiza-se em direo ao foco preciso
da competncia, do ferrete competitivo, do olhar do outro enquanto agncia indispensvel e
insubstituvel para a reiterao permanente do eu. Neste sentido, ao invs da regionalizao,
dentro do sujeito, daquilo que coletivo e do que pessoal e a conseqente margem de
subordinao do segundo ao primeiro , temos aqui o coletivo enquanto a prpria encarnao
do sujeito. Mais do que isso, parecendo processar-se em seus aspectos predominantemente
tcnicos e funcionais, a coletividade posta a servio dos sujeitos, que dela dispem nos mais
variados contextos, ocasies e circunstncias (Almeida; Eugenio, 2005). Perdendo, portanto,
seus contornos enquanto instncia transcendente rbita da esfera pessoal, a coletividade
converte-se em uma espcie de alter-ego imediato e material para a fruio das sociabilidades
performticas do eu. o que acompanhamos, por exemplo, nas festas e festivais de msica
eletrnica, quando o coletivo recrutado de modo instrumental e praticamente logstico,
para a viabilizao de efeitos e catalizao de energias conducentes formao da vibe ou de
outras circunstncias de extrao da fruio. Estas so ocasies em que o grupo se constitui e
se extingue na mtrica precisa das urgncias tpicas do momento e da situao, onde corpos
contguos e justapostos desenham o permetro da agregao.
Ao contrrio do coletivo orgnico ao qual, como argumenta Abreu (1997), a adeso
exigia uma abdicao do projeto pessoal do sujeito em benefcio dos ideais comuns ao grupo,
nos anos 1960 e 1970, hoje o que vemos um recurso pragmtico aos pares; o coletivo
solicitado nos momentos de festa e zoao, mas isto no implica em lhe ceder a primazia
que cabe ao projeto de vida de cada um. O ideal, como nos explica Vincius, 30 anos, que haja
contigidade e continuidade entre os investimentos na carreira profissional, nos projetos
pessoais e na jogao: O meu projeto de vida, se no tiver jogao t muito ligado, o meu
projeto de vida com isso eles tm que estar casados. Vincius explica que muitas de suas
noites de maior jogao que ele apelida de noites-portal, pela intensidade das experincias
geradas na combinao de ecstasy, ketamina, cocana, maconha etc. so planejadas para
comemorar algum episdio de sucesso em seu trabalho:
Me jogar me acrescenta. Quando eu tomo porque eu t muito bem. Eu associo ao que t acontecendo na minha
vida, porque um momento timo pra fazer isso. exatamente isso, um bem-estar enorme. E realmente, quando
eu me programo nesse sentido, quando eu acho que uma noite portal, que alguma coisa t acontecendo com
a minha vida, um momento timo de trabalho, alguma coisa t pra acontecer. A eu gosto de, de vez em quando,
fazer uma jogao com isso. T tudo integrado, uma comemorao (Vinicius, 30 anos).
O projeto pessoal de vida torna-se assim direito e dever de cada um: no se o submete
ao arbtrio nem dos pais nem do coletivo, do grupo de pares. Se os nobres entrevistados por
Gilberto Velho na dcada de 1970 viviam um hedonismo com camisa-de-fora, cerceado
pelos deveres face famlia, pelo sentimento de pertena a um nome, pelo zelo compulsrio
a um capital cultural e financeiro, os jovens de hoje vivem um hedonismo calculado no qual,
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poderamos dizer, o clculo permite uma curiosa combinao do hedonismo com camisa-de-
fora dos nobres com o hedonismo sem culpas dos anjos. O que d a medida dos limites
de engajamento no coletivo e na diverso o projeto pessoal de cada sujeito, que nunca pode
correr o risco de sucumbir ou sequer de sair do primeiro plano. O clculo e o planejamento, o
monitoramento permanente de si, estes no so dados por agentes externos a si, por uma
autoridade heternoma; competem, ao contrrio, ao sujeito tornado medida de todas as
coisas.
Duas gramticas de sensibilidade para o uso de drogas
Um olhar apressado, desavisado ou mesmo excessivamente comprometido com os
avanos da contemporaneidade, expressos tanto atravs da mdia escrita quanto falada, poderia
nos sugerir um diagrama da subjetividade jovem orientado para um diagnstico prximo
condio de ausncia de reflexividade. Ou, mais ainda, fragilidade, superficialidade, inexistncia
de vida interior, despreocupao com os aspectos da existncia em seu sentido ontolgico.
No entanto, os resultados da pesquisa em curso oferecem-nos uma instigante via alternativa
para se pensar a produo, no contexto contemporneo, de modalidades de subjetividade que
no parecem obedecer ao crivo negativizador que marca muitas das leituras comparativas, em
relao aos parmetros da gerao jovem das dcadas de 1960 e 1970 (Roszak, 1972; Martins,
2004). Em uma palavra, no se trata aqui de universos de valores que meramente opem
reflexividade e densidade subjetiva ausncia de reflexividade e porosidade subjetiva. A pesquisa
realizada junto ao grupo de jovens consumidores de drogas sintticas permitiu-nos traar
um conjunto de mecanismos e categorias-chave, que apontam para uma arquitetura subjetiva
cujo raio de ao assenta-se sobre o que trataremos mais adiante como formas de discursividade
imanente.
O emprego da categoria discursividade atende a nossos objetivos no sentido de situar de
modo no antagnico e meramente opositivo os dois grandes emblemas geracionais. O que
significa dizer que trataremos aqui de dois universos discursivos, embora cada um deles se
faa acompanhar de distintas modalidades de funcionamento, processamento e traduo da
subjetividade. A categoria da discursividade desempenhar, portanto, a funo de solda comum
aos dois universos, a fim de melhor evidenciar o eixo de bifurcao que se pretende empreender,
em seguida, em direo a ambas gramticas da subjetividade.
Passaremos a examinar, em primeiro lugar, os testemunhos extrados de nossos
informantes sobre suas experincias com o universo das drogas durante as dcadas de 1960
e 1970. Tal universo ter como ancoragem subjetiva o plano da discursividade transcendente.
Em poucas palavras, por transcendncia entendemos aqui um conjunto de referncias que
atua como uma espcie de pano de fundo explicativo para a operao de relaes de sentido e
motivaes dos sujeitos que, em suas biografias, fizeram uso de drogas ao longo das dcadas
397
de 1960 e 1970. A necessria vinculao, que aparece no discurso de nossos informantes, entre
o consumo de drogas e uma viso de mundo mais abrangente, seria o primeiro passo para
se compreender o sentido da transcendncia aqui proposto. Paisagens de fundo, ou mesmo
cenrios culturais, polticos, ideolgicos e existenciais cumprem a funo de cimentar as
gramticas subjetivas que esto em jogo neste contexto. Sentir-se criativo, inteligente, ousado,
mais livre em todos os sentidos, mais generoso aparecem indiscriminadamente nos depoimentos
de nossos informantes como exemplos e efeitos propiciados pelo consumo de drogas. A
capacidade de extrair reminiscncias daquele perodo muitas vezes assume o paroxismo atravs
de narrativas como as de Maria Ins, sessenta e um anos, para quem aquele era um perodo
da inteligncia, de pessoas de vanguarda, era a classe mdia alta que se produzia, conversava,
mas eram todos complicadssimos; tudo metafsico.
No contexto das relaes com as drogas, os estilos de vida hippie, assim como a
contracultura como um movimento de idias, parecem atuar no contexto das relaes com as
drogas como espcies de molduras de endosso para a rede de percepes dos sujeitos, que
faziam da transgresso um eixo central de suas economias internas. Isto significa dizer que
transgredir, reagir ou se opor a estilos de vida ou a repertrios de valores de uma outra gerao,
ou de um projeto poltico conservador, expressava um patamar de significados transcendentes
a essas diversas modalidades de reao enquanto tais. O fundamento da ao, portanto,
inscreve-se aqui como referncia-chave. As festas onde geralmente se dava o consumo mais
freqente de cocana so citadas pelos sujeitos como verdadeiras tribunas discursivas. Todas
as questes mundiais eram tratadas nas festas. Decidamos os destinos do mundo. Estvamos
antenados com a Europa, Godard, todas essas coisas... Tnhamos um embate de inteligncias,
conta Maria Ins.
Discursividade Transcendente
Ludicidade, diverso, companheirismo, risos, estetizao da existncia, autenticidade,
natureza. Este primeiro elenco de expresses serve-nos aqui apenas como uma rpida
aproximao com o conjunto de referncias acenado por nossos informantes que passaram
pela experincia com drogas ao longo das dcadas de 1960 e 1970. Estas experincias,
contudo, no podem ser classificadas sob o signo exclusivo da maconha ou do cido
predominantemente vinculados ao elenco de noes acima exposto mas associam ao seu
repertrio, tambm de forma expressiva, a cocana. A esta ltima so conferidas por nossos
informantes propriedades de onipotncia, fora, performance intelectual, acelerao, brilho,
poder, reatividade, exibicionismo, glamour. Alm desses aspectos, a cocana tambm includa,
na fala de um deles, como um recurso eficaz e altamente produtivo na regulao do sono e da
fome. Este era um tempo em que o contexto de aquisio do produto ainda se encontrava
circunscrito ao mbito da alta burguesia, como nos reitera Clia, quarenta e nove anos: era
398
aquela coisa yuppie, de executivos, mdicos, advogados, pessoal da bolsa de valores. Mais do
que isto, tanto a obteno quanto o consumo eram atravessados por ambientes envolvidos em
uma certa aura de glamour e exceo, onde morro e trfico podiam ser considerados
ainda como entidades remotas e excepcionais: Voc no sabia que tinha droga em tudo
quanto morro, e morro, na minha realidade de quinze anos, era uma coisa mais distante do
que a frica, conta Vilma, cinqenta e trs anos. Assim, acompanhamos no depoimento de
Vilma esta dimenso to longnqua do circuito de obteno das drogas nas dcadas da
contracultura. Tratava-se, em ltima instncia, de um circuito de elites culturais e intelectuais.
O uso da maconha e a realizao de viagens lisrgicas, por sua vez, trazem mais fortemente
o registro do ldico, da mudana ou da abertura pessoal, do aparecimento das fraquezas, a
incluso da esttica hippie e as aluses recorrentes aos estilos bicho grilo. De outro lado, ao
contrrio da maconha, o consumo do cido caracteriza mais singularmente situaes de
ruptura muitas vezes sem volta, conduzindo, como nos lembra Horcio, sessenta anos, a
uma mudana radical: Sua vida passava a ser outra, a partir da experincia com o cido
lisrgico. No faz parte de nossos objetivos uma reflexo depurada e especfica das reaes e
do impacto diferenciado exercido por cada uma dessas substncias para os sujeitos
consumidores. Mas, sim, aproxim-las a partir de um conjunto de sentimentos, narrativas
biogrficas, fragmentos da imaginao que nos permitiro estabelecer certas constantes em
torno de suas arquiteturas e organizaes subjetivas.
Apesar das significativas modalidades de alterao da conscincia em maior ou menor
escala propiciadas pelos diversos usos destas substncias, foi possvel criar uma espcie de
terreno comum sobre o qual se aliceram essas manifestaes subjetivas. Este terreno comum,
que atravessa o amplo arco dessas experincias, remete-se idia do projeto existencial de
construo de si. Integra este projeto a noo-chave da mudana como um valor e como um
norte para estas trajetrias subjetivas. O plano do que aqui convencionamos chamar de
discursivo transcendente nos envia ao primado comum da valorizao do autoconhecimento
e da expanso da conscincia como crivos nomizadores, que atravessam tais repertrios de
ao e mapeiam suas vises de mundo.
Maria Ins e Clia traduzem a experincia que tiveram com a cocana em termos
fundamentalmente existenciais. Ou seja, a partir de traos e particularidades psicolgicas que
esto inscritos em suas trajetrias individuais, as duas destacam, respectivamente, o papel
assumido por esta droga. A grande dificuldade de Clia sempre foi a de lidar com situaes
sociais, com muita gente reunida:
Para mim a cocana sempre foi uma coisa assim de social. Uma festa que estava insuportvel para mim, se eu
cheirasse, eu conseguia, eu ficava bem na festa, e a eu podia ser, sabe, the life and soul of the party
11
(Clia, 49 anos).
399
No muito distante desta atmosfera situa-se o depoimento de Maria Ins, que tambm
endossa uma espcie de efeito compensador da cocana para desajustes psicolgicos presentes
em sua economia interna. Referindo-se aos lugares da noite em que ela chegava j tendo
cheirado cocana, ela acrescenta:
Eu acho que a droga me deu essa funo de des-represso radical, a possibilidade de gerir essa minha vocao para
o ridculo... Era um passaporte para a liberdade. Para uma realidade fraterna, sem exigncias super-egicas, sem
crticas internas, era ldico. Para mim, era um recreio [...] E eu tenho um lado muito moleque, aquela coisa de
surpreender, libertria. E eu exercia e me divertia muito, confesso que os melhores recreios da minha vida foram
com cocana. Agora, pro olhar do outro, eu no inclua o olhar do outro, quer dizer caguei pra como que o outro
est me olhando (Maria Ins, 61 anos).
O mergulho na subjetividade e o adensamento das questes existenciais so itens que
convivem lado a lado com a atmosfera vanguardista, libertria e muitas vezes anrquica,
termos constantemente evocados nos depoimentos de nossos informantes: Foi quase uma
ruptura epistemolgica no sentido de produo de comportamento, atitudes, de leitura do
mundo, analisa Maria Ins.
Uma performance uniforme, o que muitas vezes se tenta manter entre aqueles que
se servem das drogas e, ao mesmo tempo, tm de zelar por uma fachada equilibrada em seu
dia-a-dia funcional de trabalho. Esta operao pode ser metaforizada pela idia da diviso noite e
dia, enquanto instncias de conduta separadas e que devem ser administradas de modo a
preservar a imagem do sujeito. A tentativa, relatada por Maria Ins, de manuteno de um certo
controle entre a noite alucinada e fabulosa e o dia quando era necessrio se retomar a
normalidade aponta para circunstncias de ruptura e desequilbrio. Ou seja, muitas vezes
torna-se impossvel para os sujeitos manter a aludida performance uniforme, controlar os
efeitos de substncias que os tomavam por inteiro, inviabilizando a autonomia de esferas no s
das temporalidades dia e noite, como tambm dos aspectos relacionados ao corpo e mente. A
noite de Maria Ins passa a interferir em seu dia, provocando desajustes em sua rotina de
trabalho no consultrio, onde ela atende pacientes para terapia. A relao com sua filha sofre
igualmente abalos e fraturas. E ela tem de fazer de tudo para zelar por sua imagem de me.
necessidade no conquistada de se buscar uma performance unitria, acresce-se
tambm uma certa percepo sobre o clculo, que aqui identificado apenas como parmetro
socializatrio para a iniciao dos sujeitos no consumo da droga. Calcular, portanto, faz
parte de uma operao que se restringe verificao de medidas e dosagens, tanto do p
quanto do fumo e do cido, sobretudo entre aqueles que esto na condio de novatos no
grupo de consumidores. Horcio, sessenta anos, nos alerta que a dose para a droga
fundamental, voc no pode despejar em uma fileira uma quantidade de cocana maior do que
aquela que voc suporta, seno voc morre.
O recurso maconha e ao cido inscreve-se de modo mais evidente na chave das
descobertas de si, nos achados transcendentes e na nfase sobre o relaxamento. Uma das
400
verses hoje construdas sobre esses valores , curiosamente, a da no-habilitao do sujeito
para o mercado de trabalho. Nas palavras de Horcio, hoje possvel seguir o traado da
maconha enquanto evidenciando algo muito diverso do universo ldico e at mesmo romntico
que pautava o grupo de amigos com o qual ele convivia e partilhava os efeitos da erva quando
jovem. Apesar de, para ele, a experincia com a maconha ter sido sempre positiva, ele hoje a ela
confere caractersticas inadequadas performance da produtividade. Uma espcie de contramo
frente ao ritmo e as expectativas aspiradas pelo mercado parece estar implcita em sua
declarao:
O mundo moderno inclui uma disputa de vida, uma disputa violenta. E a maconha realmente baixa o seu poder de
competio. Sem dvida alguma. Resta voc saber se vale a pena manter o seu poder de competio e no fumar
maconha, ou se voc quer ou no ser competitivo. Ir para o mercado financeiro e ripa na chulipa, no pode fumar!
Complementando sua viso sobre o privilegiamento do traado existencial nas experincias
de sua gerao com a maconha, Horcio enumera valores tais como mudana pessoal, exposio
das fraquezas, abertura de si. Valores que contribuiriam para processos mais amplos de expanso
da conscincia e ampliao da mente:
As pessoas se abriram mais, disso no h dvida, de que as pessoas se abriram mais, as fraquezas apareceram mais.
Deu uma abertura, uma disposio de conscincia mesmo que houve. Alguma houve, no sei em que nvel.
O misticismo outra modalidade de expresso da relao dos sujeitos com as drogas,
sobretudo quando se trata das viagens lisrgicas. O mistrio da Santssima Trindade, assim
como a relao com o budismo aparecem, respectivamente nas falas de Horcio e Clia,
assinalando o ganho extremo da ampliao da percepo oriundo dessas viagens. Horcio refere-
se experincia que teve com uma espcie de guru do cido da sua poca, cuja influncia
marcou fortemente sua gerao de amigos:
Quando ele falava tudo era mstico, basicamente. difcil voc passar isso para uma pessoa. Um experincia desse
nvel quase como uma experincia de f, voc acreditar se existe ou no o milagre da Santssima Trindade. Ou
voc acredita ou no acredita. difcil isso. Voc no passa uma experincia dessas. Eu no sei como, sei l.
Clia, 49 anos, integrou ao seu cotidiano a relao com o budismo, que, segundo ela
propicia ainda maior abertura do universo da percepo:
A viagem de LSD uma coisa fantstica. J naquela poca eu achava fantstico, e hoje em dia eu analiso luz do
budismo e eu acho que ele abre a tua percepo. No s luz do budismo, mas em funo do budismo eu fui
estudar fsica quntica, e luz da fsica quntica voc percebe que o que voc v com LSD, voc no t vendo coisas,
voc est vendo as coisas de outra forma, porque essa forma que elas tm uma iluso. Mas j na poca eu tinha
percepes de como aquilo te altera. Por exemplo, por que voc v o rosto de uma pessoa em movimento? Porque a
matria no slida. Nossos olhos enxergam ela como slida, mas ela no . A sensao de sair do corpo, de se olhar
de fora, e no meu caso a que mais me marcou foi uma que, quando eu subi, eu me olhava de baixo e me via com
90 anos, toda enrugada. E essa imagem eu tenho muito clara, tem imagens que ficaram muito claras.
A expanso da percepo capaz de reunir, em torno de seu eixo, uma grande amplitude
de estmulos, sentidos e significados atribudos pelos sujeitos sua interao com o universo
das drogas. Da maconha ao cido, inmeras so as experincias propiciadoras do aumento
401
da apreenso da percepo, como nos demonstra Clia. Em uma de suas investidas ao ch de
cogumelo, ela se recorda da recomendao dos ndios mexicanos sobre a administrao
desta substncia: Tome numa situao relaxada, num ambiente tranqilo, olhando o verde,
porque ele vai fazer voc manifestar aquilo que est dentro de voc.
Discursividade Imanente
Quando toma bala, Rafael, 25 anos, se transforma em uma gralha completa:
Principalmente depois da onda. Porque, quando a onda comea a descer, eu viro uma gralha,
no calo mais a boca, fico falando cinco horas seguidas.
As reaes de Amanda, vinte e dois anos, quando sob o efeito do ecstasy, em muito se
aproximam desta atmosfera regida pelo domnio do fisicalismo (Ortega, 2003; Bezerra Jr.,
2002) e pela nfase na expanso motora, afetiva e material dos sujeitos. A primeira coisa que
acontece com ela correr como um coelho. Amanda nos revela que no consegue parar
quieta, distribui abraos e, alm disso, faz algumas exigncias aos amigos:
Adoro que a Ana mexa na minha mo. A Carol, gosto que ela mexa no meu cabelo. Tem um pouco isso. Adoro abraar
a Priscila, sabe? So coisas assim, mas totalmente corporal, sua percepo de mundo no muda. O lugar do seu
corpo no mundo, o jeito como o seu corpo est no mundo, sua percepo corporal que muda. O que voc est
vendo o que voc est vendo. As pessoas que esto ali, esto ali.
Nos processos subjetivos guiados pelo mecanismo da discursividade imanente o corpo
inscreve-se como agente e suporte relativizador da transcendncia, como conduto chave para o
acesso experincia presentificada: Voc est ali como jamais esteve, diz Andr, vinte e quatro
anos. Esta afirmao de Andr, referindo-se aos efeitos da experincia da ingesto do ecstasy
sobre suas emoes, converte-se em um quase axioma para a inteligibilidade desta imanncia.
Em seus depoimentos, nossos informantes aludem a imagens e recursos explicativos
invariavelmente fisicalistas, onde a dimenso corporal permite-nos inferir sobre uma espcie
de subjetividade encarnada, parafraseada por expresses como: o crebro como um cebion,
formigamento, dormncia, efervescncia, derreter, falar, tocar, chegar nos outros, ficar
para fora, ficar exposto, danar, ficar sentado, suar e fritar. Vincius, trinta anos, no
economiza referncias a expresses atravessadas pelo mesmo limite do fisicalismo quando se
prope a descrever suas reaes pessoais ao ecstasy: campo sensorial aflorado, sensao de
sono, espreguiar, bocejar, percepo do maxilar travado, contoro de msculos, tenso
muscular, sensao de aquecimento e fritura.
O corpo, enfim, introduz-se como tribuna, como sede das fruies e energias extradas
da interao dos sujeitos com as substncias, apontando para o distanciamento dos processo
de valorizao da expanso da percepo e da busca do autoconhecimento como patrimnio
existencial. O efeito do ecstasy, para Alice, 27 anos, corporalmente gostoso:
E voc fica sentindo a batida da msica. E tem isso no eletrnico, as batidas que reverberam. E muito legal,
reverberar no osso. E eu fico com um sorriso, sou a pessoa mais sorridente do mundo...
402
Se retomarmos aqui o padro da valorizao do autoconhecimento e dos processos de
expanso da percepo to marcadamente vigentes na viso de mundo de nossos entrevistados
das dcadas de 1960 e 1970, algo de novo parece se esboar. No se trata, como j foi
sublinhado, de vcuos ou ausncias de processos reflexivos outrora ancorados no mecanismo-
chave da transcendncia , mas sim de uma outra ordem de sentidos, que concorrem para
um outro padro de construo de si. Seus ingredientes bsicos, neste ltimo caso, so dados
predominantemente pela nfase na prxis, pelo carter nitidamente instrumental das aes,
e pela valorizao pontual da noo de enquadramento nas economias subjetivas situadas nos
espaos e nos contextos adequados. Esta operao cujo traado prtico acompanharemos
em seguida capaz de aprofundar e avanar sobre a compreenso de uma arquitetura
subjetiva, regida pelos princpios da discursividade imanente. Trata-se de um estilo de
discursividade cujo comando obedece s coordenadas gerais de um princpio norteador central:
o clculo.
Deliberar sobre destinos e gerenciar performances cuja mola-mestra dada pelo
enquadramento so noes que dizem respeito tanto ao agendamento de compromissos
profissionais, aos cuidados com o corpo e com a sade, s viagens de lazer, s provas na
universidade, quanto ao conjunto de medidas que devem ser acionadas para a garantia do
bem-estar nas interaes com o universo das drogas. tudo uma questo de enquadramento
e ajuste eficiente s ocasies, contextos e condies que possibilitem aos sujeitos a garantia do
melhor resultado. Ou seja, para nossos informantes consumir ecstasy ou outras substncias
psicoativas algo que no se descola nem se dissocia de uma agenda pragmtica de
arregimentao das tarefas cotidianas, entre as quais se situam o trabalho, a universidade,
exerccios fsicos realizados na academia de ginstica, esportes radicais etc. O que importa,
portanto, a gerncia, a expertise de saber controlar, dosar, focar o alvo que interessa no
momento. Tal gerenciamento pode ser acompanhado no interior da prpria relao dos sujeitos
com as substncias. o que se observa, por exemplo, atravs da idia de fuga controlada,
expressa por Alice, 27 anos, ao destacar que na sua administrao do ecstasy ela obtm um
escape dentro do cotidiano.
A mesma ndole pragmtica se reproduz nas modalidades de percepo evidenciadas
pelos sujeitos quando administram em suas vidas, de modo igualmente indiferenciado, remdios
e o ecstasy. Longe de identificar a onda proveniente do ecstasy a contatos com o nirvana,
Bernardo, vinte e nove anos, nos alerta para o fato de que: tomar bala para se sentir feliz
quimicamente. E ainda acrescenta:
Porque eu acho que a gente t num momento na vida que a felicidade real de vez em quando no ... falta alguma
coisa. Eu acho que se voc tem uma coisa... A gente toma remdio. Se sentir dor, tem antiinflamatrio. Se sentir dor
de cabea, tem aspirina. A bala exatamente isso: Quero ficar feliz, vou tomar uma bala.
403
A frmula da felicidade tambm est presente no conjunto de combinaes de
substncias de que Alice faz uso, adaptando-as ao seu registro pessoal de bem-estar: um
ripped fuel,
12
um shot de tequila, uma dose de whisky e uma cerveja que ela levava na mo,
ao sair de casa. Chegando ao local de encontro para danar, ela calculava tomar, no mximo,
mais trs cervejas.
Esta tnue fronteira hoje existente entre as substncias ilegais como o ecstasy e o amplo
manancial de substncias farmacolgicas consideradas legais pode ser acompanhada atravs
do modo pela qual Alice monitora sua prescrio. Sua dose ideal de ecstasy um quarto e
mais um quarto. Antes de descobrir sua medida exata, ela costumava tomar somente um
quarto, chegando a testar a medida de meio comprimido. Quando ingeriu esta ltima medida,
ficou duas horas doida e depois passou. Ela nos reitera que no gosta de comprimidos que
vm com muita anfetamina e, em seu caso particular, como tambm no gosta de tomar
gua quando faz uso do ecstasy, encontrou nos dois quartos de comprimidos, tomados com
intervalos marcados, a soluo para no ter uma pancada forte. Em suas palavras:
Prefiro um quartinho que, com certeza , vai bater. Vai bater muito leve, demora um pouquinho, mas bate. Daqui a
pouco, tomo mais um quartinho, fico tima. No dia seguinte, estou tima, sabe? Ento eu prefiro esse tipo de
gerenciamento. Acho que isso.
A automedicao inscreve-se como mais um ndice de extenso dos efeitos de um
saber mdico que parece se transferir para a rbita de competncia de nossos informantes,
caracterizando mais uma evidncia do esmaecimento das fronteiras a que fizemos referncia.
A acelerao de um conhecimento sobre a qumica e o funcionamento corporal que acionada
pelos sujeitos entrevistados, alm do carter assptico, limpo e higinico, de fcil e gil transporte
como o do ecstasy, so elementos que contribuem para esta espcie de eco reiterativo do saber
mdico. O ecstasy, nos diz Alice,
inicialmente tinha at herona dentro, o que excelente. Deixava o corpo muito mais mole. Hoje em dia, ele fica muito
mais trincado. Costumo tambm usar ripped fuel, que um composto que vende em farmcia, supostamente
natural, mais para a manuteno de nimo, porque eu acordo cedo e fao muita coisa.
Existe, por conseguinte, entre os consumidores de ecstasy, um patamar de difuso do
saber mdico que consiste na extrao de fragmentos deste ltimo por parte dos sujeitos, que
passam, por sua vez, a administr-lo para suas vidas em prol da aquisio de um permanente
bem-estar. Na viso de Bernardo, o bem-estar, em termos ideais, poderia at ser obtido sem
substncias qumicas. Mas, sublinha ele, a gente t vivendo uma poca sinttica. Ento, temos
isso, [referindo-se ao ecstasy] e pode trazer felicidade. Por que no tomar? Um amigo dele de
So Paulo, grande entendedor de tipos e efeitos de balas, sugere-lhe a Dont stop.
13
a sua
cara!, diz o amigo, pra voc que gosta de fritar e no de derreter, esta a bala!. As balas
costumam ter edies limitadas, reconhecidas por nomes e desenhos gravados na superfcie
dos comprimidos, e parte da expertise dos sujeitos medida tambm pelo domnio dos efeitos
404
que cada uma pode trazer, associados composio diferenciada. Assim, enquanto algumas,
supostamente com mais anfetamina, funcionam melhor para quem gosta de fritar e
ferver o efeito expansivo e eufrico, que precisa ser gasto na pista de dana outras,
menos misturadas, proporcionariam um maior efeito de derreter relaxante, o derreter
deixa o corpo mole e largado, os olhos podem virar; associado geralmente ao momento
final da onda, quando os corpos j pedem o descanso dos pufes espalhados, na pista lounge,
para o chill out.
***
Para concluir, recorremos aqui experincia da bad trip. Enquanto experincia limite,
ela nos servir de foco comparativo para as duas geraes. Ou seja, para o modo pelo qual cada
uma delas gerencia esta condio, em sua interao com o cenrio das drogas.
Entre as diversas modalidades de enquadramento existentes no repertrio de
competncias dos consumidores de ecstasy, lidar com a bad trip uma circunstncia que os
pem prova. Ela pode ser encarada como algo que surpreende o sujeito de modo imprevisto
e inesperado, pois este, em geral, recorre substncia qumica para lhe propiciar felicidade e
bem-estar. Por isso mesmo, entrar em uma bad trip soa como algo prximo a perder a linha,
ou ainda a um desajuste frente s dosagens e combinaes qumicas que compem o seu
cardpio pessoal:
Minha primeira bad trip foi numa tera-feira de carnaval, eu j tinha perdido toda a linha do mundo, era o ltimo
dia. Assim, serotonina zero na sua cabea. Tomei uma bala e fez o inverso: em vez de ser aquela coisa OOUUU, foi
totalmente introspeco, comecei a me achar um lixo, comecei a me achar um cara tosco, que eu tava totalmente
errado na vida, que era um merda. E eu no conseguia. Eu falava: Bernardo, isso uma onda de bala, isso uma
onda de bala, no pode ser verdade isso. Eu no conseguia de jeito nenhum, comecei a chorar, a chorar, a chorar...
Na hora eu sabia, sabia que aquilo ali estava sendo causado por uma qumica, mas essa qumica eu tomo para me
dar felicidade, no pra me dar tristeza. Foi quando eu percebi, foi a primeira vez que eu percebi que estava pegando
pesado de bala (Bernardo, 29 anos).
Uma bad trip dessas de livro. desta forma que Maria Ins, sessenta e um anos, se
remete no tempo pior experincia da sua existncia. Importa ressaltar, neste contexto, a
aguda dimenso de descontinuidade e ruptura evidenciada em seu discurso. Nele possvel
acompanhar a condio limtrofe entre vida e morte, que tem lugar j na primeira experincia
que ela travara com o cido:
Tive pavor. Se eu tivesse uma arma, se eu tivesse uma arma eu teria me matado pra sair daquilo. Eu tive uma
experincia de cido com alucinaes que eram to verdadeiras. Apavorante. E coisas to engraadas, se que h. E
eu te via como eu estou te vendo aqui: alucinao psictica. Eu me vi amarrada como uma bruxa, sendo queimada,
com inquisidores. Tudo muito concreto, com inquisidores. E por a vai, vrias alucinaes. No sei o que foi. Eu
comecei a entrar em pnico e eu dizia assim: eu no posso perder.... Eu tinha que fixar dentro de mim uma
imagem de alguma coisa concreta que me pertencesse. Minha mo, por exemplo. Eu no posso perder a imagem
da minha mo, se eu perder a imagem da minha mo, eu entro, eu a eu vou.... Ento eu estabeleci, eu tinha um elo
tenussimo que me mantinha com a mnima noo de que aquilo no era o que eu estava vigiando, mas era tnue
como um fio de cabelo. Entre isso e um fuzilamento, no h dvidas: pode atirar.
405
Ambas situaes apontam para distintas formas de se lidar com a condio instalada
pela bad trip na trajetria de nossos informantes. Elas so reveladoras, no primeiro caso, da
mtrica da competncia e do tipo de clculo agenciado pelos indivduos na administrao de
suas agendas com a droga. Algo, no entanto, escapou na equao de Bernardo para lidar
com a qumica na expectativa de devoluo imediata do prazer e do bem-estar. A obteno de
um resultado fora do que era esperado por ele no anula, contudo, o formato de suas expectativas
enquanto conduzidas pela busca do melhor desempenho: tomar a plula para trazer felicidade.
interessante sublinhar, neste sentido, que o que ele identifica como bad trip um efeito
introspectivo, que o fez refletir de maneira dolorosa sobre si, considerar-se um lixo: nada
mais inadequado para um contexto de festa e alegria. Para Maria Ins e outros de sua gerao,
a introspeco e a investigao do eu eram justamente o que se buscava; a bad trip no era
dada pelo encontro consigo, mas pelo medo da morte neste enfrentamento.
Pnico, alucinaes, abalo psquico e a quase chegada aos limites da morte configuram
o estado de esprito que envolve e parafraseia o labirinto de horrores que assoma s lembranas
de Maria Ins, a experincia da bad trip. Para outros de nossos entrevistados da mesma gerao,
a bad trip aparece tambm envolta na quase-morte, na sensao de que seria sem volta.
Como diz Clia, quarenta e nove anos,
quando voc abre as portas da percepo, voc abre mesmo. A minha sensao que eu ia morrer, alis, eu preferiria
morrer. Esse meu amigo que eu falei, ele fez uma viagem sem volta. Ele voltou de Londres direto pra um sanatrio.
A viagem do cido, voc no controla ela. Se comear a ficar uma coisa assustadora, o medo s vai aumentando tudo
e a sensao que d que voc nunca mais vai achar o caminho.
Alquimias pragmticas e paisagens existenciais: duas simbologias de imaginrio, dois
diagnsticos de poca que aqui resumem de modo conclusivo a contribuio deste estudo para
o aprofundamento de gramticas subjetivas geracionais, em suas complexas e desafiadoras
interaes com o universo das drogas.
Notas
1
Cumpre aqui estabelecer um contraste entre o enfoque especfico deste trabalho e a cena eletrnica mais ampla. Nossa
pesquisa concentrou-se no circuito urbano carioca de clubes e festas, no abrangendo, portanto, o circuito dos festivais de longa
durao, via de regra realizados em ditos parasos naturais, locais afastados da cidade, como fazendas, stios ou praias pouco
exploradas como destino turstico mainstream. Tampouco fizemos trabalho etnogrfico em outros estados do pas; fora do
Rio de Janeiro, estivemos apenas nas duas ltimas edies do Skol Beats (em abril de 2004 e abril de 2005), considerado uma
das principais festas da cena brasileira, realizado na cidade de So Paulo, com durao de um dia. Tivemos acesso dinmica
dos grandes festivais atravs de depoimentos de muitos dos jovens que entrevistamos, que alm de freqentar a cena urbana,
tambm relataram experincias de viajar atrs da festa. A partir destes dados, podemos dizer que muitas das reflexes que
desenvolvemos aqui sobre clculo, controle e competncia tambm podem se aplicar ao universo dos festivais, embora este
seja mais voltado para o estilo de msica eletrnica trance e mais informado por uma esttica neo-hippie e por seu conjunto
de valores. Foge ao nosso enfoque, contudo, questes especficas sobre a vigncia de um discurso transcendente que poderia
ser encontrado nesse setting. Nesta mesma coletnea, o trabalho de Coutinho dedica-se mais especificamente a pensar os
festivais de longa durao.
2
O termo em ingls para cdigos de vesturio o utilizado pelos freqentadores da cena.
406
3
O termo indie uma referncia econmica para independente, e usado tanto para adjetivar as bandas de rock do circuito
dito alternativo quanto como nomenclatura para seus fs e adeptos. usual tambm para adjetivar a esttica (de vestimentas,
acessrios e cortes de cabelo) cultivada por estes sujeitos, geralmente marcada pelo uso de tnis All Star e por roupas e maquiagens
de tons escuros.
4
A cultura do ecstasy, claro, um dos muitos lugares que se poderia elencar como bons para pensar estes valores. Quando
nos referimos ao seu aspecto emblemtico no queremos dizer que ela seria a nica a se nutrir desta orientao pela competncia
e pelo clculo; ela emblemtica, ao contrrio, justamente por compartilhar este atravessamento com outros grupos e outros
investimentos contemporneos, alguns inclusive aparentemente muito distantes de seu repertrio, como por exemplo a cultura
da qualidade e dos recursos humanos na administrao de empresas ou a categoria de terceira idade que vem se firmando
como preferencial idia de velhice.
5
A tese de doutoramento de Gilberto Velho, Nobres e Anjos. Um estudo sobre txicos e hierarquia, defendida em 1975 e
somente publicada em 1998, por conta de toda uma preocupao em assegurar o sigilo da identidade dos informantes em
contexto de ditadura militar no pas, constitui-se como importante referncia para uma antropologia urbana dedicada a pensar
o consumo de drogas e, mais amplamente, questes ligadas ao controle social na injuno entre norma e transgresso.
Velho reflete sobre o consumo de drogas como componente do estilo de vida e da viso de mundo de dois segmentos jovens
das camadas mdias, no lendrio cenrio da Ipanema dos anos 1970. Para os nobres, grupo entre 25 e 30 anos que comporia
a aristocracia de esprito do que o autor chama de roda intelectual-artstico-bomia carioca, a experincia com drogas
maconha, cocana e, de modo mais eventual, cido lisrgico , articulada psicanlise, fortemente atrelada mudana como
valor mximo, crtica da gerao dos pais e a um imperativo de promover na prpria biografia uma libertao da cuca (a
expresso da poca para referir-se , digamos, dimenso mental e psicolgica dos indivduos). H entre eles, contudo, o desejo
de crescimento profissional, bem como a manuteno da marcao explcita das distines de gnero e estes ingredientes tm
de conviver, no sem conflitos, com a criatividade e a liberdade como tnicas discursivas predominantes. Este o principal
ponto de diferena dos nobres para os anjos. Em mdia dez anos mais jovens, os anjos bem poderiam ser filhos ou ao menos
irmos de nobres. Cresceram em um cenrio familiar j profundamente afetado pelo entorno da contracultura, o que d
margem para toda uma reflexo do autor sobre conflito e gerao. Entre eles, as drogas a maconha aparece como carro-
chefe, e a cocana e o cido em menor proporo, em parte cedendo lugar para remdios como o Mandrix (indutor do sono, hoje
fora do mercado) tambm compem um estilo de vida, no qual se integram a praia, o surfe, a msica e a flexibilizao das
distines de gnero, tanto esttica (meninos de cabelos compridos, por exemplo) como comportamental (valorizam-se a
relaes mais instveis e menos exclusivistas, bem como a iniciativa feminina). H, contudo, menor preocupao com a vida
em extenso: o abandono da escola freqente, o desejo de investir em uma carreira profissional no surge como questo, e
tampouco aparece, como valor, o cultivo de uma postura poltica crtica.
6
Com esta afirmativa referimo-nos ao privilegiamento de fundo da ruptura como ideal, majoritariamente vigente no repertrio
discursivo de ento. Dizer que a ruptura se fez a valor orientador das condutas sublinh-la como afetao predominante a
compor uma viso de mundo; no significa dizer, contudo, que todos foram igualmente afetados, nem tampouco que todos
efetivamente tenham rompido com os valores e comportamentos que se dispunham a criticar. Do mesmo modo, quando
argumentamos que contemporaneamente a continuidade e a extensividade constituem para o grupo estudado valores englobantes
e, com elas, a competncia em gerir-se passa a dar a medida do comportamento ideal, no queremos com isso dizer, obviamente,
que todos sejam competentes. Atesta-o a prpria existncia de campanhas de reduo de danos voltadas aos consumidores
de ecstasy, como, por exemplo, a desenvolvida pela Ong Amigos da Msica Eletrnica (AME). O personagem desta campanha,
chamado sintomaticamente de Sem Noo, justamente aquele que teria fracassado em administrar-se de modo competente,
excedendo-se no consumo do ecstasy ou nas combinaes deste com outras substncias, atrapalhando a harmonia da festa,
provocando brigas ou passando mal. O Sem Noo , como se v, desenhado para ser um retrato de tudo o que no deve fazer
o sujeito competente aquele capaz de ajustar adequadamente sua balana de incrementos e danos. Diz a campanha: Noo,
no saia de casa sem ela.
7
O termo, referncia econmica a positive vibrations, usado para adjetivar lugares e pessoas. Equivaleria, grosso modo, ao
astral, ao clima ou energia de algum, ou da atmosfera mais ampla da festa. na confluncia da msica considerada de
qualidade, da adequada decorao do ambiente e dos corpos dos presentes, e do comparecimento das pessoas certas (os
amigos e, de um modo geral, um contingente de pessoas bonitas e alegres) que se articula a boa vibe de um evento. Diz-
se que um lugar tem uma vibe ruim ou cada quando se diagnostica, em algum nvel, desarmonia entre um ou mais dos
ingredientes da boa festa.
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8
A expresso usada para referir-se a uma conduta exagerada ou excessiva no consumo de substncias, dissonante da
proposta geral de equilbrio. A medida do exagero no fixada na dose, mas sim dada pela capacidade do sujeito para administr-
la em si: desde que se mantenha lcido e sob controle, algum pode ingerir qualquer combinao de substncias, em
qualquer dosagem, sem receber por isto a censura dos pares.
9
Ferver ou fritar so termos acionados para se referir ao pice do efeito do ecstasy (sozinho ou combinado com outras
substncias) na confluncia com a msica. Assim, a pista de dana ferve, aquele que um freqentador assduo dito
fervido, as festas so consideradas lugar para a ferveo. O termo jogao e seus derivados, como jogado e se jogar,
seguem uma linha similar de entendimento. Por sua vez, a faixa de freqncia que se experimenta quando a onda da bala
comea a baixar descrita por um elenco de termos formulados a partir do verbo derreter. Se por um lado muitos entendem
o fritar e o derreter como dois momentos em geral sucessivos do efeito do ecstasy, outros tantos se referem a balas que
fazem fritar mais do que derreter, ou vice-versa, em funo de sua composio variada.
10
Entre os jovens, o ecstasy chamado de bala ou E, enquanto o cido referido como doce.
11
A vida e a alma da festa.
12
Vendido em farmcias, o ripped fuel um composto estimulante, usado para dar energia, geralmente mais associado ao
contexto das academias de ginstica.
13
As balas, sintetizadas em laboratrio em levas de quantidade limitada, sempre chegam ao mercado e so comercializadas
sob nomes os mais variados (que em geral fazem referncia a marcas de produtos ou a expresses em ingls), atravs dos quais
dealers e compradores negociam as mais cotadas, de acordo com as caractersticas atribudas a cada edio (se proporcionam
mais o fritar ou o derreter; se so fracas ou pancadas etc.). notria na fala dos entrevistados a meno constante a
edies que deixaram saudades, j que nunca mais circularam no mercado, como a Picasso, a Smiley ou a Victor Hugo.
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409
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Foto: Murilo Ganesh
411
O Uso do Co O Uso do Co O Uso do Co O Uso do Co O Uso do Corp rp rp rp rpo no o no o no o no o nos ss ss
Fe Fe Fe Fe Fes ss sst tt ttiva iva iva iva ivai ii ii s d s d s d s d s de Mu e Mu e Mu e Mu e Mus ss ssi ii ii ca ca ca ca ca
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O Uso do Corpo nos
Festivais de Msica
Eletrnica
Tiago Coutinho
Os temas body, self, agency, e embodiment
1
esto no centro do debate terico da antropologia. Atravs de uma
renovada ateno a estes aspectos da vida social que tradicionalmente tinham recebido menos nfase, a antropologia
repensa e questiona dualismos clssicos como indivduo/sociedade, natureza/cultura, corpo/alma e homem/mulher.
So estas questes trazidas ou recolocadas para o campo de reflexo antropolgica pelas crticas ps-modernas e
desconstrutivistas que, antes de significarem o fim desta cincia, significaram sua renovao para sua prtica
etnogrfica (Lagrou, 2004).
Particularmente, o estudo do corpo tem sido valorizado em reao a anlises onde
dada uma forte nfase sociedade ou a cultura, vista como um conjunto de textos, de
sistemas normativos ou sistemas simblicos, restando pouco espao para o indivduo que
fatalmente ser determinado por este sistema englobante. Assim, nos estudos antropolgicos
clssicos, o corpo visto como algo passivo sobre o qual a sociedade incide. Com o objetivo de
criticar esta abordagem, autores como Csordas (1997) e Jackson (1996) trazem de volta para
o debate acadmico a questo do corpo. Paralelo ao movimento de redescoberta do corpo
como categoria analtica, estamos vivendo um contexto social e histrico particularmente instvel
e mutante, no qual os meios tradicionais de produo da identidade se encontram enfraquecidos,
onde possvel imaginar que muitos indivduos ou grupos estejam se apropriando do corpo
como meio de expresso ou representao do eu (Goldenberg, 2002).
dentro deste contexto que pretendo utilizar o conceito de corpo como um fio condutor
na anlise dos dados etnogrficos coletados durante dois anos de trabalho de campo que teve
como objeto os festivais de msica eletrnica.
2
O universo simblico e performtico prope
uma nova forma de obteno de xtase baseada em msica, performances, ambientes naturais
e estados alterados de conscincia. A alterao de conscincia e a manipulao do corpo
acontecem atravs do consumo de substncias psicoativas. Desde o mito de origem dos festivais,
que apontaria uma continuidade com o movimento hippie, encontra-se este consumo associado
aos smbolos e performances dos eventos. Os desdobramentos simblicos, os controles informais
gerados pelo ambiente dos festivais e a manipulao do corpo baseada no consumo de psicoativos
sero os principais focos do artigo.
O trabalho de campo aconteceu entre os anos de 2003 e 2004, e consistiu em freqentar
todos os eventos do calendrio de festas e permanecer uma semana antes e uma depois da
realizao do evento. Partindo de um ponto de vista mais amplo e aberto da investigao
412
etnogrfica (Guimbelli, 2002), inclui o maior nmero de fontes de pesquisa possveis para
que a etnografia no se restringisse apenas ao trabalho de campo. Apesar do dispositivo da
observao participante ser a principal fonte de dados, este recurso teve que dialogar com
outras fontes para entender e expor como funciona a transmisso simblica do evento em
questo. Entrevistas,
3
documentrios, o pouco material bibliogrfico sobre o fenmeno,
4
vdeos
e fotografias ajudaram a compor o material etnogrfico.
O objeto composto de festas que acontecem ao ar livre, longe dos centros urbanos, em
lugares conhecidos por suas belezas naturais por possurem praias, cachoeiras, vales e
chapadas. Atravs de acontecimentos e casualidades ocorridos nos ltimos trinta anos, observa-
se o desenvolvimento de festas que se transformam e se orientam a partir de um conjunto de
smbolos e prticas. A trajetria dos festivais no Brasil e no mundo tem como referncia um
dos mais importantes movimentos de contracultura do sculo XX, o movimento hippie. Segundo
o mito de origem dos festivais estudados, integrantes deste movimento saram dos mais variados
pases, principalmente dos EUA, para se reencontrarem na praia indiana de Goa. O motivo da
sada e do posterior encontro foi a busca por uma espiritualidade perdida baseada em discursos
e prticas orientais previamente traduzidas para o Ocidente, como por exemplo, os ensinamentos
de Osho.
5
A busca espiritual proporcionou o surgimento de reunies festivas ao ar livre,
idealizadas por seguidores dos ensinamentos orientais que se misturavam a turistas que visitavam
a regio e traziam novas caractersticas para o evento, a principal delas um tipo de estilo sonoro.
No Brasil o movimento se propagou a partir de viajantes que procuraram o sul do litoral
baiano para a realizao de seus eventos. A comum caracterstica dos primeiros divulgadores
o fato de pertencerem a grupos de contracultura. Os dois italianos envolvidos na trajetria dos
festivais no Brasil, Michelli e Max, percorreram diferentes partes do mundo escolhendo o lugar
mais adequado para desenvolver um estilo de vida alternativo e, posteriormente, buscando
novos palcos para produzir festas. Os brasileiros envolvidos, Alba e Kranti, so igualmente
seguidores de discursos e prticas de contracultura, o principal destes o Saniasi, e desempenham
suas tarefas cotidianas em mercados de Nova Era. Para Maluf (1998) a dimenso poltica
derivada desta espiritualidade se assemelha com aquela dos movimentos de contracultura:
mudar o mundo e mudar a si mesmo.
Os festivais de msica eletrnica combinam assim fatores de forte carga simblica que
desembocaram num tipo de performance onde a busca de xtase considerada o principal
objetivo comum. Atravs do relacionamento de estmulos sensoriais, performance e consumo
de substncias psicoativas,
6
os participantes experimentam fortes sensaes que os induziriam
a este estado particular de euforia.
Neste movimento cria-se uma festividade globalizada, com smbolos que transcendem
fronteiras nacionais originando redes e mercados articulados aos eventos. Uma marcante
caracterstica do imaginrio proposto a multiplicidade de discursos e prticas encontradas
O uso do corpo nos festivais de msica eletrnica
413
entre seus freqentadores. Em folhetos explicativos, em pequenas oficinas que so oferecidas,
em motivos de decorao e em conversas informais ou pontos-de-encontro na rede mundial
de computadores, notei a proliferao de um conjunto de idias que parecem constituir o
imaginrio da festividade: uma proposta de mudana na contagem dos dias e meses do ano,
atravs do Calendrio da Paz ou Calendrio Maia, uma forma de relacionamento baseado em
paz, amor, unio e respeito, peace, love, union e respect; e a questo de sacralizao da
natureza que representada pelo cuidado excessivo que se tem com o ambiente natural onde
o evento realizado, atravs de uma conscientizao apropriada e servio de coleta de lixo para
reciclagem entre outras coisas.
Deste modo so organizadas festas de longa durao que podem variar de trs dias a
uma semana, reunindo milhares de pessoas de diferentes partes do Brasil e do mundo. No
Brasil os festivais aparecem distribudos ao longo do ano com intervalos temporais que variam
de dois a quatro meses. O calendrio tem incio com a festa Universo Paralello, que acontece
no Ano Novo na praia de Pratigi no estado da Bahia, continuando a temporada de vero, nas
paisagens de Trancoso,
7
no litoral sul deste estado. Posteriormente, acontece, no feriado da
Semana Santa, a Celebra Brasil, em Parati Mirim no Rio de Janeiro. Em julho se realiza nas
proximidades da Chapada dos Veadeiros, em Gois, a Trancendence. Finalmente, ocorre a
Earthdance em setembro, voltando ao incio do calendrio.
A grande maioria do pblico de um festival de msica eletrnica no Brasil composta
por jovens com uma faixa etria de vinte a trinta anos com um alto poder aquisitivo. O carter
excludente e elitista destes eventos marcado pelo elevado custo para o participante, que
alm de pagar entre duzentos e trezentos reais pelo convite da festa, tem que arcar com as
despesas pessoais durante o evento e o transporte at o local, o que quadruplica o ingresso da
festa.
A manipulao do corpo em busca da obteno de
xtase
Os dados etnogrficos demonstram que o bem comum vivenciado e experimentado por
este rito urbano seria um estado de xtase. O prprio nome rave que qualificaria de forma
abrangente os eventos derivado do ingls e est relacionado com a idia de exaltao e euforia,
referindo-se a um estado diferente do cotidiano.
8
Os nomes de algumas festas referem-se
tambm a este estado particular, como o caso da Trancendence e Universo Paralello. As
entrevistas e os depoimentos colhidos no perodo de pesquisa, no entanto, mostram que os
smbolos e prticas do evento no expressam uma definio precisa do que seria este estado,
podendo variar de pessoa para pessoa:
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uma coisa muito estranha de se falar. Quando voc fecha o olho danando e no consegue distinguir entre o que
seu corpo, a msica, o lugar e as pessoas, tornando tudo uma mesma coisa, uma sensao realmente maravilhosa
(E., 29 anos, participante).
Imagina voc danando na companhia de milhares de pessoas lindas e de cabea aberta, numa praia paradisaca no
litoral da Bahia, ouvindo um som maravilhoso e com sua cabea um pouco diferente do normal, uma sensao
de liberdade, de bem estar. O tempo parece parar, fica um momento inesquecvel (C., 21 anos).
O xtase ocorre quando alguns fatores harmonizam o seu ego com os demais elementos, como lugar e msica e se
entra num estgio uno onde no podemos distinguir o que matria ou no, onde as coisas entram em sintonia e
constituem um momento nico, exatamente aquele buscado pela meditao (Kranti, organizador).
Apesar de no haver uma definio nativa precisa para o termo, pode-se afirmar que o
estado que se busca atravs do rito produzido a partir da harmonizao dos diferentes referentes
simblicos, com a experincia subjetiva e corporal, de modo que comuniquem ao espectador
o xtase. A eficcia ritual realiza a ligao e aproximao de elementos que ganham sentido nos
dias do evento.
Entre os signos oferecidos pelos festivais de msica eletrnica, encontra-se uma particular
manipulao do corpo. no corpo que os signos incidem diretamente e que a eficcia simblica
deste rito urbano est baseada. A busca pelo xtase deve passar necessariamente pelo corpo
atravs de trs formas distintas: alterando seu metabolismo atravs da intoxicao por substncias
psicoativas, por movimentos repetitivos e cadenciados, ou ainda atravs do jogo de sentidos
que se estabelece. Qualquer indivduo poder experimentar parte das sensaes e experincias
induzidas pelo ambiente dos festivais a partir do corpo. Os trs momentos de modelagem e
construo do corpo em busca do xtase apresentam-se como mecanismos momentneos, e
ao alcance de todos, de se atingir o objetivo comum de forma rpida e imediata.
O Jogo dos sentidos
O jogo de sentidos que se estabelece nos festivais est relacionado com os diversos
estmulos que os diferentes sentidos do corpo humano recebem simultaneamente. Percebemos
que a viso e a audio so reas sensoriais bastante exploradas na busca pelo estado de xtase.
O estmulo destes sentidos trabalharia o corpo para produzir um estado de xtase e indicaria
um transe especfico, resultado de tcnicas corporais tambm especficas. Se entendermos os
usos nativos dos sentidos, poderemos entender tambm os diferentes mecanismos de obteno
deste estado particular.
Atravs da viso temos um bom exemplo de como elementos se relacionam para
estimular um sentido. Os lugares onde so realizados os eventos oferecem um primeiro
estmulo viso, funcionam como o cenrio da festividade. O incio do calendrio prev a
realizao dos festivais nas praias e falsias da paisagem de Trancoso, na Bahia. Entre Trancoso
e Arraial da Ajuda encontram-se aproximadamente trs quilmetros de praias desertas que
durante o ms de janeiro abrigam pequenos eventos de msica eletrnica. No ms de abril,
Parati Mirim, no estado do Rio de Janeiro, abriga um grande festival numa pequena ilha de
415
pescadores. No ms de julho, o cenrio dos festivais a Chapada dos Veadeiros, em Gois; no
centro de um vale rodeado de cachoeiras cristalinas realizada a Trancendence. A pista de
dana construda no topo de uma pequena montanha que tem ao seu redor as grandes
formaes rochosas da Chapada dos Veadeiros. No ms de setembro, o cenrio a Serra do
Cip, no estado de Minas Gerais. O evento acontece prximo a uma cachoeira de oitenta
metros que pode ser vista dos diferentes ambientes da festa e apresenta-se como uma das
principais atraes do evento com inmeros participantes ao seu redor. O evento do fim de ano
acontece numa fazenda de cco com cinco quilmetros de extenso, onde h somente praias
no habitadas. A Universo Paralello se realiza em Pratigi, na Bahia.
Como pude observar, a escolha da localidade oferece um estmulo viso, compondo
um cenrio distinto daquele encontrado no cotidiano. Cachoeiras, praias paradisacas, chapadas
e cerrado constituem, assim, fatores simblicos que atuam no corpo com o objetivo de estimular
e provocar o estado de xtase. O estmulo viso deve acontecer a partir do estmulo de sentidos,
apresentando paisagens contrastantes ao cenrio urbano. Quanto mais afastado dos centros
urbanos for o local do evento, maior a possibilidade de sucesso da festa. Conversando com
organizadores percebi como a escolha do local decisiva:
Ficamos entre um lugar no interior de So Paulo e Parati, no Rio. Quando estive em Parati senti a energia do lugar e
decidi vai ser aqui, no tem como um evento dar errado neste paraso natural, aqui no tem problema, afastado
de tudo e com praias desertas (Organizador da festa Cellebrabrasil, 19/07/2002).
Um festival de cinco dias de msica, arte e cultura na Chapada dos veadeiros, no corao do Brasil. A regio famosa
pela exuberante natureza que esconde cenas mgicas, as belas paisagens, as formaes rochosas, as cachoeiras, as
minas de cristal, as flores do cerrado e a energia que emana do solo (Panfleto de divulgao da festa Trancendence,
2003).
Nos festivais a pista de dana localizada de tal forma que contemple belezas naturais do
lugar proposto. Entre os participantes percebemos a importncia deste elemento:
mesmo algo de outro mundo danar, completamente alucinada, na beira de uma praia paradisaca com coqueiros
que se movem no mesmo ritmo da msica e das ondas, realmente algo fantstico [...] At mesmo quando voc
tem uma bad trip, no tem problema, voc senta prximo cachoeira, olha aquele visual a gua cristalina e em dois
minutos voc esquece de tudo e j est danando de novo (C., freqentadora, 10/07/2003).
Outro importante estmulo viso ocorre na parte noturna dos festivais onde as belezas
naturais no podem ser mais contempladas. Neste momento surge uma mistura cintilante de
cores fortes iluminadas por luz azul ou luz negra. Esta particularidade constitui um trao
caracterstico da decorao dos festivais de msica eletrnica. Um membro de um famoso
grupo de decorao afirmou que:
O importante deixar o ambiente o mais psicodlico possvel, transform-lo em algo completamente diferente do
que se viu de dia. A luz negra quando incide em cores fluorescentes emite um brilho que ajuda as pessoas a
transcenderem (T., decorador de festas de msica eletrnica, 20/06/2003).
Conhecida pelos freqentadores dos festivais como decorao flor, esta consiste em
gerar um tom cintilante, com brilho, a partir da iluminao produzida pela luz azul em cores
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fluorescentes, dando um tom futurista e induzindo o participante percepo de um outro
tipo de realidade. Os diferentes painis com motivos espirituais como Shiva ou Ganesha, figuras
geomtricas ou smbolos do calendrio Maia, as diferentes estruturas da pista de dana, as
armaes que enfeitam o evento, nas vestimentas e acessrios dos participantes onde
notamos cores como o amarelo, o laranja ou o verde , ao entrarem em contato com este tipo
de luz emitem uma luminosidade particular.
Os diferentes produtos oferecidos pelos pequenos arteses como brincos, colares, bolsas
e camisas, possuem como principal caracterstica o contraste apresentado. A parte noturna da
festa indica um tipo de decorao baseado no estmulo visual psicodlico. Outro curioso
elemento da decorao o uso de mandalas. Estas podem ser vistas em camisas, tatuagens,
acessrios, painis, folhetos informativos e materiais de divulgao. Trata-se de um desenho
geomtrico que tende ao infinito, onde formas bsicas como tringulo, quadrado, losango,
retngulos se multiplicam em diversas outras formas. Vistas de longe, mostram uma figura
nica e coesa enquanto, se forem observadas de perto, tem-se impresso de que o desenho
tende para o infinito.Assim comenta um dos participantes:
muito bom viajar nas mandalas, elas parecem estar com o mesmo estado de conscincia que voc (L., 23 anos,
freqentador).
Ou, ainda, um pequeno arteso, que diz:
Se voc for fazer uma mandala careta, esquece vai sair algo parecido com seus desenhos geomtricos do ginsio.
Voc tem que tomar um cido, ai sim voc viaja no bagulho, a sim (L., 29 anos).
Atravs da msica, notamos como a audio um outro sentido amplamente estimulado.
A msica o grande atrativo dos festivais e constitui trao marcante entre os smbolos oferecidos.
Conhecida como psychoadelic trance, ou transe psicodlico, esta vertente da msica eletrnica
teria surgido no final da dcada de noventa e seria o resultado do encontro de elementos
musicais distintos que num dado momento convergiram e geraram este novo movimento
musical. Quando as primeiras festas eram realizadas em Goa, a msica executada era o rock
n roll psicodlico dos anos setenta, a tpica msica dos hippies. Como a regio era famosa
pelas praias paradisacas e pela busca espiritual dos ocidentais, muitos europeus passavam
frias ou temporadas na regio litornea da ndia. No incio dos anos noventa os viajantes
incorporaram um novo elemento s festividades, a msica eletrnica, um estilo sonoro que
traria para a cena musical computadores e sintetizadores e que ganhava espao na Europa.
Trata-se de um estilo musical caracterizado por batidas bem marcadas e cadenciadas
que dificilmente excedem ou diferem da escala de 130 a 150 batidas por minutos ou bpm.
9
So
batidas retilneas que permanecem no compasso 4/4. As msicas so compostas em modernos
programas de computadores como o Cubase e o Sonar, que trabalham com faixas de udio
digital, chamados de multitrackers,
10
descartando a dimenso analgica dos instrumentos
musicais.
11
Com a preciso dos sistemas operacionais, as batidas se alinham matematicamente
417
aos demais elementos, sem ter a necessidade de um profundo conhecimento da teoria musical.
Junto com as batidas, desenvolvida uma linha de sons graves que constitui um interessante
trao deste estilo. O som grave sintetizado de tal forma que atinja freqncias diferentes
daquelas capitadas pela audio humana, inferior freqncia de 30hz. Quando esta freqncia
executada em alto volume, acima de 100.000w, o corpo humano no consegue reconhecer o
som pela audio, mas sim pelo tato. O recurso, conhecido como sub grave, faz com que o som
no seja mais ouvido e sim sentido. A baixa freqncia que escapa aos ouvidos humanos ser
capitada pelo resto do corpo. O alto volume provoca um deslocamento de ar que, em contato
com o ar da caixa torcica do participante, transmite a sensao de que o som grave esta
preenchendo o corpo. No caso apresentado, a energia transformada em deslocamento de
ar provocado pelo alto volume. Neste contexto, a msica alm de ser ouvida sentida.
Acompanhando esta dupla rtmica, a faixa de udio recebe progresses de acordes ou pequenas
melodias que so submetidas a filtros digitais que alteram suas freqncias, dando o tom
futurista desta msica, os conhecidos barulhinhos. Os sintetizadores modificam o som
atravs de diversos efeitos que so adicionados e dos inmeros filtros que modificam sua
freqncia original.
A principal caracterstica do estilo musical executado nos festivais consiste em propor
outros padres para a audio, que variam entre 30 at 120.000hz, atravs dos recursos
tecnolgicos dos computadores e sintetizadores. Estes modificam os sons a ponto de ultrapassar
a faixa auditiva e desafiar os limites da audio humana. O desafio no ocorre somente na
composio das msicas, mas tambm em sua execuo. Para captar as sensaes transmitidas
pelo sub grave, as caixas de som devem ser suspensas e colocadas estrategicamente na pista de
dana, de modo que ocupem as laterais do evento. Isto acontece para que o efeito stereo
aparea nitidamente, ou seja, a passagem de um som do lado direito para o lado esquerdo da
caixa de som.
interessante notar como alguns conceitos se modificam e tornam-se particularidades
do estilo sonoro. Um dj de psy trance no diria que comps uma msica e sim que produziu
uma track. Neste caso, a msica estaria mais ligada produo e programao do que a
alguma inspirao de um compositor. O resultado desta produo seria uma track, uma
faixa de udio. Para executar e produzir esta msica particular temos um dos personagens
mais importantes e que constitui outro grande atrativo do evento: o dj. O dj aquela pessoa
que no permite que o som pare durante o perodo da festa. Sua apresentao dura em mdia
duas horas. Nas apresentaes com cd, utilizado um aparelho chamado cdj, que composto
por dois aparelhos de cd e uma mesa de mixagem, onde os djs misturam uma msica com a
outra dando a impresso de que o som no para. Nas apresentaes ao vivo, utilizam-se alguns
sintetizadores na forma de teclado e um pequeno computador na forma de um lap top. Este
tipo de apresentao requer um maior conhecimento e experincia do artista e atrai a ateno
418
do pblico. Cada dj conhecido pelo seu estilo de misturar as msicas e pelo tipo de psy trance
que executa, se mais lento (130bpm) conhecido como progressiv e se algo mais rpido
(150bpm) conhecido como full on. Num festival temos a presena de aproximadamente
quarenta djs que se revezam durante os dias de festa e no deixam que o som pare no perodo
diurno e noturno do evento.
A eficcia do jogo dos sentidos baseada no consumo
de substncias psicoativas
O corpo deve ainda sofrer alteraes em seu metabolismo para que o jogo dos sentidos
atinja o objetivo de xtase. A alterao acontece mediante a ingesto de substncias psicoativas
que levariam o participante para um outro estado de conscincia. O consumo de drogas (lcitas
e ilcitas) bastante difundido e principal fator de estigma frente a outros grupos urbanos e, de
um modo geral, frente aos rgos governamentais. Desde o mito de origem da festa, que assume
uma certa continuidade com o movimento hippie, percebemos como as drogas em geral se
tornam elementos importantes no imaginrio deste novo movimento musical. Nos anos
1970, a descoberta pelo qumico Albert Hoffman do cido lisrgico veio de encontro busca
espiritual dos hippies. O LSD tornou-se um importante meio de se alcanar esta
espiritualidade perdida pelo ocidente (Bellah, 1977). Timoty Leary talvez tenha sido o maior
defensor do uso desta substncia com fins espirituais e de expanso da mente. Em seus
experimentos como psiclogo buscava sempre atingir expanso da conscincia via o cido
lisrgico.
12
Desta forma, Leary desenvolve uma espcie de cultura da droga que teria como
principal objetivo o alcance de um lado extra-material. A cultura hippie, que tinha como uma
de suas caractersticas mais importantes a busca por uma espiritualidade perdida,
propagandeando o desapego da vida material e a necessidade de um contato mais ntimo com
a natureza, renegando s vezes certos valores urbanos, ganhou um novo impulso com o
surgimento do LSD. O desenvolvimento da indstria qumica proporcionou, tambm, o
aparecimento de novas substncias que foram desenvolvidas e criadas, originalmente, sem
fins recreativos, mas que viriam ao encontro de anseios e expectativas gerados por esta nova
fase cultural e ldica do contexto histrico ocidental.
Apesar dos freqentadores dos festivais de msica eletrnica fazerem uso de todos os
tipos de substncias para atingir o estado de xtase, o sinttico ou a droga conhecida como
ecstasy seria o de maior aceitao e que viria de encontro aos valores expressos pelos smbolos
e performances da festividade. As entrevistas mostram que o ecstasy levaria o participante a
um estado de conscincia onde os diferentes fatores se harmonizariam e formariam um contexto
extraordinrio.
Nossa, muito sinistro, quando tomo uma bala consigo entender cada barulhinho que o dj faz, incrvel (C., 30
anos)
419
Tudo mais lindo depois da bala, a pessoa que voc nunca viu vira seu melhor amigo, o lugar que voc nunca esteve
vira a sua segunda casa, o som que voc no escuta normalmente torna-se algo agradvel e excitante (D., 21 anos).
O ecstasy te d disposio para danar o tempo que for necessrio, enquanto tiver gua, sol e praia no tem por que
parar (F., 26 anos).
Algumas drogas tem a capacidade de expandir nossa mente, de desviar sua ateno para o mundo sensorial, onde
matria e no-matria se confundem criando algo nico, uma experincia sublime, o ecstasy teria esta agradvel
caracterstica (G., 32anos).
13
Notei que o consumo de qualquer substncia psicoativa considerado vlido na obteno
deste estado particular. Numa pequena enqute informal, constatei o uso de: maconha, cido
lisrgico, cocana, ecstasy, MDMA;
14
haxix,
15
Charas,
16
inalantes, mescalina, antidepressivos,
17
lcool, tabaco, lsa,
18
anfetaminas, skunk,
19
daime.
20
O uso de tais substncias cria uma cultura
de consumo genericamente compartilhada pelos participantes da festa. O conhecimento
abrangido por esta cultura de consumo de psicoativos diversos baseia-se tanto em experincias
pessoais quanto em dados trazidos por outros, amigos, conhecidos etc. constituindo um conjunto
de grandes generalizaes e prescries nativas sobre como usar cada substncia.
Desdobramentos simblicos decorrentes do consumo
de psicoativos
Diferente do discurso mdico que apontaria grandes sintomas para cada substncia a
partir dos efeitos que elas provocam no organismo biolgico, o discurso nativo relaciona contextos
e sentimentos num conhecimento nico que transmitido de modo informal e fragmentado
entre os participantes, uma lgica do concreto (Lvi-Strauss, 1989) do consumo de psicoativos.
Os sintomas de cada substncia so elaborados com base em elementos comuns retirados de
diferentes experincias pessoais que formam uma fonte de conhecimento sobre os efeitos
colaterais de variados psicoativos. Assim, em conversas informais entre os participantes, percebe-
se uma ntida distino entre as drogas que fazem as pessoas fritar ou derreter.
O termo fritar estaria associado com as substncias que trariam euforia e disposio,
como o ecstasy, a cocana, os estimulantes e inalantes. Os participantes afirmam que a sensao
que se tem ingerindo tais substncias psicoativas no contexto dos festivais se aproximaria da
sensao de estar em contato com o leo quente de uma frigideira (C., 23 anos).
Segundo alguns freqentadores, pode-se notar que uma pessoa est fritando quando a
temperatura de seu corpo aumenta, as pupilas dilatam e inmeros movimentos involuntrios
da mandbula comeam a aparecer. Neste estgio aconselhvel muita gua, o uso de roupas
leves e a ingesto de comidas naturais como frutas. A fritao estaria associada a um estilo de
trance psicodlico mais rpido e agressivo conhecido como full on. Este estilo normalmente
executado na parte da manh e teria seu pice entre meio-dia e trs horas da tarde.
Para ouvir o som do Mack (dj) tem que ter disposio, ele quebra tudo. O som dele mais fritao sem descanso,
voc tem que tomar uma, ou duas balas meia hora antes dele tocar para j ir entrando no clima (M., 30 anos).
420
Sempre que estou fritando minha cara fica horrvel, fico me mordendo toda. Mas muito bom estar fritando e entrar
naquela gua geladinha da cachoeira (F., 26 anos).
realmente um momento incrvel ver 4000 pessoas fritando, num cenrio maravilhoso cercado de gente bonita e
energia positiva (C., 25 anos).
A fritao a interpretao dada aos sintomas gerados por drogas que teriam como
principal caracterstica a euforia e a disposio. J o conjunto de drogas que provocam viagens
psicodlicas so conhecidas como substncias que fazem derreter Este estgio seria quele
em que o corpo fica mais tranqilo enquanto a mente est funcionando e viajando (D., 27 anos,
dj). O uso de drogas como o cido lisrgico, cogumelos, etc., atuariam de forma incisiva na mente
do participante, restando ao corpo a sensao de que est se derretendo. O estado de fritao
se diferenciaria do de derreteo justamente pelo primeiro trabalhar mais diretamente com
o corpo e o segundo estimular a mente. No estado de derreteo aconselhvel um estilo
sonoro que desenvolva a parte criativa dos participantes. O estado descrito indicado para o fim
da tarde e a parte noturna do festival, onde executado um estilo de trance meldico com
inmeros barulhinhos que desafiam a criatividade do participante. Este estado seria ideal para
o carter futurista que a festa assume a noite com sua decorao fluorescente e msica menos
acelerada. Para ir de encontro a esse estado corporal e mental dos freqentadores, os organizadores
procuram oferecer gua no centro da pista de dana e disponibilizar lugares com sombra. A
organizao dos djs estruturada de forma que os estilos mais rpidos fiquem na parte da
manh e as msicas menos aceleradas para o fim de tarde e noite.
A diferena entre o Mack(dj) e o Dino(dj) que em um voc frita e no outro voc derrete, mas os dois so timos.
(F., 25 anos, participante).
Quando voc est derretendo a sua cabea est a mil e todos os pensamentos vm ao mesmo tempo e quando voc
se conecta com a msica uma outra viajem comea e seus pensamentos so embalados por esses barulhinhos. (D.,
29 anos, participante).
Quando tomo um cido sempre assim, aquela viagem e aquela sensao de que seu corpo est derretendo e voc
est muito pesado, realmente muito bom. (Dj de trance).
Paralelo a estas duas categorias existem ainda as drogas consideradas como secundrias,
que acompanhariam os participantes a todo o momento. A maconha, o lcool, o tabaco, o
haxixe e o skunk seriam drogas auxiliares que so compartilhadas por todos. Tais drogas so
reconhecidas como inofensivas ou no oferecendo sintomas que necessitem cuidado especial
por parte dos participantes, como ocorre nos casos acima. Estas substncias seriam indicadas
para qualquer perodo do festival, provocando o contato entre os participantes. O consumo de
drogas em geral tambm um dos principais fatores de interao entre os freqentadores do
evento. Na aquisio, no consumo e na troca desse tipo de substncia percebi como as relaes
so estabelecidas. As drogas consideradas leves, que considerei como secundrias, so
comumente consumidas em grupos e oferecem momentos de conversa e descontrao quando
transmitido o saber nativo sobre o consumo de substncias psicoativas. Este saber inclui
421
ainda a recomendao de um momento de descanso e repouso para aqueles que fritaram
ou derreteram durante a festa.
O chill out est presente em todos os festivais de msica eletrnica. o lugar destinado
para relaxar. Trata-se de um espao bem afastado da pista de dana, onde inmeras almofadas
e redes compem o cenrio. O chill out o espao reservado para o descanso. Os estilos de
msicas tocadas no chill out, normalmente, so: ambient. lounge , donwtempo, brakbeat,
tnico, chill out, groove. Todos estes sons so agradveis e servem como pano de fundo sonoro,
no exigindo do ouvinte plena concentrao por sua proposta relaxante e quase meditativa.
As manifestaes artsticas neste ambiente so diversas, desde o material usado para
montar as estruturas e a decorao, at o som executado, tudo depende da imaginao de
quem o cria. Todos os objetos utilizados nesta rea de descanso servem como decorao. Os
decoradores utilizam diversas cores e temas como panos indianos e psicodlicos, armaes de
madeira e linha, almofadas, puff, esteira, velas, incenso e at mesmo fogueiras so sugeridas. O
espao reservado para o chill out funciona como uma vitrine para diversas manifestaes
artsticas. Encontrei artistas circenses, danarinos embalados pela msica criando espetculos
baseados em improviso, arteses aproveitando a tranqilidade do lugar para produzir e expor
as suas peas, murais exibindo fotos e textos sobre diferentes culturas. Encontra-se ainda um
tipo de comida e bebida bem especfica como o chai,
21
tortas e lanches vegetarianos, caldos,
sucos e bolos. Existem muitas pessoas que passam a maior parte do tempo de um festival no
espao de relaxamento proposto pelo chill out.
22
O consumo de substncias e o corpo: expressividade e
apresentao para o outro
Os trabalhos e pesquisas apresentados no Simpsio Drogas: controvrsias e perspectivas,
organizado em setembro de 2005 pelo Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos
(NEIP), destacavam que o consumo de drogas um fenmeno complexo, que envolve diversos
pontos de vistas e abordagens de diferentes reas de conhecimento. Apesar da heterogeneidade
que caracteriza o estudo do tema, encontramos trs eixos principais de anlise. O primeiro
deles o a droga em si. Este tipo de anlise enfoca a ao farmacolgica da substncia, e
parece fundamentar tanto o conhecimento biomdico atual quanto outros tipos de saberes,
como aqueles que orientam tradies xamnicas ou curandeiras do mundo amaznico que
utilizam as plantas denominadas, por diferentes autores, de maestras.
23
O segundo eixo
seria o set, o estado do indivduo no momento do uso, incluindo sua estrutura de personalidade
e suas condies psquicas, caractersticas amplamente estudadas pela psicologia e psiquiatria.
O terceiro eixo o setting ou ambientes socioculturais onde as substncias so consumidas.
Esta perspectiva envolve o conjunto de fatores ligados ao contexto no qual a substncia
tomada, o lugar, as companhias, a percepo social e os significados culturais atribudos ao uso.
422
Dos trs possveis eixos de anlise apontados, o que parece at o momento menos
destacado e ao qual a antropologia mais pode trazer contribuies , justamente, o que diz
respeito aos aspectos socioculturais (MacRae; Simes, 2000). Os trabalhos produzidos a partir
desta perspectiva analisam distintos ambientes de consumo, como os msicos de jazz dos
anos trinta nos EUA (Becker, 1976b), os junkies dependentes de herona (Zinberg, 1984), os
usurios de maconha pertencente classe mdia (MacRae; Simes, 2000), ou os encontros
rituais baseados no uso da ayahuasca (Labate; Sena Arajo, 2004). Mesmo com os diferentes
contextos e diferentes substncias utilizadas nos diversos ambientes, nota-se uma recorrncia
constante de controles informais nos setting de consumo. Este fato permite a utilizao de
substncias ilcitas segundo um determinado padro, atravs do desenvolvimento de sanes
sociais, valores e regras de condutas, e rituais sociais, os quais juntos constituem os controles
sociais informais (MacRae; Simes, 2000). Trilhando o caminho aberto pelos estudos clssicos
sobre setting de consumo de psicoativos, minha contribuio no sentido de apresentar os
controles e sanes informais que se apresentam no contexto dos festivais de msica eletrnica.
Na espiral de movimento e recolhimento apresentado, o corpo passa a ser o principal
veculo de construo dos smbolos e suas performances. Existe uma clara preocupao com a
apresentao do eu para os outros, o que poderia significar um tipo de controle ou
limites num ambiente aparentemente sem regras. Cheguei a esta concluso aps uma reflexo
sobre a razo do uso de dois curiosos adereos usados por quase todos os participantes e que,
a primeira vista, podem no significar nada, mas se forem analisados com cuidado podem
dizer muito sobre os principais smbolos e as prticas destes festivais. Refiro-me ao uso de
culos escuros e do chiclete.
O primeiro destes adereos freqentemente usado pelos participantes, pois quando
um indivduo faz uso de alguma substncia psicoativa, como o ecstasy ou o cido lisrgico, seu
metabolismo responde substncia dilatando a pupila ocular e em alguns casos provocando
mltiplas piscadelas. Nesse estado, a luz do sol incomoda, e as pessoas recorrem aos culos de
sol. Esta seria uma explicao possvel para o fato, mas a explicao nativa ressalta outro ponto
curioso. Em conversas e comentrios pude perceber que o uso de culos escuros visa esconder
um tipo de reao que no aceita. Tentarei explicar meu ponto de vista com alguns
depoimentos.
Quando exagero na dose os olhos viram, as plpebras mexem sem parar e sua pupila fica muito dilatada e no posso
estar com esses olhos no meio da pista, o culos fundamental (M., 21 anos, freqentadora).
No suporto ver gente no meio da pista (de dana) virando o olho, horrvel. O uso de culos evita comentrios
no meio da pista de dana como Nossa, como voc est feio na foto (P., 25 anos, freqentador).
O uso de chicletes tambm visa esconder possveis efeitos colaterais de determinadas
drogas, pois outro conhecido efeito colateral observado por consumidores de drogas sintticas
o bruxismo. O bruxismo tem como principal caracterstica movimentos leves e bastante
423
repetitivos da mandbula, dando a impresso de que a pessoa est com muito frio. O ato de
mascar o chiclete no permite distinguir se a pessoa est tendo bruxismo ou se realmente
est mascando. Os comentrios afirmam que:
muito feio ver tambm aquela bateo de dentes (C., 29 anos, freqentador).
Parece que ta todo mundo no plo norte em pleno cerrado brasileiro (D., 30 anos, freqentador).
Os dois acessrios tornam-se marcas registradas dos freqentadores deste tipo de rave
e nos possibilita pensar como so construdos os limites do permissvel e do excesso dentro de
um contexto aparentemente permissivo. O uso de chiclete e de culos escuros nos mostra que
nos festivais, onde o consumo de drogas condio ou a maneira mais rpida e fcil para se
atingir o estado de xtase, existe um estado ideal, que no claramente percebido e que varia
de pessoa para pessoa de evitar qualquer excesso. As piscadas de olhos involuntrias, rpidas e
incessantes, a dilatao da pupila e a tremedeira contnua da mandbula so caractersticas
expressas de que algum abuso foi cometido. O uso destes dois acessrios esconde formas de
abuso e torna apresentveis, isto , ameniza os efeitos colaterais indesejados num meio onde a
aparncia algo importante. O controle dos excessos feito atravs de fofocas e comentrios
maldosos para com aqueles que os cometem. So freqentes os comentrios do tipo:
Nossa, o que aquela menina deve ter tomado, ela esta horrvel! (G., 26 anos, freqentador).
Tenho medo de dar a louca e sair correndo pela festa, ou querer tirar a roupa, e o dia seguinte? Um festival muito
tempo (C., 24 anos, freqentador).
No posso tomar muito ecstasy, pois fico me mordendo todo, fico um monstro (D., 24 anos, malabarista).
No acho adequado para uma festa virar um freak show onde criaturas horrveis ficam perambulando (F., 30 anos,
freqentador).
No, sai daqui, no vou te dar mais bala se no voc vai ficar andando bicudo por a. Tira ele de perto do palco, ele
est horrvel (D., 29 anos, freqentador).
Assim, mesmo num contexto aparentemente tolerante com relao experimentao,
o convvio entre milhares de pessoas em um prazo de poucos dias estabelece limites que se
tornam caractersticas do evento. Os culos escuros e o chiclete indicam controles que na
maioria das vezes acabam por inibir formas de uso de drogas mais abusivas. A boa apresentao
para o outro, bastante presente no mundo atual e bem difundida nestes festivais, pode ser
um dos fatores que influencia o controle apresentvel. Mesmo num contexto de alterao da
conscincia e percepo no deixam de existir os limites e os controles. O estado ideal para os
freqentadores seria o estado de xtase e no o abuso de drogas, que se procura evitar atravs
de um certo tipo de controle dos efeitos dos psicoativos.
A busca por este autocontrole do corpo pode ser vista ainda na associao feita entre as
festas e a cultura do malabarismo dentro do festival. O encontro ocorreu no incio dos anos
noventa em Trancoso, quando um grupo de argentinos que trabalhava com circo comeou a
424
freqentar as primeiras festas. Estas pessoas difundiram o uso de malabares, que se tornou
uma das principais caractersticas dos festivais no Brasil. Malabares so vendidos durante os
eventos, oficinas so oferecidas e encontros internacionais so realizados, tornando-se parte
constituinte desta cultura. Os organizadores procuram contratar entre vinte e trinta
malabaristas para se apresentarem durante o evento e para oferecer oficinas durante a festa.
No Rio de Janeiro encontramos a Newronio, uma pequena empresa que gerencia malabaristas,
promove encontros internacionais e fabrica peas de qualidade que so vendidas nos eventos.
Segundo os entrevistados que praticam o malabarismo, o adereo traria autocontrole e
direcionaria o estado alterado da pessoa. F., vinte e dois anos, que malabarista profissional e
remunerado para estar na festa, afirma que o malabar tem que estar no ritmo da msica e
no ritmo da doideira.
Observando uma destas apresentaes constatei que o nmero de vezes que a ponta do
basto passa rente ao cho igual metade do nmero de batidas por minuto da msica
executada, o que significa uma coerncia rtmica relevante. A perfeita harmonizao dos
membros do corpo com o ritmo da msica e com a cadncia do malabar transmite a sensao
de autocontrole e domnio do corpo, num momento de estado alterado de conscincia. Quando
o malabar realiza o efeito pirotcnico, esta harmonizao aumenta, envolvendo alm dos
movimentos, o tato, com o calor do fogo, e a viso com sua luz. Os malabares mais comuns
so: perna-de-pau, bolinhas, swing, basto e massa.
Contexto histrico e social
O particular uso do corpo encontrado nos festivais de msica eletrnica coincide ainda
com movimentos de expanso da lgica econmica em contextos ps-modernos e de propagao
do individualismo metropolitano (Velho, 1999). Para dividir o montante financeiro gerado,
encontramos mercados que se formam a partir dos smbolos e dos usos do corpo.
24
Tomando
como base o ingresso da festa, que custa entre duzentos e trezentos reais, acrescido das despesas
pessoais e do deslocamento do participante ao local, pode-se afirmar que o custo mdio por
pessoa de mil reais. Estima-se, assim, que a circulao financeira mdia por festival oscile
entre quinhentos mil e um milho de reais, considerando o pblico mdio de quatro mil
pessoas para quatro dias. Para dividir o montante total produzido encontramos diferentes
mercados. O mercado musical, o de produo de eventos, o de drogas e o de turismo utilizam-
se de argumentos e elementos de contracultura para difundir e expandir a lgica econmica a
partir de discursos alternativos que so apropriados e re-significados para este tipo de interesse.
O movimento apresentado tem como caracterstica a criao de laos duradouros e
consistentes com o cotidiano dos envolvidos. Os mercados que se formam so responsveis
pela manuteno dos smbolos compartilhados nos momentos do evento tambm nos perodos
em que estes no ocorrem, gerando oportunidades de comrcio para organizadores, artistas
425
e freqentadores. Os diferentes mercados que se relacionam aos festivais de msica eletrnica
implicam em novos comportamentos econmicos que, por sua vez, se ligam a novos tipos de
religiosidade conhecidos como Nova Era, que buscam uma espiritualidade baseada no
consumo de bens materiais.
O reflexo da dimenso mais individual do universo em questo pode ser observado pela
ausncia da figura do padre, do pastor ou xam
25
que conduziria os indivduos e indicaria a
melhor forma de se atingir o estado procurado. Desse modo, cada participante procura a prpria
maneira de atingir o xtase. A partir dessa busca individual, os participantes criam grandes
generalizaes e precaues com relao s substncias ingeridas no contexto, originando um
peculiar conhecimento nativo sobre o consumo de psicoativos, que orienta e auxilia o indivduo
na obteno deste estado exttico particular.
No movimento indicado procura-se evitar os exageros para melhor se apresentar para o
outro. Num contexto aparentemente sem regras, percebi uma preocupao constante com
os riscos do excesso, resultando em autocontrole e manipulao das aparncias. O uso de
malabares um expressivo exemplo de como se autocontrolar num ambiente em que o corpo
sofre inmeros estmulos e alteraes simultneas. Alm de comunicar os estados desejados e
indesejados, o corpo serve ainda de principal instrumento de apresentao do eu para o
outro. Roupas, tatuagens, piercings, corte de cabelos, utenslios, todos estes objetos apontam
para uma exacerbada preocupao com a expressividade, caracterstica do contexto atual.
Traos do individualismo contemporneo podem ainda ser observados a partir de
apropriaes e usos do corpo, encontrados no contexto festivo de msica eletrnica. Assim, o
corpo comunica tanto o estado que se deseja atingir, quanto o estado indesejado e no aceito -
o uso de culos escuros e chiclete indicam controles que, na maioria das vezes, procuram
inibir o abuso de psicoativos e apontam para uma exacerbada preocupao com a expressividade.
Concluso
A partir dos dados coletados no perodo do trabalho de campo, constatei que a busca de
xtase proposta pelos festivais de msica eletrnica tem no corpo seu principal meio de
comunicao e eficcia simblica. O corpo se torna, assim, elemento central da estrutura
dinmica da festa. atravs de seus usos que se atinge o estado compartilhado. O jogo de
sentidos trabalha com os diferentes sentidos a fim de harmonizar e tornar inteligveis e
experimentveis os elementos simblicos. A msica estimula a audio com sons repetitivos e
no convencionais. O lugar e a decorao trabalham com o lado visual e o consumo de psicoativos
ordena este jogo de sentidos, interligando elementos aparentemente incompatveis num jogo
de percepes. O todo harmonizado produzido o xtase parece ser o bem implicado nos
smbolos e prticas do universo estudado, um bem que tem como principal veculo de
comunicao o corpo.
426
A sobreposio e a interseo de esferas sociais observadas no fenmeno e a alternncia
entre caractersticas que repudiam e confirmam a ordem social vigente, ressaltam o carter
hbrido dos festivais de msica eletrnica e consagram o objeto como observatrio privilegiado
da atual dinmica cultural. Assim como props Maria Laura Cavalcanti (2002) em seu estudo
comparativo entre os ritos de carnaval e boi bumb, procurei apreender a percepo nativa do
uso dos sentidos da audio e viso, bem como sua categorizao sociocultural. Partindo do
contexto etnogrfico das festas de msica eletrnica, pretendi atingir um plano fenomenolgico
de significao, onde os sentidos nos conduzem a valores culturais centrais para a organizao
deste conjunto de smbolos e prticas.
Notas
1
Optei por no traduzir tais conceitos, pois no gostaria de entrar na problemtica de quais seriam os termos em portugus
que transmitem melhor estas idias. S para se ter uma noo, o conceito de embodiment pode ser traduzido como corporalidade,
incorporao ou encorporao.
2
A insero no campo se deu atravs de um trabalho em conjunto com a e-brigade, uma ONG que cuida da reciclagem do lixo
do evento e conscientiza os participantes com relao questo ambiental.
3
Com trinta participantes realizei um questionrio fechado, composto de cinco perguntas: qual sua idade, escolaridade,
quantos festivais j freqentou, o que o estado de xtase e como voc o atinge. A aplicao deste questionrio no seu
deu nas ocasies das festas e sim por meio de correio eletrnico, isto , e-mails, a partir de contatos que realizei nos dias dos
eventos festivos. As entrevistas aparecem no texto etnogrfico de forma fragmentada e em momentos oportunos, no constando
na ntegra.
4
No Brasil quase no encontramos publicaes a respeito dos festivais de msica eletrnica.
5
Este grupo formado pelos seguidores de Bhagwan Shree Rajneesh Osho, como ficou conhecido no fim de sua vida. Os
ensinamentos de Osho propem uma mistura de auto-conhecimento, psicologia ocidental, filosofia existencialista, tcnicas de
meditao das quatro orientaes do yoga: tantra ioga, tao, zen e sufi, psicoterapia, terapias holsticas e consumo de bens
culturais ligados a esta doutrina. Os Saniasis controlam ou ocupam posies privilegiadas nos principais mercados derivados dos
smbolos do evento etnografado. No mercado musical os principias djs so os irmos Banzi e Riktam. No mercado de produo
os Saniasis fazem as principais festas internacionais. Antaro, que dono da gravadora mais importante de trance psicodlico,
organiza o maior dos festivais de msica eletrnica do mundo, a Voov experience, que acontece na Alemanha e atrai
aproximadamente vinte mil pessoas. No Brasil, a presena de Kranti, um Saniasi que morou na ndia durante dois anos e meio
e trouxe estes eventos para o nosso pas, representa a importncia do grupo. O ncleo Saniasi de Alto Paraso organiza os dois
mais importantes festivais do Brasil, um na Bahia e outro em Alto Paraso, com um pblico mdio de quatro a oito mil pessoas
por edio. O desenvolvimento dos festivais possibilitou a insero de Saniasis na circulao de um tipo particular de capital que
explora uma faceta no material do sistema capitalista de trocas.
6
Uso o termo genrico da farmacologia psicoativo, que designa de forma abrangente substncias que produzem alterao no
estado psquico (MacRae; Simes, 2000).
7
Em Trancoso acontecem pequenas festas durante todo o ms de janeiro. No um grande festival, mas uma temporada de
vero.
8
To rave - delirar, entusiasmar-se, excesso de felicidade (Dicionrio de Cambridge, 1998).
9
O bpm medido a partir do nmero de batidas que a msica possui por minuto de execuo.
10
Programas que editam faixas de udio digitais.
11
Tais programas ocupam tanto espao na memria do computador que s podem ser executados em mquinas de ltima
gerao.
427
12
Sendo expulso do departamento de psicologia da Universidade de Harvard por indicar LSD a um paciente com problemas de
parania.
13
Entrevistas concedidas no ano de 2003.
14
O princpio ativo do ecstasy, encontrado em forma de p ou cristais.
15
Fumo com alto teor de THC.
16
Fumo com altssimo nvel de THC.
17
Na maioria das vezes remdios de tarja preta.
18
uma substncia retirada de algumas plantas trepadeiras que provocaria alucinaes.
19
Outra espcie de Cannabis, a Cannabis indica.
20
Cip usado nos ritos da religio do Santo Daime.
21
Bebida original da ndia recomendada para dias frios.
22
Atualmente, nos Estados Unidos, alguns estados probem festas com chill out por apontar que houve consumo de drogas no
evento.
23
Anthony Henman, na sua abertura ao Simpsio Drogas: controvrsias e perspectivas, discorreu sobre esses saberes tradicionais
amaznicos acerca de plantas consideradas maestras, as quais teriam como uma de suas principais caractersticas justamente
a capacidade de apresentarem ensinamentos intrnsecos, independente dos contextos onde so consumidas e mesmo de seus
consumidores.
24
A escassez de nmeros precisos relativos ao volume financeiro movimentado num festival acontece devido falta de contratos
por escrito e devido indisponibilidade dos lucros e despesas efetuados pelos diferentes setores da organizao do festival.
25
A base do poder da cosmologia amerndia sulamericana est nas experincias extticas do xam, que possibilitam seu papel de
mediao com o mundo invisvel e a sua interveno nos eventos cotidianos. As tcnicas de xtase so vrias: o uso de tabaco,
plantas psicoativas, sonhos, dana, canto e outras tcnicas podem ser empregadas em conjunto ou individualmente para atingir
a mediao xamnica (Langdon, 1996).
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Festival de Trance Psicodlico, Trancendence 2005 - Alto Paraso (GO).
Foto: Murilo Ganesh
Foto: Murilo Ganesh
430
Foto: Murilo Ganesh
Foto: Murilo Ganesh
431
Manifestao Psicoativa.
Foto: Ruy Ribiere Photographer
433
Biografia dos colaboradores
Alexandre Camera Varella nasceu em Recife (PE), em 1971. Formou-se em Histria pela
Universidade Federal do Paran (UFPR) em 1993, em Curitiba (PR), desenvolvendo at 1997
pesquisa em Histria do Brasil (Imprio). Trabalhou entre 1994 e 1997 na Assessoria de
Planejamento do Sesc (PR). Entre 1998 e 2003 aventurou-se pelo Mxico, Guatemala, Peru,
Bolvia e Canad, conhecendo rotas do turismo alucingeno e expresses do curandeirismo
indgena no Mxico e Peru. Por dois perodos, entre 2002 e 2005, foi scio da Unio do Vegetal,
em Curitiba. mestre em Histria Social pela USP, com pesquisas no campo da Histria
Cultural: Amrica Indgena e Espanhola, com nfase na Histria das Religies e da Medicina.
pesquisador colaborador do NEIP.
alevarell@yahoo.com
Anthony Henman nasceu em So Paulo, em 1949, de pai ingls e me argentina. Formou-se
e fez Mestrado em Antropologia na Universidade de Cambridge, em 1975. Realizou pesquisa de
campo sobre o uso tradicional da folha de coca entre os indgenas paez que foi publicada em
1978 em Londres (Mama Coca). Foi professor desta matria na Universidade del Cauca,
Popayn, Colmbia, e no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (IFCH) da UNICAMP. Atuou
como pesquisador e consultor sobre substncias psicoativas no Conselho Estadual de
Entorpecentes (CONEN-SP), no Parlamento Europeu, na Organizao Mundial da Sade, no
Observatoire Gopolitique des Drogues (Paris), e no programa de preveno da AIDS da
Secretaria de Sade do Estado de Nova York. Atualmente se dedica a uma pesquisa sobre as
plantas maestras no Peru, especialmente a folha de coca, o cactus San Pedro (Echinopsis
spp.) e a huilca (Anadenanthera colubrina). pesquisador colaborador do NEIP.
antonil70@hotmail.com
Beatriz Caiuby Labate (Bia Labate) nasceu em 1971 em So Paulo, onde reside. Formou-
se em Cincias Sociais pela Unicamp em 1996. Em 2000, obteve o ttulo de Mestre em
Antropologia Social pela mesma universidade. Sua dissertao recebeu o Prmio de Melhor
Tese de Mestrado em Cincias Sociais do Brasil em 2000, da Associao Nacional de Ps-
Graduao em Cincias Sociais (ANPOCS). Doutoranda em Antropologia Social pela Unicamp.
co-organizadora dos livros O uso ritual da ayahuasca (Mercado de Letras 2002, 2004 2 ed.),
O uso ritual das plantas de poder (Mercado de Letras, 2005) e Ayahuasca y Salud (Los Libros
de La Liebre de Marzo, no prelo), co-organizadora de uma edio especial do Journal Fieldwork
in Religion intitulada Light from the Forest: the ritual use of ayahuasca in Brazil (no prelo),
autora do livro A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos (Mercado de Letras,
2004), co-autora do livro Religies ayahuasqueiras: um balano bibliogrfico e Ayahuasca
434
Religions: A Comprehensive Bibliography and Critical Essays (MAPS, no prelo). Atualmente,
trabalha como uma escritora independente, consultora, palestrante e organizadora de
conferncias cientficas e eventos culturais relacionados ao campo das drogas. tambm
blogueira e ativista anti-proibicionista. pesquisadora fundadora do NEIP e editora de seu site
(www.neip.info).
bialabate.net, blabate@bialabate.net
Edilene Coffaci de Lima nasceu em 1967, em Trs Lagoas, (MS). Desde 1991 pesquisa entre
os Katukina, da famlia lingstica pano, que tm suas terras localizadas no Acre. Dessa pesquisa
resultaram seus trabalhos de mestrado (1994) e doutorado (2000), ambos defendidos na
Universidade de So Paulo. Desde 1996, mora em Curitiba, onde professora do Departamento
de Antropologia da Universidade Federal do Paran (UFPR). Publicou artigos em revistas
especializadas. Dentre eles, A onomstica katukina Pano? (Revista de Antropologia, 1994),
Kampu, kamp e kamb: o uso do sapo-verde entre os Katukina (Revista do IPHAN, 2005) e,
em parceria com Beatriz Caiuby Labate, escreveu tambm Remdio da cincia e remdio da
alma: os usos da secreo do kamb (Phyllomedusa bicolor) nas cidades (Campos. Revista de
Antropologia, 2007). Colaborou no livro Enciclopdia da Floresta. O alto Juru: prticas e
conhecimentos das populaes, organizado por Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida,
publicado pela Cia das Letras (2002). Atualmente faz ps-doutorado em Paris, vinculada ao
Laboratoire dEthnologie e Sociologie Comparative da Universidade de Paris X e Equipe de
Recherche en Ethnologie Amrindienne/CNRS.
edilene@ufpr.br
Eduardo Viana Vargas nasceu Belo Horizonte (MG), em 1965. Possui graduao em Cincias
Sociais com rea de concentrao em Antropologia pela Universidade de Campinas (1986),
mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1992) e doutorado
em Cincias Humanas: Sociologia e Poltica pela Universidade Federal de Minas Gerais (2001).
Realizou ps-doutorado no Centre de Sociologie de lInnovation da cole des Mines de Paris em
2005/2006. Atualmente professor adjunto IV de Antropologia na FAFICH, UFMG, onde coordena
o Laboratrio de Antropologia do Corpo e da Sade. Foi editor da revista Teoria e Sociedade e
membro do comit editorial das revistas Teoria e Sociedade, Devires (Cinema e
Humanidades) e Trs Pontos. autor de Antes Tarde do que nunca: Gabriel Tarde e a
emergncia das cincias sociais (Contra Capa, 2000) e organizador de Gabriel Tarde
Monadologia e Sociologia e outros ensaios (Cosac Naify, 2007), tendo publicado ainda vrios
artigos sobre uso de drogas lcitas e ilcitas, tema de sua tese de doutoramento. Suas reas de
atuao dentro da antropologia envolvem Teoria Antropolgica, Antropologia Simtrica,
Antropologia do Corpo e da Sade, Antropologia Poltica e Antropologia Visual. pesquisador
colaborador do NEIP.
evvargas@gmail.com
435
Edward MacRae nasceu em 1946 em So Paulo, em 1968 bacharelou-se em Psicologia Social
pela University of Sussex e em 1971 obteve o ttulo de mestre em Sociologia da Amrica Latina
na University of Essex, ambas instituies da Inglaterra. De volta ao Brasil em 1976, obteve o
ttulo de doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo (USP), com a tese O
Militante Homossexual no Brasil da Abertura, uma densa etnografia a respeito dos
movimentos sociais GLS na dcada de 70, defendida em 1986. Desde ento vem pesquisando
a questo das drogas, trabalhando inicialmente no Instituto de Medicina Social e de Criminologia
do Estado de So Paulo (IMESC) e no Programa de Orientao e Atendimento
Drogadependncia (PROAD/EPM). Em 1995 coordenou em Salvador o I Encontro de Estudos
Sobre Rituais Religiosos e Sociais e o Uso de Plantas Psicoativas, provavelmente o primeiro
seminrio internacional realizado no Brasil abordando o uso da ayahuasca. Foi membro do
Conselho Estadual de Entorpecentes de So Paulo. Atualmente membro do Conselho Nacional
Antidrogas, e participou como antroplogo do Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico e
do Grupo Multidisciplinar de Trabalho Sobre Ayahuasca dessa instituio, o que lhe deu a
possibilidade de debater sobre a normatizao do uso religioso da ayahuasca, alm de outros
temas. membro do Conselho Consultivo da ONG Dnamo - Informao Segura sobre Drogas
e do Conselho Fiscal da Associao Brasileira Multidisciplinar de Estudos sobre Drogas
(ABRAMD). professor associado do Departamento de Antropologia e Etnologia e pesquisador
associado do Centro de Estudos e Terapia do Abuso de Drogas (CETAD), ambos da Universidade
Federal da Bahia (UFBA), onde ministra cursos de graduao e ps-graduao em torno de
temas relacionados a socioantropologia das drogas. autor de mais de 40 artigos e livros em
portugus, ingls, francs e espanhol sobre temas como sexualidade, movimentos sociais, o
uso socialmente integrado de substncias psicoativas, reduo de danos associados ao uso de
drogas, uso religioso de ayahuasca e Cannabis sativa, entre outros assuntos. Entre seus livros
podem ser destacados, A Construo da Igualdade - Identidade Sexual e Poltica no Brasil
da Abertura (Unicamp, 1990); Guiado pela Lua - Xamanismo e o Uso Ritual da Ayahuasca
(Brasiliense, 1996); El Santo Daime y la Espiritualidad Brasilea (Abiayala, 2000); e Rodas
de Fumo - o uso da maconha entre as camadas mdias urbanas (EDUFBA, 2000), esse
ltimo em co-autoria com o antroplogo Jlio Simes, alm da edio uma edio especial do
Journal Fieldwork in Religion intitulada Light from the Forest: the ritual use of ayahuasca
in Brazil (no prelo), co-organizada com a antropolga Beatriz Caiuby Labate. lder do Grupo
Interdisciplinar de Estudos sobre Substncias Psicoativas (GIESP) - http://www.giesp.ffch.ufba.br/
e pesquisador fundador do NEIP.
macrae@uol.com.br

Fernanda Eugenio nasceu em 1978. doutora (2006) e mestre (2002) em Antropologia
Social pelo Museu Nacional (UFRJ) e bacharel em Comunicao Social (1999) pela PUC-Rio.
No mestrado (Crianas Cegas. Uma etnografia das Classes de Alfabetizao do Instituto
Benjamin Constant) trabalhou com a construo social da pessoa entre crianas cegas. No
doutorado (Hedonismo Competente. Antropologia de Urbanos Afetos), voltou-se ao estudo
436
das poticas afetivas contemporneas e dos processos de subjetivao entre jovens
freqentadores das cenas eletrnicas cariocas. professora adjunta do Departamento de
Sociologia e Poltica da PUC-Rio e pesquisadora do Centro de Estudos Sociais Aplicados da
Universidade Candido Mendes (CESAP/UCAM), onde integra a equipe realizadora da pesquisa
As Substncias e as Cenas: culturas jovens e espaos interativos, que entre 2003 e 2006
investigou o consumo jovem de ecstasy no Rio de Janeiro. Tem diversos artigos publicados em
livros e revistas acadmicas, autora de Corruptelas o livroblog (Multifoco, 2007) e co-
organizadora de Culturas Jovens: novos mapas do afeto (Zahar, 2006) e Comunicao,
Consumo e Espao Urbano: novas sensibilidades nas culturas jovens (PUC/Mauad, 2006).
O CESAP uma instituio parceira do NEIP.
fe.eugenio@gmail.com
Henrique Soares Carneiro nasceu em 1960, em So Paulo, onde reside. historiador,
bacharel, mestre e doutor em Histria Social pela USP. Realizou estgios acadmicos na Frana
e na Rssia. Foi, durante cinco anos (1998-2003), professor na Universidade Federal de Ouro
Preto (UFOP). Atualmente professor na cadeira de Histria Moderna no Departamento de
Histria da Universidade de So Paulo (USP). Publicou seis livros, entre os quais Comida e
Sociedade: uma Histria da Alimentao (Campus, 2003) e Pequena Enciclopdia da
Histra das Drogas e Bebidas (Campus/Elsevier, 2005) e diversos artigos para jornais e
revistas acadmicas. Sua linha de pesquisa atual aborda a histria da alimentao, das drogas
e das bebidas alcolicas. pesquisador fundador do NEIP.
henricarneiro@uol.com.br
Jlio Assis Simes nasceu em 1957, em So Caetano do Sul (SP). Formou-se em Cincias
Sociais pela USP, em 1980. Participou do Programa Interdisciplinar de Formao de Quadros
Profissionais do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP), de 1987 a 1989.
Recebeu o ttulo de Mestre em Antropologia Social pela Unicamp, em 1990. Sua dissertao de
mestrado foi premiada pela ANPOCS e publicada com o ttulo O dilema da participao
popular (Marco Zero/ANPOCS, 1992). Doutorou-se em Cincias Sociais pela Unicamp, em
2000. Foi professor de Antropologia na PUC-SP (1986) e na Escola de Sociologia e Poltica (de
1990 a 2001). Desde 2002, professor e pesquisador do Departamento de Antropologia da USP.
tambm pesquisador colaborador do PAGU, Ncleo de Estudos de Gnero, da Unicamp.
Pesquisou e publicou trabalhos sobre participao poltica, movimentos sociais, uso de maconha,
histria das cincias sociais no Brasil, aposentadoria, envelhecimento e sexualidade.
pesquisador fundador do NEIP.
juliosimoes@uol.com.br
437
Larcio Fidelis Dias nasceu na cidade de So Paulo em 1968, onde reside. bacharel em
Cincias Sociais, mestre e doutor em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo,
professor da Diretoria de Cincias Sociais, Comunicao e Artes na Universidade Nove de Julho
(Uninove) e pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII-USP). Na
ltima dcada tem se dedicado pesquisa acadmica entre os grupos indgenas Karipuna,
Galibi Marworno, Palikur e Galibi de Oiapoque localizados no extremo norte do Estado do
Amap, municpio de Oiapoque. O doutorado, com tese intitulada O bem beber e a embriaguez
reprovvel segundo os povos indgenas do Ua, defendido em 2006, no Departamento de
Antropologia da USP, com a orientao da Profa. Dra. Lux Boelitz Vidal, abordou os significados
simblicos associados ao consumo de bebidas alcolicas. O mestrado, intitulado As prticas e
os cuidados relativos sade entre as famlias Karipuna, de 2001, tratou dos itinerrios
teraputicos das famlias Karipuna considerando os episdios concretos de doena e as diferentes
escolhas teraputicas dos pacientes. Tem escrito artigos sobre sade, educao, consumo de
bebidas alcolicas e teoria antropolgica. Dentre eles, As prticas e os cuidados relativos
sade entre os Karipuna do Ua (Cadernos de Campo, 2000), Curso de formao,
treinamento e oficina para monitores e professores indgenas da reserva do Ua, na
coletnea organizada por Maria Aracy da Silva e Mariana Kawall Leal Ferreira intitulada Prticas
Pedaggicas na Escola Indgena (FAPESP/Global, 2001), em parceria com Juliana Rosalen,
Uma Discusso em torno da Noo de Excesso: Alcoolismo e DST (Doenas Sexualmente
Transmissveis), organizado por Dominique Tilkin Gallois no ttulo Sociedades Indgenas e
suas Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas (Editora Humanitas, FFLCH/USP, no prelo)
e Dilogo entre Antropologia Interpretativa e Ps-Modenidade (Cenrios da Comunicao,
2005). Tambm tem prestado assessoria e consultoria antropolgicas na rea de sade. Alm
disso, pesquisador colaborador do NEIP.
laerciofidelis@yahoo.com
Maria Isabel Mendes de Almeida doutora em Sociologia pelo Instituto Universitrio de
Pesquisas do Rio de Janeiro (IUPERJ) e professora adjunta do Departamento de Sociologia e
Poltica da PUC-Rio. Pr-Reitora de Ps-Graduao e Pesquisa da Universidade Candido
Mendes e coordenadora do Centro de Estudos Sociais Aplicados da Universidade Candido
Mendes (CESAP/UCAM), onde coordena a equipe realizadora da pesquisa As Substncias e as
Cenas: culturas jovens e espaos interativos, que entre 2003 e 2006 investigou o consumo
jovem de ecstasy no Rio de Janeiro. Tem diversos artigos publicados em livros e revistas
acadmicas, autora, dentre outros ttulos, de Noites Nmades. Espao e Subjetividade nas
Culturas Jovens Contemporneas (Rocco, 2003; com Ktia Tracy), e co-organizadora de
Culturas Jovens: novos mapas do afeto (Zahar, 2006) e Comunicao, Consumo e Espao
Urbano: novas sensibilidades nas culturas jovens (PUC/Mauad, 2006). O CESAP uma
instituio parceira do NEIP.
isabelmendes@bighost.com.br
438
Maria Lucia Karam nasceu em 1949 no Rio de Janeiro, onde reside. juza aposentada.
Exerceu a magistratura no Tribunal de Justia do Estado do Rio de Janeiro de 1982 a 1995 e na
Justia Militar Federal de 1996 a 2000, tendo sido ainda defensora pblica no Estado do Rio de
Janeiro de 1979 a 1982. Autora dos livros De Crimes, Penas e Fantasias (Ed. Luam, 1993, 2
ed.); Competncia no Processo Penal (Ed. RT, 2005, 4 ed.); e Juizados Especiais Criminais
A Concretizao Antecipada do Poder de Punir (Ed. RT, 2004) e de diversos ensaios
publicados em revistas jurdicas e outros peridicos, membro do Instituto Brasileiro de
Cincias Criminais (IBCCrim), do Instituto Carioca de Criminologia (ICC), da Associao Juzes
para a Democracia (AJD) e da Law Enforcement Against Prohibition (LEAP).
malu@centroin.com.br
Maurcio Fiore nasceu em 1977 em So Paulo, onde reside. bacharel em Cincias Sociais
pela USP e mestre em Antropologia Social pela USP. Dedica-se, entre outros temas de pesquisa,
questo do consumo e do debate pblico sobre substncias psicoativas. autor do livro Uso
de drogas: controvrsias mdicas e debate pblico (Mercado de Letras/FAPESP, 2007) e de
outros artigos sobre o tema. doutorando em Cincias Sociais na Unicamp e pesquisador do
Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP), alm de pesquisador fundador do
NEIP.
mauriciofiore@yahoo.com.br
Norberto Luiz Guarinello nasceu em 1959, em So Paulo, onde reside. Fez graduao,
mestrado e doutorado na USP e ps-doutorado na Brown University (1998) e na Universidade
de Oxford (2003). professor no Departamento de Histria da USP, especialista em Arqueologia
Histrica, especialmente Romana e Etrusca. Publicou diversos livros e artigos para jornais e
revistas acadmicas.
guarinel@usp.br

Renato Sztutman nasceu em 1974, em So Paulo (SP), onde reside. professor de
Antropologia da Universidade de So Paulo, mestre e doutor pela mesma universidade na rea
de etnologia comparada de povos indgenas das Terras Baixas da Amrica do Sul. Sua tese, O
profeta e o principal: a ao poltica amerndia e seus personagens (2005), tratou da
relao entre as chefias de guerra e o profetismo entre os povos de lngua Tupi, antigos e atuais.
Sua dissertao, Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e comunicao na Amaznia
indgena (2000), aborda o problema do contato intertnico e da vida ritual entre os ndios
Wajpi da Guiana Francesa. Publicou artigos em revistas especializadas e como captulos de
coletneas. Dentre eles, Lvi-Strauss e o desafio americanista (Novos Estudos Cebrap,
2001), Comunicaes alteradas: festa e xamanismo nas Guianas (Campos, 2003), Jean
439
Rouch, um antroplogo-cineasta (Edusp, 2004) e Sobre a ao xamnica, em Redes de relaes
nas Guianas, organizado por Dominique Gallois, publicado por NHII/Humanitas em 2005).
Desde 1995, pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII/USP), coordenado
por Dominique Tilkin Gallois, e do Grupo de Antropologia Visual (GRAVI/LISA/USP), coordenado por
Sylvia Caiuby Novaes, ambos da USP. fundador e co-editor, desde 1997, da revista Sexta-Feira
(Editora 34) e pesquisador colaborador do NEIP.
sztutman@uol.com.br
Sandra Lucia Goulart doutora em Cincias Sociais pela Unicamp e mestre em Antropologia
Social pela USP. Na sua tese, Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as
religies da ayahuasca (2004), realizou um estudo comparativo sobre as trs principais
religies brasileiras que utilizam a ayahuasca. A sua dissertao, As Razes Culturais do
Santo Daime (1996), analisa as origens histricas e culturais do culto do Santo Daime.
Organizou, com Beatriz Caiuby Labate, o livro O Uso Ritual das Plantas de Poder (Mercado de
Letras, 2005). Atualmente reside em So Paulo, professora de Antropologia da Faculdade
Csper Lbero, e pesquisadora fundadora do NEIP.
sgoular@uol.com.br
Stelio Marras nasceu em 1970, Poos de Caldas (MG). Cientista Social, Mestre em
Antropologia Social e Doutorando em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo. Em
2003 ganhou o prmio nacional de Melhor Tese de Mestrado pelo Concurso Brasileiro Cnpq-
Anpocs de Obras Cientficas e Teses Universitrias em Cincias Sociais. Publicou em 2004 A
propsito de guas virtuosas: formao e ocorrncias de uma estao balneria no Brasil,
Editora da UFMG/IMS/Anpocs. Seu doutorado em curso versa sobre Antropologia da Cincia e
da Modernidade, com trabalho de campo em laboratrios de Biologia Molecular e Gentica.
pesquisador colaborador do NEIP.
smarras@usp.br

Thiago Rodrigues nasceu em 1977, em So Paulo, onde reside. bacharel, mestre e doutor
em Relaes Internacionais pela PUC-SP, pesquisador no Ncleo de Sociabilidade Libertria
(Nu-Sol) do Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais da PUC-SP, coordenador
do curso de Relaes Internacionais da Faculdade Santa Marcelina (SP), professor no Curso de
Ps-graduao Lato sensu Poltica e Relaes Internacionais da Fundao Escola de Sociologia
e Poltica de So Paulo (FESPSP) e foi professor-substituto no Departamento de Poltica da
PUC-SP (2006/2007). Publicou Poltica e drogas nas Amricas (Educ/FAPESP, 2004) e
Narcotrfico, uma guerra na guerra (Desatino, 2003). Organizou, entre outros, A ONU no
sculo XXI: perspectivas (Desatino, FASM, 2006) e Olhares ao leste: o desafio da sia nas
440
relaes internacionais (Desatino, FASM, 2005). Em poesia, publicou veldico (Com-Arte,
2002), Langue lounge (Eter Panji, 2003) e O ovo do novo (Magma Livros, 2005). pesquisador
fundador do NEIP.
th.rodrigues@gmail.com

Tiago Coutinho Cavalcante bacharel em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro. Em 2005 defendeu a sua dissertao em Antropologia Social pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro, onde abordou o consumo de susbstncias psicoativas tomando como
exemplo etnogrfico os grandes festivais de msica eletrnica. Atualmente doutorando do
Programa de Ps-Graduao de Sociologia e Antropologia da UFRJ e correspondente da rede
Abaete do Museu Nacional/UFRJ. pesquisador colaborador do NEIP.
tiagocoutinho80@yahoo.com.br
Este livro foi publicado no formato 17x24cm
Com as fontes GarmdITC BkCn BT no corpo do texto e Trebuchet MS nos ttulos
Miolo em papel 75 g/m
2
Tiragem 1800 exemplares
Impresso de e acabamento: Cian Grfica e Editora

MacRae. Drogas e Cultura

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pmd 12/9/2008, 16:31 6

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