198 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009

Oscar Calavia Sez

OQUE OS SANTOS PODEM FAZER PELA
ANTROPOLOGIA?
Os santos no parecem muito interessantes. De fato, eles nunca fizeram
grande sucesso na antropologia. Em qualquer repertrio bibliogrfico da
especialidade, eles esto muito abaixo quantitativa e qualitativamente de
deuses, espritos ou demnios
1
. verdade que essa invisibilidade se deve, tambm,
ao fato de que muitos personagens designados como santos pelos nativos so
reclassificados pelos antroplogos como deuses, espritos ou demnios. preciso,
assim, definir o que estamos nomeando com o termo santos: refiro-me,
provisoriamente, queles personagens que ocupam um espao entre as divindades
e os fiis, e tambm, muito especialmente, entre a eternidade das primeiras e
o tempo histrico dos segundos.
Os santos precisam de algumas condies mnimas para existir: uma religio
cuja divindade seja suficientemente explcita ao tempo que distante, e que
permita esse tipo de mediao. Isso no acontecer em universos religiosos onde
a dicotomia divino/humano no seja definida ou relevante
2
, nem acontecer em
um segmento considervel das grandes religies, que no tolera as mediaes.
Pelo contrrio, os santos aparecem tipicamente no catolicismo (entendido num
sentido muito lato), em parte substantiva do mundo islmico, de orientao sufi
ou xiita, e tambm em setores do budismo, do judasmo, etc. s vezes, como
acabamos de sugerir, no so as religies, mas os seus estudiosos, que no
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toleram as mediaes, e eliminam os santos numa operao purificadora. Para
dar um exemplo prximo: os orixs do candombl podem ser entendidos como
santos se os seus adeptos so tambm catlicos e tomam como referncia as
divindades do panteo cristo; no podem ser entendidos como santos se, numa
verso purificada, damos como falsa essa vinculao e definimos o candombl
como um universo independente.
Religies subalternas
Dito isso, pode se entender a escassa fortuna terica dos santos. Elementos
medianos ou mediadores num sentido lgico e s vezes jurdico, eles so muito
importantes para o nativo, mas nem sempre para o antroplogo: este prefere em
geral desencavar estruturas ou interpretar em qualquer caso, ir fundo. Os
santos podem parecer superficiais ou acessrios, e ficar, assim, amontoados na
gaveta dos folcloristas, ou relegados a um contexto terico que parece feito
sua medida, o da religiosidade popular. L, eles servem para encarnar a astcia
dos oprimidos, capaz de flexibilizar os paradigmas de uma religio oficial, ou a
astcia dos opressores, como artifcios que ajudaro a popularizar uma doutrina
oficial efetiva. No estranho, afinal, que a teoria feita medida de um
fenmeno subalterno seja em si mesma uma teoria subalterna, como se no
pudesse aspirar a dizer nada substantivo sobre o religioso, o social ou o cultural,
seno introduzindo matizes em torno das faanhas do sujeito manipulador.
Um resumo desse tipo, num artigo que toma dessa literatura uma parte
fundamental dos seus temas, seria porm descorts se no reconhecesse que a
literatura sobre a religio popular, extensa e rica, desborda em muito esse cercado
terico que serve apenas para identific-la. Entre muitos autores, poderia citar
a produo acadmica de: (a) alguns brasileiros que elaboram explicitamente o
conceito de religio popular (Brando 1980; Fernandes 1982; Zaluar 1983; Sanchis
1992); (b) dos dados espanhis da extensa coletnea organizada por Alvarez
Santal & alii (1989); (c) e dos que, nem sempre se vinculando a esse rtulo,
tm adensado o campo de estudos dos santos: tal como os trabalhos monogrficos
organizados por Macklin & Margolies (1988), ou pela revista Terrain no seu
nmero 24, com o tema La fabrication des saints, cujas contribuies sero
citadas mais adiante alm da tese de doutorado e artigos relacionados de Freitas
(2006; 2007), Martin (2007), entre outros
3
.
Este artigo uma reflexo sobre o lugar que a tais empenhos poderia
caber no panorama geral dos estudos sobre a religio. Consequentemente, isso
significa que a riqueza das relaes entre o santo e o seu devoto, ou das outras
associaes que dela provem, sero desatendidas em prol de um objetivo mais
restrito, que explicitarei logo a seguir. De modo mais direto, este artigo uma
reconsiderao de trabalhos anteriores do seu autor, especialmente de quatro
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livros dedicados ao tema: Las formas locales de la vida religiosa (Calavia Sez
2001); Fantasmas Falados (Calavia Sez 1996); Os Caminhos de Santiago (Calavia
Sez 2007) e Deus e o Diabo em terras catlicas (Calavia Sez 1999), doravante
referidas como FL, FF, CS e DD. Tento nesta ocasio beirando o infame
gnero da auto-resenha explorar as virtualidades tericas de um conjunto de
trabalhos descritivos, pouco explcitos quanto s suas conseqncias para os
estudos sobre religio e simbolismo, ou, em outras palavras, reticentes quanto a
interpretaes gerais. Pretendo mostrar que h uma correlao direta entre a
textura narrativa e descritiva desses trabalhos e de muitos que os inspiraram
e sua marginalidade dentro de um panorama terico inserido numa sociologia
do social (Latour 2007), onde o local transcendido por fins de abstrao. E
mostrar igualmente que essa marginalidade consistente com a que se atribui
aos santos nas religies que fazem primar doutrinas universalistas.
Os quatro trabalhos abordam o estudo dos santos de modos muito
diferentes. FL e FF, embora aparentemente muito distantes pela paisagem que
descrevem, so os mais prximos entre si. Em ambos os casos, trata-se de uma
pesquisa original sobre um conjunto de trs santurios, na Espanha, no primeiro
caso, e no Brasil, no segundo. O mais recente dos espanhis surgiu provavelmente
na Baixa Idade Mdia; o mais antigo dos brasileiros talvez tenha de cinquenta
a setenta anos, no mximo. Os primeiros ficaram englobados h muito tempo em
dois grandes mosteiros e uma catedral, e j foram objeto de talvez uma centena
de volumes historiogrficos. Os segundos so tmulos de cadveres modestos,
aos que, na poca em que a pesquisa foi realizada, apenas as matrias jornalsticas
do Dia de Finados e algumas dissertaes de mestrado faziam referncia. Mas
so estes ltimos os que conseguem mostrar a unidade do conjunto: ou seja, a
continuidade entre devoes mnimas e marginais e o culto aos santos
estabelecidos, as redes de relatos e devotos que nos santurios seculares tm se
transformado h muito tempo em corpos de mitos e rituais aparentemente slidos.
FF trata de um trabalho formativo que a longa histria narrada em FL j
tornou invisvel, sugere que o que est por trs, ou no passado, de um culto aos
santos dotado de literatura, arte sacra e opulentos rituais pblicos esse mesmo
labor simblico que pode se encontrar nos cultos improvisados a mortos
praticamente annimos; ou, em outras palavras, que um poder simblico
oficialmente consagrado tem suas origens na margem. Os santos so achados e
domesticados na medida do possvel e em um prazo muito longo pela Igreja,
mas no institudos por ela.
verdade que, a partir do sculo X, a Igreja comeou a elaborar um
processo burocrtico de canonizao, que j na poca da Contra-Reforma tinha
dado lugar a um novo modelo de santidade, justaposto ao anterior sem, porm,
substitu-lo totalmente: acabou-se assim rendendo culto a personagens oriundos
quase sem exceo das fileiras da Igreja (membros do clero ou de ordens
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religiosas), que assim reduplicou seu prprio poder de mediao entre o fiel e
a divindade: ao clero emprico e semovente que dirige catedrais, parquias e
conventos, acrescentou-se um clero sobrenatural, situado no Cu ou nos altares.
J na nova (no mais to nova) situao, que tendemos a identificar sem mais
com o culto aos santos, a Igreja est se valendo de um modelo popular
preexistente, no qual as figuras da santidade emergiam de uma tradio informal,
sem soluo de continuidade com o universo religioso anterior ao cristianismo.
Embora explicitamente queira-se fazer derivar a santidade do modelo de Cristo,
parece evidente que essa uma genealogia adventcia: basta percorrer as histrias
enumeradas em FL e FF para ver que os santos, antigos ou recentes, surgem
muito longe do seu pretenso modelo.
J CS um ensaio de escopo muito maior, que faz amplo uso de fontes
secundrias, e aborda temas ou casos mais conhecidos: o culto (a rigor, os
cultos) de um santo importante, a literatura crist sobre os mrtires, e o tema
outrora muito popular (mas h tempo desatendido) das relaes entre o passado
pago e a sua reformulao crist, mostrando que o interesse dessa relao no
se limita corriqueira obsesso pelas origens, mas se estrema ao desvendar uma
organizao do universo simblico que continua a contrastar com aquela da
teologia erudita. O paganismo no uma era periclitada, mas um outro modo,
perfeitamente em vigor, de relao com e entre os smbolos. A simples enumerao
das variantes de Santiago, um personagem central do mundo religioso ibrico,
basta para esclarecer a pluralidade que se deixa de lado quando o olhar enfoca
a celebre unidade da ortodoxia catlica. Quanto a DD, sua relao com as
outras trs obras de complemento e contraste: embora trate dos mesmos lugares,
das mesmas narrativas e os mesmos rituais, o seu foco est nas polaridades e no
nas mediaes: nos deuses e nos seus inimigos, no nos santos. , tambm, por
isso mesmo, a nica em que o foco est situado no sobre um sistema de mitos
e rituais, mas sobre a religio, ou mais exatamente sobre os limites que lhe
fornecem a divindade e de seus contrrios.
A tese mais visvel desse conjunto bibliogrfico uma crtica do paradigma
da religio popular, esse morto-vivo que, uma e outra vez descartado nos estudos
do ramo, no deixa por isso de fazer parte essencial do seu vocabulrio ou de
seus pressupostos. A nica alternativa real a esse paradigma no mostrar a
fluidez ou o hibridismo do popular, mas postular que a religio popular a
religio normal, no uma verso empobrecida de algo que se manifesta alhures
com maior eficincia algo que boa parte dos estudos sobre religio subalterna
manifesta revelia do paradigma em que se desenvolvem.
Com efeito, onde est aqui o popular? Como mostra saciedade CS,
Santiago foi, por muito tempo, o smbolo central do estado e da aristocracia da
Espanha. Revendo os dados de FL, comprovaremos que, na Idade Mdia, San
Milln um personagem essencial na criao dos estados ibricos e no
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estabelecimento da cultura letrada castelhana; Santo Domingo de La Calzada
aglutina elites de comerciantes, e contribui poderosamente constituio de
toda uma prspera cidade; a promoo do culto das diversas imagens da Virgem
Maria ocupa diretamente monarquia e ao papado (que, longe de ser voltairianos
avant la page, esperavam milagres dos cultos que fabricavam, no menos que os
seus vassalos). E no obstante, todo esse universo embutido pelas anlises no
que costumamos chamar religiosidade popular.
O aristocrtico de ontem, sabemos, costuma se desvalorizar at chegar no
popular de agora. Mas aonde chega esse ontem? Em que pese a certas avaliaes
excessivas da secularizao, podemos notar que a produo dos rituais populares
est em pleno vigor, como mostra FL, e continua interessando a polticos de
relevncia regional ou nacional, que comparecem s festas, as subsidiam ou
contribuem a reformul-las ou a ampli-las, nem que seja com o libi da promoo
turstica ou da identidade regional. Que essa devoo atenda a interesses no
estritamente religiosos no novidade, nem exclui outras devoes mais
(digamos) sinceras: muito antes de que algum falasse de desencantamento do
mundo em plena Idade Mdia, por exemplo podemos encontrar indcios de
um cuidadoso planejamento que vincula os santurios (e os fatos que os
fundamentam: posse de relquias, milagres, aparies) ao desenvolvimento
econmico de uma regio ou s disputas territoriais ou dinsticas.
Sabemos com Peter Brown (1980) que o que costumamos chamar de
popular no contexto cristo no deve ser visto em funo de um contraste
entre povo e elite, mas de um conflito entre o clero letrado e as elites leigas,
esse patriciado que quer prestigiar sua genealogia com o culto dos santos, e que
tem, de resto, os meios para sufrag-lo: construir santurios, encomendar imagens,
publicar hagiografias, sufragar festas suntuosas. O que se ope religio dos
santos a elaborao letrada (bblica e doutrinria) de um setor dessa elite, o
clero. Mesmo assim, qual clero? No decerto o numeroso clero que atua no
servio dos santurios, que se digladia nas polmicas sobre o lugar de nascimento
de tal ou qual santo, que escreve hagiografias e d instrues a pintores e
escultores.
Mesmo longe desse universo barroco que aparece constantemente em FL,
DD e CS, em que essas atividades alcanam seu auge, o que entendemos por
religio subalterna ocupa a maior parte das energias religiosas dos camponeses,
os comerciantes, a nobreza alta e baixa, a casa real, e a maior parte do clero.
Certo, sobrar sempre algo assim como um assento reservado, um lugar
hierarquicamente superior, mas singularmente ermo, para a chamada religio
oficial. Se procurssemos um espao onde essa religio no popular se manifesta
sem adjetivos, encontraramos um reduto limitado, alis, incomodamente
compartilhado entre os formuladores da ortodoxia e os formuladores da
heterodoxia.
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203 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
Algo anda mal nessas classificaes, quando nos vemos obrigados a definir
o popular umas vezes por critrios digamos tcnicos culto s imagens e s
relquias, por exemplo e outras vezes por critrios polticos. Assim acontece
quando rejeitamos ao popular precisamente esses mesmos itens populares de
movimentos iconoclastas, milenaristas ou reformistas (sejam os valdenses ou as
Comunidades de Base); quando encerramos dentro do popular tanto o hibridismo
religioso quanto o profetismo que advoga pela sua purificao. O desgosto pelas
formas populares une inquisidores e herticos, que gostam de pregar nesse
caso uma ruptura com os compromissos que os ortodoxos se permitem: a Reforma
Protestante foi, como sabemos, uma revolta contra o exerccio de poder da
Igreja Catlica, mas tambm contra as formas hbridas que atrelavam a ortodoxia
herana do paganismo. A esse exrcito de idelogos purificadores poderia se
somar, como uma espcie de clero supernumerrio, o batalho dos crticos da
religio dos sculos XVIII ao XX e, mais recentemente, o dos estudiosos da
religio, que dificilmente cortam o cordo umbilical que os une ortodoxia:
todos eles compartilham de um modo mais ou menos explcito a crena na
originalidade e pureza das religies, a convico de que sua verdade deve-se
encontrar nas formas discretas de um livro sagrado ou de uma doutrina oficial
4
,
e no na prtica perenemente desviante do povo fiel.
Em resumo, o que flutua sobre esse plasma mutvel da religio popular
que decidimos chamar doravante normal, no um bloco emprico de ortodoxia
e poder, seno um modelo terico, certamente erudito, animado por controvrsias
entre ortodoxias ou ortopraxes e, sobretudo, por um olhar crtico e intervencionista
sobre a religio normal. Talvez pudssemos concluir nossa alternativa propondo
uma mudana de prefixos: se desde o ponto de vista das elites religiosas eruditas
tem se cunhado o termo religies subalternas para designar todo esse caos
impuro em que reinam os santos, pareceria muito mais sensato falar, pelo contrrio,
de religio superalterna, para designar a religio do clero e dos telogos (de
direita ou de esquerda), criada pela reelaborao e o controle de um universo
simblico cuja fonte est sempre mais abaixo. Se, como pretendi antes, o tipo
de cultos que eu mesmo descrevi em FL tem sua origem em relatos e rituais
como os que se descrevem em FF, porque a disciplina dos clrigos muito
mais para domesticar smbolos que para cri-los, e porque mesmo quando os cria
o faz adotando metodicamente padres previamente elaborados e longamente
testados na religio normal.
5
Esta nova distribuio dos sufixos afeta no s o nosso objeto de estudo,
mas sobretudo o modo em que ele deve ser estudado. A antropologia da religio
deve boa parte de suas caractersticas ao fato de ter nascido como um
empreendimento dependente da teologia, mesmo se essa dependncia se
formulava em termos polmicos. Os seus paradigmas no tm sido gerados atravs
da observao, nem para recorrer a um argumento menos empirista , ao
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dilogo com o nativo em geral, mas conformados segundo as diretrizes tomadas
de um tipo especial de nativos, os telogos. Para isso no obstculo, mas todo
o contrrio, a resistncia (Velho 2007) a dialogar com estes. Se o dilogo entre
teologia e cincias sociais rduo, o do mesmo modo em que seria rduo o
dialogo entre um conferencista estrangeiro e seu tradutor simultneo: ambos
ocupam um mesmo tempo e um mesmo discurso, e competem por um mesmo
pblico. Assim, pode ser que as cincias sociais neguem utilidade aos conceitos
da teologia, mas elas aceitam por princpio o seu ponto de vista, a hierarquia
que esta j tinha estabelecido entre as suas formulaes e um universo religioso
popular. A primeira coisa que os santos podem fazer pela antropologia, neste caso
pela antropologia da religio, ajud-la a repensar a hierarquia dos sujeitos com
que ela estabelece sua interlocuo, ou, para falar mais radicalmente, as fontes
da reflexo antropolgica.
Atores
Mas essa reviravolta geral deveria se concretizar, a seguir, em algumas
diferenas particulares. Um trabalho nada recente de Manuel Gutirrez Estvez
(1984) prope tomar os personagens sagrados como eixo organizador de uma
pluralidade catlica. Considerado na sua mxima abrangncia, esse foco proposto
sugere deslocar do centro de nossa ateno as religies do livro em que o fiel
se relaciona com um discurso formalizado, colocando em seu lugar uma praxe
dedicada independentemente do uso, s vezes muito intenso, da escrita , s
relaes entre sujeitos, seja essa relao entre o devoto e o seu santo, seja a
relao que se estabelece entre diversos narradores do mito.
O culto aos santos remete a um aspecto, a devoo, que sempre tem
aparecido como uma dimenso secundria do religioso, fincada no sentimental
e no privado, e dotada assim de um rendimento sociolgico inferior ao que
poderia se obter das doutrinas ou do ritual pblico. Poderamos escapar desse
vis se substitussemos os termos devocional, sentimental ou privado por um outro
mais abstrato e abrangente: relacional. Nas religies testas, o contrato entre
Deus e o fiel traado a uma distncia que equivale que existe entre o
sujeito e o objeto: crer, criar, adorar, so aes que unem sujeitos e objetos
nomes e complementos diretos. O culto aos santos, pelo contrrio, uma relao
com formas semelhantes s que regem a socialidade comum: estabelece-se entre
sujeitos.
Ao tratar com um santo, o devoto escolhe um sujeito entre outros. O
escolhe por razes muito variadas: o santo de sua cidade ou profisso; ou ele
costuma se ocupar de tal ou qual aflio; ou os feitos de sua vida indicam que
poderia se interessar por essa aflio concreta que o devoto padece; ou que ele
foi amigo ou mesmo xar de algum outro santo com quem j se tem relao.
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205 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
Pode ser que a escolha venha dada por uma viso, um encontro casual ou uma
recomendao de outrem. A relao com o santo, embora hierrquica, est
marcada por uma sem-cerimnia. Ela no irrevogvel: pode haver rupturas
desse contrato tcito ou expresso (o santo no foi capaz de conceder uma graa
solicitada), ou um cancelamento sem outras conseqncias (o devoto obteve a
graa e pagou a promessa), ou um simples esmorecimento: a relao se dissolve
aos poucos ou substituda por outra. No , tampouco, exclusiva: o culto aos
santos existe sobretudo no plural, e com freqncia se ordena por critrios de
especializao cada santo respondendo por um tipo de necessidades ou aflies.
ocioso explicar que todas essas caractersticas no se aplicam relao
entre o fiel e Deus, mesmo no caso de deuses populistas que preferem tratar
mais de igual a igual com seus fieis. A distncia maior, e a exclusividade (ou
pelo menos escassez) dos sujeitos divinos faz que essa comunicao se submeta
a um protocolo especial, que marca seu afastamento com respeito socialidade
comum. Tal diferena entre as relaes mantidas entre o fiel de um lado e os
santos ou deus do outro j foram analisadas de sobra pelos estudos sobre religio
popular: so, de fato, um dos seus tpicos principais. Mas a observao poderia
ser levada um pouco mais adiante.
A linha que separa santos e deuses indecisa e instvel, desloca-se com
freqncia: divindades podem passar a ser tratadas ao modo de santos, e santos
podem atingir de fato a estatura de deuses. muito comum que na prtica se
elimine um desses termos. Quase todas as polmicas dogmticas do cristianismo
inicial se dedicaram a definir se Jesus Cristo (e com ele Nossa Senhora) se
encaixam em uma ou outra categoria. Arrianos e monofisitas tentaram empurrar
Jesus Cristo e, com ele, a sua me para um dos extremos da polaridade,
fazendo dele apenas deus ou apenas homem. A ortodoxia apontou sempre no
sentido de transformar a hierarquia csmica num continuum saturado em que a
Jesus Cristo corresponderia uma divindade humanizada, e sua me uma hiper-
santidade, colocada por cima daquela dos santos comuns.
Essa nfase no meio-termo que desde fora fcil entender como
pluralismo politesta diferenciou o catolicismo de religies cognatas como o
judasmo ou o isl, ou mesmo das verses reformadas do cristianismo, e tornou-
o, fundamentalmente, uma religio de santos: se nos limitssemos a divindades
inequvocas, como a de Deus Pai ou a da Trindade (ainda assim, haveria
demasiadas pessoas aqui!), estaramos adentrando em territrios freqentados
apenas por especialistas. Outras religies, como as que acabamos de citar, podem
optar por eludir a relao com os santos, bem por uma simples represso (qualquer
entidade que se interponha entre Deus e o humano diablica, ou pelo menos
denuncia um modo imperfeito de f), bem porque decidem criar um atalho que,
fazendo entrar Deus diretamente na conscincia ntima do fiel, faa da religio
uma relao binria exclusiva. O tecido final bem diferente em cada caso.
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206 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
Poderamos postular que essa relao efetiva e direta com a divindade surge de
mos dadas com ideologias individualistas no sentido dumontiano, em que a
totalidade um agregado de sujeitos individuais, e no um sistema de diferenas.
O dilogo direto e privado com Deus religio como o amor romntico
socialidade: provavelmente seja a sua fonte, ou pelo menos surja das mesmas
fontes, como relao que pretende aambarcar todas as relaes, e eventualmente
substitu-las.
Mas esses dois tipos de culto, o que se dedica aos santos e o que se dedica
aos deuses ou mais propriamente a Deus , definem sempre religies diferentes,
ou caberiam numa mesma religio? A convivncia de ambos os nveis de
personagens sagrados possvel enquanto se estabelea, por exemplo, que a
relao com os santos seja metonmica, e a relao com a divindade metafrica.
Nesse sentido, os santos fazem parte do social, o das redes sociais: so outros,
conectados dentro de um sistema de diferenas. Deus, pelo contrrio, vale pela
prpria ordem social ou por uma alternativa a ela. O evidente durkheimianismo
dessa frmula se justifica se lembrarmos que a sociedade de Durkheim (cf. por
exemplo, Vargas 2000) surge como uma resimbolizao laica da idia de Deus.
H, claro, uma relao do fiel com Deus, diferente daquela que o fiel tem
com os santos, mas provavelmente parecida quela que o indivduos tm com
a Sociedade (to diferente da que ele tem com seus parentes, seus empregados,
o padeiro ou o delegado de polcia). No por acaso, essa relao se efetiva
melhor em termos agonsticos: nunca a Sociedade aparece mais concreta do que
quando invocada como um diabolus ex machina para dar conta das nossas
mazelas.
Deus tambm ganha destaque por conta dos mpios. No meu estudo sobre
a blasfmia (Calavia Sez 1999), mostrei como essa ofensa profundamente religiosa
dedicada exclusivamente s figuras com estatuto divino, e resulta
definitivamente antigramatical se aplicada aos santos. Deus (com a sua contra-
figura, o Diabo, com maiscula) passa ao primeiro plano no momento de afirmar
contra eventuais desafios a uma ordem, nova ou j em vigor; tambm no momento
de marcar distncias a seu respeito, ou de aboli-la.
A blasfmia no necessariamente revolucionria, mas no sei de
revolues que tenham se privado da blasfmia: e os santos no so o seu objeto,
a no ser de um modo, esta vez sim, subalterno. Desonrar, encarcerar ou decapitar
ministros foi uma prtica muito comum dos Antigos Regimes: o Rei em si foi
chamado ao centro da arena poltica (a guilhotina ou o paredo) quando o
Regime devia mudar de nome. O atesmo surge como proposta de substituir
Deus por um outro princpio de idntica ordem de grandeza (a Razo, a
Natureza). A averso aos santos, mesmo que possa ser incorporada a mudanas
radicais, um movimento racionalizador muito anterior que, desde o cume de
uma religio, j combatia a pluralidade em prol de um princpio nico.
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207 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
Poderia se repensar a relao entre deuses e santos por analogia com a
que antes se sugeriu entre religio oficial e popular: via de regra, entende-
se que o culto aos santos deriva do culto divindade, ou (veja-se a definio
avanada no incio) uma intermediao entre o deus e o fiel. Mas seria
possvel pensar, pelo contrrio, que a divindade uma elaborao que pretende
totalizar a suma dos objetos e das relaes que compem uma religio. O Deus
seria um super-santo, antes que o santo um infra-deus. Examinemos os relatos
de milagres, que fazem parte necessria do culto de qualquer santo, e que eu
citei constantemente nos trabalhos aqui evocados. evidente que o devoto
recorre ao santo, dirige ao santo as suas preces e atribui ao santo a graa
eventualmente obtida. Nos relatos orais comum que a histria conclua nesse
ponto, mas nos relatos escritos via de regra, escritos por clrigos ou editados
sob seu controle esse desenlace se deve virtude divina, princpio ativo que
o fiel deve reconhecer sob as faanhas dos santos. Isto : Deus aparece na
interpretao de eventos cujo protagonismo explcito pertence aos santos. Deus
quem, por outro lado, tem vedada a sua participao direta nesses embates
devido a uma alta tarefa de governo do cosmos que lhe impede se misturar em
assuntos infinitesimais, reivindicado pelos telogos como razo ltima dos
acontecimentos corriqueiros ou milagrosos, com um zelo compreensvel em
especialistas que tendem a guardar para si o conhecimento das razes ltimas.
No de se estranhar que a relao dos telogos com a santidade seja to fria
como a dos antroplogos. De fato, seria bom lembrar que, embora a Igreja
Catlica tenha mantido o culto aos santos, apesar das (ou contra as) srias
restries que o movimento da Reforma lanava sobre ele, no o fez sem uma
considervel reticncia e uma depurao historiogrfica e cannica.
6
Estou sugerindo, em qualquer caso, que a relao com Deus no o
padro, mas o limite das relaes religiosas. Entre outras coisas porque ela que
invocada para estabelecer limites entre uma religio e as religies que a
rodeiam, entre uma religio e a religio que a sucede. Os santos, como bem
sabiam os peregrinos muulmanos que alguma ou outra vez acudiram a Santiago
de Compostela, atravessam esses limites.
7
Mitologias
Mas a devoo no o nico registro em que os santos sugerem uma
alternativa terica. Eles aparecem ainda com mais frequncia era este, de
fato, o ponto em que Gutirrez Estvez colocava sua proposta , como personagens
de relatos. E neste caso o estudo dos santos exige um outro modo de se entender
os mitos (j bem conhecido na etnologia dos selvagens, mas bem pouco no que
diz respeito do universo ocidental), e pode fazer algumas contribuies
substantivas a este. Seria necessrio lembrar que a revoluo lvi-straussiana
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208 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
nessa matria consiste, entre outras coisas, em alterar as relaes entre o mito
e sua interpretao.
Refiro-me a essa premissa proposta pelos telogos e geralmente aceita
pelos antroplogos de que o mito local e a interpretao universal. Assim,
e referindo-nos ao caso em pauta, as histrias dos santos podem aparecer como
verses menores de um relato universal; no caso do cristianismo, evidentemente
o de Cristo. Se partirmos do princpio de que todos os relatos nominalmente
cristos so verses mais ou menos alteradas de um relato cannico, o da
Salvao, no ganharemos muito mergulhando em cada um deles. Cada histria
de santo seria uma reedio em clave menor de um relato maior, cuja clave
estaria em mos dos formuladores da ortodoxia.
J segundo Lvi-Strauss, os mitos podem ser locais, mas tecem uma rede
potencialmente universal, na medida em que so capazes de dialogar uns com
os outros sem soluo de continuidade e sem a ajuda de intrpretes. Um relato
surge de outros e se altera constantemente em contato ou em contraste com
outros, e sua verdade definitiva se encontra dentro, e no fora desse conjunto
de relaes. A interpretao torna-se assim, seja qual for o seu prestgio, um
fenmeno local que traa relaes entre um mito e condies histricas concretas,
mas no cerceia a rede virtualmente infinita de equivalncias ou contrastes que
os mitos tecem. Em poucas palavras, ao privilegiar as relaes horizontais os
mitos se relacionam essencialmente entre si , sobre as verticais (o mito se
relaciona com uma doxa) possvel instaurar a simetria na anlises de mitos
(uns so variantes de outros), em lugar de uma hierarquia (cada mito remete
a uma narrao original, mais pura ou relevante).
Essa simetria cruzada por outra, que desejvel entre aqueles universos
nos quais essa teoria lvi-straussiana da mitologia tem se tornado cnone, ou
seja, o dos primitivos e os selvagens, e aqueles outros onde supostamente o mito
tm morrido: nas mos da cincia, do dogma, da literatura e da histria; uma
morte geral, que impediria doravante a sua atualizao eficiente.
O universo dos santos pe em questo uma das verses dessa morte, a que
o mito sofre a mos da doutrina. Decerto, os mitos os mitos cristos, no caso
tm morrido na medida em que o controle escriturrio tem banido as variaes
e na medida em que outro tipo de narrativas, desenvolvido a partir deles, os tem
substitudo. O poder do Livro, a sujeio da narrativa a uma interpretao
oficial ou letra da Escritura impedem que e disso faz muito tempo se
elaborem novas verses dos relatos protagonizados pelos seus personagens
cannicos. Estes podem subsistir apenas em forma de literatura profana, ainda
assim no sem reaes iradas: vejam-se as aventuras recentes do par Cristo-
Madalena (no filme de Scorsese, nos romances de Saramago ou de Dan Brown)
ou, em verso mais extrema, o episdio dos Versos Satnicos de Rushdie.
Mas isso apenas significa que o trabalho mtico se desloca para outros
iser-Cap9-n29-vol2-2009.pmd 21/12/2009, 20:24 208
209 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
domnios, onde possa conservar pleno vigor sem entrar necessariamente em
coliso com a ortodoxia. Nos quatro livros aqui comentados, que dediquei
primordialmente anlise da mitologia, abundam os exemplos. Veja-se a
diversificao do personagem de Santiago, que, deixando a um lado as suas
mnimas aparies na narrao evanglica, se desdobra em vrios ciclos narrativos
referentes sua suposta atividade como apstolo na pennsula ibrica, odissia
dos seus restos mortais, s suas aparies (seja como santo guerreiro, seja como
santo protetor dos peregrinos) conjuntos mticos que s o trabalho do clero se
esfora s vezes em unificar. Veja-se as conexes entre a mitologia de Santo
Domingo de la Calzada e a Matria de Bretanha; as narraes que dotam os
santos romanos de uma histria local, ou de dezenas de histrias locais; as que
passam sem pejo de um santo a outro, as que conjugam num mesmo roteiro
santos que a histria sagrada ortodoxa separa no espao e no tempo; as que
transformam em atores diferentes o que a doutrina oficial considerava nomes de
um nico personagem. Como j indiquei outrora (Calavia Sez 1997), o frreo
controle da Igreja sobre a doutrina, ou seja, sobre a interpretao da histria
sagrada, conviveu longamente com uma enorme tolerncia a respeito dos fatos
dessa histria: o apcrifo nunca foi perseguido a no ser que ameaasse a
interpretao cannica. A autonomia do mito se mantm, de modo ainda mais
acintoso, quando aplicada s figuras mximas do panteo cristo: o personagem
de Cristo se diversifica, ou, ainda mais, se desdobra em figuras que no so
Cristo embora mantenham seus atributos, ou ele apresentado em verses
pardicas: DD oferece uma boa ilustrao dessa possibilidade na histria de So
Vitores, re-encenao local da Paixo de Cristo.
O caso brasileiro, descrito em FF, resulta especialmente significativo porque
a mquina de doutrinao que a Igreja Catlica ps em marcha para reduzir a
pluralidade de histrias doutrina , no Brasil, muito precria. Mesmo que a
Umbanda entre em algum momento como um regulador, que sistematiza as
diversas figuras em linhas (assim, toda histria que trata do abuso de poder se
funde no tipo do Preto-Velho, toda figura marcada por conflitos de gnero pode
ser abraada pelo tipo da Pomba-Gira), a existncia de uma rede de narraes
que no se apia numa escritura evidente l onde a Umbanda no est (ou
chega demasiado tarde) para classificar. o caso que encontramos quando
identificamos o destino dos mitos brasileiros depois de transpor as fronteiras
argentinas: os tipos ideais da Pomba-Gira e da Difunta Correa, smbolos de uma
feminilidade marcada alternativamente pelo conflito com o masculino ou pela
apoteose da maternidade se desdobram numa pluralidade de histrias que podem
incluir, por exemplo, uma reinterpretao da Pomba-Gira nos termos do culto
materno.
um engano dizer que a mitologia normal se desvia da mitologia oficial.
Ela no se desvia: torna-se, simplesmente, mais extensa, incomparavelmente
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210 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
mais extensa, e a oficial cabe, com muita folga, dentro dela. O trabalho da
ortodoxia consiste em selecionar nesse universo algumas linhas de relato (cada
vez mais sbrias, medida que a doutrina se des-mitologiza) e manter o monoplio
da interpretao. Seria tema de outro trabalho muito diferente mostrar que a
ortodoxia um objeto comparativamente mais raro que a ortopraxe s
possvel como um desenvolvimento da mitologia, ou, mais exatamente, da
mitografia: os dogmas no procedem de uma reflexo abstrata, mas de um
comentrio dos mitos. Mas s a partir dessa constatao que poderamos
avaliar melhor essa profuso de relatos que d corpo ao culto dos santos,
habitualmente entendida como uma excrescncia anedtica prpria da imaginao
popular. No h uma imaginao se desviando da doutrina, mas uma doutrina
se encaminhando no meio da selva da imaginao.
A religio em perspectiva
H muito tempo tornou-se comum duvidar de conceitos totalizadores
como sociedade ou cultura. A sociedade pode ser abandonada com vantagem
por conceitos como sociabilidade ou socialidade. A cultura deixa de lado sua
solidez, ou sua aspirao superorgnica, para reformular-se como uma rede de
interpretaes, ou como uma inveno dialgica, na qual o nativo e o antroplogo
elaboram elos entre prticas e relatos. A Religio parece ter sido menos sensvel
a esse tipo de revises: circula na nossa linguagem levantando menos suspeitas
que a Cultura ou a Sociedade. Nada de estranho nisso, porque o termo chegou
s cincias sociais j cunhado e munido de instituies definidoras, e assim
colaborou decisivamente para as definies de sentido comum de sociedade e
cultura, as quais foram muito tempo enunciadas como reformulao laica daquela
comunidade dos fiis, dotada de estruturas e cdigos.
verdade que o termo religiosidade pode servir s descries sem o lastro
dessa totalidade postulada. Mas o termo religiosidade (que poderia ser um paralelo
de socialidade) sofre com a vizinhana da religio popular: parece condenado a
caracterizar algo que se encontra em setores subalternos, e no pode admirar
que quando se produz uma reao tendente a garantir a estes setores uma
dignidade equivalente dos superalternos, passe a se falar em religio no
mais religiosidade do povo.
O que acabamos de dizer a respeito da devoo aos santos e sobre a
mitologia dos santos indica, porm, que a maior parte da religio estar perdida
para a anlise a no ser que consigamos redefini-la a partir de perspectivas
cambiantes. De pouco serve uma descrio que acumule mitos, rituais, doutrinas,
devoes e dissidncias, as encerre dentro de limites predeterminados e
finalmente procure alguma interpretao para este caos apenas dissimulado pelo
manto da instituio. O que pode lhe dar algum sentido recuperar as
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211 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
perspectivas particulares, reformular toda religio como uma pluralidade de
redes que, tomadas uma a uma, incluem um mito e no outro, uma doutrina e
no outra, uma verso do ritual e no outra, ou que ficam com o ritual excluindo
a mitologia, ou com a devoo excluindo a doutrina; ou que, enfim, alternam
em funes de fundo e forma esses objetos que a descrio monogrfica das
religies ordena como captulos de uma totalidade orgnica.
Toda religio complexa, ou, para pr esse termo no seu devido lugar sem
descart-lo, toda religio recorta e codifica um universo excessivo de relaes:
afinal, se as crenas, os rituais ou os relatos religiosos se originassem de algo
assim como uma matriz ou um paradigma, um mito central, uma mensagem
essencial, poderamos esperar que a tarefa da ortodoxia fosse relativamente
fcil: controlar os desvios de um eixo original. Se a Religio costuma ser to
conflituosa, to assoberbada na lida com as heresias, com as impiedades ou com
a negligncia, porque ela a que se desvia, se possvel usar assim o termo,
da no-direcionalidade, da expanso indiscriminada das relaes religiosas, para
dar a esse conjunto uma organizao mais ou menos unificada da que antes
carecia.
Giorgio Aganbem denuncia como inspida e inexata aquela etimologia
to popular da religio a partir de religare, sugerindo o seu papel de re-ligao,
unindo o humano e o divino. Religio, diz Agamben, procede pelo contrrio
de relegere, que indica a atitude de escrpulo e de ateno que
deve caracterizar as relaes com os deuses, a inquieta hesitao (o
reler) perante as formas e as frmulas que se devem observar
a fim de respeitar a separao entre o sagrado e o profano. Religio
no o que une homens e deuses, mas aquilo que cuida para que
se mantenham distintos (Agamben 2007:66).
Nesse sentido, os santos estariam do lado do que o mesmo Agamben
chama de profanao, isto , da retirada (por vezes literal) dos objetos sagrados
do altar para coloc-los de novo em circulao no mundo relacional dos fieis.
Se a instituio do sagrado equivale ao que Bruno Latour (2007) define como
estabilizao dos quadros sociais, os santos esto entre os protagonistas mais
habituais da constante criao de novas associaes, rastreveis no s pelo
aparecimento de confrarias ou pela construo de santurios, mas tambm pela
comunicao e transformao de narraes mticas ou performances rituais, pela
extenso das devoes, etc.
Os santos podem assim contribuir redefinio de um campo religioso em
que os agentes no sejam mais as igrejas institudas (nem, diga-se de passagem,
os indivduos empricos), mas todos esses objetos ativos que povoam nossas
descries
8
do que entendemos por religio, em que a atividade religiosa no
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212 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
seja mais um epifenmeno ideolgico da sua luta pela legitimidade, mas o
conjunto de tudo aquilo que os nativos envolvem na sua ao religiosa.
Santos e simetria
O estudo dos santos se insere com facilidade na procura de uma
antropologia simtrica. Afinal, a diferena entre povos com religio e povos sem
religio (ou com alguma aproximao precria religio, tal como a idolatria ou
o fetichismo) foi um dos avatares mais comuns do Grande Divisor. Renunciantes
do cristianismo, embora no necessariamente dos seus recortes, os antroplogos
fazem questo de honra de mostrar que o conceito de religio no serve para
as aldeias que eles descrevem, sendo uma imposio de categorias externas. Se
em outros tempos os missionrios sentiam nessas mesmas aldeias a falta de
hierarquias sacerdotais, templos ou livros sagrados, a antropologia incrementou
a lista de lacunas diferenciadoras: a noo de crena, a de doutrina, a de
divindade, a de sobrenatureza, etc. Ao conceito de religio preferem-se ento
termos como xamanismo (uma espcie de medicina, uma espcie de poltica?)
ou cosmologia (uma espcie de cincia?). E isso no impede que os porta-vozes
nativistas venham tona para denunciar essa discriminao terminolgica,
manifestando que seu xamanismo e sua cosmologia constituem uma Religio de
pleno direito; nem que, sem aqueles refgios fornecidos pela descrena ou pela
heresia, esses nativos poupados da Religio paream condenados a permanecer
mais fieis ao seu xamanismo e sua cosmologia do que os crentes de outras
latitudes nunca o foram ao seu Deus.
O estudo dos santos permite conciliar esses dilemas, pois nos mostra que
esse efeito de diferena entre ns e eles foi conseguido atravs do contraste
entre termos desiguais: entre a teoria e a prtica especializadas de um lado (o
da Religio) e uma constelao difusa do outro; entre a factualidade de um
mundo vivido e percebido de relaes com e entre os espritos ao qual os ndios
pagos no teriam sobreposto instituies suficientemente visveis, e as instituies
excessivamente visveis da Religio que, no mundo cristo ou no das outras
religies universais nos impediam ver a factualidade de um mundo vivido e
percebido de relaes com e entre, por exemplo, os santos. Entre o erudito de
uns e o popular de outros. Recuperar a normalidade da chamada religio popular
permite ver que a diferena entre cristos (e ex-cristos) e pagos muito mais
acessria do que permite perceber uma antropologia da religio com laivos
evolucionistas. O culto aos santos e o xamanismo so, nem precisa ser lembrado,
diferentes, mas no se do em mundos separados por sculos ou por oceanos.
No s porque no exame das origens dos santos se revele um panorama muito
afim ao do xamanismo (cf. a histria de San Milln, debelador e s vezes
interlocutor de demnios), seno porque ao lado do culto institucional dos
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213 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
santos permanece o hbito de uma relao pessoal entre o devoto e uma srie
de seres que s podem entrar a participar das redes sociais mediante uma
disciplina especial da percepo.
Os santos e a globalizao
Remeto a um artigo de Otvio Velho, j antes citado, e cujo ttulo
parodiado no ttulo deste, para fazer algumas observaes ltimas ou penltimas.
O panorama atual traado nesse e em outros artigos do mesmo autor (Velho
2007), e que constitui uma fina descrio da reflexo contempornea sobre a
religio no, preciso dizer, da prtica religiosa contempornea permite
reconhecer que os santos, como j reconhecemos desde o incio, so um tema
intempestivo. Vrias feies o indicariam: a expanso pentecostal (ou, em outros
contextos, islmica)
9
, realizada preferentemente s custas daquele mundo antes
povoado por uma multido de figuras mediadoras; a expanso tambm de uma
gnose que valoriza o self, e a relao com um Deus no onipotente mas, ainda
assim, necessrio... de cuja natureza participamos e que depende de ns, ao
mesmo tempo que permite nossa prpria superao (Velho 2007:213). Se o culto
aos santos parece ausente desse panorama, ele serve com certeza para melhor
caracteriz-lo, pela dissoluo, a transformao ou o recalque das aes que
lhes davam vida, e especialmente por um predomnio absoluto da interpretao
sobre a narrao.
A democratizao da interpretao consegue faz-la mais efetiva;
estabelece-se um predomnio da presena sobre o smbolo, e as manifestaes
preferidas remetem tanto interioridade do devoto, quanto presentificao de
deus nas manifestaes corporais do fiel pentecostal. A liberdade religiosa supe
(Velho 2007:292) uma limitao e um disciplinamento, isto , prossegue com
instrumentos atualizados o tipo de ao que sempre pautou a definio de
religies estabilizadas.
Para a manuteno do statu quo religioso predomina um discurso sobre a
abolio de velhas fronteiras, de fidelidades locais, de ortodoxias um ecumenismo
atravessado, verdade, por confrontos que obtm sua fora de fora, de conflitos
ps-coloniais ou choques de civilizaes. Mas o que se oferece como resultado
de toda essa libertao, dessa queda do muro e dos divisores um panorama em
que apenas sobram dois elementos: de um lado, esse sujeito ntimo que protagoniza
a nova gnose ou a vivncia pentecostal, e de outro esse fluido religioso universal
to semelhante ao que se apresenta na publicidade de telefones celulares, que
conecta tudo e todos sem fronteiras. certo que os sujeitos tecem nesse mundo
redes infindveis, mas a sua autonomia tal que resulta em indiferena. Enquanto
os santos desaparecem junto com as suas futricas localistas e o seu tradicional
fisiologismo, Deus ganha nova fora custa de virar ainda um pouco mais
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214 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
abstrato: um Deus facilmente traduzvel, de fraco poder discriminador que, na
hora de se concretizar, o faz preferentemente no plano moral, como um garante
de algo assim como os direitos humanos. As disputas entre credos no falam
mais do que tradicionalmente dava corpo religio, se reduzem a diacrticos
movidos por poderes polticos.
10
A partir desse panorama, porm, mais uma pergunta poderia ser feita:
possvel que o mundo, ou o mundo religioso, tenham mudado tanto? Os santos
tm desaparecido junto com suas clientelas, acervo mtico e rede de locais de
culto, ou simplesmente foram relegados gaveta pela teologia da globalizao?
11
Afinal, se a cincia social se props como substituto da teologia, e se por isso
mesmo se esforou em propor o poder, ou a infraestrutura econmica, como
verdadeiros vetores da religio, no poderia faltar tarefa de atualizar suas
interpretaes, reduzindo agora o universo kitsch da religio normal s linhas
mais clean da ecumene global.
Os santos e a ANTropologia
Para situar tudo o que aqui foi dito, e os textos aqui comentados num
quadro terico reconhecvel, ser til fazer referencia quilo que Bruno Latour
define, num longo manifesto, como actor-network theory (ANT), ou teoria da
rede de atores. Os numerosos equvocos que envolvem o termo deveriam ser
esclarecidos no texto de Latour (2007), que no ousaremos aqui resumir.
Destacando, em favor do nosso tema, os requisitos dessa teoria, podemos
dizer que o estudo dos santos se beneficia muito das fontes de incerteza que
Bruno Latour identifica como salutares para uma renovao da cincia social.
Em primeiro lugar, eles, os santos, no nos falam de uma religio, ou de um
grupo religioso constitudo, seno de redes fugazes de atores focadas na mediao.
Segundo, eles no incidem sobre uma forma seja esta local ou global , que
deixa de levar em considerao as fronteiras estabilizadas entre os credos, mesmo
quando estas fronteiras so vigiadas por um nutrido exrcito de guardies da f.
Os casos em que os cultos dos santos perpassam os limites entre cristianismo,
judasmo e o isl, ou entre budismo e cristianismo, ou entre o cristianismo e o
paganismo grego ou africano, constituem no apenas provncias remotas ou
fragmentos anedticos, mas universos substantivos da perspectiva de cada devoto.
Os santos fornecem um exemplo at bvio demais para as outras fontes
de incerteza que Latour cita, a saber: a indeterminao das fontes e os rumos
da ao
12
, a noo de que os objetos tambm tm agncia, e a de que no so
as questes de fato mas as questes de interesse que compem a realidade alvo
da cincia social. Os santos constituem o exemplo mais clssico de objetos
13

objetos de barro ou madeira, objetos narrativos, objetos sem mais , e de feitiches
que se manifestam como atores, que em cada um de seus avatares no se
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215 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
comportam como intermedirios, ou como signos transparentes, mas como
mediadores razoavelmente opacos
14
. Se os mitos variam de uma verso a outra
porque podem desenvolver as virtualidades de sua concretude cf. a lvi-
straussiana lgica do concreto sem respeitar essa tarefa que algum lhes
atribuiu de transmitir fielmente uma mensagem. Os meus livros esto cheios de
exemplos de como as imagens sagradas (essas imagens to desprezadas por todos
os iconoclastas) so muito mais ativas do que parece: a sua materialidade no
passa despercebida aos fiis, que a partir dela elaboram novos relatos a respeito.
15
Os santos, bom lembrar, no simplesmente esto a: eles esto a porque
se aparecem, se no aparecem acabam por desaparecer. Dadas todas essas
potncias, bvio que ter os santos na conta de dados inertes mobilizados por
alguma potncia social pouco econmico e, de resto, to supersticioso como
postular que uma mquina movida pelo esprito do capitalismo e no por
potncias mais imediatas. Os santos so reais no porque as lentes do Hubble
os tenham localizado sentados sobre alguma nuvem galctica, mas porque so
matria de interesse; to tangveis, pelo menos, como a subida das bolsas ou o
ndice de risco-pas. No h melhor exemplo de efeitos que escapam a toda
determinao planejada pelos atores clssicos da antropologia: igrejas,
governantes, devotos. Toda a engenharia simblica da Igreja no capaz de
garantir que um santo faa milagre o que pode ser facilmente comprovado
nesses imensos pores de santos malogrados que enfeitam as velhas igrejas
catlicas, ou nesses cultos espontneos que surgem nos lugares mais imprevistos,
por exemplo no tmulo de uma prostituta. O social , em suma, muito mais
amplo que as explicaes do social, e como j dissemos, uma Religio definio
e explicao dessas redes imprevisveis s pode ser estabelecida mediante uma
interessada ignorncia de toda essa superabundncia de seres que povoa a
religio sem maiscula.
Se, em funo da sua marginalidade ou intempestividade, os santos podem
no ter o valor critico que a cincia contempornea e seus laboratrios tm para
uma actor-network theory, eles tm em compensao um valor paradigmtico e
arqueolgico: no h melhor exemplo do modo em que redes e atores foram
elididos em prol das grandes interpretaes culturais ou sociolgicas. E isto
porque foi precisamente na refutao desses atores (fetiches, exemplos de crendice
ou amostras de religio subalterna) que se forjaram as armas de uma interpretao
transcendente do social, primeiro em nome do nico Deus do qual os santos
no podiam ser mais que intermedirios fieis, depois em nome da Sociedade ou
da Cultura. Se os santos podem parecer irremediavelmente anedticos porque
eles, to pouco teis para traar quadros gerais, se prestam muito bem a essas
descries temerrias que, de novo segundo Latour, podem servir a uma cincia
social verdadeiramente interessada no seu objeto.
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Notas
1
As trs frases iniciais so uma provocao: a bibliografia sobre santos ampla, demasiado ampla
para tentar sequer um catalogo sumario. Mas pode reivindicar um espao na elaborao terica sobre
a religio bem maior que aquele que comumente se lhe outorga; esse o objetivo deste artigo,
exposto a seguir.

2
Em princpio, seria o caso dos sistemas xamnicos, um termo cujo uso denota frequentemente a
vontade de se distanciar do lxico habitual da religio, e em particular dessa dicotomia. O termo
(cf. Aigle, Brac de la Perrire & Chaumeil 2000) vem se aplicando, porm, a uma variedade
crescente de prticas, invadindo reas perifricas do budismo, o cristianismo e o islamismo. Embora
este artigo lide diretamente com o caso cristo, evitando abraar a mediao religiosa em geral,
veremos que a anlise nos leva precisamente na mesma direo desse xamanismo ampliado, esvaziando
minha definio inicial dos santos.
3
Caberia discutir ate que ponto esses estudos continuam dentro do paradigma da religio popular.
A reviso de Carozzi (2005) indica que continuam, mesmo que fazendo oposio. No se trata mais
de descrever epifenmenos do cristianismo oficial, seno alternativas a ele, ou expresses de mundos
simblicos pr-cristos ou no cristos. Em todo caso, eles so descritos com o pano de fundo dessa
norma oficial,e sua existncia parece surpreendente num mundo religioso j saturado por aquela
(Freitas 2007:60). Significativamente, essa dependncia do referente oficial se dilui ou desaparece
quando os santos so estudados em campos distantes do cristianismo (por exemplo Jamous 1995);
razo suficiente para que os estudos sobre os santos muulmanos tenham um influxo renovador
sobre os estudos a respeito dos seus equivalentes cristos (um influxo, alias, que no se deixa notar
nos estudos latino americanistas).
4
Conf. Calavia Saez 1996 (153-154) e, mais adiante, os comentrios a respeito de Velho 2007
sobre a descrena metodolgica dos estudiosos da religio, descrena sob suspeita desde que, apesar
do agnosticismo professado (pessoalmente ou como protocolo necessrio da pesquisa) continuam
contemplando o campo religioso desde o ponto de vista de uma ortodoxia erudita negada como
contedo, mas preservada como atalaia.
5
Um bom exemplo, exposto em FL, a adoo de certos modelos de cenrio ou roteiro para a
apario de santas imagens. As rvores em que, a partir de determinado momento, a hierarquia
catlica costuma fazer aparecer suas Santas Virgens, j tinham sido amplamente usadas para esse
fim por outros agentes, em contextos simblicos muito distantes da ortodoxia.
6
A institucionalizao de um processo oficial de canonizao paralela ao surgimento de uma,
digamos, hagiografia crtica. O seu pice, j em incios do sculo XVII, coincide com a obra dos
bollandistas, cuja pesquisa a respeito da documentao dos santos retirou dos altares (lenta e
discretamente, claro) boa parte dos santos mais populares, substituindo-os, como dissemos, por
membros do clero, cujos feitos estavam, no por acaso, muito melhor documentados.
7
Santos comuns a credos diferentes so temas clssicos em reas de convivncia entre muulmanos
e judeus (especialmente Marrocos, Ben-Ami 1990), muulmanos e hindustas (Jamous 1995) e
provavelmente em outras combinaes. Essa polivalncia, porm, no to diferente assim da que
se d em lugares de religio nica, onde a diviso pode eventualmente recair no mesmo personagem
do santo (cf. O caso de Parasceva-Vinerea, Fabre-Vassas 1995).
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218 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 29(2): 198-219, 2009
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O conceito de campo religioso de Bourdieu, que tanta vantagem leva ao conceito de religio para
efeitos descritivos, foi em certo sentido abortado pelo seu prprio autor, que o reduziu a um campo
de disputa de legitimidade travada entre igrejas, ou entre agentes religiosos. Entendo que o campo
religioso obtm um rendimento muito maior (e mais prximo do projeto de Bourdieu de conjuntar
Durkheim e Lvi-Strauss) em mos de antroplogos brasileiros que o utilizaram de um modo infiel
ao prprio Bourdieu, fazendo dele uma arena de confronto no s entre os ttulos de honra dos
agentes, mas de todos os elementos que compem a religio: disciplinas corporais, mitos, dados
sensoriais do culto, e um longo etc. A plvora e o atabaque nos dizem muito mais sobre o lugar
do afro-brasileiro que muitos argumentos sobre a subalternidade.
9
Um dos pareceristas annimos (assim como Charuty 1995) apontou para o grande nmero de
canonizaes realizado pela Igreja de Wojtila e de seu sucessor. Pode ser um contra-argumento, mas
tambm um sintoma: lembra outros momentos em que a reticncia da hierarquia catlica perante
esse modo de religio foi abandonada em resposta s condenaes externas do culto aos santos
como aponta Catedra (1995) para a poca da Reforma.
10
Assim, na famosa querela a respeito dos cartoons de Maom evidente que muito pode ser dito,
e foi dito, a respeito do choque entre civilizaes, ou entre imigrantes por acaso muulmanos e
nativos europeus por acaso alcunhados de cristos por estes ltimos. Mas no estou seguro de
que algo tenha sido dito a respeito do que, para muitos protagonistas do evento, tornava essa
controvrsia poltica uma questo propriamente religiosa. Em geral, a tese da secularizao garante
a sua verossimilhana se assegurando de que os enunciados supersticiosos dos atores no sejam
levados em considerao, atrapalhando a clareza da anlise.
11
Como deve ser evidente por todo o que foi j dito, o autor destas pginas no pensa que o culto dos
santos esteja desaparecendo; eles so demasiado constitutivos da experincia religiosa para desaparecer,
o suficiente para sobreviver a uma relativa invisibilidade. Como diz Jamous (1995) a respeito dos santos
hindu-muulmanos solapados pela presso islmica, eles simplesmente ficam espera.
12
Action is overtaken, na formulao em ingls de Latour.
13
No sentido dado aqui palavra objeto no cabe definir planos diferentes para o santo-objeto e para
os objetos (figuras, relquias, relatos, lugares) que o compem no ato do culto. Bozzini (2003)
oferece um bom exemplo da constituio de uma santa com tais objetos e no pelo caminho
aparentemente mais obvio da hagiografia.
14
Latour estabelece uma diferena entre intermedirios, aqueles operrios transparentes que transportam
fielmente uma mensagem, e mediadores, aqueles tradutores-traidores que constituem os verdadeiros
atores na medida em que, como fazem os atores no teatro, eles interpretam. Uma rede, ou uma
boa descrio de uma rede, aquela que se compe de mediadores, e no de intermedirios de uma
mensagem subjacente.
15
Um bom exemplo o mito criado a partir da toro da figura do Menino Jesus na imagem de
Valvanera, provavelmente induzida por problemas tcnicos do artfice, mas que serviu de base a
toda uma justificao das restries de gnero que vigoraram no santurio.
Recebido em maio de 2008
Aprovado em maro de 2009
Oscar Calavia Saez (occs@uol.com.br)
Doutor em Antropologia pela USP e professor do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da UFSC. Realizou pesquisas sobre religio na Espanha
e no Brasil. De etnologia indgena na Amaznia trata seu ultimo livro, O
nome e o tempo dos Yaminawa.
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219 CALAVIA SEZ: O que os santos podem fazer pela antropologia?
Resumo:
O artigo sustenta que os santos podem servir de eixo a uma abordagem mais etnogrfica
e radical da antropologia da religio. De praxe, essa subdisciplina est excessivamente
pautada pelas concepes de apenas um tipo de nativos: telogos, sacerdotes, especialistas.
Doutrinas estabelecidas servem como referncia, e a religio comum vira assim uma
religio popular, subalterna ou desviante. Os santos, personagens locais que no entanto
atravessam fronteiras entre credos e so por sua vez subalternos nas elaboraes teolgicas,
podem ser vistos como atores essenciais dentro de uma rede de relaes (do tipo das
propostas pela actor-network theory), a unir mitos, devotos, lugares, objetos ou personagens
sagrados, rituais, doutrinas e, como um limite externo, Deus. Essa rede, sugiro, deve se
reivindicar como objeto prioritrio dos estudos sobre religio.
Palavras-chave: santos, Deus, religio, religio popular, mitologia, catolicismo, actor-
network theory.
Abstract:
This paper claim that saints must be at the core of a more ethnographic and radical
approach to the Anthropology of Religion. Anthropology of Religion draw heavily on
specialized conceptions of priests or theologians, while common religious practices are
marked as popular or deviant ones. The saints, although local characters overlooked
in theological discourse, overtake creed frontiers and can be seen as critical actors in
a network (after the actor-network theory proposal) that links myths, believers, places,
sacred things or personae, rituals, doctrine, and, as an outer edge, God. This network,
I suggest, must be stressed as the main object of religion studies
Keywords: saints, God, religion, popular religion, mythology, Catholicism, actor-network
theory.
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