Cognição, Afeto e Desenvolvimento Humano A Emoção de Viver e A

Educar, Curitiba, n. 30, p. 165-182, 2007.
Editora UFPR 1
Cognio, afeto e desenvolvimento
humano: a emoo de viver e a razo de
existir
Cognition, affectivity, and human
development: the emotion of living and the
reason of being
Helga Loos
*
Ren Simonato SantAna
**
preciso viver, no s existir...
(Plutarco)
RESUMO
Trata-se de um convite refexo, no sentido de fornecer elementos, pro-
venientes da flosofa e da psicologia, na inteno de contribuir para uma
viso mais crtica e produtiva da atividade cientfca, bem como para um
resgate da amplitude da vida. Defende-se que sejam consideradas, sobretu-
do, as relaes entre os fenmenos sejam estes sociais ou naturais , em
lugar de uma postura fragmentada e individualista perante o mundo. Toca
questes ligadas atitude como forma de ver e estar no mundo , tica,
ao desejo, ao conhecimento, ao afeto e conscincia. Explora a viso no
apenas dialtica, mas tambm monista de Vygotsky acerca da construo
e da expresso humana a qual se inspirou em autores tais como Espinosa
, segundo a qual os processos psquicos formam-se a partir de relaes de
interdependncia entre aspectos sociais, cognitivos, afetivos e do mbito
*
Graduada em Psicologia, Doutora em Psicologia, Desenvolvimento Humano e Educao
pela Unicamp. Professora do Departamento de Teoria e Fundamentos da Educao, Universidade
Federal do Paran. E-mail: helgaloos@yahoo.com.br
**
Graduado em Filosofa, Mestre em Educao pela Universidade Federal do Paran. Pro-
fessor da Fies Paran. E-mail: renesimonato@gmail.com
LOOS, H.; SANTANA, R. S. Cognio, afeto e desenvolvimento humano: a emoo de viver e a
razo de existir
Educar, Curitiba, n. 30, p. 165-182, 2007. Editora UFPR 2
da ao. Uma perspectiva que supera o tradicional dualismo entre a razo
e a emoo, contribuindo para uma compreenso mais integrada e mais
dinmica dos indivduos. Apresenta-se, assim, um apelo busca da razo
e da emoo de viver na dimenso da existncia humana.
Palavras-chave: sociointeracionismo; monismo; tica; cognio; afeti-
vidade.
ABSTRACT
This article consists of an incentive towards refection, providing elements
of philosophy and psychology to contribute to a more critic and productive
view of scientifc activity, as well as recall the amplitude of life. It suggests
a position supported primarily by the connections between different
phenomena, instead of a fragmented and individualist opinion. It also
addresses questions related to the attitude as a way of living , ethic,
desire, knowledge, affection, and consciousness. The authors explore
Vygotskys monist view towards human construction and expression
which is inspired by authors like Espinosa and according to which
the psychological processes are created based on interdependent social,
cognitive, affective, and behavioral aspects. It presents a perspective
beyond the traditional dualism of emotion and reason, granting a more
integrated and dynamic comprehension of individuals. As such, this text
calls for a search of reason and emotion of living in the human existence
dimension.
Key-words: social interactionism; monism; ethics; cognition; affect.
A atitude intelectual nas cincias
O trilho, antropolgica e historicamente constitudo, para a formao educa-
tiva humana, a aprendizagem e a cognio, so as cincias. As cincias so prismas
de viso sobre uma mesma realidade, de um verso s de um mesmo universo
, o qual perfaz e imprime a tudo e a todos as mesmas leis de existncia. Cada
cincia, na busca das leis da natureza, uma atitude intelectual humana e, como
atitude, uma orientao seletiva e ativa do homem em face de uma situao ou de
um problema qualquer. Nesse caso, o que est presente no limiar de cada cincia
captado em seu signifcado prtico e antecipatrio como um indcio do que est
alm: a possibilidade da abstrao e da teorizao do mundo.
razo de existir
Para Jaspers (1971, introduo, 4), as atitudes so disposies gerais,
suscetveis, ao menos em parte, de pesquisa objetiva, assim como as formas
transcendentais no sentido kantiano. So as direes do sujeito e utilizam
determinada rede de formas transcendentais. Isto , a atitude expressa em
cada cincia pode ser defnida como um projeto, o qual se perfaz pelo com-
portamento que permite efetuar opes de conceitos ou valores diante de
determinada forma ou situao (analisada) do mundo.
Pode-se dizer, desta feita, como cada cincia fruto de certo conjunto
de atitudes, como tambm de comportamentos deliberados para se analisar
o que h alm, o que existe como possibilidade de conhecimento, estranho
que se privilegie, ou pior, que se anuncie como o correto, o verdadeiro, uma
cincia exclusivamente ou uma atitude peculiar. Pareceria mais adequado poder
convergir atitudes, relacion-las s disciplinas, e at mesmo s concepes
variveis dentro de cada uma delas. Em poucas palavras, a atitude exige, pri-
meiramente ao, ser reconhecida em sua orientao emotiva e que, a partir
de ento, se conceba um plano de idias, um ncleo, portanto um ponto, uma
postura para se agir; por isso uma atitude. Uma cincia um ponto possvel
para se articular na totalidade apenas uma forma de se mover na amplitude,
logo, jamais ser a plenitude. A ati-tude a substancializao da idia do
ato, do ater, do dizer respeito a; e o atinente o ente, o ser que se pe
a dizer algo a respeito de alguma coisa nunca de tudo , logo, age em um
foco descritivo que fala sobre e que verifca algo da realidade.
Uma questo humana logo, tambm, afetiva, tica e moral
No se pode perder de vista que essas atitudes so oriundas das sensaes
humanas e de sua posterior depurao cognitiva, que, por sua vez, perpassa o
crivo, primeira e fundamentalmente, do sentimento literalmente (senti(r)-
mento), a ao ou resultado da ao expressa pelo verbo (sentir); , tambm,
o instrumento da ao de sentir ou, ainda, a coleo (e a preciso um
substantivo) das sensaes uma faculdade humana, antropolgica, que
permite referenciar algo em um contexto de harmonia em relao ao todo.
Assim, o que se sente, e o que se verifca ou calcula, apreende-se: de algo em
relao totalidade.
Como o homem no tem a capacidade, em e pelo seu consciente, de
ver o todo, tudo ao mesmo tempo, desenvolveu o sentimento, que pode ser a
ao expressa, resultante do sentir, como um dispositivo de apreenso de
aspectos relativos ao todo, tal qual o instinto, em um primeiro momento; a
intuio, em um estgio mais apurado; e a conscincia como idia de saber
razo de existir
e conhecimento em um estado mais avanado de desenvolvimento intelectual,
no qual as faculdades da razo se mostram mais notrias e como guia fnal das
aes humanas.
Ao se postar diante do mundo, o homem sabe j que tambm faz parte do
mundo e contm, como toda partcula, como toda interconexo, a essncia deste
, mas no sabe como em sua existncia particular, subjetiva; pois necessita
processar e sossegar a exposio emprica a que se submeteu, como o assentar
da massa que precisa descansar antes de assar e virar alimento (o po) ou o en-
velhecimento da bebida que, com a pacincia do tempo, concretiza melhor o sabor
, eis o sentimento, sendo a emoo o xtase, o sabor, desse saber a priori.
Contudo, h uma espcie de intervalo entre o sentimento e a ao (referen-
ciada ao sentimento): as paixes. Nesses intervalos, o homem pode tanto efetivar
o linear prazer do conhecimento lato se decompor e abstrair seu sentimento
relacional ao mundo quanto se interromper no circular prazer do conhecimento
estrito se decompor e abstrair seu sentimento em relao a si mesmo somente.
No domnio dos fenmenos, o poder corrompe e o egosmo, essa subjetividade
exacerbada, leva o homem a priorizar os instrumentos provocadores das paixes
estritas na forma institucionalizada, social, de existir que se autodeterminou: o
dinheiro, a informao da tcnica, o esprito da produo, o paradigma lgico-ma-
temtico estrito, etc. Disso decorrem vazios que desestabilizam o reconhecimento
da compreenso que o homem deve ter de si mesmo e do mundo.
Afnal, quando se concentra demais num ponto e se sabe e se sente que a
realidade um sistema e que, portanto, tem interligaes, perfazendo-se sempre
por mais de um ponto , o outro (ou outros) fca em desvantagem, enfraquecido.
Se uma dada atitude origina uma forma de ver saber, no sentido clssico o
mundo, preciso conscientizar-se ou cientifcizar-se com percia, com virtude.
De acordo com Aristteles:
A virtude , portanto, uma disposio adquirida voluntria, que consiste,
em relao a ns, na medida, defnida pela razo em conformidade
com a conduta de um homem ponderado. Ela ocupa a mdia entre duas
extremidades lastimveis, uma por excesso, a outra por falta. Digamos
ainda o seguinte: enquanto, nas paixes e nas aes, o erro consiste ora
em manter-se aqum, ora em ir alm do que conveniente, a virtude
encontra e adota uma justa medida. Por isso embora a virtude, segundo
sua essncia e segundo a razo que fxa sua natureza, consista numa
mdia, em relao ao bem e perfeio, ela se situa no ponto mais
elevado (ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 6, 15-18).
razo de existir
Pois, como isso tudo incorre na compreenso do fundamento de como
se colocar perante o mundo e a existncia, , por assim dizer, uma questo
tica. E, como necessrio distinguir para se chegar ao estgio intelectual
do conhecimento, os meios e as regras para se mover sobre os fenmenos da
realidade, , tambm, uma proposio moral.
Enfm, apesar de que, acadmica e cientifcamente falando, o saber de-
veria se desvincular das idias de bem e mal, e apesar de haver um movimento
emergente (bem-vindo) de no se apegar a verdades absolutas, o conhecimento
humano produzido e velado por homens, e, como tais, estes interferem no
somente com suas vises racionais da realidade, mas tambm com suas pai-
xes. E, por isso, muitas vezes h desvios e derivaes sobre o que abarcar
como conhecimentos e verdades cientfcas. preciso no se esquecer de que
o homem no inventa verdades, ele as descobre, desvela: pe-se a v-las, j
postas no mundo, conforme sua atitude.
O conhecimento do mundo a partir de uma viso monista
Se o homem passa a ver e, logo, a entender os fenmenos do mundo,
preciso pr-se ao bvio primeira imagem, ao primeiro sentimento: h
sempre um bojo na viso, um bloco em totalidade que forma uma imagem
e um sentimento. No h no fenmeno divises de fato, pois os pontos os
possveis enquadramentos e focos da viso e do saber esto unidos em arti-
culao s h diviso quando se considerarem os pontos como partes. O que
h um monismo: as coisas do mundo so um conjunto de unidade (mono),
quer seja do ponto de vista da sua substncia, quer seja do ponto de vista das
leis lgicas ou fsicas pelas quais o mundo e a realidade se ordenam e se
articulam.
Assim, conforme se v o mundo, podem-se criar teorias ora materialistas
ora espiritualistas, ora fsico-lgicas ora artstico-emotivas. Desta feita, no
h no monismo a contraposio entre razo e emoo, nem entre esttica e
tcnica: o mtodo midiolgico denuncia como falso um vcio de raciocnio
que tem sido utilizado pela flosofa ocidental como uma virtude hereditria:
o corte entre esttica e tcnica (DEBRAY, 1994, p. 117), que um corte da
mesma ordem daquele comumente feito entre a intelectualidade e a emoo,
e dos seus intervalos, a razo e a paixo.
razo de existir
Esse mtodo imagtico uma forma de ver o mundo, ou seja, uma atitude
que perfaz o desenvolvimento do ser humano pelo conhecimento, j que este
causado por um sentimento bem peculiar inerente condio humana: a
admirao. No campo da flosofa, a admirao assim defnida:
ADMIRAO (lat. Admiratio; in. Wonder; fr. Admiration; al.
Bewunderung, Saunen; it. Ammirazione) Segundo os antigos, a
admirao o princpio da flosofa. Diz Plato: Essa emoo, essa
admirao prpria do flsofo; nem tem a flosofa outro princpio alm
desse; e quem afrmou que ris flha de Taumas a meu ver no errou
na genealogia (Teeteto, 11, 155 d). E Aristteles: Devido admirao
os homens comearam a flosofar e ainda agora flosofam: de incio
comearam a admirar as coisas que mais facilmente suscitavam dvida,
depois continuaram pouco a pouco a duvidar at das coisas maiores,
p. ex., das modifcaes da lua e do que se refere ao sol, s estrelas e
gerao do universo. Aquele que duvida e admira sabe que ignora;
por isso, o flsofo tambm amante do mito, pois o mito consiste
em coisas admirveis (Metafsica, I, 2. 982 b 12 ss.). No princpio da
Idade Moderna, Descartes exprimiu o mesmo conceito: Quando se nos
depara algum objeto inslito, que julgamos novo ou diferente do que
conhecamos antes ou supnhamos que fosse, admiramos esse objeto e
fcamos surpresos; e como isso ocorre antes que saibamos se o objeto nos
ser ou no til, a admirao me parece a primeira de todas as paixes;
e no tem oposto porque, se o objeto que se apresenta no tem em si
nada que nos surpreenda, no somos afetados por ele e o consideramos
sem paixo (Paixes da Alma, II, 53). Nesse ponto, a diferena entre
Descartes e Spinoza grande: Spinoza considerou a admirao apenas
como a imaginao de algo a que a mente permanece atenta por ser
algo desprovido de conexo com outras coisas (tica, III, 52 e escol.)
e recusou-se a consider-la como uma emoo primria e fundamental,
e muito menos como uma emoo flosfca que esteja na origem da
flosofa. A nica, a contemplao imperturbvel e bem-aventurada da
conexo necessria de todas as coisas na Substncia Divina. Atitude
flosfca, para ele, o amor intelectual a Deus. Para Aristteles e para
Descartes, a admirao , ao contrrio, a atitude que est na raiz da dvida
e da investigao: tomar conscincia de no compreender o que se
tem frente, que mesmo sendo familiar, sob outros aspectos revela-se,
a certa altura, inexplicvel e maravilhoso. Kant falava da admirao a
propsito da fnalidade da natureza, porquanto esta inexplicvel com os
conceitos do intelecto (Crtica do Juzo, 62). Por sua vez, Kierkegaard
defnia a admirao como o sentimento apaixonado pelo devir e a
reputava prpria do flsofo que considera o passado, como um sinal da
razo de existir
no-necessidade do passado. Se o flsofo no admira nada (e como
poderia, sem contradio, admirar uma construo necessria?), por
isso mesmo estranho histria, j que, onde quer que entre em jogo o
devir (que certamente no passado), a incerteza do que seguramente se
transformou (a incerteza do devir) s pode exprimir-se por meio dessa
emoo necessria ao flsofo e prpria dele (Philosophische Brocken,
p. IV, 4). Whitehead disse: A flosofa nasce da admirao (Natureza
e Vida, 1934, 1); (ABBAGNANO, 2003, p. 18).
Chama a ateno, entre essas defnies de admirao, a de Espinosa,
que, apesar de retratar e defender em sua flosofa a idia do monismo, pe
a mente como possvel observadora de algo desprovido de conexo com
outras coisas. Isso pode parecer um paradoxo, j que admite a idia de no-
conexo. Contudo, do ponto de vista de Espinosa, trata-se de uma ao me-
todolgica para se entender e, assim, surgirem os procedimentos cognitivos, o
processo intelectual humano. Isso porque a mente o instrumento da refexo
e esta, por sua vez, uma forma de se re-fetir, de re-velar, de espelhar
as sensaes, as vises do mundo. Se a mente funcionasse como um ponto
de conexo somente pois ela , em certa medida, tambm conexo , e no
como um instrumento de projeo de conhecimento do mundo , no poderia
exercer-se como instrumento de reproduo do todo refexionando-se das
partes ao todo do esprito humano. Pois no fundo, no sentido de represen-
tao, as partes so iguais entre si e, de uma forma ou de outra, igualmente
ao todo e, assim, no haveria o sentimento nem a paixo da admirao,
como emoo que se transforma em desejo e que efetiva a emoo de viver
e a razo de existir. Sem essa condio, da sim, o homem s poderia ver o
mundo fragmentariamente.
Espinosa permite pensar que a admirao a imaginao de algo, algo
este ao qual a mente permanece atenta por ser desprovido esse algo, imagi-
nado e enquadrado com aparente isolamento de conexo com outras coisas.
Aparentemente, recusou-se a aceitar a admirao entendida dessa forma ,
como uma emoo primria e fundamental ou como uma emoo flosfca
justamente porque, para ele, esse algo, alvo de admirao, no tem (ainda)
a conexo necessria de todas as coisas na Substncia Divina. Portanto,
ainda no desejo, justamente por ser isolado, sem conexo (aparente) com os
demais aspectos, contrariamente a outros flsofos (por exemplo, Aristteles e
Descartes), que viam a admirao como algo instigante. o monismo levado
s ltimas conseqncias. Isso corrobora (com um pouco de exagero) a tese
monista exposta aqui.
razo de existir
Compreendendo o desejo (ou a tica humana) para compreender o conhe-
cimento
Todavia, muitos optam por ver o mundo compartimentadamente. Isso
porque a idia de conhecimento, que bom para todos, pode, conforme a
atitude, variar. O que bom para alguns pode no ser bom para outros: bom
e mau se dizem apenas num sentido relativo (ESPINOSA, 1983, p. 14), j que
uma coisa considerada isoladamente no por si mesma nem boa nem m, mas
somente em relao com uma outra qual ela til ou nociva para a obteno
daquilo que ama (estima). Dessa forma, qualquer coisa pode ser dita ao mesmo
tempo boa ou m, sob diferentes condies.
Assim, em uma perspectiva monista, na qual Espinosa se faz expoente
e inspira autores como Vygotsky, no se deve pretender efetivamente deduzir
matematicamente a totalidade do real. Esse mtodo pode ser, sim, considera-
do como um modelo de exposio, mas no de descoberta total, ou, pior, de
inveno da verdade.
Essa viso pensa a totalidade como um princpio ontolgico e metafsico,
como, no sentido primrio, a idia de Deus. Espinosa v Deus como subs-
tncia, como atributos, como modos, mas no lhe atribui necessariamente um
sentido tradicional. Por exemplo, Espinosa segue Descartes (e no Aristteles)
no que se refere noo de substncia. Em compensao, seu Deus no em
nada cartesiano; no o criador transcendente, mas a prpria natureza: Deus
sive natura. Atributos e modos no so estgios de uma ontologia hierrquica,
nem etapas sucessivas de uma operao ou de uma emanao, mas aspectos nos
quais a substncia pode ser apreendida pelo intelecto. A substncia tem uma
infnitude de atributos, de conexes com o mundo e a realidade, mas a mente
humana s consegue visualizar e conhecer dois: extenso e pensamento.
Segue-se disso que, por se tratar de uma analogia ou representao da
realidade de totalidade como Deus, mas no no sentido tradicional religioso,
Deus na pura imanncia da substncia natureza, uma ontologia naturalista e
monista, essa flosofa (ou atitude) se afasta de todas as representaes antro-
pomrfcas da divindade. Isso pode valer para as cincias de hoje, as quais pa-
recem estar fazendo apenas representaes antropomrfcas do conhecimento,
dividindo e subdividindo o saber ao sabor das paixes humanas, incluindo-se
nisso o atual estgio de amor exclusivo s estruturas lgico-matemticas
para o reconhecimento do saber.
Assim, conforme Espinosa, necessria uma tica para se poder,
devidamente, postar-se na viso da totalidade do mundo, do verdadeiro
conhecimento. Nessa tica no h um espao privilegiado para o moralismo,
razo de existir
que tanto impregna as relaes humanas e que um obstculo para o alicerce
do conhecimento que uma espcie de teoria do desejo. Essa perspectiva
arruna qualquer bom regramento tico moral, no bom sentido , pois conduz
a anlise da alma humana maneira de uma antropologia positivista somente,
concebida de maneira estritamente determinista. Tem-se, assim, uma negao
da transcendncia na ontologia, ou, nos dizeres romnticos, uma negao
das emoes na razo. O desejo pode ser observado, entendido, no corpo e
no esprito, sem que nenhuma ao causal faa de um a explicao do outro.
No vazio dos valores transcendentais, o desejo se torna norma. preciso no
esquecer que no se deseja uma coisa porque ela boa; porque se deseja
que ela qualifcada como boa.
Para que o desejo no interfra mais do que deve no entendimento do
conhecimento, segundo uma viso monista, preciso se questionar sobre o
que deseja o desejo. Conforme o que se pode ler em Espinosa, o poder. Mas
esse poder no tem nenhuma relao com a vontade de dominao: trata-se
de um poder pleno e integral, necessrio ao desenvolvimento e atividade de
um ser. Enquanto aumenta o poder do ser (em ser), maior a sua alegria; e a
sua tristeza, no caso inverso. Tristeza e alegria so os afetos fundamentais dos
quais derivam todos os outros. Agir bem no , portanto, ter em vista um ideal
irreal; se realizar. Agir mal, ou viver mal, no simplesmente transgredir
mandamentos ou normas transcendentes ou sociais (exteriores ao sujeito),
se escravizar. Para Espinosa, a questo nunca a de prescrever, louvar ou
censurar, mas de compreender os mecanismos do desejo e de sua efetivao
uma espcie de jogo dos afetos ou paixes. O desejo pessoal sempre sus-
cetvel de ser infuenciado por fns exteriores, e de ser dirigido por afetos que
desembocam na diminuio do poder de agir e, portanto, na tristeza.
Por conseqncia, da idia de uma tica de fundamentos da ao no
mundo, bate porta a questo da liberdade: como e at que ponto se pode
agir; enfm, o que ser livre? No se deve, nessa viso monista, imaginar um
livre-arbtrio ao modo de Descartes, mecanicista. Pode-se ver em Espinosa
uma espcie de recusa em se fazer do homem uma exceo lei universal
da necessidade: uma espcie de um imprio num imprio. O que se coloca
na questo da liberdade no a necessidade, mas a coero: ser livre no
contra o determinismo, mas com ele e por ele, pela capacidade que dada
pelo conhecimento de dirigir os desejos no sentido da realizao da alegria
mais perfeita e interessante existncia (em outras palavras, ao bem viver).
Espinosa emancipa a liberdade do livre-arbtrio, e a tica abre caminho para
uma libertao pelo conhecimento adequado.
razo de existir
Nesses termos, o que se descortina para o homem a plenitude. O que
no deve ser entendido como perfeio da alma. o bem viver como amor
intelectual pela unidade nica das coisas do mundo, sem fazer deste bem
viver a recompensa da virtude: o bem viver a prpria virtude.
Cincia: uma atitude social ou natural? Que dvida esta?
Uma excelente idia essa tal de cincia! Uma postura que concede, sem
dvida, conhecimento. Entretanto, uma boa idia uma atitude da sociedade
humana diante do universo , com uma perigosa premissa (dominar a natu-
reza) e disposio de uma espcie ainda a desvelar sua constituio mais
fundamental e caracterstica: a conscincia. Constitui-se um flo tentador
aos homens cticos de sua prpria condio de membros privilegiados da
natureza; aos homens ambiciosos e de mente estreita (ou de conscincia
incompleta) quanto ao sentido de suas existncias; aos homens egostas, me-
drosos de no conclurem sem sofrimento suas vidas. Contrariamente, de fato,
ao que deveria mesmo ser a cincia: o esclarecimento que proporciona fazer
o verdadeiro homem grandioso (aquele que se abastece da devida conscincia
psquica, crtica, moral e tica). Para Rousseau:
a) A cincia boa em si. A prova pode ser encontrada no fato de que,
sendo Deus fonte de verdades e onisciente, temos o dever de adquirir
conhecimentos.
b) A cincia , porm, fonte de vcios monstruosos para o homem e,
sobretudo, para a sociedade.
c) Ela no , pois, feita para o homem que possui o esprito demasiado
estreito para nela obter grandes progressos e o corao muito carregado de
paixes para deixar de dar-lhe mau emprego (ROUSSEAU, 1999, p. 220).
Todo esse esclarecimento, enfm, levou aos mtodos, que se tornaram os
instrumentos de dominao merc de muitas conscincias medocres e que
se consideram intelectualmente infalveis, ou melhor, pseudoconscincias. In-
razo de existir
felizmente, tem-se como resultado a dominao e a escravido. Pior, a cincia
se fez com o perigo da principal premissa atitudinal (dominar a natureza) e
do novo mtodo que se seguiu disso. A natureza foi domada e coisifcada: a
injustia se fez com o prprio mundo, que gerou e acolheu esse espcime, o
homem. E, mais, fez o mesmo consigo mesmo: o homem dominou o homem
e o coisifcou. E, assim, dentro da prpria espcie, criou-se a injustia social
proveniente das relaes de trabalho e riqueza. Esse foi o legado da Razo
das Luzes e da sua classe promotora, a burguesia, que encerrou tudo isso sob
o sistema capitalista.
1
Eis, ento, um triste estado de conscincia sobre a realidade posta, uma
conscincia pactuante com a injustia, mostrando-se indiferente ao como e
quanto os diversos nveis de dominao podem ser intransigentes: do homem
com a natureza e do homem com o prprio homem.
Em suma, como atitude social moderna, de uma sociedade em notria
crise, a cincia irrompe em contradies e desarticulao; e o conhecimento
que se emprega e se difunde como base da educao forma e desenvolve indi-
vduos que tm sido, ao mesmo tempo, contraditrios e desarticulados. J uma
atitude monista (ou holstica, ou interdisciplinar, ou quntica, etc.) em relao
ao mundo tem o poder de formar uma viso coincidente entre as possibilidades
da sociedade e da natureza; pode, enfm, bem cultivar, fundamentar e estruturar
o alimento que possibilita o desenvolvimento cognitivo o conhecimento ,
por meio de pedagogias, atitudes e estratgias de aprendizagem devidamente
coerentes: ticas, no sentido primordial de bem viver, compactuando com o
sentido social humano e o sentido natural humano, retirando a dvida de qual
(cons)cincia se deve ter do mundo.
Consideraes sobre o monismo na psicologia de Vygotsky
1
Pense-se apenas nas questes negativas decorrentes do capitalismo e sob o mesmo prisma
exposto sobre a cincia: uma boa idia usada, no mago, por homens pseudoconscientes. Uma
flosofa prtica, oriunda de um conhecimento de totalidade, no deve se prontifcar a nomear
inimigos a combater e, sim, localizar crticas pertinentes e exp-las, buscando, com isso, avanar
conscincia, na excelncia do termo; da, por suposto, alterar a realidade de forma coerente: no
um combate, mas um aperfeioamento.
razo de existir
O alimento essencial no vem das coisas,
mas do n que ata as coisas.
(Antoine de Saint-Exupry)
A abordagem sociointeracionista de Vygotsky defnida, em linhas
gerais, a partir de dois aspectos fundamentais: (1) o conhecimento humano
construdo na interao entre sujeito e objeto; e (2) a ao do sujeito sobre o
objeto socialmente mediada.
Para Vygotsky, ento, as funes psicolgicas superiores do homem
so construdas a partir de suas relaes com o meio externo. Faz-se, no en-
tanto, importante precisar que, como aponta Ges (1991), suas aes no so
linearmente determinadas pelo meio e, por isso, no se constituem uma mera
reproduo daquilo que o meio oferece a cada instante. Logo, seu conhecimento
no uma cpia estrita do objeto e, sendo assim, o conhecimento do mundo
como tambm o conhecimento de si mesmo que cada indivduo elabora
ao longo da vida tem caractersticas peculiares, formando a sua subjetividade,
sua individualidade, sua identidade.
Isso ocorre porque existe um carter de interdependncia mtua entre os
planos intra-subjetivo e intersubjetivo. A teoria vygotskiana supe, nesse senti-
do, a existncia de um sujeito interativo, pois a gnese de seu conhecimento
no est assentada somente em recursos externos, como tambm, e da mesma
forma, no apenas em recursos individuais. Em Vygotsky tem-se, portanto,
uma dimenso social que no simplesmente a dimenso do outro mas uma
dimenso calcada na relao com o outro e com os demais aspectos do meio
externo, em que infuncias mtuas se potencializam e se atualizam.
A unidade indissolvel composta por elementos internos e externos ao
sujeito constitui o que esse autor chama de vivncia. Na vivncia forma-se
um interjogo entre os diversos aspectos internos de um indivduo destes entre
si, bem como destes com os vrios aspectos do meio externo (que, por sua vez,
tambm interagem entre si) , e que esto presentes, direta ou indiretamente,
em cada situao. O signifcado de vivncia expressa brilhantemente o carter
monista com que Vygotsky concebeu o indivduo humano.
Assim, cada processo psquico especfco formado por um intrincado de
sentidos subjetivos formulados no espao de vida (interno e externo) de cada
um. Os fenmenos subjetivos, assim, no existem por si mesmos e nem afas-
tados da dimenso espao-temporal e de suas causas e acrescenta Vygotsky,
reportando-se postura tradicional na cincia: E, pela mesma razo, tampouco
pode existir a cincia que os estuda (VYGOTSKY, 1996, p. 26).
Dessa forma, no homem de Vygotsky, os aspectos cognitivos, afetivos,
razo de existir
sociais e da atividade ou ao so interdependentes. Por esse motivo, a
psique e o comportamento tambm formam uma unidade, pois [...] a psique
no existe fora do comportamento, assim como este no existe sem aquela,
ainda que seja apenas porque se trata do mesmo (VYGOTSKY, 1996, p. 17).
Nessas palavras destacando-se, sobretudo, o porque se trata do mesmo ,
observa-se mais uma vez, claramente, sua concepo integradora e monista:
a psique existe porque existe o comportamento, a atividade, a ao no mundo,
sendo o inverso tambm igualmente verdadeiro, pois so instncias indisso-
civeis e inextricavelmente complementares.
A subjetividade e a identidade humana para Vygotsky
Como explica Molon (2003), Vygotsky acaba por apresentar, nessa dis-
cusso, sua concepo de eu. O eu se constri na relao com o outro, em
um sistema dinmico de refexos reversveis. Para ele, [...] o mecanismo da
conscincia de si mesmo (autoconhecimento) e do reconhecimento dos demais
idntico: temos conscincia de ns mesmos porque a temos dos demais e
pelo mesmo mecanismo, porque somos em relao a ns mesmos o mesmo
que os demais em relao a ns (VYGOTSKY, 1996, p. 17-18). Assim, o contato
com os outros sujeitos permite, a cada indivduo, o reconhecimento do outro e,
por meio disso, o autoconhecimento; assim como tambm o reconhecimento
do outro passa pelo reconhecimento do eu, em uma dinmica no somente
dialtica, mas tambm monista, j que existe identidade e unidade entre esses
processos, isto , eles acontecem pelo mesmo mecanismo.
Tal raciocnio aplica-se tambm ao serem considerados os quatro planos
genticos de desenvolvimento defendidos por Vygotsky. A subjetividade, em
seu contnuo processo de construo, , por um lado do ponto de vista da
micrognese , peculiar a cada ser humano, pois varia de acordo com os eventos
constituintes de sua histria particular; mas , em sua ontognese, refexo de
uma identidade mais ampla, a da humanidade em geral: os caminhos do desen-
volvimento individual so, em certa medida, determinados pelas caractersticas
da espcie, sofrendo infuncias da flognese e da sociognese.
A partir de tais consideraes e se nada apresenta existncia por si s
, torna-se sem sentido criar uma atitude de contemplao do mundo em que
as coisas sejam vistas de maneira fragmentria, desconectada; torna-se sem
sentido qualquer cincia ou qualquer teoria que tenha olhos somente para o
seu objeto; e torna-se sem sentido a existncia de qualquer ser mais ainda do
ser humano que, por causa de sua natural fragilidade, depende essencialmente
e desde o primeiro momento do outro , quando voltada nica e egoisticamente
para os seus prprios interesses, pensamentos e paixes, sem considerar o
razo de existir
bem viver coletivo, a sociedade, na excelncia do termo.
Cognio e afeto como dimenses integradas
Coerentemente com uma viso monista, observa-se em Vygotsky a
ausncia da tradicional dicotomia entre pensamento e emoo, e nem entre
essas duas instncias e a dimenso social. Para ele, a vida emocional est
intimamente ligada a outros processos psicolgicos e ao desenvolvimento da
conscincia de um modo geral.
O autor denuncia ainda que, na psicologia, o captulo das emoes
sempre foi considerado a ovelha negra entre os demais assuntos tratados
por essa cincia, excluindo-se a possibilidade de se estudar de maneira ade-
quada o que constitui as particularidades das emoes do homem. Sempre,
sim, buscou-se mostrar como devem ser reprimidas, debilitadas, eliminadas
as descargas emocionais, incluindo aquelas da infncia precoce. Com base
na histria evolutiva humana, considerou-se que a psique entendida, nesse
caso, como razo teria necessariamente de avanar, enquanto as emoes,
retroceder, provocando a gloriosa morte de todo um setor da vida psquica
(VYGOTSKY, 1999).
A afetividade humana encontra-se, para ele, entre as funes psicol-
gicas superiores. E, nessa dinmica, como aponta Molon (2003), no h um
predomnio exclusivo de uma das funes, pois todas esto inter-relacionadas.
Em determinados momentos, dependendo da demanda de cada situao, uma
funo emerge mais fortemente, estabelecendo uma hierarquia entre as funes.
Essa hierarquia , porm, circunstancial.
Vygotsky defende a existncia de interconexes funcionais, nas quais os
sentimentos so atravessados pelos pensamentos, e os pensamentos so permeados
pelos sentimentos, e estes acontecem a partir dos e nos processos volitivos. Sob esse
prisma, a funo psicolgica que potencializa as demais a vontade. A nfase
em uma ou outra funo psicolgica, a ser priorizada em diferentes momentos,
orientada pela vontade, a qual se constitui o mecanismo de potencializao e de
realizao da condio do ser humano.
Entretanto, como qualquer das funes psicolgicas superiores no acon-
tece na ausncia de relaes sociais que a potencializem, Vygotsky defende
que a vontade inicialmente social, interpsicolgica, para, aos poucos, tomar
a dimenso intrapsicolgica. Nesse sentido, o sentimento, o pensamento e a
vontade que formam a trplice natureza social da conscincia so historica-
razo de existir
mente constitudos no contexto ideolgico, psicolgico e cultural, considerando
o biologicamente constitudo (MOLON, 2003, p. 94).
Espinosa tambm teceu consideraes acerca da relao entre a vontade
e o intelecto levando a perspectiva monista s ltimas conseqncias , pois
reduziu a diferena entre essas duas instncias a uma questo de grau. Para ele,
no se trata de entidades separadas: intelecto um termo abstrato e estenogr-
fco para uma srie de idias, e vontade, um termo abstrato para uma srie de
volies. Mas ambas tm a mesma relao com esta ou aquela idia ou volio
do latim volo (querer) + sufxo o = ao de querer , que a pedreira com
esta ou aquela pedra. Durant (s/d) explica a concepo de Espinosa: vontade e
intelecto so uma s e a mesma coisa, pois uma volio apenas uma idia que,
pela riqueza de associaes (ou talvez pela ausncia de idias rivais), permaneceu
tempo sufciente no consciente para passar ao. Cada idia transforma-se em
ao, a menos que seja sustada, na transio, por uma idia diferente. A idia ,
ela prpria, o primeiro estgio de um processo orgnico unifcado, do qual a ao
externa o desfecho. Alm disso, o que freqentemente chamado vontade deveria
ser chamado desejo, que a prpria essncia do homem.
Alm da vontade, Vygotsky chama a ateno para o papel das neces-
sidades, dos motivos e da personalidade na constituio humana. Em toda
vivncia est presente uma ou mais necessidades. As necessidades se integram
entre si, formando os motivos, e cada motivo uma combinao particular
de sentidos subjetivos, organizados nas mais diversas reas de atividade hu-
mana (GONZALEZ-REY, 2000). Os motivos so extremamente importantes na
discusso cognio-afeto, j que, para Vygotsky, o pensamento gerado, em
grande medida, pela motivao lembrando que as palavras motivao e
emoo tm a mesma origem: movere ou mover , implicando, portanto,
necessariamente, atividade. Por outro lado, como afrmam Oliveira e Rego
(2003), a afetividade humana tambm se constitui na relao com vrios outros
componentes psicolgicos e intelectuais. Assim, para poder emocionar-se, o
indivduo humano precisa ter tambm memria, pensamento, imaginao,
planejamento, conhecimento, linguagem, conceitos, signifcados, sentidos,
percepo, ateno.
E, por fm mas no menos importante, pois se trata de um conceito
central na questo da afetividade , a personalidade vista por Vygotsky
como o que h de mais particular na subjetividade humana. A singularidade
dos indivduos construda e se expressa, para esse autor, como um sistema
complexo e integrador da vida psquica individual. Conforme descreve Gon-
zalez-Rey (2000):
razo de existir
Podemos apreciar como Vygotsky utiliza o conceito de personalidade
para designar a integrao dialtica e em desenvolvimento de funes
diferentes, que atingem nveis de integrao qualitativa e nica como
sistema [...] A personalidade no representa uma entidade intrapsquica
substancializada para Vygotsky, mas sim um sistema complexo integrador
da vida psquica individual, que participa do sentido que as experincias
tm para o sujeito (p. 146).
Verifca-se que, problemtica da historicamente polmica relao entre
cognio e afeto, Vygotsky apresenta, como apontam Oliveira e Rego (2003),
uma abordagem essencialmente dialtica, monista e desenvolvimentista.
Implicaes para a educao e para o desenvolvimento humano
Pode-se detectar em alguns autores, entre eles Espinosa e Vygotsky,
uma atitude que os levou a admirar e entender a natureza do ser humano de
maneira holstica e, portanto, conectada tambm ao contexto social e natural
mais amplo. Nessa perspectiva, cada sujeito encarado como multiplicidade
na unidade, e, ao mesmo tempo, unidade na multiplicidade. Tal postura diante
do mundo tem signifcativas conseqncias psicolgicas, ontolgicas, episte-
molgicas, flosfcas e, portanto, educacionais.
Romper as artifciais dicotomias entre o homem e a natureza, entre o
homem e os demais homens, entre esferas do funcionamento do homem no
mundo possibilita que se exercite a noo de alteridade como constituinte
essencial do sujeito: do respeito fundamental, da conscincia de que as coisas
se constituem umas pelas outras, da cumplicidade e no necessariamente da
indiferenciao, mas da unidade.
Para o homem bem calcular e planejar o seu traado de existncia no
mundo preciso captar, pela ordem dos sentidos, os dados que comporo essa
suposta equao portanto, os sentidos precisam estar bem diligenciados e
confeccionar na ordem da emoo os ncleos essenciais de fundamentao
terica de sua existncia. Pois no na razo de viver que o homem perfaz
seus princpios e, sim, na emoo de viver que encontra sentido nas coisas
(SANTANA, 2006). A razo de viver a explicao das faculdades intelectuais
razo de existir
acerca das emoes que vitalizam o ser, nada mais. E isso no signifca que a
emoo de viver no seja ao mesmo tempo a razo de viver, apenas uma que
gera a outra e no o contrrio: sem emoo de viver no h razo de viver; sem
razo de viver, perdeu-se, primeiramente, a real emoo de viver.
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Texto recebido em 26 fev. 2007
Texto aprovado em 17 maio 2007

Cognição, Afeto e Desenvolvimento Humano A Emoção de Viver e A

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Educar, Curitiba, n. 30, p. 165-182, 2007.

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