IGREJA BATISTA DO CAMBU

ESCOLA BBLICA DOMINICAL

TEOLOGIA SISTEMTICA I

Material preparado pelo

Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho












Para uso exclusivo na Escola Bblica Dominical da Igreja Batista do Cambu,
Campinas, S. Paulo. proibida a reproduo e utilizao fora da Igreja, sem a
autorizao por escrito do autor.







Parte I ntrodutri a

1
O estudo de Teologia Sistemtica deve ser baseado na Bblia. Por isso que, antes de
comearmos um estudo srio da Teologia, necessrio deixar bem definida uma coisa:
vamos estudar a Bblia e vamos us-la mais que qualquer outro livro. O fato de no
seguirmos um determinado livro da Bblia para estudar, como fazemos na Escola Bblica
Dominical, no significa ausncia de Bblia. Vamos estud-la. Esta apostila, inclusive, um
roteiro do estudo bblico, para facilitar uma viso sistemtica da Bblia, e no pretende ser
um substituto dela. Por isso, logo de incio, necessrio responder a uma pergunta: "como
podemos ter certeza de que temos um documento confivel em mo, quando estudamos a
Bblia?". Sim, como possvel acreditar que, ao longo dos tempos no houve modificaes
feitas pela Igreja ou por pessoas interessadas em apresentar certos pontos de vista?
Algumas pessoas costumam dizer que papel aceita tudo, para negarem o valor da Bblia.
Ento, como podemos crer que temos em nossa Bblia exatamente o que foi dito em tempos
remotos? Para responder a estas questes, transcrevo, a seguir, uma pastoral de boletim
que produzi para responder este problema embora formulada em outras palavras:

" POSSVEL LEVAR A BBLIA A SRIO?

Um crtico ignorante do assunto alegou no poder levar a Bblia a srio por no se
poder provar a autenticidade dos seus manuscritos que deram origem aos livros bblicos que
temos. Ao longo dos tempos, segundo ele, os cristos os modificaram, para impor suas
doutrinas. A Bblia teria sido mudada, segundo eles.
Tucdides, historiador aceito pelos estudiosos, viveu entre 460-400 a.C. Sua obra nos
chegou com oito manuscritos de 900 a. D. (1.300 anos depois de sua vida). Os manuscritos de
outro historiador, Herdoto, so mais raros, mas tambm aceitos, como os de Tucdides.
Chegaram-nos em poucas cpias, bem depois da sua vida. As obras de Aristteles, filsofo
grego, foram produzidas em cerca de 330 a.C. O manuscrito mais antigo de 1.110 d.C.
(1.400 anos aps sua vida). Nenhum filsofo impugnou Aristteles por isso. As guerras
gaulesas foram narradas por Csar entre 58 e 50 a. C., mas o manuscrito mais recente data
de 1.000 anos depois de sua morte. No entanto, todos eles so aceitos pelos historiadores
como dignos de confiana.

Teol ogi a Si stemti ca I

2
Ningum negar o valor de A Ilada, de Homero, que tem 643 manuscritos. Pois bem,
do Novo Testamento temos cerca de 2.000 manuscritos, cpias de escritos dos anos 46 a 90
de nossa era, bem perto dos eventos, narrados por testemunhas oculares. Quanto ao Antigo
Testamento, em 1947, nas cavernas de Qumram, descobriram-se centenas de seus
manuscritos, alguns datando de 150 a.C. At onde se pde traduzir (e h lingistas cristos
bem preparados) o texto bate, palavra a palavra, com o que temos traduzido. No
manuseamos uma inveno humana, mas uma revelao verbalizada e cristalizada em escrita
h sculos.
Do ponto de vista bibliogrfico, a Bblia possui mais base manuscrtica que qualquer
outra pea literria da antigidade. S a m f dir que o texto foi modificado. No aceit-la
alegando modificao do texto ignorncia ou m f.
A questo que a Bblia incomoda as pessoas com suas exigncias morais e
espirituais, pedindo-lhes definio. Ela , ao mesmo tempo, uma carta de amor e um ultimato
da parte de Deus. Uma declarao de que ele nos ama, mas que nos chama a mudar a vida.
Promessas as pessoas querem. Compromisso, no. Seu ceticismo e sua incredulidade no
so intelectuais, mas morais. Como disse Mark Twain: "O que me incomoda na Bblia no so
as passagens que eu no entendo, mas sim as que eu entendo".
No cremos em algo feito por espertalhes, mas numa verdade que Deus revelou e
preservou atravs dos sculos. "Para sempre, Senhor, a tua palavra est firmada nos cus"
(Salmos 119.89). "
(escrito, originalmente, como pastoral do boletim da PIB de Manaus)

Os manuscritos dos quais dispomos no so da poca dos eventos. Mas de uma
gerao posterior. Esta outra questo a levantar. Como podemos ter certeza de que
relatam o que aconteceu? Duas respostas podemos dar para essas perguntas:
1

) Embora seja histrica, a Bblia no um livro de histria. Guardemos isso,

tambm. Ela a interpretao da histria, considerando-se os atos que Deus efetuou na
histria dos homens. Como se l em xodo 3.18, Deus entrou na histria do seu povo, para
libert-lo. E toda ela mostra a histria de Israel e a histria da salvao que Deus oferece
humanidade. Por isso que a questo de no terem sido os manuscritos produzidos na
mesma poca dos eventos no to relevante. Mas mesmo assim, at mesmo o incrdulo



Parte I ntrodutri a

3
tem que reconhecer uma verdade: o relato bblico no uma inveno da Igreja, pois houve
anotaes escritas paralelas a muitos dos eventos, como se pode ler em xodo 24.4:
"Moiss escreveu todas as palavras do Senhor". Houve, tambm, a consulta a documentos
escritos que serviram de base na pesquisa feita pelo autor bblico. No Novo Testamento, por
exemplo, Lucas declara que investigou tudo "cuidadosamente" (Lc 1.3). Ficando na rea do
Antigo Testamento, bom saber que cada vez que temos em Gnesis a expresso "eis as
origens" ou "livro das geraes" ou ainda "estas so as geraes" (a palavra no hebraico
toledth) temos o incio de uma obra, provavelmente histrica na poca, empregada pelo
autor do livro. Ela aparece em 2.4, 5.1, 6.9, 10.1, 11.10, 11.27, 25.12, 25.19, 36.1 e 9 e 37.2.
O autor de Gnesis pode ter se valido de relatos de genealogias, que so muito valorizadas
e preservadas entre os orientais, para produzir o texto. Isto significa dizer que o texto tem
historicidade e que no trata de histrias do arco da velha....
2

) Existe, ainda nos dias de hoje, uma preocupao muito grande por parte dos
orientais com a tradio oral. E isso era muito mais forte nos tempos antigos, quando a
escrita era custosa. Eles preservavam a sua histria e suas experincias, contando-a de
gerao para gerao. As histrias e narrativas eram repassadas de pai para filho. Assim
mantinham os fatos vivos na mente do povo. Preservada em sua essncia, a tradio oral,
at sua reduo escrita, manteve muitos dos eventos e muitas das histricas vidas na
mente do povo. Em conversas beira da fogueira, noite, ou beira do poo, os povos
nmades passam suas tradies culturais para as geraes mais jovens. Em tempos de
escrita rara, isto era feito muito mais forte, de maneira que o passado no se perdesse.
Assim podemos dizer que muito do sucedido com Israel foi contado e recontado para as
geraes seguintes. Vemos isso de maneira bem clara na instituio da pscoa, em xodo
12.25-27 (leiamos o texto), quando a experincia do passado, dramatizada em uma
cerimnia, deveria ser passada para os filhos. Desta maneira, podemos dizer, com
segurana, que aquilo que temos na Bblia no foi inventado nem criado em um momento,
mas contado, recontado e vivido por geraes, at que chegasse ao que temos em mo.
Alm disso, como cristos, cremos na inspirao das Escrituras, conforme se pode ler em
2Pedro 1.21.

I ntroduo

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5

Introduo - Por que vamos estudar teologia? Por que complicar a Escola Bblica
Dominical? Por que no podemos estudar a Bblia somente?. Estas perguntas podem ser
feitas por algumas vezes, com sinceridade, mas revelam alguns equvocos bem profundos.
O primeiro deles que no existe uma coisa como Bblia somente. Esta expresso j traz,
em si, alguns pressupostos (idias estabelecidas de antemo, antes de comear a
conversa) teolgicos. Por exemplo: ela presume que a Bblia um livro que deve ser
estudado (e isso, obviamente, por ser um livro inspirado). Ela pressupe que a Bblia no
deve ter nada nivelado a ela (ela um livro singular). Nossa forma de nos aproximarmos da
Bblia, a maneira como a estudamos, o valor que damos a ela, tudo isso produto de uma
atitude teolgica.
Estas perguntas tambm so um pouco preconceituosas. Elas mostram que a
pessoa que as faz pensa que teologia uma coisa complicada, rebuscada, sem valor algum
para a vida, e que at mesmo nega a Bblia. No entanto, a teologia a essncia da nossa
f. Em que cremos? A resposta a esta pergunta ser sempre teolgica. Ou seja, o que
respondermos ser teologia. Preguei numa reunio de jovens e a seguir, de forma pouco
educada, o lder da reunio disse: No quero saber de doutrina. Quero saber de Jesus !.
Voltei ao microfone e perguntei: Quem Jesus , para voc? Qualquer resposta que voc
d, ser uma resposta doutrinria!.
Disse um telogo chamado Gasgue: a teologia coisa importante demais para ser
deixada nas mos de profissionais. Tem verdade. A teologia crist uma propriedade de
toda a igreja de Jesus . E veremos isso nos estudos a seguir.

1. Definio - O que teologia? Ditas estas coisas, vamos definir o que teologia.
"Teologia" o termo advindo da juno de duas palavras gregas, theos, "Deus", e logos,
"razo, pensamento, palavra". "Teologia" , falando em termos de definio gramatical,
um estudo sobre Deus. E a Teologia Sistemtica pode ser definida como "a disciplina que
busca fazer uma exposio coerente das doutrinas crists, fundamentando-se nas
Escrituras, em dilogo com a cultura e a poca de sua formulao e em conexo com a
vida do telogo". Se a definio parece longa, vamos tentar explic-la.
2. Explicao - O fundamento da Teologia Sistemtica deve ser a Bblia. Isto a distingue da
Teologia Contempornea que busca responder s questes atuais muitas vezes valendo-

Teol ogi a Si stemti ca I

6
se de explicaes filosficas. Distingue-a, tambm, da Teologia Patrstica, que explica a
f crist conforme formulada pelos chamados "pais da Igreja" (nome que se d aos
primeiros pensadores cristos que procuraram formular nossas doutrinas). Mas ela no
apenas um estudo das doutrinas crists luz da Bblia. Ela deve ter algo a ver com a vida
do telogo. A verdadeira teologia no pode ser feita num "tubo de ensaio mental". Isto
porque as doutrinas crists no so abstraes intelectuais, mas so a formulao, em
pensamentos humanos, dos pensamentos de Deus conforme expostos na Bblia. E Deus
no pode ser compreendido como se fosse matria intelectual. Numa frase de Helmuth
Thielicke, "o pensamento teolgico s pode respirar em uma atmosfera de dilogo com
Deus"
1
. Na frase deste ilustre telogo alemo se observa a idia de que a verdadeira
teologia pressupe espiritualidade. Mais frente em sua obra, diz-nos ele:

Tenha em mente que a primeira vez que algum falou de Deus na terceira
pessoa (falou sobre Deus, e no mais com Deus), foi no exato momento em que
soou a famosa pergunta: assim que Deus disse?... (Gn 3.11). Este fato
deveria fazer-nos pensar.
2


Com isto quero dizer que no se pode ter um real proveito no estudo teolgico
quando este feito de maneira acadmica, profissional, sem sentimento. Poder haver
crescimento intelectual, mas devemos lembrar o que diz a Escritura: "Ora, o homem natural
no aceita as coisas do Esprito de Deus, porque para ele so loucura; e no pode entend-
las, porque elas se discernem espiritualmente" (1Co 2.14). Uma atitude reverente e um
esprito humilde diante de Deus e de sua Palavra so ingredientes necessrios para um
estudo teolgico correto e proveitoso. Sem isto, poderemos ter muitas informaes sobre
Deus, mas no conheceremos a Deus. Por vezes, at mesmo numa classe de Escola
Bblica Dominical, a preocupao de alguns com pegadinhas para mostrar inteligncia ou
embaraar o professor. H alunos da EBD que gostam de se mostrar espertos... Isso
tambm no produz nada positivo. Uma das finalidades do estudo da Teologia o
crescimento espiritual. E isso se faz com seriedade, respeito e amor, nunca com esperteza.
A verdadeira Teologia no produz enfermidade, mas sade. Esta separao que se tenta
fazer entre conhecimento teolgico e espiritualidade falsa. Por isso, com corao aberto e
esprito reverente poderemos crescer teologicamente.

1
THIELICKE, Helmuth. Recomendaes aos Jovens Tologos e Pastores. Recife: SETE e S. Paulo: SEPAL,
1990, p. 58.
2
Ib. ibidem, p. 59.

I ntroduo

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3. As possibilidades de termos uma Teologia Sistemtica - Isto no colocaria a Teologia
Sistemtica numa rea subjetiva, em que cada um far sua interpretao pessoal? Se a
atitude de humildade e de reverncia do estudante de teologia indispensvel, no est
a nfase sendo colocada no homem?
Respondemos que no. So condies essenciais, mas aludem postura do
estudante e no aos fundamentos da Teologia. Pelo menos trs motivos nos mostram a
possibilidade de uma Teologia Sistemtica, de um estudo elaborado e profundo sobre Deus.
So eles:

(1) A existncia de Deus e seu relacionamento com o mundo. A Bblia no procura
nos provar a existncia de Deus. D-a como aceita e mostra-o como uma
Pessoa, que se relaciona com as demais, que se comunica, que mostra sua
vontade. No uma fora ou uma energia csmica impessoal, mas um Ser que
busca relacionamentos. O Deus da Bblia no o Deus distante, mas o Deus
relacional. Ou seja, o Deus que busca se relacionar com o ser humano. Se ele
se relaciona e se comunica, podemos ter uma teologia, ou seja, podemos estudar
algumas verdades sobre ele.
(2) A singularidade do homem, como "imagem e semelhana de Deus", com
capacidade de se relacionar com ele. O homem singular. Ele , de toda a
criao, o nico que pode olhar para fora de si, de sua existncia, com
pensamentos abstratos. Diz Eclesiastes 3.11 que Deus "ps na mente do homem
a idia da eternidade". Ele o nico que pode fazer metafsica (pensar alm das
coisas fsicas), que pode "teologar". Sendo inteligente, racional e tendo
capacidade de entender, o homem pode fazer teologia.
(3) A revelao. Cremos que Deus existe e que se revelou. Isto dito de maneira
bem clara em Hebreus 1.1-2. Ele se revelou na natureza (Sl 19.1 e Rm 1.19-20),
na histria (nos atos redentores a favor de Israel), pelos profetas e, por fim, em
Jesus Cristo. A estas expresses de sua revelao, todas objetivas, h uma
ainda, de carter subjetivo: ele se revelou na conscincia humana. "O esprito do
homem a lmpada do Senhor" (Pv 20.27). Esta revelao na conscincia pode
ser entendida por esta expresso de Billy Graham: "Em sua Crtica da Razo
Pura, Emanuel Kant dizia que apenas duas coisa lhe causavam assombro - os

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8
cus estrelados e a conscincia do homem".
3
. Podemos chamar ao conjunto de
revelao na natureza e revelao na conscincia de "revelao geral", isto ,
elas pertencem a todos os homens. No dependem de algo sobrenatural.
Qualquer pessoa, mesmo que nunca tenha ouvido falar de Deus nem sequer
visto uma Bblia, tem em volta de si um mundo criado. Este mundo deve ser uma
chamada conscincia: quem fez isto? De onde surgiu isto?. Se Deus no
tivesse se revelado, nada poderamos saber dele Mas como se revelou, podemos
saber (Joo 3.27 esclarece este ponto). possvel, portanto, estudar sobre Deus.

Em nosso estudo vamos nos centrar, acima de tudo, na revelao que Deus fez na
histria, nos profetas e em Jesus Cristo. Isto porque esta revelao est contida nas
Escrituras Sagradas, que consideramos como Palavra de Deus. Numa expresso que
Francis Schaeffer gosta de empregar, ela a "revelao proposicional de Deus", ou seja,
uma revelao que foi formulada em proposies verbalizadas. Simplificando: foi feita em
expresses, em frases, de maneira que puderam ser ouvidas e podem ser lidas. Partimos
deste ponto: a autoridade das Escrituras, reconhecendo-a como Palavra de Deus. A Bblia
a Palavra de Deus e nela est tudo o que o homem precisa saber sobre Deus. Ditas estas
coisas, centremo-nos mais um pouco na questo da revelao de Deus.

4. A revelao de Deus - Os tempos em que vivemos so tempos de negao de um Deus
pessoal. O movimento nova era nos traz de volta o paganismo do passado e nos mostra
Deus como sendo uma energia ou como uma fora csmica. at intrigante que uma
gerao to avanada tecnologicamente seja to atrasada em matria de conceitos
espirituais. Em termos espirituais, voltamos ao passado pago. O paganismo do
movimento nova era se caracteriza pelo seu pantesmo. Este o nome que se d
doutrina de que Deus est em todas as coisas e todas as coisas so Deus. E uma das
caractersticas do pantesmo nova era levar as pessoas a acreditarem que existem
duendes, que as pirmides e os cristais tm energias, etc. Vemos isso at mesmo nos
desenhos animados. E em todo tipo de entretenimento, desde o filme "Guerra nas
Estrelas", com a expresso "Que a Fora esteja com voc". A mensagem passada por

3
GRAHAM, Billy. Mundo em Chamas. Rio de Janeiro: Editora Record, 1965, p. 124

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9
este filme de fcil entendimento: a divindade uma energia csmica, uma fora, no
um Ser Pessoal. A continuidade da idia mostrada em "Guerra nas Estrelas" se deu com
He-Man: "Eu tenho a Fora". A idia da despessoalizao da Divindade continua (ou
seja, Deus no uma pessoa, mas uma coisa, uma energia, uma fora ou um
pensamento, ou, ainda, o prprio universo). As pessoas acreditam em si mesmas e em
energia de cristais e pirmides, mas no numa divindade pessoal. Do ponto de vista
filosfico, esta postura altamente incoerente. Foi abordada com muita consistncia por
Schaeffer em uma de suas obras, He is There and He is Not Silent
4
(Ele Est Aqui e No
Est Calado). A questo que ele levanta a seguinte: o ser humano se comunica. Pode
um ente que se comunica, o homem, ter sido criado por um Ser que no se comunica?
Se o criador do que se comunica no se comunica, o criador inferior criatura, o que,
teolgica e filosoficamente , no mnimo, uma situao incomum. Um homem que se
comunica (sinal de superioridade) no pode ter sido criado por algum que no se
comunica (sinal de inferioridade). Como cristos que somos, cremos que Deus se
comunica, que falou suas verdades ao homem atravs de outros homens, e que estas
verdades nos foram legadas no que chamamos de "Bblia". Ento voltamos a este ponto,
que nunca ser repetido em demasia: a Bblia a Palavra de Deus. Nela est a
comunicao que Deus fez, de si mesmo, aos homens. Ela o ponto de partida de toda e
qualquer discusso teolgica que venhamos a fazer. Fora da Bblia no se pode fazer
Teologia Sistemtica, ou seja, no se pode sistematizar os pensamentos sobre Deus. E
ela que deve ser o padro para avaliar toda e qualquer idia sobre Deus.
Mas isto nos traz um problema: o que queremos dizer com a declarao de que Deus
se revelou? Para esta resposta, fiquemos com uma declarao de um telogo chamado
Thiessen:

Pascal falou de Deus como um Deus Absconditus (um Deus escondido); mas
afirmou que este Deus escondido se revelou e portanto pode ser conhecido. Isto
verdade. Certamente, nunca poderamos conhecer a Deus se Ele no se
tivesse revelado a ns. Mas o que queremos dizer com 'revelao'? Para ns,
o ato de Deus pelo qual ele se mostra ou comunica verdade mente; pelo qual
ele torna manifesto s suas criaturas aquilo que no pode ser conhecido de
nenhuma outra maneira.
5



4
SCHAEFFER, Francis. He is There and He is Not Silent. Miami: Logoi, 1974
5
THIESSEN, Henry. Palestras em Teologia Sistemtica. S. Paulo: Imprensa Batista Regular, 4

ed., 1997, p.
10.

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10
Guardemos bem isto: temos uma revelao porque Deus se revelou, no porque o
homem a descobriu ou arrancou dele. Nas palavras, j citadas, de Joo Batista: "O homem
no pode receber coisa alguma, se no lhe for dada do cu" (Jo 3.27). Ns no descobrimos
Deus, como se ele fugisse de ns. Ele se mostrou humanidade e tem procurado por ela,
desde o den, como vemos na frase: Onde ests?. Ele nunca esteve escondido. A
humanidade que se esconde dele e s vezes se esconde dele nas dvidas.
Como j foi dito, o homem tem a revelao geral, isto , o conhecimento da natureza
e a sua prpria conscincia, sendo que ambas que o levam a reconhecer a existncia de um
Criador. O texto de Romanos 1 e 2 trata desta revelao geral. Romanos 1.18-31 (que deve
ser lido) trata da revelao natural e Romanos 2.14-16 (leiamos, tambm) discorre
especificamente da revelao geral na personalidade humana. Sobre a revelao na
conscincia, oportuno recordar as palavras do reformador Joo Calvino para quem os
homens tm sentimento da Divindade por instinto natural, posto em seus coraes. "Para
que os homens no permanecessem ignorantes dessas verdades, Deus escreveu, bem
dizendo, imprimiu, a lei no corao de todos".
6
Isto significa dizer que cada pessoa tem,
dentro de si, uma disposio para Deus. Quando no crem na Divindade que se revelou na
Bblia, crem em deuses que fazem para si, porque no podem ficar sem crer em alguma
coisa.
Ao falar da revelao na natureza, Paulo bem enftico em mostrar que ela
suficiente para dar ao homem um conhecimento sobre Deus a ponto de servir para sua
condenao, caso ele no reconhea o poder de Deus (Rm 1.18-21). Alguns objetam que o
testemunho da natureza no pode ser visto como um testemunho forte sobre Deus e se
tornar um elemento indesculpvel para o homem. Mas pensemos nas palavras de um outro
telogo, chamado Erickson:

A linguagem dessa passagem clara e forte. difcil interpretar expresses
como 'o que de Deus se pode conhecer' e ' manifesto' (v. 19) como uma
referncia a outra coisa, a no ser uma verdade objetiva, cognoscvel acerca de
Deus. De modo semelhante, 'porquanto, tendo conhecimento de Deus' (v. 21) e
'a verdade de Deus' (v. 25), indicam posse de conhecimento genuno e exato
7




6
CALVINO, Joo. Institucin de La Religin Cristiana. Buenos Aires: La Aurora, 1936, p. 29
7
ERICKSON, Millard. Introduo Teologia Sistemtica. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1997, p. 48

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Paradoxalmente, este conhecimento que a revelao natural d ao homem suficiente
para conden-lo, como se observa bem no texto do apstolo Paulo, mas no suficiente para
lhe mostrar o plano da salvao. Assim nos diz Paulo Anglada, professor no Seminrio
Equatorial, em Belm:

A revelao natural , portanto, suficiente para condenar, mas no para salvar.
Devido ao estado decado do homem, a revelao natural no clara nem suficiente
para que as verdades necessrias sua salvao sejam compreendidas
8
.

A pessoa pode olhar para um belssimo por de sol e mesmo assim no se sentir
espiritualmente tocada. Acha que natural, sem qualquer significado espiritual. No se
sensibiliza. Quando o astronauta russo Gagrin foi ao espao (foi o primeiro homem a faz-lo)
sua palavra, ao retornar, foi esta: Estive no cu e no vi Deus em lugar algum. Um poeta
batista, de So Paulo, Giia Jnior, respondeu dizendo: Uma pessoa que no v Deus na sua
prpria vida no o ver em lugar algum. A prpria vida humana um milagre que exige um
Criador inteligente. Quem no reconhece isso, pouca coisa reconhecer. Mas de qualquer
forma, olhando para o testemunho que a natureza d, exigindo um criador, a pessoa deveria
procurar por ele. Se a natureza no d um testemunho claro do plano de salvao (nem
poderia, porque o plano da salvao est na pessoa de Jesus ) ela mostra que existe algum
maior que o ser humano e a quem este deveria reverenciar.
Corroborando a declarao de Anglada devemos lembrar a afirmao de Paulo: "Logo
a f pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Cristo" (Rm 10.17).
O homem tem um conhecimento de Deus na conscincia e na natureza, mas tambm o
tem na histria. Deus falou atravs dos profetas de Israel. Os profetas viram os eventos
histricos e os interpretaram como sendo a ao de Deus. Eles anunciaram eventos histricos
que aconteceram, e mostraram-nos como sendo ao de Deus. Deus age e fala na histria,
portanto. O texto anteriormente citado de Hebreus 1.1-2 nos mostra que ele falou de "diversas
maneiras". Lendo este texto bblico podemos compreender bem o esquema de Calvino
mostrando o processo divino de comunicao ontem, a Israel, e a ns, Igreja, no presente:

ONTEM HOJE

1. Falou pelos profetas 1. Falou pelo Filho
2. Falou aos patriarcas 2. Falou-nos a ns
3. Falou em diversas ocasies 3. Falou no tempo do fim

8
ANGLADA, Paulo. Sola Scriptura - a Doutrina Reformada das Escrituras. S. Paulo: Os Puritanos, 1998, p.
28

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O que este esquema nos mostra o que chamamos de "revelao progressiva". Isto
, Deus foi se comunicando de maneiras diferentes, gradativamente, at que, por fim, na
plenitude dos tempos (Gl 4.4) deu sua palavra final em Jesus Cristo. Sobre este grande
final na revelao, vejamos as palavras do erudito telogo alemo Joachim Jeremias:

Na sua carta Igreja de Magnsia, Incio fala de Cristo como o Logos de Deus:
'Jesus Cristo, que o Logos de Deus, saiu do silncio' (Magnsios 8.2). Incio
pressupe que Deus estivera em silncio antes de enviar Jesus Cristo. O
silncio de Deus uma noo que provm do judasmo, onde estivera ligada
com exegese de Gn 1.3: 'E Deus disse: faa-se a luz'. O que havia antes de
Deus falar? - perguntam os rabinos. E davam a resposta: o silncio de Deus. O
silncio que precedeu a revelao de Deus na criao precedeu igualmente a
revelao da clera contra o fara e se reproduzir antes da nova criao. No
mundo helenstico, o 'Silncio' tornou-se o smbolo da mais elevada divindade.
Existe at mesmo uma orao ao Silncio. No grande papiro mgico de Paris,
chamado de 'Liturgia de Mitra', o mstico, que na rota do cu ameaado por
deuses hostis e por potncias estelares, recebe o conselho de pr o dedo na
boca e pela orao pedir ajuda ao Silncio:

Silncio, Silncio, Silncio
- Smbolo do Deus eterno e imortal -
Toma-me sob tuas asas, Silncio!

Prece comovente! Deus silncio. Est absolutamente longe e no fala. Diante
deste silncio imperturbvel, o homem s pode levantar os braos e gritar:
'Toma-me sob tuas asas, Silncio!'. num mundo que considerava o silncio
como um sinal de sua indizvel majestade que ressoa a mensagem da Igreja
crist: Deus no mais silencioso - ele fala! De fato, ele j agiu; ele revelou o
seu poder eterno atravs da criao, fez conhecer sua santa vontade, enviou
seus mensageiros, os profetas. Mas, apesar de tudo isto, ele continuava cheio
de mistrios, incompreensvel, imperscrutvel, invisvel, escondido atrs dos
principados e potestades, detrs das tribulaes e angstias, atrs de uma
mscara que era tudo o que se podia ver. Todavia, Deus no ficou sempre
escondido. Houve um momento em que Deus retirou a mscara; de repente ele
falou distinta e claramente. Isto se deu em Jesus de Nazar; isto se deu
sobretudo na cruz.
9


Chegamos a este ponto: a revelao final, definitiva, de Deus se deu na pessoa de
Jesus Cristo. Antes, tudo era um pouco nublado e apenas uma sombra do que viria. Em
Cristo tudo se torna claro. Agora, prestemos ateno em algo que deve ficar bem claro.
Revelao progressiva no significa sair do errado para o certo, como se alguma parte da

9
JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Paulinas, 3

ed., 1986,
p. 114-115

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13
Bblia fosse errada e depois se caminhasse para o certo. Significa, sim, ir do obscuro para o
claro. Significa ir do bem simples para o mais profundo. E h uma implicao, aqui, que no
pode ser deixada de lado: Jesus a chave para se entender a Bblia. No Moiss nem o
Esprito Santo, mas a pessoa de Jesus. Tudo deve ser analisado e entendido luz da
pessoa de Jesus. Muita gente, hoje, tem trazido o Antigo Testamento para dentro de nossas
igrejas e desejado que cumpramos suas recomendaes e guardemos suas festas. Ora,
no somos judeus. Somos cristos. E no podemos analisar o Novo Testamento pelo
Antigo, mas sim analisar o Antigo Testamento pelo Novo e este pela pessoa de Jesus.
Mas voltemos a Hebreus 1.2: "nestes ltimos dias a ns nos falou pelo Filho". A
expresso "ltimos dias" no deve ser entendida em termos escatolgicos, como se
referisse ao fim do mundo, mas em termos messinicos. So "os dias" na acepo
teolgica do termo "o dia de Iahweh" nos profetas: um dia em que Iahweh interveio na
histria. Jesus Cristo a interveno final e decisiva de Deus na histria em termos de
revelao. Jesus Cristo a revelao plena e cabal de Deus, sua expresso mxima. Em
Colossenses 1.15, Paulo diz "o qual (Jesus) a imagem do Deus invisvel". Imagem o
grego eikon, de onde nos vem "cone", que alm de "imagem" significa "gravura". Nesta
palavra se pode dizer que Cristo a figura exata de Deus. Quem quiser ver Deus deve olhar
para Jesus porque nele, mais do que em qualquer outro nvel, Deus se revelou. Por isso
Jesus pde dizer a Filipe: "Quem me viu a mim, viu o Pai" (Jo 14.9). Jesus o melhor
retrato de Deus que podemos ter. Uretta assim se expressou sobre este ponto:

Em Jesus Cristo revela-se, tambm, o que Deus , no em termos de
declaraes e conceitos, mas em termos de uma pessoa concreta e to real que
como em ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hb 4.15)
10
.

O que h de mais profundo na revelao de Deus em Jesus Cristo que Deus se
revelou a si mesmo no de forma abstrata, em conceitos ou palavras, mas revelou-se
concretamente, em forma humana, embora sem pecado. Foi o mximo em matria de
revelao porque uma revelao altamente contextualizada, ou seja, no nvel da
existncia do destinatrio da revelao. A encarnao a mais profunda contextualizao
da mensagem divina. Deus contextualizou a mensagem, o mensageiro e o meio de
comunicar. Ele se comunicou tornando-se um como as pessoas que deveriam receber a
mensagem. S pode haver uma comunicao perfeita quando entramos no mundo da

10
URETTA, Floreal. Elementos da Teologia Crist. Rio de Janeiro: Juerp, 1995, p. 21

Teol ogi a Si stemti ca I

14
pessoa com nos comunicamos. Deus entrou no nosso mundo, na nossa experincia, como
homem, para ter uma comunicao perfeita conosco.

5. Deus ainda se revela? - Esta questo merece ser discutida e com bastante cautela. Se
dissermos que ele ainda se revela, estaremos dando oportunidade para revelaes
adicionais s Escrituras, alm de dizer que elas so incompletas. E no podemos aceitar
nem uma nem outra posio. Se dissermos que no se revela, corremos o risco de dizer
que ele no mais se comunica. O que tambm no podemos aceitar. Um dos postulados
da Reforma Protestante foi Sola Scriptura (S a Escritura) , no sentido que ela era guia
suficiente para a humanidade em seu relacionamento com Deus. Cremos que "toda a
Escritura inspirada por Deus" (2Tm 3.16). O termo grego usado para o adjetivo
"inspirada" theopneutos, composto de duas palavras gregas: Thes, "Deus" e pno,
"soprar". A idia que Deus soprou suas verdades para dentro do escritor bblico.
Cremos tambm que "homens santos falaram da parte de Deus, movidos pelo Esprito
Santo" (2Pe 1.21). Mas a questo a ser considerada agora a seguinte: cremos que toda
a Escritura revelao, mas toda a revelao Escritura? Toda a revelao de Deus foi
"escriturizada" (reduzida a Escritura) ? "Embora as Escrituras sejam, na sua totalidade, a
Palavra de Deus, nem toda a Palavra de Deus est nela", afirmam alguns. Esta
afirmao est correta? Mais uma vez, uma declarao do Prof. Anglada nos ajuda no
rumo desta discusso:

Isto no significa que as Escrituras sejam exaustivas. As Escrituras no contm
toda a vontade de Deus. O conhecimento a respeito de Deus e da obra so
ilimitados. Muitas coisas a respeito do ser de Deus, dos seus atributos, da
criao, do homem e dos propsitos eternos de Deus no foram reveladas. As
prprias Escrituras afirmam que 'As coisas encobertas pertencem ao Senhor,
nosso Deus; porm as reveladas nos pertencem a ns e a nossos filhos para
sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei' (Dt 29.29) [...] Nas
Escrituras tambm no nos so fornecidas todas as informaes concernentes
vida e ao ministrio de Jesus na terra. Na verdade, elas no registram quase
nada sobre os primeiros trinta anos da sua vida. O apstolo Joo encerra o seu
Evangelho testificando quanto veracidade do seu contedo, mas
reconhecendo: 'H, porm, ainda muitas outras coisas que Jesus fez. Se todas
elas fossem relatadas uma por uma, creio que nem no mundo inteiro caberiam
os livros que seriam escritos' (Jo 21.25)
11



11
ANGLADA, op. cit., p. 74

I ntroduo

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15
Como entender, ento, este problema? Elas so exaustivas ou no? Exaustivas quer
dizer exclusivas? Elas no so exaustivas no sentido de terem guardado dentro delas toda
a revelao de Deus, mas ela autoritativa (portadora de autoridade) em matria de
religio. E exclusivamente autoritativa, ou seja, nenhuma outra revelao pode competir
ou se ombrear a ela. Nenhum livro, palavra alguma de pregador algum, por mais culto e
santo que seja, pode se nivelar Bblia. Deus pode falar ao homem de muitas maneiras,
ainda hoje, mas em termos de revelao, a palavra dele final est na Bblia. neste sentido
que dizemos que ela a nossa nica regra de f. E neste sentido, ela exclusiva de
qualquer outra obra. Os mrmons tm O Livro do Mrmon e a Prola de Grande Preo
como regras de f, particularmente o primeiro. Da mesma forma os adventistas tm suas
fontes auxiliares de revelao. O ex-adventista Ubaldo Torres Pinheiro, convertido graa,
em uma igreja batista, escreveu o seguinte em uma obra sua:

Na ltima assemblia da Igreja Adventista do Stimo Dia, realizada em Dallas,
Estados Unidos, no ms de abril do ano passado, foi aprovada uma resoluo
onde se diz que Ellen White inspirada no mesmo sentido em que o so os
profetas da Bblia e que como mensageira do Senhor, seus escritos so uma
continuao e fonte autorizada de verdade
12


No podemos colocar escrito algum de pessoa alguma ou documento algum de
denominao alguma como regra de f ou como digna de aceitao sem contestao. Por
exemplo, como batistas, no aceitamos que a Declarao Doutrinria da Conveno Batista
Brasileira seja um documento digno de f. um documento muito bem feito, e, podemos
dizer, sem qualquer erro doutrinrio. Mas apenas um documento que expressa o que os
batistas crem, e que no pode ser equiparado Bblia. Ele pode ser um documento
indicativo do que cremos, mas nunca pode ser normativo do que cremos. Ou seja, ele
mostra o que cremos, mas no uma regra de f para ns. Indica a nossa f, mas no
nossa norma de f. Por isso que esses documentos devem sempre ser tidos como relativos
e temporais, ou seja, no so palavra ltima e esto restritos a uma poca, a um tempo
histrico determinado.
Deus ainda fala humanidade, mas em termos de se revelar, a revelao cessou.
No confundamos falar com revelar. Se dissssemos que Deus no fala aos homens, por
que pregaramos? Por que oraramos pedindo a Deus que nos orientasse em decises a

12
ARAJO, Ubaldo. O Adventismo . Edio do autor, sem mais dados, 1981, p. 96.

Teol ogi a Si stemti ca I

16
tomar? Cremos que Deus fala, mas no cremos que Deus se revela mais. Isso parece
confuso? Vamos explicar. Para se entender bem o que queremos dizer com esta declarao
preciso entender uma coisa: Deus no revelou verdades ou fatos, na sua Palavra. No
falou sobre alguns assuntos. Falou sobre si. Ele revelou-se a si mesmo. neste sentido que
dizemos que Jesus Cristo a palavra final de Deus. a revelao climxica (o clmax) de
Deus aos homens. Tudo o que Deus tinha para mostrar de si aos homens foi mostrado em
Jesus. O neo e o baixo pentecostalismo tm dado muita nfase " Palavra", mas parecem
agir como os neo-ortodoxos (um grupo teolgico liberal): usam o termo sem a conotao
conservadora. Nas mensagens de Valnice Milhomens, observei que vrias vezes ela se
referia " Palavra", mas no havia nenhuma citao bblica. Descobri que quando Valnice
fala de "Palavra" est falando da palavra dela, da mensagem dela. Muitos pregadores
confundem a Palavra com uma palavra . E muitas vezes colocam sua palavra pessoal como
sendo a Palavra de Deus. fcil de explicar: tanto o neo como o baixo pentecostalismo tm
dado muita nfase revelao, mas usando o termo no sentido de uma revelao pessoal
para a vida do indivduo, geralmente vinda pela instrumentalidade do pregador. Ento o
pregador se sente muito inchado, se julgando um porta-voz de Deus acima da maneira
como se deveria ver. A Bblia, em alguns crculos, tem deixado de ser normativa para ser
apenas um livro de milagres que no autoritativo em matria de doutrina. um registro de
milagres, mas no autoritativo, porque a autoridade fica com o pregador que tm revelaes
especiais de Deus
13
. Neste sentido, temos uma aberrao teolgica: ela lhes d autoridade,
mas no , em si mesma, autoridade. A autoridade a palavra deles. Isto muito perigoso,
alm de ser uma heresia. A Bblia passa a servir para justificar a posio que essas pessoas
do a si mesmas.
Um outro problema neste conceito de revelao no neo e baixo pentecostalismo a
nfase que colocada na experincia, na subjetividade. Por isto que neste trabalho no
abordo a questo que muitos telogos, como Strong e Thiessen, entre outros mais, seguem,
a do testemunho do Esprito Santo junto a ns para confirmar a validade das Escrituras. No
nego a obra do Esprito em nos confirmar as verdades divinas, at mesmo porque esta
uma de suas misses (Jo 16.13). O problema, para mim, que esta atitude torna a
discusso relativa por colocar no subjetivo, na experincia, o elemento que valida a

13
Veja, a propsito deste processo hermenutico, o livro Igreja Universal do Reino de Deus - Sua Teologia ,
Sua Prtica, da Comisso Permanente de Doutrina da Igreja Presbiteriana do Brasil

I ntroduo

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17
autoridade. Porque qualquer pessoa pode emitir sua opinio alegando o testemunho do
Esprito Santo. Um mrmon, por exemplo, argido por um pastor batista sobre a duplicidade
de fonte de autoridade em sua confisso religio, tendo que conviver com a Bblia e com o
Livro do Mrmon, argumentou que "sentia que o Esprito lhe mostrava que a obra de Joseph
Smith era inspirada". Por isso, precisamos estabelecer desde j uma verdade teolgica que
deve ser imutvel: toda e qualquer discusso a respeito de postulados teolgicos dever ter
a Bblia como regra infalvel de f e elemento autoritativo sobre qualquer outra fonte. Nunca
deve ser o que pessoa sente, mas o que a Bblia diz. As pessoas podem sentir emoes
erradas. Neste sentido, a base de toda a nossa argumentao teolgica neste estudo ser a
crena na autoridade das Escrituras. Esta crena na sua autoridade nos vem da crena em
sua inspirao (ela soprada por Deus) e sua inerrncia (ela no contm erros), termo que
iremos caracterizar mais frente. por esta razo que a Declarao Doutrinria da
Conveno Batista Brasileira tem como seu primeiro tpico "As Escrituras Sagradas". O
pressuposto que no possvel elaborar uma Declarao Doutrinria sem uma base
proveniente das Escrituras. Primeiro se deve caracterizar o que se cr sobre as Escrituras
Sagradas para depois se discutir o restante. Ela a fonte e a base para qualquer discusso
teolgica. Guardemos isto tambm: tudo estudo teolgico deve comear pelas Escrituras,
seguir pelas Escrituras, e terminar com as Escrituras. A Bblia o incio, o meio e o fim de
nosso estudo. No o que a pessoa sente ou que a pessoa acha, mas o que a Bblia diz.
Ela que a Palavra de Deus e no o que achamos ou o que sentimos.
Por todas estas coisas que vamos entrar, agora, na unidade II, que trata da Bblia.

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19
1. A questo - Nesta altura do nosso estudo teolgico se presume que o estudante da
Escola Bblica Dominical j tenha informaes suficientes sobre a Bblia como Palavra de
Deus e o porqu de sua validade para ns. Se um aluno antigo, j sabe o que significa
a palavra Bblia, de onde vem, etc. So aspectos bem simples que j ficaram para trs.
Isto deve ter sido visto em muitos outros estudos de EBD. Desta maneira vamos discutir
agora trs aspectos: (1) os conceitos de inspirao, revelao e iluminao; (2) o
conceito de inerrncia; (3) o critrio hermenutico para interpretao da Bblia. E vamos
explicar o que critrio hermenutico. Que ningum desanime pensando que as coisas
vo se tornar difceis. Nosso trabalho tornar as coisas que parecem ser um pouco
difceis o mais claro possvel. E, propositadamente, como j dissemos, deixaremos de
lado questes como o que significa a palavra Bblia. Isso matria j estudada pelo
aluno da EBD quando foi junior. Estamos estudando Teologia.

2. Inspirao, revelao e iluminao - Estes trs conceitos caminham bem juntos,
mantendo uma estreita ligao entre si, e so muito necessrios para se compreender
bem o ensino da Escritura. Algumas vezes, pela estreiteza de sua proximidade,
confundem-se um com os outros, na maneira de nossos crentes se expressarem. "O
Pastor estava inspirado hoje", diz algum ao ouvir o sermo do pastor e gostar do que foi
dito. Entende-se o que o irmo quis dizer, mas do ponto de vista teolgico seria mais
correta a declarao: "O Pastor estava iluminado hoje". Isto no discusso ociosa nem
perda de tempo. Vamos esclarecer o sentido de cada palavra. Desde o incio, uma
declarao de W. C. Taylor, um dos maiores missionrios batistas pioneiros no Brasil,
nos ajudar a entender a relao destes conceitos entre si e o sentido de cada um:

Trs doutrinas vo sempre juntas, na inteligente apreciao do valor da
Escritura: revelao, inspirao e iluminao. Para o autor (do texto bblico) veio
a REVELAO; para a Escritura que ele transmite veio a INSPIRAO; para o
leitor que busca saber por meio dela a verdade e a vontade de Deus, vir, nas
condies de espiritualidade, a ILUMINAO. O profeta e o apstolo foram
MOVIDOS. Suas Escrituras foram INSPIRADAS. Ns somos ILUMINADOS
14
.

Feita esta observao, bem necessria, analisemos agora cada um dos conceitos
mencionados.

14
KASCHEL, Werner. "Revelao e Inspirao no Velho Testamento" , in Revista Teolgica, ano VI, no. 11,
janeiro de 1955, p. 81. O trecho entre parntesis meu, para esclarecer a c citao de Kaschel.

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20
(1) Inspirao - O termo nos vem do latim inspiro, que significa "soprar para dentro".
"Inspirao" significa que Deus soprou para dentro do autor bblico a sua verdade (reveja a
definio de "inspirada" de acordo com o termo grego). Obviamente que isto no literal,
como se o escritor bblico fosse um balo de encher com sopro, mas sim que Deus colocou
sua verdade na mente do autor. Com isso queremos dizer que as Escrituras so inspiradas
no sentido de que Deus soprou para dentro delas o que tinha de dizer ao homem. O
contedo das Escrituras no uma especulao ou uma descoberta humana aps uma
longa e cansativa pesquisa filosfica. Deus at poderia usar este mtodo. Afinal, muito dos
livros histricos podem ter sido produzidos aps pesquisa (a citao de O Livro dos Justos e
O Livro das Guerras do Senhor mostram isso) e os livros de Provrbios e de Eclesiastes
podem ter sido produto de uma longa reflexo. E, sem dvida, Moiss usou material de
outras fontes ao escrever suas obras, se ele o autor de Gnesis. Mas seja qual foi o
mtodo que o autor usou ou que Deus usou com o autor, isto inspirao. Foi Deus quem
colocou na mente e no corao do escritor bblico a capacidade de apreender e de registrar
sua Palavra. Assim dizemos que a Bblia nasceu no corao e na mente de Deus. E ele
soprou suas idias para o homem. Isto inspirao.
Mas creio que ainda necessrio mais uma observao nesta rea. Ela nos vem de
Estevan Kirschener:

A autoridade delegada, porm, reside especificamente na Palavra, pois a
Palavra de Deus. Neste sentido, tambm h uma certa confuso quanto ao
conceito de inspirao. Na realidade, o que inspirado no o escritor humano,
mas sim o texto bblico; Toda Escritura inspirada. O termo inspirada
(theopneustos) , de 2 Timteo 3.16, expressa, mais do que qualquer outra coisa,
que o produto final de todo o processo, a Escritura, o que possui a qualidade
de ser Palavra de Deus e, portanto, autoridade divina. Os escritores humanos
foram conduzidos (pheromenoi) pelo Esprito Santo para que registrassem o
texto 'soprado por Deus', o qual possui a autoridade de Palavra de Deus e cuja
prerrogativa ser obedecido (2Pe 1.21, cf. 1.19) ".
15


(2) Revelao - O termo significa "tirar o vu" e mostrar algo que estava encoberto.
Neste sentido, "revelao" o contedo registrado pela inspirao. A relao entre os dois
termos pode ser definido assim: a inspirao o automvel e a revelao o passageiro.
Quando dizemos que "Deus se revelou" estamos dizendo que ele tirou o vu que o encobria

15
KIRSCHENER, Estevan em artigo "O papel normativo das Escrituras", in Vox Scripturae, vol. Ii, nmero 1,
maro de 1992, p. 7.

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21
diante dos homens (lembre-se da citao de Joachim Jeremias sobre Deus ter dado sua
ltima palavra em Jesus) e se deu a conhecer humanidade. O propsito da Bblia trazer
a auto-revelao de Deus aos homens. Ele no revelou fatos ou o futuro ao homem. Estes
so acidentais. Tambm no revelou questes pessoais, sobre o que comer ou o que no
comer. H regras alimentares no Antigo Testamento, mas elas fazem parte de um contexto
que passou. O propsito da Bblia falar de Deus. Ele revelou-se a si mesmo.
Esclareamos a questo com a prpria Bblia. J sabemos que Jesus o clmax da
revelao de Deus. Ento podemos entender bem este ponto com o texto de Joo 1.18:
"Ningum jamais viu a Deus. O Deus unignito, que est no seio do Pai, esse o deu a
conhecer". Jesus a maior revelao de Deus e a finalidade da revelao tornar Deus
conhecido dos homens. Nele, o Pai se d a conhecer aos homens.
Devemos, antes de considerar iluminao, deixar bem clara a conexo existente
entre revelao e inspirao. Pensemos, ento, nestas palavras de um telogo chamado
Chafer:

Revelao e inspirao esto estreitamente ligadas., mas distinguem aspectos
da verdade bblica. Nas Escrituras, ambas, inspirao e revelao, se combinam
para nos assegurar que a Bblia a Palavra de Deus e revela fatos sobre Deus
com completa acurcia. A revelao foi o ato da divina comunicao aos
escritores da Escritura. Inspirao foi a obra de Deus em guiar e dirigir os
escritores da Bblia para que o que eles escrevessem fosse absoluta verdade
mesmo quando estivesse alm do seu entendimento. A inspirao foi limitada
Bblia em si, e mais adequado dizer que as Escrituras foram inspiradas do que
dizer que os escritores foram inspirados
16


(3) Iluminao Esta palavra significa "fazer a luz brilhar". Ns no somos inspirados
simplesmente porque no recebemos a revelao, mas somos iluminados para conhec-la.
Entendemos mais isto luz de uma palavra de Paulo: "sendo iluminados os olhos do vosso
corao, para que saibais qual seja a esperana da vossa vocao, e quais as riquezas da
glria da sua herana nos santos" (Ef 1.18). A iluminao para que os crentes descubram
as grandes verdades reveladas por Deus na sua Palavra e sua aplicao para as suas
vidas.
A conexo entre estes trs conceitos nos possibilita compreender um pouco mais
como Deus se revelou e como podemos receber, hoje, essa revelao.

16
CHAFER, Lewis. Systematic Theology. Wheaton: Vicotr Books, 1988, vol. I, p. 63.

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22
3. O conceito de inerrncia - O conceito de inerrncia pode ser bem descrito nas palavras
da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre a Bblia: "seu contedo
a verdade, sem qualquer mescla de erro, e por isso um perfeito tesouro de instruo
divina"
17
. A Bblia no tem erros, portanto. Mas uma questo deve ser levantada: em
que sentido seu contedo a verdade? A Bblia toda a verdade? Isto diferente de
perguntar se toda ela verdade. Cremos que tudo o que ela diz verdade. Mas s existe
verdade nela? Ela toda a verdade? Ela est sempre certa, mesmo quando faz
declaraes que no podem ser sustentadas e so at refutadas? O episdio do sol e da
lua detidos por palavra de Josu (Js 10.12-15) refletem uma viso geocntrica (a Terra
seria o centro) do universo, antes de Coprnico e que no pode ser sustentada por
ningum, nem pelo crente mais fiel. Sabemos hoje que o universo heliocntrico (o Sol
o centro). Como entender isto? Outro aspecto: a viso do mundo conforme o
pensamento dos hebreus do Antigo Testamento a de um edifcio com trs pisos, um
subterrneo, o xeol, o nosso nvel que seria o trreo, e o espiritual, que o pavimento
superior. possvel harmonizar estas idias com o nosso conhecimento hoje? Para
alguns vultos cristos do passado, a inspirao das Escrituras produziu uma inerrncia
absoluta e de acordo com eles e seus seguidores, hoje, a resposta seria "sim". Veja-se
esta declarao de Boice:

O estudioso mais erudito da igreja primitiva foi Orgenes. Para ele, a inspirao
se estendia at aos iotas das Escrituras e s letras. As Escrituras no continham
falha alguma, sendo inspiradas pelo Esprito Santo. Acrescentou ele que esta
doutrina da infalibilidade era ensinada em todas as igrejas.
18


No podemos, no entanto, insistir nesta postura de Orgenes. Crer que Deus
inspirou as palavras e as letras da Bblia pode nos trazer mais dificuldades do que
pensamos, primeira vista. Como fazer, por exemplo, com as diferenas textuais que
temos, que evidenciam um erro no manuscrito? Um exemplo: em Isaas 9.3, o Texto
Massortico (o texto escrito em hebraico), em vez de "a alegria lhe aumentaste" traz " a
alegria no aumentaste". Em vez de lw (para ele), o TM traz l (no). O copista cometeu
uma homofonia, isto , trocou palavras homfonas, palavras que tm sons parecidos. O
sentido do texto ficou sendo completamente diferente. O texto hebraico no faz sentido por

17
Declarao Doutrinria da CBB, artigo I.
18
BOICE, James. O Alicerce da Autoridade Bblica. S. Paulo: edies Vida Nova, 1982, p., 30. A declarao
de Orgenes est na sua Homlia sobre Nmeros 27.1.

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23
causa do erro do copista. A Verso Revisada traduziu diferente do texto hebraico e traz "lhe
aumentaste". A Verso Matos Soares traduziu o texto hebraico e traz : "no aumentaste".
19

O versculo ficou sem sentido. E teramos um problema: qual das duas verses estaria
correta?
A contra-argumentao que Deus inspirou o autgrafo (ou manuscrito) original, aquele
produzido pelo escritor bblico, e no as cpias que dele se fizeram. Mas desde que no
temos acesso a esses autgrafos ou originais, que diferena isso far? Por isso que
devemos definir esta questo: a inerrncia textual ou conceitual? Ou seja, literal ou
plena? inerrncia dos conceitos ou das palavras? Voltando ao ponto anterior: quando a
linguagem cientfica enfocada pela Bblia mostra estar equivocada, como proceder?
Vejamos esta declarao de Lindsell:

A inspirao est inextrincavelmente ligada autoridade e inerrncia. Charles
Hodge percebeu isso quando foi inquirido se a Bblia continha equvocos
histricos e cientficos. Ele asseverou que h uma diferena fundamental entre
os que os escritores bblicos pensaram e escreveram em nvel pessoal e o que
eles escreveram nas Escrituras. Eles podiam crer que o Sol gira ao redor da
Terra, mas eles no ensinaram isso na Escritura. A linguagem da Bblia a
linguagem do cotidiano e baseada no aparente. Foi usada uma linguagem
fenomenolgica, como ainda hoje usamos
20
.

Sobre os erros dos copistas, aqui entra o trabalho do tradutor, que se no
inspirado, deve ser iluminado. Entra, tambm, o trabalho do exegeta (o pregador ou escritor
que extrai as verdades da Bblia para comunicar aos homens), que se no inspirado, deve
ser iluminado. E a reverncia e submisso do crente para com a Escritura para entender
bem qual o seu propsito. A compreenso da verdade divina no inclui apenas a
revelao e a inspirao, mas tambm a iluminao. Isto necessrio de se repetir para
que fique bem ntido em nossa mente.
Mas voltemos linha de argumentao anterior. O que dizer da inerrncia, ento, se
h erros de copistas? A primeira coisa a dizer que isso no tira a autoridade da Bblia. Se
pedssemos a uma pessoa para digitar um texto bblico no computador e a pessoa errasse

19
Para mais exemplos de erros de copistas, veja o captulo "A Baixa Crtica do Antigo Testamento" em
ARCHER, Gleason. Merece Confiana o Antigo Testamento?. S. Paulo: Edies Vida Nova, 2

ed., 1979.
20
TENNEY, Merril (ed.). The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. . Grand Raids: Zondervan
Publishing House, 2

ed., 1977, 3

volume, p. 289. Sobre a linguagem fenomenolgica usada ainda hoje:

falamos que o Sol se pe, quando no assim. O movimento no dele, mas da Terra. Do ponto de vista
cientfico, a linguagem tambm est errada. O Sol no nasce nem se pe, mas a Terra que se move.

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24
alguma tecla, o texto sairia com incorrees. No deveramos desprezar o trabalho, mas
corrigir os erros de digitao (no do texto bblico). Os copistas no invalidaram a obra
inspirada de Deus. O que temos que fazer entender onde cometeram equvocos e,
iluminados pelo Esprito Santo, tentar entender o que Deus disse.
H trs opes no conceito de inerrncia. Vejamos cada um deles e busquemos
situar-nos aqui.
O primeiro a inerrncia absoluta, que sustenta que a Bblia absolutamente correta
mesmo quando emite opinies cientficas e histricas que so contraditadas hoje. Nesta
postura, os escritores bblicos tinham a inteno e a possibilidade de oferecer conhecimento
cientfico e histrico exatos. Novamente um exemplo para nosso raciocnio. 2Crnicas 4.2,
falando do mar de fundio, diz que seu dimetro era de 10 cbitos, enquanto que a
circunferncia era de 30. Mas a circunferncia de um crculo pi (3,14159) vezes o
dimetro. Se o mar de fundio era realmente circular, temos aqui um equvoco bblico que
exige explicao.
21
Mas os defensores da inerrncia absoluta mantm sua posio e
apresentam suas explicaes, nem sempre convincentes.
O segundo a inerrncia plena. Basicamente ele segue a mesma linha de absoluta,
mas diz que o propsito da Bblia no prestar informaes cientficas e histricas, mas
quando o faz, est correta. As discrepncias devem ser entendidas como "referncias
fenomenais", ou seja, como se apresentam aos olhos humanos. No so exatas
rigorosamente falando, mas como se apresentam aos olhos humanos., como os homens
captaram o fenmeno.
O terceiro a inerrncia limitada. Ela tambm aceita a Bblia como infalvel e
inerrante mas em suas doutrinas, no seu discurso sobre Deus. No a considera como
antiintelectual ou obscurantista, mas reconhece que h assuntos empricos (provados e no
de f), naturais, e assuntos no-empricos, os revelados. A Bblia deve ser entendida como
um livro de assuntos no-empricos, isto , assuntos espirituais, e no um manual de cincia
ou de histria. Eis o que nos diz Erickson:

A revelao e a inspirao no colocam os escritores acima do conhecimento
habitual. Deus no lhes revelou a cincia ou a histria. Por conseguinte, nessas
reas, a Bblia bem pode conter o que chamaramos de erros. Isso, porm, no

21
Este exemplo foi tomado de Erickson, op. cit., p. 80, na sua discusso sobre os conceitos de inerrncia aqui
alistados.

A B bl i a

Uni dade I I

25
tm grandes conseqncias. A Bblia no se prope a ensinar cincia nem
histria. Mas dentro dos objetivos para os quais foi dada, a Bblia plenamente
verdadeira e inerrante.
22


Esta discusso tem boa dose de valor, mas creio que ela relativa e no absoluta.
Discutir a inspirao de letras e palavras bem como tentar ver declaraes cientficas ou
histricas na Bblia pode desvirtuar seu real sentido para ns. Afinal, esta no a sua
finalidade. Voltamos a este ponto: ela no um manual de cincia. necessrio
reafirmarmos nossa crena na Bblia como Palavra inspirada de Deus aos homens. Isso
inegocivel, como verdade teolgica. No abrimos mo disso. Mas devemos deixar bem
claro que seu propsito fundamental mostrar Deus humanidade e no cuidar de
aspectos perifricos ou secundrios. Porque seno corremos o risco de olhar as rvores e
no ver a floresta, ou cuidar do varejo e deixar o atacado. A finalidade da Bblia, como bem
nos diz a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, "revelar os propsitos
de Deus, levar os pecadores salvao, edificar os crentes, e promover a glria de Deus"
23
. Devemos ter isto sempre em mente. Tentar harmoniz-la com a cincia pode nos trazer
um problema maior ainda: a cincia evolutiva, mutvel e recebe novas descobertas. Deus
no quer ensinar cincia na Bblia, mas o caminho da salvao. Afirmaes que hoje so
sustentadas pelos cientistas, amanh sero desmentidas, como as de hoje fazem com as
de ontem. Teremos que reinterpretar a Bblia luz de cada nova descoberta. Estaremos
sempre refazendo a doutrina crist. Por isso, reconhecendo seu campo e seu propsito,
sabendo do que ela trata, consideramos uma verdade inicial: em tudo que ela ensina sobre
Deus sua autoridade ltima. Livro algum a supera nem homem algum pode presumir que
se colocar acima dela. Mas no devemos fazer cincia com a Bblia.

4. Uma formulao teolgica da doutrina da revelao especial - O esquema seguinte de
Hammett
24
e o crdito deve lhe ser dado. Ele nos ajuda a entender mais a questo de
como nossa doutrina da revelao especial de Deus pode ser entendida:
1

Passo - Os pensamentos na mente de Deus

2

Passo - Os pensamentos na mente do autor >>>>> REVELAO

22
ERICKSON, op. cit., ps. 80-81
23
Declarao Doutrinria da CBB, artigo I.
24
HAMMETT, John. Apostila Para os Alunos de Teologia Sistemtica. North Carolina, apostila no
comercial, 1995, p. 22

Teol ogi a Si stemti ca I

26
3

Passo - Estes pensamentos na forma escrita >>>> INSPIRAO

4

Passo - Coleo completa destes escritos num livro >>>>> CANONIZAO

5

Passo - Cpias e tradues deste livro >>>>>RESERVAO

6

Passo - Os pensamentos de Deus em ns hoje >>>>> ILUMINAO

No tratamos nesta apostila dos conceitos de canonizao (como o Esprito
selecionou quais livros deveriam fazer parte da Bblia) e preservao (como Deus manteve
os documentos que deram origem aos livros da Bblia), porque so temas que fogem ao
nosso propsito. Mas preste-se ateno nos conceitos e no que cada um significa.
Podemos confiar em que temos uma Escritura digna de confiana? A resposta uma
s, sem dvida: sim! Cremos que Deus se revelou a si mesmo, inspirando os homens que
escreveram a Bblia. Cremos que por ao sua, em obra do Esprito Santo, o cnon bblico
foi formado, e que por preservao, tais manuscritos nos chegaram s mos. No temos os
autgrafos originais, mas a cincia bblica que trata da cannica (o estudo do cnon) pode
nos assegurar que temos hoje tradues de originais antigos e confiveis. Cremos tambm
que um intrprete, bem capacitado e sob iluminao do Esprito Santo, pode trazer os
pensamentos da mente de Deus ao homem contemporneo. Cremos que uma congregao
sria, reverente, buscando conhecer a Palavra de Deus e no apenas buscando um culto
agitado, pode ouvir a voz de Deus na Bblia. Esta razo pela qual buscamos um estudo
srio da Bblia e procuramos primar por uma apresentao coerente de seu contedo.
Encerrando a discusso sobre a Bblia, mesmo que um pouco fora de contexto em
termos de argumentao, que fiquem conosco as palavras de Immanuel Kant: "A existncia
da Bblia a maior bno que a humanidade jamais experimentou"
25
. E verdade. Sem a
Bblia, quanto de ensino proveitoso este mundo teria perdido!

4. O CRITRIO HERMENUTICO Hermenutica o nome que d cincia da
interpretao. Critrio hermenutico o padro que vamos usar para interpretar a Bblia.
Vamos estabelecer alguns princpios, desde j, com base no que estudamos.

25
SAYO, Lus. Cabeas Feitas - Filosofia Prtica Para Cristos. S. Paulo: Grupo Interdisciplinas Cristo, 2

ed., 1998, p. 57

A B bl i a

Uni dade I I

27
(1) Sendo toda Palavra de Deus, a Bblia no pode se contradizer. Deus no se
contradiz. Quando encontrarmos um versculo que, aparentemente, se choca
com outro versculo, no temos o direito de jogar um contra o outro. Eles devero
ser interpretados luz do contexto histrico, cultural, da gramtica e do propsito
do livro. Esta matria no de Teologia Sistemtica, mas esta informao deve
ser dada. H pessoas, tolas e que gostam de se colocar sob holofotes, que tm
prazer em procurar passagens bblicas que, aparentemente, contradizem outra.
Infantilidade.
(2) Se Jesus Cristo revelao final de Deus (relembre Hebreus 1 e 2), ele a
chave hermenutica para se entender a Bblia. Lembre-se do que est na pgina
12: o Novo Testamento que interpreta o Antigo Testamento. Sem Jesus, a
Bblia no tem sentido. Sem Jesus , a leitura do Antigo Testamento incompleta.
Leia 2Corntios 3.14-16. Em outras palavras, o que est sendo dito ali isto:
quando um judeu se converte a Jesus, o vu da antiga aliana (o Antigo
Testamento) removido em Cristo. em Cristo que se pode entender a Bblia.
Ele a reinterpretou. Veja, em Mateus 5.21-22, 5.27-28, 5.31-32, 5.33-34, 5.38-39,
como ele afirma sua autoridade sobre a de Moiss. Em 5.43-44 (a lei no
mandava odiar os inimigos, mas sim os fariseus e os essnios) como ele afirma
sua autoridade sobre a dos lderes religiosos. Toda a Bblia deve ser entendida
luz da pessoa de Jesus. O Antigo Testamento era uma preparao para ele. O
Novo Testamento a confirmao da vida e ministrio dele. Por isso que o
Antigo deve ser entendido luz do Novo.

5. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - ESCRITURAS SAGRADAS -
Transcrevemos, a seguir, o trecho da Declarao Doutrinria da Conveno Batista
Brasileira sobre "Escrituras Sagradas". o tpico I, o que mostra o entendimento da CBB: o
ponto de partida para confeco de seus postulados doutrinrios a Escritura, a Palavra de
Deus. O ideal que o estudante da Bblia veja cada tpico da Declarao e examine as
passagens bblicas.

A Bblia a Palavra de Deus em linguagem humana (1). o registro da
revelao que Deus fez de si mesmo aos homens (2). Sendo Deus seu
verdadeiro autor, foi escrita por homens inspirados e dirigidos pelo Esprito
Santo (3). Tem por finalidade revelar os propsitos de Deus , levar os pecadores
salvao, edificar os crentes, e promover a glria de Deus (4). Seu contedo
a verdade, sem mescla de erro, e por isso um perfeito tesouro de instruo
divina (5). Revela o destino final do mundo e os critrios pelos quais Deus
julgar todos os homens (6). A Bblia a autoridade nica em matria de
religio, fiel padro pelo qual devem ser aferidas a doutrina e a conduta dos

Teol ogi a Si stemti ca I

28
homens (7). Ela deve ser interpretada sempre luz da pessoa e dos ensinos de
Jesus Cristo (8).

(1) Salmos 119.89, Hebreus 1.1, Isaas 40.8, Mateus 24.35, Lucas 24.44-45, Joo
10.35, Romanos 3.2, 1Pedro 1.25, 2Pedro 1.21
(2) Isaas 40.8, Mateus 22.29, Hebreus 1.1-2, Mateus 24.35, Lucas 24.44-45 e
16.29, Romanos 16.25-26, 1Pedro 1.25.
(3) xodo 24.4, 2Samuel 23.2, Atos 3.21, 2Pedro 1.21
(4) Lucas 16.29, Romanos 1.16, 2Timteo 3.16-17, 1Pedro 2.2, Hebreus 4.12,
Efsios 6.17, Romanos 15.4
(5) Salmo 19.7-9, Salmos 119.105, Provrbios 30.5, Joo 10.35, e 17.17, Romanos
3.4 e 15.4, 2Timteo 3.15-17
(6) Joo 12.47-48, Romanos 2.12-13
(7) 2Crnicas 24.19, Salmo 19.7-9, Isaas 34.16, Mateus 5.17-18, Isaas 8.20, Atos
17.11, Glatas 6.16, Filipenses 3.16, 2Timteo 1.13
(8) Lucas 24.44-45, Mateus 5.22, 28, 32, 34, 39, Mateus 17.5 e 11.29-20, Joo 5.39-
40, Hebreus 1.1-2, Joo 1.1-2 e 1.14.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

29
Comecemos o estudo sobre a doutrina de Deus com uma declarao de Agostinho:
"nenhum homem diz 'Deus no existe', a no ser aquele que tem interesse em que ele no
exista"
26
. A frase do ilustre telogo do sculo V tem um sentido bem claro: para ele a
dvida ou negao sobre a existncia de Deus tem muito mais base tica do que intelectual.
O homem no cr no porque isto seja um absurdo intelectual, uma ofensa sua
inteligncia, mas simplesmente porque no quer crer. Declarar a existncia de Deus traria
implicaes ticas. Na maior parte das vezes, segundo Agostinho, a negao da existncia
de Deus mais moral do que intelectual. melhor no crer do que crer, para a pessoa que
no quer levar uma vida correta. Dizer que a Bblia a Palavra de Deus e viver
contrariando-a nas suas atitudes um contra-senso. Ento, melhor neg-la ou no ligar
para ela.
H uma boa dose de verdade nestas palavras. Mas muitas pessoas gostariam,
sinceramente, de crer em Deus e enfrentam dificuldades para fazer assim. O ensino de
Freud, por exemplo, amplamente divulgado em sua obra O futuro de uma iluso (que uma
crtica bem dura ao sentimento religioso) , de que Deus a ampliao da figura paterna.
No foi Deus quem criou o homem, mas este que criou Deus. No ser Deus uma mera
personificao dos anseios humanos? O que a Bblia tem a dizer para provar a existncia de
Deus? De incio, digamos que esta no a preocupao da Bblia. Como j foi dito, ela
parte do pressuposto de que Deus existe e que seus leitores aceitam tranqilamente este
fato. Para ela, negar sua existncia um ato prprio do nabhal, que a palavra hebraica
para designar o homem insensato de Salmos 14.1. verdade que o atesmo do texto
mais de ordem pragmtica (conduta) que filosfica (pensamento), mas permanece o
princpio. Afinal, possvel ter-se noo da existncia de Deus, conforme lemos em
Romanos 1.20. A Bblia no tem a preocupao de provar que Deus exista, mas no
impede que se tente faz-lo. Ao longo da histria, a Igreja tentou. No tendo a preocupao
de gastar espao com este assunto, pois estamos discutindo a pessoa de Deus e no
tentando provar sua existncia, fiquemos com uma citao de Hammett:

... A Bblia d algum apoio s provas cosmolgica e teleolgica (Atos 17.24-29,
Romanos 1.20) e moral (Romanos 2.14-15). Tambm, h evidncia cientfica e
filosfica para a existncia de Deus. Esta evidncia pode ser usada para
fortalecer a f dos crentes e responder s perguntas intelectuais dos no-
crentes, mas no necessrio nem possvel provar a existncia de Deus. No

26
Ib. ibidem, p. 56

Teol ogi a Si stemti ca I

30
necessrio porque cada pessoa j sabe que Deus existe (Rm 1.20); no
possvel provar completamente a existncia de Deus porque questo de f (Hb
11.6). Crer na idia de tesmo ou atesmo questo de f. Toda pessoa tem f
em alguma coisa. A existncia de Deus no a questo mental, mas moral:
vamos aceitar que Deus existe e que somos responsveis diante dele?
27


Nas palavras de Hammett est a mesma formulao de Agostinho: crer na existncia
de Deus implicaria na responsabilidade de viver corretamente diante dele. E isto nem
sempre as pessoas esto dispostas a pagar. Como disse Kierkegaard, saber se Deus existe
no relevante, mas o relevante saber se Deus relevante para mim. A discusso sobre
a existncia ou no de Deus, que foi muito forte nos anos sessentas, perdeu muito de sua
fora, atualmente. Eis uma observao nesta linha, feita por Blank:

H aproximadamente cinqenta anos, no meio cientfico, era moda negar a
existncia de Deus. Hoje em dia, aps as ltimas descobertas das cincias da
natureza sobre a estrutura fascinante do universo, o incio do cosmo e os
mecanismos complexos da evoluo, so os grandes cientistas que, pelo
contrrio, admitem que Deus deve existir. Encontramos tais declaraes com
Einstein e Max Planck e, mais recentemente, com J. E. Charon e outros
28
.

A seguir, na sua obra, Blank alista algumas declaraes de alguns cientistas
contemporneos, declaraes bem cuidadas, em que a necessidade de um Ser supremo
mostrada como resposta necessria para o mundo material. Mas mesmo as declaraes
destes cientistas no podem ser tomadas como absolutas. Deus no matria de cincia.
Nem da Filosofia. E o mximo que a cincia pode nos dar um ser criador, e assim mesmo
nada nos revelar sobre seu amor e sua revelao, bem como seu propsito para o mundo. E
a Filosofia, no mximo pode nos dar uma Razo, um Motor, uma Causa no Causada, mas
no um Deus de amor. Pode-se ter, na especulao cientfica e filosfica, um Deus
impessoal, uma causa no causada, mas nunca um Deus de amor e moral, com propsitos
definidos para o homem. Isso s a Bblia pode nos dar. Por isso que as tentativas de provar
a existncia de Deus nem sempre sero satisfatrias.
Mas, quem ou o que Deus? Como ele ? Qual a sua natureza? Todas estas
perguntas podem ter muito sentido para o pretendido telogo, mas a questo que se eleva
sobre todas essas a seguinte: quais as implicaes da existncia de Deus para nossa
vida? A vida de um crente ser determinada pelo seu conceito sobre Deus. E muitos dos

27
HAMMETT, op. cit., p. 28
28
BLANK, Renold. Quem, Afinal, Deus?. S. Paulo: Edies Paulinas, 2

ed., 1988, p. 11.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

31
problemas da igreja contempornea decorrem daqui: um conceito muito baixo de Deus, que
visto como um quebrador de galhos ou algum nossa disposio para resolver
qualquer problema nosso. Uma compreenso correta da Divindade, portanto, ser
fundamental para nossa vida. Por isso, comecemos com esta pergunta: quem Deus?

1. Quem Deus? - Responderemos com uma citao de Mullins:

Deus o supremo esprito pessoal; perfeito em todos os seus atributos; que a
fonte, o sustentador, e o fim do universo; quem o guia conforme seu propsito
sbio, reto, e amoroso, revelado em Jesus Cristo; quem mora em todas as
coisas mediante seu Santo Esprito, procurando sempre transform-las conforme
a sua prpria vontade e traz-las a seu reino
29
.

Parece uma definio um pouco longa, e h outras menores do que esta. Bem, se h
definies menores, por que, ento, optar por esta? Porque ela aborda alguns aspectos
relevantes nossa discusso:
1

) O que Deus em si mesmo,

2

) Os atributos de Deus,
3

) A relao de Deus com sua criao,

4

) O propsito de Deus em Cristo,

5

) Deus e a natureza progressiva do Reino,

6

) Deus e a obra do Esprito Santo no Reino,

7

) O propsito de Deus na consumao do reino.

Esta definio humana, visando abrir espao para uma exposio doutrinria a
seguir. Mas, o que diz, exatamente, a Bblia sobre Deus? Como ela o define?
Nas palavras de Jesus, "Deus esprito" (Jo 4.24). Mais tarde, temos outras palavras
de Jesus: "Apalpai-me e vede; porque um esprito no tem carne nem ossos como vedes
que eu tenho" (Lc 24.29). Podemos deduzir que Deus no tem corpo, no matria, no
est limitado ao tempo e ao espao, que so categorias da matria. Esta declarao bblica,

29
MULLINS, Edgar. La Religin Cristiana en su Expresin Doctrinal. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones,
s/d, p. 218.

Teol ogi a Si stemti ca I

32
apesar de simples e lacnica, profunda, porque mostra que Deus tem uma dimenso que
o homem no tem. O homem tambm esprito, mas Deus esprito. Deus, um dia, foi
carne. O homem carne. H grande diferena aqui. Tambm uma coisa. outra
coisa. Foi uma coisa. outra coisa.
Uma outra definio bblica sobre Deus diz respeito ao seu carter: "Deus amor"
(1Jo 4.8). No relato posterior de Joo se v que foi seu amor que o impeliu para a ao de
enviar Jesus (1Jo 4.9). Neste sentido, seus atos so motivados pelo seu amor. Mesmo
quando se trata de seu juzo, o que o leva a julgar o seu amor retido e santidade.
Com isto se quer dizer que em Deus no h motivao injusta ou maldosa, mas que seu
amor que o leva a agir. Foi por isso que, mais do que apresentar uma definio, Langston
declarou sobre Deus: "Esta a idia crist de Deus. Deus Esprito Pessoal, perfeitamente
bom, que em santo amor cria, sustenta e governa tudo"
30
.
So poucas as boas definies de Deus. Elas podem nos satisfazer em algum
aspecto, mas permanece um ponto: como definir o indefinvel? Como um ente limitado (o
ser humano) pode definir aquele que ilimitado (Deus) ? Por isso que no gastaremos
muito tempo com este aspecto. Basta-nos o que aqui est.

2. A transcendncia de Deus - Um postulado teolgico inevitvel quando se fala de Deus
sua transcendncia. O que significa esta palavra esquisita, transcendncia? Isso
significa que Deus est fora dos limites fsicos e sensoriais (isto , dos sentidos). Que
no se restringe ao mundo fsico, que no pode ser compreendido pelos sentidos, que
no est preso ao mundo material. Deus no pode ser visto, tocado, cheirado.
Transcendente aquilo (aquele) que transcende ou ultrapassa a esfera da experincia
racional do homem. Esta transcendncia divina fica patente nas muitas declaraes do
Antigo Testamento exaltando a santidade de Deus em contraste com a pecaminosidade
humana. Todo o sistema sacerdotal, por exemplo, uma amostra de como Deus est
distante dos homens e diferente deles. E, na realidade, o sistema sacerdotal, embora
institudo por Deus, praticamente pedido pelo povo, como lemos em xodo 20.19: "E
disseram a Moiss: Fala-nos tu mesmo, e ouviremos; mas no fale Deus conosco, para
que no morramos ". O povo sabia que havia uma distncia enorme entre ele e Deus, em

30
LANGSTON, A . B. Esboo de Teologia Sistemtica. Rio de Janeiro: JUERP, 5

ed., 1977, p. 45.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

33
termos de carter. Mas em Eclesiastes 5.2 que encontramos isto bem definido: "...
porque Deus est no cu e tu ests sobre a terra; portanto sejam poucas as tuas
palavras". H um abismo entre Deus e o homem e isto no apenas em distncia. O
que est em foco a diferena qualitativa entre os dois: Deus celestial e o homem
terreno. Deus santo e somos pecadores. por isso que ele exige santidade do seu
povo (Lv 11.44-45 e 1Pe 1.16).
Em termos clssicos pode-se dizer que esta transcendncia de Deus se verifica na
natureza (ele parte dela, no sendo um com ela, sendo ele imaterial) e no espao (ele
no limitado, estando numa dimenso imaterial e no-espacial). E isto, a noo de
transcendncia, que torna a f bblica to distinta das demais. Porque, diferentemente do
ambiente cultural em que os hebreus viviam, h uma diferena entre o Criador e a criao.
Ele no se confunde com ela, em momento algum. No Egito, o Nilo era uma divindade.
Entre os hindus, "tudo Deus e Deus tudo", um pantesmo absoluto. Para os hebreus, a
Divindade no est no mundo material e sensvel. Est acima da natureza. Ele no faz
parte dela. E ela no emanao, uma onda, dele. A matria tambm no divina, foi
criada, mas nunca exaltada como sendo igual ao Criador. Criador e criatura, Criador e
criao so distintos. A transcendncia de Deus fica bem patente em todo o relato bblico.
Deus diferente do mundo criado. Deus e uma rvore, Deus e uma vaca, so bem
diferentes.
Ajuda-nos a compreender mais esta questo o conceito de "numinoso", de Rudolph
Otto. Para definir o elemento sagrado, bem como a sensao do homem diante do sagrado,
ele criou este termo, derivado de numen e explicou:

Eu uso a palavra numinoso. Se lumen pode servir para formar luminoso, numen
pode formar o numinoso. Falo de uma categoria numinosa como uma categoria
especial de interpretao e de avaliao, um estado de alma que se manifesta
quando essa categoria aplicada, isto , cada vez que um objeto concebido
como numinoso
31
.

Mas, o que numinoso? O que numen? Numen o termo latino para divindade, e
numinoso tudo aquilo que no pode ser explicado ou entendido racionalmente. Numen
tem um sentido que ultrapassa o conceito de "divindade". Segundo Brown, " algo que
bem diferente da perfeio moral. algo que ''Totalmente Outro' em relao ao mundo

31
OTTO, Rudolph. O Sagrado. S. Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985, p. 12.

Teol ogi a Si stemti ca I

34
natural"
32
. Ou seja, Deus o Totalmente Outro, completamente distinto do mundo natural,
quer seja a natureza seja a humanidade.

3. A imanncia de Deus - Mas a transcendncia de Deus no significa que ele no seja,
tambm, imanente. Esta palavra significa, mais ou menos, estar presente. "Um
importante par de nfases que devemos preservar com toda certeza a doutrina da
imanncia de Deus em sua criao e de sua transcendncia em relao a ela. Ambas as
verdades so ensinadas na Escritura"
33
.
Mas como pode Deus ser transcendente e imanente ao mesmo tempo? No
estaremos ficando muito confusos? Parece que as coisas esto se complicando! A definio
de imanncia nos mostrar que no h choque de declaraes. Imanncia a presena de
Deus na criao e na histria da humanidade. Ele no um com a criao, mas ele a
sustenta. Ele a controla. Nos captulos 38 e 39 de J, ao responder a este, Deus mostra
sua atuao na natureza, criando-a e sustentando at mesmo os animais. A imanncia no
significa pantesmo (idia segundo a qual Deus e a natureza so uma coisa s), mas
significa a presena de Deus no mundo (idia segundo a qual Deus est com a sua criao,
embora no esteja na criao).
E embora seja o Totalmente Outro de Rudolph Otto, ele o "Deus que est aqui",
nas palavras de Francis Schaeffer. Embora parea contraditrio, podemos dizer que ele
est longe, mas, ao mesmo tempo, est perto. "Porque assim diz o Alto e o Excelso, que
habita na eternidade, e cujo nome santo: Num alto e santo lugar habito, e tambm com o
contrito e humilde de esprito, para vivificar o esprito dos humildes, e para vivificar o
corao dos contritos" (Is 57.15). Ele o Deus que pode ser achado. Que est longe, pelo
seu carter de santidade absoluta, mas que est perto, pelo seu carter de amor absoluto.
E a maior proximidade de Deus se verificou em Jesus de Nazar. A encarnao da
Divindade a prova maior de sua imanncia: ele esteve no mundo como matria.
A imanncia de Deus significa que ele no est banido da sua prpria criao,
impedido de agir nela, mas que est presente e ativo nela. Ele no abandonou o mundo que
criou. Ele atua pela natureza e na histria dos homens. Um Deus absolutamente

32
BROWN, Colin. Filosofia e F Crist. S. Paulo: Edies Vida Nova, reimpresso de 1989, p. 149.
33
ERICKSON, op. cit., p. 100

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

35
transcendente no nos seria de grande valia, porque seria apenas uma fora csmica
criadora, seria apenas uma energia impessoal. Poderia nos encher de um sentimento
numinoso, isto , cheio de respeito e at de medo, mas nunca nos encheria de esperana
ou de significado. O prprio universo seria desprovido de sentido. Isto de pouco nos serviria.
Um Deus absolutamente imanente poderia estar sujeito s mesmas fraquezas, inclusive
morais, da criao. Seria igual a ns. E isto tambm de pouco nos serviria. Logo,
transcendncia e imanncia so, como bem o disse Erickson, um par de nfases que
devemos preservar. Uma boa compreenso da natureza de Deus exige que as entendamos
e as ajuntemos. Separ-las ou no compreender a relao entre as duas nos dar um viso
equvoca de Deus. As duas no so conflitantes, mas harmoniosas, necessrias.

4. Os atributos de Deus - Costuma-se dividir os atributos (ou caractersticas) de Deus em
dois grupos: os atributos naturais e os morais. Por atributos naturais queremos dizer
aqueles que s Deus possui e ningum mais. So particularidade prpria e exclusiva da
Divindade. Por atributos morais queremos nos referir queles que Deus possui, mas que
podem ser encontrados no homem, que sua imagem e semelhana, e exatamente por
isso o homem os possui, embora em escala bem inferior. A forma de abordar os atributos
de Deus tem variado de telogo para telogo. Erickson, por exemplo, prefere usar os
termos atributos de grandeza em vez de atributos naturais e prefere empregar atributos
de bondade em vez de atributos morais. Mas a questo apenas semntica, e no de
substncia.
Mas, pode-se falar dos atributos de Deus? Podemos falar de suas caractersticas?
Para alguns isto seria uma grande pretenso. "Pode o finito descrever o Infinito?" a
pergunta deles. Talvez no possa descrever, mas a tarefa da teologia tornar a idia de
Deus mais clara mente humana. perfeitamente possvel falar sobre os atributos de
Deus. "Porque Deus , podemos fazer afirmaes fatuais a respeito dele. O mtodo de
obter tais afirmaes decisivo para sua verdade. Atributos verdadeiros de Deus so,
ento, formas do evangelho"
34
. Descrever , ou pelo menos tentar descrever os atributos de
Deus, encontrar o sentido da prpria Bblia em geral e dos evangelhos, mais detidamente.

34
BRAATEN, Carl e JENSON, Robert. Dogmtica Crist, S. Leopoldo: Editora Sinodal, vol. I, 1990, p. 192.

Teol ogi a Si stemti ca I

36
No entanto, isto no uma tarefa que pode ser feita ou entendida como um ato de
dissecar Deus ou coloc-lo num tubo de ensaio. Valham-nos, para que isto fique bem claro,
estas palavras de Lutero:

O verdadeiro telogo no aquele que chega a ver as coisas invisveis de Deus,
pensando a respeito das coisas criadas; o verdadeiro telogo aquele que
pensa a respeito das partes visveis e posteriores de Deus, tendo-as visto nos
sofrimentos e na cruz
35
.

O que isto significa? Que buscar os atributos de Deus no um ato de especular
sobre o invisvel, mas ver sua relao com o mundo criado. Os atributos de Deus nos
ajudam a entender o prprio mundo e ver que h nele um sentido moral. H um sentido no
mundo que no faz parte dele, porque um Ser que tem atributos de grandeza (nas palavras
de Erickson) o criou. O Criador deu significado ao mundo. E isto porque repartiu alguns
deles com a criao (repartiu os atributos de bondade, ainda segundo Erickson).

5. Os atributos naturais de Deus - Alistaremos aqui seis deles, entre outros que so
mencionados, variando conforme cada telogo, e comentaremos cada um, brevemente:
onipresena, oniscincia, onipotncia, unidade/unicidade, infinidade e imutabilidade.

6. A onipresena de Deus - Dois equvocos se devem evitar ao falarmos da onipresena de
Deus. Um deles dizer que "Deus est em todos os lugares" e o outro, dizer que "Deus
enche o espao". A, corrigidos estes equvocos, poderemos definir bem o que
onipresena. Deus est em todos os lugares? Est Deus dentro de uma lata de lixo? Est
dentro do forno de um fogo? Dentro de um congelador? No inferno? Ora, uma das
coisas que distinguem o inferno a expresso que Jesus pe na boca do Pai, a ser dita
no dia do juzo: "Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o
Diabo e seus anjos" (Mt 25.41). Ou seja, uma das caractersticas do inferno a
ausncia de Deus. O inferno , entre tantas outras coisas, um lugar aonde Deus no
est.

35
LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. S. Leopoldo: Editora Sinodal, P. Alegre: Editora Concrdia, vol. I,
1987, p. 39.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

37
A onipresena de Deus no quer dizer que ele esteja em todos os lugares. No
confundamos Deus com os tomos ou com o ar. Quer dizer, sim, que no h lugar onde
Deus no possa estar e que no h lugar em que sua graa seja impedida de chegar aos
homens. Jonas orou do ventre de um peixe e "falou, pois, o Senhor ao peixe, o peixe
vomitou a Jonas na terra" (Jn 2.10). Sua orao foi atendida. A graa de Deus foi ao fundo
do mar. Onipresena quer dizer simplesmente que nosso Deus no est limitado ao espao.
Esta uma categoria da matria e Deus esprito. No existe espao para Deus. Ningum
o impede. Nada o limita.
Tambm equvoca a declarao de que "Deus enche o espao". Isto porque, como
j foi dito, o espao no existe para Deus. Como bem disse Langston:

Sendo Deus Esprito, no ocupa espao. S a matria ocupa espao ... A idia
de que Deus est distribudo por todo o espao, como a atmosfera, errnea.
Tal idia pertence ao materialismo, e no cristianismo. O espao no existe para
Deus
36


Mas o que , exatamente, a onipresena de Deus? Significa isto: ele age com a
mesma facilidade como pensa e como deseja, sem limitao de lugar. Ele no precisa ir a
um lugar para agir, pois no h distncia para ele. Ele pode agir instantaneamente em
qualquer lugar do mundo e em mais de um lugar do mundo simultaneamente. A onipresena
de Deus uma segurana para o fiel: onde quer que seja necessria sua presena ele est
l em toda a sua personalidade. Ele no necessita se dividir nem se desdobrar. O Antigo
Testamento nos mostra que havia a crena dos antigos em deuses tribais, regionais, com
domnio sobre determinadas jurisdies: "seus deuses so deuses dos montes..." (1Rs
20.23). Por isso Jac se admirou de Iahweh "funcionar" fora de seus "limites geogrficos"
(Gn 28.16-17). Alis, esta ingnua crena supersticiosa se v, ainda hoje, no catolicismo,
com os seus padroeiros regionais (cada cidade e cada lugarejo tem seu padroeiro) e se v,
de maneira invertida, na curiosa teologia da batalha espiritual: cada cidade tem seu
demnio. Mas o Deus Pai de nosso Senhor Jesus Cristo Deus de todos os homens e de
todo o universo.
A onipresena de Deus tambm um alerta para o fiel. Citamos, a propsito, as
palavras de Tillich:


36
LANGSTON, op. cit., p. 50.

Teol ogi a Si stemti ca I

38
Na certeza de que Deus onipresente, moramos sempre num santurio.
Moramos num lugar santo quando nos encontramos at mesmo no lugar mais
secular, e o lugar mais santo ainda secular comparado com nosso lugar no
fundo da vida divina. Sempre que somos sensveis onipresena divina, se
quebra toda a diferena entre o sagrado e o profano. A presena sacramental de
Deus uma conseqncia e uma manifestao real de sua onipresena
37
.

Neste sentido, toda a nossa vida sagrada porque Deus est presente em toda a
vida humana. E sua onipresena um sacramento ou, pelo menos, deveria ser: conferindo-
nos graa. Deus no est num prdio chamado de "igreja" numa hora chamada de "culto" e
fica l preso, porque sua casa, quando vamos embora. Ele est em nossa vida o tempo
inteiro e em qualquer lugar. No a construo que chamamos de igreja que sagrada.
Todo o universo sagrado, pois que Deus no fica preso ao prdio, mas est em todo o
universo. Isto muito confortador. Nunca estamos distantes dele nem estamos
desamparados. Ele o Deus que , mas ao mesmo tempo o Deus que est. A vida deve
ser vivida com seriedade por ser um dom de Deus. E deve ser vivida com seriedade em
qualquer lugar, e no apenas num prdio que chamamos de igreja, pois em qualquer lugar
em que estejamos, estamos na sua presena. Devemos ser em casa, no trabalho e na rua o
que somos na igreja, pois Deus est em nossa casa, no nosso trabalho e na rua conosco
tanto como est na igreja, no momento que chamamos de culto. Podemos orar a ele e ter
comunho com ele em qualquer lugar.

7. A oniscincia de Deus - Esta caracterstica uma conseqncia inevitvel da onipresena
de Deus. Ele onipresente e onisciente porque presencia tudo. No h lugar onde
algum se possa esconder dele. Ele v tudo. "E no h criatura alguma encoberta diante
dele; antes todas as coisas esto nuas e patentes aos olhos daquele a quem havemos de
prestar contas" (Hb 4.13). Porque v tudo, ele sabe tudo: "Porque vosso Pai celestial
sabe o que vos necessrio, antes de vs lho pedirdes" (Mt 6.8). Neste texto, sabe o
grego oda que, embora muitas vezes usado com o mesmo sentido de guinoscu, tendo
ambos o mesmo sentido de "conhecer", tem, quando diferenciado, o sentido de "ntida
percepo mental, conhecimento objetivo"
38
. muito provvel que o uso do verbo em
Mateus 6.8 no tenha nenhum sentido especial, mas quero chamar a ateno para o fato

37
TILLICH, Paul. Teologa Sistemtica. Barcelona: Ediciones Ariel, vol. I, 1972, p. 356.
38
TAYLOR, William. Introduo ao Estudo do Novo Testamento Grego. Rio de Janeiro: Casa Publicadora
Batista, 1968, 3

ed., p. 317.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

39
de poder ele ser entendido como um conhecimento objetivo, que pessoal, no de
informao, e com o sentido de ntida percepo mental e no uma percepo um tanto
incompleta. Deus sabe tudo e no algumas coisas e sabe tudo completamente e no um
pouco de cada coisa.
A oniscincia quer dizer que Deus no aprende por observao ou por experincia,
mas que simplesmente sabe. Ele no aprende porque no tem o que aprender e ningum
lhe ensina nada. Ele simplesmente sabe. "Todo o presente, todo o passado e todo o futuro
esto diante dele. O que Deus sabe, no o soube em tempo algum, visto que para ele no
existe tempo; no h passado nem futuro - tudo lhe presente"
39
. Ele simplesmente sabe.
As trevas e a luz para ele so a mesma coisa (Sl 139.12).
Perguntar algum: "Deus sabe a cor da minha roupa de baixo?". A pergunta
infantil e mostra uma compreenso inadequada do que est sendo tratado. at leviana.
Sem dvida ele sabe qual a cor, mas sua oniscincia mais do que isso: significa que
nada se faz sem seu conhecimento.
Mas qual a relao da oniscincia com a sua ao? Se Deus sabe que uma pessoa
vai ser atropelada amanh, ao atravessar a Avenida Orozimbo Maia, porque no arranja um
jeito de a pessoa no precisar ir Avenida Orozimbo Maia naquele dia? Conhecer
completamente no quer dizer estabelecer as coisas. E no significa que Deus intervir,
cada momento, na nossa vida, para impedir que algo de ruim nos acontea. A oniscincia
de Deus no anula o arbtrio humano nem a imprevisibilidade da vida humana. Mas a
questo no tornar o conhecimento absoluto de Deus como um conhecimento detalhista
("ele sabe qual a carta que vou tirar do baralho?"), mas sim que, por ser onisciente, ele
sbio. Conhecendo todas as coisas, ele sabe o que bom. Sabe o que melhor. Se ele
sabe o que melhor, o cristo pode descansar nele e entender bem o sentido de Romanos
8.28: "E sabemos que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus,
daqueles que so chamados segundo seu propsito". semelhana de Jos, no Egito,
mesmo com a situao sempre indo de mal a pior, podemos ter como refro em nossa vida
o mesmo que declarado a respeito de Jos: "e o Senhor era com Jos", at que se chega
a Gnesis 50.20, onde est a doutrina da Providncia divina: "Vs, na verdade, intentastes
o mal contra mim; Deus, porm, o intentou para o bem, para fazer o que se v neste dia, isto

39
LANGSTON, op. cit., p. 52

Teol ogi a Si stemti ca I

40
, conservar muita gente com vida". Deus nunca pode ser impedido em seus planos (isto
sua onipotncia) nem pode ser corrigido neles, como se estivesse errado (isto sua
oniscincia ele sabe no apenas as coisas, mas o que o melhor).
A oniscincia de Deus fundamental na prpria revelao. verdade que Deus,
mais que fatos ou acontecimentos, revelou-se a si mesmo. J dissemos isso. Mas a
revelao se d num contexto histrico e, embora profecia no seja predio, muito da
profecia, que um elemento constituinte da revelao, traz predio. Isto nos abre o
entendimento para termos uma teologia da histria
40
.
A oniscincia tambm responde questo: "Deus sabia que o homem ia pecar? Se
sabia, por que no o impediu?". Deus sabia que o homem ia pecar. Tanto sabia que
Apocalipse 13.8 chama a Cristo de "o Cordeiro morto desde a fundao do mundo". Tanto
sabia que j havia providenciado o meio de salvao. Tanto sabia que j havia decidido criar
a Igreja, pois ele nos escolheu antes da fundao do mundo (Ef. 14). Quanto a impedir,
lembremos que o homem um ente com capacidade de tomar decises. O Senhor poderia
ter feito um homem prova de queda, mas no haveria moralidade nele. O amor do homem
para com Deus no seria uma resposta, mas uma obrigao. E, como disse Kant, "no se
ama por decreto". No se pode obrigar uma pessoa a mar algum. Seramos apenas robs
e no pessoas com capacidade de sentir e de tomar decises.
Dir algum que o futuro no existe, por isso Deus no pode saber o futuro. A
observao feita por um ngulo de quem est limitado por realidade temporal. A Bblia diz
que Deus v o futuro: "Os teus olhos viram a minha substncia ainda informe, e no teu livro
foram escritos os dias, sim todos os dias que foram ordenados para mim, quando no havia
ainda nem um deles" (Sl 139.16). De forma brilhante, mais que ningum, o Isaas da
Babilnia cantou Iahweh como o Deus que sabe o futuro e que controla a histria das
naes: "Quem h como eu? Que o proclame e o exponha perante mim! Quem tem
anunciado desde os tempos antigos as coisas vindouras? Que nos anuncie as que ainda
ho de vir" (Is 44.7). Ele conhece os tempos. Conhece as estaes e a vida das pessoas.


40
A este respeito, veja minha apostila de Teologia Bblica do Velho Testamento, onde o primeiro captulo
exatamente este: a teologia da histria. Mesmo sem tratar do assunto exaustivamente, at mesmo porque
uma apostila, abordo esta questo: Deus se vale da histria, age nela e muitas vezes anuncia o que vai
acontecer e at mesmo o que ele vai fazer.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

41
8. A onipotncia de Deus - A onipotncia de Deus traz consigo dois significados: a
onipotncia moral, relacionada com ele, e a fsica, relacionada com a criao. Agora
estabeleamos o sentido de cada uma.
"Se Deus pode tudo, ele pode pecar?", perguntam os desocupados mentais, com
suas eternas perguntinhas de algibeira (esperamos que os estudantes da EBD sejam mais
srios nas suas perguntas). A onipotncia moral significa que Deus to poderosamente
moral que no pode pecar. Samuel assim declarou: "Tambm aquele que a Fora de
Israel no mente..." (1Sm 15.29). At mesmo o curioso Balao declarou: "Deus no
homem, para que minta.." (Nm 23.19). A questo no saber se Deus, que pode tudo,
pode pecar. Outra vez uso este tom: a pergunta leviana e mostra um esprito tolo, de
querer parecer brilhante. A questo que seu poder no quer dizer que ele pode fazer o lhe
der na telha, como ns pensamos que seja a possibilidade de quem tem poder. Pensamos
em poder dissociado de sabedoria e como capacidade de fazer tudo que nossos instintos
pecaminosos desejam. A questo correta dizer que ele pode nunca pecar porque est
acima do erro e do mal. Pecar fazer o mal . E fazer o mal no significa ter poder.
Significa no ter poder. No significa ser forte e sim ser fraco. Pecar e fazer o mal ser
escravo. De Deus pode se dizer que ele to poderoso moralmente que no peca. A idia
de Deus fazer o mal acaba sendo um absurdo pois isto levaria Deus a agir contra sua
prpria natureza, o que faria dele um ser pattico. Ele faz apenas o que lhe d prazer: "ele
faz tudo o que lhe apraz" (Sl 115.3). E o pecado no lhe traz prazer, mas desgosto. Ele faz o
que quer, mas ele quer o bem. Sempre.
A onipotncia fsica est relacionada com seu poder criador. "Pela palavra do
Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca" (Sl 33.6). Ele
o criador do universo o que mostra ter ele um poder incomensurvel. O universo
grandioso, mas quem o fez, evidentemente, maior do que ele, pois o artfice maior do
que a sua obra (Hb 3.3). Mas ele no apenas o Criador, tambm o sustentador do
universo. Hebreus 1.3, embora falando do Filho, diz que ele sustenta todas as coisas pela
palavra do seu poder. E a ordem do universo uma evidncia do seu poder absoluto.
A onipotncia de Deus deve ser entendida tambm como tendo conexo com a
histria dos homens e com a vitria final sobre o mal. Para uma Igreja que estava morrendo
sob a perseguio do Imprio Romano dos csares, o Apocalipse, mesmo reconhecendo
que ela sofreria ainda mais do que estava padecendo (2.10), pode trazer o brado de triunfo:

Teol ogi a Si stemti ca I

42
"O reino do mundo passou a ser do nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinar pelos
sculos dos sculos" (11.15). a onipotncia divina que nos faz crer no triunfo final do
reino de Jesus e na vitria de Deus sobre o poder do mal: "Ento vir o fim quando ele
entregar o reino a Deus o Pai, quando houver destrudo todo domnio, e toda autoridade e
todo poder. Pois necessrio que ele reine at que haja posto todos os inimigos debaixo
dos seus ps. Ora, o ltimo inimigo a ser destrudo a morte" (1Co 15.24-26). Esta
declarao de Paulo significa que o mundo tem um propsito que controlado por Deus e
que tudo terminar em Deus. Esta atuao de Deus na histria evidenciando seu poder
absoluto pode ser, entre muitos outros episdios bblicos, bem ilustrada com Jeremias
32.17: "Ah! Senhor Deus! s tu que fizeste os cus e a terra com o teu grande poder, e com
o teu brao estendido! Nada h que te seja demasiado difcil!". A propsito de qu,
Jeremias fez tal observao? A propsito da declarao de Iahweh de que Jud, que estava
deserta, destruda diante do poder caldeu, ainda seria reconstruda. Quem iria comprar terra
em uma nao destruda, em um pas abandonado com seu povo tendo sido levado para
cativeiro? Deus manda Jeremias comprar terra, um smbolo de que a nao vai viver. Ele
podia fazer a nao reviver. Mais tarde, o prprio Deus declarar ao profeta: "Eis que eu
sou o Senhor, o Deus de toda a carne; acaso h alguma coisa demasiado difcil para mim?"
(Jr 32.27).
A onipotncia de Deus mais do que brincadeirinha sobre o que ele pode e no
pode fazer. Evitemos ser desrespeitosos com Deus. Reconhecer a onipotncia de Deus
reconhecer que ele nunca pode ser frustrado em seus planos. Seu poder tal que tudo
terminar como ele deseja que termine. Para a Igreja este atributo de Deus outra garantia
extraordinria, soando-nos como uma promessa de vida e tambm como uma garantia de
que nosso ministrio, como igreja do Senhor, pode ser um ministrio triunfante se
permitirmos que ele aja em nossa vida. Ele faz a histria caminhar para o ponto que ele
deseja.

9. A unidade/unicidade de Deus Vamos precisar de um pouco de ateno aqui. Os dois
termos no so sinnimos. Unidade quer dizer que Deus uno. Unicidade quer dizer que
Deus nico, singular. E so idias muito necessrias de se entender. Normalmente os
livros de teologia enfocam mais a unidade de Deus, mas aqui falaremos um pouco de sua
unicidade, tambm. Alguns comentaristas falam de unidade quando querem falar de

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

43
unicidade. Dizer que Deus nico no unidade, mas unicidade. Distingamos os dois
termos para uma boa compreenso. Comecemos, ento, por este aspecto, a unicidade
de Deus. Sua base est em Deuteronmio 6.4: "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o
nico Senhor". Em hebraico a expresso Shem Israel, Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd.
Sobre ela, assim escrevi em outro lugar:

O maior tesouro teolgico dos judeus sempre foi a unicidade de Deus, cujo teor
est em Deuteronmio 6.4: Shem Israel Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd . O
texto recebeu o nome de shem, por causa da primeira palavra. A shem
consiste em apenas quatro palavras hebraicas, de uma profundidade mpar:
Iahweh Eloheinu Iahweh Ehd, Iahweh Deus Nosso, Iahweh Um. O Deus de
Israel era nico, singular, e no podia ser confundido com nenhum outro. Os
judeus guardavam, zelosamente, esta doutrina: a unicidade de Deus
41


O texto de Deuteronmio 6.4 era o primeiro que uma criana hebria, no tempo de
Jesus, aprendia de cor. Ela est para o judeu como Joo 3.16 est para ns. O judeu
piedoso, ainda hoje, a recita duas vezes por dia, de manh e noite. Ela significa que h
apenas um Deus, Iahweh, e que os outros so invenes humanas. A rigor, no existem
"outros deuses". A expresso pode ser entendida, mas teologicamente falando, s existe um
e no se pode falar de um outro deus. H um corinho que diz no h Deus maior, no h
Deus melhor, no h Deus to grande como nosso Deus. O corinho tem letra inadequada.
No h Deus nenhum fora dele. S ele Deus. Todos os demais so invenes humanas.
Conforme lemos em Jeremias 2.11, Deus nem sequer os considera como se fossem
existentes: "Acaso trocou alguma nao os seus deuses, que contudo no so deuses?". A
mesma idia repetida em 5.7: "pois teus filhos me abandonaram a mim, e juraram pelos
que no so deuses".
Por unidade queremos dizer que Deus uno (isto nada tem a ver com a negao da
trindade). Por ser Deus uno queremos dizer que no h um Deus do bem e um Deus do
mal. No h um dualismo, como em muitas religies orientais. Nem como na umbanda, um
deus da floresta, uma deusa do mar, uma deusa das guas doces. Isso paganismo.
Significa, tambm, que no h uma Divindade em conflito nem em luta em suas partes. A
Divindade no pode ser dividida. uma unidade indivisvel. Mesmo tendo a trindade, temos
uma unidade porque no h conflito na trindade nem pode ela ser entendida com tritesmo,

41
No meu livro sobre o Pentateuco, lanado agora, em junho de 2000, pela Juerp.

Teol ogi a Si stemti ca I

44
que significa trs deuses em um s. Na Divindade no h conflito de opinio nem choque
ou luta por poder.
No Antigo Testamento Deus tratado por muitos nomes: Elohym, El, Eloah, Iahweh,
Adonay, El-Shadday, Elyon, El Elyon, mas no temos uma pluralidade na divindade, como
se estes nomes fossem nomes de divindades diferentes. Temos, sim, momentos especiais
em que cada nome tem um significado ou em que o uso meramente acidental. No
correta tambm a afirmao que muitos fazem de que Deus, no Antigo Testamento o
Deus da ira, e que no Novo Testamento o Deus de amor e de perdo. Deus no tem
conflitos de personalidades. Quem leia o livro do profeta Osias ver a extenso do amor de
Deus como poucas vezes o Novo Testamento conseguiu mostrar. E, no Novo Testamento,
lemos do furor da ira do Deus Todo-Poderoso (Ap 19.15).
Da mesma forma, um equvoco tratar o Pai e Jesus como algumas ilustraes
fazem: um rei que quer castigar um criminoso que fraco e vai morrer com o castigo e o
filho do rei vem e toma as chicotadas em seu lugar e assim o criminoso fica inocentado. O
Pai rei inflexvel, e Jesus o filho do rei, bonzinho. Ento, Jesus contrariou o Pai e tomou
o castigo que deveria cair sobre ns. Esta ilustrao um absurdo. Como absurda a
compreenso de que o Pai nos queria nos ver mortos por sermos pecadores e que Jesus
veio para satisfazer sua ira e morreu em nosso lugar. Pensemos nestas palavras de Stott:

Notamos aqui que sempre que o verbo reconciliar ocorre no Novo Testamento,
Deus o seu sujeito (ele nos reconciliou consigo) ou, se o verbo estiver na
passiva, ns o somos (fomos reconciliados com ele). Deus jamais o objeto do
verbo. Jamais se diz que Cristo reconciliou o Pai conosco "
42
.

O Pai o agente da reconciliao porque o Pai amor, tanto como o Filho e tanto
como Esprito o so. H unidade na Divindade. No h conflitos nem choque de vontade.
Mais disto ser tratado na abordagem da trindade e por enquanto o que temos agora
suficiente.

10. A infinidade de Deus - Isto significa que Deus infinito. Isto , no tem fim. Poderia se
fazer esta abordagem mais em nvel de eternidade, que ele no teve princpio e no ter

42
STOTT, John. A Cruz de Cristo. Miami; Editora Vida, 1991, p. 177.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

45
fim. Mas Langston, de quem tomei emprestada a relao de atributos (como poderia ter
tomado de outro, com variaes), emprega esta expresso e faz o seguinte comentrio:

Deus onipresente porque no pode haver limites sua presena; onisciente
porque a sua sabedoria se estende sobre todas as coisas, e onipotente
porque, pelo seu poder, guia e dirige o mundo, que infinito. assim que
chegamos idia da infinidade de Deus e conclumos dizendo: Deus infinito
43
.

Qual o sentido de se apontar este atributo? o de dizer que no h limites para ao
e presena de Deus. Que sua ao infinita e a possibilidade de sua presena tambm
infinita. Na memorvel noite de 1969, quando o homem ps os ps na Lua pela primeira
vez, antes da descida do primeiro humano ao nosso satlite, na nave, leu-se o Salmo 8. Um
dos astronautas era um dicono de uma igreja batista. Isto foi fantstico! Deus estava sendo
invocado na Lua. Ele infinito em poder, em presena, em ao. Ele pode ser invocado e
adorado em qualquer lugar, pois infinito. Ele no o espao, ele no o mundo criado,
mas no menor que o espao e o mundo que ele mesmo criou. E creio que melhor
definimos esta questo citando as palavras de Berkhof:

A infinidade de Deus aquela perfeio sua por meio da qual ele fica livre de
todas as limitaes. Ao atribui-la a Deus negamos que haja ou possa haver
algumas limitaes para o Ser Divino ou para seus atributos. Na infinidade se
entende que Deus no pode estar limitado pelo universo, pelo tempo-espao do
mundo, ou confinado a uma localidade
44


11. A imutabilidade de Deus - Deve-se fazer uma distino, aqui, para evitarmos erros de
interpretao. No devemos identificar imutabilidade com imobilidade, fixidez ou
passividade. Consideremos estas palavras de Chafer:

Imutabilidade no deve ser confundida com imobilidade. Deus ativo quando se
trata de aplicar seu julgamento justo ao mundo, quando este est agindo fora de
seus santos propsitos. Mas seu tratamento com o homem pode ser modificado
conforme a situao, e claro que Deus faz isto na histria. Quando sua
declarao de juzo no se concretiza, como em Jonas 3.4 e 10, por exemplo,
isto no uma contradio em sua imutabilidade. Significa, simplesmente, que
Deus adaptou sua ao situao humana que mudou
45



43
LANGSTON, op. cit. p. 54. O itlico dele.
44
BERKHOF, Louis. Teologa Sistemtica. Grand Rapids: TELL, 3

ed., 1974, p. 69
45
CHAFER, op. cit., p. 151.

Teol ogi a Si stemti ca I

46
Alm destas palavras de Chafer, acrescento aqui as de Jack Miles: "Deus
constante; no imutvel"
46
. Podemos justificar sua argumentao, porque entendo que h
uma figura de retrica (de exagero) na palavra de Miles: ele, Deus, no muda sua essncia
e seu carter, mas muda planos e modo de agir. Mas em termos de carter ele o sempre o
mesmo. constante. Deus, portanto, no se arrepende, porque no tem nada do que se
arrepender. Nada fez, nada faz e nada far de errado. Mas, e as declaraes, como em
Jonas 4.10, de que Deus se arrependeu? Temos aqui um caso de antropopatia, ou seja,
atribuio de sentimentos humanos a Deus para facilitar a argumentao. A linguagem
bblica, principalmente a do Antigo Testamento, no abstrata, mas simblica. O hebreu
no falava por conceitos, mas por figuras. Uma interpretao literal poder ser problemtica
para o bom entendimento da Palavra.
Deus imutvel, como dito anteriormente, porque no muda seu carter. Deus no
muda sua santidade. Deus no muda seu plano geral para a humanidade, embora mude
planos particulares quando v arrependimento de homens e naes sob juzo, por exemplo.
Tiago nos diz que em Deus "no h mudana nem sombra de variao" (Tg 1.17). Ele no
pode melhorar pois no h como ele vir a ser melhor, posto que j absolutamente perfeito.
E no pode decair porque absolutamente santo. Sua perfeio absoluta faz com que ele
no tenha para onde subir, moralmente falando. E tambm faz com que ele no tenha como
descer, moralmente falando. Ele no pode ser mais santo do que . Nem pode deixar de ser
menos santo do que .
Ele no muda seu amor, por exemplo: "Pois eu, o Senhor, no mudo; por isso vs,
filhos de Jac, no sois consumidos" (Ml 3.6). No temos um Deus em evoluo ou
aperfeioamento, que est melhorando com o tempo, aprendendo a ser Deus, nem mesmo
um Deus que, com o tempo, poder entrar em decadncia fsica ou mental. Temos um Deus
de quem diz a Escritura: "Eles perecero, mas tu permanecers; e todos eles, como roupa,
envelhecero, e qual um manto os enrolars, e como roupa se mudaro; mas tu s o
mesmo e os teus anos no acabaro" (Hb 1.11-12).
Com as palavras que se seguem, de Thiessen, podemos considerar encerrada a
discusso sobre a imutabilidade de Deus:


46
MILES, Jack. Deus - Uma Biografia. S. Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 25.

A Doutrina de Deus

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47
A imutabilidade de Deus se deve simplicidade da essncia de Deus. O homem
tem corpo e alma, duas substncias; mas Deus s tem uma, portanto Ele no
muda. Deve-se tambm Sua existncia necessria e auto-suficiente. Aquilo
cuja existncia no causada, por necessidade de sua natureza, tem que existir
como existe. Deve-se tambm Sua perfeio. Qualquer mudana em Seus
atributos O tornaria menos Deus; qualquer mudana em Seus propsitos e
planos O tornaria menos sbio, bom e santo. Mas imutabilidade no significa
imobilidade. Algumas pessoas parecem pensar que por ser imutvel, Deus no
pode agir. Sabemos, entretanto, que Deus imutvel e tambm que Ele age; por
isso, as duas coisas devem ser compatveis
47


Entendemos o que est se dizendo aqui sobre a imutabilidade de Deus. No entanto,
ele muda suas atitudes para com os homens (dependendo de como estes reagem aos seus
apelos e advertncias). Por isso, sem fazer disso uma questo fundamental, cabem bem
aqui as palavras de Miles: "Deus constante; no imutvel"
48
. Ou seja, ele pode mudar
sua maneira de agir (pois criativo), mas sua essncia e seu carter continuam os mesmos.
Ele muda em suas aes, em suas formas de se revelar, no jeito de tratar as pessoas, mas
mantm a constncia do seu ser e de seu carter.

12. Os atributos morais de Deus - Mantida a forma de dividir os atributos em naturais e
morais, tendo visto os naturais, centremo-nos agora nos atributos morais de Deus. So
atributos que ele pode repartir com os homens. Isto porque Deus um Ser relacional e
criou um homem relacional. Ou seja, ele se relaciona e criou um homem que se
relaciona. Ele mantm relao com o homem e, como reflexo da imago Dei ( expresso
que se usa para designar a imagem de Deus no homem), colocou no homem alguns
traos de seu Ser. Alistaremos aqui trs dos mais comentados: santidade, justia e
amor. A listagem varia de telogo para telogo, mas ficaremos com estes.

13. A santidade de Deus - O termo hebraico para "santo" qdesh, que vem de um radical
com a idia de "cortar, separar". Mas o sentido teolgico do termo bem mais amplo
que apenas algo separado, como se Deus fosse somente distanciado e dessemelhado
dos homens. A santidade integrante da essncia de Deus e fonte motivadora de seus
atos. Geralmente se pensa na santidade de Deus como estando relacionada to

47
THIESSEN, op. cit., ps. 80-61, mantida a sua grafia. Quanto a mim, preferiria dizer que o homem corpo e
alma em vez de tem corpo e alma, mas respeite-se a citao de Thiessen.
48
MILES, Jack. Deus - Uma Biografia. S. Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 25.

Teol ogi a Si stemti ca I

48
somente com seu juzo: sendo santo ele julga os pecadores e os condena, algumas
vezes destruindo-os. Este um conceito de santidade equvoco, como se ela fosse algo
negativo para o homem. Deus santo, mas isto no pode ser visto como a fonte de
ameaa e insegurana para os pecadores. Sua santidade fonte de segurana para o
homem, tambm.
Exemplo disto vemos em Osias 11.9: "No executarei o furor da minha ira; no
voltarei para destruir a Efraim, porque eu sou Deus e no homem, o Santo no meio de ti; eu
no virei com ira". Sua santidade era a segurana de uma no condenao: estava dando
sua palavra. A santidade de Deus no , necessariamente, a condenao e o terror do
homem. Pode ser segurana, tambm.
Sobre a santidade de Deus trs afirmaes podem ser feitas: 1

) ele santo; 2

) ele
quer ser santificado; 3

) ele comparte sua santidade. Vejamos o que isto significa.

Ele santo. Isto to bvio em toda a Bblia que se torna desnecessrio o dispndio
de tempo para argumentao do tema. Limitemo-nos, aqui, pois no apenas as muitas
declaraes bblicas bem como as teofanias (este o nome que se d as aparies de
Deus no Antigo Testamento, de forma assombrosa, como a sara ardente, por exemplo)
necessrias para sua revelao j nos mostram isso. Mas fiquemos com o texto de Isaas
6.3, que tem sido mostrado como a declarao trplice da Escritura sobre a santidade de
Deus. Mas no bem esta a idia do texto, mostrar o Deus trs vezes santo. Como bem
disseram Schkel e Diaz, os serafins "entoam um cntico alternado ou um clamor
dialogado"
49
. Um par deles grita "santo", o outro responde "santo" e outro os segue dizendo
"santo" e assim continuam sucessivamente. Trata-se do Deus infinitamente santo e no
apenas trs vezes santo. Isaas compreendeu isto muito bem e por isso que o seu termo
predileto para designar a Deus "o Santo de Israel." Como disse Motyer: "Na literatura
isainica, o adjetivo 'santo' (qadsh) usado para se referir a Deus com mais freqncia do
que em todo o resto do Antigo Testamento"
50
.
Para Strong, a santidade de Deus o seu maior atributo, porque os demais
decorrero dele. Boa dose de razo tem ele. Porque santo, Deus puro, verdadeiro,
reto, justo, amor. Por isso que uma das definies de Deus que vimos, a de Strong e de

49
SCHKEL, Lus, e DIAZ Jos. Profetas I - Isaas e Jeremias. S. Paulo: Edies Paulinas, 1988, p. 143.
50
MOTYER, Alec. The Prophecy of Isaiah. Downers Grove: InterVarsity Press, 1993, p. 17.

A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

49
Langston, diz que "Deus Esprito Pessoal, perfeitamente bom, que em santo amor cria,
sustenta e governa tudo". Seus atos so sempre santos. Isso nos basta, por enquanto. E
lembrando que sua santidade no destrutiva para ns, mas segurana: ele sempre agir
bondosamente e nunca como algum descontrolado.
Ele quer ser santificado. Isto to real que, na orao modelo, a do chamada de pai-
nosso, Jesus nos ensinou a dizer "santificado seja o teu nome". Se Deus absolutamente
santo, o que significa isso? Significa que "Deus quer ser reconhecido como santo, ser
tratado como o nico verdadeiro Deus, e manifestar assim por meio dos homens a sua
prpria santidade"
51
. Ou seja, quando pede para ser santificado, Deus quer ser reconhecido
como realmente . Talvez aqui a palavra do telogo Strong tenha razo: este seu maior
atributo e ele quer ser conhecido como na sua inteireza. No um qualquer, mas o
numinoso, o Totalmente Outro. Nunca deve ser tratado de maneira leviana nem os
compromissos com ele assumidos pelo seu povo podem ser descartados. A punio de
Israel foi por nivelar Iahweh s pseudo-divindades orientais e, em alguns momentos, at
rebaix-lo, em relao a elas. Ele singular e requer ser tratado como tal.
Ele comparte a sua santidade. Em Isaas 6 vemos que a santidade que aterroriza o
profeta, a ponto de exclamar ele que est perdido, compartida com os homens. Deus toca
nos lbios de Isaas o torna santo. Ele chama o povo de Israel santificao, no Antigo
Testamento (Lv 11.44-45), e chama a Igreja de Jesus mesma atitude, no Novo
Testamento (1Pe 1.16). A Igreja chamada de "nao santa" (1Pe 2.9), ttulo que outrora
fora de Israel. A natureza de Deus compartilhada com seu povo e ele deseja que seu
povo, como ele, seja reconhecido como santo. E que seu povo viva como um povo santo.

14. A justia de Deus - Justia ou retido outro atributo moral de Deus. A idia de algo
colocado diante do fio de prumo e ento se verifica que est absolutamente reto, sem
desvio algum. O ltimo canto de Moiss tem esta declarao sobre a retido de Deus:
"Ele a Rocha; suas obras so perfeitas, porque todos os seus caminhos so justos;
Deus fiel e sem iniqidade, justo e reto ele" (Dt 32.4). Normalmente nosso conceito
de justia sempre legal, ou seja, de tribunal. Mas em termos teolgicos a palavra
significa "retido, fazer (ser) certo".

51
LEON-DUFOUR, Xavier. Vocabulrio de Teologia Bblica. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2z. ed., 1977, p.
948.

Teol ogi a Si stemti ca I

50
A justia de Deus mais do que o ato de trazer castigo aos maus e a aprovao aos
bons. a certeza de que ele sempre far o que certo. Isto necessrio de se afirmar
porque, para muitos, justia e amor so incompatveis. Um Deus justo, que aja como juiz,
pensam alguns, no pode ser amor. O equvoco decorre, primeiro, de se pensar em justia
em termos de tribunal. E depois, de presumir que amor significa indulgncia. Amor e
frouxido no so a mesma coisa. Um justo tem que ser feroz, pensam alguns. E o amor,
pensam ainda, tem que ser bonacho, inconseqente, passando sempre a mo sobre a
cabea das pessoas erradas. Esta uma concepo muito equivocada dos dois termos.
Para os escritores bblicos, justia e bondade no significaram conceitos opostos. Lemos no
Salmo 145.17: "Justo o Senhor em todos os seus caminhos, e benigno em todas as suas
obras". Justia e benignidade esto caminhando juntas. Os dois termos hebraicos so
tsedaqah (justia) e hesed (amor imutvel eterno, o amor do pacto). A retido de Iahweh
est caminhando lado a lado com a sua mais profunda forma de amar. So conceitos
paralelos e no colidentes, isto no , um no colide com o outro.
necessrio ter isto em mente porque, no pensamento de Paulo, exatamente por ser
justo que Deus justificar os homens: "para que ele seja justo e tambm justificador
daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.26). Paulo no apresenta o amor como a fonte da
justificao daquele que cr, mas a justia de Deus. Porque ele justo, ele justifica. Ele quer
tornar os homens, em carter, iguais a ele.
Por ser justo, Deus deseja que haja justia nos relacionamentos humanos. O Israel
do Antigo testamento pensou que Deus desejasse receber culto mais do que tudo (
semelhana de tantos hoje que enfatizam to somente o louvor e esquecem a tica). Mas os
profetas trouxeram a declarao de Deus, muitas vezes repetida, de que o verdadeiro culto
era a prtica da justia. A este respeito, leiamos os textos de Isaas 1.11-17, Ams 5.21-24
e Miquias 6.8. e guardemos isto: o culto que o Deus Santo mais deseja no o cntico,
mas retido na nossa vida. Culto no so apenas palavras. Culto vida. Pode-se louvar a
Deus com cnticos, mas ter uma vida que o desonre e, consequentemente, no o esteja
adorando. A vida vale mais que palavras. uma pena que em muitos de nossos cultos haja
mais nfase em louvor do que em santidade. Sem santidade o louvor falso, apenas de
lbios. Chega a ser uma ofensa a Deus porque d a idia de que ele no conhece o que se
passa no ntimo da pessoa.


A Doutrina de Deus

Uni dade I I I

51
15. O amor de Deus - Este atributo to forte que, na maior parte das vezes, o que mais
vem mente das pessoas quando se fala de Deus. "Deus amor" uma das primeiras
declaraes que nossas crianas aprendem em nossas igrejas.
Deus amor e no apenas tem amor pelos homens. Isto fundamental. E seu amor
no de palavras, mas de atos. Ele manifestou seu amor: "Deus prova o seu amor para
conosco em que Cristo morreu por ns sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). Seu amor
dadivoso, ou seja, se manifesta em ddiva e no em ddivas de segunda categoria, como
bnos materiais, mas a ddiva de seu Filho (Jo 3.16). um amor que dado aos
homens sem que estes meream, como lemos em Deuteronmio 7.7: "O Senhor no tomou
prazer em vs nem vos escolheu porque fsseis mais numerosos do que todos os outros
povos, pois reis menos em nmero do que qualquer outro povo". Ele nos amou e nos ama
porque quer. No que sejamos merecedores. No o nosso mrito. a vontade dele.
Exatamente porque amor, Deus deseja que seus filhos sejam amorosos e que
vivam em amor uns com os outros, alm de am-lo tambm. Nossas igrejas privilegiam
muito a f (e a pregao que exalta os sinais e os prodgios exalta muito a f), mas o
apstolo Paulo bem claro: "Agora, pois, permanecem a f, a esperana, o amor, estes
trs; mas o maior destes amor" (1Co 13.1). O amor maior que a f e maior que a
esperana. O relacionamento ideal da Igreja de Jesus o relacionamento de amor: "e andai
em amor, como Cristo tambm vos amou, e se entregou a si mesmo por ns, como oferta e
sacrifcio a Deus, em cheiro suave" (Ef 5.2). Amar a Deus a maior necessidade da Igreja.
A queixa de Jesus igreja de feso foi esta: porm uma coisa tenho contra vocs: que
agora no me amam mais como no princpio (Ap 2.7, Linguagem de Hoje). A igreja tinha
firmeza doutrinria, era muito ativa, mas Jesus a advertiu: Lembrem-se do quanto vocs
caram (Ap 2. 5). Amar menos era a mesma coisa que cair. E o que ele mais espera da
igreja que ela o ame.
Este amor norteia as aes de Deus e se manifesta em quatro aspectos, que alguns
telogos, por vezes, apresentam como se fossem atributos: bondade, graa, misericrdia e
benignidade. O amor de Deus nunca faz o mal, mas sempre bondoso e sempre se
manifesta em bondade para com seu povo. O amor de Deus tambm se evidencia na sua
graa que ele derrama sobre todos os homens. No por merecermos que ele nos d as
coisas, mas por ato de sua graa. Na realidade, no merecemos nada. Sua graa pode
ser especfica, em alguns pontos, para os que so seus (como a graa da salvao, por

Teol ogi a Si stemti ca I

52
exemplo), mas geral em outros pontos: ele "faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e
faz chover sobre justos e injustos" (Mt 5.45). Seu amor se evidencia tambm em
misericrdia, que uma extenso da bondade. a sua disposio de perdoar. Ele perdoa
os pecados de quem se arrepende e se compadece dos que sofrem, como vrias vezes os
evangelhos falam do sentimento de Jesus ao ver as multides desorientadas. Seu amor se
manifesta em benignidade, que pode ser entendida como "constncia". Sua benignidade,
seu hesed, "dura para sempre" (Sl 136). o amor e a misericrdia presentes todos os
dias. Ele no um Deus instvel nem um Deus mal-humorado, mas sempre fiel, sempre
benigno: "Se somos infiis, ele permanece fiel; porque no pode negar-se a si mesmo" (2Tm
2.13). Sua fidelidade tem a ver com seu carter, de amoroso, de imutvel, de justo e de
santo. E no com nossa maneira de agir. Felizmente para ns...


A Trindade

Uni dade I V

53
A questo da trindade no apenas complicada, como tambm demanda grande
reverncia em seu estudo. Simplific-la no atentar para sua grandeza e profundidade e
neg-la somente porque complexa uma atitude de pouca sensatez. A crtica mais
comumente feita doutrina da trindade, e elaborada pelos testemunhas de Jeov, que a
palavra no se encontra na Bblia. verdade. No entanto, a expresso "salo do reino"
tambm no se encontra na Bblia e os jeovistas a usam, assim mesmo. Uma coisa uma
determinada palavra no estar na Bblia. Outra coisa um conceito estar presente na Bblia
e no haver uma palavra bblica para mostr-lo.
Na realidade, at mesmo os cristos sabem pouco sobre a trindade e pouco se
interessam sobre ela. Foi por isso que o telogo catlico Karl Rahner declarou: "Se a
doutrina da trindade for considerada falsa, a maior parte da literatura religiosa permanecer
inalterada"
52
. Ou seja, no faria muita diferena para os cristos, que no a entendem nem
se preocupam em entend-la. Esta ignorncia teolgica tem trazido muitos absurdos que
podem ser notados at mesmo em oraes: as pessoas chamam a Jesus de Pai, em
orao, e pedem a ele em nome dele mesmo. Chamam a Jesus de Pai e oram em nome da
trindade. Outros agradecem ao Pai que morreu na cruz pelos nossos pecados, quando foi o
Filho quem morreu. H at que agradea ao Esprito santo por ter morrido na cruz! Isto no
atrapalha as oraes, bvio, porque Deus entende o que a pessoa diz, mas traz muita
confuso em nossas igrejas. Vamos caminhar um pouco pelo assunto, sem a pretenso de
esgot-lo, mas procurando lanar as luzes necessrias para entendermos to profunda
doutrina. Devemos nos esforar para compreender o assunto, mesmo que no plenamente.
Mas temos que considerar algo:

A doutrina da Trindade crucial para o cristianismo. Ela se ocupa em definir
quem Deus, como ele , como trabalha e a forma pela qual se tem acesso a
ele. Alm disso, a questo da Divindade de Jesus Cristo, que historicamente tem
sido ponto de grande tenso, est muito ligada com o conceito de Trindade. A
posio que adotamos em relao Trindade exerce profunda influncia em
nossa cristologia.
53





52
SOUSA, Ricardo. "A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Crist", in Vox Scriputurae, vol. V,
no. 1, mar/95, p. 17.
53
ERICKSON, op. cit., p. 128.

Teol ogi a Si stemti ca I

54
Nestas palavras descobrimos que para nutrirmos um conceito correto sobre a pessoa
de Jesus Cristo precisamos ter uma boa compreenso da trindade. Na realidade, um
conceito adequado da trindade tambm nos permitir ter uma pneumatologia (nome
pomposo para a doutrina do Esprito Santo) correta. Muitos equvocos sobre a pessoa do
Esprito Santo sucedem porque ele tem deixado de ser visto como Deus. Torna-se uma
espcie de fio desencapado, dando choque nas pessoas. Ou uma gasolina espiritual para o
tanque da f. No entendimento de alguns, um sub-Deus. Sem uma conceituao correta
da trindade cairemos no unitarianismo, doutrina que ensina que Deus uma pessoa,
apenas. E se assim suceder, teremos que nos descartar da pessoa de Jesus Cristo e no
poderemos ter uma cristologia, mas apenas, como faz a teologia da libertao, uma
"jesuologia", ou seja, um ensino sobre uma pessoa humana chamada Jesus, mas que no
Deus, apenas uma pessoa que se tornou um modelo de vida. E tambm nossa f perder
todo seu sentido. Ns no cremos numa pessoa humana que foi um modelo de vida. O que
cremos sobre Jesus fica bem claro em 1Corntios 15.3-4. Todo o captulo 15 de 1Corntios,
ao tratar da morte e da ressurreio dos homens aponta para Jesus Ressuscitado como
garantia de nossa f. 1Corntios 15.13-19 mostram que se nossa f no Jesus desta vida,
apenas, no homem Jesus , nossa f intil. Deve ser no Cristo que venceu a morte, que
mais que um modelo. o Senhor da vida e da morte.

1. Uma definio - Quando falamos de trindade queremos dizer que Deus existe como trs
pessoas em uma essncia ou, ainda, que Deus existe como trs pessoas de uma
mesma natureza em um relacionamento profundo e dinmico. No se torna absurdo
pensar na trindade quando lembramos que o Deus revelado na Bblia um Deus
relacional, ou seja, que se relaciona com a sua criao. Um Deus unitrio seria um Deus
solitrio ou necessitado de sua criao. Isto se observa numa frase do rabino Kushner,
em uma obra sua sobre o livro de Eclesiastes: "Deus Uno, e porque Uno totalmente
solitrio, a no ser que existem pessoas que O amem"
54
. O rabino, ao fazer esta
declarao, acertou um tiro no seu prprio p: seu conceito da Divindade torna-a
necessitada da sua criao para se relacionar. Um Deus carente, portanto. Se no
houvesse pessoas, ele seria solitrio. Ele precisa que as pessoas o amem para no ser
um Deus szinho. Mas um Deus trinitrio, como o Deus revelado na Bblia e como

54
KUSHNER, Harold. Quando Tudo No o Bastante . S. Paulo: Nobel, 1a. reimpresso, 1990, p. 32.

A Trindade

Uni dade I V

55
ns, cristos, aceitamos, suficiente em si. Lembramos das palavras de Jesus: "Agora,
pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo
antes que o mundo existisse" (Jo 17.5). Antes da criao, a trindade mantinha comunho
consigo mesmo. Ela suficiente do ponto de vista de relacionalidade (de manter
relaes). E este ponto central para ns: Deus completamente auto-suficiente e auto-
inclusivo (ele se inclui a si mesmo em suas relaes e no necessita de outro). Sem a
criao, ele se basta, ainda assim. Ele no precisa de ns para existir, mas ns
precisamos dele para viver. A trindade uma resposta complementar ao conceito da
auto-suficincia de Deus. Ele suficiente. Ele se basta a si mesmo. Deus no criou o
mundo por causa de sua possvel solido. Antes mesmo da criao, a trindade se
relacionava em amor e comunho. A criao por causa do amor de Deus. um amor
to grande que pode se escoar para fora da trindade e se direcionar aos homens e
criao como um todo.

2. Conceitos errados sobre a trindade - H conceitos equvocos sobre a trindade, como
veremos, e que devem ser corrigidos logo no incio de nossa considerao. Um deles o
que se chama subordinacionismo. A idia vem de Tertuliano . Para ele, Cristo procede da
essncia de Deus, como os raios procedem do sol, as plantas de suas razes e os rios de
suas fontes. Em sua obra Advsersus Praxean, ele declarou: "O Pai no o Filho; ele
maior que o Filho; pois aquele que gera diferente daquele que nasce; o que envia
diferente do que enviado"
55
. Ele empregou a palavra "subordinado" para designar a
relao entre o Pai e o Filho, donde vem o termo subordinacionismo. Mas devemos a ele
o mrito de usar as palavras "pessoa" e "substncia" no conceito da trindade: trs
pessoas da mesma substncia. Orgenes, no terceiro sculo, ampliou este conceito.
Embora no formulada nestes termos, muito desta idia subordinacionista se v ainda
hoje.
Tivemos a posio de rio, por isso chamada de arianismo: O Filho no da
mesma natureza do Pai (homoousia). de natureza similar (homoiousia) do Pai. Ou seja,
parecido, mas no igual. Neste sentido, o Filho teria sido criado (genetos) e nasceu
(gennetos). Com isso, o Filho seria inferior ao Pai. Haveria, de qualquer maneira, uma
graduao hierrquica na trindade.

55
HGGLUND, op. cit., p. 45.

Teol ogi a Si stemti ca I

56
Um outro equvoco o que se chama de modalismo. Esta idia ensina que a
trindade so trs modos de Deus se revelar ou de agir. Ora ele agiu como Pai, ora agiu
encarnado e ora agiu como o Esprito. a posio de Sablio: as pessoas da trindade no
seriam, propriamente pessoas, mas seriam manifestaes da Divindade. Por isso a posio
se chama tambm sabelianismo. Mas o Pai e o Esprito so esprito e houve momentos em
que as trs pessoas estavam agindo, como no batismo de Jesus: o Filho foi batizado, o
Esprito veio em forma corprea e o Pai falou. E a trindade no so modos de Deus agir,
mas so pessoas da Divindade.
Um outro o hierarquismo, espcie de modalismo, em que as pessoas da trindade
so mostradas em escala hierrquica. O Pai idealiza, o Filho cumpre e o Esprito aplica ou
executa. Um exemplo desta distoro se v no ttulo de um livro de um pastor batista que
apresenta o Esprito Santo como se fosse o executivo de Deus. O Esprito Santo no um
cumpridor de ordens nem o executivo de algum. Ele Deus.
A doutrina da trindade exatamente esta: Deus existe como Pai, Deus existe como
Filho e Deus existe como Esprito Santo. As trs pessoas so uma s e no h gradao
entre elas. Uma no superior a outra nem manda na outra. Elas no esto em conflito. O
que o Pai quer, isso o Filho quer e o Esprito quer tambm. Elas tm distino de funes,
mas esta distino baseada na diferena de papis ou de relacionamentos que elas
desempenham dentro da trindade e no de valor ou de importncia. Creio que a palavra que
mais nos ajudaria a entender este ponto de diversidade das pessoas seria a palavra
"relacionamento" ou ento o desempenho de funes. Mesmo assim, caminharia por a com
muita cautela para evitar derivaes que possam surgir do uso dessas palavras. Para que
no fiquem quaisquer dvidas sobre este ponto, confirmemo-lo com as seguintes palavras
de Gutzke:

A Trindade Deus o Pai, Deus o Filho, e Deus o Esprito Santo. Deus o Pai
Aquele que sabe, cuida e quer. Deus o Filho aquele que sabe, cuida e quer.
Deus o Esprito Santo aquele que sabe, cuida e quer. Cada um deles uma
pessoa distinta das outras duas e, no obstante, os Trs so Um.
56


Esta declarao de Gutzke tem uma advertncia para no se cair no tritesmo (a
crena em trs deuses em um) nem na hierarquizao das pessoas da trindade, o que,

56
GUTZKE, Manford. Manual de Doutrinas: Temas Centrais da F Crist. S. Paulo: Edies Vida, 2

reimpreso, 1995, p. 16.

A Trindade

Uni dade I V

57
mesmo explicaes conservadores, infelizmente, fazem com certa freqncia. Para
corroborar esta idia, fiquemos com a seguinte citao de Uretta:

Ao nos referirmos a Deus como pessoa, no afirmamos que nele haja 'trs
indivduos', um junto do outro e separado do outro, mas somente distines
pessoais de um mesmo dentro da essncia divina, que genrica e
numericamente uma s
57


Na trindade, temos, portanto, uma s essncia (o Ser de Deus, imutvel) . Nesta
essncia h trs subsistncias individuais, mas que no so essncias diferentes. So
pessoas. Entendo o que se quer dizer com pessoa e sei que o uso correto e bem
conhecido, mas prefiro usar subsistncias. Para ns, o conceito de pessoa est ligado a
algo fsico e concreto, o que dificulta nosso entendimento. Se lembramos que o termo se
liga a relacionamento, talvez a questo seja mais simples. Trs subsistncias numa
essncia quer dizer que as pessoas da trindade se relacionam entre si intimamente, de tal
maneira que so uma s pessoa. Mesmo sendo trs, elas no apresentam conflito entre si.
Um exemplo bem claro disto est em Mateus 28.19: "Portanto ide, fazei discpulos de todas
as naes, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo". A ordem para
efetuar o batismo em nome das trs pessoas. evidente que no se pode dizer que h a
uma formulao teolgica da trindade, mas h o ensino de que o batismo em nome de trs
pessoas. E a entramos na questo da pluralidade de pessoas.

3. A pluralidade de pessoas - Sendo de fundo teolgico judeu, os primeiros cristos eram
marcantemente monotestas e unitrios. Rejeitavam o politesmo pago, o
emanacionismo gnstico e o dualismo de Marcio. Expliquemos o que emanacionismo
gnstico. Depois explicaremos o que o dualismo de Marcio. Os gnsticos diziam que
a matria era m e que era apenas uma emanao de Deus (isso equivale a dizer que
era uma onda de energia, mais ou menos). Se Jesus era matria, no era divino porque
a matria m. Ento, Jesus era uma emanao, uma onda, uma energia vinda de
Deus, e no Deus mesmo. Marcio foi um herege que achava que havia dois deuses,
um do Antigo Testamento, sanguinrio, e um do Novo Testamento, bondoso. O do Novo
Testamento venceu o do Antigo Testamento. Mas, voltando, aos cristos primitivos: eles
tinham, agora, um dado novo: sabiam que Deus havia se feito presente entre os homens

57
URETTA, op. cit., p. 62

Teol ogi a Si stemti ca I

58
na pessoa de Jesus Cristo: "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o
Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por
intermdio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez (...) E o Verbo se fez carne, e
habitou entre ns, cheio de graa e de verdade; e vimos a sua glria, como a glria do
unignito do Pai" (Jo 1.1-3, 14). O que eles diziam era o seguinte: o homem que estivera
com eles, Jesus de Nazar, era existente antes de tudo. Aquele homem era Deus. Isto
era fantstico. No podiam negar isso! Como formular sua teologia, a partir deste evento?
Como equacionar este dado da experincia e da revelao com seu conceito to fechado
da unicidade de Deus? Se Deus era uno e aquele homem com quem eles viveram era
Deus, como explicar isto? Tudo que haviam aprendido devia ser revisto! Por isso nem
eles mesmo conseguiram explicar a trindade. Era algo novo e eles no tiveram tempo.
Mas viram que Jesus era homem e era Deus!
A disputa sobre as pessoas da trindade se estendeu durante trs sculos no seio da
igreja, com diferentes correntes e tendncias. O estudante da EBD interessado em
informaes mais profundas que aqui no podemos abordar, deve procurar em outras
fontes, principalmente nas obras de Hgglund e Kelly, j citadas nesta apostila. Pode ach-
las em uma boa livraria evanglica. Para nossa considerao vamos ao Conclio de Nicia,
em 325, quando a questo foi definida. Uma verso, encontrada em Bettenson
58
traz o
seguinte texto:

Cremos em um s Deus, Pai onipotente, criador de todas as coisas visveis e
invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado pelo Pai,
unignito, isto , da substncia do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, Deus
verdadeiro, gerado no feito, de uma s substncia com o Pai, pelo qual foram
feitas todas as coisas, as que esto no cu e as que esto na terra; o qual, por
ns homens e por nossa salvao, desceu e se encarnou e se fez homem e
sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao cu, e novamente deve vir para
julgar os vivos e os mortos; e no Esprito Santo.

A declarao do credo de Nicia ressalta a unicidade de Deus, a existncia eterna de
Jesus, que Criador de todas as coisas e afirma, mesmo sem detalhes, o Esprito Santo. A
Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira foi muito feliz ao encerrar o tpico II.
DEUS, com as seguintes palavras: "Em sua triunidade, o eterno Deus se revela como Pai,
Filho e Esprito Santo, pessoas distintas mas sem diviso em sua essncia". O termo

58
BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. S. Paulo: ASTE, 1967, p. 55

A Trindade

Uni dade I V

59
triunidade tambm muito correto e devemos aprender o significado dele: so trs pessoas
unidas. Elas nunca podem ser separadas uma das outras. Desta maneira, no se pode
receber a Jesus hoje e ao Esprito Santo amanh. Quando Cristo entra em nossa vida, toda
a trindade entra. Quem tem Jesus na sua vida tem o Esprito Santo na sua vida.
Com uma viso, mesmo que bastante difusa e tambm incompleta da trindade,
vamos entrar na anlise de cada uma das pessoas, agora. Sem dvida que na
particularidade de cada uma delas a doutrina da trindade vai se revelar de forma mais clara
ao nosso entendimento. Com a observao de cada unidade, nossa viso da trindade
continuar. Aprenderemos um pouco mais sobre ela, porque no esgotamos o assunto com
esta unidade. Veremos mais um pouco na medida em que falarmos sobre o Pai, sobre o
Filho e sobre o Esprito Santo.


Deus Pai

Uni dade V

61
Quando falamos, no incio desta apostila, sobre a possibilidade de se ter uma
teologia, comeamos falando de Deus. Voltamos a falar de Deus, mais uma vez, ao
falarmos de revelao, inspirao e iluminao. Continuamos a falar de Deus quando
entramos no captulo sobre a trindade. Agora vamos falar de Deus Pai. Parece que
estamos rodando em crculos, mas fcil de se explicar: impossvel abordar qualquer
aspecto da teologia sem falar de Deus, posto que a teologia , acima de tudo, um discurso
sobre Deus. Mas agora nossa abordagem sobre o Pai. Geralmente, quando falamos de
Deus estamos nos referindo a esta pessoa da trindade. Por isso que muitos temos
dificuldades ao falarmos sobre a trindade ou para discutirmos as divindades de Cristo e do
Esprito Santo. Nossa nfase neste momento sobre a primeira pessoa da triunidade, esta
que ns chamamos de Pai, assim como Jesus no-la revelou. Por incrvel que parea, difcil
encontrar material sobre este assunto, porque at mesmo os telogos discutem pouco o
conceito de Pai, a primeira pessoa da trindade, porque se satisfazem quando falam de
"Deus", pensando que assim se abordou a primeira pessoa. Isto um equvoco. Deus um
termo que deve abranger toda a trindade e no apenas a primeira pessoa. intrigante que
at mesmo homens eruditos como Erickson, Uretta e Mullins faam assim: tomem Deus
como se ele fosse a primeira pessoa da trindade. No tm, em seus escritos, um captulo
sobre o Pai porque pensam que ao falarem da Divindade falaram dele. Isto, repito, um
equvoco, e tambm um perigo teolgico, pois a Divindade trina e Deus no apenas o
Pai, mas tambm o Filho e o Esprito. Deus no , portanto, a figura do Pai, mas o termo
pode se aplicar s trs pessoas da trindade.
Alis, nosso ponto de partida para conhecer o Pai deve ser a revelao de Jesus. Ele
ensinou os fiis a chamarem a Deus de "Pai". Quando os discpulos lhe pediram que lhes
ensinasse a orar, a primeira palavra dita por ele foi "Pai". Ele chamava a Deus de "Pai". Ele
nos ensinou a chamarmos a Deus de Pai. por causa dele que Deus nosso Pai. Lemos
em Mateus 11.27: "Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e ningum conhece
plenamente o Filho, seno o Pai; e ningum conhece plenamente o Pai, seno o Filho, e
aquele a quem o Filho o quiser revelar". Ele nos trouxe a idia de Deus como Pai e ele nos
descortina o Pai.
A primeira pessoa da trindade no o Grande Arquiteto do Universo, nem o Grande
Esprito, nem a Fora, nem o Pai das Luzes, como os espritas o chamam (embora o termo
seja bblico, como Tiago usa). Ele nosso Pai. Em excelente obra sobre como conhecer a

Teol ogi a Si stemti ca I

62
Deus, Packer faz a seguinte observao: "O que um cristo? A pergunta pode ser
respondida de muitas maneiras, mas a melhor resposta que conheo que um cristo
algum que tem Deus como Pai"
59
. Na mesma linha de Packer, est a excelente obra do
telogo luterano alemo Joachim Jeremias, A Mensagem Central do Novo Testamento
60
.
Para ele, a mensagem que o eixo hermenutico do Novo Testamento a doutrina da
paternidade de Deus. Sobre esta obra, fiquemos coma citao de Hammet:

Um sbio alemo, Joachim Jeremias, estudou a cultura e literatura judaica da
poca de Jesus por quase toda a sua vida e concluiu que impossvel achar a
palavra 'pai' usada para Deus nas oraes dos judeus nesta poca - at Jesus.
A nfase dada Paternidade de Deus uma das maiores diferenas entre o
Velho Testamento e o Novo Testamento
61
.

Este o grande privilgio do cristo, daquele que ps sua f em Jesus Cristo: Deus
seu Pai. Como nos diz Joo 1. 12: " Mas, a todos quantos o receberam, aos que crem no
seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus". S aquele que nasceu de novo
pode usar esta expresso em toda a sua plenitude e com plenos direitos fato que Deus
Pai de todos os homens porque gerou a todos, mas no sentido de adoo, o termo restrito
aos que crem. Ao comentar o texto de Joo 1.12, Chouraqui, saindo de seu notvel
conhecimento no Antigo Testamento, e entrando no Novo Testamento com a mesma
erudio, fez o seguinte comentrio: "O poder. doken exousan: Exprime no apenas o
poder, mas o direito, o privilgio, a liberdade, assim como a dignidade de realizar aquilo que
todo homem , isto , filho de Ihvh/Adonai Elohms"
62
. Todo homem , potencialmente, filho
de Deus. Ou, pelo menos, o em termos de filho por criao. Mas na aceitao de Cristo
que esta potencialidade se concretiza e o homem reencontra a dignidade da filiao ao Pai
celestial. por causa de Jesus que aprendemos que Deus nosso Pai.

1. A paternidade de Deus no Antigo Testamento - No Antigo Testamento, este conceito da
paternidade de Deus um pouco restrito. Deus Pai de Israel: "Ento dirs a Fara:
Assim diz o Senhor: Israel meu filho, meu primognito; e eu te tenho dito: Deixa ir: meu

59
PACKER, J. L. O Conhecimento de Deus. S. Paulo: Editora Mundo Cristo, 1980, p. 183.
60
JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Paulinas, 3

ed., 1990
61
HAMMETT, op. cit., 45. Fiz duas correes de erros de Portugus na citao de Hammet, mas mantive a
fidelidade ao seu pensamento.
62
CHOURAQUI, Andr. A Bblia - Iohann (O Evangelho Segundo Joo). Rio de Janeiro: Imago Editora,
1997, p. 49

Deus Pai

Uni dade V

63
filho, para que me sirva. mas tu recusaste deix-lo ir; eis que eu matarei o teu filho, o teu
primognito" (x 4.22-23). Lemos tambm em Osias 11.1: "Quando Israel era menino,
eu o amei, e do Egito chamei a meu filho". A nao, como um todo, era filha de Deus.
Primeiramente porque devia sua existncia a ele e, em grau menor, porque fora adotada
por ele. Mas isso declarado de forma objetiva apenas nestas duas vezes e em
Jeremias 3.19 e 31.9. H mais dez outras citaes, mas que no so to claras assim
como estas e a paternidade mais inferente do que declarada. Assim mesmo, a idia
aparece muito mais por que a nao devia a ele sua origem, do que por ter sido adotada
por ele.
Deus no chamado de "Pai" dos fiis israelitas, como indivduos, embora haja esta
insinuao: "Como um pai se compadece de seus filhos, assim o Senhor se compadece
daqueles que o temem" (Sl 103.13). , no entanto, uma declarao que mostra mais seu
sentimento em relao ao fiel necessitado do que seu padro contnuo de relacionamento
com os homens. Esta postura do Antigo Testamento pode ser entendida luz do fato de que
a sua nfase na santidade de Deus, comentam alguns telogos. Pode ser esta uma das
razes, mas no creio que seja a mais forte. A mais forte, me parece, reside no fato de que
no Antigo Testamento temos uma nfase comunitria, onde o trato de Deus com a
comunidade, com o povo, com raa. A nfase no trato individual profetizada por Ezequiel,
ao falar da nova aliana, e concretizada em Cristo. Aparece de forma mais clara no Novo
Testamento. A diferena de trato nos dois pactos, o do Antigo e o do Novo Testamentos,
deve ser observada neste contexto.

2. A paternidade de Deus no Novo Testamento - aqui que est a base da doutrina. a
idia central do Novo Testamento. Logo no sermo do monte, por dezessete vezes,
Jesus chama a Deus de "Pai". E por 250 vezes no Novo Testamento, em todos os seus
livros, com a nica exceo de 3Joo, o termo est presente. Esta grandeza do
cristianismo sobre todas as demais religies: ele a nica religio que apresenta o
Criador, o maior poder do universo, como Pai. E isso possvel graas a Jesus, que
assim o chama por cinqenta vezes nos evangelhos. Uma expresso de Conner nos
trar mais luzes nesta observao:

Jesus chamou a Deus de Pai. Este foi seu termo predileto. O Senhor creu na
soberania de Deus, porm significativo que encontrou seu termo favorito para

Teol ogi a Si stemti ca I

64
Deus dentro da idia de famlia. Ningum, at o tempo de Jesus dera um
conceito to claro e definido de Deus como Pai como Jesus o fez. Na literatura
grega, Zeus mencionado, de maneira geral, como pai dos deuses e dos
homens. Outras religies haviam usado o termo, tambm. Mas Jesus fez trs
coisas que ningum mais havia feito: tornou a paternidade a idia dominante na
relao entre Deus e os homens; ps seu ensino tico na idia da paternidade
aplicada a Deus; e tornou este conceito como algo bem vivo na relao entre o
adorador e Deus
63


Isso suscitar uma questo: em que sentido Jesus Filho e o Pai Pai? Afinal de
contas, os dois tm a mesma idade! Melhor dizendo, os dois tm a mesma no-idade, posto
que ambos nunca nasceram. Os dois so eternos: "No princpio era o Verbo, e o Verbo
estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1). Nem mesmo se pode alegar que Verbo se
tornou o Filho quando aceitou um corpo fsico e nasceu. Ela j existia antes de assumir
forma humana. A Igreja sempre entendeu Jesus como o Filho eterno de Deus. Vamos
precisar retornar um pouco idia da trindade para tentar lanar um pouco mais de luz
sobre a questo. E, mais uma vez, ficamos com as palavras de Hammett:

Eu creio que Jesus sempre tem sido o filho de Deus e que a filiao de Jesus e a
paternidade de Deus retratam um relacionamento eterno dentro da Trindade,
uma distino entre a primeira pessoa e a segunda pessoa. Ento, a diferena
entre as pessoas da Trindade no so as funes diferentes de cada pessoa,
mas o relacionamento de cada pessoa outras duas pessoas. O Pai sempre
tem sido o pai, porque esta a sua natureza. Dentro da Trindade, ele o Pai.
Jesus o filho, porque esta a sua natureza. Ele sempre tem tido este
relacionamento com o Pai. O papel do Esprito no to bvio. Alguns telogos
enfatizara, a santidade do Esprito e chamaram o esprito o poder santificante na
Trindade, mas eu prefiro a idia de que o Esprito o vnculo de amor entre o
Pai e o Filho
64
.

A idia de Hammett que a distino relacional, no funcional nem hierrquica. Ou
seja, a distino de relao, nunca de mando ou de domnio. Seguindo, ento, por esta
linha, faamo-nos uma pergunta: quais as relaes entre o Pai e o Filho? Afinal, os prprios
termos indicam uma noo de mando e subordinao, de cuidado e dependncia, de um ser
o primeiro e o outro ser o segundo. Mas devemos evitar o hierarquismo e o
subordinacionismo, como j comentamos ao falarmos sobre a trindade. Cautela e reverncia
nos ajudaro muito no bom entendimento teolgico. O texto de Joo 5.16-23 pode nos

63
CONNER, Walter. Las Enseanzas del Seor Jess. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, sem data, p.
105.
64
HAMMETT, op. cit., p. 46.

Deus Pai

Uni dade V

65
orientar nesta questo: "Por isso os judeus perseguiram a Jesus, porque fazia estas coisas
no sbado. Mas Jesus lhes respondeu: Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm.
Por isso, pois, os judeus ainda mais procuravam mat-lo, porque no s violava o sbado,
mas tambm dizia que Deus era seu prprio Pai, fazendo-se igual a Deus. Disse-lhes, pois,
Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que o Filho de si mesmo nada pode fazer, seno o
que vir o Pai fazer; porque tudo quanto ele faz, o Filho o faz igualmente. Porque o Pai ama
ao Filho, e mostra-lhe tudo o que ele mesmo faz; e maiores obras do que estas lhe
mostrar, para que vos maravilheis. Pois, assim como o Pai levanta os mortos e lhes d
vida, assim tambm o Filho d vida a quem ele quer. Porque o Pai a ningum julga, mas
deu ao Filho todo o julgamento, para que todos honrem o Filho, assim como honram o Pai.
Quem no honra o Filho, no honra o Pai que o enviou"
Neste texto, alguns dos elementos deste relacionamento so mostrados. Vejamo-los.
O primeiro a igualdade, como o v. 18 nos mostra. Jesus se fazia igual a Deus, de
quem dizia ser seu Pai. Com isso, descobrimos que ambos partilham da mesma natureza.
Ento, um no superior ao outro. Quando duas pessoas so iguais, nenhuma superior
ou inferior.
O segundo a autoridade do Pai, como v. 19 nos mostra. O Filho s pode fazer o
que o Pai faz. Por si mesmo, ele, o Filho, nada pode fazer. Em Joo 6.38, o Filho diz que
veio para fazer a vontade do Pai. Em Joo 15.10 ele diz que guarda os mandamentos do
Pai. No nosso entendimento, como humanos que somos, o conceito de autoridade est
ligado a domnio e mando. Mas no relacionamento trinitariano e na postura do Pai, sua
autoridade sobre o Filho no significa imposio de uma pessoa sobre a outra. Jesus foi um
homem completamente livre e, ao mesmo tempo, completamente submisso ao Pai. O Pai
no superior s outras pessoas da trindade, mas tem papis diferentes dentro da mesma
trindade. A autoridade do Pai no de mando, mas de relao.
O terceiro amor, como o v. 20 nos mostra. O Pai ama o Filho. Temos que voltar a
este ponto: o atributo de amor do Pai deve ser ressaltado para se evitar o dualismo entre o
Pai carrasco e iracundo e o Filho bonzinho e aplacador da clera do Pai. O Pai ama aos
homens, mas ama ao Filho. Ter entregue o Filho para morrer na cruz no foi um ato de
sadismo, nem um gesto tresloucado, mas sim um ato de amor entre as duas pessoas da
trindade e tambm um ato de amor para com a humanidade. Isso mostra como a trindade

Teol ogi a Si stemti ca I

66
nos ama! O Pai oferece o Filho que ele amam. E o Filho aceita ser separado do pai que ele
ama! E o Esprito faz a obra no nosso corao para crermos no amor deles por ns.
A quarta comunho, como lemos no v. 23. Quem no honra ao Filho no honra ao
Pai. Isto porque o Pai s pode ser corretamente entendido no Filho, pois o Filho " imagem
do Deus invisvel, o primognito de toda a criao; porque nele foram criadas todas as
coisas nos cus e na terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam dominaes,
sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para ele. Ele antes de todas
as coisas, e nele subsistem todas as coisas" (Cl 1.15-17). O Pai no uma figura abstrata,
um conceito, mas tem sua expresso exata no Filho. Quem deseja saber como o Pai deve
olhar para Jesus, o Filho, porque nele o Pai se revelou. Alis, se olhssemos mais para
Jesus , para sua mansido e seu jeito amoroso de trata os pecadores, deixaramos de ver o
Pai como algum zangado e nossas igrejas mesmas tratariam melhor os pecadores. Porque
Jesus tratava bem aos pecadores.

4. Aspectos prticos da paternidade de Deus - Mas do ponto de vista prtico, quais so as
implicaes, para nossa vida, da paternidade de Deus? Isto no na relao dele com o
Filho, mas na relao dele conosco. Em que ela nos diz respeito, alm do que foi
rapidamente pincelado nas linhas anteriores? Em que nos afeta?
A primeira e maior implicao a nossa adoo. Num sentido lato, amplo, toda a
humanidade filha de Deus, pois toda a raa veio de um s Criador, a quem deve a vida.
o que lemos em Atos 17.26: "e de um s fez todas as raas dos homens, para habitarem
sobre toda a face da terra, determinando-lhes os tempos j dantes ordenados e os limites da
sua habitao". A Bblia ensina o monogenismo, isto , que todas as raas remontam a um
homem (um casal, melhor dizendo), criado por Deus. Mas no sentido de adoo, no
apenas de gerao e de dever a vida, mas no sentido de dever a vida eterna, filhos de Deus
so os que adotam a f em Jesus Cristo e assim tem este direito. Num sentido restrito,
portanto, o conceito de adoo bem menor. Lemos em Joo 1.12: "Mas, a todos quantos o
receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus".
Lemos, tambm, em Glatas 4.5: "para resgatar os que estavam debaixo de lei, a fim de
recebermos a adoo de filhos". Fiquemos, ainda, com Efsios 1.5: "e nos predestinou para
sermos filhos de adoo por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplcito de sua

Deus Pai

Uni dade V

67
vontade". Deus Pai, mas adotivo. Adotou-nos, porque tnhamos outro pai. ramos filhos
da ira, ou seja, filhos do juzo. Assim nos diz Efsios 2.3: "Entre os quais todos ns
tambm antes andvamos nos desejos da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos
pensamentos; e ramos por natureza filhos da ira, como tambm os demais.". Em Cristo ns
mudamos de Pai. O homem sem Cristo tem o Diabo por pai (Jo 8.44). Assim ramos, mas
nossa vida mudou.
A segunda, decorrente da primeira, alude ao carter que o cristo deve ter. A base
para a doutrina da santificao no deve repousar sobre mandamentos ou sobre a busca de
poder espiritual, como se v em muitos ensinos (precisamos de poder) mas sim sobre a
questo do carter que devemos cultivar. Numa de suas polmicas com os fariseus, Jesus
os acusou com muita dureza, declarando-os como filhos do Diabo. Comeou a declarao :
"vs fazeis o que tambm ouvistes de vosso pai" (Jo 8.38) e concluiu com 8.44: "Vs tendes
por pai o Diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai; ele homicida desde o
princpio, e nunca se firmou na verdade, porque nele no h verdade; quando ele profere
mentira, fala do que lhe prprio; porque mentiroso, e pai da mentira". O princpio que se
pode inferir daqui, desta declarao de Jesus, o filho herda a natureza do pai e faz o que
v o pai fazer. O cristo, adotado pelo Pai, passa a ter como sua preocupao maior exibir
o carter do Pai na sua vida. A vida crist se torna, ento, mais que questo de sentimentos
ou de emoes. Torna-se uma busca de imitao do carter do Pai: "Sede vs, pois,
perfeitos, como perfeito o vosso Pai celestial" (Mt 5.48). Sobre esta questo de sermos
exortados perfeio como nosso Pai perfeito, escrevi em outro lugar:

O termo perfeitos merece explicao. No significa uma ausncia de defeitos.
A palavra grega suada tleioi, plural de tleios, que pode apresentar vrios
sentidos: perfeito, adulto, maduro, plenamente desenvolvido. Nos papiros
antigos, esse termo era usado para designar a maioridade civil das pesosas,
que se tornavam, assim, responsveis. Era usado tambm para frutos maduros
e para mercadorias em boas condies ou completas (...) H um nvel de
perfeio, de maturidade para Deus, a absoluta. H tambm um nvel para ns.
Evidentemente no se diz que devemos ser como Deus, mas que devemos
alcanar o nvel que de ns se espera
65


A paternidade adotiva de Deus uma exortao maturidade do fiel, que deve
buscar ter o carter do Pai, agora. No um incentivo ao relaxamento, mas santidade.

65
COELHO FILHO, Isaltino. Tiago, Nosso Contemporneo. Rio de Janeiro: JUERP, 3

ed., 1995, p. 25.

Teol ogi a Si stemti ca I

68
Um convertido deseja ser como seu Pai celestial e no apenas receber as bnos desse
Pai.
A terceira o destino do fiel. Em uma analogia que soa bastante bvia, pode-se
dizer que a casa do pai a casa do filho. Por todo o Novo Testamento, em suas referncias
escatolgicas, o destino final do fiel morar com seu Pai celestial. Vejamos, por exemplo, o
texto de 1Tessalonicenses 4.17: " Depois ns, os que ficarmos vivos seremos arrebatados
juntamente com eles, nas nuvens, ao encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para
sempre com o Senhor". A certeza do cristo bem definida: "estaremos para sempre com o
Senhor". Esta uma das maiores promessas que uma pessoa receber, se no mesmo a
maior de todas. Ele tem um lar que seu destino final, agora. Isso acontece porque aquele
que deposita sua f em Cristo deixou de ser um estranho para Deus. Passou a ser seu filho.
A situao do homem sem Cristo foi bem descrita em Efsios 2.12: "estveis sem Cristo,
separados da comunidade de Israel, e estranhos aos pactos da promessa, no tendo
esperana, e sem Deus no mundo". Agora, em Cristo, a situao mudou: "Assim, pois, no
sois mais estrangeiros, nem forasteiros, antes sois concidados dos santos e membros da
famlia de Deus" (Ef 2.19). Ser membro da famlia de Deus a garantia no apenas de que
receberemos bnos materiais (como o anncio da teologia da prosperidade parece limitar
os efeitos da obra de Cristo), mas tambm a certeza da vida eterna com o Senhor. Isto
efeito da paternidade de Deus.
A quarta disciplina. Ela no incompatvel com o amor, como muitas pessoas
parecem pensar, mas uma de suas faces. Se algum se torna filho de Deus, se o tem
como Pai, deve contar com disciplina, que extremamente necessria para a maturidade
crist. Lemos em Hebreus 12.8: "Mas, se estais sem disciplina, da qual todos se tm
tornado participantes, sois ento bastardos, e no filhos". significativo que o termo grego
para "disciplina" paidia, que foi empregado para designar a educao plena do homem
grego. A disciplina essencial para a educao plena do filho de Deus. Isso significa dizer
que a vida crist no relaxamento, mas inclui a disciplina espiritual, em termos que o
apstolo Paulo muitas vezes figurou como corrida, como luta e at mesmo como uma
atitude de desprezo ao prprio corpo . Um atleta que se prepara para correr, um lutador que
se prepara a luta, essas figuras trazem consigo a necessidade de disciplina pessoal para se
chegar ao propsito final, que a vitria.


Deus Pai

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69
3. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB SOBRE DEUS PAI
Transcrevemos, a seguir, a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre
Deus Pai. o sub-tpico 1 (Deus Pai) do tpico II - Deus. Devemos fazer aqui como
fizemos no tpico sobre a Bblia como Palavra Deus. Ver cada afirmao e examinar as
passagens bblicas.

Deus, como Criador, manifesta disposio paternal para com todos os homens
(1). Historicamente, ele se revelou primeiro como pai ao povo de Israel, que
escolheu consoante os propsitos de sua graa (2). Ele o Pai de Nosso
Senhor Jesus Cristo, a quem enviou a esse mundo para salvar os pecadores e
deles fazer filhos por adoo (3). Aqueles que aceitam a Jesus Cristo e nele
crem so feitos filhos de Deus, nascidos pelo seu Esprito, e, assim, passam a
t-lo como Pai celestial, dele recebendo proteo e disciplina (4).

(1) Isaas 64.8, Mateus 6.9 e 7.11, Atos 17.26-29, 1Corntios 8.6 e Hebreus 12.9
(2) xodo 4.22-23, Deuteronmio 32.6-18, Isaas 1.2-3 e 63.16 e Jeremias 31.9
(3) Salmos 2.7, Mateus 3.17 e 17.5, Lucas 1.35 e Joo 1.12
(4) Mateus 23.9, Joo 1.12-13, Romanos 8.14-17, Glatas 3.26 e 4.4-7 e Hebreus
12.6-11


Deus Filho

Uni dade VI

71
A obra do Filho ser tratada mais frente, em Teologia Sistemtica II, com outra
apostila, quando fizermos o estudo da doutrina da salvao. Desta maneira estaremos
tratando, nesta unidade, exclusivamente da pessoa do Filho, observando sua natureza e
seu carter. Sua obra ser observada posteriormente.
O que diferencia o cristianismo de qualquer outra religio a pessoa de Jesus Cristo.
Se perguntarmos o que um cristo, a resposta mais bvia ser: "algum que cr em Jesus
Cristo". Isto porque o cristianismo no um conjunto de regras nem de valores morais, mas
, basicamente, uma pessoa. Tire-se a pessoa de Jesus do cristianismo e no resta nada
mais dele como religio. Um conjunto de bons princpios encontrados em quaisquer religies
e uma relao de pessoas interessantes que viveram vidas inspiradoras. Mas nada mais
que isso.
A pessoa de Cristo absolutamente singular. Nenhum outro homem pode ser comparado a
ele. at covardia fazer isso. Jesus o maior vulto da histria. Nasceu num pas obscuro,
numa poca subdesenvolvida, numa aldeia desconhecida, de pais absolutamente
irrelevantes do ponto de vista social. Nunca freqentou grandes escolas, no teve grandes
mestres (na realidade, entrou em choques constantes com os mestres de sua poca), no
fez uma viagem que fosse maior que 300 km, no deixou uma linha sequer escrita.
Escolheu doze homens sem nenhuma expresso social. Um o traiu, dez fugiram e um
seguiu de longe para ver o que aconteceria. Terminou rejeitado pelo seu povo, que pediu
sua morte. Morto, tudo parecia acabado. Mais um fracassado na histria. De repente,
comea a se alastrar a notcia de que este homem estava vivo. Seus seguidores foram
hostilizados e depois perseguidos e alguns at mesmo foram mortos por causa da
declarao absurda que faziam. Mas este homem dividiu a histria em antes e depois dele e
se tornou o vulto mais importante da humanidade em todos os tempos. Nunca empunhou
uma arma, mas conquistou mais vidas que qualquer guerreiro. Se nunca escreveu um livro,
mais livros se tm escrito sobre ele do que sobre qualquer outra pessoa. Milhes de
pessoas, ao longo da histria, morreram por ele e milhes, ainda hoje, em pleno andamento
do ano 2.000, morreriam alegremente por ele. Isto o torna absolutamente distinto de
qualquer outro vulto da histria e torna tambm o cristianismo uma religio sem rival no
cenrio religioso mundial. Este cidado do terceiro mundo de sua poca adorado em todos
os mundos e tido como o maior vulto que o primeiro mundo conhece.


Teol ogi a Si stemti ca I

72
1. A realidade do cristianismo - Cristo - Quando declarou a instituio de sua Igreja, a
pergunta inicial de Jesus foi como lemos em Mateus 16.13: "Tendo Jesus chegado s
regies de Cesaria de Felipe, interrogou os seus discpulos, dizendo: Quem dizem os
homens ser o Filho do homem?". A base para o surgimento da Igreja no foram seus
ensinos, nem seus milagres nem, ainda, a tica do sermo do monte, mas a sua pessoa.
O ponto de partida para estabelecer a Igreja a pessoa de Jesus. No nenhuma
questo teolgica ou moral. Uma boa observao sobre isto nos vem de Simpson:

O que em religio parece ser um despropsito - a personalidade do pregador -
Jesus tomou como sendo sua base de raiz. Dizendo esta mesma verdade em
outras palavras: - Jesus orientou os homens para que achassem os dados
primrios e essenciais do Cristianismo no fenmeno de Sua prpria Pessoa.
66


necessrio, portanto, ter-se uma Cristologia (nome que se d parte da teologia
que estuda sobre a pessoa de Cristo) correta para se entender bem a f crist. possvel
errar em muitas doutrinas e permanecer como cristo, mas no se pode errar na Cristologia
e permanecer, ainda, como cristo. Na realidade, muitos dos problemas da igreja
contempornea tm surgido exatamente por equvocos na rea da Cristologia. Em certo tipo
de pregao, Jesus reduzido a um taumaturgo, seu nome passa a ser um talism, e ele
um xam (curandeiro ou possuidor de poder mgicos, numa tribo). preciso compreend-
lo bem, portanto, tanto em sua humanidade como em sua perfeita divindade. Porque pode
se cair em erro de dois lados: enfatizando sua divindade em detrimento de sua humanidade
ou enfatizar sua humanidade em detrimento de sua divindade. A nfase adequada nas duas
naturezas nos ajudar no entendimento de nossa f. Devemos sempre lembrar disto: ele
perfeitamente Deus e , simultaneamente, perfeitamente homem. Se errarmos em algum
desses aspectos, erraremos em nossa teologia.

2. A humanidade de Cristo - A Igreja crist sempre declarou, atravs dos sculos, que
Cristo perfeito Deus e perfeito homem. Embora o Novo Testamento no tivesse feito
uma formulao doutrinria como o Conclio de Nicia fez sobre sua divindade, ela
afirmada. E sua humanidade, em momento algum, negada. E sobre sua humanidade
podemos fazer algumas observaes, com base nas Escrituras.

66
SIMPSON, Carnegie. A Vibrante Realidade de Cristo. Sem local, Casa Editora Evanglica, p. 5

Deus Filho

Uni dade VI

73
(1) Ele teve nascimento humano - Lemos em Glatas 4.4: " Mas, vindo a plenitude dos
tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido debaixo de lei". Ele no
produto de gerao espontnea nem tambm um ser angelical descido entre ns, mas
um homem, nascido de mulher. Isso levanta, inevitavelmente, uma questo: tendo
nascido de mulher ele tinha uma natureza pecaminosa? Alguns telogos respondem que
sim. Um exemplo Irving de Londres. Segundo Thiessen:

Ele cria na Divindade de Cristo, mas ensinava que na encarnao Cristo
assumiu a natureza humana como ela desde a sua queda, isto , com sua
corrupo inata e predisposio para o mal moral. Afirmava, entretanto, que
atravs do poder do Esprito Santo, ou atravs da Sua natureza divina, Ele no
apenas controlava Sua natureza humana para no se manifestar em pecado de
verdade, mas gradualmente a purificou atravs de lutas e sofrimentos, at que,
em Sua morte, Ele extirpou completamente Sua depravao e a reuniu a Deus
67


Com algumas poucas modificaes, esta posio tem sido sustentada por alguns
telogos. Eles afirmam que a natureza humana de Jesus o impelia para o pecado. Como
diz Hebreus 4.15: "Porque no temos um sumo sacerdote que no possa compadecer-se
das nossas fraquezas; porm um que, como ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado".
Em 2Corntios 5.21, Paulo fala de Jesus como "aquele que no conheceu pecado". Lemos
em 1Pedro 2.22: "Ele no cometeu pecado, nem na sua boca se achou engano". Ele foi
sujeito s tentaes, mas no temos nenhum indcio de que o pecado chegasse a ser uma
cogitao em sua vida a ponto de colocar em conflito as naturezas humana e divina. Ele
mesmo indagou de seus crticos (no de seus simpatizantes): "Quem dentre vs me
convence de pecado?" (Jo 8.46). A simples declarao mostra uma segurana muito grande
de quem podia ter a vida examinada pelos adversrios. E os adversrios tiveram que calar a
boca porque no podiam acus-lo de pecado algum. Isto fantstico, porque uma das
coisas mais fceis do mundo criticar a vida alheia. Ver defeitos na vida dos outros muito
fcil. No conseguiram acusar a Jesus.
Permanece a questo: ele no pecou, mas poderia ter pecado? A resposta, embora
parea contraditria, simples e lgica: ele poderia pecar, embora seja certo que no
pecaria. Poderia porque era humano. Mas devemos lembrar que o mal uma
impossibilidade moral em Deus e, embora humano, Jesus era Deus. De uma pessoa de

67
THIESSEN, op. cit., p. 213.

Teol ogi a Si stemti ca I

74
carter elevado, dizemos: Fulano incapaz de fazer isso.... Pois bem, Jesus no apenas
possua um carter elevado. Ele era absolutamente elevado em carter. O mal lhe era uma
impossibilidade.
Ele no apenas teve nascimento humano, mas evidenciou plenamente a sua
humanidade. Ele teve fome (Mt 4.2-4), teve sede, como evidenciou na cruz e na conversa
com a mulher samaritana (Jo 4), chorou por Lzaro, por Jerusalm e por ele mesmo, como
lemos em Hebreus 5.7: " O qual nos dias da sua carne, tendo oferecido, com grande clamor
e lgrimas, oraes e splicas ao que podia livrar da morte". Segundo Paulo, ele "esvaziou-
se a si mesmo, tomando a forma de servo, tornando-se semelhante aos homens" (Fp 2.7).
Sua divindade foi, portanto, muito bem contrabalanada por sua humanidade. Tentar usar
sua divindade para facilitar a sua vida como humano ignorar esta declarao paulina. Por
ser homem, ele deixou alguns atributos divinos incompatveis com a humanidade. Ele no
era onipresente, mas limitado no tempo e no espao, como todos ns, humanos. Ele no
era onisciente, pois no sabia o dia e a hora de sua segunda vinda (Mc 13.32). E
experimentou emoes que a Divindade no experimenta, como medo e angstia, comuns
ao homem: "E levou consigo a Pedro, a Tiago e a Joo, e comeou a ter pavor e a
angustiar-se" (Mc 14.33).
Esta perfeita humanidade nossa garantia quanto questo da salvao. No fosse
ele humano e no vivesse uma vida absolutamente sem pecado, seu sacrifcio seria
absolutamente sem valor, pois a parte do homem na cruz no estaria sendo cumprida.

(2) Ele teve desenvolvimento humano - Sua vida foi normal como a dos demais seres
humanos. Em Lucas 2.40 se fala de seu crescimento fsico. Tambm em Lucas 2.52 se
diz a mesma coisa. Seu crescimento fsico no foi por causa de sua divindade, mas,
obviamente por causa de sua humanidade. Deuses no crescem, mas seres humanos
sim. No entanto, seu crescimento no era apenas fsico, mas tambm mental, como os
dois textos citados nos mostram. Perguntar algum: "como pode Deus crescer
mentalmente?". Estamos tratando de sua humanidade e devemos lembrar que este
exatamente um trao de sua natureza fsica. O menino Jesus no nasceu como um
produto acabado, humanamente falando. Ele cresceu fisicamente. E tambm cresceu
mentalmente. Ele no nasceu com a mentalidade um homem de 30 anos.

Deus Filho

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75
(3) Ele teve os elementos prprios da natureza humana - Tinha um corpo, como lemos em
Hebreus 10.25: "Corpo me formaste". Os evangelhos do testemunhos abundantes de
seu corpo fsico. O ensino do docetismo foi de que os sofrimentos de Jesus bem como
seus aspectos humanos eram aparentes, imaginrios, e no reais. Sendo a matria uma
coisa m, Deus no poderia ter assumido forma fsica. Mas os testemunhos dos
evangelhos e dos apstolos so pela absoluta corporeidade de Jesus. Lemos na 1

de
Joo 1.1: "O que era desde o princpio, o que ouvimos, o que vimos com os nossos
olhos, o que contemplamos e as nossas mos apalparam, a respeito do Verbo da vida".
Esta corporeidade de Jesus permaneceu at mesmo aps sua ressurreio: "Apalpai-me
e vede, porque um esprito no tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho" (Lc
24.39).
Ele tinha emoes, como lemos em Mateus 26.38: "A minha alma est
profundamente triste at a morte". Conforme Joo 13.21, a angstia, uma doena emocional
que caracteriza o homem moderno, foi experienciada por ele. H uma abundncia de
registros sobre sua natureza humana nos evangelhos e em citaes nas epstolas.

(4) Ele morreu - Esta a experincia que une e iguala toda a raa humana, junto com a do
nascimento. Todas as pessoas que existem nasceram. E todas as pessoas que
nasceram morrero, a no ser que Cristo regresse em meio existncia delas. Sua
morte central no ensino de toda a Bblia. Foi profetizada desde o Antigo Testamento,
como o trecho de Isaas 53 nos mostra. Em Lucas 24.44 ele mesmo declara que o
Antigo Testamento testemunhava dele, incluindo a sua morte, que o que ele est
explicando aos discpulos: "Depois lhe disse: So estas as palavras que vos falei,
estando ainda convosco, que importava que se cumprisse tudo o que de mim estava
escrito na Lei de Moiss, nos Profetas e nos Salmos".
necessrio que, encerrando as consideraes sobre sua humanidade, observemos
que seu nascimento foi singular. Foi uma concepo virginal. Isto nunca houve antes na
histria e no houve depois. Lemos em Lucas 1.35: "Respondeu-lhe o anjo: Vir sobre ti o
Esprito Santo, e o poder do Altssimo te cobrir com a sua sombra; por isso o que h de
nascer ser chamado santo, Filho de Deus". Embora a expresso possa parecer chocante,
o que se pode inferir que ele era filho do Esprito Santo e no de Jos. Lemos assim em
Lucas 3.23: " Ora, Jesus, ao comear o seu ministrio, tinha cerca de trinta anos; sendo

Teol ogi a Si stemti ca I

76
(como se cuidava) filho de Jos, filho de Eli". Isto significa que o Novo Testamento enfatiza
muito bem o fato de que ele no era filho de Jos, mas apenas que se pensava que assim
fosse. Sua concepo miraculosa pelo Esprito Santo fez com que sua natureza humana
fosse absolutamente ntegra, isto , perfeita. Com isto dizemos que ele possua duas
naturezas, a humana e a divina, cada qual completa, mas s uma personalidade. Ele no
era 50% Deus e 50% homem, mas era 100% Deus e 100% homem, sem que chegasse a
200%. Embora tivesse duas naturezas, tinha ele apenas uma personalidade.

2. A divindade de Cristo - A singularidade deste homem se torna mais aguda aqui. Tendo
visto sua humanidade necessrio afirmar sua Divindade. Vale a pena comear estas
consideraes com esta observao de Langston: "Jesus no homem como Paulo,
no Deus como o Pai, mas Deus-homem. Nunca o hfen (-) teve tanta significao
como aqui, entre estas duas palavras. Ele liga-as e divide-as ao mesmo tempo"
68
. Esta
reivindicao crist sobre a divindade de Jesus Cristo fundamental para o futuro e at
mesmo a sobrevivncia do cristianismo. Isto porque um dos pontos em que a teologia
mais se envolver, nos prximos anos, ser a situao dos que no so cristos, mas
que pertencem a alguma das grandes religies universais. Como podemos dizer que um
judeu, que um muulmano, que um budista no est salvo? No isto uma atitude
arrogante? No ser Cristo apenas um caminho entre os muitos outros caminhos
existentes, em vez de ser o nico caminho, como gostamos de apregoar? Esta questo,
que tem sido ampliada devido tolerncia cultural do nosso mundo, produto de um
processo de globalizao que aproxima pessoas de pontos de vistas diferentes, tende a
crescer nos prximos anos. Qual a resposta a esta atitude? A de Hammett me parece
muito sensata, num trecho de sua fala sobre a ressurreio de Jesus:

Nossa resposta baseada na divindade de Cristo, e a realidade da sua cruz e
ressurreio na histria. Cristo fez alegaes que nenhum outro lder religioso
fez; alegou ser Deus e o nico caminho para a vida eterna. No nossa
alegao, a alegao de Cristo, baseado na sua natureza divina e sua obra
redentora na cruz
69
.

Com esta declarao em mente, consideremos alguns aspectos de sua divindade.

68
LANGSTON., op. cit., p. 180
69
HAMMETT,. op. cit., p. 56

Deus Filho

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(1) Ele tinha conhecimento de que era Deus - Jesus no era uma figura pattica, sem saber
o que era ou quem era. No romance de Arthur Miller, O Evangelho Segundo o Filho,
Jesus retratado como se fosse uma figura desorientada que no acredita em si
mesmo. Sua declarao em Joo 8.58 muito clara, no deixando margem de dvida
alguma: "Respondeu-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que antes que
Abrao existisse, eu sou.". Lembremos, ainda do episdio de Marcos 2.5-11, cujo teor
como se segue: "E Jesus, vendo-lhes a f, disse ao paraltico: Filho, perdoados so os
teus pecados. Ora, estavam ali sentados alguns dos escribas, que arrazoavam em seus
coraes, dizendo: Por que fala assim este homem? Ele blasfema. Quem pode perdoar
pecados seno um s, que Deus? Mas Jesus logo percebeu em seu esprito que eles
assim arrazoavam dentro de si, e perguntou-lhes: Por que arrazoais desse modo em
vossos coraes? Qual mais fcil? dizer ao paraltico: Perdoados so os teus pecados;
ou dizer: Levanta-te, toma o teu leito, e anda? Ora, para que saibais que o Filho do
homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados ( disse ao paraltico ), a ti te
digo, levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa". Note-se que Jesus no discorda
que perdoar pecados prerrogativa de Deus. Pelo contrrio, aceita isso. E, a seguir,
declara os pecados perdoados e diz de si mesmo que ele tem autoridade para assim
fazer. Ele chamou para si prerrogativas de uso exclusivo de Deus.
Ele sabia que era Deus e no um outro Deus, mas o Deus de Israel, a quem ele
chamava de Pai. Lemos em Joo 14.11: "Crede-me que eu estou no Pai, e que o Pai est
em mim; crede ao menos por causa das mesmas obras". Lembremos, ainda de Joo 10.30:
"Eu e o Pai somos um", e de Joo 17.22: "E eu lhes dei a glria que a mim me deste, para
que sejam um, como ns somos um".
possvel ver nestas passagens que Jesus no apenas tinha conhecimento de sua
Divindade como exerceu poderes e prerrogativas divinas. Tinha bastante conscincia de
quem era.

(2) O Novo Testamento reitera esta perspectiva de Jesus sobre si mesmo - O discurso de
Simeo, ao tomar o menino Jesus, quando este tinha apenas oito dias de vida, traz
alguns elementos muito precisos em conceitos messinicos: "luz para revelao aos
gentios, e para glria do teu povo Israel" (Lc 2.32). Da mesma maneira, a palavra de
profetisa Ana, que falou "a respeito do menino a todos os que esperavam a redeno de

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Israel" (Lc 2.38). So declaraes ainda obscuras e enigmticas, mas j trazendo em si
um conceito de ser algum especial, acima dos demais. A declarao de Joo Batista
sobre Jesus muito clara: "No dia seguinte Joo viu a Jesus, que vinha para ele, e disse:
Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, este aquele de quem eu disse:
Depois de mim vem um varo que passou adiante de mim, porque antes de mim ele j
existia" (Jo 1.29-30).
Muitas outras passagens poderiam ser alistadas aqui, mas poderiam tornar este
material uma colcha de citaes bblicas. Estas bastam para nosso propsito. O aluno da
EBD conhece muitas outras e pode cit-las agora, inclusive. Mas estas so escolhidas
dentre as passagens que narram eventos antes da ressurreio (embora escritas aps a
ressurreio). Se as consideramos como fidedignas, temos que entender que refletiam uma
opinio sobre Jesus antes dos eventos que levaram a Igreja a declarar que "esse mesmo
Jesus, a quem vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At 2.36).

3. Os efeitos destas duas naturezas - Os efeitos desta duas naturezas numa mesma
pessoa so razoavelmente bvios. Trs sero citados aqui e comentados, brevemente.
Como a perfeita harmonia das duas naturezas de Cristo a base do contedo da f
crist, perder este fato de vista nos tumultuar em nosso raciocnio teolgico. Estes trs
efeitos nos aqui alistados nos ajudaro na sntese de nossa f.

(1) O primeiro que em Jesus Cristo Deus e o homem esto juntos. No apenas a
questo do hfen, mencionada por Langston (reveja citao 67). Ou seja, no que
Jesus seja somente Deus-homem, mas ele Deus e homem. Um dos temas mais
fortes do cristianismo, talvez o mais forte de todos, a unio entre Deus e o homem.
ruptura de comunicao efetuada pelo homem, no den, ao esconder-se de Deus, vem a
procura divina: "Onde ests?". No encontramos, na Bblia, um homem procurando
desesperadamente por Deus, tateando no escuro, em busca de algum escondido. A
pergunta de Castro Alves, em "Vozes d'frica" ("Deus, Deus, onde ests que no
respondes?") uma expresso potica e no teolgica. A Bblia nos mostra, desde o
den, um Deus que busca se relacionar com o homem, que o procura, que sai ao seu
encontro. assim que Joo nos mostra o sentido da encarnao: "E o Verbo se fez
carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade; e vimos a sua glria, como a

Deus Filho

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79
glria do unignito do Pai" (Jo 1.14). Em Jesus Cristo Deus veio armar sua tenda entre os
homens, veio para habitar com eles. Lembremos que o verbo grego aqui empregado
esknsen, cujo sentido literal "ele ergueu sua tenda". Em Jesus Cristo Deus fez sua
casa para morar com a humanidade. A encarnao a maior demonstrao de Deus em
querer morar com os homens. Isto foi bem disto por Feuillet: "A encarnao no um
mito, como a consideravam Bultmann, mas o ponto culminante da histria da salvao"
70
.
Enquanto que no paganismo oriental o homem exortado a tentar se elevar para ser
como Deus, o cristianismo mostra que o prprio Deus se fez homem. No o homem
que sobe. Deus quem desce at ns. Ns nunca poderamos chegar at ele. Ento ele
desceu at ns.
Com a encarnao, Deus uniu-se para sempre humanidade. A partir de Jesus, Deus sabe
o que ser homem no apenas por oniscincia, mas agora tambm por experincia. Mas
alm disto, com a encarnao temos tambm um homem que viveu como devemos viver.
Jesus viveu uma vida de perfeita comunho com Deus, como homem algum jamais viveu.
Na unio de suas duas naturezas temos um Deus que mostra seu desejo de viver com os
homens e temos um homem que mostra seu desejo de viver com Deus. A unio desejada
entre a divindade e a humanidade se completa em sua pessoa. Por isso ele o cristianismo.
Porque o cristianismo a mensagem de que Deus e o homem podem viver juntos.
Devemos lembrar, nesta linha de raciocnio, que Deus criou o homem sua imagem e
semelhana. A encarnao uma possibilidade a partir daqui. Se o homem foi criado
semelhante a Deus, Deus pode se tornar semelhante ao homem. Lembremos de Hebreus
2.14 e 17: "Portanto, visto como os filhos so participantes comuns de carne e sangue,
tambm ele semelhantemente participou das mesmas coisas, para que pela morte
derrotasse aquele que tinha o poder da morte, isto , o Diabo (...) Pelo que convinha que em
tudo fosse feito semelhante a seus irmos, para se tornar um sumo sacerdote
misericordioso e fiel nas coisas concernentes a Deus, a fim de fazer propiciao pelos
pecados do povo".
Descobrimos, nestas palavras de Hebreus, que a encarnao uma necessidade para a
mediao entre Deus e os homens. S um homem perfeito poderia nos apresentar diante de
Deus. Acrescento aqui uma observao de Milne:

70
FEUILLET, A . Le Prologue du Quatrime vangile. Paris: Descle du Brouwer, 1968, p. 93.

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Pela primeira vez um homem viveu sua vida para a glria de Deus (Jo 12.28 e
17.4). claro que certas dimenses presentes no caso de Jesus no se
achavam presentes em Ado mesmo antes da queda, desde que Jesus era tanto
homem como a segunda pessoa eterna da Trindade. Todavia, em virtude da
realidade da sua encarnao, ele verdadeiramente colocou-se no lugar de Ado
e, portanto, como homem normativo, homem com Deus
71


E, olhando agora pelo outro ngulo, o divino: s um Deus poderia pagar o preo de nossa
redeno. Para se compreender isto melhor, quero citar um trecho de S. de Ditrich que
transcrevi na "Apostila de Teologia do Velho Testamento" ao falar da aliana abramica, em
Gnesis 15:

O captulo 15 relata um episdio mais misterioso ainda. Deus conclui com
Abrao um verdadeiro pacto, segundo o costume do tempo; era preciso que os
dois contratantes passassem entre os animais esquartejados; aceitavam assim
serem eles mesmos dilacerados como as vtimas, se infringissem seus
compromissos. Aves de rapina, smbolo das foras malignas tentam se apoderar
dos animais divididos. Abrao as afugenta. Angstia e trevas espessas o
envolvem. Deus lhe revela os sofrimentos que se abatero sobre sua
posteridade. Depois, o prprio Deus passa entre os animais partidos sob a forma
de uma chama (...) Deus somente o fiador do Pacto firmado. Sua honra est
engajada. E, quando a posteridade de Abrao romper o pacto, ser o prprio
Deus que, em Jesus Cristo, vir substituir a parte faltosa e pagar-lhe o preo da
infidelidade. j a sombra da cruz que desce sobre Abrao nessa noite de
angstia
72


o prprio Deus quem paga o preo de nosso pecado e quem efetua a nossa
redeno, em Jesus Cristo. isto que torna a encarnao fundamental nossa f. Agora a
Divindade e a humanidade podem viver juntos. Sem encarnao, o cristianismo vazio.

(2) O segundo compreender o que a encarnao significou para Deus - J mencionei
anteriormente que com a encarnao Deus se ligou para sempre humanidade, pois
passou a saber o que ser homem experiencialmente e no somente por oniscincia. A
encarnao no afetou apenas a humanidade, mas tambm a Divindade. Sei que andar
por aqui perigoso, pois podero me acusar de defender as posies de Whitehead, um
pensador que alegava a mutabilidade de Deus. No esta a questo. A questo que (e
mais uma vez vamos voltar ao tema da imutabilidade ou constncia de Deus) muito de

71
MILNE, Bruce. Conhea a Verdade - Um Manual de Doutrina Bblica. S. paulo: ABU Editora, 1987, p. 117.
72
DITRICH, S. O Desgnio de Deus. S. Paulo: Edies Loyola, 1977, p. 38.

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nosso conceito da imutabilidade de Deus nos vem do motor original, imvel, de
Aristteles, e no da Bblia. O membro da igreja pode no conhecer Aristteles, mas os
pensadores cristos do passado, que deixaram escritos e idias sobre Deus, conheciam
e impregnaram muito de nossa teologia. Imutabilidade se torna, ento, fixidez, no
conceito de alguns. Definamos bem a questo: Deus no fixo, mas dinmico. Tanto
que se encarnou. Tanto que falou aos pais de vrias maneiras, at, por fim, falar na
pessoa de Jesus. Deus criativo e, se criativo, muda (no a essncia e o carter)
porque cria.
O que estou dizendo que a encarnao tambm mudou a Deus. Desdobro o ponto
anteriormente comentado. Talvez consiga dizer isto melhor usando uma expresso de
Erickson: " A encarnao foi mais uma aquisio de atributos humanos que uma desistncia
de atributos divinos"
73
. O argumento deste telogo, tido como conservador, interessante:
a Divindade adquiriu alguma coisa! Adquiriu a humanidade! Se adquiriu algo que no tinha
antes, ento ela mudou! Na sua argumentao, Erickson cita Filipenses 2.6-7 como a
clssica argumentao do esvaziamento, a kenosis (palavra grega para esvaziar), de
Jesus. Mas nos recorda de Colossenses 2.9: "porque nele habita corporalmente toda a
plenitude da divindade". Na sua argumentao, Erickson mostra que a kenosis foi que
Jesus assumiu a forma de servo e no se apegou a ser igual a Deus. E assim chega
concluso, que beira o subordinacionismo no trato da trindade: "Apesar de no deixar de ser
como o Pai no que diz respeito natureza, ele se tornou funcionalmente subordinado ao Pai
durante o perodo da encarnao"
74
.
A questo um pouco complicada, mas pode ser entendida. A encarnao afetou a
Divindade que passou a ter a experincia da corporeidade. E afetou a trindade porque uma
de suas pessoas se tornou subordinada, mesmo que funcionalmente, outra. Isto parece
militar contra o que foi exposto na unidade sobre a trindade. Mas houver uma boa leitura do
que foi e do que est sendo dito, pode-se entender que h duas fases distintas da trindade.
Uma a fase eterna e outra foi a fase humana. Durante a existncia humana da segunda
pessoa da trindade inevitvel que tenha havido algum tipo de diferena. Porque uma das
pessoas da trindade, a segunda (j existente desde a eternidade) assumiu forma material.
Isto a tornou limitada porque a matria no pode estar em dois lugares ao mesmo tempo.

73
ERICKSON, op. cit., p. 305
74
Ib, ibidem, p. 306.

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Ento, uma das pessoas da Divindade-Trindade mudou: naquele dado momento histrico ,
ela se tornou limitada. Ao mesmo tempo no , naquele dado momento, mais onisciente,
porque no sabia todas as coisas, como o prprio Senhor Jesus declarou sobre si mesmo.
Assumindo atributos humanos, ele assumiu a limitao da conscincia.
Podemos dizer que a trindade, hoje, est outra vez em sua fase eterna. O
relacionamento , agora, o mesmo de antes da encarnao, mas a Divindade-Trindade tem
uma outra diferena, agora. No apenas sabe o que ser homem, mas j sabe o que ter
limitaes (experiencialmente falando) e o que ser servo, o que ser humilhado, o que
a dor fsica, o que a dor moral. Para o cristo isto muito confortador. Deus sabe o que
ser como ns somos e sabe o que passar pelo que passamos.
O que a encarnao significou para a trindade? Evidentemente que no posso falar
por ela, mas uma coisa certa: a encarnao mudou, por momentos, o relacionamento
entre as trs pessoas e fez com experincias novas e dados novos (como a limitao fsica
e at mesmo a experincia da morte fsica) fossem provados pelo Infinito (sem limitao) e
pelo Eterno (que no pode morrer). A encarnao foi um evento to profundo que modificou
a humanidade, sua histria, mas modificou tambm a Deus.

(2) O terceiro que temos agora um sacrifcio perfeito - Sem abordar detalhadamente a
questo do sacrifcio de Cristo, que matria de Teologia Sistemtica II, temos que
considerar que com a encarnao temos uma sacrifcio perfeito. Todo o sistema
sacrificial do Antigo Testamento aponta numa direo: o sacrifcio maior que sucederia no
futuro, o da obra de Jesus Cristo. O derramamento do sangue de animais era necessrio
porque "sem derramamento de sangue no h remisso" (Hb 9.22). Mas o autor de
Hebreus reconheceu, com muita propriedade, que os sacrifcios do Antigo Testamento
eram incapazes de purificar os pecados. Lembremos, neste contexto, as palavras de
Hebreus 10.11-14: "Ora, todo sacerdote se apresenta dia aps dia, ministrando e
oferecendo muitas vezes os mesmos sacrifcios, que nunca podem tirar pecados; mas
este, havendo oferecido um nico sacrifcio pelos pecados, assentou-se para sempre
direita de Deus, da por diante esperando, at que os seus inimigos sejam postos por
escabelo de seus ps. Pois com uma s oferta tem aperfeioado para sempre os que
esto sendo santificados".

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A encarnao permitiu que o problema do pecado fosse resolvido de uma vez por todas
porque agora temos um sacrifcio (que tambm o sacerdote) perfeito. Este sacrifcio no
foi oferecido pelo homem, mas pelo prprio Deus, como nos diz Joo 1.29, relatando as
palavras do Batista: "Eis o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo". A Divindade
ofereceu uma das pessoas da trindade para resolver o problema do pecado. Isto foi a razo
da encarnao. Se pouco se fala sobre ela agora porque mais se falar frente.

4. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CONVENO BATISTA BRASILEIRA - Eis o que
nos diz a Declarao da CBB, em seu tpico II. DEUS , no sub-tpico 2. Deus Filho:

Jesus Cristo, um em essncia com o Pai, o eterno Filho de Deus (1). Nele, por
ele e para ele, foram criadas todas as coisas (2). Na plenitude dos tempos ele se
fez carne, na pessoa real e histrica de Jesus Cristo, gerado pelo Esprito Santo
e nascido da virgem Maria, sendo, em sua pessoa, verdadeiro Deus e
verdadeiro homem (3). Jesus a imagem expressa do seu Pai, a revelao
suprema de Deus ao homem (4). Ele honrou e cumpriu plenamente a lei divina e
revelou e obedeceu toda a vontade de Deus (5). Identificou-se perfeitamente
com os homens, sofrendo o castigo e expiando a culpa de nossos pecados,
conquanto ele mesmo no tivesse pecado (6).
Para salvar-nos do pecado, morreu na cruz, foi sepultado e ao terceiro dia
ressurgiu dentre os mortos e, depois de aparecer muitas vezes a seus
discpulos, ascendeu aos cus, onde, destra do Pai, exerce o seu eterno sumo
sacerdcio (7). Jesus Cristo o nico Mediador entre Deus e os homens e o
nico e suficiente Salvador e Senhor (8). Pelo seu Esprito ele est presente e
habita no corao de cada crente e na igreja (9). Ele voltar visivelmente a este
mundo em grande poder e glria, para julgar os homens e consumar sua obra
redentora (10).

(1) Salmo 2.7, 110.1; Mateus 1.18-23, 3.17, 8.29, 14.33, 16.16 e 27, 17.5; Marcos
1.1; Lucas 4.41, 22.70; Joo 1.1-2, 11.27, 14.7-11 e 16.28.
(2) Joo 1.3; 1Corntios 8.6; Colossenses 1.16-17

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(3) Isaas 7.14; Lucas 1.35; Joo 1.14; Glatas 4.4-5
(4) Joo 14.7-9; Mateus 11.27; Joo 10.30 e 38, 12.44-50, Colossenses 1.15 e
19 e 2.9; Hebreus 1.3
(5) Isaas 53; Mateus 5.17; Hebreus 5.7-10
(6) Romanos 8.1-3; Filipenses 2.1-11; Hebreus 4.14-15; 1Pedro 2.21-25
(7) Atos 1.6-14; Joo 19.30, 35; Mateus 28.1-6; Lucas 24.46; Joo 20.1-20; Atos
2.22-24; 1Corntios 15.4-8
(8) Joo 14.6; Atos 4.12; 1Timteo 2.4-5; Atos 7.55-56; Hebreus 4.14-16; Joo
10.19-23
(9) Mateus 20.28; Joo 14.1617, 15.26 e 16.7; 1Corntios 6.19
(10) Atos 1.11; 1Corntios 15.24-28; 1Tessalonicenses 4.14-18; Tito 2.13


Deus Esprito Santo

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Deus Esprito Santo a pessoa da trindade mais comentada em nosso tempo. Ao
mesmo tempo, por incrvel que possa parecer, aquela sobre a qual as maiores
inconvenincias teolgicas so ditas. Para os testemunhas de Jeov, ele apenas a "fora
ativa de Deus" (alis, o que seria uma fora inativa?), deixando de ser uma pessoa. No
conceito de muitos grupos neo e baixo pentecostais ele tambm visto fora de foco, numa
perspectiva estranha, como se fosse uma energia ou um combustvel para o ministrio.
Quando no visto apenas como um fogo e tambm pretexto para personalismos
teolgicos que beiram o messinico ou a megalomania espiritual. H muita gente que tem
desvios srios de personalidade e atribui sua esquisitice ao Esprito Santo....
Para alguns outros, o Esprito Santo apenas um figurante da Divindade e se torna
esquecido em seus estudos. Thiessen, em sua obra citada algumas vezes nesta apostila,
por exemplo, no tem um captulo sobre a terceira pessoa da trindade. Sem dvida uma
posio estranha. O Esprito uma pessoa e, dentre muitas, pelo menos trs evidncias
desta declarao so alistadas aqui.

1. A Bblia aplica atributos pessoais ao Esprito Santo - Ela nunca o mostra como uma fora
ou algo impessoal. Atribui a ele cinco caractersticas prprias de uma pessoa: pensar,
sentir, querer, conscincia prpria e direo prpria. Muitos versculos poderiam ser aqui
alistados, mas para evitar tornar este trabalho uma colcha de citaes bblicas,
empregamos um para cada caracterstica.
(1) Pensar - Lemos em Atos 15.28: "Porque pareceu bem ao Esprito Santo e a ns no
vos impor maior encargo alm destas coisas necessrias". O Esprito tem opinio, isto
, ele pensa. Coisas e fora ativa no pensam.
(2) Sentir - Lemos em Efsios 4.30: "E no entristeais o Esprito Santo de Deus, no qual
fostes selados para o dia da redeno". O Esprito pode ser entristecido, tem
sentimentos. Coisas e fora ativa no tm sentimentos.
(3) Querer - Lemos em Atos 16.6: "Atravessaram a regio frgio-glata, tendo sido
impedidos pelo Esprito Santo de anunciar a palavra na sia". Ele impediu os
missionrios de irem em uma direo. Ao mesmo tempo, para que no pense que ele
apenas um impedidor, ele mostra seu querer chamando pessoas para a obra
missionria. Lemos, ainda, fugindo ao propsito de s citar um s versculo bblico para
cada afirmao, em Atos 13.2: "Enquanto eles ministravam perante o Senhor e

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86
jejuavam, disse o Esprito Santo: Separai-me a Barnab e a Saulo para a obra a que os
tenho chamado". Coisas e fora ativa no tm querer.
(4) Conscincia prpria - Isto significa ter noo de si mesmo e ter propsito. Sobre seu
propsito, j comentamos no item anterior. Sobre ter ele conscincia prpria, de sua
existncia, as passagens que o mostram falando, planejando, exortando e consolando
mostram isso. Ele existe e age como quem existe. Coisas, fora ativa e animais no tm
conscincia prpria, noo de existncia.
(5) Direo prpria - Isto significa ter rumos definidos, querer algo e encaminhar-se na
direo do que deseja. Lemos em Romanos 8.27: "E aquele que esquadrinha os
coraes sabe qual a inteno do Esprito: que ele, segundo a vontade de Deus,
intercede pelos santos". O Esprito tem intenes. Coisas e fora ativa no as tm.

2. A Bblia atribui ao Esprito Santo atos prprios de uma pessoa - No so apenas
atributos, como alistados acima, mas atos prprios de uma pessoa., que s uma pessoa
pode desempenhar Vejamos algumas caractersticas:

(1) O Esprito fala - J vimos o texto de Atos 13.2, por exemplo. Mas fiquemos com outro,
para termos mais evidncias. o texto de Apocalipse 12.7: "Quem tem ouvidos, oua o
que o Esprito diz s igrejas. Ao que vencer, dar-lhe-ei a comer da rvore da vida, que
est no paraso de Deus". Coisas e fora ativa no falam, s pessoas.

(2) O Esprito geme - Lemos assim em Romanos 8.26: "Do mesmo modo tambm o Esprito
nos ajuda na fraqueza; porque no sabemos o que havemos de pedir como convm, mas
o Esprito mesmo intercede por ns com gemidos inexprimveis". Sobre esta
caracterstica, vale a pena uma citao de Langston:

Conheci um homem que ficou muito triste quando perdeu seu nico filho. E to
grande lhe era a dor que no conseguia falar nem chorar. Ele demonstrava a
dor de corao com gemidos, mas gemidos exprimveis. Mas a intercesso do
Esprito vai alm, porque feita com gemidos inexprimveis. Que intercesso
poderosa!
75



75
LANGSTON, op. cit., p. 256

Deus Esprito Santo

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Coisas no gemem. Energia no geme. Fora ativa no geme. Nem mesmo se
preocupam com os outros!

(3) O Esprito tem ofcios que s uma pessoa pode ter - Ele consolador, o ensinador, o
recordador, o convencedor e o testemunhador. Estes ofcios esto alistados nos captulos
14 a 16 de Joo, aonde encontramos as cinco declaraes de Jesus sobre o Esprito.
Estes ofcios exigem pessoalidade. Coisas no podem consolar. Podem servir de
consolo, mas no podem consolar porque no agem. No ensinam nem recordam nem
testemunham. S uma pessoa. Pode faz-lo.

3. A Divindade do Esprito Santo - Mas o Esprito no apenas uma pessoa, mas a pessoa
do prprio Deus. Uma citao de Davidson, em sua Theology of the Old Testament,
nos aclarar neste ponto: "O Esprito do Senhor o prprio Senhor dentro dos homens,
como o Anjo do Senhor o Senhor fora dos homens".
76
. Fica claro que o Esprito Santo
chamado de Deus, nas Escrituras. Por exemplo, lemos em Isaas 6.8-9: "Depois disto
ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem ir por ns? Ento disse eu:
Eis-me aqui, envia-me a mim. Disse, pois, ele: Vai, e dize a este povo: Ouvis, de fato, e
no entendeis, e vedes, em verdade, mas no percebeis". Vejamos agora esta
passagem em Atos 28.25-26: "E estando discordes entre si, retiraram-se, havendo Paulo
dito esta palavra: Bem falou o Esprito Santo aos vossos pais pelo profeta Isaas,
dizendo: Vai a este povo e dize: Ouvindo, ouvireis, e de maneira nenhuma entendereis; e
vendo, vereis, e de maneira nenhuma percebereis". Observe-se que Iahweh, em Isaas,
o Esprito Santo, em Atos. A primeira e a terceira pessoas da trindade so identificadas
na aplicao que o Novo Testamento faz do Antigo. O mesmo procedimento sucede no
uso que Hebreus 10.15-16 faz de Jeremias 31.33-34.
Outro episdio clssico o de Ananias e Safira, como lemos em Atos 5.3-4: "Disse
ento Pedro: Ananias, por que encheu Satans o teu corao, para que mentisses ao
Esprito Santo e retivesses parte do preo do terreno? Enquanto o possuas, no era teu? e
vendido, no estava o preo em teu poder? Como, pois, formaste este desgnio em teu
corao? No mentiste aos homens, mas a Deus". bem conhecida a declarao em que
Pedro diz que mentir ao Esprito Santo mentir a Deus.

76
CRABTREE, Asa. Teologia do Velho Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 4

ed., 1986, p. 67.

Teol ogi a Si stemti ca I

88
A Divindade do Esprito Santo no apenas por identificaes ou associaes de
textos ou declaraes identificando-o como sendo Deus. A Bblia atribui a ele atos que so
prerrogativas divinas. Vejamos algumas delas:

(1) O Esprito criador - "Envias o teu Esprito, e so criados; e assim renovas a face da
terra" (Sl 104.30). O Esprito Criador.
(2) O Esprito criador pessoal - "O Esprito de Deus me fez, e o sopro do Todo-Poderoso
me d vida" (J 33.4). J reconhece um criador pessoal.
(3) O Esprito onisciente - verdade que temos aqui mais um atributo que uma
prerrogativa, mas para fins de raciocnio estamos no mesmo caminho. Lemos em
1Corntios 2.9-11: " Mas, como est escrito: As coisas que olhos no viram, nem
ouvidos ouviram, nem penetraram o corao do homem, so as que Deus preparou
para os que o amam. Porque Deus no-las revelou pelo seu Esprito; pois o Esprito
esquadrinha todas as coisas, mesmos as profundezas de Deus. Pois, qual dos homens
entende as coisas do homem, seno o esprito do homem que nele est? assim
tambm as coisas de Deus, ningum as compreendeu, seno o Esprito de Deus".
(4) O Esprito onipresente - Seguimos na mesma linha do tpico anterior, mas
permanece o argumento empregado, pois que caminhamos na direo de mostrar
como Deus e o Esprito tm atributos ou prerrogativas idnticos. Lemos assim em
Salmos 139.7-10: " Para onde me irei do teu Esprito, ou para onde fugirei da tua
presena? Se subir ao cu, tu a ests; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali
ests tambm.. Se tomar as asas da alva, se habitar nas extremidades do mar, ainda
ali a tua mo me guiar e a tua destra me suster".
(5) O Esprito pode ser blasfemado - No est em foco, agora, a questo do que a
blasfmia contra o Esprito Santo, mas no contexto desta questo temos um argumento
a mais pela divindade do Esprito. Lemos em Mateus 12.31-32: "Portanto vos digo:
Todo pecado e blasfmia se perdoar aos homens; mas a blasfmia contra o Esprito
no ser perdoada. Se algum disser alguma palavra contra o Filho do homem, isso
lhe ser perdoado; mas se algum falar contra o Esprito Santo, no lhe ser perdoado,
nem neste mundo, nem no vindouro". Para aqueles que negam o Esprito como sendo
uma pessoa, vendo-o como uma fora ou como uma energia ou at mesmo como um
simples atributo de Deus, valem as palavras de Winslow:

simplesmente inacreditvel o ponto de visto do escritor bblico: todo tipo de
pecado contra todo o carter de Deus, particularmente contra seu carter moral,
podem ser perdoados, mas uma blasfmia contra um simples atributo no ser
perdoado
77
.

77
WINSLOW, Octavius. The Work of the Holy Spirit. London: The Banner of Truth Trust, 2

ed., 1971, p. 15.

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

89
Da segue Winslow argumentando pela personalidade divina do Esprito Santo. Ele
uma pessoa e uma pessoa divina. No pode ser um simples atributo ou, ainda,
simplesmente a fora ativa ou o poder de Deus. Teria mais moralidade que o prprio Deus
pois pecar contra ele seria algo sem perdo e pecar contra Deus seria algo perdovel. A
explicao vivel por sua personalidade divina.

4. O Esprito Santo no Antigo Testamento - A existncia e a ao do Esprito Santo esto
bem claras por todo o Antigo Testamento. Pessoalmente, no creio que a melhor
traduo para Gnesis 1.2 seja a que diz que "o Esprito de Deus pairava sobre as
guas". Parece-me que a melhor traduo a da Bblia de Jerusalm: "um vento de
Deus pairava sobre as guas". E uma boa observao sobre este texto a que segue:
"No se trata aqui do Esprito de Deus e de seu papel na criao. Esta ser a obra da
'palavra' de Deus (vv. 3s) ou de sua 'ao' (vv. 7, 16, 25-26)"
78
. Partilho da opinio dos
exegetas (nome que se d aos estudiosos da Bblia que buscam entender plenamente o
sentido das palavras) mais recentes de que ruah, em Gnesis 1.2 deve ser traduzido por
"vento" do que por "Esprito", mas fica-me evidente que isto no impede ver a atividade
do Esprito por todo o Antigo Testamento.
Independente da ao do Esprito, algo que fica bem claro que seu relacionamento
com os homens restrito a poucas pessoas. Ele no de todos, no Antigo Testamento,
mas se relaciona apenas com uma classe restrita de pessoas. Eis alguns desses casos:

(1) O Esprito dado a uma classe de trabalhadores - Foi dado a uma classe de
trabalhadores braais, para produo de artesanato do tabernculo, como lemos em
xodo 36.1: " Assim trabalharam Bezalel e Aoliabe, e todo homem hbil, a quem o
Senhor deu sabedoria e entendimento, para saberem exercer todo ofcio para o servio
do santurio, conforme tudo o que o Senhor tem ordenado". Entende-se que a
habilidade manual excepcional destes dois homens foi uma concesso do Esprito
Santo. Sua atividade entre os homens era episdica e no era geral, como se nota.


78
BBLIA DE Jerusalm, nota de rodap in loco.

Teol ogi a Si stemti ca I

90
(2) O Esprito vindo sobre guerreiros - O Esprito tambm capacita os guerreiros para a luta,
como no caso de Jeft: "Ento o Esprito do Senhor veio sobre Jeft, de modo que ele
passou por Gileade e Manasss, e chegando a Mizp de Gileade, dali foi ao encontro
dos amonitas." (Jz 11.29)

(3) O Esprito vindo sobre lutadores - Na mesma linha do tpico anterior, o Esprito
capacitava para batalhas, como se v no caso de Sanso. Normalmente se pensa que
sua fora descomunal procedia to somente de seus cabelos. Na realidade, os cabelos
eram o sinal externo mais notvel do voto de nazireu. T-los cortado significou que o
ltimo vnculo do voto fora quebrado (os demais j o tinham sido). Mas a fora de
Sanso vinha do Esprito, como se l em Juzes 14.6 e 19 e 15.14. Por fim, "o Senhor"
(Iahweh) se retirou dele (16.20). Alm de associar Iahweh com o Esprito , o episdio de
Sanso mostra que o revestimento de indivduos era um trao marcante da atuao do
Esprito.
Este aspecto reforado no seguinte: o Esprito era dado aos sacerdotes e aos
profetas, mas no era dado ao povo. Lemos assim em Nmeros 11.29: "Moiss, porm, lhe
disse: Tens tu cimes por mim? Oxal que do povo do Senhor todos fossem profetas, que o
Senhor pusesse o seu esprito sobre eles!". O Esprito no vinha sobre todos, por isso que
Moiss desejava que assim fosse.
Um trecho um tanto longo, mas extremamente proveitoso, nos vem da autoria de
Landers e transcrito a seguir, ajudando-nos nestas consideraes:

Duas caractersticas destacam a operao do Esprito Santo no Velho
Testamento. Em primeiro lugar, o Esprito desceu em dados momentos, para
uma obra especfica, mas no habitava continuamente em seu povo. Os
profetas falavam pelo Esprito, proferindo suas mensagens, pelo menos em
algumas ocasies, em momentos extticos. O xtase tem uma longa histria, e
alguns experimentavam o Esprito do Senhor em xtase, tanto no Velho como
tambm no Novo Testamento. No existe, porm, no Velho Testamento, a
atuao constante do Esprito em seu povo; assim como Esprito descia, ele
depois voltava. Em segundo lugar, o Esprito operava atravs de lderes, mas
no atravs de todo o povo. O profeta recebia sua mensagem do Esprito. Os
juzes e reis recebiam sua uno do Esprito do Senhor e, assim, tinham

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

91
legitimidade para liderar. Deus operava atravs de Israel, seu povo eleito, e
ungia com seu Esprito os lderes do povo.
79


Uma observao da presena do Esprito Santo no Antigo Testamento mostra que
sua atuao est em quatro reas:

(1) Como criador e sustentador da vida - Mesmo traduzindo ruah, em Gnesis 1.2 como
"vento", Salmo 104.30 nos possibilita esta compreenso: "Envias o teu flego (ruah), e
so criados; e assim renovas a face da terra.". Lemos tambm em J 33.4: "O Esprito
de Deus me fez, e o sopro do Todo-Poderoso me d vida.:. Ele criador do mundo e
dos homens. . Mesmo a traduo de ruah como "vento", como me parece ser a melhor
traduo, a idia do Esprito como criador permanece. Veja-se esta citao de Hammett:
"Sem sopro, a vida no possvel. O Esprito o sopro de Deus e a fonte de todo
sopro. Por isso, o Credo Niceno chama o Esprito 'o Senhor e Doador da vida'".
80


(2) Profecia e transmisso da revelao de Deus - O Esprito falava aos profetas e lhes
transmitia a mensagem de Deus, como lemos em Ezequiel 2.1-2: "E disse-me: Filho do
homem, pe-te em p, e falarei contigo. Ento, quando ele falava comigo, entrou em
mim o Esprito, e me ps de em p, e ouvi aquele que me falava". Tambm lemos em
Isaas 61.1: "1 O Esprito do Senhor Deus est sobre mim, porque o Senhor me ungiu
para pregar boas-novas aos mansos; enviou-me a restaurar os contritos de corao, a
proclamar liberdade aos cativos, e a abertura de priso aos presos". Como pudemos
verificar no estudo da transmisso da verdade divina, envolvendo revelao e
inspirao, a ao do Esprito fundamental para tal propsito.

(3) A capacitao de pessoas para fins especficos - Isso foi comentado anteriormente e
podemos nos dispensar de mais detalhes por ora. mencionado novamente em
conexo com a quarta rea, que nos projetar no Novo Testamento.

79
LANDERS, John. Teologia dos Princpios Batistas. Rio de Janeiro: JUERP, 3

ed., 1994, p. 70. Na realidade,

todo o captulo do livro de Landers, alusivo ao Esprito Santo, intitulado "O Esprito Santo em cada crente",
excelente e deveria ser lido com ateno por todo estudante de Teologia.
80
HAMMETT, op. cit., p. 60.

Teol ogi a Si stemti ca I

92
(4) A criao da esperana messinica - Outra atividade do Esprito a criao da
esperana messinica. No de se estranhar, posto que o prprio Messias, Jesus de
Nazar, declarou sobre o Esprito: "Ele me glorificar; porque receber do que meu, e
vo-lo anunciar" (Jo 16.14). Outra palavra de Jesus cabe neste contexto: "esse (o E.
Santo) dar testemunho de mim" (Jo 15.26). H um excelente trabalho de Crabtree
sobre a doutrina da promessa, no Antigo Testamento
81
. Depois de mostrar que todo o
Antigo Testamento gira ao redor de uma promessa, que se inicia em Gnesis 3.15,
Crabtree mostra que a idia chegou ao Novo Testamento. E comenta ele:

Assim seguindo a orientao do Mestre, os escritores apostlicos notaram, em
primeiro lugar, que o ensino messinico do Velho Testamento principalmente
o desenvolvimento duma s promessa (eppagela) (...) De fato as escrituras do
Novo Testamento constituem uma exposio do cumprimento da doutrina, em
todas as suas ramificaes, na Pessoa de Jesus Cristo.
82


Este olhar para o futuro, em busca da concretizao da grande promessa de Deus
aos homens, promessa que se concretiza com a vinda do Messias, na plenitude dos
tempos, obra do Esprito Santo. A descrio do reino futuro do Messias, em Isaas 11,
um exemplo disso. Num quadro buclico e idlico, inspirado pelo Esprito, o reino
messinico apresentado de tal maneira que desperta um profundo desejo por sua
instalao.
Estas atividades do Esprito, como Criador, como Revelador, como Capacitador,
como Inspirador da Esperana Messinica, todas elas so encontradas nos cinco ditos de
Jesus sobre o Esprito, em Joo 14 a 16, que sero comentados, de maneira sucinta, mais
frente. Parecem mostrar a rea de atuao desta pessoa da trindade. Mas, fiel ao desejo
de no hierarquizar nem funcionalizar as pessoas, insisto no verbo "parecem".

4. A democratizao do Esprito Santo - no Novo Testamento, no entanto, que a plena
democratizao do Esprito Santo sucede. Se na antiga dispensao ele era de uma
elite, restrito a poucas pessoas e a poucos momentos, a promessa que no futuro ele
seria de todos os fiis e em todos os momentos. este o sentido da profecia de Joel,

81
Refiro-me ao seu livro Os Profetas e a Promessa, editado pela Casa Publicadora Batista, em 1947. uma
pena que no tenha havido reedio e at mesmo a circulao deste livro no tenha sucedido como deveria.
uma jia perdida.
82
Ib. ibidem, p. 57. O itlico de Crabtree.

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

93
como lemos: "Acontecer depois que derramarei o meu Esprito sobre toda a carne;
vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos, os vossos
mancebos tero vises; e tambm sobre os servos e sobre as servas naqueles dias
derramarei o meu Esprito. E mostrarei prodgios no cu e na terra, sangue e fogo, e
colunas de fumaa. O sol se converter em trevas, e a lua em sangue, antes que venha
o grande e terrvel dia do Senhor. E h de ser que todo aquele que invocar o nome do
Senhor ser salvo; pois no monte Sio e em Jerusalm estaro os que escaparem,
como disse o Senhor, e entre os sobreviventes aqueles que o Senhor chamar" (2.27-
32). Toda a linguagem csmica mostra ser um evento escatolgico e messinico em
que o Esprito Santo, a terceira pessoa da trindade, estaria ativamente em plano de
destaque. Isto deveria suceder aps a vinda do Messias, porque era sobre ele que o
Esprito deveria repousar de maneira incomum, como nunca antes. Tal ensino fica bem
claro: os quatro evangelistas narram a vinda do Esprito, em forma visvel, sobre Jesus,
quando do seu batismo. um dos raros casos de coincidncia de assuntos nos quatro
evangelhos, inclusive em Joo, o evangelho no-sintico. Fiquemos com o texto de
Mateus: "Batizado que foi Jesus, saiu logo da gua; e eis que se lhe abriram os cus, e
viu o Esprito Santo de Deus descendo como uma pomba e vindo sobre ele" (Mt 3.16).
Os evangelhos registram a vinda do Esprito, de maneira nunca anteriormente sucedida, no
ministrio de Jesus. Isto sucedeu para que houvesse as condies de cumprimento de Joel
2.28-29: "Acontecer depois que derramarei o meu Esprito sobre toda a carne; vossos
filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos, os vossos mancebos
tero vises; e tambm sobre os servos e sobre as servas naqueles dias derramarei o meu
Esprito". No dia de Pentecostes, Pedro afirmou que essa profecia havia se cumprido. O
Messias tinha vindo, realizara um ministrio no poder do Esprito, prometera o Esprito sua
Igreja (Jo 14.16) e agora cumpria o prometido. O Esprito Santo agora, no Novo
Testamento, no mais de uma elite e sim de todos: filhos e filhas (jovens e descendncia,
seja qual for o sentido), ancios e at os servos, que eram ignbeis.
A vinda do Esprito no dia de Pentecostes marca o incio da Igreja como instituio, como
organizao. Idealmente, a Igreja est no corao de Deus na eternidade, como lemos em
Efsios 1.4: " como tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para sermos
santos e irrepreensveis diante dele em amor". Mas, funcionalmente, sua existncia est em
Atos 2. Com isso quero dizer que a Igreja a comunidade do Esprito Santo. O que

Teol ogi a Si stemti ca I

94
caracteriza a Igreja que toda ela composta de gente que tem o Esprito Santo. O perigo,
alis, de se dissociar a converso do batismo com o Esprito consiste em apresentar a
Igreja como se fosse uma instituio onde o Esprito est parcialmente presente. Sendo ela
a comunidade do Esprito e tendo vindo ele morar no homem quando de sua converso,
toda ela morada do Esprito (por Igreja estou me referindo totalidade dos salvos, os
verdadeiramente salvos, e no s pessoas num rol de membros ou a uma construo, ou,
ainda, a uma denominao).

6. A misso do Esprito Santo - Mas qual , exatamente, a misso do Esprito Santo nos dias
de hoje? Precisamos nos deter aqui porque h muita confuso sobre essa matria. A
melhor resposta a que nos vem do ensino pessoal de Jesus aos discpulos, falando
sobre o Esprito, antes de sua morte. Ele est mais abalizado para falar do Esprito do que
qualquer outra pessoa. H cinco declaraes suas sobre o assunto, no texto de Joo 14 a
16.:
1a) 14.16-20;
2a) 14.26-28;
3a) 15.26-27;
4a) 16.7-11;
5a) 16.12-15.
Vejamos um pouco sobre cada uma delas, que so chamados de "As cinco
declaraes de Jesus sobre o Esprito Santo".
A primeira traz o seguinte teor: "E eu rogarei ao Pai, e ele vos dar outro Ajudador,
para que fique convosco para sempre, a saber, o Esprito da verdade, o qual o mundo no
pode receber; porque no o v nem o conhece; mas vs o conheceis, porque ele habita
convosco, e estar em vs. No vos deixarei rfos; voltarei a vs. Ainda um pouco, e o
mundo no me ver mais; mas vs me vereis, porque eu vivo, e vs vivereis. Naquele dia
conhecereis que estou em meu Pai, e vs em mim, e eu em vs." "Ajudador" ou "Consolador"
(traduo mais conhecida que, necessariamente no a melhor s por isso) o grego
parcleto. o mesmo termo de 1Joo 2.1 e que ali foi traduzido por advogado. Significa
chamado para estar ao lado. Em 1 Joo, Jesus nosso parcleto junto ao Pai. Aqui, o

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

95
Esprito o parcleto junto a ns. Viria para estar ao nosso lado, como "Ajudador" (VR ) ou
"Consolador". Esta sua primeira misso, no discurso de Jesus: consolar ou ajudar a Igreja,
na ausncia dele. Ele est ao lado dos crentes, caminhando com eles.
A segunda diz o seguinte: " Mas o Ajudador, o Esprito Santo a quem o Pai enviar em meu
nome, esse vos ensinar todas as coisas, e vos far lembrar de tudo quanto eu vos tenho
dito. Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou; eu no vo-la dou como o mundo a d. No se
turbe o vosso corao, nem se atemorize. Ouvistes que eu vos disse: Vou, e voltarei a vs.
Se me amsseis, alegrar-vos-eis de que eu v para o Pai; porque o Pai maior do que eu".
O ministrio do Esprito, neste contexto, triplo: representar Jesus (em meu
nome), ensinar ( ensinar) , e recordar ( far lembrar). o Esprito como ensinador.
Pela primeira vez, na discusso, ele chamado de Esprito Santo. No 1o dito, foi
chamado de Esprito da verdade. Agora, de Santo. Sua misso aqui a de um
Ensinador. Ele ensina os crentes a conhecerem mais de Jesus.
A terceira nos diz isto: "Quando vier o Ajudador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o
Esprito da verdade, que do Pai procede, esse dar testemunho de mim; e tambm vs
dareis testemunho, porque estais comigo desde o princpio". No 3o. dito, o Esprito
testemunha. Este o tema, agora. O Esprito Testemunhador. Ele e os discpulos
testemunhariam de Jesus. "Dar testemunho de mim" uma expresso que merece ser
pensada. A linguagem de tribunal e mostra a misso do Esprito junto ao mundo. Ele no
d testemunho de si, mas de Jesus. Chama a ateno para a Jesus. No que haja
hierarquia entre a segunda e a terceira pessoas da trindade. H harmonia entre as trs. Em
14.16, por exemplo, o Pai envia o Esprito. Em 16.7, o Filho quem envia. Aqui, o Filho
envia, mas procede do Pai. Esto em harmonia, mas devemos ressaltar este ponto: o
Esprito no se glorifica e sim a Jesus. H hoje glorificaes do Esprito, mostrando Jesus
como coadjuvante. A Igreja Universal do Reino de Deus no tem Jesus como seu tema
central. Seu smbolo uma pomba (o Esprito) dentro de um corao (o sentimento). O
objetivvel da f, a pessoa histrica de Jesus e sua cruz, passam a plano inferior. O Esprito
no inferior, mas tem uma misso: testemunhar de Jesus. A igreja onde o Esprito
trabalha aquela que est testemunhando de Jesus junto ao mundo.
Uma questo deve ser levantada: como o Esprito testemunha ? Em 16.14 lemos: "Ele me
glorificar, porque receber do que meu, e vo-lo anunciar". Neste texto, dois aspectos de
como ele testemunha so mostrados: 1o) glorificando o Filho. A igreja cheia do Esprito

Teol ogi a Si stemti ca I

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aquela em que Jesus est sendo glorificado. Isto porque o Esprito no chama ateno sobre
si, mas sobre a pessoa do Filho. 2o) anunciando aos crentes. Ele capacita para compreender
mais de Cristo. A igreja cheia do Esprito est sendo despertada para a pessoa de Cristo e ele
est sendo cada vez mais real na vida da membresia. Quando qualquer outra pessoa
glorificada na Igreja que no seja a pessoa de Jesus, a est havendo um equvoco. Quando o
pastor aparece mais que Jesus , quando algum tem tanto poder que se fala mais dele do que
de Jesus , isso no obra do Esprito Santo.
A quarta tem o seguinte teor: "Todavia, digo-vos a verdade, convm-vos que eu v; pois se
eu no for, o Ajudador no vir a vs; mas, se eu for, vo-lo enviarei. E quando ele vier,
convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo: do pecado, porque no crem em
mim; da justia, porque vou para meu Pai, e no me vereis mais, e do juzo, porque o
prncipe deste mundo j est julgado". Preste-se ateno na expresso "convencer o
mundo". Observa-se neste dito uma trplice misso de convencimento: do pecado, da
justia e do juzo. O termo convencer quer dizer: mostrar ao mundo que ele est errado.
A trplice misso do E. Santo, neste contexto, mudar a mente dos homens. Ele o
Convencedor.
Outra expresso a se notar aqui "do pecado". Mas qual pecado? H tantos! A resposta
simples: o pecado de no crer no Filho. O evangelho de Joo ressalta a incredulidade dos
judeus. Vejam-se os textos de : 5.38, 6.36, 8.21-24 e 8.46. O Esprito, neste ensino de Jesus,
trabalha no corao das pessoas para que elas reconheam que so pecadoras e creiam. Crer
em Jesus obra do Esprito (1Co 12.3). E a maior obra que o homem pode fazer crer:
"Perguntaram-lhe, pois: Que havemos de fazer, para praticarmos as obras de Deus? Jesus
lhes respondeu: A obra de Deus esta: Que creiais naquele que ele enviou" (Jo 6.28-29).
Atente-se, ainda, para o versculo 10: "da justia". O termo de tribunal: ser defendido
e absolvido. O mundo o condenou, mas o Esprito mostraria ao mundo que ele era Justo:
"Mas vs negastes o Santo e Justo, e pedistes que se vos desse um homicida" (At 3.14). Os
incrdulos reconheceriam isto: "Ora, o centurio e os que com ele guardavam Jesus, vendo o
terremoto e as coisas que aconteciam, tiveram grande temor, e disseram: Verdadeiramente
este era filho de Deus" (Mt 27.54). A obra do Esprito Santo a de levar as pessoas a
confessarem Jesus como Filho de Deus. Por isso que a converso do pecador obra dele.

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Vejamos, por fim, o verso 11, em trs expresses bem ricas de contedo teolgico :
"Do juzo ... prncipe deste mundo... julgado". O foco, agora, Satans. ele o prncipe
deste mundo, em oposio a Cristo, como podemos ler em Joo 12.31 e 14.30 e 2Corntios
4.4. Ele, no entanto, j est julgado por Cristo, como podemos ler em Atos 10.18 e 1Joo
3.8. O Esprito Santo revelaria o sentido da morte de Jesus aos homens, e mostraria a
derrota e condenao do prncipe deste mundo. "Julgado" o termo grego kekritai, que tem
um aspecto judicial e punitivo. Neste sentido, o Esprito mostra que o ministrio de Jesus
tambm de julgamento, como podemos ler em Mateus 12.41 e 23.33, Marcos 12.40 e
Lucas 10.13-16, mas sempre, nestes textos, como algo a suceder no futuro. Joo que
nos mostra que algo a acontecer no futuro: "No vos admireis disso, porque vem a hora
em que todos os que esto nos sepulcros ouviro a sua voz e sairo: os que tiverem feito o
bem, para a ressurreio da vida, e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreio do
juzo" (5.28-29), mas que j est decretado: "E o julgamento este: A luz veio ao mundo, e
os homens amaram antes as trevas que a luz, porque as suas obras eram ms" (3.19) e
"Quem cr no Filho tem a vida eterna; o que, porm, desobedece ao Filho no ver a vida,
mas sobre ele permanece a ira de Deus" (3.36). Esta outra misso do Esprito, acalmar a
Igreja: ela Militante, mas ser Triunfante. H derrota para o prncipe deste mundo e seus
seguidores. Os dias deles esto contados. Neste sentido ele enche a Igreja de esperana
de sua vitria final. Ele a ajuda a vencer.
Chegamos quinta, por fim. "Ainda tenho muito que vos dizer; mas vs no o podeis
suportar agora. Quando vier, porm, aquele, o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a
verdade; porque no falar por si mesmo, mas dir o que tiver ouvido, e vos anunciar as
coisas vindouras. Ele me glorificar, porque receber do que meu, e vo-lo anunciar.
Tudo quanto o Pai tem meu; por isso eu vos disse que ele, recebendo do que meu, vo-lo
anunciar". Trata-se agora do Esprito como Condutor. Ele conduz a Igreja para dentro da
Verdade de Jesus.
Esta ltima declarao de Jesus sobre o E. Santo permite entender que haveria mais
revelao. Pela terceira vez, este chamado de Esprito da verdade. Ele revelaria a
verdade. Mas devemos comear pelo versculo 12: tenho muito que vos dizer. Esta
expresso endossa o restante do Novo Testamento. Ele no dissera aos discpulos tudo o
que deveria ter dito. Por qu? A resposta est ainda no versculo 12: : no podeis suportar.
Suportar o verbo grego bastaz, que o mesmo termo traduzido por lanava em 12.6

Teol ogi a Si stemti ca I

98
(ebastaz). No havia, humanamente falando, como depositar ou lanar mais coisas na
mente deles. Eles no podiam absorver mais nada! J fora algo fantstico o que sucedera com
eles: o Eterno entrou no tempo e o Infinito entrou no espao, na pessoa daquele homem diante
deles! Isto seria suficiente para estonte-los. Aquele campons era o Deus de seus pais! Hoje
compreendemos mais que eles e julgamos normal o que estava sendo dito por Jesus,
diariamente, a eles. Isto porque temos uma revelao completa que nos permite ver alm do
que eles viam, e temos o Esprito Santo que nos descortina as verdades dele, do Senhor
Jesus. Para eles, era muito pesado. Ele diria mais tarde, pelo E. Santo.
Mas como e onde o Esprito diria essas coisas sobre Jesus, que Jesus agora no podia falar
mais? A resposta esta: O E. Santo disse essas coisas ao escrever a Escritura: "Porque a
profecia nunca foi produzida por vontade dos homens, mas os homens da parte de Deus
falaram movidos pelo Esprito Santo" (.2Pe 1.21). Notamos, aqui, a misso do Esprito: guiar
os discpulos (v. 13) e glorificar a Cristo (v. 14). Duas vezes aparece a expresso: receber
do que meu (14,15) e duas vezes vo-lo anunciar ( 14,15). Ele anuncia o que recebeu e
que de Cristo. No traria uma nova revelao, mas simplesmente o que tiver ouvido. a
perfeita testemunha de Jesus. Continua o ministrio de Jesus, revelando seus ensinos e
palavras. Ele conduz a Igreja dentro da palavra e dos ensinos de Jesus. Ele endossou o Novo
Testamento.

7. O batismo no Esprito Santo - Entramos agora numa das questes mais discutidas dentro
do ministrio do Esprito. Na teologia pentecostal, o batismo no Esprito uma segunda
bno, distinta do que eles chamam de primeira, que a salvao. Algumas modificaes
tm ocorrido dentro da teologia pentecostal, no entanto. Tempos atrs, o jornal da
Assemblia de Deus de Cascadura, Rio de Janeiro, declarou que o batismo no Esprito
pode ou no ser acompanhado de lnguas e que pode ser entendido como plenitude do
Esprito.
83

Uma observao de Hammett nos esclarecer, neste ponto:
O batismo com (ou no ou do) Esprito um assunto polmico, especialmente por
causa das diferenas entre os pentecostais e outros evanglicos. De fato, s h
sete versculos que ligam as palavras batismo e Esprito: Mateus 3.11, Marcos 1.8,
Lucas 3.16, Joo 1.33, Atos 1.5 e 11.16 e 1 Corntios 12.13. Os primeiros seis se

83
No tenho mais o referido jornal, pois que um colega que o tomou emprestado no o devolveu. Para efeitos
de confirmao bastaria procurar junto ao ministrio de Casacadura pelos exemplares antigos.

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

99
referem a promessa que Jesus batizaria com o Esprito, que foi cumprida no dia de
Pentecostes (veja Atos 1.5: "vs sereis batizados, dentro de poucos dias").
84


significativo que, com to escassos versculos, tenhamos tanta dissenso doutrinria
neste ponto. difcil uma anlise desapaixonada da questo at mesmo porque ao redor dela
se construram denominaes e sistemas doutrinrios por inteiro e, infelizmente que digo
isto, at mesmo imprios econmicos. Mas tentemos analisar o assunto.
Tentar uma repetio do evento de Pentecostes um tanto problemtico. At mesmo
os mais ferrenhos pentecostais reconhecero que no necessitam de lnguas como que de
fogo para serem batizados com o Esprito. Ou seja, no esperaro a repetio dos sinais de
Atos 2 na ntegra. Mas esperaro, alguns deles, as lnguas extticas (as de Atos no foram
extticas, isto , produto de xtase) e proclamaro que as falam, como conseqncia do
batismo. Foge ao nosso objetivo aqui, mas salta aos olhos que as igrejas pentecostais de hoje
no falam as lnguas de Atos 2, mas as de 1Corntios 14. Melhor dizendo, seriam igrejas
corintianas e no pentecostais pois que em Atos tivemos uma lngua que era entendida e em
Corinto uma que no era entendida, a ponto de se necessitar de intrprete. Em Atos 2 no
houve intrprete, as lnguas falaram aos homens e houve converso. Em 1Corntios necessita-
se de intrprete, as lnguas falam a Deus e no h converso, mas edificao. Alis, segundo
Paulo, os incrdulos teriam uma pssima imagem de uma igreja falando lnguas. Como sucede
em cultos pentecostais hoje. Mas a questo no essa. A questo determinar onde est o
batismo no Esprito Santo. Os batistas entendemos que est no momento da converso e que,
aps esta, h no apenas uma segunda bno, mas dezenas de bnos, produto de nossa
comunho com Deus, que podem nos dar uma profunda experincia espiritual de enchimento
e de crescimento. Afinal, Efsios 5.18, que nos diz "e no vos embriagueis com vinho, no qual
h devassido, mas enchei-vos do Esprito", est na voz passiva contnua: sede enchidos
continuamente. A experincia de revestimento do Esprito Santo no nica, dissociada da
converso, mas deve ser uma constante em nossa vida e isso como conseqncia da
converso.
Como conseqncia da converso porque, das sete associaes entre "batismo" e
"Esprito Santo" mencionadas por Hammett (reveja a citao 84), apenas 1Corntios 12.13
um versculo declarado aps o evento, pode ser tomado como uma exegese do evento: "Pois

84
HAMMETT, op. cit., p. 60

Teol ogi a Si stemti ca I

100
em um s Esprito fomos todos ns batizados em um s corpo, quer judeus, quer gregos, quer
escravos quer livres; e a todos ns foi dado beber de um s Esprito". Neste texto, fica bem
claro que o batismo no Esprito um aspecto da converso e sucede indistintamente com
todos os cristos, e, mais ainda, que o dom de lnguas no uma evidncia do batismo.
Mas tentemos analisar o assunto mais um pouco, biblicamente. Encontramos quatro
momentos no livro de Atos com a indicao do batismo no Esprito Santo.
O primeiro est em Atos 2, quando o Esprito vem sobre a igreja judaica de Jerusalm.
O segundo est em Atos 8.14-17 quando os samaritanos so agregados igreja. S
receberam o Esprito quando Pedro e Joo, representantes da igreja judaica, chegaram at
eles para imposio de mos. Agora, samaritanos e judeus, inimigos antigos, so membros do
mesmo corpo, como 1Corntios 12.13 afirma. O terceiro est em Atos 10, com o batismo no
Esprito Santo de Cornlio e sua casa. Agora entram os gentios na Igreja. A rejeio dos
judeus aos gentios era to grande que Deus precisou, primeiro, dar uma viso a Pedro por trs
vezes, para que no rejeitasse o que Deus havia santificado (Cornlio, representativo dos
gentios). E Pedro precisou se justificar perante a igreja de Jerusalm porque havia batizado
um gentio. Depois da explicao que a igreja judia se convence, porque o mesmo dom que
ela recebera os gentios haviam recebido: "Ouvindo eles estas coisas, apaziguaram-se e
glorificaram a Deus, dizendo: Assim, pois, Deus concedeu tambm aos gentios o
arrependimento para a vida" (At 11.18).
O quarto e ltimo episdio est em Atos 19.1-6, envolvendo remanescentes do Antigo
Testamento, podemos dizer, fiis do Antigo Testamento. Paulo perguntou a eles se haviam
recebido o Esprito Santo e lhe responderam que nem sabiam da sua existncia. Em seguida,
lemos em 19.3: "Tornou-lhes ele: Em que fostes batizados ento? E eles disseram: No
batismo de Joo". A palavra de Lucas em 19.4-5 significativa: "Mas Paulo respondeu: Joo
administrou o batismo do arrependimento, dizendo ao povo que cresse naquele que aps ele
havia de vir, isto , em Jesus. Quando ouviram isso, foram batizados em nome do Senhor
Jesus. Havendo-lhes Paulo imposto as mos, veio sobre eles o Esprito Santo, e falavam em
lnguas e profetizavam". Esses homens no eram cristos, no haviam sido batizados em
nome de Jesus, e receberam o batismo que anunciava que o Messias viria. Eram santos do
Antigo Testamento. Devemos lembrar, neste contexto, que Joo Batista, que os batizara (ou
algum de seus discpulos) , foi o ltimo profeta da linhagem e estirpe dos profetas do Antigo

Deus Esprito Santo

Uni dade VI I

101
Testamento: "A lei e os profetas vigoraram at Joo; desde ento anunciado o evangelho do
reino de Deus, e todo homem forceja por entrar nele" (Lc 16.16).
Com o batismo destes homens se fecha o ciclo: todos os grupos possveis foram
inseridos na Igreja. A partir de ento, a nica referncia a batismo no Esprito Santo a de
1Corntios 12.13, que diz que todos fomos batizados no Esprito. O assunto absolutamente
omitido nas demais epstolas. Seria muito estranho que uma doutrina que secundasse a
converso (e em alguns segmentos recebe mais nfase que a converso) fosse to olvidada
no restante do Novo Testamento.
Mais alguns outros aspectos sobre o Esprito Santo poderiam ser acrescidos aqui e o
deixaro de ser, como os seus dons, a capacitao do cristo, o impulso para evangelizao e
misses. Na realidade, um semestre de estudos sobre o Esprito Santo seria necessrio para
uma boa anlise. Da mesma forma necessitaramos de um semestre somente sobre
Cristologia. Nossa passagem por aqui, portanto, rpida e o aluno deve buscar suplementar
com leituras e pesquisa o pouco aqui exibido.

8. A DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - DEUS ESPRITO SANTO
Assim nos diz o item II.3 da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira,
intitulado "Deus Esprito Santo":

"O Esprito Santo, um em essncia com o Pai e com o Filho, pessoa divina (1).
o Esprito da Verdade (2). Atuou na criao do mundo e inspirou os homens a
escreveram as Escrituras Sagradas (3). Ele ilumina os homens e os capacita a
compreenderem a verdade divina (4). No dia de Pentecostes, em cumprimento final
da profecia e das promessas quanto descida do Esprito Santo, ele se manifestou
de maneira singular e irrepetvel, quando os primeiros discpulos foram batizados
no Esprito, passando a fazer parte do Corpo de Cristo que a Igreja. Suas outras
manifestaes, constantes no livro Atos dos Apstolos, confirmam a evidncia de
universalidade do dom do Esprito Santo a todos os que crem em Cristo (5). O
batismo no Esprito Santo sempre ocorre quando os pecadores se convertem a
Jesus Cristo, que os integra, regenerados pelo Esprito, Igreja (6). Ele d
testemunho do pecado, da justia e do juzo (8). Opera a regenerao do pecador
perdido (9). Sela o crente para o dia da redeno final (10). Habita no crente (11).

Teol ogi a Si stemti ca I

102
Guia-o em toda a verdade (12). Capacita-o para obedecer vontade de Deus (13).
Distribui dons aos filhos de Deus para a edificao do Corpo de Cristo e para o
ministrio da Igreja no mundo (14). Sua plenitude e seu fruto na vida do crente
constituem condies para a vida crist vitoriosa e testemunhante (15)".

(1) Gnesis 1.2, J 23.13, Salmo 51.11, 139.7-12, Isaas 61.1-3, Lucas 4.18-19, Joo 4.24,
14.16-17, 15.26, Hebreus 9.14, 1Joo 5.6-7, Mateus 28.19
(2) Joo 16.13, 14.17 e 15.26
(3) Gnesis 1.2, 2Timteo 3.16 e 2Pedro 1.21
(4) Lucas 12.12, Joo 14.16-17,26, 1Corntios 2.10-14 e Hebreus 9.8
(5) Joel 2.28-32, Atos 1.5 e 2.1-4, Lucas 24.49, Atos 2.41, 8.14-17, 10.44-47, 19.5-7 e
1Corntios 12.12-15
(6) Atos 2.38-39 e 1Corntios 12.12-15
(7) Joo 14.16-17 e 16.13-14
(8) Joo 16.8-11
(9) Joo 3.5 e Romanos 8.9-11

UM LEMBRETE: Considerando a complexidade deste assunto e o fato de ser ele pretexto para
divises em muitas igrejas, deixo um versculo bblico e uma recomendao de cinco livros de
excelente contedo, em Portugus, que devem ser estudados por quem queira mais
profundidade no assunto (e espero que todos queiram). O versculo Judas 19: "Estes so os
que causam divises; so sensuais, e no tm o Esprito". O Esprito Santo no divide igrejas.
O que as divide a carnalidade humana.
Os cinco livros so:
1. HARBIN, Byron. O Esprito Santo na Bblia, na Histria, na Igreja. Rio de Janeiro: JUERP,
1995. O Dr. Harbin foi meu orientador no mestrado da Faculdade Teolgica Batista de S.
Paulo.
2. MCCONKEY, James. O Triplo Segredo do Esprito Santo. Rio de Janeiro: JUERP, 2

ed.,
1973.
3. CRANE, James. O Esprito Santo na Experincia Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1978.
4. GRAHAM, Billy. O Esprito Santo. So Paulo: Edies Vida Nova, 1980.
5. BRUNER, Frederick. Teologia do Esprito Santo. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1983.


A I grej a

Uni dade VI I I

103
O assunto agora Eclesiologia, ou seja, a doutrina da igreja. O que uma igreja?
H diferena entre igreja e Igreja? Para que serve uma igreja?
As respostas a esta pergunta sero as mais variadas possveis, dependendo da
viso de cada um. Nossa eclesiologia prvia, a da igreja onde fomos criados, direcionar
muito da resposta. Mas, via de regra, talvez exatamente por causa dessa nossa eclesiologia
prvia, nosso raciocnio se encaminha ou para um prdio ou para uma determinada
instituio religiosa. No entanto, para uma viso correta do fenmeno "igreja" precisamos
nos cingir o mais possvel ao ensino das Escrituras, evitando tanto quanto possvel a viso
denominacional ou de grupo. J sabemos que muitos dos nossos conceitos teolgicos so
determinados, em grande parte, por nossa viso denominacional e por conceitos pessoais.
Entendemos alguma verdade de uma maneira e justificamo-la com a Bblia. E muitas outras
vezes colocamos na Bblia o que queremos que ela diga, em vez de tirar dela o que
devemos dizer. Na presente unidade, nossa preocupao no mostrar o modelo batista
ou o modelo de alguma denominao em particular, mas os padres bblicos que nos
ajudaro a entender o que a igreja. Uma anlise do modelo batista de igreja deve vir num
estudo mais especfico de Eclesiologia Batista ou Administrao Eclesistica. No ser a
nossa meta, agora. Importa-nos aqui, neste momento, esta questo: o que a Bblia entende
ser "igreja"?

1. DEFININDO IGREJA
Vamos empregar o termo igreja para a instituio local e Igreja para o evento
teolgico. Fazemos uma distino com estas palavras. De incio temos que reconhecer que
o Novo Testamento no conhece algo como Igreja Catlica, Igreja Presbiteriana ou Igreja
Batista. Nunca usa a palavra "Igreja" para designar uma denominao ou uma instituio.
No existe, no Novo Testamento, a Igreja (no sentido denominacional). Existem igrejas, no
sentido de comunidades locais ou Igreja, no sentido geral, da comunidade universal,
militante ou a ideal, dos remidos em todos os lugares. Isto no significa que o conceito de
denominao esteja errado. apenas um desenvolvimento na histria do cristianismo, em
que, ao redor de alguns princpios e doutrinas, algumas igrejas se agruparam. Outras mais
nasceram ao redor de lideranas personalistas, ou seja, em torno de indivduos. Se a
essncia de "Igreja" foi mantida na denominao ou nestes grupos, esta atitude pode ser
uma forma lcita de propagao do evangelho. O erro sucede quando se colocam as

Teol ogi a Si stemti ca I

104
estruturas denominacionais acima do ensino bblico. Neste sentido, a forma passa a valer
mais que o contedo. Precisamos ter algo em mente: as denominaes, todas elas,
inclusive a nossa, so criaes humanas. Ou seja, a Igreja Tal (como denominao) uma
organizao humana, mas a "Igreja de Jesus Cristo" esta de origem divina. Com isto no
queremos dizer que as denominaes so mundanismo, mas sim que so atos de homens.
Pode ser que, em muitas vezes, at mesmo por orientao divina, mas devemos ter em
conta que o Novo Testamento no faz a apologia ou a promoo de nenhuma delas em
particular. Deus as usa e seu nome glorificado nelas porque elas fazem da gloriosa igreja
universal de Jesus. Mas nenhuma est prescrita nas pginas do Novo Testamento. E, se
alguma delas reclama para si esta indicao neotestamentria, est exagerando em suas
reivindicaes. Como batistas podemos pensar que nossas doutrinas so as que mais se
aproximam do Novo Testamento, mas dizer que as igrejas do Novo Testamento eram
igrejas batistas ser um exagero que raiar a falta de bom senso.
O termo para igreja, no Novo Testamento, eclesia (eklesia). Ocorre 119 vezes
nos escritos neotestamentrios
85
. Quando nossas bblias trazem a palavra igreja esta a
palavra que esto traduzindo. Tem pelo menos quatro sentidos:
1) em trs vezes, o sentido do termo clssico, sem nenhuma implicao religiosa.
As trs vezes esto em Atos 19. Nos versculos 32 e 41, indica um agrupamento de
pessoas. No versculo 39, indica uma assemblia reunida para fins judicirios. Neste
sentido, eclesia significa um grupo de pessoas reunidas para uma finalidade jurdica. O
significado comum, no religioso, este mesmo: um agrupamento social para decises que
envolvem suas vidas.
2) em duas vezes, o termo essencialmente judaico, traduzindo o termo hebraico
qahal. A idia hebraica contida em qahal de um grupo de pessoas chamadas para alguma
finalidade. Neste sentido, eclesia significa um grupo de pessoas reunidas para um propsito
comum. O significado o mesmo anterior, mas a diferena que no tem o escopo do
sentido do grego comum e sim est retratando uma situao cultural judaica. E foi buscar o
correspondente exato na cultura grega.


85
GROBER, Glendon. Doutrina Bblica da Igreja. Rio de Janeiro: JUERP, 5

ed., 1987, p. 10. Na sua obra,

Teologia dos Princpios Batistas, Landers declara que o termos aparece 114 vezes (p. 80)

A I grej a

Uni dade VI I I

105
3) mas o uso majoritrio da palavra para um grupo de pessoas reunidas num
determinado local. Das 119 vezes, o termo tem este sentido em, pelo menos, 85. O
contedo da palavra aqui claramente de igreja local, como em 1Corntios 1.2, onde lemos:
" igreja de Deus que est em Corinto....". O termo alude aos crentes em Cristo que
moravam na cidade de Corinto. Significa os crentes de uma comunidade local, portanto.
4) em quase vinte vezes, o sentido difuso, bem amplo, tendo a idia universal,
como a igreja de Deus, parecendo indicar um sentido mais amplo que o de igreja local.
Mas um estudo cauteloso no invalida o sentido de local. Em Efsios e Colossenses,
principalmente, o sentido parece ser universal, mas nunca de uma denominao. Refere-se
totalidade do povo de Deus, como em Efsios 3.10: "para que, agora, a multiforme
sabedoria de Deus seja manifestada por meio da igreja, aos principados e potestades nas
regies celestes".
Podemos resumir isto da seguinte maneira: o Novo Testamento fala de "igreja"
como um grupo de pessoas reunidas em uma determinada cidade e, em sentido mais
amplo, como um povo, o povo de Deus, em todo o mundo. No hierarquiza igrejas,
colocando uma como "me" e as outras como "filhas"
86
(linguagem que implica em mando
de uma e dependncia de outra, em superioridade de uma sobre a outra), nem fala delas
como uma instituio. Como j tenho dito, no existem igreja me e igreja filha, mas
existem apenas igreja coirms, pois todas esto em p de igualdade. A maior igreja,
numericamente falando, e a igreja mais rica, financeiramente falando, valem tanto quanto a
menor e mais pobre. O termo sempre usado para designar gente, povo, e para nunca
tijolos e bancos. Igreja no , pois, um prdio, embora chamemos nossos prdios de culto e
educao religiosa de "igreja". No sentido teolgico, "igreja" o povo de Deus. No errado
chamarmos o lugar onde nos reunimos de "igreja" pois o termo ficou com este uso

86
Infelizmente, entre os batistas, esta terminologia vem sendo empregada para designar uma igreja que organiza
outra. A organizadora chamada de "igreja me" e a organizada, de "igreja filha". Tal emprego dos termos
um equvoco teolgico. As igrejas batistas no so mes nem filhas uma das outras, mas so coirms.
Quando uma igreja batista organiza outra, ela no tem uma igreja filha, mas tem uma igreja irm. O conceito
de "igreja me" catlico: Roma a me de todas as outras igrejas, porque manda nelas. O termo cabe bem
em um sistema em que uma igreja superiora, hierarquicamente falando, s outras. como o termo "sede"
ou "templo central", comum na linguagem assembleiana. Uma igreja batista que tem congregaes no a
sede, a igreja, somente. Nem o templo central, igreja somente. O Novo Testamento s conhece igreja
como igreja, sem adjetivos. O prprio termo "congregao", que usamos, , do ponto de vista teolgico,
incorreto. Toda igreja local uma congregao.

Teol ogi a Si stemti ca I

106
popularizado, aceito e entendido. Mas ser sempre conveniente termos isto em mente, em
nosso estudo: o que o Novo Testamento est dizendo?

2. OS TERMOS BBLICOS PARA IGREJA
J se disse que igreja eclesia, termo encontrado no Novo Testamento grego e que
corresponde ao termo hebraico qahal. Mas, o que significavam, exatamente, estes dois
termos?
Qahal tem o sentido de congregao ou ajuntamento. No Salmo 26.5, onde se l
odeio o ajuntamento de malfeitores, temos odeio o qahal. Chouraqui traduziu como
"odeio a assemblia dos malfeitores". Observe-se que o termo to amplo que alude,
neste texto especfico, a pessoas ms e no a uma comunidade religiosa. simplesmente
gente reunida, uma assemblia de pessoas, como, em nosso contexto, uma reunio de
condminos ou de sindicalizados, diramos em nosso contexto.
Em outras ocasies, qahal alude a um grupo reunido para propsitos especficos,
como em 2Crnicas 20.5, onde traduzido por congregao.
Em 25 vezes o termo se refere a um ajuntamento local para culto, como se pode ler
em Salmo 22.22 e 40.9.
O uso majoritrio, porm, o ajuntamento solene do povo de Israel perante o
Senhor. Em 77 vezes fala de Israel ajuntado como nao. E em sete, como todo o Israel.
Isto posto, pode-se dizer que qahal significa:
1. a assemblia de Israel como propriedade de Deus, um povo do Senhor.
2. o povo, nunca dissociado de seu contexto de tempo e espao. Ou seja, no
usado abstratamente, como se faz hoje: a Igreja, mas o povo, numa lugar e num momento.
3. no perodo intertestamentrio, o ajuntamento local para fins de culto.

Vejamos, ento, eclesia, no sentido do grego clssico:
1. usado para designar uma assemblia ou grupo
2. pessoas com certas qualificaes

A I grej a

Uni dade VI I I

107
3. um grupo com certa forma de organizao
4. um grupo com processos democrticos (na Grcia, usava-se para o povo em
assemblia para decises, como hoje chamaramos, de eleies ou de plebiscitos).
5. o termo designava uma assemblia de pessoas autnomas, independentes de
outras.

razovel pensar que o Novo Testamento adotou o termo exatamente por causa do
seu sentido. Ou, pelo menos, influenciado pelo seu sentido: um grupo de pessoas, com
certas qualificaes (salvas por Cristo), com certa de organizao (rene-se, adora a Deus,
envia missionrios, como em Atos 13.2, efetua batismos, celebra a ceia e resolve problemas
doutrinrios, como em Atos 15). Parece no haver dvidas que, com o conceito de qahal
em mente, os escritores do Novo Testamento, de cultura judaica, foram buscar o termo
grego correspondente.

3. DEFININDO IGREJA
Parece que agora, com estes elementos, j podemos tentar uma definio bblica da
igreja. Em termos negativos, podemos dizer que igreja no uma denominao ou uma
rede de templos. Em termos positivos, podemos ficar com uma definio do telogo
Conner, que muito boa:

Uma igreja fundamentalmente uma congregao de pessoas que foram unidas a
Deus por uma experincia da graa salvadora de Cristo e foram ligadas em unio
pelo Esprito Santo, adorando a Deus e crescendo em comunho uns com os outros.
87


Nesta definio, Conner assimilou muito bem os sentidos diversos de qahal e de
eclesia. Em meu material de Eclesiologia, empregado no Seminrio Teolgico Batista
Equatorial, defini igreja como

um grupo de pessoas que encontrou a Deus na pessoa de Cristo, foi salva por ele e
com ele se comprometeu a viver dentro dos seus princpios.

87
Anotei esta definio de Conner para um estudo com um grupo de missionrios, mas perdi a referncia. Dos
quatro livros que tenho de Conner, em nenhum deles encontrei a citao. Mantenho-a como dele porque
assim a anotei e porque no minha.

Teol ogi a Si stemti ca I

108
Estas duas definies nos ajudam a ver que, acima de tudo, Igreja o agrupamento
de salvos por Jesus e que aceitou viver seus padres. Isto deve abrir nossos olhos para
algo: o que h de mais importante na Igreja, depois de Deus, bvio, so as pessoas. Sem
elas no h Igreja. Consequentemente, para o bom andamento da Igreja e das igrejas
precisamos investir em pessoas. Igreja gente e no tijolo. H obreiros que so muito bons
em construo de templos. Mas so negligentes em lidar com pessoas, em trein-las,
pregar para elas, aconselh-las e desenvolv-las. O maior investimento que uma igreja
pode fazer em gente e no em patrimnio material. Isto no significa que o patrimnio
material deve ser descuidado, mas sim que o que torna uma igreja em igreja gente e que
quando os crentes so bem cuidados, alimentados, doutrinados e orientados em sua vida
espiritual, a igreja tem mais condies de cumprir seu propsito.
Podemos entender isto melhor quando analisamos a obra de Getz, Igreja: Forma e
Essncia , principalmente no captulo "Por que a igreja existe?"
88
. A argumentao de Getz
segue nesta linha: a comunidade de discpulos ficou com duas tarefas, neste mundo, sua
edificao e a proclamao do evangelho. Qualquer definio de Igreja precisa levar em
conta este aspecto, de sua dupla tarefa: ela cuida de si mesma e se dirige ao mundo. Uma
boa definio da igreja envolve estes dois aspectos. O aspecto teolgico de Igreja tem
ficado subordinado, em muito, ao aspecto burocrtico e institucional, o que lamentvel.
Perde-se a essncia da igreja em troca da forma. Isto desfigura o conceito, por completo.
Reconheo que as definies apresentadas, a de Conner e a minha, trazem um
problema: as igrejas pedobatistas (que batizam crianas, praticando o batismo infantil, por
asperso) no so igrejas, ento? Se Igreja uma comunidade que teve a experincia da
graa salvadora de Jesus Cristo, uma igreja que batize crianas no ser Igreja? "O
movimento landmarquista afirmou categoricamente que essas greis so sociedade, e no
propriamente uma igreja"
89
. Uma criana de dois meses no tem a experincia da graa
salvadora, mas isso no invalida o fato de que aquela comunidade a Igreja. Afinal, numa
igreja que exija o batismo aps profisso de f (o que supe que a pessoa teve a
experincia da graa salvadora de Cristo) h muitas pessoas tambm perdidas. Isso no
invalida aquela igreja como sendo Igreja.
Voltando um pouco questo de definio, gostaria de citar Chafer:

88
GETZ, Gene. Igreja: Forma e Essncia. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1994.
89
LANDERS, op. cit., p. 82

A I grej a

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109
No Novo Testamento, a Igreja inclui todas as pessoas regeneradas desde o dia
de Pentecostes at o arrebatamento (1Co 15.52) e que foram ligadas entre si e
unidas a Cristo pelo batismo do Esprito (12.12-13). Cristo a cabea do corpo
(Ef 1.22-23). A Igreja o santo templo para habitao de Deus (2.21-22), e
uma com Cristo (5.30-32). A Igreja descrita como uma virgem casta esperando
pelo esposo (2Co 11.2-4)
90
.

Chafer est falando de Igreja no sentido universal, a Igreja de todas as pocas, em
todos os lugares, que alguns chamam, inadequadamente, de "Igreja Invisvel". (ns somos
visveis e fazemos parte desta Igreja). Ele se refere totalidade dos salvos por Cristo em
todos os tempos. Este outro sentido do termo Igreja, alm do local (igreja) e do evento
teolgico (Igreja). sentido universal em poca e no apenas em espao territorial, como
dizemos: "A Igreja do sculo XX". Tenha-se isto em mente, tambm.

4. QUANDO SURGIU A IGREJA?
Vrias teorias so levantadas quanto ao surgimento da Igreja. Eis algumas das mais
conhecidas:
1. no den (segundo Calvino).
2. quando Jesus chamou os doze. Esta posio eu abordo, particularmente, em "O
Embrio da Igreja", que um captulo de meu livro Como Sua Igreja Pode Transformar o
Mundo.
3. quando Jesus ordenou aos discpulos que batizassem.
4. quando da instituio da Ceia, sendo ela a substituta de Israel, que nasceu com a
pscoa.
5. quando da grande comisso.
6. no dia de pentecostes; neste sentido, os ministrios da igreja e do Esprito Santo
seriam coincidentes.
7. em Atos 2, quando vemos as atividades tpicas de uma igreja, como adorao,
proclamao e batismos.


90
CHAFER, Lewis. Systematic Theology. Vol. 2., Wheaton: Victor Books, 1988, p. 234.

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Uma boa interpretao ver a Igreja como existente desde a eternidade, como
lemos em Efsios 1.4: "como tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para
sermos santos e irrepreensveis diante dele em amor". Ou seja , a igreja existia em forma
ideal j na eternidade, no corao de Deus. isto , em potncia. E, funcionalmente, passou a
existir a partir do dia de pentecostes. Isto , como ato. Nesta linha de interpretao, a
Igreja vem, idealmente, desde a eternidade e, em termos funcionais, surge em Atos 2,
quando os discpulos, sem a presena fsica de Jesus, tm a responsabilidade de levar seus
ensinos. Agora, ela est materializada e cumprir sua misso na histria, na experincia dos
homens.
A relevncia desta interpretao que ela mostra que Igreja no uma aventura
nem uma especulao. Tampouco algo criado por pessoas inescrupulosas para dominar o
mundo ou arrancar dinheiro dos incautos. um projeto que surge no corao de Deus
desde a eternidade e se concretiza no mundo com a misso de Jesus Cristo. Igreja ,
portanto, algo srio, relevantssimo, e deve ser encarada e trabalhada com a maior
seriedade possvel. Cuidar de uma igreja local no ter um emprego, mas estar encaixado
dentro do plano de Deus, com a mais alta responsabilidade. Uma pessoa que lidera
qualquer atividade na igreja deve se entender como quem cuida da execuo do planos de
Deus neste mundo. Isto porque a igreja a expresso visvel da Igreja.
A Igreja o povo de Deus, herdeira e sucessora da eleio de Israel. Ela substitui
Israel no propsito de Deus. Lemos assim em Mateus 21.43: "Portanto eu vos digo que vos
ser tirado o reino de Deus, e ser dado a um povo que d os seus frutos". O reino foi tirado
de Israel e dado igreja. Em 1Pedro 1.1 ela chamada de peregrinos da disperso, ttulo
anteriormente concedido a Israel. Em 1Pedro 2.9-10, quatro ttulos que eram de Israel lhe
so atribudos: gerao eleita, sacerdcio real, nao santa e povo adquirido. Compare
estes ttulos com xodo 19.6 e Isaas 43.20-21. Ela foi chamada das trevas para a sua
maravilhosa luz, como Israel fora chamado do Egito (Os 11.1). Israel era o projeto e a
Igreja, a consecuo. Israel foi o rascunho e a Igreja veio a ser o modelo definitivo. Deus
no tem dois povos. S um. O povo de Deus a Igreja.
No entanto, no se deve pensar em uma Igreja "pr-crist" ou, ainda, na " Igreja do
Velho Testamento". Alguns gostam de se referir comunidade de Israel, no Antigo
Testamento, como se fosse "a Igreja judaica". O termo inadequado. Valham-nos aqui as
palavras de Conner: "A igreja no uma instituio pr-crist ou extra-crist. Surgiu da

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111
misso e da obra redentoras de Cristo Jesus"
91
. Neste sentido ela extremamente singular.
Forsyth, um dos grandes telogos da cruz, declarou o seguinte: "a igreja de Cristo o mais
grandioso e mais refinado produto da histria humana ... a maior coisa do universo"
92
. Sim,
isso exatamente por causa da obra de Jesus Cristo. Ele fez surgir a Igreja! A Igreja existe
porque Jesus existiu, historicamente, e cumpriu uma obra histrica. S existe Igreja por
causa da obra de Jesus Cristo.

5. A BASE TEOLGICA DA IGREJA
A base teolgica da Igreja est em Mateus 16.13-19. o conhecido texto da
confisso de Pedro, que tem o seguinte teor: "Tendo Jesus chegado s regies de Cesaria
de Felipe, interrogou os seus discpulos, dizendo: Quem dizem os homens ser o Filho do
homem? Responderam eles: Uns dizem que Joo, o Batista; outros, Elias; outros,
Jeremias, ou algum dos profetas. Mas vs, perguntou-lhes Jesus, quem dizeis que eu sou?
Respondeu-lhe Simo Pedro: Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Disse-lhe Jesus: Bem-
aventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue que to revelou, mas meu
Pai, que est nos cus. Pois tambm eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra
edificarei a minha igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela; dar-te-ei as
chaves do reino dos cus; o que ligares, pois, na terra ser ligado nos cus, e o que
desligares na terra ser desligado nos cus".
A questo capital, que vai desenvolver a idia de Igreja, esta: quem Jesus
Cristo? Isto nos alerta para o seguinte: nenhum indivduo pode ser cristo ou ser da Igreja
sem responder a esta pergunta, crucial. S se pode ser Igreja pela f em Jesus Cristo.
Ningum j nasceu como membro da Igreja de Deus. algo que uma pessoa se torna pela
f na pessoa de Jesus. Uma luta dos dissidentes da Reforma, onde estavam nossos
ancestrais na f, foi esta: a Igreja composta de pessoas salvas, que puderam responder a
esta pergunta com uma apropriao pessoal da obra e da pessoa de Jesus.
Mas analisemos o texto. O dilogo faz de Pedro o primeiro cristo. E Jesus
reconhece que foi o Esprito Santo quem revelou aquela verdade a Pedro. E surge aqui, na

91
CONNER, Walter. Doctrina Cristiana. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 305.
92
Citado em STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. So Paulo: ABU Editora, 1997, p. 244.

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112
sua reposta, a pergunta: quem a pedra? Vrias teorias so aventadas e registramos aqui
as mais comuns:
1. segundo Agostinho, Jesus apontou em duas direes. Quando disse tu s Pedro,
apontou para Pedro. Quando disse sobre esta pedra, apontou para si. Fica um pouco
difcil ver isto no texto. Necessitaramos de uma testemunha ocular que registrasse esta
atitude. E no h. Na realidade, esta interpretao pode soar mais como uma desculpa para
evitar que a Igreja Catlica use o texto para tentar justificar-se como a Igreja que foi fundada
por Jesus do que um emprego correto do texto. uma hermenutica pouco honesta.
2. a pedra a confisso de Pedro. semelhana dele, cada cristo confesso seria
uma pedra que faria o alicerce da Igreja.
3. a f de Pedro. A f em Jesus como o Cristo, Filho de Deus, a pedra que sustm
a Igreja at hoje.
4. Pedro mesmo. Pessoalmente, fico com esta teoria. Pedro como pessoa, como
crente, e no como chefe. Ele representativo e no um indivduo solitrio na sua f. Ele
falou pelo grupo, tornou-se o primeiro cristo, mas sua resposta no faz dele um segundo
Cristo, um capataz de Cristo. E para entendermos mais sobre a questo, comparemos
Mateus 16.19 com 18.18: "Em verdade vos digo: Tudo quanto ligardes na terra ser ligado
no cu; e tudo quanto desligardes na terra ser desligado no cu". Esta palavra que foi
dirigida a Pedro, como indivduo dirigida agora Igreja como um todo. Ou seja: o que foi
dado a Pedro foi dado Igreja como um todo. Isto significa dizer que Pedro no foi papa
nem teve uma autoridade especial sobre os demais. Na leitura de Glatas 2.11 ("Quando,
porm, Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe na cara, porque era repreensvel") se ver como
Paulo o repreendeu publicamente. O primeiro papa, historicamente, foi Leo I, e o papado
poderia ser datado em 445, com a palavra de Valentiniano III, de que o que bispo de Roma
falava era lei para todos. Mas a Igreja de Constantinopla teve o mesmo direito concedido
Igreja de Roma. A Igreja Instituio (com dois II mesmo) se dividiu, com esta deciso, em
dois blocos. Pedro representativo da Igreja por ser o primeiro a confessar Jesus como o
Cristo de Deus, mas no que qualquer igreja que ele tenha pastoreado se tenha tornado
me de todas as demais ou que ele tivesse autorizao de passar este domnio a seus
sucessores.


A I grej a

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113
6. A MISSO DA IGREJA
Qual a misso da Igreja? Mesmo sabendo que alguns dizem que a evangelizao
ou misses, respondo numa palavra, sem pestanejar: a misso da Igreja a adorao. E
socorro-me, mais uma vez, com Conner:

A principal obrigao, portanto, de uma igreja, no o evangelismo, nem
misses, nem beneficncia; a adorao. Adorao a Deus em Cristo devia
estar no centro das demais coisas que a igreja realiza. Adorao a moral real
de toda a atividade da igreja. Entretanto no devia ser a adorao com o intuito
de manter atividade. Nesse caso a adorao torna-se secundria, e a atividade a
coisa principal. Deus deve ser adorado por causa da sua pessoa e no por
causa daquilo que pode fazer por ns. Adorao o reconhecimento por parte
do homem do mrito de Deus, no por causa do homem mas por causa de
Deus. O cristianismo moderno em toda a sua extenso tem sido demasiado
propenso a subordinar Deus ao homem. Nossas igrejas tm sido modeladas de
acordo com o padro de uma corporao de negcios organizadas para terem
eficincia em seus negcios. A voz de Deus tem se perdido no tumulto da
maquinaria e no barulho da organizao. A igreja moderna tem vendido a sua
alma por causa da eficincia. Vamos igreja ouvir uma 'pessoa dinmica' que,
do plpito, antes estimula os seus irmos a levar ao fim um programa, em vez de
ouvir a voz de Deus falando-nos das realidades eternas. Nossos seminrios
teolgicos preparam homens para serem administradores de igreja, em vez de
pregadores da Palavra. O ministro moderno dedica-se s reunies de comisses
e aos jantares oferecidos nas igrejas.
93


fcil entender o que est sendo dito. A Igreja existe em funo de Deus e no do
mundo. No cu no haver perdidos para evangelizar, mas haver Igreja porque no cu
haver Deus. Ela existe por causa de Deus e no dos perdidos, torno a repetir. Isto define
bem a misso da igreja em termos verticais, que a prioritria. Esta misso necessria
para que ela cumpra sua tarefa dupla, de auto-edificao e de proclamao. Evito as
distines que alguns fazem de "misso" e "funo" por no ver diferena entre os dois
termos. Para mim, a igreja tem uma misso: viver em funo de Deus. Com isso, ela se
capacita para uma dupla tarefa. Se algum achar que "misso" e "tarefa" so sinnimos,

93
CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno. Rio de Janeiro: JUERP, 2

ed., 1981, p. 228. Seguindo a pista

de Conner, escrevi "Quando a Igreja troca a Teologia pela Tecnocracia", que foi publicada na Revista
Teolgica, do STBSB, no. 17, da nova fase. Meu alerta que as igrejas batistas esto sendo mais instituies
do que casa de Deus. Temos mais um programa para tocar do que um Deus para adorar. Os tecnocratas do
uma agenda para a Igreja. Os telogos devem ensinar a Palavra Igreja. O aspecto institucional est
prevalecendo sobre o aspecto teolgico. Talvez isto explique porque muitas de nossas igrejas esto vazias e
as pessoas prefiram igrejas sem nenhuma educao religiosa, sem estrutura organizacional eclesistica
nenhuma, mas que lhes d duas horas de culto. No meu entendimento, entre os batistas, a instituio est se
tornando cada vez mais sufocadora da igreja.

Teol ogi a Si stemti ca I

114
responderei que pode ser. Tanto quanto misso e funo. Semntica por semntica, fico
com a minha e trato do meu raciocnio. Alis, o prprio Conner que prefere o termo "funo",
usa o termo "obrigao" para designar o que mais importante na vida da Igreja.
Neste sentido, em termos horizontais, a misso da Igreja lidar com gente. Ela serve
a si e ao mundo Para isto, a Igreja uma comunidade que deve crescer. Leiamos o texto
de Efsios 4.11-16. Observe que, na Igreja, cada um tem o que fazer, beneficiando os
outros. A igreja uma comunidade onde as pessoas interagem umas com as outras e
servem umas s outras. Nosso povo deve ser ensinado a ver igreja da seguinte maneira:
no o que a igreja pode fazer por mim?, mas o que posso fazer pela igreja?. O servio
aos outros a motivao horizontal da Igreja. E o modelo de servio nos foi dado pelo
prprio Senhor Jesus Cristo, como vemos em Marcos 10.45 e como ele nos ensinou no
episdio em que lavou os ps dos discpulos, tarefa que era designada aos escravos.
Fiquemos com o texto de Joo 13.14-15: Ora, se eu, o Senhor e Mestre vos lavei os ps,
tambm vs deveis lavar os ps uns aos outros. Porque eu vos dei exemplo, para que,
como eu vos fiz, faais vs tambm. A igreja uma comunidade que aprende a servio
mtuo, a solidariedade: Confessai, portanto, os vossos pecados uns aos outros, e orai uns
pelos outros... (Tg 5.16) e Levai as cargas uns dos outros, e assim cumprireis a lei de
Cristo (Gl 2.2) so suas declaraes bblicas que nos ajudam a entender esta verdade. A
vida na igreja no deve ser de competio, mas de solidariedade.
Neste aspecto de misso horizontal, a Igreja tambm se dirige ao mundo. Ela
enviada ao mundo: Assim como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo
(Jo 17.18). Ela se dirige ao mundo com a mensagem de Cristo crucificado, poder de Deus
para salvao de todo aquele que cr. Como lemos em Atos 2.37-40 e 3.19, ela chama os
homens a se arrependerem de seus pecados e a confessarem Jesus Cristo como Salvador.
Ela anuncia os atos de Deus propondo reconciliao em Cristo e chama os homens a se
reconciliarem com ele.
A misso da Igreja, entenda-se, ento, tem duas dimenses. Uma, vertical, na
direo de Deus, a prioritria. Outra, a horizontal, na direo dos homens, secundria,
leva-a ao servio mtuo e evangelizao, servio social, ao social, etc. Digo que a
vertical a prioritria porque s ela pode fazer isso. Servio social, assistncia social,
beneficncia, educao, qualquer ONG pode fazer. Adorar a Deus s a verdadeira Igreja

A I grej a

Uni dade VI I I

115
pode fazer. E, quando adora a Deus ela tem fora para se dirigir ao mundo. Sem adorao,
sem comunho, a Igreja nada . "Sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15.5).

7. FIGURAS DO NOVO TESTAMENTO PARA A IGREJA
O Novo Testamento usa algumas figuras bem elucidativas sobre igreja, s quais
devemos atentar. J vimos os termos qahal e eclesia e eles nos ajudaram na nossa
compreenso. H outros termos, porm, que nos ajudaro a entender mais o que igreja.
Eles trazem uma carga conceitual consigo e vale a pena examin-los.

1. Povo de Deus - o conceito dominante de igreja no Novo Testamento. No Antigo
Testamento, por causa de Israel, a idia de um povo de Deus muito forte. Israel girava ao
redor de trs verdades: um Deus, um povo e uma terra. A Igreja gira ao redor de trs
verdades: um Salvador, um povo e uma ptria celestial (Hb 11.16). Das trs verdades do
Antigo Testamento, permanece o conceito de povo como o nico imutvel, j que o prprio
conceito de Deus foi mudado por Jesus como vimos no tpico "Deus Pai". Israel era povo
porque Iahweh era seu pai (x 4.22-23). Um povo, nos tempos do Antigo Testamento,
remontava a um ancestral comum. A Igreja, como Israel, remonta a um ancestral comum.
No Novo Testamento, o termo mais comum para Deus usado por Jesus Pai. o
termo da orao modelo. A Igreja o povo que tem a Deus como Pai, por causa de Jesus
Cristo. Ele ensinou os homens a chamarem a Deus de Pai. No apenas ensinou como
tornou isto possvel. Sobre isto pode-se voltar doutrina da paternidade de Deus e ler-se
mais.
2. Corpo de Cristo Leiamos os textos de 1Corntios 12.12-31 e Efsios 4.1-16 e
vejamos como eles mostram a Igreja como corpo. A figura necessita ser explicitada. No
mstica, mas funcional: mostra interdependncia e complementaridade. Num corpo, os
membros so dependentes uns dos outros e se complementam. A Igreja um grupo de
pessoas que deve viver em solidariedade e no isoladas, umas das outras. Veja-se,
principalmente, 1Corntios 12.27.
3. Templo e sacerdcio - O pastor no um sacerdote, no sentido de ter uma
autoridade espiritual diferente da dos demais. Todos os crentes o so. Todos tm a funo
do sacerdote: podem acessar a Deus diretamente, interceder por si e pelos outros. Quanto

Teol ogi a Si stemti ca I

116
palavra templo, o Novo Testamento nunca a usa para uma construo. Sucede o mesmo
com o termo santurio. Alguns chamam o salo de cultos de santurio, o que resqucio
do Antigo Testamento e do judasmo. No Novo Testamento, o termo santurio aplicado
sempre a gente. E nunca a um lugar. O lugar onde o santurio de Deus, as pessoas, se
rene, se chama salo de cultos. Veja-se 1Corntios 3.16 e 6.20. Ns que somos a casa
de Deus (Hb 3.6). No Novo Testamento, Deus no habita em construes (At 17.24), mas
em pessoas. Esta a glria dos fiis do Novo Testamento: Deus no habita em prdios,
mas neles. Devemos guardar isto bem. No cristianismo, o sagrado no um lugar nem uma
construo. Isto idolatria. No cristianismo, sagrado so as pessoas porque nelas que o
Esprito Santo mora.
4. Servo - O termo riqussimo e no Antigo Testamento designava algum escolhido
por Deus para uma misso, o ebhed Iahweh, como diz o texto hebraico. Vejam-se,
principalmente, os cnticos do Servo, na segunda parte de Isaas. Nestes textos, o conceito,
que era de Israel (49.3), vai se pessoalizando e se aplica a uma pessoa, em 52.13 a 53.12.
, claramente, um indivduo. Jesus se viu nos cnticos do Servo (veja Lucas 4.16-21). O
primeiro servo, Israel, falhou. Pecou no deserto. No confiou e pediu po. Jesus foi ao
deserto e no pediu po, como Israel o fez. A Igreja a comunidade do segundo Servo. Ela
est no mundo para fazer a vontade de Deus.
5. Noiva - A figura do casamento entre Israel e Iahweh bem clara em Osias. Nos
escritos paulinos e no livro do Apocalipse, a idia aplicada Igreja. Ela a noiva, aquela
que deve esperar o noivo, que lhe deve ser fiel, viver em expectativa de sua chegada e
confiante na sua palavra.
Tudo isto nos permite ter uma viso teolgica mais ampla do que seja a Igreja. E, a
partir daqui, construir nossa concepo eclesistica de forma mais bblica e mais abalizada.
O assunto est longe de ser esgotado. E a reflexo sobre Igreja necessita ser feita com
muito mais intensidade. Na minha percepo, uma das grandes falhas da Reforma foi
exatamente na rea eclesiolgica. O modelo de Igreja estatal, herdado do catolicismo,
permaneceu na mente dos reformadores. Algum disse que "Lutero saiu do catolicismo,
mas o catolicismo nunca saiu de Lutero". Neste sentido de viso de Igreja, o catolicismo
nunca saiu de Lutero, de Calvino e de Zunglio. O conceito bblico de igreja ainda precisa
ser muito trabalhado. No temos o conceito de Igreja Estatal, mas temos o conceito de
Igreja Institucional. No fim temos a mesma coisa, se pensarmos que alguns socilogos e

A I grej a

Uni dade VI I I

117
futurlogos prevem uma mundo dominado no por naes, mas por instituies, por
conglomerados econmicos.
Pudemos, assim, compreender um pouco do que seja a Igreja de Jesus, sua
essncia, sua misso, e como deve ser seu procedimento diante de Deus, entre seus
membros e diante do mundo. No um trabalho exaustivo, mas uma viso panormica do
ensino do Novo Testamento. Partindo daqui, o estudante interessado em conhecer mais,
poder adquirir alguns livros e ampliar seus conhecimentos. A Igreja um fenmeno
riqussimo, muito amplo, bastante profundo, e a reflexo sobre ela nunca ser esgotada. Por
isso, a seguir, aps a Declarao Doutrinria da CBB, alistamos uma bibliografia bsica que
ajudar o estudante a aumentar seus conhecimentos sobre to importante assunto.

8. DECLARAO DOUTRINRIA DA CBB - IGREJA
Assim nos diz o item VIII - IGREJA, da declarao Doutrinria da Conveno Batista
Brasileira.:

"Igreja uma congregao local de pessoas regeneradas e batizadas aps
profisso de f. nesse sentido que a palavra 'igreja' empregada no maior
nmero de vezes nos livros do Novo Testamento (1). Tais congregaes so
constitudas por livre vontade dessas pessoas com a finalidade de prestarem
culto a Deus observarem as ordenanas de Jesus, meditarem nos ensinamentos
da Bblia para a edificao mtua e para a propagao do evangelho (2). As
igrejas neotestamentrias so autnomas, tm governo democrtico, praticam a
disciplina e se regem em todas as questes espirituais e doutrinrias
exclusivamente pela Palavra de Deus, sob a orientao do Esprito Santo (3).
H, nas igrejas, segundo as Escrituras, duas espcies de oficiais: pastores e
diconos. As igrejas devem relacionar-se com as demais igrejas da mesma f e
ordem, e cooperar, voluntariamente, nas atividades do reino de Deus. O
relacionamento com outras entidades que sejam de natureza eclesistica ou
outra, no deve envolver a violao de conscincia ou o comprometimento da
lealdade a Cristo e sua Palavra. Cada igreja um templo do Esprito Santo (4).
H tambm no Novo Testamento um outro sentido da palavra 'igreja' em que ela
aparece como a reunio universal dos remidos de todos os tempos, estabelecida

Teol ogi a Si stemti ca I

118
por Jesus Cristo e sobre ele edificada, constituindo-se no corpo espiritual do
Senhor, do qual ele mesmo a cabea. Sua unidade de natureza espiritual e
se expressa pelo amor fraternal, pela harmonia e cooperao voluntria na
realizao dos propsitos comuns do reino de Deus (5)."

(1) Mateus 18.17, Atos 5.11 e 20.17 e 28, 1 Corntios 4.17, 1Timteo 3.5, 3Joo 9,
1Corntios 1.2 e 10.
(2) Atos 2.41-42
(3) Mateus 18.15-17
(4) Atos 20.17 e 28, 6.3-6, 13.1-3, Tito 1.5-9, 1Timteo 3.1-13, Filipenses 1.1, 1Corntios
3.16-17, Atos 14.23 e 1Pedro 5.1-4
(5) Mateus 16.18, Colossenses 1.8, Hebreus 12.22-24, Efsios 1.22-23, 3.8-11, 4.1-16 e
5.22-32, Joo 10.16 e Apocalipse 21.2-3.

BIBLIOGRAFIA
COELHO FILHO, Isaltino Gomes. Igreja Com Carinho. 2

ed. S. Paulo: Exodus

Editora.
COELHO FILHO, Isaltino Gomes. Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. S. Paulo:
Exodus Editora.
HORREL, Scott. Ultrapassando Barreiras, 2 volumes. S. Paulo: Vida Nova
MENDES, Naam. Igreja, Lugar de Vida. Venda Nova: Editora Betnia.
STEUERNAGEL, Valdir (org.). A Misso da Igreja. Belo Horizonte: Misso Editora
STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. S. Paulo: ABU Editora, 1997.
SHELLEY, Bruce. A Igreja: O Povo de Deus. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1984


TEOLOGIA SISTEMTICA II

Pas t or Is al t i no Gomes Coel ho Fi l ho

Igreja
Batista do Cambu
Maro/ 2001






IGREJA BATISTA DO CAMBU
ESCOLA BBLICA DOMINICAL






TEOLOGIA SISTEMTICA II

Material preparado pelo

Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho













Para uso exclusivo na Escola Bblica Dominical da Igreja Batista do Cambu,
Campinas, S. Paulo. proibida a reproduo e utilizao fora da Igreja, sem a
autorizao por escrito do autor.






SUMRIO





UNIDADE I
A DOUTRINA DO HOMEM...................................................................................................1
Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA ...........................1
Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM...................................................................... 12


UNIDADE II
A DOUTRINA DO PECADO ............................................................................................... 19
Matria 1: A ORIGEM DO PECADO................................................................................. 19


UNIDADE III
A DOUTRINA DA SALVAO ........................................................................................... 43
Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO.......................................................................... 43
INSERTO ........................................................................................................................... 52
Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO A CONVERSO............................... 55


UNIDADE IV
A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS.............................................................................. 62
Matria 1: A MORTE......................................................................................................... 62
Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS.................................................................. 74


BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA .............................................. 83
BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA ................................................................ 84





A DOUTRINA DO HOMEM

UNIDADE I

Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu

1
Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA

1 - O comeo da humanidade - A Bblia comea narrando a criao do mundo e
do homem. Isto nos to bvio que no nos damos conta do que est sendo
dito. Achamos to normal que assim seja que deixamos de ver o que isto
significa. A Bblia reivindica um criador da matria e da natureza, e tambm do
homem. O mundo e o homem no so produto do acaso, mas de uma mente
inteligente. Os primeiros pensadores hebreus, iluminados pelo Esprito Santo,
no aceitaram a eternidade da matria nem a acidentalidade da vida. H uma
Mente Inteligente, ordenadora da vida, por trs de tudo. Compreendemos mais
isto se prestarmos ateno na estrutura de Gnesis, o primeiro livro da Bblia, e
que tambm, o prlogo das Escrituras. H nele trs grandes divises:

1 a 11 - a histria da criao
12 a 36 - a histria dos patriarcas
37 a 50 - a famlia eleita.

Podemos observar que o livro apresenta as origens remotas de Israel e
termina com o povo no Egito, preparando assim o cenrio para o xodo, que
marca a aliana entre Iahweh e Israel, evento que passa a ser o eixo ao redor
do qual o Antigo Testamento gira. assim que se abrir a porta para a obra de
Jesus, que veio estabelecer a "nova aliana". Mas antes de explicar o
surgimento de Israel, o livro de Gnesis explica o surgimento do universo. O
cu, a terra, o homem e tudo que h no mundo devem sua existncia a Deus.
Tudo remonta a ele. O mundo no produto do acaso nem o homem um
animal irracional que evoluiu, mesmo sem querer. Citando Van Den Born:

O AT lana mo de muitos termos que designam a atividade produtiva do
homem: Deus funda (ysad), consolida (knn), constri (banah), modela
(yasar), gera (hlid), produz (ash) o mundo. A origem destes termos
relaciona-se com a idia que tinham os autores bblicos da estrutura do
cosmo (fundar, construir, consolidar, gerar, esticar o cu como uma tenda,
etc.)
1
.

Nesta citao de Van Den Born, se v que os escritores bblicos usaram
verbos que mostram a obra de construo empregada pelo homem para os
atos divinos. Isto significa no pensamento hebreu, Deus o responsvel pelo
surgimento de tudo. Ele o construtor, o fundador, o modelador, o produtor do
mundo.
O termo mais comum que os escritores bblicos usam para mostrar a
criao como ato divino o verbo hebraico barah, que no significa criar do
nada, como alguns dizem, mas s se usa para ao divina. No faz sentido,
tambm, a distino que alguns queriam fazer entre "criao" e "creao",
sendo a primeira para atos humanos e a segunda para atos divinos. Tal
discusso chega a ser sem propsito, embora aparea em alguns escritos
antigos. Mas voltemos ao verbo barah. No rabe antigo, ele significava
construir. Parece ser este o sentido no relato hebreu: Deus o construtor. Eis
uma boa citao de Cimosa: "Ainda uma observao sobre o verbo bara', que
significa criar. Na Bblia ele se refere sempre a Deus, e no matria da qual

1
VAN DEN BORN A . Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Editora Vozes, 1971, p. 314

A DOUTRINA DO HOMEM

UNIDADE I

Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu

2
se cria"
2
. O verbo aparece sete vezes em Gnesis 1.1 a 2.4, trs vezes em
Gnesis 5.1-2, em outros livros, mas na maior parte das vezes na segunda
parte de Isaas, que confronta Iahweh com os falsos deuses da Babilnia (vinte
vezes, ao todo). Assim fazendo, o Antigo Testamento quer deixar bem claro a
ao divina na criao. O mundo no produto do acaso. Nem obra de outros
deuses (at mesmo porque eles no existem), mas de Iahweh somente. A
segunda parte do livro de Isaas retomar esta idia com um vigor potico
extraordinrio. O autor desta parte de Isaas est na Babilnia, v a grande
legio de pseudas -divindades, conhece os relatos caldeus da criao, atribuindo
s divindades babilnicas a origem de tudo, e quer afirmar Iahweh como o
Criador. Alguns poemas desta parte, chamada de Dutero-Isaas
3
so o melhor
comentrio de Gnesis, no tocante criao. Alguns intrpretes tm uma uma
teoria chamada Hiptese Documentria, que v o livro de Gnesis como
produto de quatro documentos, J, E, D e P
4
. Eles entendem que a redao final
de Gnesis foi concluda tambm na Babilnia. Por isso, o primeiro livro da
Bblia teria a preocupao em mostrar Deus parte de sua criao. Assim se
entende a citao seguinte em obra de Storniolo e Balancin:

A afirmao central de que Deus criou todos os seres tem grandes
conseqncias. Em primeiro lugar, a concepo de Deus ampliada e ele
passa a ser visto como o Senhor supremo do universo, acima dos deuses
das outras naes ou daquilo que elas consideram como deuses. Por outro
lado, a declarao de Deus como criador universal des-diviniza a natureza
com seus seres e foras, principalmente os astros, que para os babilnios,
eram divindades. Dessa forma, toda a natureza apresentada como
criatura de Deus, libertando o homem de uma submisso religiosa diante
das coisas
5
.

No entanto, a doutrina da criao, como foi exposta at aqui, no se
esgota no ensino do Antigo Testamento. O Novo Testamento tambm a
endossa. Vejamos o que nos declara Erickson, sobre esta doutrina no Novo
Testamento:

No Novo Testamento, encontramos vrias expresses mais explcitas da
idia da criao a partir do nada. Lemos que Deus traz as coisas
existncia por meio da sua palavra. Paulo afirma que Deus chama
existncia as cousas que no existem (Rm 4.17). Deus disse: Das trevas
resplandecer a luz (2Co 4.6). Isso com certeza d a entender que o fato
ocorreu sem o uso de nenhuma causa material precedente. Deus criou o
mundo por meio de sua palavra de maneira que o visvel veio a existir das
cousas que no aparecem (Hb 11.3)
6
.


2
CIMOSA, Mario. Gnesis 1-11, a Humanidade na Sua Origem. S. Paulo: Paulinas, 1987, p. 31.
Ele translitera o verbo como bara'. Mas registre-se isto: barah s se usa para atos divinos.
3
Para esclarecimentos sobre esta expresso, veja Isaas, o Evangelho no Antigo Testamento
(Rio de Janeiro: Juerp, 2000), do autor desta apostila.
4
Para esclarecimentos sobre esta teoria, veja O Pentateuco e Sua Contemporaneidade (Rio de
Janeiro: Juerp, 1999), do autor desta apostila.
5
STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Euclides. Como Ler o Livro de Gnesis. 2

edio. S. Paulo:
Paulinas, 1997, p. 13. A citao de Storniolo e Balancin, neste contexto, no significa que na
apostila esteja se endossando a Hiptese Documentria.
6
ERICKSON, Milard. Introduo Teologia Sistemtica. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1997, p.
160. O trecho em itlico dele.

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A Septuaginta, que como se chama o Antigo Testamento traduzido
para a lngua grega e conhecida pela sigla LXX, teve algumas dificuldades para
lidar com o termo barah. Seus tradutores no conseguiram encontrar uma
expresso adequada na lngua grega e empregaram dois termos para "criar":
demiourgein, "trabalhar com matria", "manufaturar"; e ktzein, que expressa o
ato decisivo e bsico de trazer existncia, fundar ou instituir alguma coisa,
conforme informa o Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento
7
.
Por isso, Filo, um telogo antigo, comentou que "Deus no apenas manuseou a
matria existente como artfice (demiourgos); pelo contrrio, Ele mesmo foi
Criador (ktists) da matria"
8
. Deus usou a matria existente, mas ele foi, ao
mesmo tempo, o criador da matria.

2 - A moralidade do mundo Estas consideraes nos mostram que fica bem
claro no pensamento dos hebreus a perecibilidade da matria. Ou seja, ela
perecvel, no eterna. Houve um momento em que tudo foi chamado luz,
passando a existir. No havia nada e passou a haver algo. A idia bvia: a
matria no eterna. Sem querer dar a impresso de estar rodando em
crculos, necessrio reafirmarmos que fica bem clara, no relato bblico, a ao
ordenada de uma mente inteligente. O universo no obra do acaso. Isto abre
espao para a base da teologia bblica sobre o homem e a possibilidade de se
relacionar ele com Deus: se o mundo tem uma Mente Inteligente como
ordenadora da criao, deve haver um propsito moral na vida. Um ser
inteligente , presume-se, um ser moral. Poderia um mundo produto de uma
mente inteligente e moral no ter sentido moral? Alis, este o grande
problema do materialista: achar um sentido para a vida. Se tudo matria e
tudo acidental, se no uma h Mente Inteligente por trs de tudo, mas
apenas o acaso, qual o sentido da vida? Para quem cr na criao por Deus,
este um problema resolvido. Esta uma questo que merece mais reflexo,
mas que cuja discusso no comporta aqui. Uma boa leitura sobre isto o
trabalho intitulado Uma cosmoviso trinitariana, de Scott Horrel, em Vox
Scripturae, vol. IV, n 1 (ele foi meu professor no mestrado em Teologia e
um dos homens mais espirituais e lcidos que conheci)
9
. Mas a moralidade do
mundo um postulado centrado no fato de que h um Deus por trs de tudo.
Por isto a criao desencadeia, faz surgir, a revelao. Um ser inteligente como
Criador seria impessoal? Temos apenas uma fora csmica, como em "Guerras
nas Estrelas" e He-Man, ou um Ser? O Criador pode ser conhecido ou no?
Neste sentido, a obra de Francis Schaeffer, El est presente y no est callado
10
,
muito esclarecedora. Schaeffer faz uma excelente pergunta: um ente que se
comunica, no caso, o homem, ter sido criado por um Ser que no se
comunica? Se assim fosse, teramos um problema ontolgico e metafsico: a
criatura seria maior que o Criador por ter um atributo que este no tem. Ao
mostrar um Criador pessoal, a Bblia no somente mostra o mundo como obra
de uma Vontade Superior como mostra, tambm, ao retratar o homem, a
grandeza deste Criador. Ao mesmo tempo, o retrato do homem como
apresentado na Bblia bastante elevado: ele vem das mos de um Ser

7
BROWN, Collin (ed. geral). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. S.
Paulo: Edies Vida Nova, 1981, vol. I, p. 536.
8
Ib. ibidem, p. 544.
9
HORREL, Scott (coord.) .Vox Scripturae, vol. IV, no. 1.
10
SCHAEFFER, Francis. El est Presente y no est Callado. Barcelona: Jorge Casas, 1974.

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Superior, tendo, portanto, uma dignidade intrnseca que ningum ou nada mais
da criao tem. O ser humano tem valor, segundo a Bblia.

3 - A palavra que cria - Desde o incio, a Bblia mostra a palavra de Deus como
sendo a fonte de vida. O texto de Gnesis 1.3 (Disse Deus: haja luz. E houve
luz) pe o desenrolar da criao numa palavra falada por Deus. Nada havia
antes dele falar. Ele falou, passou a haver. a palavra divina que cria.
verdade que o Esprito pairava sobre as guas (Gn 1.2) precedendo a criao.
Alguns querem ver a existncia da trindade neste versculo, com uma aluso ao
Esprito Santo. um perigo antecipar doutrinas e cristianizar o Antigo
Testamento. Se a doutrina da trindade ainda hoje nos um elemento difcil de
compreender, imagine o "n na cabea" dos hebreus contemporneos de
Moiss. E devemos ter muito cuidado para no fazer a Bblia falar o que
queremos que ela fale. Ela no precisa ser ajudada e no deve ser torcida. A
Bblia de Jerusalm traduziu este texto como um vento de Deus pairava sobre
as guas, o que me parece mais correto. Cimosa diz sobre este texto:
Certamente no o Esprito Santo. o sopro de Deus, seu hlito portador de
vida. Deus que vivifica, que cria com sua palavra. interessante esta relao
entre ruah e dabar que encontramos muitas vezes tambm nos Salmos
11
.
Esclarecendo este ponto: ruah o termo hebraico para vento, esprito e
Esprito. J dabar a palavra hebraica para palavra. Aos que desejarem mais
material nesta rea, recomendo a leitura do tpico "O sentido da designao de
Jesus como Logos", no captulo "O Verbo Revelador", no livro A Mensagem
Central do Novo Testamento, do telogo alemo Joachim Jeremias
12
. Outra
citao nos ajudar aqui, uma nota de rodap de Chouraqui, em sua traduo
de Gnesis, ao comentar o texto de 1.2:

O sopro de Elohims, rouah : designa ao mesmo tempo o sopro da
respirao, do vento, da vida, do esprito, a potncia de Iahweh/Adonai: o
atman do snscrito, o dem dos persas, o pneuma dos gregos. O sopro de
Elohims , com sua palavra, a fonte de toda criao, de toda vida (...)
Planando originalmente sobre as guas primordiais, o sopro de Elohims
ser, no fim dos tempos, o quinho de todos os homens (Jl 3.1; Is 44.3)
13
.

a palavra de Deus que cria, como se l no Salmo 33:6: Pela palavra
do Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua
boca. Desde o incio vai ficar claro que a palavra falada por Deus que
comanda todo o processo, da criao, da revelao e da consumao. Neste
sentido, devemos nos lembrar que Jesus tambm a Palavra (Jo 1.3, 14 e
1Jo 1.1). ele quem faz a segunda criao (2Co 5.17). A segunda criao
obra da Palavra, do Logos encarnado.

4 - Uma recusa ao pantesmo Pantesmo a doutrina religiosa que ensina
que tudo divino, que tudo Deus e que Deus est em tudo. Esta idia, que
pag, ressuscitou com o movimento nova era, e justo que usemos um
pouco de espao para tratarmos dela. Diferentemente do ambiente cultural em

11
CIMOSA, op. cit., p. 31.
12
JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento. 3

ed. S. Paulo: Edies

Paulinas, 1986, p. 111.
13
CHOURAQUI, Andr. No Princpio (Gnesis). Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 36. A
transcrio fiel ao texto de Chouraqui.

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que os hebreus residiam, em que se cria que criador e criao era um coisa s,
na Bblia se v que h uma diferena entre o Criador e a criao. Ele no se
confunde com ela. Est acima dela. Ele no faz parte dela. Ela no uma
emanao, uma onda energtica, dele. A matria tambm no divina.
Criador e criatura, Criador e criao so distintos. Citemos, mais uma vez,
Erickson: "Alm disso, Deus no se envolve, no envolve seu ser, no processo
(da criao). A criao no algo tirado dele. No uma parte dele nem uma
emanao de sua realidade"
14
.
O ponto alto da criao reside na confeco do homem. Ele o clmax de
todo o processo. Tudo feito em funo dele. Disse algum que Deus primeiro
criou o cenrio e depois ps em cena o ator principal. Tudo foi criado para ser
por ele administrado. A moderna ecologia resvala para a ecolatria ao no
entender que a natureza no divina e que deve ser administrada (no
predada, mas administrada) pelo homem. O mundo hostil ao homem, por
causa da queda (Gn 3.17-18). A natureza no produz trigo, mas tiririca.
Enchentes e secas, terremotos e furaces mostram que o homem vive num
ambiente hostil que ele precisa administrar. Isto no significa predar
destrutivamente, mas cuidar e domar. O homem est acima do ambiente,
embora, o relato bblico deixe isso bem claro, no possa viver sem o ambiente.
S foi posto no mundo depois que o ambiente foi criado. Mas ele distinto
tambm da natureza, como comentaremos mais frente.

5 - O lugar do homem - Diferentemente dos relatos das religies orientais, o
homem distinto da criao. Em forte contraste, ele mostrado mais como
semelhante a Deus do que semelhante a ela (Gn 1.26-27). O pantesmo
oriental no s refutado no relato bblico, como nele o homem elevado
sobre a criao. O relato bblico d valor ao homem. Enquanto que no
pantesmo, o homem e um feixe de capim e um monte de excremento de vaca
tm o mesmo valor, na Bblia, ele o pice de um processo criativo. Sua
singularidade reside no fato de ser ele, da criao, o nico que foi criado
imagem e semelhana de Deus, e , tambm, o nico que pode relacionar-se
com Deus. Conforme Eclesiastes 3.11, ele o nico a ter a noo de
eternidade: Tudo fez formoso em seu tempo; tambm ps na mente do
homem a idia da eternidade, se bem que este no possa descobrir a obra que
Deus fez desde o princpio at o fim. Deus ps no corao humano a noo de
eternidade. Ele o nico que sabe que vai morrer e o nico a acalentar a
esperana de viver fora do corpo. S o homem tem noo de tempo como algo
que corre e que vai se acabar.
Uma questo que devemos estabelecer logo de incio esta: "que o
homem?". Quando usamos este termo, nos referimos ao gnero humano, ao
homem e mulher. Mas o que significa o termo? Vrias respostas tm sido
oferecidas. Um personagem de Lus Fernando Verssimo, na obra O Clube dos
Anjos, diz o seguinte: "O homem o nico animal que sempre quer mais do
que precisa. O homem o homem porque quer mais"
15
. Nesta declarao se
ressalta o desejo do homem de sempre desejar ser mais do que . Isto j est
presente na raa humana desde o den. A proposta da serpente atraiu o casal:
"sereis como Deus". O desejo de ser mais do que se uma marca do ser

14
ERICKSON, op. cit. p. 160. A expresso entre parntesis minha, para facilitar o
entendimento de sua declarao.
15
VERSSIMO, Lus Fernando. O Clube dos Anjos. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 99.

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humano. Os animais aspiram sobrevivncia. O homem, a superar-se. Ele
quer ser sempre mais.
Mas n o s a questo da distino entre o relato hebreu e os conceitos
orientais que esto em foco. Tambm est em foco a chave para compreender
o homem, para uma correta antropologia (a cincia que trata do homem). A
Bblia nos ajuda a termos uma viso correta sobre o homem.
O homem "imagem e semelhana" de Deus. Os termos hebraicos so
tselem e demut. No aludem imagem fsica, pois Deus no tem corpo.
Esprito (Jo 4.24). Como comento em outro lugar:

Os termos parecem sinnimos ou uma repetio para reforo (no aparece
no texto hebraico o vav, partcula que corresponde nossa conjuno e,
com a funo de conetivo) e indicam a diferenciao entre o homem e o
restante da criao. Quatro aspectos podem ser mostrados aqui. Primeiro:
somente o homem rece beu o sopro de Deus (2.7) e tem um esprito imortal.
Segundo: somente o homem um ser moral, diferente do resto da criao.
No precisa obedecer a seus instintos. Terceiro: o homem um ser
racional, com capacidade de pensamento abstrato e de produzir idias.
Quarto: o homem, semelhana de Deus, passa a ter domnio sobre a
natureza e seres vivos. Ele o representante de Deus no mundo, investido
de autoridade e domnio. Ele divinamente comissionado para sujeitar a
terra. O hebraico kibeshedah, litera lmente, "pisar sobre". Ele o
administrador de Deus na terra. Isto nos ajuda a entender os dois termos
16
.

A questo de imagem e semelhana tem suscitado muitas discusses
entre os telogos. Esgot-la aqui seria uma grande pretenso e nos
ocuparemos mais do assunto no item prximo. Mas lembro que no se pode
esquecer a questo tica. Merval Rosa nos recorda que em Gnesis 2.19 os
animais tambm so chamados de alma vivente, mas o homem tem uma
distino: sua natureza moral. A proibio de comer da rvore do bem e do mal
(Gn 2.15-17) ilustra bem isso. Por isso vem a declarao de Rosa: "Conforme o
texto, portanto, o homem capaz de conhecer o bem e o mal. Sua natureza ,
por isso mesmo, fundamentalmente tica"
17
.
Citaria mais uma opinio sobre o assunto, de maneira que nossa viso
fosse aprofundada neste aspecto. de John Stott:

Os estudiosos que conhecem bem o antigo Egito e a Assria antiga, no
entanto, salientam que nessas culturas o rei ou imperador era tido como a
imagem de Deus, a quem representa va aqui na terra, e que os reis
mandavam erigir imagens suas em provncias para simbolizar a extenso da
sua autoridade. Foi dentro desse contexto que Deus, o Criador, confiou uma
espcie de responsabilidade real (ou pelo menos vice -real) a todos os seres
humanos, designando-os para dominarem sobre a terra e suas criaturas e
coroando-os, para isso, de glria e honra
18
.

Nesta explicao de Stott se v que o ilustre telogo anglicano entende
"imagem" como sendo a concesso de domnio de Deus ao homem, sobre toda
a natureza. E continua ele em sua argumentao:

16
COELHO FILHO, Isaltino. Gnesis I - captulos 1 a 11, 3

edio, Rio de Janeiro: JUERP, 1995,

p. 10.
17
ROSA, Merval. Antropologia Filosfica: Perspectiva Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, p. 183
18
STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. S. Paulo: ABU Editora, 1997, 38.

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No decorrer da narrativa de Gnesis 1 fica claro que a imagem ou
semelhana divina que distingue os humanos (o clmax da criao) dos
animais (cuja criao registrada antes). Eles compartilham, por exemplo,
o "flego da vida" e a responsabilidade de reproduzir-se. Mas havia entre
eles uma radical descontinuidade, ao se dizer que os seres humanos so
"como Deus"
19
.

Uma outra boa maneira de se entender o problema de imagem e
semelhana lembrando que a analogia na lngua hebraica pode ser melhor
compreendida na lngua grega. No grego, a melhor traduo para tselem e
demut seria "escultura". Olhando-se a escultura poder-se-ia ter uma noo do
modelo. A escultura buscaria ser uma representao do modelo, lembrando,
mais uma vez, que no se raciocina em termos fsicos, aqui. Mas isto quer dizer
que, olhando o homem podemos saber quem Deus? O homem como o vemos
uma rplica moral de Deus? Responderia que no, embora saiba que muitos
responderiam que sim, considerando a questo dos atributos morais de Deus
que podem ser vistos no homem. Do ponto de vista ontolgico me parece que
no. O homem caiu e a imago Dei,expresso que usa em Teologia para
imagem de Deus, no homem, ficou arranhada. No possvel se ter uma
compreenso de Deus olhando o homem. Mas possvel descobrir quem
Deus, olhando-se um homem em particular. Concordo totalmente com Uretta,
em seu tpico "Cristo, imagem de Deus", ao discutir a questo da imagem e
semelhana:

Embora no faa parte efetiva de nosso tema, com o fim de completar as
referncias bblicas imagem de Deus, destacamos os textos que fazem
referncia a Cristo como imagem de Deus: 2Corntios 4.4, Colossenses 1.15
e Hebreus 1.3. Desde j se esclarea que quando se afirma que o homem
imagem de Deus no se est dizendo o mesmo que quando se afirma que
Cristo imagem de Deus. O que Ado tinha de cumprir no meio de todas
as criaturas, e para elas, mas no cumpriu, Jesus Cristo o fez: Ele foi a
imagem de Deus, um reflexo vivo e fiel do que Deus para as criaturas
20
.

A citao de Uretta se reveste de maior significado quando recordamos o
conceito de primeiro Ado e ltimo Ado, desenvolvido por Paulo em Romanos
5.12-21 e em sua declarao em 2Corntios 5.17: "Pelo que, se algum est
em Cristo, nova criao (melhor traduo) ...". Em Jesus Cristo um novo
mundo criado (Ap 21.5) e ele o Ado da nova criao, como se pode ler em
1Corntios 15.45-49. Carregaremos sua imagem, como agora carregamos a
imagem de Ado, que gerou filhos sua imagem (Gn 5.3). Teremos a imagem
do segundo Ado. "Mas sabemos que quando ele se manifestar, seremos
semelhantes a ele" (1Jo 3.2). Isto j era sonhado na literatura pseudepgrafa
(um tipo de literatura que floresceu muito entre o perodo de tempo entre o
Antigo e o Novo Testamentos), pois no Testamento de Levi 18.10-12 se declara
que o messias revivenciaria a vida de Ado ao contrrio. Ele abriria a porta do
paraso e retiraria a espada que impedia a entrada dos homens. Daria de comer
da rvore da vida aos homens, amarraria Satans e daria poder aos homens

19
Ib. ibidem, p. 38, in finis.
20
URETTA, Floreal. Elementos da Teologia Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 77. O trecho
que ele cita de F. J. Pop, num tpico intitulado "Imagem de Dios: El Nuevo Testamento", in
Palabras Biblicas y Sus Significados, obra da qual no d referncias.

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para pisarem os espritos maus. No possvel deixar de comentar isto: as
expectativas da literatura pseudepgrafa se cumpriram na pessoa de Jesus de
Nazar. Embora este tipo de literatura no se possa chamar de inspirada, ela
mostra o anseio dos homens religiosos de Israel, no perodo intertestamentrio
(nome que se d ao perodo de tempo entre os dois Testamentos). Ela reflete
uma expectativa espiritual das pessoas mais preocupadas com o reino de Deus.
Em Jesus Cristo ns encontramos a mais perfeita e mais expressa
imagem de Deus. Quando formos glorificados com ele, superado o pecado,
teremos novamente a imago Dei sem arranho e sem mcula. Lemos em
Colossenses 1.15, que Jesus "a imagem do Deus invisvel". Lembremos que
"imagem" o grego eikon, de onde nos vem cone. No incio, seu sentido era
"espelho". O espelho reflete a imagem de algum. Jesus o reflexo de Deus no
espelho. Se no podemos ver a Deus, podemos saber como ele , vendo-o na
pessoa de Jesus. Neste contexto, lembremos de Joo 14.9-11: Respondeu-lhe
Jesus: H tanto tempo que estou convosco, e ainda no me conheces, Felipe?
Quem me viu a mim, viu o Pai; como dizes tu: Mostra-nos o Pai? No crs tu
que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim? As palavras que eu vos digo,
no as digo por mim mesmo; mas o Pai, que permanece em mim, quem faz
as suas obras. Crede-me que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim; crede
ao menos por causa das mesmas obras.

6 - Consideraes clssicas sobre imagem e semelhana - H, no entanto,
consideraes clssicas, na teologia bblica, sobre o conceito de "imagem e
semelhana". Para verific-las, cito aqui oito explicaes dadas por Mullins
21
,
sobre o significado da expresso. Ei-las:

(1) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza
racional. A inteligncia e a razo do homem so expresses da
inteligncia e razo de Deus.
(2) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza
moral. Sabe o que certo e errado. Ele o nico, de toda a criao,
que se pergunta: "devo?". A lei moral, os ideais e a tica esto
baseados na natureza moral de Deus.
(3) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza
emocional. capaz de sentimentos, inclusive de sentimentos santos.
Isso deriva da mesma qualidade encontrada em Deus.
(4) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir vontade. Ele quer,
toma decises, racionaliza seus instintos. Pode subordinar seus
instintos a princpios, o que no acontece com um animal. Da nasce a
vontade domada ou direcionada.
(5) O homem se assemelha a Deus na sua capacidade de ser livre.
Liberdade significa determinao prpria. O homem no um ente
cujas aes esto pr-determinadas em cdigo gentico, como o dos
animais. Ele no est debaixo de compulso e pode decidir sua vida.
(6) O homem se assemelha a Deus na sua liberdade original do pecado e
sua inclinao santidade. O primeiro Ado foi feito sem pecado. O
segundo Ado a expresso exata de Deus. Volte-se citao de
Uretta, anteriormente feita, para se compreender mais este ponto.

21
MULLINS, Edgar. La Religin Cristiana en Su Expresion Doctrinal. El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, s/d, p. 263.

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(7) O homem se assemelha a Deus na capacidade de exercer domnio
sobre ordens inferiores. O progresso humano nada mais que esta
capacidade exercida e ampliada, de domnio sobre as ordens
inferiores, inclusive domnio sobre a natureza.
(8) O homem se assemelha a Deus na imortalidade. Ele no eterno,
porque teve incio, mas imortal, no sentido de que sua alma vive
para sempre.
(9) O jesuta Miles declara que o homem se assemelha a Deus na
capacidade de se reproduzir. Assim como Deus criou, o homem cria a
sua descendncia. Registro esta opinio de Miles, mas lembro que
qualquer animal se reproduz.

Acrescentamos aqui mais uma opinio sobre a questo de imagem.
Numa apostila de Samuel Hammett encontramos esta observao bem
pertinente:

Creio que a imagem de Deus a capacidade de o ser humano se relacionar
com Deus. Como Barth e Brunner, creio que no podemos entender ou
definir o ser humano sem referncia a Deus. O fato de que Deus nos criou
para um relacionamento com Ele o fato mais importante sobre o ser
humano. Sempre existimos perante Deus
22
.

Entendo o valor que se d na teologia capacidade do homem de se
relacionar com Deus, mas isto traz uma dificuldade: como isso pode ser
semelhana com Deus? Com quem Deus se relacionava antes de criar o
mundo? Se o homem semelhante a Deus em sua capacidade de se relacionar
com Deus, com que deus se relacionava Deus? Esta pergunta me foi feita por
um aluno, num Seminrio. A resposta simples: Deus se relacionava consigo
mesmo. A trindade a resposta a este problema. Deus no era solitrio. No
criou o homem porque necessitava dele. A trindade tinha comunicao entre si.
"Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que
eu tinha contigo antes que o mundo existisse" (Jo 17.5). A unidade de Deus
traz este problema teolgico, visvel numa frase do rabino Kushner: "Deus
Uno, e porque Uno, totalmente solitrio, a no ser que existam pessoas que
O amem"
23
. O conceito judaico de Deus, ao enfatizar sua Unidade junto com
sua Unicidade, traz este problema. O Deus dos cristos nico, mas tambm
Trino e por isso no solitrio. O homem no lhe necessrio para evitar sua
solido. Deus bastante para si. Mas isto so outros quinhentos...

7 - Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da criao do homem -
Alguns aspectos teolgicos j foram mostrados, mas creio ser necessrio
observar alguns pontos a mais para esgotarmos nosso assunto. Vejamos
alguns deles, portanto, notando que eles trazem consigo aspectos filosficos e
sociolgicos, tambm.

(1) O homem no independente - Ele criatura, posto na terra com um
propsito. No surge aleatoriamente e no o centro do universo.

22
HAMMETT, Samuel. Apostila Para os Alunos da Teologia Sistemtica. North Carolina, copyright
de John Samuel Hammet, 1985, p. 87.
23
KUSHNER, Harold. Quando Tudo No o Bastante. S. Paulo: Nobel, 1987, p. 32.

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Numa poca antropocntrica, isto se torna necessrio de afirmar. O
homem no tem valor infinito, pois houve um tempo em que ele no
existia. Somente Deus, o Criador, de valor infinito. O homem
depende dele e do seu espao fsico para viver.
(2) A solidariedade da raa - Algum precisou preencher um formulrio,
em determinado pas, e vinha l: "raa". A pessoa escreveu:
"humana". S existe uma raa na face da terra. Atos 17.26 defende a
monogenia ao dizer que "de um s fez todas as raas dos homens".
Diferenas epidrmicas no tm significado. O valor de uma pessoa
no reside em sua cor ou em seu lugar de nascimento. O valor
humano intrnseco e no extrnseco. Temos um conceito
extremamente individualista do homem, produto do Renascimento,
no da Bblia. Cito aqui uma observao de Shedd sobre a
solidariedade da raa: "Em oposio ao individualismo fragmentrio
do Ocidente desde a Renascena, o pensamento do Israel antigo pode
ser caracterizado como sinttico"
24
.
(3) O homem tem um valor especial - A Biotica Crist, novo ramo da
tica, deve trabalhar a partir daqui: a singularidade e a excelncia do
homem. Ele vale mais que animais e outros seres, mais que rvores e
bichos. a coroa da criao. Em termos de nossa cultura
contempornea, seria bom lembrar que ele no pode vir a reboque de
sistemas, de ideologias e de conceitos, mesmo que religiosos. Nem
escravizados por eles. Lembremos das palavras de Jesus ao homem
da mo atrofiada: "Vem para o meio" (Mc 3.3). Sem apelar para a
antropolatria do existencialismo, o evangelho pe o homem no
centro. Todo regime e toda ideologia que oprimem o homem esto
errados. Precisamos ter at mesmo cautela com ensinos religiosos
que oprimem e esmagam o ser humano.
(4) A igualdade entre homem e mulher - Evidentemente no se trata de
igualdade anatmica, fisiolgica ou mesmo emocional. Felizmente!
Trata-se de igualdade de direitos, de responsabilidades e de
possibilidades. So parceiros, administradores. Ela ajudadora, em
nvel com ele e no em nvel sob ele. A opresso feminina no tem
base bblica e deveria ser combatida pelos amantes da teologia sadia.
Infelizmente, muitas vezes a Bblia foi usada como instrumento de
dominao de uma raa sobre outra e tambm de um sexo sobre o
outro. Homem e mulher no apenas so interdependentes, mas tem
valor igual.
(5) A necessidade de uma ecologia sadia - O homem veio da matria da
natureza. Nasceu dela e depende dela para viver. O fim dela ser o
seu fim. Deve-se ter cuidado com a ecolatria, que um eco do neo-
paganismo que o movimento nova era infiltra em nossa sociedade. O
homem, a natureza e o Criador no so a mesma coisa. Mas deve-se
lembrar que o homem guardio e no destruidor da natureza. O
guardio zela e no destri. Uma teologia bblica produzir uma viso
ecolgica equilibrada.




24
SHEDD, Russel. A Solidariedade da Raa. S. Paulo: Vida Nova, 1995, p. 16.

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11
(6) A necessidade de um projeto de evangelizao - A evangelizao
bblica mais que pedir s pessoas para aceitarem a Jesus. chamar
as pessoas a se enquadrarem no projeto original de Deus, apregoar
a segunda criao que ele est fazendo em Jesus, lutar para
restaurar o plano original de Deus para o homem. Ao proclamar o
evangelho, a Igreja chama o mundo a se reajustar ao projeto original
de Deus: toda a humanidade vivendo com ele. Porque fomos criados
por Deus e para vivermos com Deus.
(7) A luta pela justia social - De acordo com o monogenismo, somos
todos irmos porque todos viemos de um mesmo originador. Toda a
raa humana remonta a um pai comum, Ado. Neste sentido, todos
os homens so irmos porque todos tm um mesmo pai, na origem
remota. Enquanto houver um s homem explorado ou injustiado, por
qualquer motivo, a estar um parente nosso sofrendo. Lutar por
justia social no ser um agitador poltico, mas simplesmente
reconhecer que somos todos irmos. Cada homem uma parte do
outro. As distines raciais no so apenas pecado. So estupidez.
So uma arrogante manifestao de ignorncia. Ningum deve ser
oprimido ou depreciado por causa de sua raa. Nem deve se exaltar
sobre outro por causa de sua raa.

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12
Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM

1 - A questo da origem da alma - Sabemos que o homem distinto dos
animais, no tocante ao seu destino final. Ele tem uma parte que volta para
Deus. "E o esprito volte a Deus que o deu" (Ec 12.7). Esta parte que regressa
a Deus chamada de alma ou de esprito, dependendo da posio da pessoa,
se ela dicotomista ou tricotomista. Mas o fato que h uma centelha divina
no homem, que o elemento que regressa a Deus. Ele, o homem, recebeu o
"flego da vida" (Gn 2.7). O termo hebraico neshama, que pode ser visto
como "soprou calorosamente pessoal, com a intimidade do contato face a face
de um beijo, e com o significado de que este era um ato de dar, bem como de
formar, e de dar-se a si mesmo inclusive"
25
. Significa um contato especial. Isto
s sucedeu com o homem. Aqui reside, como j foi dito, sua singularidade. Ele
sobrevive ao seu corpo, como declara Eclesiastes e como vemos na histria do
rico e de Lzaro, na palavra de Samuel a Saul, do mundo dos mortos, nas
contnuas declaraes bblicas de vida no alm. O homem mais que matria
fsica. No apenas a Bblia declara isto de forma enftica, mas as grandes
religies se fiam nesta verdade. Fora das religies, isto est presente nos
anseios humanos, mesmo seculares. A cultura humana est solidamente
arraigada na crena de uma existncia aps a morte. Vemos isso nas artes, por
exemplo. O artista pode no ser uma pessoa de convico religiosa, mas pinta
quadros, compe msicas e constri outras obras culturais que mostram uma
aspirao a algo alm do corpo, uma busca de algo que exceda ao homem.
Mas, como se d a presena da neshama nos demais homens?
Em sua famosa obra, Systematic Theology, Strong apresenta as trs
teorias mais conhecidas e clssicas sobre a origem da alma: a pr-existncia, a
teoria da criao e a teoria traducionista,
26
como se traduziria literalmente do
Ingls, mas que chamamos aqui de transmisso. Comentamos um pouco, aqui,
a questo. s trs grandes teorias mostradas por Strong acrescentamos mais
duas, a da fulgurao e a da emanao desde a eternidade.

(1) A pr-existncia. Pode ser resumida assim: a alma faz parte da
criao angelical, sendo, basicamente, a mesma substncia dos
anjos. Quando da queda dos anjos e dos homens, os homens
assumiram corpos fsicos, evidncia da degradao e descendncia da
alma. Esta idia muito mais platnica, com base no mundo das
idias, do que propriamente bblica. Plato cria que havia dois
mundos, o real e o ideal e que tudo que havia no nosso mundo, o
real, era uma cpia do ideal. Assim, como h o corpo (real), h a
alma (o ideal). No parece ser disto que a Bblia trata.
(2) O criacionismo. Deus cria uma alma nova, quando da concepo do
corpo fsico. No momento da concepo ou em algum momento da
gestao, ou ainda no nascimento, Deus coloca a alma no feto ou
criana. Seus adeptos se louvam muito em Gnesis 2.7. Esta teoria
tem a vantagem de preservar a alma de Jesus do pecado original,
mas apresenta pontos fracos. Deus cria a alma impura? Se cria pura,

25
KIDNER, Derek. Gnesis -Introduo e Comentrio. 1

ed. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1979,

p. 57. O itlico de Kidner.
26
STRONG, Augustus. Systematic Theology. 25

ed. Valley Forge: The Judson Press, 1976, ps.

488-497.

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13
como e quando a alma se torna corrupta? E como entender Salmo
51.5: "Eis que eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu
minha me"? o corpo que corrompe a alma? E, como vemos na
Bblia, o problema no corpo, toda a natureza humana.
(3) A transmisso. Idia vinda dos filsofos esticos e defendida por
Agostinho, que a popularizou, a teoria da transmisso ensina que
sendo seres fsico-espirituais, homem e mulher, naturalmente, sem
qualquer interveno de Deus, geram seres que so tanto fsicos
como espirituais. Embora tenha sido defendida por Agostinho, como
dito, seu primeiro defensor foi Tertuliano
27
. A argumentao pode ser
posta nestes termos: a Bblia nada diz sobre as partes do homem,
no o vendo como algo dicotmico (duas partes) ou compartimentos
estanques, mas como uma unidade. Quando Deus ordenou que a
humanidade se reproduzisse, no separou, na ordem, o corpo da
alma. Seria a reproduo do todo. Tambm esta teoria explica melhor
a teoria da depravao moral e espiritual do homem. Quanto ao fato
da no depravao moral e espiritual de Jesus, que parece ter melhor
resposta na teoria anterior, pode-se argumentar que ele o segundo
Ado, o incio da nova criao de Deus. Sua natureza humana original
seria como a de Ado, no incio.
(4) H a teoria da fulgurao. O mundo material apenas uma
fulgurao de Deus. Esta a postura de Leibniz
28
e que encontrou
guarida em alguns pensadores religiosos. Deus no teria criado o
mundo de forma direta, do nada, mas sim de forma indireta. Em
fulguraes do seu Ser. Esta fulgurao teria criado o mundo fsico,
incluindo o "esprito", como definimos. Tudo que no seja Deus,
mesmo que no seja fsico (anjos e o "esprito") produto desta
fulgurao. A "alma" ou "esprito" seria fulgurao, tambm. O
"esprito" ou "alma" do homem seria apenas uma emanao (se
usarmos a linguagem gnstica) ou fulgurao (se usarmos a
linguagem filosfica de Leibniz) de Deus. A forma como chega ao
corpo do recm-nascido que no bem exposta. Tal teoria deixa a
porta aberta para o pantesmo, posto que tudo emanao, resduo
de Deus. Neste sentido, tanto a natureza quanto "as partes" do
homem seriam tambm resduos divinos. O homem seria igualado
natureza. Leibniz defendia que no se tratava de pantesmo, pois o
que era projetado na fulgurao no retinha a natureza de Deus. Mas
isto se torna uma questo semntica. Tal posio trabalha com
pressupostos filosficos mais gregos do que bblicos.
(5) Emanao desde a eternidade - uma postura pantesta. uma
variao da posio de Leibniz: a alma apenas uma emanao do
esprito universal, da Mente divina. diferente da Mente (ou Deus)
quanto forma, mas no quanto natureza. Neste sentido, o
pantesmo maior, porque tudo Deus e Deus tudo. A escatologia
deste sistema a do regresso: a reabsoro de tudo pela Mente. Este
final foi muito bem mostrado numa obra de fico cientfica, de Arthur
Clarke, O Fim da Infncia, em que seres de outro planeta, enviados

27
HGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. P. Alegre: Casa Publicadora Concrdia, 1973, p.44.
28
CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia, 6 volumes. S. Paulo:
Candeia, 1991, vol. 1, p. 116.

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14
pela Mente Universal, chegam Terra para impedir que os homens se
auto-destruam. Aps um processo de colonizao espiritual, tudo se
dilui, em fuso com o Esprito. De qualquer forma, no fica bem
clarificado aqui, como no item anterior, como a criana recebe a
alma.

Cada teoria tem seus pontos positivos e negativos, mas a mim me
parece que a transmisso a interpretao mais cabvel e que nos permite
melhor situarmos nossa f e o ensino bblico. Mas questo de opo do
estudante, sabendo-se que alguns conceitos de algumas teorias no so
biblicamente sustentados.

7 - A constituio do homem - "Que o homem?", perguntou o salmista. Uma
resposta a esta pergunta no se esgotaria to cedo. A Filosofia, a Antropologia
e a Psicologia, entre muitas outras cincias, tm recebido esta mesma
pergunta e, em seus discursos, se propem a fornecer uma resposta questo.
No parece que alguma delas o tenha feito satisfatoriamente. A complexidade
humana enorme. Mas se no podemos responder exaustivamente a esta
pergunta, podemos verificar o ensino bblico, que tambm no deu uma
resposta completa. No que a Bblia seja incompleta, mas que ela no um
tratado exaustivo sobre o homem, embora tudo que diga sobre ele seja
verdade. Mas nossa questo agora esta: quais so os elementos constitutivos
do homem? Quais so suas partes, se as h? Discutida a questo da origem da
alma, fica outra por responder: o homem corpo e alma ou corpo, alma e
esprito?
A Bblia genrica nesta questo, no detalhando nada, e tudo que
dissermos ser muito mais nossa interpretao (ou nossa vontade de ver de
acordo com nossa tica). Ou seja, ser mais uma questo de opo, do que
uma questo clara de um ensino bblico.
Apresento, a seguir, alguns termos bblicos mais comuns, nas lnguas
hebraica e grega e seu significado teolgico, lembrando que estas definies
no podem ser rigorosas. Mais detalhes, de maneira profunda, podem ser
encontrados no excelente livro de Wolff, Antropologia do Antigo Testamento
29
,
que discute a questo exaustivamente.

PORTUGUS HEBRAICO GREGO SIGNIFICADO
Corpo ----------- soma o homem fsico
Alma Nephesh psych a sede da vida
Esprito Ruah pneuma contato com Deus
Carne Basar sarx natureza humana

Para os gregos, a sarx era a priso da alma. Esta concepo tem
marcado muito certos segmentos da teologia crist que tm visto a alma e o
esprito aprisionados pelo corpo. Em algumas pregaes, o homem chamado
a salvar a sua alma, e o corpo, o seu aspecto fsico, tem sido desprezado. Mas
no este o ensino bblico. Esta viso muito mais de Plato, que ensinava ser
o corpo o crcere da alma, e que foi desenvolvida por Plotino e nos chegou por

29
WOLFF, Hans. Antropologia do Antigo Testamento. S. Paulo: Edies Loyola, 1977.

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15
meio dos ensinos de Agostinho. O livro de Gaarder, Vita Brevis
30
, uma
excelente obra para uma compreenso deste ponto de vista, principalmente
pela crtica feita a Agostinho. A influncia de Agostinho foi muito grande no
catolicismo (onde ele santo) e no protestantismo, porque Lutero era de
uma ordem agostiniana. Muito do pensamento cristo sobre o mundo material
mais Agostinho do que Bblia. Para ele, tudo que era material era mau. S o
que era espiritual era digno de proveito. At o hbito de comer era visto por
Agostinho com reservas. Ele dizia: Est na hora de alimentar o animal.
A matria, o corpo, no m, deve-se dizer em refutao a este
conceito. Este ensino gnstico e no cristo. Deus no fez apenas a alma
humana, mas o homem como um todo. Fez seu corpo material. O Salmo
139.13-16 traz o deslumbramento de Davi ao refletir sobre seu prprio corpo
como obra divina. E a declarao de Deus, ao contemplar a criao foi que "era
muito bom" (Gn 1.31). O mundo material obra de Deus, tambm. E inclusive
o homem o .
A Bblia faz, em alguns momentos, distino entre a parte material e a
imaterial do homem, como, por exemplo, em Mateus 10:28. Mas usar este
texto como base doutrinria para mostrar a maldade do mundo material seria
um ato de impreciso porque no esta a questo de que ele trata, uma
possvel compartimentalizao do homem.
A questo muito ampla, mas o nosso debate de agora fixa-se na
constituio e possvel dicotomia ou tricotomia. Parece complicado? A definio
simples. Dicotomia significa que o homem tem duas partes constituintes:
corpo e alma (ou esprito, sendo as duas sinnimas). Na realidade, os dois
termos so intercambiveis e usados ora com o seu sentido restrito ora com o
sentido do outro. Tricotomia significa ver corpo, alma e esprito como
elementos diferentes.
O texto mais tricotomista da Bblia 1Tessalonicenses 5.23: "E o prprio
Deus de paz vos santifique completamente; e o vosso esprito, e alma e corpo
sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor
Jesus Cristo". Observe que corpo, alma e esprito so mencionados de forma
especfica nele. Da mesma forma, Hebreus 4.12 nos fala de diviso entre "alma
e esprito": "Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais cortante do que
qualquer espada de dois gumes, e penetra at a diviso de alma e esprito, e
de juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do
corao". Nesta tica tricotomista, a delimitao de cada um dos termos a
seguinte:

Corpo - o tabernculo da alma.
Alma - a sede da personalidade.
Esprito - o rgo de comunho com Deus.

A resposta dicotomista se vale de muitos argumentos, mas usa Lucas
10.27 e Deuteronmio 6.5 e pergunta: e se tivssemos, nestes textos, a
mesma aplicao exegtica de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12? Quantas
e quais seriam as "partes" do homem?
Os adeptos das duas posies esgrimem textos bblicos em defesa de sua
postura. Vamos evitar gastar tempo neste ponto que no essencial. Telogos
como Langston, Berkhof e Mullins so declaradamente dicotomistas. Strong

30
GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998.

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alista as duas posies, os argumentos favorveis, mas no parece definir-se
quanto a uma. Chafer no aborda o assunto. Das trs obras de Teologia que
possuo de Conner, no vi nele tambm nenhuma referncia ao assunto.
Erickson discute o assunto sem se posicionar, embora se possa ver sua
simpatia pela dicotomia. Uretta dicotomista. A Declarao Doutrinria da
Conveno Batista Brasileira, se no explicitamente dicotomista,
implicitamente, como se v na redao do texto, no artigo III. Vamos ficar com
duas citaes de Milard Erickson sobre as duas correntes e deixar a questo em
aberto, para pesquisa. Eis a primeira citao:

O tricotomismo tornou-se particularmente difundido entre os pais
alexandrinos dos primeiros sculos da igreja. Embora as formas variem um
pouco, o tricotomismo encontrado em Clemente de Alexandria, Orgenes e
Gregrio de Nissa. A idia caiu em certo descrdito depois que Apolinrio a
usou na construo de sua cristologia, considerada hertica pela igreja.
Apesar de alguns dos pais orientais a terem mantido, o conceito sofreu um
declnio geral quanto popularidade, at ser reavivado no sculo XIX, por
telogos ingleses e alemes
31
.

Nesta citao de Erickson se v que o tricotomismo hibernou um certo
tempo, depois de ser associado com a heresia apolinariana. Talvez a associao
tenha se dado porque boa base da tricotomia repousa sobre a metafsica grega
antiga. Porque o sistema de Apolinrio no se baseia, necessariamente, na
tricotomia.
A outra citao de Erickson esta:

provvel que a concepo ma is difundida na maior parte da histria do
pensamento cristo a de que os homens so compostos de dois
elementos: um aspecto material, o corpo; e um componente imaterial, a
alma ou esprito. O dicotomismo foi comum desde os tempos mais remotos
do pensamento cristo. Aps o Conclio de Constantinopla, em 381, porm,
cresceu em popularidade a ponto de ser praticamente a crena universal da
igreja
32
.

A ltima citao sobre o assunto nos vem de Langston, em sua popular
obra, intitulada Elementos de Teologia Sistemtica:

Geralmente, quando os escritores sagrados faziam uso destes dois termos -
alma e esprito - tratavam de uma s coisa, em diferentes relaes.
Empregavam eles ordinariamente o termo esprito quando se referiam
relao da vida do homem para com Deus; e alma quando faziam referncia
relao da vida do homem para com as coisas terrenas. O homem pode
ser comparado no a uma casa de trs andares, mas a uma de dois. No
segundo andar, porm, alm das janelas que do para o mundo, h uma
clarabia que d para o cu. A alma a janela pela qual o homem
contempla as coisas desta vida aqui na terra, e a clarabia o meio pelo
qual a mesma pessoa contempla as coisas celestiais. Nesta comparao, o
andar trreo representa, naturalmente, o corpo
33
.


31
ERICKSON, op. cit., p. 228.
32
Ib. ibidem, p. 228-229.
33
LANGSTON, A. B. Esboo de Teologia Sistemtica. 5

ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1977, p. 129.

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8 - O homem, um ser relacional - O relato bblico da criao do homem serve
para nos mostrar, entre muitas outras coisas, que ele um ser relacional, ou
seja, vive em relaes. Foi Sneca quem disse que o homem "um animal
social"
34
. Na sua obra j citada, Uretta desenvolve, no captulo 9, a idia "O
homem: um ser em relao"
35
. Evitando fazer um resumo do captulo e
tomando apenas os tpicos, mostro aqui sua compreenso da relacionalidade
do homem:

(1) O homem em relao a Deus - Uretta desenvolve o tpico, mas
fiquemos com a idia geral: o homem um ente que tem capacidade
de se relacionar com Deus, o que o restante da criao no tem. Ele
foi criado por Deus e para Deus. Deus seu Criador e, tambm, seu
objetivo. O homem sente falta de Deus e, mesmo que de maneira
inconsciente, o busca. Quando no busca o Deus verdadeiro, ele faz
deuses para si.
(2) O homem em relao com o homem - A idia geral esta: o homem
um ente gregrio (algum que vive agregado a outros),
necessitando de outros. "No bom que o homem esteja s" tem
uma abrangncia maior do que a do matrimnio. No dizer de um
romance de Simmel, Nenhum Homem Uma Ilha. Necessitamos de
relacionamentos interpessoais. Sempre buscamos interagir com
outras pessoas.
(3) O homem em relao com a natureza - Como bem lembra Erickson:
"Somos parte da seqncia da criao assim como os outros seres. A
origem dos homens em um dos dias da criao nos liga muito mais a
todos os seres criados que a Deus que executou a criao"
36
.
Dependemos da natureza para viver. A terra nossa casa e sua
destruio seria o nosso fim.
(4) O homem em relao consigo mesmo - Conforme a Psicologia, o
homem o nico da criao que pode entrar em relao consigo
mesmo. Usa de introspeco (um olhar para dentro de si mesmo),
pode objetivar, mas pode subjetivar, tambm. Tem liberdade de
opo e capacidade para auto-exame. So muito significativas as
palavras de Paulo: "Bem-aventurado aquele que no se condena a si
mesmo naquilo que aprova"(Rm 14.22). O homem capaz de
objetivar (aprovar alguma coisa fora dele) e de subjetivar (condenar-
se ou no se condenar). Pode avaliar o mundo, mas pode tambm
avaliar-se a si mesmo. Cachorro no tem crise existencial, nem se
pergunta : Ser ou no ser?. S o homem pode olhar para dentro de
si.
(5) O homem, um e nte demasiado complexo - A complexidade, mais que
biolgica ou fsica, existencial. Nas palavras de Kierkegaard: "O
homem uma sntese de infinito e finito, de temporal e eterno, de
liberdade e necessidade, em suma, uma sntese". Neste sentido, o
homem fantstico! de uma complexidade incrvel!

34
Conforme LOCKYER, Herbert. All the Doctrines of the Bible. 11

ed. Grand Rapids: Zondervan

Publishing House, 193, p. 141. Respeito o pensamento de Sneca e assim o mantenho
literalmente, traduzindo-o do Ingls. Quanto a mim, porm, no chamaria o homem de
animal por entender ser isto influncia de Darwin. Prefiro chamar o homem de "ente".
35
URETTA, op. cit., p. 85.
36
ERICKSON, op. cit., p. 211.

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9 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Ditas estas
coisas, discutidas e pensadas, vejamos agora o que diz a Declarao
Doutrinria da Conveno Batista Brasileira. Deixamo-la para o fim por uma
razo: queramos examinar textos bblicos e os pensamentos de alguns
telogos, para depois chegar a ela. Em vez de estudarmos a Declarao e
encaixarmos nossa discusso dentro de seus limites, discutimos, analisamos e
depois chegamos a ela. Pessoalmente, respeito-a como um documento muito
bem produzido, com o qual concordo na sua totalidade, mas no o uso como
base para discusso. A base para discusso deve ser a Bblia. Mas eis o texto:

O HOMEM - Por um ato especial, o homem foi criado por Deus sua
imagem e conforme sua semelhana e disso decorrem seu valor e
dignidade (1). Seu corpo foi feito do p da terra e para o mesmo p h de
voltar (2). Seu esprito procede de Deus e para ele retornar (3). O criador
ordenou que o homem domine, desenvolva e guarde a obra criada (4).
Criado para a glorificao de Deus (5). Seu propsito amar, conhecer e
estar em comunho com seu Criador, bem como cumprir sua divina vontade
(6). Ser pessoal e espiritual, o homem tem capacidade de perceber,
conhecer e compreender, ainda que em parte, intelectual e
experimentalmente, a verdade, e tomar suas decises em matria religiosa,
sem a mediao, interferncia ou imposio de qualquer poder humano,
seja civil ou religioso (7).

(1) Gn 1.26-31, 18.22 e 9.6; Sl 8.1 -9; Mt 16.26
(2) Gn 2.7, 3.19 e Ec 3.20 e 12.7
(3) Ec 12.7 e Dn 12.2-3
(4) Gn 1.21, 2.1 e Sl 8.3-8
(5) At 17.26-29 e 1Jo 1.3,6 e 7
(6) Jr 9.23-24, Mq 6.8, Mt 6.33, Jo 14.23 e Rm 8.38-39
(7) Jo 1.4-13 e 17.3, Ec 5.14 e17, 1Tm 2.5, J 19.25-26, Jr 31.3, At 5.29,
Ez 18.20, Dn 12.2, Mt 25.32 e 46, Jo 5.29, 1Co 15.1, 1Ts 4.16-17 e Ap
20.11-30.






A DOUTRINA DO PECADO

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19
Matria 1: A ORIGEM DO PECADO

1 - A importncia do tema - A questo do pecado se reveste de importncia
capital em nosso estudo. Uma das razes que o conceito est muito diludo
em nossa cultura. Para modernas correntes da Psicologia, o homem no pode
ser responsabilizado por seus atos por ser produto do ambiente. Ento, no
existe uma coisa chamada pecado. Diz at uma msica popular brasileira:
No existe pecado do lado de baixo do equador. Para outras, alguns de seus
atos so mais uma questo de gentica do que de opo. Nestes sentidos,
no existe algo como "pecado", mas apenas desajustes, produto de criao
errada e de uma sociedade corrompedora. Para outros, bafejados pelo
existencialismo e pelo relativismo moral de nosso tempo, no se pode falar de
pecado pois no h padres objetivos. Tudo subjetivo, tudo relativo. No
h um padro objetivo de certo e errado. O que verdade para um pode no
ser para outro. Um exemplo disso se v numa declarao feita pelo
apresentador do programa de televiso intitulado "Voc Decide": "O certo e o
errado no importam. O que importa o que voc assume".
Pecado um conceito religioso. Crime um conceito jurdico, mas
pecado um conceito religioso. Crime algo contra algum, contra o Estado
ou contra a humanidade (os crimes de guerra, por exemplo). Pecado
sempre algo voltado contra Deus. Uma coisa pode no ser crime, como o
egosmo, por exemplo. Nenhum cdigo de leis probe o egosmo ou o declara
como crime. Mas pecado. O dio pode ter conseqncias criminosas, mas
ele, em si, no crime. Mas pecado. Nesta linha de pensamento, h duas
observaes no Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento que
explicitam melhor a questo, na discusso sobre o termo grego mais comum
para pecado. A primeira : O NT, seguindo o emprego destacado de
hamartan e dos seus cognatos na LXX, emprega-os como expresso
compreensiva e global de tudo quanto se ope a Deus". A segunda :
"Hamartia sempre se emprega no NT acerca do pecado humano que, em
ltima anlise, dirigido contra Deus
37
.
Mas vivemos numa sociedade irreligiosa. Nela, conceitos teolgicos so
vistos como descartveis porque as pessoas vivem muito mais em termos de
convenincias do que de convices. Tanto assim que um dos captulos do
livro de um telogo chamado Moser sobre pecado tem um captulo intitulado
"Como 'falar' do pecado hoje?"
38
. O ttulo mostra a necessidade de se tratar
da doutrina do pecado por ngulos que os autores bblicos no explicitaram
em seus escritos. Procuraremos fazer isto nesta abordagem, examinar o
pecado por uma tica bblica que seja relevante para o mundo moderno. Este
aspecto fundamental para uma teologia em nosso tempo. O conceito de
pecado vem sendo esmaecido e tratado de forma sentimental. Em um livro
sobre o pecado da inveja, assim nos diz Zuenir Ventura:

A psicologia substituiu o pecado pelo sintoma; a sociologia passou a trat-
lo como irresponsabilidade coletiva; e o direito, como crime. Ento, eu
chego na penitenciria, o camarada cometeu as maiores atrocidades, diz

37
BROWN, Colin (ed.) Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. S. Paulo:
Edies Vida Nova, 1983, vol. III, p. 487.
38
MOSER, Antnio. O Pecado Ainda Existe? S. Paulo: Paulinas, 1977.

A DOUTRINA DO PECADO

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20
que infringiu o artigo tal do cdigo tal, e eu, como no conheo, olho para
ele, simptico, e digo: "To bonzinho"
39
.

2 - Definindo pecado - de Scrates a frase "se queres conversar comig o,
define primeiro tuas palavras". O que queremos dizer com "pecado"? Muito da
resposta depender do prprio conceito de religio que tivermos. Nas religies
mgico-mticas, o pecado entendido como uma transgresso s regras
mgicas ou s da comunidade. Nas religies de mistrio, o pecado
ignorncia e a no-adeso aos ritos religiosos. Precisamos de uma viso
bblica correta, bem precisa, para entendermos bem do que estamos falando.
O relato bblico que mostra a queda do homem a primeira
manifestao de pecado apresentada na Bblia. Fica bem clara, no episdio
bblico, a sua essncia: pecado uma deliberada transgresso da vontade
divina. Neste contexto, uso aqui as palavras que emprego em outra apostila,
ao tratar do problema da queda:

Foi um ato de desobedincia a uma ordem expressa de Deus. A nfase, na
interpretao correta do acontecido, deve ser na proibio e no na rvore
ou fruto. Este circunstancial. Nas culturas antigas encontra -se tambm a
idia de um fruto proibido. Provavelmente, me mria da raa. Seria o
inconsciente coletivo ou seriam os arqutipos de Jung? No texto de 3:6, se
v que o pecado faz um apelo aos sentidos: gustao, vista e tato.
Desejvel para dar entendimento mostra a singularidade do homem: ele
quer entendimento. Difere da criao que quer subsistncia, somente.
Entenda-se, porm, que o pecado no buscar entendimento. Provrbios
exorta o homem a ter entendimento. O pecado busc -lo em Satans. Na
mitologia grega, Prometeu foi acorrentado no monte Cucaso, por ordem
de Jpiter, onde um abutre lhe comia o fgado. Seu pecado foi roubar o
fogo do cu para animar a vida humana. A Bblia no mostra Ado como
um Prometeu buscando progresso ou conhecimento vedado por Deus, mas
como algum que ouve a orientao do Maligno para obter
conhecimento
40
.

Pecado , pois, desobedincia. Desobedincia a Deus e no a um lder
religioso ou a tradies humanas. Algumas palavras hebraicas vo nos ajudar
na nossa tentativa de definio. Este material a seguir est baseado num livro
de Crabtree
41
. Haver semelhanas de expresses entre seu livro e este
trecho, portanto. Mas o contedo de responsabilidade do autor desta
apostila.

(1) hata' - errar o alvo. Em Juzes 20.16 se l de homens que podiam
lanar uma pedra num fio de cabelo "sem errar" (l hata). O verbo
usado mais de duzentas vezes no Antigo Testamento e as formas
substantivadas so usadas por 198 vezes. Pecar errar o alvo,

39
VENTURA, Zuenir. Inveja, o Mal Secreto. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 132.
Neste trecho, Ventura est fazendo uma citao de Karl Menninger, em O Pecado de Nossa
poca. Tanto que ele aspeia o trecho, mas atribuo a citao a Ventura, pois ele no
especifica em que pgina Menninger teria feito a declarao.
40
COELHO FILHO, Isaltino. Apostila de Teologia Bblica do Velho Testamento, STBE, 1998. O
texto bblico aqui citado Gnesis 3.6.
41
CRABTREE, A . R. Teologia do Velho Testamento. 4

ed. Rio de Janeiro: JUERP, p. 154.

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falhar no uso de algo de valor. A palavra grega que lhe corresponde
hamartia.
(2) 'avon - iniqidade, culp a. A raiz desta palavra 'ava, que tambm
significa "errar o caminho", mas o termo usado no sentido de
torcer, perverter, desviar, tornar-se culpado de perversidade. Indica
a natureza pervertida do homem. usada 231 vezes e indica pecado
de m inteno, como em Jeremias 11.10: "Tornaram s iniqidades
de seus primeiros pais, que recusaram ouvir as minhas palavras...".
(3) shagag e shaga' - errar, extraviar-se, desencaminhar-se, vaguear,
pecar. A idia de ignorncia ou falta de cuidado. Como em
Nmeros 15.27: "Se algum pecar (hata') por ignorncia (shaga')
oferecer uma cabra dum ano como oferta pelo pecado".
(4) sur e sug - virar, desviar, afastar, abandonar, revoltar. Derivado de
sur h o substantivo sara que significa desero. "Depressa se
desviaram (sur) do caminho por onde seus pais andaram em
obedincia aos mandamentos do Senhor" (Jz 2.17).
(5) natash e azab - tambm a idia de abandonar. "Abandonou (natash)
a Deus, que o fez e tratou com desprezo a Rocha da sua salvao"
(Dt 32.15) e "Deixaram (azab) o concerto do Senhor" (Dt 29.25).
Observe que estes quatro ltimos verbos aludem ao abandono do
concerto, do berith que Israel assumira com Iahweh.
(6) 'avel e 'avelah - desviar do caminho, praticar a injustia e a
perversidade. Verbos mais fortes, como em Isaas 59.3: "...e a
vossa lngua pronuncia perversidade" ('avelah).
(7) ta'ah - vagar, andar toa, extraviar-se, caminhar a esmo. muito
usado para mostrar o estado da ovelha errante. "Todos ns, como
ovelhas, temos andado desgarrados" (ta'ah).
(8) Saindo da rea de verbos, que mostram ao, h um grupo de
palavras que mostram o estado moral do homem. Por exemplo,
rasha', significando "mpio, culpado, pecaminoso". o homem do
Salmo 1.1, o mpio ali descrito. Ele um rasha.
(9) pasha', como verbo, e pesha', como substantivo, indicam o pecado
em nvel mais profundo: rebelar-se, revoltar-se. V-se seu uso em
1Reis 12.19: "Israel se rebelou (pasha') contra a casa de Davi".
Algumas vezes nossas bblias traduzem por "transgredir", mas este
um uso fraco. Pasha' mais que violar mandamentos ou
proibies. Como bem traduz Crabtree, " revolta da vontade do
homem contra a vontade de Deus".
(10) H outras palavras, menos empregadas, que deixamos de observar
aqui. O uso pouco freqente, embora torne a palavra vlida, no
justifica sua apresentao. Ento, deixo de faz-la para no
delongar o assunto. Quem desejar mais extenso, deve procurar a
obra citada de Crabtree.

possvel notar que todos os verbos da lngua hebraica para pecado
trazem a idia de uma atitude consciente, deliberada. Mesmo o chamado
pecado de "ignorncia" deve ser bem entendido: no pecado cometido
inocentemente, mas pecado por ignorar a lei. No que a pessoa seja
ignorante, mas que ela ignora a lei.

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Pecado, portanto, uma atitude diante de Deus, bem mais do que atos.
desobedincia e rebelio. O pecador, portanto, nunca um coitado ou uma
vtima do meio, da deseducao ou produto da falta de oportunidade, no
ensino do Antigo Testamento. algum que pecador porque optou pelo
pecado.
Sobre as palavras do Novo Testamento, vamos empregar menos
espao. No significa isso que o ensino neotestamentrio no seja importante.
que a doutrina do pecado no surge no Novo, mas no Antigo Testamento.
Por isso centramos nossa ateno primeira e maior nos termos hebraicos.
Para definir o ensino do Novo Testamento, basta-nos um esclarecedor
pargrafo de Stott:

O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o
pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto
passivos como ativos. A mais comum dessas palavras hamartia, que
descreve o pecado com um no atingimento do alvo, ou fracasso em
alcanar um objetivo. Adikia iniqidade, e poneria o mal de um tipo
vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de uma corrupo
ou perverso do carter. As palavras mais ativas so parabasis (com a
qual podemos associar paraptoma), uma transgresso, o ir alm de um
limite conhecido, e anomia, falta de lei, o desrespeito ou violao a uma
lei conhecida. Cada caso subentende um critrio objetivo, um padro a
que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos
42
.

Uma particularidade interessante e que no podemos deixar de lado: o
Antigo Testamento destaca mais o aspecto de conduta de vida, a forma de
andar neste mundo; o Novo Testamento tem mais espao para o aspecto
legal, jurdico, do pecado. No so contrastes nem choques de cultura, mas
complementao de viso. Assim podemos ter uma definio, ainda que
superficial, de pecado. Para alguns telogos, como Strong e Manson, o pecado
egosmo. Manson, por exemplo, diz que "a essncia do pecado o egosmo"
e que o pecado a substituio dos dez mandamentos pelo 11

: "tu te
amars a ti mesmo sobre todas as coisas"
43
. A pessoa se coloca acima das
outras e muitas vezes se pe como seu prprio Deus. Com ele concorda Stott,
ao dizer:

Eu mesmo me recordo de quo revelador foi para mim descobrir,
especialmente atravs dos ensinamentos de William Temple, que o que a
Bblia quer dizer "pecado" , antes tudo, egocentrismo. Afinal os dois
grandes mandamentos de Deus so, primeiro, que o amemos com todo o
nosso ser; e, segundo, que amemos o nosso prximo, como a ns
mesmos. Pecado , portanto, inverter esta ordem. colocar a ns mesmos
em primeiro lugar, virtualmente proclamando nossa prpria autonomia,
depois o nosso prximo, segundo a nossa convenincia, e depois, ento,
Deus, em algum lugarzinho l nos bastidores
44
.

Para Reinhold Niebuhr, seguindo o ensino de Agostinho, pecado
orgulho. Para Bultmann, pecado alienao, termo com sentido mais amplo
que o usual, hoje. As definies podem variar, mas devemos guardar uma

42
STOTT, John. A Cruz de Cristo. Miami: Editora Vida, 1991, p. 79.
43
MANSON, T. W. O Ensino de Jesus. S. Paulo: ASTE, 1967, p. 301.
44
STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo. S. Paulo: ABU Editora, 1997, p. 54.

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coisa: pecado sempre contra Deus. Mesmo quando agimos mal contra os
outros, estamos pecando contra Deus, no contra eles. Contra eles agimos
mal. Contra Deus pecamos. "Contra ti, contra ti, somente pequei, e fiz o que
mau diante dos teus olhos" (Sl 51.4) foi a declarao de Davi aps o mal
contra Urias e o adultrio anterior com Bate-Seba. Ele errou com os dois, mas
pecou contra Deus. O alvo que no acertamos, o padro que no alcanamos,
a lei que quebramos, tudo vindo de Deus. Por isso pecamos contra ele. As
leis sociais vm dos homens. Por isso o crime contra os homens. O pecado
contra Deus. Sempre bom reafirmar isso. Mesmo no sendo criminosa, uma
pessoa pecadora. Algum pode ser um cidado de conduta exemplar, nada
transgredindo de leis humanas, mas ser pecadora, porque em algum
momento de sua vida ter desagradado a Deus.
oportuno lembrar que pecado no apenas fazer, cometer o erro. ,
tambm, deixar de fazer o bem. "Aquele, pois, que sabe fazer o bem e no o
faz, comete pecado" (Tg 4.17). Peca-se por cometimento e peca-se por
omisso. Mas mais oportuno lembrar, ainda, que pecado no apenas fazer
ou deixar de fazer. Na realidade, pecado ser. O pecado no est nos atos,
mas no que o gera, na mente, no pensamento, na interioridade do homem.
Jesus mostrou que no o ato do adultrio que pecado, mas o pensamento
impuro que o produz (Mt 5.27-28). No o homicdio que pecado, mas o
pensamento que o produz (Mt 5.21-22). O adultrio e o homicdio apenas
confirmam externamente um pecado assumido internamente. Mais que atos,
pecado um estado da alma. Ele est dentro do homem, que pecador, que
tem inclinao para o mal, que foge do bem, que se rebela contra Deus. H
uma excelente observao de Packer, com que encerraremos estas
consideraes, para definir pecado:

Em termos positivos, qual a essncia do pecado? Brincar de Deus. E,
como um meio para tanto, recusar-se a permitir que o Criador seja Deus,
at onde estiver envolvido aquele que assim agir. A atitude que a
essncia do pecado consiste em viver, no para Deus, mas para si mesmo;
amar, servir e agradar a si mesmo, sem importar-se com o Criador (....) O
pecado a exaltao de si mesmo contra o Criador, evitando prestar a
homenagem que lhe devida e pondo-se no lugar dele como o padro
final de referncia, em todas as decises da vida (...) Assim, o pecado a
imagem do Diabo, pois o orgulho auto-exaltado foi o seu pecado antes que
se tornasse o nosso (1Tm 3.6)
45
.

Com isto em mente, guardemos as palavras de Provrbios 4.23:
"Guarda com toda a diligncia o teu corao, porque dele procedem as fontes
da vida.". Ter cuidado do interior uma grande necessidade em nossa vida.

3 - As causas do pecado - Por que o homem peca? "Falta de instruo", diro
alguns. Conhecemos o conceito esprita: "Educai as crianas e no ser
preciso punir os homens". verdade isso? O problema do homem apenas
educao? As cmaras de gs nazistas foram construdas sob superviso de
engenheiros formados. As crianas judias foram envenenadas por mdicos
diplomados. Mdicos e enfermeiras bem instrudos, acadmica e socialmente,
praticam aborto. Alguns dos maiores homens pecadores deste pas no so os

45
PACKER, J. I . Vocbulos de Deus. S. Jos dos Campos: Editora Fiel, 1994, p. 65. O itlico
de Packer.

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mulatos e pardos das favelas do Rio, que a mdia chama de "traficantes de
drogas". So seus chefes, brancos, de cabelos lisos e olhos claros,
emergentes sociais moradores em manses e circulando na alta roda da
sociedade. Os favelados so apenas material desgastvel e substituvel. Morto
um, logo substitudo.
O homem peca por causa do ambiente, da sociedade, dizem alguns
socilogos um pouco superficiais em suas anlises. Ser verdade que o
homem produto do seu meio, exclusivamente? Por que alguns filhos de
marginais se tornam homens santos, e filhos de lderes cristos se tornam
autnticos monstros? O meio em que uma criana se cria pode influenciar,
mas h sempre um fator de deciso. Em meios negativos, pessoas de elevado
carter tm se desenvolvido.
"Falta de religio", diro outros. Mas o que podemos dizer das guerras
religiosas? Que dizer das cruzadas e da Inquisio? E algumas atitudes que se
vem em reunies administrativas de igrejas e em plenrios de convenes?
O que dizer do conceito de jihad, a guerra santa, dos rabes? Algumas das
pessoas mais cheias de dio no mundo tm sido as pessoas religiosas! Como
no lembrar do semblante carrancudo, zangado, do aiatol Khomeini e de sua
sentena de morte contra Salman Rushdie, dizendo que quem o matasse
estaria fazendo um favor a Al? Infelizmente, as religies tm semeado muito
dio no mundo. Algumas das pessoas mais cruis da histria foram religiosas
e suas crueldades foram perpetradas em nome da f. Pecado no falta de
religio nem de religiosidade. Alis, em nome destas, muitos pecados tm
sido cometidos.
H uma outra explicao sociolgica que repetida ad nauseam (at o
enjo): pobreza. Todos os nossos males so derivados da pobreza. Os
homens praticam o mal porque so pobres. Mas os pases ricos so e gostas,
guerreiam, saqueiam e predam as naes mais fracas. Alis, muito da riqueza
das naes poderosas foram pilhadas de outras mais pobres. E sabemos que
pessoas ricas cometem crimes hediondos. O pecado no conhece cor nem
situao social ou econmica.
Segundo Efsios 2.2-3, h uma trindade negativa, destruidora, agindo
no homem: o mundo, o prncipe das potestades do ar e a carne. Nossa viso
do assunto, aqui, ser sucinta. Quem desejar mais profundidade deve ir ao
livro de Shedd sobre esta trindade
46
. De passagem, diga-se que estas
observaes no so sntese do seu livro nem se baseiam nele. Vejamos cada
um destes personagens.

4 - O mundo - Mundo, no ensino bblico, um sistema de valores
corrompidos, voltados contra Deus, produto de uma sociedade humana em
rebelio. Aparentemente est se falando a mesma coisa que aqueles que
dizem que a sociedade corrompe o homem. Mas o conceito de mundo mais
profundo e abrangente.
Em Joo 3.16 lemos que Deus amou o mundo. Em 1Joo 2.15 somos
exortados a no amar o mundo, porque quem ama o mundo no tem o amor
do Pai em si. No primeiro texto, mundo significa a humanidade. No segundo,
um sistema de valores corrompidos. Satans seu prncipe (Jo 12.31 e
14.30) e ele, o mundo, est dominado pelo Maligno (1Jo 5.19). A Bblia no

46
SHEDD, op. cit.,

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trata do mal ou do pecado de forma abstrata, mas sempre de forma concreta.
O pecado se infiltrou na cultura humana. Ele molda as pessoas para que
pensem e ajam de uma determinada maneira. Por isso somos recomendados
a no permitirmos que ele nos comprima no seu molde (Rm 12.2), no
podemos ser massificados pela mdia. Precisamos de autenticidade crist.
As pessoas sempre pensaram nos "principados e potestades"
mencionados por Paulo como se fossem demnios, seres espirituais, anjos
cados. Mas Romanos 8.38 menciona principados, potestades e anjos. Alguns
interpretam "principados e potestades" como sendo foras invisveis que
operam na sociedade, com resultados visveis
47
. Pode ser que sim, pode ser
que no. E isto, sem ser mineiro ou tucano. Mas talvez seja mais fcil dizer
que "principados e potestades" so poderes malignos infiltrados na nossa
estrutura social. Porque erramos ao pensar no pecado to somente em termos
micros, pessoais, deixando de v-lo em termos macros, estruturais. No um
absurdo quando lemos, no relato da queda do primeiro homem, que o pecado
teve dimenses csmicas, como se v na maldio contra a natureza (Gn 3.17
- "maldita a terra) e na promessa de redeno tambm para a natureza
(Rm 8.20-22).
Logo aps a queda, vem uma espiral crescente de maldade, que
desemboca no desgosto de Deus que o leva a trazer o dilvio. a dimenso
histrica do pecado. Devemos prestar ateno neste ponto: a pecado
transcende o homem, vai alm dele. Enraza-se na histria, ou seja, na
cultura e na sociedade. Pensemos nesta declarao de Grelot:

Verifica -se neste caso que os aspectos dolorosos da existncia humana
sempre se cumprem como conseqncia do pecado sob todas as suas
formas. As narraes de Gnesis 4-11, sob este aspecto so
particularmente caractersticas. As grandes imagens que por elas
perpassam evocam de certa maneira o desenvolvimento da civilizao
humana e o comeo dos grandes fatos sociais que estruturavam a vida dos
antigos: vida pastoral e agrcola (4.2), vida urbana (4.17) e classes sociais
do deserto (4.20-22), navegao (5.14-16) e cultura da vinha (9.20),
instituio dos grandes imprios (10.8 -10) e cidades mesopotmicas
(11.2-3), etc. Em cada nova etapa, porm, a corrupo da humanidade
acarreta uma multiplicao de males que sobre ela pesam: a guerra
fratricida (4.8), a poligamia (8.19) e a cruel vingana do deserto (4.23-
24),as catstrofes das quais o dilvio o tipo legendrio (6.5 -8.14), a
diviso das naes e das lnguas... nascido no corao do homem, o mal
se torna assim fator da histria, tal qual a vivemos ns
48
.

O pecado, portanto, saiu da esfera do corao humano, da
individualidade e entrou na histria do homem. Enraizou-se nas estruturas
sociais, que so produto humano. O homem um rei Midas s avessas. Tudo
que Midas tocava se tornava em ouro. Tudo em que o homem se envolve
carrega a marca do pecado e se torna pecaminoso. O pecado mais que
tentao individual. um princpio operando na sociedade, na histria dos

47
Esta posio mostrada por Hammett, na sua apostila j citada, nas pginas 111-112. No
a tinha conhecido, ainda. Ele no parece concordar com ela. Cita-a no bojo de suas
consideraes sobre o assunto.
48
GRELOT, Pedro. Reflexes Sobre o Problema do Pecado Original. S. Paulo: Edies Paulinas,
1969, p. 77. O trecho em itlico meu, para destacar a questo do pecado na histria,
saindo do mbito da individualidade para uma presena nas estruturas sociais humanas.

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homens. Este princpio pode ser chamado de mundo, como as Escrituras o
denominam.
O correlato de "mundo", nos escritos profticos, por exemplo,
Babilnia. A idia parece remontar a Babel, onde a humanidade tenta se
organizar contra Deus. Recebera a ordem de se espalhar pelo mundo,
dominando a terra e sujeitando-a. Mas decidem fazer um nome para si para
no serem dispersos. possvel ver desde cedo, nas Escrituras, uma vontade
humana organizada e direcionada contra Deus. O Novo Testamento a chama
de "mundo". Assim que Satans tem a seu soldo agncias, cincias,
religies, setores da mdia e da poltica mundial. muito difcil olhar para as
atrocidades nazistas e stalinistas sem pensar num poder maligno. Os nazistas
levaram 6.000.000 de judeus morte. Stalin enviou 18.000.000 de russos
para a morte. Acidente, apenas?

5 - O prncipe das potestades do ar - Tratamos aqui do Diabo. Ainda se pode
falar dele, em nosso tempo? Para os neo-ortodoxos (uma corrente de telogos
que usa uma linguagem ortodoxa, mas liberal), a resposta negativa. Para
Bultmann, necessrio demitologizar esta idia. Para Tillich, podemos falar
sobre as foras do mal presentes na estrutura da sociedade, mas no de uma
entidade do mal, personificada. Na realidade, ambos negam a existncia do
Maligno como pessoa. A revista semanal poca publicou, na coluna "Religio",
uma nota sobre o Pe. Oscar Quevedo em que ele nega a existncia de
Satans. Para ele, "o satans citado nas Escrituras Sagradas nada mais do
que um smbolo para falar do mal que est dentro dos homens"
49
. Um cristo
conhecedor das Escrituras dificilmente concordar com Quevedo. Sem
concordar com esta postura do padre, me parece que h hoje um exagero em
certos crculos evanglicos sobre a pessoa do Diabo. E, em outros, h uma
omisso. Numa livraria evanglica, h pouco, procurei uma obra sobre
cristologia (o estudo da pessoa de Cristo). No encontrei uma, sequer. Mas
encontrei mais de 40 livros falando sobre o Diabo, sobre batalha espiritual,
sobre quebra de maldies. Sem dvida, uma aberrao o que est
acontecendo em nosso tempo: que o Diabo receba mais ateno que Cristo
em certos segmentos da igreja evanglica. Do lado da omisso sobre Satans,
estranho, por exemplo, que a obra Elementos de Teologia Sistemtica, de
Uretta
50
, j citada anteriormente aqui, omita qualquer referncia ao Diabo na
discusso sobre o pecado. uma obra recente e a omisso parece revelar um
certo descrdito de certos crculos teolgicos evanglicos com o papel e at
mesmo a existncia de Satans. Mas o que chamamos de "mundo" tem-no
como seu prncipe. Parece que muito difcil ler a Bblia, principalmente o
Novo Testamento, sem v-lo como um ente. Parece, pelo ensino
neotestamentrio, que ele um anjo cado (Ap 12.9-10) e que, nesta queda
arrastou outros consigo. As passagens que podem ser usadas aqui so
passveis de outra interpretao e por isso vamos ser lacnicos e austeros,
para evitar basear o ensino em textos de interpretao disputada. Evitemos
tambm o conceito medieval de v-lo como de chifres, p de bode, tridente,
vestido de vermelho, de cavanhaque e cheirando a enxofre. Esta viso impede
a compreenso correta do poder do mal por ridiculariz-lo, minimizando seu
poder e colocando em xeque a sua existncia.

49
Revista poca, ano I, no. 37, 1/2/99.
50
URETTA, op. cit.,

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27
O nome Satans (Mt 4.10) vem do hebraico satan. Significa,
originalmente, "adversrio". Em Nmeros 22.22, o anjo de Iahweh se pe
como satan, como adversrio, de Balao. O termo significa um opositor, e
quando aplicado ao Diabo, designa seu carter de oposio a Deus e ao
homem, coroa da criao divina.
O nome Diabo (Mt 4.1) significa "caluniador". Remete ao seu carter
como se v em Gnesis 3: antes de tentar o homem, calunia a Deus,
insinuando sua falta de boa vontade para com o homem. A serpente acusou
Deus de ser desonesto, mentiroso, para com o homem. Caluniou-o.
Demnio vem do grego daimon, originalmente um deus, um poder
divino, sobre-humano. Seria uma entidade espiritual. Dizia-se, por exemplo,
que Scrates tinha um daimon que o inspirava. O uso que o Novo Testamento
faz do termo sempre de um poder hostil a Deus. Pelo que lemos em Marcos
3.22, seu lder se chama Belzebu.
Este um nome estranho que no surge em nenhum outro escrito
judaico, alm das citaes nos evangelhos. Que significa? Segundo Myers,
um "obscuro nome provavelmente oriundo da expresso hebraica que
designa 'altura', 'habitao', 'morada'....o nome significa 'Senhor da morada',
com referncia ou ao ar ou ao possesso em quem ele habita"
51
. Mas h outras
explicaes para o nome. Chouraqui faz a seguinte observao: "Ba'al Zeboul
(Belzebu): originalmente, nome do Deus de Eqrn (Acaron), chamado por
zombaria de Ba'al Zeboub, 'o Senhor das moscas', em 2Rs 1.2 e seguintes.
Aqui, o chefe dos demnios (cf. Mt 10.25, 12.24 e Lc 11.15)"
52
. Hurtado
segue na mesma linha, com uma observao sobre o termo:

Belzebu: (grego, Beelzeboul nome de Satans, nos evangelhos, talvez
derivado de um substantivo antigo designativo de uma divindade cananita
(Baalzebul), que significava 'senhor do lugar alto'. 2Reis 1.2-6 e 16 faz
referncia a este deus, que nesta passagem chamado de Baal-Zebube,
que significa 'deus das moscas', talvez um trocadilho com o verdadeiro
nome
53
.

Mais uma citao completar o lanamento de luzes sobre o sentido do
nome. Vem de Schniewind: " 'Belzebu' tambm recebe a explicao de 'deus-
bosta' e a grafia corrente entre ns, 'Beelzebub' significa 'deus-mosca'
54
.
Juntando tudo, podemos entender o sentido do nome. Os pagos
tinham uma enorme fascinao pelo mistrio da vida, pela sua continuidade e
pelo ciclo vida-morte-vida. Observavam que nas fezes dos animais se
ajuntavam moscas que delas se alimentavam. De algo expelido pelo
organismo, morto, ptrido, vinha a vida. Belzebu est relacionado com o culto
s moscas das fezes, significando a vida que se nutre da morte. Significava
um dos termos mais baixos, mais vulgares, para o Diabo.
Em Levtico 17.7 aparece shairym, que designava um ser peludo,
cabeludo, como um stiro. Em Deuteronmio 32.17 encontramos shedym, um
termo empregado pelos assrios para designar um ente maligno.

51
MYERS, Ched. O Evangelho de S. Marcos. S. Paulo: Paulinas, 1992, p. 209.
52
CHOURAQUI,Andr. A Bblia - Marcos. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996 , p. 75.
53
HURTADO, Larry. Marcos . Miami: Editora Vida, 1995, p. 79
54
SCHNIEWIND, Julius. O Evangelho Segundo S. Marcos. S. Bento do Sul: Distribuidora
Literria Crist, 1989, p. 59.

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Encontramos o termo grego drakn, de onde nos vem drago. Remonta
a um monstro mitolgico, apocalptico, um monstro do caos. A cultura
hebraica conhecia este mito e usava uma palavra para drakn: era tancujo
plural era tanym. A idia era de um monstro marinho (provavelmente o
Leviat) que nadava no caos, quando s havia este, antes da criao, do ato
ordenador de Deus. Foi por Deus dominado e assim a criao sucedeu. Tan
luta contra Deus porque quer o caos de volta. Entre os hebreus, este monstro
era chamado de Raabe (no a mulher que abrigou os espias, em Josu 2): J
26.12, Salmo 89.9-10 e Isaas 51.9.
Toda esta diversidade de termos serve para mostrar o conceito dos
antigos sobre o poder do mal operando no mundo e levando os homens ao
erro. Talvez devssemos nos descartar de muitos de nossos conceitos, mais
hollywoodianos que escritursticos, e examinar com ateno estes termos para
uma compreenso mais correta do ensino bblico.

6 - Obsesso e possesso - preciso entender bem a ao do Maligno. Ela
no sucede apenas em caso de tentao, mas tambm de obsesso e de
possesso. Estamos mais acostumados com o segundo termo, at mesmo
porque h, na Bblia, inmeros relatos de pessoas possudas por demnios.
Dentre os muitos, fiquemos com Marcos 7.24-30 e 9.17-29. Observa-se nos
relatos citados e em outros, a mudana de personalidade e de comportamento
da pessoa. Em alguns casos, no relato bblico, a pessoa assume uma fora
fsica descomunal (Lc 8.29), conhecimento sobrenatural (Lc 8.28) e
comportamento auto-destrutivo (Mc 5.5). Observa-se que Satans toma conta
das faculdades fsicas, mentais e psicolgicas da pessoa. Invade e domina sua
personalidade completa. A obsesso difere da possesso porque no h um
caso de "invaso" do corpo e da mente da pessoa, mas a "plantao" de uma
idia em sua mente. o caso de pessoas com tendncias depressivas,
suicidas ou imorais. A obsesso uma tentao continuada, como uma idia
fixa na pessoa. Podemos exemplificar a obsesso com o episdio de Saul
obsesso pela idia de matar Davi. Tornou-se uma fixao em sua mente. O rei
manteve suas faculdades mentais, sua voz no mudou, no houve alteraes
em sua fora fsica, mas havia uma idia fixa: matar Davi. Um caso tpico de
obsesso.
Nos dias atuais, muita confuso tem sucedido nas nossas igrejas por
causa da difuso de ao demonaca (ou pseudo-ao) por parte de
determinados grupos evanglicos. Torna-se necessrio o uso de muita cautela
e, ao mesmo tempo, discernimento espiritual para se evitar fraudes e
comportamento aprendido bem como atribuir ao maligna aquilo que
farsa, doena psicolgica ou manipulao humana. Embora o assunto
demande mais espao do que podemos empregar aqui, duas verdades
devemos ressaltar sobre a ao demonaca e o cristo. Estas duas verdades
so ressaltadas, entre muitas que aqui poderiam ser mostradas, por causa de
dois aspectos: a idia que se difunde de "crentes endemoninhados" que se
vem em crculos do baixo-pentecostalismo e a ingenuidade dos demnios
que aparecem nestes cultos, noite aps noite, para apanhar do exorcista.
Demnios masoquistas, sem dvida, porque gostam de apanhar. Estas duas
verdades so: 1

) um seguidor de Jesus Cristo no fica possesso. Os textos de

1Joo 5.18 e 4.4 so bem significativos. Se um cristo morada do Esprito
Santo, como nos diz a Bblia, no pode ser morada de um ente inferior e que

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29
a ele se ope. A 2

) um seguidor de Jesus Cristo pode sofrer obsesso, ou

seja, pode sofrer uma continuada tentao sobre um determinado aspecto.
Neste caso, o texto de 1Pedro 5.8 mostra isso.

7 - Outras atividades malignas - Alistamos, a seguir, mais algumas atividades
demonacas, de acordo com o ensino das Escrituras:

(1) Tentao - Esta uma ao demonaca, conforme lemos em
1Tessalonicenses 3.5. A tentao, em si, no pecado. Jesus foi
tentado. O pecado ceder tentao. Para Hammett, "difcil
definir esta diferena"
55
. Com todo respeito ao autor, que me parece
profundo, no me parece ser assim. O autor de Hebreus diz que
Jesus foi "tentado em todas as coisas, nossa semelhana, mas
sem pecado" (4.15). Ser tentado sofrer um apelo aos apetites e
paixes, mas ter apetites e paixes no significa ceder a eles. A
questo pode ser compreendida numa citao um tanto simplria,
mas bastante realista, feita por um desconhecido: "No podemos
evitar que os pssaros voem sobre nossas cabeas, mas podemos
evitar que faam ninho nelas". Em outras palavras, ser tentado no
pecado. Dar ouvidos tentao ou acalent-la no corao, isso
sim, pecado.
(2) Iluso - Esta uma ao demonaca: iludir as pessoas. A tentao
no um apelo para algo ruim aos sentidos, mas pelo contrrio. Na
tentao do primeiro casal, vemos que houve um apelo aos sentidos
como gustao e viso e aptido para dar entendimento. Foi
mostrado como sendo algo bom. A mente humana cegada para o
bem e, nesta falta de viso, v o mal como algo bom. Esta atitude
de cegamento das pessoas pelo Maligno se v em 2Corntios 4.4.
(3) Engano - Satans no aparece de chifre, peludo, ps de bode,
vestido de vermelho e fedendo a enxofre. Esta viso medieval, de
escritores religiosos e no bblica. Ele aparece at como anjo de luz
(2Co 11.14). No seu romance O Evangelho Segundo o Filho, Norman
Mailer pe uma observao curiosa na boca de Jesus, ao ser
tentado: "O Diabo a mais bela criatura de Deus"
56
. Obviamente
no se v a obra de Mailer como inspirada. O livro fraco, como
obra literria, e seu Jesus pattico. Mas sua palavra merece ser
pensada. Um ente horripilante agradaria tanto aos homens? Coisas
ruins atrairiam tanto?
(4) O uso de pessoas - Como em Joo 13.27. Como na palavra de
Jesus, repreendendo a Pedro, vendo-o como agente satnico, em
Mateus 16.23.
(5) Ele pode exercer aes fsicas na vida da pessoa. Pode causar-lhes
molstias, como lemos em J 2.5-10 e Mateus 9.33. E pode,
tambm, causar-lhes distrbios mentais, como em Marcos 5.4-5.
Pode, ainda, disseminar falsas doutrinas, como se v em 1Timteo
4.1 e pode colocar obstculos na vida de um filho de Deus (1Ts
2.18). Ou seja, sua ao mais que apenas espiritual ou mental.
Pode ser por eventos e em atuaes fsicas.

55
HAMMETT, op. cit., p. 115.
56
MAILER, Norman. O Evangelho Segundo o Filho. Rio de Janeiro : Record, 1998, p. 41.

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Sua atuao se faz sentir em trs nveis: 1) ocultismo, 2) possesso,
3) obsesso. O ocultismo leva a tirar a f em Deus e coloc-la em coisas,
smbolos e objetos que tm ligao com o Mal. A possesso se d quando ele
possui algum. A obsesso se d quando ele planta uma idia na cabea de
uma pessoa. Em todos esses casos, como procede o crente?

8 - A ao crist face ao Maligno - Devemos evitar dois erros na nossa anlise
da obra do Maligno. Um o erro cometido pelo neo e baixo pentecostalismos
que fazem dele o astro principal do culto e armam um espetculo que muitas
vezes beira o circense. O outro reduzi-lo ao nvel de manifestaes
espirituais que podem ser combatidas com estudos bblicos e mais doutrina ou
simplesmente neg-lo. E, fugindo tambm da atitude de alguns que o vem
como to poderoso que se apossa de crentes. Em outras palavras, um erro
maximiz-lo. Outro minimiz-lo. Sobre isto, ento, faamos trs
observaes sobre o crente, em relao a Satans:

1) ele no fica possesso - 1Jo 5.18 e 4.4
2) ele pode sofrer obsesso - 1Pe 5.8: ele anda ao nosso redor.
3) ele no deve se relacionar com o ocultismo - Ef 5.11. Deve evitar
crendices e supersties como figa, pata de coelho, trevo de quatro folhas,
esfregar barriga de Buda, cristais, etc.. Alm de serem atos inteis, mostram
uma atitude de envolvimento com o oculto.
Como proceder, ento?

1) compreendendo sua sutileza - 2Co 11.14. No fede a enxofre nem
tem patas de bode, como dito. No filme A marvada carne (sic), ele aparece
como uma mulher insinuante e indefesa, carente diante de um homem gentil.
Para muitas mulheres carentes aparecer como homem atencioso. Para
algum necessitado, como o dinheiro que resolve o problema, etc. No ser o
homem nem o dinheiro, mas se valer deles. No se trata de demonizar tudo,
mas reconhecer que ele se vale das carncias humanas e no de suas sobras.
No episdio da tentao de Jesus, vemos que ele se valeu de aspectos que
significam muito para o Salvador: comida (foi logo aps seu jejum - no
durante o jejum), poder e uma maneira de se apresentar como Filho de Deus
evitando a cruz. Por que sofrer o Getsmani e o Calvrio se poderia ter o
reconhecimento pblico atirando-se do pinculo do templo? Comida, poder e
plena realizao com ausncia de sofrimento. Uma excelente plataforma
ministerial. Qual ministro no gostaria de ter suas necessidades materiais
atendidas e, ao mesmo tempo, pleno sucesso em seu ofcio, sem muitos
problemas?
2) no lhe dando lugar - Ef 4.27. Muitos de ns damos espaos e
cedemos nossa mente permitindo a obsesso. Em Mateus 12.43-45, vemos
que uma mente vazia uma atrao para demnios. Uma opo encher a
mente de coisas boas: Colossenses 3.1-3.
3) resistindo-lhe - Tg 4.7b. Alguns capitulam com facilidade. Hebreus
12.4 e 1Pedro 5.9 cabem aqui. No basta identificar a tentao. necessrio
no querer cair nela.
4) sujeitando-nos a Deus - Tg 4.7

a. Ele um anjo, mesmo que cado,
e fomos feito abaixo dos anjos, como lemos no Salmo 8.5. Na RAB, este
versculo ficou mal traduzido: "menor do que Deus". uma traduo

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equivocada de elohym. Em favor da interpretao de que o homem foi feito
abaixo dos anjos, cito Plummer
57
e Chouraqui, que, inclusive faz a seguinte
observao de rodap: "um Elohims: Um ser anglico pertencente corte
celeste de Iahweh/Adonai"
58
. Isto se torna necessrio de ressaltar devido ao
triunfalismo de certo tipo de espiritualidade que faz o Diabo fugir do crente,
que pode amarr-lo, inclusive, com uma simples palavra. Tal ato, sem dvida,
resolveria todos os problemas do mundo. Bastaria amarrar Satans para
sempre. Ou fazer uma corrente de crentes, orando, em planto, para declar-
lo amarrado (alis, quem o solta, j que em todo culto o amarram ?). Mas a
questo que em vez de ser mostrado nas Escrituras como se fosse um
animal domesticado que pode ser amarrado, ele mostrado como um leo,
rugindo e buscando a quem possa tragar, como diz 1Pedro 5.8. A melhor
atitude a ser tomada por um cristo sujeitar-se a Deus e resistir ao Maligno,
conforme Tiago.

9 - A carne - O terceiro elemento desta "trindade" carne. Seu sentido bem
mais amplo que nossa estrutura fsica. Citemos, neste contexto, as palavras
de Chafer: "A palavra 'carne' (no grego, sarx) traduzida na New
International Version como 'natureza pecaminosa' e se refere no ao corpo
fsico mas antes natureza do homem em seu estado cado"
59
. Esta natureza
impele o homem para a prtica do mal, mesmo quando ele conhece o
evangelho. Cabem muito bem aqui as palavras de Paulo: "... mas eu sou
carnal, vendido sob o pecado. Pois o que fao, no o entendo; porque o que
quero, isso no pratico; mas o que aborreo, isso fao (...) Agora, porm, no
sou mais eu que fao isto, mas o pecado que habita em mim" (Rm 7. 14b-15
e 17). A seguir, declara o apstolo: "Porque eu sei que em mim, isto , na
minha carne. No habita bem algum" (Rm 8.18). Este sentido de carne no
escrito paulino, a natureza humana cada. No Novo Testamento, o termo
"usado em sentido figurado para designar tudo quanto terreno, sem relao
para com Deus, que vive para si"
60
. Esta natureza milita contra o homem e o
leva prtica de pecados.
No se deve, no entanto, pensar em carne como no pensamento grego,
de ser ela a priso do esprito. No pensemos numa alma boa aprisionada
numa matria m. Como dito, a questo, aqui, no fsica. de natureza
espiritual. ela que dita ao homem a sua conduta. Em Efsios 2.3 Paulo diz
que antes da converso andvamos segundo os desejos da carne. Ou seja, a
natureza corrompida nos dominava completamente.
A prpria vida crist traz esta tenso: tnhamos a natureza de Ado e,
pela converso, ganhamos a de Cristo, mas ainda sofremos, como no texto de
Paulo aos Romanos, os efeitos desta natureza admica. Afinal, perdemo-la ou
no? Creio que sim e que no. Se dissermos que a perdemos por completo,
cairemos no pelagianismo: pecado apenas um ato, e no pode ser
concebido em termos de uma natureza ou do carter do homem. Os
desdobramentos desta posio so danosos. Agostinho, na sua polmica com

57
PLUMMER, William. Psalms. Edinburgh: The Banner of the Truth Trust, 1975, p. 126.
58
CHOURAQUI. Andr. Louvores I. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1998, p. 72.
59
CHAFER. Lewis Sperry. Systematic Theology. Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 1, p. 405.
NIV a abreviatura de New International Version, excelente verso com excelentes notas de
rodap.
60
VV. AA. Pequeno Dicionrio de Termos Teolgicos. S. Leopoldo: Faculdade de Teologia da
Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, 1967, tpico "sarx".

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Pelgio, mostrou ter entendido bem a questo: se pecado so atos, apenas, a
vontade e a determinao podem abaf-lo. Citando Hglund: "Pelgio
tambm afirmava, falando em geral, que o homem pode avanar at a
perfeio, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem"
61
. Para
Pelgio, no havia uma natureza pecaminosa. Tudo era questo de
determinao. Tal situao levaria a um perfeccionismo que dispensaria a
graa. Parece que a polmica entre Pelgio e Agostinho deixou duas posturas
que nos ajudam a entender a tenso. Para Pelgio, a situao era no posso
pecar, pois o perfeccionismo levava a este ponto. Para Agostinho, a situao
era posso no pecar. Na natureza em Ado, o homem escravo do pecado.
Como disse Jesus: "... aquele que comete pecado escravo do pecado" (Jo
8.34). Na natureza em Cristo, temos as palavras de Paulo: "o pecado no ter
domnio sobre vs" (Rm 6.14). A natureza da carne inclina para a morte. A
natureza em Cristo, que Paulo, em outro texto, chama de "inclinao do
Esprito" leva para a vida e para a paz: "Porque a inclinao da carne morte;
mas a inclinao do Esprito vida e paz" (Rm 8.6).
Na simplicidade (e, ao mesmo tempo, profundidade) dos seus ensinos,
Jesus expressou muito bem esta questo quando definiu que o pecado vem
do interior do homem, de seu corao: "porque do corao procedem os maus
pensamentos, homicdios, adultrios, prostituio, furtos, falsos testemunhos
e blasfmias" (Mt 15.19). O termo "corao" (lev, no hebraico) designa a
interioridade do homem, a sede das decises. O pecado mais que influncia
do mundo exterior, uma fora social que impele o homem ao mal. sua
natureza, a carne, portanto. Temos, portanto, a ao satnica, um conjunto
de valores organizados pelo Mal e voltados contra Deus e nossa natureza.
Estas trs foras operam para levar-nos ao pecado.

10 - A universalidade do pecado - Mas estamos discutindo a questo do
pecado. A abordagem sobre Satans foi feita na anlise das foras que levam
o homem ao pecado. Cabe agora abordar a questo da universalidade do
pecado. Na sua orao de dedicao do templo, Salomo deixou esta
expresso: "pois no h homem que no peque" (1Rs 8.46). O substrato disto
o fato de que os homens so irmos por causa da paternidade biolgica de
Ado. Com sua expulso do den, toda a humanidade nasceu fora do paraso
e em pecado. Por isso, a universalidade do pecado alcana a todos os
homens, como lemos em Romanos 3.10-18 e Salmo 14.1. curiosa a
declarao de Gnesis 5.3 de que Ado "gerou um filho sua semelhana,
conforme a sua imagem". Ele pecador e gera filhos semelhantes a ele,
tambm pecadores. por isso que toda a sua descendncia pecadora. Uma
expresso de Pascal esclarecer o ponto: "Nascemos inquos; cada um tende
a agradar a si mesmo, e a tendncia de agradar ao eu o incio de toda a
desordem"
62
.
Parece no haver muita necessidade de debater este ponto da
universalidade do pecado. At mesmo sem um uso extenso da Bblia podemos
chegar a esta concluso. As palavras de Milne so bem lcidas ao comentar
este ponto da teologia, a universalidade do pecado: "Esta afirmao bblica
amplamente corroborada pela antropologia social e pela experincia

61
HGLUND, op. cit. , p. 112.
62
SAYO, Luiz. Cabeas Feitas - Filosofia Prtica para Cristos. 2

ed. S. Paulo: Grupo

Interdisciplinar Cristo, 1998, p. 56.

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comum"
63
. No necessrio um grande esforo para confirmarmos isso. Por
exemplo, o salmista mostra Deus esquadrinhando a terra, atentamente, para
encontrar um homem sem pecado, mas sem achar um s sequer (Sl 14.1). O
prprio Jesus considerou os homens como sendo maus: "Se vs, sendo
maus..." (Lc 11.13). Ele considerou todos os homens como maus e pecadores.
Por isso, na orao modelo, ensinou os discpulos a orarem pedindo o perdo
dos pecados (Mt 6.12). O ensino aqui riqussimo. A necessidade de perdo
dos pecados to grande como a necessidade do po dirio.
Um aspecto outro a notar na questo da universalidade do pecado
sua extenso, no apenas geogrfica (a raa), mas tambm existencial. Ele
afeta o ser humano por inteiro e no apenas sua mente. No apenas na rea
sexual (rea em que nossas igrejas esto sempre atentas), mas na rea
relacional, tambm. Um exemplo: os maiores problemas dentro das igrejas
no so causados por rgos sexuais, mas pela lngua descontrolada. A lngua
o rgo do corpo humano que mais estragos faz nas igrejas. O pecado afeta
toda a vida da pessoa. Afeta sua vontade (Jo 8.44), a mente e o
entendimento (Gn 6.5, 1Co 1.21, Ef 4.17), os sentimentos (Rm 1.24-27) e
nossas palavras e atitudes (Gl 5.19-21 e Tg 3.5-9). Isso o que em teologia
se chama depravao total. O termo se presta a interpretaes equivocadas,
por isto, voltemos a Milne:

A frase no significa que sejamos to maus quanto seria possvel, o que
nos igualaria aos demnios; porm nenhum aspecto de nossa natureza
deixado intacto pelo pecado; no podemos citar qualquer rea de nossa
personalidade para reivindicar autojustificao moral (...) No existe
dentro da personalidade humana uma 'reserva ecolgica' em que o 'estado
original' do homem seja preservado intacto. Estamos totalmente decados
e portanto totalmente necessitados de redeno
64
.

O termo foi usado pelos calvinistas e batistas e quer dizer que a queda
teve o poder de afetar toda a vida do homem, em todos os nveis, sem
exceo. No se pode confiar em nenhum aspecto da natureza humana
pensando que ele no foi corrompido. O termo , portanto, empregado com o
sentido de extenso (totalidade) e no de profundidade (mais ou menos
depravado).

11 - O pecado social - O pecado no tem dimenses apenas individuais. Tem,
tambm, uma dimenso csmica, como lemos na maldio sobre a terra,
quando da queda da humanidade: "maldita a terra por tua causa" (Gn
3.17). Paulo mostrar, mais tarde, que a redeno de Cristo no apenas a
salvao dos homens, mas a reconstruo da criao, na famosa frase de
2Corntios 5.17. No trecho de Romanos 8.19-22 ele mostra que a obra de
Cristo abrange tambm a restaurao da natureza. Ele o Salvador de todas
as coisas e no apenas dos homens, porque tudo, e no apenas o homem, foi
corrompido. "Eis que fao novas todas as coisas" (Ap 22.5) mostra que em
Jesus Cristo Deus est criando um mundo novo. A salvao a recriao.
Mas alm desta dimenso csmica devemos observar o pecado na sua
dimenso social. Sendo o homem um ente relacional, o pecado afetou sua

63
MILNE, Bruce. Conhea a Verdade. S. Paulo: ABU Editora, 1987, p. 107.
64
MILNE, op. cit., p. 108.

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capacidade de relacionar-se com as demais pessoas e no somente com
Deus. No episdio da queda vemos Ado colocar a culpa sobre Eva. Esta
coloca sobre a serpente. H um mal relacionamento, agora. O homem passa a
se relacionar mal com Deus e com o seu prximo. Este mau relacionamento
com o prximo a dimenso social do pecado. Em nosso tempo vemo-lo
presente nas relaes sociais, econmicas e polticas.
Os profetas pregaram veementemente contra os pecados sociais. Mas
boa parte da preocupao de nossas igrejas contra desvios litrgicos e vcios
como o da embriaguez e do fumo (com os quais tambm no concordo). No
entanto, fechamos os olhos para o pecado social. Sobre este escrevi em outro
lugar:

O pecado tem uma dimenso individual. Est no indivduo. Mas tem uma
dimenso social. Est nas estruturas. No pregamos contra as estruturas e
deixamos as pessoas com a noo de que as coisas so assim mesmo, que
no mudaro nunca, que s quando Cristo vier que esses problemas vo
ser resolvidos. O descaso com a vida humana, como se v nos hospitais do
Brasil, nada tem a ver com a volta de Cristo. questo de pouco respeito
pela vida, de cinismo, de absoluta insensibilidade de uma classe poltica
baixa e vulgar, que vive nababescamente s custas dos cofres pblicos.
Uma classe inqua, contra a qual Ams disse: ...dormem em camas de
marfim, e se estendem sobre seus leitos, e comem os cordeiros tirados do
rebanho, e os bezerros do meio do curral; que garganteiam ao som da lira,
e inventam para si instrumentos msicos, assim como Davi; que bebem
vinho em taas, e se ungem com o mais excelente leo; mas no se
afligem com a runa de Jos (Am 6.4-6). Uma classe que vive muito bem,
mas no se aflige com a runa dos zs da vida
65
.

Tirando o mau humor contido na declarao acima (porque foi produto
de outro contexto) o fato que o resto permanece: a dimenso social do
pecado ruinosa e ignorada pelas nossas igrejas. A explorao social, a
corrupo poltica, o comprometimento com a imoralidade administrativa, o
racismo, a opresso social, todas estas coisas so pecado. O pecado afetou as
estruturas sociais tambm, porque estas so criao humana. Usamos muito
o texto de Romanos 13.1 como uma espcie de mordaa social, mas creio que
a interpretao usual, de acomodao e silncio diante das autoridades, est
equivocada. Hitler, responsvel pela morte de 6.000.000 de judeus, foi
constitudo por Deus? Stlin, responsvel pela morte de 18.000.000 de
russos, foi constitudo por Deus? Idi Amin, Bokassa, Hildebrando Paschoal,
Fernando Collor e tantos outros que se envolvem com corrupo, eliminao
fsica de discordantes, so homens postos por Deus no poder? Deve-se
obedec-las? A lealdade maior da Igreja para com Deus e sua Palavra e no
com pessoas. Na realidade, bom enfatizar, a lealdade maior da Igreja no
nem mesmo para com as estruturas denominacionais, mas sempre com Deus
e com sua Palavra. Como bem nos diz Francis Schaeffer:

No existem duas fidelidades iguais. O Estado tambm est sob a lei da
Palavra de Deus. Assim, se pelo fato de termos a bandeira de nosso pas
em nossa igreja, estamos demonstrando aos nossos jovens que h duas

65
COELHO FILHO, Isaltino. Como Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. S. Paulo: Exodus
Editora, 1997, p. 95

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fidelidades iguais ou duas fidelidades entrelaadas, melhor o fazermos
de modo diferente (...) No h duas fidelidades iguais - Csar vem em
segundo lugar em relao a Deus
66
.

O que Schaeffer est dizendo muito simples: a lealdade do cristo a
qualquer autoridade constituda e mesmo ao Estado (e at denominao)
penltima. A lealdade ltima para com Deus, sua Palavra e seus princpios e
valores. Os valores do reino de Deus esto acima dos valores do reino de
Csar. Isto quer dizer que a conscincia social, ditada pelos princpios das
Escrituras, no pode ser abafada. Em muitas ocasies, os profetas de Israel e
Jud entraram em choque com as autoridades constitudas. Quando a
lealdade ao rei no pde ser mantida porque entrava em choque com a
lealdade a Deus, a lealdade ao rei foi quebrada. A Igreja de Cristo no pode
silenciar quando o pecado social, a injustia, a corrupo, a opresso ao pobre
e a imoralidade administrativa campeiam. Sua lealdade final no
autoridade humana, mas para com Deus.
Elias e depois Eliseu entraram em choque com Jezabel quando sua
idolatria e violncia ameaaram a f hebraica e a paz social. Todos os profetas
lutaram contra uma determinada ordem poltica quando esta se tornou
injusta. Ams pregou contra "os que vendem o justo por dinheiro e o
necessitado por um par de sapatos" (Am 2.6). Pregou contra a aliana inqua
entre o poder religioso interesseiro e corrompido e um poder civil injusto e
explorador, como lemos em Ams 2.8 e 3.10. Pregou contra juzes corruptos
(5.7 e 12). Miquias pregou contra um empresariado explorador (Mq 2.2),
juzes e sacerdotes corruptos (Mq 3.11 e 6.11). Esta no uma questo de
tica social, mas de teologia, mesmo: a dimenso social do pecado que
invade as estruturas econmicas, polticas, educacionais e sociais. Joo
Batista viu isso, quando aconselhou os publicanos que batizava a no serem
corruptos (Lc 3.13) e aos soldados que no usassem da violncia nem
aceitassem suborno (Lc 3.14). em Atos 4.19, os apstolos, entre obedecer s
autoridades e a Deus, dizem que no podem obedec-las. A obedincia ltima
a Deus. No livro do Apocalipse, toda a luta dos cristos sofredores contra
um estado opressor, contra o imperador humano, que queria ser Deus. A
palavra de Lutero, ao se separar da Igreja de Roma, pode se aplicar aqui:
minha conscincia est cativa da Palavra de Deus. Ela o padro final, no
qualquer figura humana.
Lembremos, tambm, que as aes e decises humanas, em muitas
vezes, so produtos de estruturas sociais, de pensamento, de cultura.
lamentvel, por exemplo, que o racismo, nos Estados Unidos, tenha sido
endossado por muitas igrejas de brancos, de teologia conservadora. A
estrutura social estava errada e as igrejas, infelizmente, se enquadraram
nelas e as julgaram normais, em vez de combat-las. Elas no
desobedeceram s autoridades, mas pecaram contra Deus por obedec-las,
pelo seu racismo assumido com sua omisso e at mesmo com o seu
cometimento. A Igreja Catlica Romana pediu perdo aos judeus porque
deveria ter sido mais ativa em favor deles quando do nazismo. Agora prepara-
se para pedir perdo aos grupos protestantes e a outros grupos que perseguiu
durante a Inquisio. As igrejas batistas norte-americanas devem um pedido
de perdo aos negros norte-americanos pelo racismo com embasamento

66
SCHAEFFER, Francis. A Igreja no Ano 2001. Goinia: Casa Editora Aplic, 1975, p. 106.

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teolgico que desenvolveram at os anos sessentas. E as nossas tambm,
porque sempre que algum questionava isso, fechvamos os olhos e
ignorvamos o crime dos irmos batistas norte-americanos. Mas voltando ao
pecado social, como nos diz Konrad Hilpert:

Considerado sob o prisma da teoria da ao, o 'pecado social' ressalta o
fato de que as aes e as decises humanas se acham metidas em
contextos funcionais abrangentes. Sobretudo os campos sociais da poltica,
da economia, da tcnica e da informao se organizam como grandes
sistemas, que por suas estruturas fixam em ampla medida no seu agir os
atores e os participantes, influenciando-as tambm em suas relaes, em
seu pensar e sentir. Contrariamente s aes de pessoas concretas que se
reconduzem a atos voluntrios, as estruturas so separveis dos sujeitos
individuais que as usam, podendo operar mais ou menos
automaticamente
67
.

Esta dimenso social do pecado precisa ser recuperada em nossa
teologia e em nossa pregao para que nossas igrejas tenham um
procedimento social sadio no mundo. Em termos de misso isso nos ajudaria
a entender que no basta pregar esperando a transformao das pessoas,
mas tambm das estruturas, que se mantm autnomas das pessoas. E, no
fim, acabam corrompendo as pessoas, at mesmo as das nossas igrejas.

12 - A questo do pecado original - Parece estarmos fora de nexo quando
abordamos o pecado original s agora. Mas h sentido nesta ordem, como
veremos, no desenrolar da argumentao. Mas a questo esta: o que
pecado original? Citemos, para incio da resposta, o telogo Chafer: "O termo
'pecado original' carrega consigo duas implicaes: (1) o primeiro pecado da
raa, e, (2) o estado do homem em todas as geraes subseqentes como
resultado do pecado original"
68
. A seguir, faamos outra observao sobre
escrito alheio, desta vez com Uretta: "Assinala-se com esta expresso, a
condio em que se encontram os homens, condio esta a que Paulo se
refere com a expresso 'vendido ao pecado'. Os homens encontram-se
vendidos ao pecado, como um escravo vendido a um dono"
69
. Comeamos a
entender que se refere a uma questo: como o pecado do primeiro casal
passou para a toda a raa humana. Mas devemos fazer-nos uma pergunta:
como todos ns somos pecadores por causa do pecado de Ado? Com que
natureza nascemos? Como dissemos anteriormente, aps sua queda, Ado
gerou filhos conforme sua imagem e conforme sua semelhana, ou seja
cados. Em termos mais simples, podemos resumir isto numa frase: toda a
humanidade nasceu fora do den, smbolo da comunho com Deus. Como
conseqncia da queda, todos passamos a ser pecadores. Uma simples
observao da natureza humana nos ajuda a verificar que no necessrio
ensinar uma criana a pecar. Ela o far, no tempo aprazado. preciso
ensinar-lhe o bem. "Cessai de fazer o mal; aprendei a fazer o bem" a
declarao bblica (Is 1.16-17). Parece ser natural, no homem, a inclinao

67
HILPERT, Konrad in EICHER, Peter. Dicionrio de Conceitos Fundamentais de Teologia. S.
Paulo: Paulus, 1993, p. 665.
68
CHAFER, Lewis Sperry. Systematic Theology. Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 2, p. 386.
69
URETTA, op. cit., p. 138.

A DOUTRINA DO PECADO

UNIDADE II


Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu
37
para o mal. Ele no precisa ser aprendido. Mas a prtica do bem precisa ser
aprendida.
No entanto, apesar de toda esta explicao, Champlin argumenta nos
seguintes termos:

At onde sei, esta doutrina foi originada pelo apstolo Paulo. Nos escritos
rabnicos, no h qualquer ensino claro sobre o pecado admico
transmitido raa humana. No entanto, como Paulo era fariseu,
perfeitamente possvel que a abordagem dele sobre a questo tivesse
surgido no judasmo helenista, no tendo sido originada por ele
70
.

Parece que Champlin sabia pouco, ento, j que at onde ele sabia a
idia teria sido criada por Paulo. Cito aqui G. F. Moore, em resposta a esta
observao feita por Champlin:

Que o pecado de Ado envolveu toda a sua posteridade, tanto os justos
como os maus, o ensino constante dos rabinos (...) Os antigos conceitos
de solidariedade no questionavam essa teoria de que os pecados dos pais
recaem nos filhos. Era a doutrina da experincia e tambm das
Escrituras
71
.

No uma novidade criada por Paulo, mas uma idia j sustentada
anteriormente por rabinos. E se Paulo tinha educao rabnica, j se pode
presumir de onde vem sua interpretao. Em resposta, ainda, a Champlin,
definamos algo, de incio. Uma coisa uma doutrina ser verbalizada em
termos teolgicos, ocidentais, prprios de uma cultura crist. Outra coisa
estar ela presente na Bblia, sustentada por versculos, de forma clara. No h
uma doutrina sistematizada do pecado original, no Antigo Testamento, mas a
idia est presente no texto j citado de Ado gerando Sete " sua
semelhana, conforme sua imagem" (Gn 5. 3). O estado de Ado de um
humano cado e assim, ele gera filhos cados. No Salmo 51.5 temos a
expresso de Davi: "Eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha
me". Ele no era filho ilegtimo, produto de ligao adulterina. Esta
declarao alude sua situao como pecador. A declarao bblica de
Romanos 3.10-12 bem clara em mostrar todos como pecadores. De alguma
maneira, o pecado de Ado est presente em toda a raa humana.
O texto de Romanos 5.12-19 se impe como necessrio para qualquer
anlise da questo do pecado original. Vejamos algumas idias que esto bem
claras no texto:

(1) "Por um s homem entrou o pecado no mundo". Ado o introdutor
do pecado na raa humana. H uma ligao clara entre o pecado de
Ado e o da raa humana, apesar do esforo de alguns intrpretes
em minimizar ou dar outro sentido ao texto.
(2) "Porque todos pecaram". A expresso conclusiva, ao analisar a
morte como realidade presente na experincia de todos, morte que
sobreveio por causa do pecado. Mas se todos morrem, conseqncia

70
CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia , 6 volumes. S. Paulo:
Candeia, 1991, vol. 5, p. 150.
71
SHEDD, op. cit., 83.

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Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu
38
do pecado, a concluso bvia que todos receberam os efeitos do
pecado de Ado.
(3) "Ofensa de um s" aparece no versculo 15. "Uma s ofensa" surge
no versculo 16. "Pela ofensa de um e por meio de um s" vem no
versculo 17. "Por uma s ofensa" vem no versculo 18. "Pela
desobedincia de um s homem" est registrado no versculo 19. A
incidncia destas expresses deixa bem claro que h uma ligao
entre o pecado de Ado e o estado da raa humana. Carregamos o
pecado de Ado conosco.
(4) O contraste entre Ado e Cristo, no texto, notvel. Os efeitos da
obra de Cristo caem sobre os que crem, da mesma maneira que os
efeitos da obra de Ado recaram sobre toda a raa. Se h os efeitos
benficos da obra de um s, Jesus Cristo, (argumento segundo)
porque houve os efeitos negativos da obra de um s, Ado
(argumento primeiro).

Creio que este tpico, que pode ter mais consideraes no texto bblico
de Romanos, pois no as esgotei, pode receber elementos para mais
discusso com uma citao de Lloyd-Jones:

Isto um ato judicial de Deus. Deus fez o homem e designou Ado como
representativo de toda a raa humana. Ele tinha o direito total de faz-lo.
Ele decretou que toda a humanidade deveria ser representada pelo
primeiro homem, e deveria sofrer as conseqncias da ao deste homem.
E foi isto o que aconteceu. Quando Ado pecou, Deus fez o que disse o
que faria e constituiu toda a descendncia de Ado como pecadora. Todos
pecamos em e com Ado porque ele nosso cabea federal e
representante; assim Deus nos declarou a todos como pecadores
72
.

Esta expresso "federal", usada por Jones, vem de Agostinho, a quem
citamos, neste contexto, para ampliar o conceito:

A teoria Agostiniana (sic) que os homens estavam embrionariamente em
Ado, ou presentes nele, atravs da substncia do seu ser. E que,
portanto, pecaram atravs dele, e so, por isso, condenados. A raa ,
pois, culpada do pecado de Ado porque tomou parte nele [...] Mas no h
um sentido pelo qual os descendentes de Ado possam ser apresentados
como presentes em Ado na ocasio do seu pecado, de modo a justificar a
imputao do pecado de Ado a eles
73
.

A seguir, em nossa argumentao, registramos a observao de Conner
que declara que a teoria federal no melhor, criticando a teoria de que Deus
teria feito um pacto com Ado de que se ele no desobedecesse, seus
descendentes teriam vida eterna. Se desobedecesse, seu pecado seria
debitado aos descendentes. Para ele "tal imputao dos pecados de um
indivduo humano sobre outro, na base de um concerto em que, aquele a
quem o pecado imputado nada tem a ver, o cmulo da injustia"
74
. Mas,

72
LLOYD-JONES, Martin. Romans - Exposition of Chapter 5. Edinburgh: The Banner of Truth
Trust, 2

ed., 1974, p. 273.

73
CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno. 2

ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 36.

74
Ib., ibidem, p. 37.

A DOUTRINA DO PECADO

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39
embora tenha um grande respeito por Conner e tenha bastante do meu
pensamento teolgico influenciado por ele, duas observaes corretivas tenho
que fazer s suas declaraes. A primeira que aceitar a teoria federal no
significa aceitar este hipottico pacto de Deus com Ado, no den. A segunda
que a injustia que ele v na imputao dos pecados de um indivduo sobre
outro se repete na Bblia, como no episdio de Ac, como nos relata Josu 7.
reafirmado no episdio do censo que Davi faz, desagrada a Deus e traz
conseqncias sobre o povo (2Sm 24.10-15). Conner entende que o pecado
original por causa da unidade da raa. Esta sua argumentao est na obra
citada, pagina 37. longa sua explicao para inseri-la numa apostila, mas
o aluno desejoso de saber mais deve ir a Conner para entend-la. Na
realidade, se h diferena entre o contedo da posio de Conner e a de
Agostinho, esposada por Lloyd-Jones, bem sutil, e se necessita de bastante
esforo para deixar as margens de ambas bem delineadas.

13 - Opes na interpretao do pecado original - Devo a Hammett a
nomenclatura deste tpico. Ele mostra a necessidade de se fazer estar
abordagem. A argumentao a seguir no dele, minha, mas concedo-lhe o
mrito.

(1) Uma delas que Ado apenas um exemplo negativo. A conexo
entre seu pecado e nosso estado no pode ser feita. Nossa condio
de pecadores no vem conosco, mas uma opo de vida que
fazemos em um determinado momento. Esta posio se aproxima
muito do pelagianismo. Hgglund nos afirma o seguinte sobre
Pelgio e seu conceito de pecado original:

Pelgio rejeitou a idia de que se deve conceber o pecado em termos da
natureza ou do carter do homem. O pecado no defeito da natureza mas
da vontade. Como resultado, tambm negou-se a aceitar a doutrina do
pecado original. Pecado apenas o que o homem faz, e por causa disto no
pode ser transmitido por herana, no pode estar implcito na natureza
75
.

(2) Nossa presena em Ado. Esta posio chamada de "identidade
seminal" ou "identidade real". Todas as pessoas, toda a raa
humana, estavam presentes em Ado. a posio agostiniana,
como j visto. Hebreus 7.9-10 usado aqui para mostrar nossa
ligao fsica com Ado. Infelizmente, na sua interpretao de Salmo
51.5, texto que usei sem este sentido, Agostinho identificou a
transmisso do pecado original com o ato sexual. Esta viso trouxe
terrveis conseqncias para o cristianismo na sua viso do corpo e
do material. Produziu uma terrvel m vontade para com o mundo
material, influncia presente ainda em muito do nosso discurso, que
privilegia o espiritual em detrimento do material. Vemos isso hoje: o
que se passa na igreja santo, o que se passa l fora mundano.
Mas sem dvida que a melhor resposta ao neo-platonismo de
Agostinho veio de Jostein Gaarder, em recente obra romanceando

75
HGGLUND, op. cit., p. 112.

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Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu
40
uma fictcia carta de Flora Emlia para Agostinho
76
. uma bem
fundamentada crtica teoria de que o corpo mau e o esprito
bom, que a mulher fonte de pecado e o sexo um mal necessrio.
Calvino segue esta linha, sem os exageros de Agostinho, mas coloca
Ado como raiz da raa humana e ns como ramos, participantes da
raiz. Assim evita a m vontade de Agostinho para com o mundo
material.
(3) Culpa condicional. Hammett diz ser a posio de Erickson e outros
(no menciona quais). Esta teoria concorda que a raa humana caiu
com Ado, mas esta culpa no absoluta, mas condicional. O que
significa isto? Que ela no real ou eficaz enquanto no chegamos
idade da razo e aceitamos a nossa natureza corrupta. Mas citando
o prprio Erickson, com suas palavras: "Mas na questo do pecado,
assim como na imputao da justia de Cristo, deve haver algum
tipo de deciso consciente e voluntria de nossa parte. At ento s
h uma imputao incondicional da culpa. Assim no h condenao
at que se atinja a idade da responsabilidade"
77
. Mas eu levantaria
uma questo aqui: se uma pessoa no tomasse, em nenhum
momento de sua vida, esta deciso consciente e voluntria, ela no
seria pecadora? No isto um tipo de pelagianismo? Ou, pelo
menos, no um semi-pelagianismo?

A questo no fica resolvida com nenhuma destas interpretaes,
porque alguns pontos ficam sem resposta. Muito da nossa compreenso, na
realidade, vai depender da concepo filosfica que fizermos sobre a natureza
do primeiro casal e do conceito de queda que mantivermos. Figuradamente, a
questo me parece mais compreensvel quando observamos que toda a raa
humana nasce fora do den, ou seja, fora do lugar original. E que Ado gera
um filho sua semelhana, conforme sua imagem (Gn 5.3). Sua
descendncia j tem a imago Dei arranhada. Este ponto que j abordei
anteriormente e que novamente abordo me parece central para compreender
a questo, mesmo que com perguntas que ainda permaneam.

14 - Implicaes teolgicas, sociolgicas e filosficas do pecado original - Na
realidade, nossa discusso sobre o pecado original, no importa o rumo que
tome, remonta a este ponto: se o homem foi criado bom, o que aconteceu?
Como sucedeu sua queda? Especificamente, a questo da queda j foi
discutida ao falarmos sobre o conceito de pecado porque ali mostramos o que
originou o pecado ou o que o pecado causou. As duas leituras so corretas.
Mas se o homem foi feito sem pecado, aps a queda, o que lhe aconteceu?

(1) Para Pelgio, nada aconteceu. Continuamos os mesmos, posto que
Ado apenas um mau exemplo que pode no ser seguido. Mas
nossa experincia nos ensina que isto no verdade. E o ensino
bblico corrobora nossa experincia.

76
Refiro-me obra de Jostein Gaarder, Vita Brevis (S. Paulo: Cia. das Letras, 1998). uma
leitura indispensvel a estudantes de Filosofia e de Teologia. A anlise que Gaarder faz da
posio agostiniana sobre o mundo material muito bem fundamentada.
77
ERICKSON, op. cit., p. 271.

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UNIDADE II


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41
(2) Passamos a ter uma tendncia para o mal. Paulo discute isto
magistralmente em Romanos 7.19-24. Mas podemos vencer as
tentaes e resistir ao pecado, como vrios versculos bblicos nos
aconselh am.
(3) Temos uma natureza pecaminosa que se manifesta em atos. Ou
seja, o pecado (princpio que domina o homem e opera em sua vida)
gera pecados (atos que so produzidos pela natureza corrompida
que tentada e cai). Textos com Efsios 2.3, Romanos 3.10-12 e
7.18 comprovam isto. O pecado se torna uma realidade inevitvel
("no h homem que no peque"- 1Reis 8.46).
(4) Do ponto de vista social no podemos presumir que o problema
bsico do homem se resuma a mais educao, melhores
oportunidades sociais, melhor qualidade de vida econmica. Estas
coisas so boas e necessrias, mas o maior problema da
humanidade o pecado. Neste sentido, embora a Igreja deva
promover a ao social, a evangelizao, que a proclamao dos
atos de Deus em Cristo e uma chamada ao arrependimento e f
em Jesus a maior atividade que a Igreja pode realizar. E s ela
pode fazer isto. Ao social, qualquer organismo humano pode
realizar. Evangelizar, s a Igreja.
(5) Do ponto de vista filosfico, a moderna antropolatria que se difunde
por vrias cincias como a Psicologia, a Sociologia e outras, que
minimizam ou negam a questo do pecado, se constitui num
engodo. Tentar abafar a noo de pecado numa sociedade como
quebrar um termmetro que registra a febre para ver se esta
abaixa. Negar o pecado no cria um homem melhor, livre de tabus e
preconceitos, mas produz uma sociedade amoral, o que pior que
uma sociedade imoral.

15 - Uma considerao final - Mais uma vez, citando Hammett, oportuno
encerrarmos a discusso sobre o pecado observando os trs estgios com que
Agostinho descreveu a histria da humanidade:
1) Antes da queda - o tempo da inocncia - A expresso "pode no
pecar nem morrer". Trata, especificamente, da humanidade
essencial. O texto bblico Gnesis 1-2.
2) Depois da queda - o tempo da responsabilidade - A expresso
"no pode no pecar nem no morrer". Trata, especificamente, da
humanidade existencial. O texto bblico Gnesis 3 a Apocalipse 19.
3) No cu - o tempo da salvao completa - A expresso "no pode
pecar nem pode morrer". Trata, especificamente, da humanidade
escatolgica. O texto bblico Apocalipse 20-22.

Mais disto, principalmente sobre a questo da salvao, veremos nas
unidades posteriores.

16 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Como
fizemos no encerramento da discusso sobre o homem, faremos agora: a
apresentao da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre
o pecado.


A DOUTRINA DO PECADO

UNIDADE II


Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu
42
O PECADO - No princpio o homem vivia em estado de inocncia e
mantinha perfeita comunho com Deus (1). Mas, cedendo tentao de
Satans, num ato livre de desobedincia contra seu Criador, o homem caiu
no pecado e assim perdeu a comunho com Deus e dele ficou separado
(2). Em conseqncia da queda de nossos primeiros pais, todos ns
somos, por natureza, pecadores e inclinados prtica do mal (3). Todo
pecado cometido contra Deus, sua pessoa, sua vontade e sua lei (4).
Mas o mal praticado pelo homem atinge tambm o seu prximo (5). O
pecado maior consiste em no crer na pessoa de Cristo, o Filho de Deus,
como Salvador pessoal (6). Como resultado do pecado, da incredulidade e
da desobedincia do homem contra Deus, ele est sujeito morte e
condenao eterna, alm de se tornar inimigo do prximo e da prpria
criao de Deus (7). Separado de Deus, o homem absolutamente
incapaz de salvar-se a si mesmo e assim depende da graa de Deus para
ser salvo (8).


(1) Gn 2.15-17, 3.8-10 e Ec 7.29
(2) Gn 3, Rm 5.12-19, Ef 2.12 e Rm 3.23
(3) Gn 3.12, Rm 5.12, Sl 51.15, Is 53.6, Jr 17.5, Rm 1.18-27, 3.10-
19, 7.14-25, Gl 3.22 e Ef 2.1-3
(4) Sl 51.4, Mt 6.14-15, Rm 8.7,22
(5) Mt 6.14-15, 18-21-35, 1Co 8.12 e Tg 5.16
(6) Jo 3.36, 16.9, 1Jo 5.10-12
(7) Rm 5.12-19, 6.23, Ef 2.5, Gn 3.18, Rm 8.22
(8) Rm 3.20,23, Gl 3.10-11, Ef 2.8-9




A DOUTRINA DA SALVAO

UNIDADE III

Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu

43
Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO

1. O valor da doutrina da salvao - No h dvidas de que todas as doutrinas
bblicas tm valor e so significativas para a vida crist e para a Igreja como
um todo. Algumas, porm, se tornam o sustentculo das demais. Poderamos
alistar, como a mais importante, seguindo nesta linha de raciocnio, a doutrina
da revelao (que j estudamos em Teologia Sistemtica I). Existe uma
doutrina crist porque Deus se revelou. No tivesse acontecido uma revelao,
no haveria como elaborar uma teologia crist. O conhecimento de Deus que
teramos seria o da revelao natural (Sl 19.1 e Rm 1.18-21), suficiente para
mostrar o poder de Deus, segundo Paulo, mas insuficiente para ensinar
doutrinas sobre Deus. Depois desta, sem dvida, temos a doutrina da salvao.
O Deus que se revelou tambm nos salvou, em Jesus Cristo. Por fim, temos a
doutrina da Igreja
78
. Os salvos formam a Igreja de Jesus.

2. A salvao e a pessoa de Cristo - No h como falar de salvao sem falar
sobre a pessoa de Jesus Cristo. Isto to bvio que a afirmao corre o risco
de se tornar acaciana
79
. Mas torna-se necessrio de reafirmar por causa de
certas nfases atuais no cenrio evanglico, apontando para a necessidade de
ritos neojudaizantes, e a promoo de caravanas "terra santa", como se
fssemos rabes necessitando ir Meca, e outros ensinos mais estranhos
ainda, como at a defesa de reencarnao
80
. No meio de tanto alarido e de
vozes desconexas, oportuno deixar bem definidos os limites da doutrina da
salvao: somos salvos por causa da obra de Cristo na cruz. A neojudaizao
acena com a possibilidade de salvao fora da obra da pessoa de Jesus,
insistindo em ritos e festas judaicas, dando valor quilo que Jesus aboliu,
conforme lemos em Colossenses 2.16-17. Tambm agrava a questo o fato de
que na teologia da prosperidade, a obra de Jesus Cristo deixa de ser a de
salvao e passa a ser a de proviso. Jesus deixa de ser o Salvador e passa a
ser o Provedor. O pecado deixa de existir e seu lugar na pregao ocupado
pela bno material. A salvao deixa de ser dos pecados e passa a ser
salvao da pobreza. No se pensa mais em termos de perdo dos pecados e
dos efeitos salvficos da obra de Jesus, mas sim em como receber os benefcios
materiais que ele, pretensamente, oferece s pessoas. Esta mudana de
compreenso do papel de Jesus Cristo e sua relao com os homens j havia
sucedido na teologia da libertao em que Jesus deixou de ser o Salvador para
ser um modelo de engajamento poltico. Como antes j haviam feito as
teologias existencialistas ao coloc-lo como modelo de vida. Isto significa que a
doutrina da salvao tem muito a ver com a pessoa de Jesus Cristo e seu
ministrio, incluindo a sua morte na cruz.

78
Na sua obra citada aqui algumas vezes, Hammet coloca a doutrina da Igreja frente da
doutrina da salvao. Inclusive ele alega que batista, "principalmente por causa da minha
doutrina da igreja". Mas pensando bem, temos uma Igreja porque temos uma salvao, e no
o oposto. Por isso que inverto a ordem no meu arrazoado. Na minha tica, eu sou batista
porque fui salvo, ou seja, por causa da salvao. A doutrina da salvao antecede a da Igreja,
em termos de experincia. Se eu no tivesse sido salvo, nunca seria Igreja. E mesmo que
fosse membro de uma igreja batista seria apenas membro de uma comunidade humana, sem
ser, teologicamente, um batista.
79
Adjetivo alusivo ao personagem de Machado de Assis, Conselheiro Accio, famoso por
conselhos e conceitos bvios.
80
Veja, especialmente, a Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, de Champlin, obra j citada
nesta apostila. Veja o tpico "Reencarnao".

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44
3. Uma idia bsica - Deixamos, ento, afirmado que para entender bem a
questo da salvao temos que entender bem a pessoa de Jesus (o que
tarefa de Teologia Sistemtica I, como j estudamos) e a sua obra na cruz,
tarefa do momento. Nada mais vital para nossa f que a pessoa e a obra de
Jesus Cristo. Sem a encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus, o
cristianismo seria sem sentido. Seria uma tica moralizante mas sem bases
slidas. Isto porque o cristianismo no uma tica religiosa nem uma cultura
religiosa. Cristo crucificado e ressurreto, poder de Deus para salvao de
todo aquele que cr. Se isto for deixado de lado, podemos exclamar como
Paulo: "o escndalo da cruz estaria aniquilado" (Gl 5.11). Em vez de tentar
desfazer o escndalo da cruz, o seguidor de Jesus canta a glria da cruz.

4. O lugar da cruz - O smbolo mais conhecido do cristianismo a cruz. Ela
central nossa f. difcil falar ou pensar em cristianismo ou em alguma coisa
crist sem associar com a cruz: uma igreja crist ou um calendrio cristo, por
exemplo, tero uma cruz, em algum lugar, em algum momento. H tempos,
uma seita conhecida em Braslia como Vale do Amanhecer, apresentou uma
proposta, em um programa de televiso difundida pelo Rede Globo: a cruz era
smbolo de sofrimento, misria e fracasso. Ela deveria ser trocada (esta era a
sua proposta) por uma elipse. Diferentemente da cruz, a elipse tem uma
mensagem positiva. Ela smbolo de um movimento perptuo. Mas o
cristianismo fala de vergonha e dor. No o varre para baixo do tapete. na
cruz que vemos todo o peso do pecado. Sem a cruz, a f crist perde seu
sentido. No entanto, no s o Vale do Amanhecer que pretende substituir a
cruz. Estranhamente, algumas pessoas dentro da Conveno Batista Brasileira
fizeram campanha, pelo "O Jornal Batista", para que as igrejas batistas
exibissem em sua frente a logomarca da CBB, um peixe. Curioso! Colocar a
cruz no pode, mas colocar o smbolo da Conveno pode. Uma cruz na frente
de uma igreja batista sinal de idolatria, mas ter o smbolo da Conveno
sinal de ortodoxia. Esta postura significativa porque parece ser uma
declarao de que ser batista mais importante que ser cristo. Uma atitude
desta mostra uma mudana de nfase na pregao e no contedo da prpria
denominao. A Igreja Universal do Reino de Deus trocou a cruz pela pomba.
Trocou o objetivo, o histrico, pelo invisvel, pelo subjetivo, o Esprito Santo. A
cruz uma ao de Deus na histria, to profunda que a dividiu em antes e
depois de Cristo. A ao do Esprito subjetiva, em termos de dons, de ao
santificadora. Deixou-se de ver o histrico, o global, e passou a se trabalhar
com o pessoal, o subjetivo
81
. A posio destas pessoas dentro da CBB um
fato preocupante: a estrutura denominacional est sendo colocada acima da
pessoa e da obra de Cristo. Mas a cruz no deve ser substituda pela elipse,
nem pelo peixe nem pela Bblia. A cruz insubstituvel, pois ela a glria do
cristo. Sobre esta questo de smbolos, pensemos nestas palavras de Stott,
ao explicar porque os cristos primitivos preferiram a cruz a qualquer outro
smbolo, para justificar a sua f:


81
Na realidade, tal atitude no acidental nem um descuido. Trata-se de uma leitura
hermenutica, no de um texto bblico, mas de uma realidade. uma cosmoviso. Tratei
deste processo hermenutico em um artigo intitulado "Uma Nova Reforma", publicado em
duas edies de "O Jornal Batista", abordando a hermenutica neopentecostal.

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Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu

45
Mas o peixe no permaneceu como smbolo cristo, sem dvida porque a
associao entre Jesus e o peixe era meramente acronmica (uma
disposio fortuita de letras e no possua nenhuma importncia visual )
[...] mas a escolha dos cristos possua uma explicao mais especfica.
Desejavam comemorar, como centro da compreenso que tinham de Jesus,
no o seu nascimento nem a sua juventude, nem o seu ensino nem o seu
servio, nem a sua ressurreio nem o seu reino, nem a ddiva do Esprito,
mas a sua morte e a sua crucificao
82
.

Longe de ser motivo de vergonha para que o cristo a renegue, a cruz
deve ser encarada por outro prisma. Assim nos diz Conner:

A teologia crist pode seguramente ensinar que Cristo e sua cruz revelam o
eterno amor de Deus pelo homem. Na realidade, a teologia crist deve e
afirma isso. Ela no pode viver sem sua afirmao. O cristianismo consiste
em Cristo e no que ele fez pelos homens (...) A significao redentora de
Cristo e sua misso baseia-se primariamente em alguma coisa que e le fez
83
.

5. A superioridade do cristianismo - O cristianismo se prope a resolver o
problema fundamental do homem: h um abismo entre ele e Deus. O mal
precisa ser vencido e o bem precisa triunfar. No hindusmo, a postura para com
o problema do mal de indiferena. O bem e o mal so a mesma coisa. No
budismo se ensina a alienao da dor, e, por via de conseqncia, a apatia
diante do problema do mal. No Isl se ensina o conformismo. Tanto que a
palavra "oxal" , que significa "tomara, assim seja", nos vem do rabe en sha
allah, que significa "assim Al queira"
84
. Nos cultos afros, a preocupao com
a soluo pessoal de casos particulares. O cristianismo se prope a trazer a
resoluo em nvel global e a eliminao do abismo. A cruz elimina o problema
do pecado ao declarar a vitria de Jesus Cristo, a soluo de Deus, e confirmar
o resultado final da batalha: a derrota do poder maligno e o triunfo final do
Cordeiro de Deus. Cabem aqui as palavras de J. Atkinson:

A situao no que Deus esteja longe do homem e que o homem deva se
esforar mediante a disciplina e o esforo para aproximar-se dele, mas que
o homem est longe de Deus, que, de sua parte, fez em Cristo tudo o que
era necessrio para remediar a condio do homem. Assim, pois, isto no
depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus que usa de
misericrdia (Rm 9.16)
85
.

O cristianismo apresenta a mensagem de que Deus fez algo em Jesus
Cristo. Na nossa completa ausncia e impossibilidade de apresentarmos
propostas para resolver o problema do pecado, Deus apresentou a sua, na
pessoa histrica de Jesus de Nazar, o Cristo de Deus. E isso se v,
sobremaneira, na cruz.


82
STOTT, op. cit., ps. 14-15.
83
CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno. 2

ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 78.

84
Veja meu comentrio a respeito em Tiago, Nosso Contemporneo (Rio de Janeiro: JUERP, 3

edio, ps. 117-118).
85
Citado por Uretta (op. cit.) na abertura da discusso do seu tpico "A Salvao: Obra de Jesus
Cristo".

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6. A proposta de Deus: a cruz - A cruz insubstituvel porque nela Deus Filho e
o homem morrem. Isso porque Jesus Cristo perfeito Deus e perfeito homem.
O conceito de trindade crist traz a resposta ao problema fundamental do
homem: Deus Deus, mas homem, tambm. Porque ele foi como ns,
seremos como ele, como lemos em 1Corntios 15.49 e 1Joo 3.2. No h mais
abismos aps a cruz. Nela, o problema da separao entre Deus e o homem
encontra soluo, como lemos em Romanos 3.26. Deus justo e tambm o
justificador. Como diz o hino 73 HCC, 4a. estrofe:

"Em ti concilia -se a santa justia,
Que no pode a culpa deixar sem castigo
Com a compaixo que por graa recebe
E exime de culpa o ru pecador"

A cruz no um acidente histrico nem mesmo uma falha do projeto de
Jesus, como afirma o engraado e perigoso Reverendo Moon. Conforme
Apocalipse 13.8, a morte de Jesus estava na mente de Deus desde a fundao
dos sculos. Foi planejada e mostra do cuidado e do amor provisional de
Deus.

7. Qual foi, exatamente, a obra de Cristo? - A resposta est em 1Corntios
15.3-4. Mas quais os significados dele ter morrido pelos pecadores? Cinco, de
muitos, so alistados aqui.

1) Substituio - Cristo morreu no lugar dos pecadores, como lemos em
1Corntios 15.3. Neste sentido, cada um de ns um Barrabs: Cristo morreu
no nosso lugar. A idia de substituio vem do Antigo Testamento, como lemos
em Levtico 1.2-5. O novilho morria no lugar do pecador. O princpio teolgico
subjacente a este ato que o pecado s se paga com a morte. Algum deve
morrer pelo pecado. Ele exige a morte pela grandeza da ofensa que
santidade de Deus. O pecado algo srio, que Deus no trata de maneira
leviana. No Novo Testamento lemos a declarao do Batista em Joo 1.29,
dizendo que Jesus o Cordeiro que Deus que tira o pecado do mundo.
Cantamos em nossos hinos e corinhos que Jesus Cristo o Cordeiro de Deus.
Que significa isto? Que sua morte foi substitutiva. Ele morreu pelos nossos
pecados, como lemos em Isaas 53.5. Por que sua morte tem este valor?
Porque Jesus Cristo Deus e homem. Pagou a parte dos dois. Esta a idia
mais forte, que mais rapidamente nos vem mente, no tocante obra de
Cristo: ele morreu em nosso lugar, pelos nossos pecados. significativo que a
Escritura o mostre como o "Cordeiro de Deus". Porque o cordeiro era oferecido
pelo pecador que desejava reparar sua culpa. Ns no podamos oferecer nada.
Deus o ofereceu por ns. O que no podamos fazer, ele fez.
Neste sentido, pode-se dizer que Cristo o cumprimento de todo o
sistema sacrificial do Antigo Testamento. Como bem registra o autor de
Hebreus, ele se tornou, ao mesmo tempo, a vtima (o sacrifcio) e o sacerdote.
Isto est bem claro nos textos de Hebreus 9.11-4 e 10.11-14.

2) Redeno - A idia de redeno "o ato de pagar resgate para se
comprar algo". Por causa da queda e suas conseqncias, como lemos em Joo
8.34, o homem escravo do pecado. Ele precisa ser resgatado, porque
escravo, propriedade de Satans. A idia da redeno do homem por Jesus

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47
Cristo encontra seu paralelo no Antigo Testamento. Em Isaas 43.3 lemos:
"Porque eu sou o Senhor teu Deus, o Santo de Israel, o t eu Salvador; por teu
resgate dei o Egito, e em teu lugar a Etipia e Seba". Israel estava como
escravo na Babilnia, mas seria resgatado, comprado, de l. O resgate seria o
Egito, Etipia e Seba. So oportunas as palavras de Ridderbos em comentrio
neste texto:

Agora segue-se uma curiosa descrio de como o Senhor ambicioso em
relao ao seu povo. Ele oferece Egito, Etipia e Seba como resgate em
lugar de Israel (...) Essas terras agora so consideradas como 'resgate' em
lugar de Israel; isto , uma compensao que o Senhor paga a Ciro em
troca da libertao de Israel
86
.

O resgate , portanto, o preo pago pela redeno. Da mesma forma que
Iahweh fez com Israel, Osias fez com sua esposa, como lemos em seu livro,
3.1-2: "Disse-me o Senhor: Vai outra vez, ama uma mulher, amada de seu
amigo, e adltera, como o Senhor ama os filhos de Israel, embora eles se
desviem para outros deuses, e amem passas de uvas. Assim eu comprei para
mim tal mulher por quinze peas de prata, e um hmer e meio de cevada". Ela
estava como escrava em algum templo pago, servindo como prostituta
cultual, e ele a comprou para si. Estas duas figuras no Antigo Testamento nos
abrem espao para entender o conceito na obra de Jesus. simplesmente
pagar para ter algo como sendo de sua propriedade.
O Novo Testamento traz a idia em Mateus 20.28: "Assim como o Filho
do homem no veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida
em resgate de muitos". "Resgate" termo grego lytron, que significa um
pagamento para livrar algum de um domnio. A idia reaparece em Tito 2.14:
"que se deu a si mesmo por ns para nos remir de toda iniqidade...". O termo
em portugus aqui "remir", que muito vizinho de "redimir". O grego
lytro, que traz a idia de comprar e libertar. Permanece a idia de resgate,
mas agora mais ampla.
Em 1Corntios 6.20 lemos "porque fostes comprados por preo...". O
verbo "comprar" agorzo , que mais especfico: comprar no mercado.
ramos como escravos num mercado, mas fomos comprados por Deus. a
idia de Apocalipse 5.9: "Digno s de tomar o livro, e de abrir os seus selos;
porque foste morto, e com o teu sangue compraste para Deus homens de toda
tribo, e lngua, e povo, e nao". Fomos comprados por Jesus Cristo,
comprados pela sua morte, e comprados para Deus.
Em Glatas 3.13 lemos que "Cristo nos resgatou da maldio da lei". O
verbo exagorzo , "tirar do mercado". A idia que estvamos no mercado da
maldio. Cristo nos tirou de l. A maldio da lei deixou de vigorar sobre ns.
oportuno recordar is so, porque hoje se fala de maldio hereditria e
maldio do nome sobre cristos. Cristo acabou com a maldio.

3) Propiciao - Expliquemos o que significa o termo:
A palavra "propiciao" est bem prxima da palavra "expiao". A
diferena do sentido das duas pode ser sumarizada da seguinte
maneira: a pessoa que est irada ou ofendida propiciada, isto ,

86
RIDDERBOS, J. Isaas - Introduo e Comentrio. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1986, p. 358.

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48
aplacada. Isto porque o pecado e a culpa que pesavam na
conscincia do ofensor foi removida ou lanada fora
87
.

A idia que a obra de Cristo trouxe a satisfao da ira de Deus contra o
pecador. Nosso pecado e nossa culpa foram lanados fora de ns por causa de
sua obra e assim a ira de Deus foi removida. Assim, ele se tornou a nossa
propiciao, como lemos em 1Joo 2.2. Aqui se torna necessrio um
esclarecimento: em alguns momentos, confundimos ira com descontrole
emocional. Muitas vezes, na dimenso humana, . Mas no caso da ira de Deus
trata-se de indignao. O Antigo Testamento, por 585 vezes, fala da ira de
Deus. Mas no correto pensar num Deus do Antigo Testamento como irado e
num Deus do Novo Testamento bonzinho. Esta posio faz parte da heresia de
Marcio
88
e deve ser posta de lado pela sua inconsistncia com os textos
bblicos que tratam do assunto.
No Novo Testamento, a ira de Deus um tema de fundamental
importncia. Lemos em Joo 3.36 que "(...) o que desobedece ao Filho no
ver a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus". Lemos, ainda: "Pois do
cu revelada a ira de Deus..." (Rm 1.18). E mais: "Ningum vos engane com
palavras vs; porque por estas coisas vem a ira de Deus sobre os filhos da
desobedincia" (Ef 5.6). Como explicar a questo da ira de Deus, se ele
amor? Pela moralidade de Deus. Se no houvesse ira, Deus seria aptico e isso
ele no , como lemos em Sofonias 1.12 : "(...) e castigarei os homens que se
embrutecem com as fezes do vinho, que dizem no seu corao: O Senhor no
faz o bem nem o mal". Pensamos em amor em termos muitos sentimentais,
por vezes at "melosos". Mas amor mais que sentimento. uma atitude. E
amor no exclui moralidade. Um Deus que tratasse o mal e o bem da mesma
maneira, por certo no seria amoroso, justo, com os que se esforam na
prtica do bem. Um Deus que fosse aptico diante do mal, por certo que no
seria amoroso. Estaria tratando o bem e o mal da mesma maneira e tal
procedimento seria uma injustia. E seria um estmulo prtica do mal.
Eis uma definio teolgica para "propiciao", aps ditas estas coisas:
a satisfao, pelo sangue de Cristo, da ira santa de Deus contra os
pecadores. Leiamos Romanos 3.25-26. Notemos que a propiciao no foi
proposta do homem. Foi de Deus, o Pai. No foi nem mesmo do Filho, mas do
Pai. A questo da propiciao deve ser bem compreendida. Fiquemos, aqui,
com as palavras de Stott:

A noo inteira de um Cristo compassivo induzindo um Deus relutante a agir
em nosso favor soobra no amor divino (...) no devemos dizer que Deus
estava castigando a Jesus ou que Jesus estava sendo persuadido por Deus,
pois faz-lo lanar um contra o outro como se agissem
independentemente um do outro ou estivessem em conflito um com o
outro. Jamais devemos fazer de Cristo o objeto do castigo de Deus, nem de
Deus o objeto da persuaso de Cristo, pois tanto Deus quanto Cristo eram
sujeitos e no objetos, tomando a iniciativa juntos de salvar os pecadores
89
.

87
JEWETT, P. K, in "Propitiation", tpico em TENNEY, Merril. The Zondervan Pictorial
Encylopedia of the Bible,. Grand Rapids: Zondervan Publishin House, 2
nd
. edition, 1977, vol.
4, p. 903.
88
Veja a discusso sobre esta interpretao de Marcio na obra de Hgglund, j citada
anteriormente, especialmente na pgina 33.
89
STOTT, op., cit., ps. 136-137.

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49
Em Jesus Cristo, o amor do Pai vence a sua ira (do Pai), como lemos em
1Joo 4.10: "Nisto est o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas
em que ele nos amou a ns, e enviou seu Filho, como propiciao pelos nossos
pecados". A propiciao no , como j foi dito, o ato de um Filho bonzinho
aplacando um Pai furioso, mas um Pai amoroso oferecendo seu Filho para
remover a culpa de sobre ns. O Pai viu que o nico que podia remover a culpa
de nossos pecados era o Filho e, em seu amor, o ofereceu por ns. O
conhecidssimo texto de Joo 3.16 o melhor comentrio a se aduzir aqui.

4) Justificao - O termo forense, de tribunal, e seu sentido o ato de
declarar algum justo. O problema : como um culpado pode ser declarado
inocente? Este foi o tema central da Reforma: a justificao pela f. No
catolicismo, a justificao vem pela Igreja que administra e ministra obras e
sacramentos. Na Reforma, a mensagem foi de que a justificao vem pela f
em Cristo. Justificao o termo grego dikios, que entre muitos significados
tm os de tornar justo, tornar honrado. Vejamos, neste contexto, as passagens
de Romanos 1.17, 2Corntios 5.21, Atos 13.39 e Romanos 5.9. A mensagem
simples: Deus perdoa os pecados de quem cr em Jesus Cristo, como lemos
em Atos 3.19. Em Cristo, ele transforma pecadores culpados em pessoas justas
e honradas diante dele. Em excelente obra sobre a justificao pela f, o
telogo alemo Hans Iwand
90
nos alerta que o que mais impressionou Lutero
na sua leitura de Romanos 1.17 ("Porque no evangelho revelada, de f em f,
a justia de Deus, como est escrito: Mas o justo viver da f") foi a palavra
"justia". Paulo no diz que o evangelho revela a misericrdia ou graa de
Deus, mas a sua justia. A doutrina da salvao pela f um ato de justia de
Deus, porque ningum poderia ser salvo de outra maneira. Ao nos oferecer a
justificao pela f em Cristo, Deus no est exibindo sua misericrdia, embora
o oferecimento seja um ato de misericrdia, mas est exibindo sua justia.
Lembremos de Isaas 64.6 que diz que "todas as nossas justias so como
trapos de imundcia". A expresso "trapos de imundcia" significa os panos
usados pelas senhoras da poca como absorventes ntimos
91
. Nada nosso
poderia agrad-lo. Nossas virtudes seriam panos sujos para jogar fora. O mais
fantstico nesta observao de Lutero que esta descoberta s pode ser feita
individualmente, pessoa por pessoa. E quando algum descobre isto, que foi
justificado porque creu, um mundo novo se abre diante de si. Quando cremos,
Deus revela sua justia, e nos absolve. E como bem nos recorda O Novo
Dicionrio da Bblia:
O indivduo justificado, por conseguinte, pode ficar certo que nada ser
capaz de separ -lo do amor de seu Deus (Rm 8.33-39, cf. 5.9). Sua
glorificao certa (Rm 8.30). A inquisio futura, perante o tribunal de
Cristo (Rm 14.10 e segs.; 2Co 5.10) poder priv -lo de certos galardes
especficos (1Co 3.15), mas jamais de sua posio de justificado
92
.


90
IWAN, Hans Joachim. A Justia da F. S. Leopoldo: Editora Sinodal, 1977. Verificar,
principalmente, a discusso a partir da pgina 61, onde ele aborda o tema da essncia da
justificao pela f, doutrina bsica da Reforma.
91
Veja, principalmente, MOTYER, Alec J. The Prophecy of Isaiah. Downers Grove: InterVarsity
Press, 1993, p. 520.
92
DOUGLAS, J. D. (org.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, s/d., 3

volume, p. 897.

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50
Embora parea fugir um pouco ao nosso propsito, mas j que
mencionamos a diferena entre o catolicismo e a Reforma sobre a doutrina da
justificao, vale a pena transcrever a seguinte nota divulgada pela Agncia
Estado:

Terminando com uma disputa que durou mais de quatro sculos, oficiais
catlicos romanos e luteranos anunciaram hoje um acordo sobre o
significado da salvao. Atravs do acordo, os dois lados concordaram com
"as verdades bsicas" do que os telogos chamam de "justificao", que o
modo atravs do qual os humanos alcanam a salvao. Para os luteranos,
ela depende da graa de Deus, enquanto os catlicos defendem que as boas
aes tambm esto envolvidas. Com a declarao, catlicos e luteranos
concordaram que o perdo divino e a salvao vm "exclusivamente da
graa de Deus" e que as boas aes fluem disso
93
.

A nota profundamente significativa. Resta saber se realmente a Igreja
Catlica abandonar todo o seu "arsenal" de bugigangas espirituais e religiosas
que ela ajuntou, durante sculos de heresias, antes desta declarao, ao seu
conceito de salvao. Se este procedimento for adotado, ento se poder
pensar que mudanas acontecero dentro do catolicismo.

5) Reconciliao - O termo significa transformar algum de inimigo
em amigo. No Novo Testamento, a palavra aparece por 14 vezes, significando
fazer as pazes e trocar inimizade por amizade. isto que torna o
cristianismo absolutamente distinto das religies orientais e das religies de
mistrio que o cercavam, quando do seu nascimento. Nelas, o homem se
esfora para que isso acontea. No cristianismo, segundo a Bblia, a iniciativa
parte de Deus: "Pois que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o
mundo, no imputando aos homens as suas transgresses; e nos encarregou
da palavra de reconciliao (2Co 2.19). Novamente se deve notar que o Novo
Testamento no diz que Cristo nos reconciliou com o Pai, mas que o Pai nos
reconciliou consigo, em Cristo. Deus Pai no uma figura relutante, ou cheia
de dio, que precisa ser aplacada por um Deus Filho amoroso. Ele nos
reconciliou consigo mesmo, em Jesus Cristo. De inimigos somos transformados
em amigos. Como lemos em 2Corntios 5.18, na Linguagem de Hoje: "Tudo
isso feito por Deus, que, por meio de Cristo, nos transforma de inimigos em
amigos dele". Pensemos nas palavras de Packer: "O que 'reconciliao?' A
idia geral transmitida pela raiz grega desta palavra, de onde se formam os
termos a ela relacionados, a de troca, e o sentido comum que esses termos
tm, tanto no grego secular como na Bblia, a de troca de relaes, uma
troca de oposio por harmonia, de inimizade por amizade"
94
.
A reconciliao, como obra de Jesus Cristo, envolve tambm a criao, a
natureza. Parte disto foi comentado na questo do pecado, quando vimos a
influncia do pecado na natureza. Mas voltemos questo. Aqui, como o
melhor comentrio encontrado sobre o assunto, cito o comentrio de Hammett
em sua apostila:


93
Extrado da Agncia Estado, pela Internet, do jornal "O Estado de S. Paulo", em 11 de junho
de 1999, s 9h12min, sob o ttulo "Vaticano e luteranos encerram disputa".
94
PACKER, op. cit., p. 112.

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51
Devemos notar que esta reconciliao inclui a criao. Ela tem um efeito
neste mundo fsico. Notem Colossenses 1.20-23. Estes versculos enfatizam
que a reconciliao foi feita por meio da cruz, do sangue de Cristo, e que
esta reconciliao se estende a 'todas as coisas'. No versculo 16, ele criou
todas as coisas. No versculo 20, ele reconciliou todas as coisas. Acho que
isto se refere restaurao da criao, como Romanos 8.19-21. Tudo foi
afetado pela queda; tudo est includo na obra de reconciliao. Este
versculo levanta duas perguntas. 'Todas as coisas' incluem os anjos? Eles
precisam de reconciliao? Os anjos cados, sim, mas Hebreus 2.16 parece
indicar que a morte de Cristo no foi pelos anjos. A Bblia tem algumas
indicaes de que eles j so condenados (1Pe 2.4). Provavelmente, 'todas
as coisas' se referem criao fsica (veja Romanos 8.19-21 para mesma
idia). A segunda pergunta : este versculo implica a salvao universal, de
todas as pessoas? Em relao a Deus, creio que a salvao j feita,
completa. Ele pode nos aceitar porque Cristo removeu o obstculo, o
pecado. Acho que o versculo 20 quer dizer que, em relao a Deus, a
reconciliao feita por Cristo na cruz suficiente para todas as coisas. Mas
no versculo 23 ele d a limitao: f. Esta reconciliao tem que ser aceita
para se tornar eficaz. O problema no Deus; ele est disposto a aceitar
qualquer pessoa por meio da reconciliao da cruz. O problema a
inimizade do homem. Ele rejeita a reconciliao, no vai aceit-la
95
.

6

) Vitria - mais que oportuno lembrar, ainda, que a obra de Cristo

por ns inclui a vitria. "Vitria sobre o qu?", perguntar algum.
Responderemos, primeiro, com Colossenses 2.15: "E, tendo despojado os
principados e potestades, os exibiu publicamente e deles triunfou na mesma
cruz". Ele venceu os principados e potestades, que, no entendimento de
Robertson significam, neste texto, "os poderes angelicais que os gnsticos
adoravam"
96
. Mas podem significar tambm poderes espirituais, tidos,
supostamente, pelos homens, como mediadores espirituais. Como se faz, hoje,
no espiritismo. Parece que tais poderes so o "poder das trevas", mencionados
em Colossenses 1.13, que mantinham os homens escravizados, como hoje, ao
ocultismo. a vitria sobre poderes espirituais.
Responderemos, depois, desdobrando esta idia, que esta vitria
tambm sobre Satans (Jo 12.31, Hb 2.14-15). o tema mais abordado no
Apocalipse. E dele j tratamos um pouco ao falarmos sobre o pecado. O poder
do Mal foi abalado, conforme lemos em Joo 12.31. Lembremos de 1Joo 3.8:
"Para isto o Filho de Deus se manifestou: para destruir as obras do Diabo". Por
causa desta manifestao de Jesus, desta epifania destruidora do poder do
mal, possvel vencer o poder do mal: "Eu vos escrevi, jovens, porque
vencestes o Maligno" (1Jo 2.13) e "maior aquele que est em vs do aquele
que est no mundo" (1Jo 4.4).
E diremos, mais ainda, que uma vitria, tambm, sobre a morte. O
texto de 1Corntios 15.54-55 nos mostra que a morte morrer. Ela no mais
o fantasma invencvel que aguardava cada um, no fim da vida. "E que agora se
manifestou pelo aparecimento (epifania) de nosso Salvador Cristo Jesus, o qual

95
HAMMETT, op. cit., p. 126. Mantive, literalmente, as idias e at mesmo as palavras de
Hammett. Apenas corrigi abreviaturas inadequadas, de palavras que no devem vir
abreviadas no corpo do texto, e pequenos erros de Portugus, alm das abreviaturas dos
livros bblicos.
96
ROBERTSON, A . T. Word Pictures in the New Testament. Vol. IV, Nashville: Broadman Press,
s/d., p. 495.

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destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo evangelho" (2Tm
1.10). Um dos sermes mais famosos de Billy Graham "O dia em que a morte
morreu". Segundo ele, a morte morreu no Calvrio. Ainda morremos
fisicamente mas sabemos que isto no o nosso fim. Pela obra de Jesus,
morrer " estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor" (Fp 1.23). O
Calvrio trouxe a vibrante declarao de que a morte no mais destri, no
mais o inimigo imbatvel, e trouxe tambm a gloriosa declarao de que ela
ter fim: " (...) e a morte j no mais existir" (Ap 21.4). Isto traz a certeza do
cristo de que, ausente desta vida, estar presente com o Senhor. A
mensagem do evangelho inclui esta noo de vida com Deus aps a vida fsica
aqui na terra. Lemos em 1Timteo 6.16 que Deus "possui, ele s, a
imortalidade....". Mas lemos em 2Timteo 2.10 que "nosso Salvador Jesus
Cristo, o qual destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo
evangelho". A imortalidade que s Deus possui, em si, intrinsecamente, foi
trazida aos homens pelo evangelho. Ele nos d esta imortalidade, em Cristo.
Viveremos para sempre com o Senhor.

8. Uma sntese: O que Cristo fez por ns? - Resumindo o que foi dito, sem
resvalar para a superficialidade e para a pieguice, podemos dizer que ele se
tornou o nosso substituto, que ele nos redimiu do poder do pecado e das
trevas, que ele satisfez a indignao de Deus contra nossos pecados, que ele
nos declarou inocentes diante de Deus e que ele nos transformou de inimigos
em amigos. Ele nos concedeu a vida eterna, o triunfo sobre a morte. E, ainda,
no dizer de Paulo, nos comissionou como arautos de sua mensagem de
reconciliao. Tudo isto prova do amor de Deus e podemos citar aqui o
conhecido texto de Romanos 5.8: "Deus d prova do seu amor para conosco,
em que, quando ramos ainda pecadores, Cristo morreu por ns".

INSERTO
A OBRA DE CRISTO NA CRUZ
97


VELHA POSIO A OBRA DE CRISTO A NOVA POSIO
1. Ef 2.3 Morreu em nosso lugar 1. Is 53.5
2. J 8.34 Redimiu-nos, livrou- nos 2. J 8.36, Gl 4.5
3. Ef 2.3 Satisfez o carter de Deus 3. Rm 3.25
4. Rm 3.23 Justificou, tornou-nos justos 4. Rm 5.1
5. Ef 2.3 Reconciliou com Deus 5. 2Co 5.18-19
6. Gl 3.10 Livrou-nos da Lei 6. Gl 3.13
7. Ef 2.1 Deu-nos vida 7. J 5.24
8. Sl 51.5 Quebrou o poder do pecado 8. 1Jo 3.8
9. Ef 2.12 Causou nossa adoo 9. Gl 4.7
10. Rm 3.10-12 Conseguiu perdo 10. Mt 23.34, At 2.38
11. Jo 8.34 Derrotou o pecado e Satans 11. 1Jo 3.8, At 10.38
12. Ef 2.12 Implantou esperana 12. 1Co 15.20-23,


97
Este quadro da autoria de Scott Horrel, publicado numa srie de trs artigos sobre a obra de
Cristo. Perdi os dados da publicao, embora tenha ficado com o quadro. Por honestidade
intelectual devo dizer que do Dr. Horrel.

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53
9. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Vejamos agora a
Declarao Doutrinria da CBB sobre a doutrina da salvao. Ela tem um caput e
quatro tpicos. Vamos transcrev-la na forma em que aparece:

A salvao outorgada por Deus pela sua graa, mediante
arrependimento do pecador e da sua f em Jesus Cristo como nico
Salvador e Senhor (1). O preo da redeno eterna do crente foi
pago de uma vez por Jesus Cristo, pelo derramamento do seu
sangue na cruz (2). A salvao individual e si gnifica a redeno do
homem na inteireza do seu ser (3). um dom gratuito que Deus
oferece a todos os homens e que compreende a regenerao, a
justificao, a santificao e a glorificao (4).

(1) Sl 37.39, Is 55.5, Sf 3.17, Tito 2.9-11, Ef 2.8-9, At 15.11, 4.12.
(2) Is 53.4-6, 1Pe 1.18-25, 1Co 6.20, Ef 1.17, Ap 5.7-10
(3) Mt 16.24, Rm 10.13, 1Ts 5.23-24 e Rm 5.10
(4) Rm 6.23, Hb 2.1-4, Jo 3.14, 1Co 1.30, At 11.18

A regenerao o ato inicial da salvao em que Deus faz nascer
de novo o pecador perdido, dele fazendo uma nova criatura em
Cristo. obra do Esprito Santo em que o pecador recebe o perdo, a
justificao, a adoo como filho de Deus, a vida eterna e o dom do
Esprito Santo. Nesse ato o novo crente batizado no Esprito Santo,
por ele selado para o dia da redeno final, e liberto do castigo
eterno dos seus pecados (1). Hs duas condies para o pecador ser
regenerado: arrependimento e f. O arrependimento implica em
mudana radical do homem interior, por fora do que ele se afasta
do pecado e se volta para Deus. A f a confiana e aceitao de
Jesus Cristo como Salvador e a total entrega da personalidade a ele
por parte do pecador (2). Nessa experincia de converso o homem
perdido reconciliado com Deus, que lhe concede perdo, justia e
paz (3).

(1) Dt 30.6, Ez 36.26, Jo 3.3-5, 1Pe 1.3, Tg 1.18, 2Co 5.17 e Ef 4.20-
24
(2) Tito 3.5, Rm 8.2, Jo 1.11-13, Ef 4.32, At 11.17
(3) 2Co 1.21-22, Ef 4.30, Rm 8.1 e 6.22

A justificao, que ocorre simultaneamente com a regenerao, o
ato pelo qual Deus, considerando os mritos do sacrifcio de Cristo,
absolve, no perdo, o homem de seus pecados, e o declara justo,
capacitando-o para uma vida de retido diante de Deus e de correo
diante dos homens (1). Essa graa concedida no por quaisquer
obras meritrias praticadas pelo homem mas por meio de sua f em
Cristo (2).

(1) Is 53.11, Rm 8.33 e 3.24
(2) Rm 5.1, At 13.39, Mt 9.6, 2Co 5.31 e 1Co 1.30


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54
A santificao o processo que, principiando na regenerao, leva
o homem realizao dos propsitos de Deus para a sua vida e o
habilita a progredir em busca da perfeio moral e espiritual de Jesus
Cristo, mediante a presena e o poder do Esprito Santo que nele
habita (1). Ela ocorre na medida da dedicao do crente e se
manifesta atravs de um carter marcado pela presena e pelo fruto
do Esprito Santo, bem como por uma vida de testemunho fiel e
servio consagrado a Deus e ao prximo.

(1) Jo 17.17, 1Ts 4.3, 4.23 e 4.7
(2) Pv 4.18, Rm 12.1-2, Fp 2.12-13, 2Co 7.1, 3.18, Hb 12.14, Rm
6.19, Gl 5.22 e Fp 1.9-11

A glorificao o ponto culminante da obra da salvao (1). o
estado final, permanente, da felicidade dos que so redimidos pelo
sangue de Cristo (2).

(1) Rm 8.30, 2Pe 1.10-11, Jo 3.2, Fp 3.12, Hb 6.11
(2) 1Co 13.12, 1Ts 2.12, Ap 21.3-4


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55
Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO - A CONVERSO

1. Isto ainda funciona? - Cremos e proclamamos que Cristo morreu na cruz
pelos nossos pecados, que ressuscitou, ascendeu ao cu e comissionou sua
Igreja para pregar sua mensagem ao mundo, at que ele volte. Mas uma
questo que pode ser levantada esta: isto (o que ele pregou) ainda funciona?
Como um evento sucedido h mais de 2.000 anos pode ainda exercer influncia
na vida das pessoas hoje? H, tambm, o aspecto existencial, como observou
Kierkegaard: o fundamental no saber se o cristianismo verdade, mas se
verdade para mim. No basta saber se a obra de Cristo verdadeira, mas se
verdadeira para ns, se vlida para ns. Aqui entra o aspecto da converso:
como a obra de Jesus na cruz se torna verdade, algo presente na nossa vida, na
vida de qualquer pessoa? Como ela sai da teoria e se torna uma realidade
existencial? Vamos, portanto, estudar a converso, o que , como sucede.

2. Em Cristo - Se algum perguntasse ao apstolo Paulo qual a melhor
definio de converso, ele diria que estar "em Cristo". Esta pequena
expresso fundamental no pensamento do grande telogo da Igreja. sua
expresso chave, a mais comum em seus escritos. A converso mais que
adeso a uma cultura religiosa ou ajuntar-se a um grupo religioso. estar em
Cristo. Trata-se de uma unio com ele. O cristianismo , fundamentalmente,
uma pessoa, Cristo. E a converso estar em uma pessoa, estar em Cristo.
Mas para que a converso suceda, alguns passos so necessrios.

3. Uma questo teolgica sria - Trs questes se oferecem a ns, agora. A
questo de verificar como a salvao se concretiza na vida da pessoa tem estas
trs possibilidades que devemos examinar. Baseei-me aqui nas idias de
Uretta, cuja obra j foi devidamente citada nesta apostila. No entanto, o
argumento a seguir meu e no dele. So trs teorias (ou hipteses) sobre a
apropriao da salvao, o fenmeno da converso.

(1) Deus aplica ao pecador a obra salvfica de Cristo sem nenhuma
participao humana.
(2) O homem, por seus prprios recursos, se apropria dela.
(3) Deus e o homem, em cooperao, levam a cabo a salvao do ltimo.

Como entender esta questo? Como herdeiros teolgicos que somos, da
Reforma, sustentamos que a salvao nos vem pela graa de Deus. um ato
seu. No a "arrancamos" dele, como se ele fosse um Deus insensvel, com as
nossas obras. Ela chega a ns pela obra de Jesus Cristo na cruz, como
estudamos. Ele a tornou possvel para ns. Mas cremos, igualmente, que a f
a resposta do homem ao ato de Deus na pessoa de Cristo. Na conhecida
passagem de Efsios 2.8 lemos: "Pela graa sois salvos, por meio da f...". Os
dois termos teolgicos, graa e f, se completam. Graa o chamado, f a
resposta. Graa a mo de Deus que se estende na direo do homem, f a
mo do homem que se estende na direo da de Deus. Graa Deus vindo at
a metade do caminho, f o homem indo ao encontro de Deus, na metade do
caminho. Graa so os braos abertos de Deus, f o homem lanando-se
neles. A graa , pois, a chamada divina, e a f, a resposta humana. A graa
Deus dizendo "eu ofereo", a f o homem dizendo "eu aceito".

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56
A idia dos reformadores foi de que Deus no apenas traz a graa, mas
que tambm cria a f no homem. Esta questo precisa ser bem entendida,
tambm. No se pode pensar numa f criada no corao humano revelia
deste. Sem resvalar para o modalismo ou para o funcionalismo, na anlise das
pessoas da trindade, poderia se dizer que Deus idealiza a salvao, Deus
executa a salvao, Deus aplica a salvao. Sem funcionalizar ou
compartimentalizar as pessoas da trindade, vemos a salvao sendo idealizada
pelo Pai na eternidade (Ef 1.4), vemo-la irrompendo na histria no ministrio
do Filho, vemo-lo aplicada nos coraes humanos pelo Esprito Santo. Mas em
todos estes momentos, a trindade est unida. A salvao humana um
propsito para o qual toda a trindade trabalha.

4. Arrependimento - um passo necessrio - A apropriao da salvao comea
pelo arrependimento. Ningum salvo fora, mesmo que no queira.
preciso desejar ser salvo. Mas a natureza moral corrompida do homem, como
j vimos, no o leva na direo de Deus, mas no sentido oposto. necessrio
que ele mude, que se arrependa, para comear o processo da salvao em sua
vida. Mas, o que arrependimento? Gutzke
98
nos mostra duas coisas que
arrependimento no . Em primeiro, segundo ele, arrependimento "no
significa ficar triste em face de algum erro cometido". E, em segundo,
tampouco "prometer andar direito". O arrependimento pode incluir estes dois
elementos, mas em sua essncia bem mais que isso. Segundo ele,
"arrependimento, antes de tudo, um julgamento que a pessoa faz de si
mesma". Ela se auto-avalia. O chamado filho prdigo um exemplo disto. Sua
volta para a casa paterna se deu aps uma avaliao de sua vida, de sua
situao, de si mesmo, enfim. Isto , ele se arrependeu do que fizera, como
seu discurso diante do pai mostrou. Quero citar aqui as palavras de Lloyd-
Jones, sobre este assunto:

Leiam o caso de qualquer convertido que podem encontrar na Bblia, e
vocs sempre percebero que este elemento - o arrependimento - est
presente. Leiam as vidas dos santos, leiam as histrias de homens que
brilharam na Igreja de Deus em tempos passados, e verificaro que cada
homem que realmente conheceu a experincia e o poder da graa de Deus
em sua vida foi sempre um homem que demonstrou evidncia de
arrependimento. Portanto eu no hesito em fazer afirmao: sem
arrependimento no h salvao. A necessidade de arrependimento um
daqueles absolutos que a Bblia no discute. Ela simplesmente o postula.
impossvel, eu afirmo, um homem se tornar cristo sem arrependimento;
nenhum homem pode experimentar a salvao crist at que conhea o que
arrepender-se. Por conseguinte, insisto que este um assunto vital. Joo
Batista quando iniciou seu ministrio comeou pregando o batismo de
arrependimento para remisso de pecados. Essa foi a primeira mensagem
do primeiro pregador. Nosso Senhor e Salvador Jesus, sabemos pelo relato
de Marcos, por Sua vez comeou Seu ministrio pregando que os homens
deveriam arrepender-se. Arrependimento absolutamente vital. Paulo
tambm pregou arrependimento para com Deus e f em nosso Senhor Jesus
Cristo. Pedro pregou no dia Pentecoste o primeiro sermo sob a patrocnio
da Igreja Crist, e quando ele terminou certas pessoas clamara, dizendo:
Que devemos fazer?. Arrependei-vos! - disse Pedro. Sem

98
GUTZKE, Manford. Manual de Doutrina. S. Paulo: Edies Vida Nova, 2

ed., 1995, p. 141.

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57
arrependimento no h conhecimento de salvao, no h experincia de
salvao (sic)
99
.

Numa de suas excelentes obras, Conner
100
mostra trs aspectos do
arrependimento. Um deles que o arrependimento envolve o entendimento da
condio do homem como pecador. Ele se deve dar conta de que culpado e
est sob condenao. O segundo elemento que no corao do arrependido
morre o amor pelo pecado. O terceiro amplia este: vem o repdio ao pecado
por parte do arrependido. Neste sentido, o arrependimento inclui a conscincia
de ser pecador e condenado e o desinteresse pelo pecado. Mas a observao de
Conner apenas negativiza o conceito. Por isso que se torna oportuna a nota
de Murray:

No Novo Testamento, os termos "arrepender-se" (metanoe) e
"arrependimento" (metanoia) se referem basicamente a uma mudana da
mente. importantssimo observar essa significao. Pois o arrependimento
consiste de uma radical transformao de pensamento, atitude e direo.
De conformidade com a nfase que atravessa todo o Antigo Testamento, e
com aquilo que igualmente aparece no Novo Testamento, o arrependimento
consiste de um abandono ao pecado e um voltar-se para Deus e para seu
servio
101
.

Assim, pode-se dizer que o arrependimento , da parte do homem, o
passo dado para a converso. Sem arrependimento a converso no existe,
pois ela , acima de tudo, um voltar atrs, o ato de corrigir uma rota.

5. F - outro passo necessrio - A pregao de Joo Batista, bem como a de
Jesus Cristo insistiam neste ponto: "Arrependei-vos e crede". Crer o passo
seguinte ou, muitas vezes, um passo paralelo ao arrependimento. Crer ter
f em alguma coisa. Tambm necessrio definir bem esta questo de crer.
"Eu creio" ou "eu tenho f", ouvimos muitas vezes as pessoas dizerem.
possvel crer em algo errado. possvel ter f ou crer na pessoa errada. A
questo fundamental em quem se cr. A salvao vem pelo fato de se crer
em algum, Jesus Cristo, que fez algo, morreu pelos nossos pecados. Por isto,
para evitar dificuldades na interpretao, bom pensarmos nas palavras de
Hammett: "F no pode salvar; Cristo salva; a f aceita a salvao. A f
mesma no pode fazer nada; no uma boa obra que fazemos em vez das
obras da lei. A f no merece nada. A nica importncia da f que ela nos liga
com Cristo"
102
. Ou seja, no ter f ou crer. Mas ter f em Cristo, crer em
Cristo.

6. Os elementos da f - A f apresenta um conjunto de elementos que se
amalgamam e fornecem, no todo, uma viso completa da resposta humana aos
atos de Deus. Pelo menos trs elementos podemos destacar: o intelectual, o
emotivo e o volitivo (alguns usam voluntrio, mas a idia mais correta de

99
LLOYD-JONES, Martin. O Clamor de um Desviado. S. Paulo: Publicaes Evanglicas
Selecionadas, 1997, p. 12.
100
CONNER, Walter. Doctrina Cristiana. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 235.
101
SHEDD, Russel (ed.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1965, vol. 1,
p. 140.
102
HAMMETT, op. cit., p. 144.

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volio, que significa vontade, e no de voluntariedade, disposio).
Vejamos, sucintamente, cada um deles.
(1) O elemento intelectual - A f envolve razo, conhecimento. H uma
crena na revelao de Deus, mesmo que seja a revelao natural, mas
principalmente nos fatos histricos das Escrituras e nos seus ensinos,
particularmente os essenciais sobre o pecado e a necessidade de
arrependimento. Numa aula de Filosofia da Religio, perguntei, certa feita, a
meu professor, o Dr. Reynaldo Purim, se um dbil mental poderia ter f. Sua
resposta foi: "V perguntar a ele". Quando estranhei sua resposta, ele a
ampliou: "Se ele no consegue responder no que cr, ento no cr". Crer
um ato de f, mas envolve razo, por mais limitada que seja a pessoa. "Eu sei
em que tenho crido", diz Paulo (2Tm 1.12). no preciso ser um gnio, mas a
pessoa precisa saber no que est crendo.
Este elemento intelectual no tem sido levado a srio em muitas
pregaes contemporneas, muito voltadas para as emoes, mas deve ser
ressaltado em nosso estudo. A f tambm compreenso. A crise de f de
Asafe, no Salmo 73, terminou quando ele compreendeu: "ento percebi" (v.
17). Numa frase que ttulo de um livro de Stott, "crer tambm pensar".

(2) O elemento emocional - A f envolve emoes tambm. E este
aspecto tem sido esquecido em muito da pregao das chamadas igrejas
tradicionais, que enfatizam muito o cognitivo (o conhecimento) sobre Deus e
esquecem que o homem um ente emotivo, tambm. Ele, o elemento
cognitivo, no a nica caracterstica da f. Thiessen define o elemento
emocional da f como sendo "o despertar da alma para suas necessidades
pessoais e para a aplicabilidade pessoal da redeno fornecida em Cristo,
juntamente com um assentimento a essas verdades"
103
.
verdade que as emoes so subjetivas, e nunca podem se sobrepor
aos fatos. importante ressaltar isto. Uma pessoa pode ter emoes erradas.
Eu senti no meu corao, diz algum. Mas o corao enganoso, nos diz
Jeremias 17.9. Por isso devemos considerar que h uma ordem correta de
ajuste entre fato, f e emoo. A ordem correta

FATO > F > EMOO

Ou seja, existe um FATO (Deus e sua Palavra). Eu tenho F neste fato.
Como conseqncia disto, da f neste fato, experimento uma EMOO (a certeza
da salvao). O movimento carismtico, em alguns de seus segmentos, inverte a
ordem que passa a ser EMOO > FATO > F. Com eles, a emoo passa a
validar o fato (se a pessoa sentiu, ento verdade) e mostra a f (a pessoa
passa a ter f no que sente). No se pode trocar a ordem, mas deve-se recordar
que o relacionamento correto com Deus produz alegria. Ou seja, o
relacionamento correto com Deus deve produzir emoes, sempre sadias.
Lembremos da orao de Davi, no Salmo 51.10: "Restitui-me a alegria da tua
salvao". Este relacionamento fora perdido por causa do pecado, como ele
mesmo cantou no Salmo 32.3: "Enquanto guardei silncio, consumiram-se os
meus ossos pelo meu bramido todos os dias". O desequilbrio emocional e a

103
THIESSEN, Clarence. Palestras em Teologia Sistemtica. S. Paulo: Editora Batista Regular, 4

edio, 1997, p. 256.

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histeria que se observam em certos cultos devem ser bem analisados. Podem
ser apenas descontrole de emoes.
Ao mesmo tempo, temos que dizer isto: tirar da f o elemento emotivo
reduzi-la a mero exerccio mental, parecido com o racionalismo cristo ou com o
gnosticismo dos tempos neotestamentrios. tirar a beleza do evangelho, tirar
a capacidade de chorar pelos pecados e exultar com a experincia da graa. Se
crer tambm pensar, crer tambm sentir, alegrar-se, arrepender-se, ter
belas e sadias emoes.

(3) O elemento volitivo - Entendo que a f possui tambm um elemento de
vontade. Crer, ou seja, ter f, muito mais que uma mera admisso intelectual
de certos fatos ou verdades espirituais. Crer em Jesus Cristo como Senhor
diferente de crer que a Austrlia existe. No segundo caso, isso no faz diferena
alguma para minha vida. Mas crer em Cristo deve fazer diferena na minha vida.
H um elemento de vontade pessoal na f: aquilo tem sentido para a pessoa.
Este elemento volitivo da f tem muito de existencial. Pensemos nas palavras de
Gaarder:

Antes de Kierkegaard, muitos tinham tentado provar a existncia de Deus ou
ento entend-la racionalmente. Mas quando nos envolvemos com tais provas
da existncia de Deus ou com tais argumentos racionais, perdemos nossa f
e, com ela, nosso fervor religioso. Isto porque o fundamental no saber se o
cristianismo verdadeiro, mas se verdadeiro para mim...
104


Este elemento volitivo (da vontade) envolve a vontade da pessoa em
crer, no sendo isso apenas uma aceitao de um fato, mas a colocao da
vida, envolvendo sua razo, suas emoes e sua vontade. o lado existencial
da f, que leva a pessoa a se apropriar do que cr. Como diz Joo 1.12: "Mas a
todos quantos o receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de
serem feitos filhos de Deus". No basta reconhecer um fato, mas receber o fato
na vida. A vontade de crer, portanto, deve vir aps o conhecimento intelectual.
Algum pode ser capaz de explicar o plano da salvao e estar perdido porque
no se apropriou da salvao.

7. As fontes da f - Embora as opinies sejam muitas, possvel ver, no
tocante s fontes da f, dois aspectos, como no caso do arrependimento. H
um lado divino e um lado humano.

(1) O lado divino - Pelo lado divino, a f um dom de Deus. Isto se pode
verificar em Romanos 12.3 e 2Pedro 1.1. Em Efsios 2.8, pode se referir mais
salvao do que f ("isto no vem de vs, dom de Deus"). Vale a pena,
sobre Efsios 2.8, citar Thiessen, mais uma vez: " ' isto' ( kai touto) neutro e
no feminino, e portanto se refere ao total da experincia. As palavras gregas
para 'f' (pistis) e 'graa' (charis) so ambas femininas"
105
. Este lado divino no
significa uma imputao de f pessoa independente do seu querer, ou seja,
ter f mesmo sem querer e ser salva mesmo sem querer. Mais uma vez
voltamos a Thiessen:

104
GAARDER, Jostein. O Mundo de Sofia. 3

reimpresso. S. Paulo: Companhia das Letras,

1995, p. 407. O itlico de Gaarder.
105
THIESSEN, op. cit., p. 258.

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60

Somos solicitados a crer para que possamos sentir nossa incapacidade de
faz-lo, e para sermos induzidos a nos lanar sobre Ele para que produza a
f em ns. O homem com a mo mirrada foi solicitado a estend-la, e
quando tentou fazer isso, fora inundou seu brao impotente de maneira
que conseguiu estend-lo
106
.

possvel verificar que o lado divino dar vida a um morto, como lemos
em Efsios 2.1: "Ele vos vivificou, estando vs mortos nos vossos delitos e
pecados". Um morto no pode crer nem fazer coisa alguma. A obra de Deus,
neste sentido, a de despertar em ns, pecadores, a vida, para que creiamos.
Morto no pode se dar vida a si mesmo, mas Deus pode e faz isso.

(2) O lado humano - Do lado humano, a f principia com uma
compreenso intelectual da revelao divina, como dito anteriormente. Ao
mesmo tempo em que mostra que estamos mortos, sem Cristo, e que nada
podemos fazer, a Bblia nos traz vrias exortaes a termos f. Seria estranho
sermos exortados a ter algo que no podemos ter, a menos que a tenhamos
em ns. "Se tiverdes f...", disse Jesus no episdio da figueira que se secou por
ordem sua (Mt 21.21). Neste sentido, seria bom o prezado estudante retornar
ao texto onde fazemos as diferenas entre f e graa (item 3) que mostra a f
como obra humana. Mas pensemos nestas palavras:

Sendo que "s" a f decide a salvao e a perdio, o homem deve se
empenhar completamente no ato da opo de f, no mais ntimo da sua
pessoa (Agostinho: cor; Toms de Aquino: mens) na qual liberdade,
conhecimento e amor formam aquela unio indivisvel que indispensvel
para o "simples" ato de f e da qual nascem a responsabilidade e o
destino
107
.

Agostinho achava que a resposta vinha do corao. Toms de Aquino,
que vinha da mente. Ambos coincidem neste ponto: h uma resposta humana,
um operar humano.

8. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da salvao-
H algumas implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da
salvao que se tornam indispensveis de comentar, na concluso do assunto.

(1) O homem perdido, necessita de salvao e no pode salvar-se a si
mesmo. Isto obra de Deus: agir na histria, no tempo e no espao e
conseguir a salvao do homem. Ela um dom de Deus.
(2) No h distino: todos pecaram e todos necessitam de salvao. No
h pessoas boas, salvas por mrito pessoal ou por religiosidade. A
salvao pela graa (dom de Deus) por meio da f (resposta do
homem).
(3) Sendo que a Bblia insiste em que todos necessitam de salvao
porque todos pecaram, as modernas correntes filosficas, psicolgicas

106
THIESSEN, op. cit., p. 258. Uma palavra foi mudada na transcrio para evitar o mau gosto
literrio que no foi observado pelo tradutor. O sentido permanece.
107
SECKLER, M. Tpico "F", in FRIES, Heinrich. Dicionrio de Teologia, 2

ed., S. Paulo:
Edies Loyola, 1983, p. 206.

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61
e educacionais que apontam para uma bondade inata do homem,
para um carter ntegro inato, precisam de uma anlise bem
criteriosa. Algumas dessas correntes pedaggicas, inclusive, so base
em alguns educandrios cristos, ensinando a bondade inata do
homem. Mas somos pecadores, vendidos ao pecado. A criana pode
ser bonitinha, engraadinha, ingnua, mas carrega dentro de si a
inclinao para o pecado, que toda a raa humana carrega.
(4) A salvao implica, inevitavelmente, em mudana de vida. A pessoa
salva passa a ter uma nova cosmoviso, a entender a vida pelo
ngulo de Deus. A salvao tem implicaes ticas por mudar a
situao da pessoa. Somos salvos "para boas obras, as quais Deus
antes preparou para que andssemos nelas" (Ef 2.10). Uma pessoa
salva deve ter seu carter mudado.
(5) Sendo que a salvao implica em transformao de vida, abandono
do pecado, uma mudana para padres ticos mais elevados, a
pregao do evangelho para converso das pessoas a maio r tarefa
a que a Igreja de Cristo se pode lanar. A melhora do mundo comea
pela pregao do evangelho.
(6) A pregao deve levar em conta a racionalidade e a emocionalidade
das pessoas. Uma pregao totalmente emotiva produzir resultados
que no tero respaldo no consciente. Uma pregao totalmente
racional produzir cristos com entendimento mental mas sem
envolvimento passional. Neste sentido, o exagero do baixo
pentecostalismo e a solenidade no sensitiva de muitas igrejas
tradicionais (aquela preocupao com um culto que parece missa,
cheio de pompa, mas sem lugar para alegria, para espontaneidade)
laboram em erro.
(7) A converso , acima de tudo, uma chamada para estar em Cristo.
Para identificar-se com Cristo. Como dizia Bonhoeffer, "o Cristo
crucificado s pode ter seguidores crucificados". Ou, numa citao de
Webster: "Em um de seus sermes, o Dr. A. J. Gossip diz que uma
alma salva no por uma cruz, mas por duas - a de Cristo e a
prpria"
108
. Entenda-se isto: para seguir a Cristo, a pessoa precisa
tomar sua cruz. A pregao sadia no pode se centrar apenas no
oferecimento das bnos, mas na exigncia de uma vida com Cristo,
que produzir a tica mencionada no item 4. O evangelho no faz
apenas promessas. Faz exigncias, tambm.





108
WEBSTER, Douglas. Em Dvida com Cristo. P. Alegre: Publicadora Ecclesia, s/d., p. 107.

A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS

UNIDADE IV


Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu

62
Matria 1: A MORTE

1. Definio - Nesta unidade vamos estudar escatologia. O nome parece
esquisito? Escatologia o nome dado parte da Teologia Sistemtica que
estuda a doutrina das ltimas coisas. Ela trata dos eventos que acontecem no
fim da vida de uma pessoa e no fim da histria humana. Por isso, dividimos a
escatologia em pessoal e csmica. Na primeira parte deste estudo cuidaremos
da escatologia pessoal, aquela que diz respeito vida do indivduo. Depois,
cuidaremos da que diz respeito ao fim da histria. Para analisarmos a
escatologia pessoal, temos que comear por um assunto desagradvel, a
morte.

2. A morte - O que morte? Segundo as definies mdicas usadas pela
maioria dos peritos, um capelo do Centro Mdico da Universidade do Sul da
Califrnia distinguiu o evento da morte dois momentos, em morte clnica e
morte certa. E assim definiu as duas:

Morte clnica se d quando o corao cessa de bater, a presso sangnea
torna-se ilegvel, e a temperatura do corpo cai. Em geral, diz-se que o
paciente est morto quando as funes vitais cessam de vez. Morte certa
a total ausncia de atividade das ondas cerebrais. Uma comisso de
mdicos, advogados, telogos e cientistas na Universidade de Harvard
determinou o que deveria ser "morte cerebral". Quatro critrios foram
enumerados:
Falta de receptividade e reao
Ausncia de movimentos ou respirao
Ausncia de reflexos
Eletroencefalograma reto
109


Esta experincia, a da morte, aguarda cada pessoa no fim da jornada.
surpreendente que, sendo to certa, haja tanta tentativa de varr-la para
baixo do tapete. razoavelmente lgico que um estudo escatolgico comece
analisando a morte. O tema no agradvel, mas sua anlise faz parte da
Teologia. Como disse Benjamin Franklin: "H duas coisas inevitveis na vida:
a morte e os impostos". ndios no pagam impostos, mas morrem. E os
sonegadores tambm. Na realidade, a morte a nica certeza que se tem na
vida. Segundo Kierkegaard, "o homem nasce para morrer e comea a morrer
quando nasce". Com ele concorda Heidegger: "A morte a maneira de ser
que a realidade humana assume desde que passa a existir. To logo um
homem comea a viver, j suficientemente velho para morrer"
110
. A morte
o mais temido adversrio da humanidade. Aguarda cada um de ns no fim de
nossa experincia para uma batalha que nunca perde. Enfrent-la tem sido
motivo de muitas cogitaes. Epicuro, filsofo grego materialista, disse: "A
morte no nos concerne, pois enquanto vivemos, a morte no est aqui. E
quando ela chega, ns no estamos mais vivos"
111
. Esta questo foi posta em
outras palavras: "Enquanto somos, a morte no . Quando ela , ns no
somos". Mas esta a questo: ns sabemos o que ser. No sabemos o que
no ser. O que no ser? Se eu no fosse, como seria no ser? Quando eu

109
BANE et all (eds.). Death and Ministry. New York: Seabury Press, 1975, p. 151.
110
AUBERT, Jean-Marie. E Depois...Vida ou Nada? S. Paulo: Paulus, 1995, p. 11.
111
GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 143.

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deixar de ser, como ser isso? E isso exatamente que assusta: deixar de
ser. A morte nunca pode ser racionalizada com palavras. um espectro
assustador. Por isso, a reflexo sobre ela nunca deveria ser banida de nossas
cogitaes. Todos ns vamos morrer. No podemos impedir que isso
acontea.

3. Quando surgiu a morte? Tenho observado que boa parte dos comentaristas
sobre a entrada do pecado no mundo declaram que a conseqncia imediata
do pecado do primeiro casal foi a morte fsica. No entendimento deles, a Bblia
parece identificar a morte corporal, fsica, com a desobedincia, com o
pecado. Os textos de Gnesis 2.16-17, Romanos 5.12 e 6.23 seguem nesta
direo. E at mesmo a morte dos animais e a degradao da natureza
poderiam ser entendidas como conseqncia do pecado, como se pode
depreender de Romanos 8.20-31. A experincia humana diante da morte nos
mostra que ela algo no natural para o homem. uma agresso ao ser
humano, algo no desejado por ele. Fiquemos com Hammett, por exemplo,
neste ponto: "Por isso, sentimos que a morte estranha; reclamamos contra
a morte. Sentimos que no deve ser assim. A morte um inimigo que invadiu
a boa criao de Deus (1Co 15.26 e Jesus, em Joo 11.33 e 38: ele no
somente chorou no sepulcro de Lzaro; ele estava com raiva, com
indignao)"
112
. Mas confesso que tenho dificuldades com esta interpretao.
A palavra de Deus ao casal foi enftica: "no dia em que dela comeres,
certamente morrers" (Gn 2.17). O hebraico enftico: mt mt, como se
dissesse "morrers morrendo", ou seja, "morrers mesmo". Mas eles
comeram e continuaram vivos! Sua morte no foi fsica. No caram duros na
hora. Se acreditarmos que a maldio ali foi a morte fsica, temos um
problema: a serpente disse a verdade! Ela disse que eles comeriam e no
morreriam. E eles comeram e continuaram vivos! Ento no se pode se tratar
da morte fsica.
Ora, a vida se alimenta da morte. Por mais estranho que parea, sem a
morte no h vida. Algum ou algo precisa morrer para que algum ou algo
viva. Em Gnesis 1.29-20, vemos que o homem deveria se alimentar de ervas
e frutos de rvores e os animais de erva verde. Isso j era um tipo de morte.
Os vegetais so seres vivos e seriam comidos. Eles morreriam para que
animais e homens vivessem. Para que os homens e os animais vivessem,
vegetais deveriam morrer. Para que houvesse vida, deveria haver morte.
Todos ns nos alimentamos da vida de outros, seja frango, boi, peixe, couve,
arroz, feijo, tudo algo vivo, que morre para vivermos.
No equilbrio ambiental, os seres vivos formam uma longa cadeia que
no pode ser interrompida sob o risco de serem destrudos. Exemplifiquemos:
uma certa planta nascida num pntano, tem razes que retiram do solo gua e
substncias minerais (matria inorgnica) utilizadas para o desenvolvimento
de uma flor aps o processo de fotossntese que transforma a matria
inorgnica em orgnica. Essa flor conter nctar, do qual uma borboleta se
alimenta. Uma liblula vem, captura e come a borboleta. Por sua vez, a
liblula capturada por uma r, que logo serve de alimento para uma cobra-
d'gua. Do alto, um gavio v o rptil e mergulha no espao, capturando-o e
comendo-o.

112
HAMMETT, op. cit., p. 157.

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64
Dentro das cadeias alimentares os seres viventes podem ocupar trs
posies (ou nveis trficos): produtores, que so os vegetais que
transformam a matria inorgnica em matria orgnica, ou alimento, ou
energia; os consumidores, que se alimentam dos vegetais e de outros
animais, e os decompositores, que decompem a matria orgnica dos seres
mortos em matria inorgnica, permitindo que ela retorne ao meio ambiente
para ser novamente utilizada. Por isso que o homem p e retorna ao p. Ele
volta a ser matria inorgnica. Resumindo: a morte necessidade para a
vida. Todos os seres vivos se alimentam da vida de outro ser vivo. Se o
homem e os animais se alimentavam antes da queda, j havia morte. Na
realidade, para que haja vida necessrio que haja morte.

4. Os tipos de morte Vamos procurar compreender mais a questo vendo o
que a Bblia quer dizer com a palavra morte. A Bblia fala de "morte" em
trs sentidos: o termo pode significar a morte fsica, a espiritual e a eterna.

(1) Fsica - Alude separao entre o esprito humano e o corpo,
quando do fim das atividades fsicas e cerebrais: Eclesiastes 12.7. Todos
passam por ela: Hebreus 9.27. A morte universal. Ningum foge dela. Seja
rico ou pobre, intelectual ou analfabeto, todos passaro por ela.
(2) Espiritual - a situao da pessoa sem Cristo: Efsios 2.1. Por isso
a pessoa precisa nascer de novo: Joo 3.3. Sem Cristo ela est morta, do
ponto de vista espiritual.
(3) Eterna - a situao da pessoa sem Cristo aps a morte fsica:
Apocalipse 20.15. Portanto, pode-se dizer que quem s nasce uma vez
(fsico), passa por trs tipos de morte e morre eternamente. Quem nasce
duas vezes (no sentido de Joo 3.3) s morre uma vez (Joo 11.25-26) e
ressuscita duas (espiritual e corporalmente).

Vamos nos centrar, agora no evento da morte fsica.

5. O que sucede aps a morte fsica - Voltemos ao texto de Hebreus 9.27,
cujo teor j conhecemos. Ele nos permite compreender o esquema de nossas
vidas: nascimento ? vida na terra? julgamento e vida no alm. Todos
nascemos, vivemos e todos morreremos. Isto bvio. Mas surge uma
questo: e depois? H vida depois da vida? Para onde vo os mortos?

6. Para onde vo os mortos? Segundo Eclesiastes 3.20, h apenas um lugar
para os mortos. O termo hebraico xeol. O termo grego que lhe corresponde
hades. Hades significa o invisvel, de des, "ver", e o prefixo privativo a.
o termo que designa o mundo dos mortos. Chamamos de estado
intermedirio. O uso da expresso nada tem a ver com o purgatrio. Chama-
se "estado" e no "lugar" intermedirio. Esta idia de purgatrio surge no
sculo V de nossa era, com Agostinho, foi defendida por Gregrio e
definitivamente incorporada teologia catlica na 25

sesso do Conclio de
Trento, que aconteceu de 1545 a 1563, em reao Reforma. O estado
intermedirio no intermedeia purgatrio e cu, mas sim o estado
desincorporado (em que existiremos fora do corpo) e o estado glorificado
(quando formos transformados, como lemos em 1Corntios 15). estado e
no lugar intermedirio, voltamos a repetir. Todos os mortos esto em estado

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desincorporado, existindo fora do corpo. No xeol/hades/alm h um lugar
para os salvos e outro p ara os perdidos. Cu e inferno esto alm. No esto
aqui. Uma outra ressalva que deve ser feita que o lugar onde os mortos
esto, xeol/hades/alm, definitivo, no sendo possvel passar de um lugar
para outro, conforme lemos em Lucas 16.26. Pode-se alegar que temos aqui
uma parbola e que firmar um ponto doutrinrio nela seria uma postura
imprudente. Mas pode-se alegar, em retorno, que dificilmente Jesus contaria
uma histria que contivesse um ponto equivocado, principalmente quando o
tema central da parbola a suficincia da Palavra de Deus em matria de
orientao para a vida eterna. Neste caso, teria havido imprudncia da parte
dele, o que no se pode presumir. Mas creio que uma observao de
Summers sobre o estado intermedirio nos ajudar mais a compreender a
questo:

O Novo Testamento ensina que na morte o corpo volta terra e o esprito
entra num estado de existncia consciente, na bem-aventurana ou no
sofrimento. O Novo Testamento tambm ensina que o corpo ser
levantado e transformado, na ocasio da ressurreio, quando Cristo
voltar terra. Se essas duas proposies so ensinadas no Novo
Testamento, segue-se que h um estado desincorporado de existncia
cnscia do esprito entre os dois eventos - a morte e a ressurreio. luz
da teologia certo haver algum tipo de vida ou de existncia nesse
interregno
113
.

Para se entender bem o conceito de morte no Antigo Testamento
precisamos entender o conceito de homem. Ele se compe de dois elementos:
o basar (carne ou corpo, a parte material) e nephesh (alma). Embora alguns
queiram ver o ruah (esprito) como um terceiro elemento, estudiosos como
Knudson, Davidson, Delitzsch, entre outros, entendem que ruah usado
como sinnimo de nephesh, tendo ambos os termos o significado de princpio
vital que resulta na vida psquica do ser humano. O que sobrevive morte
passa para o xeol. Este visto como um lugar de esquecimento (Sl 88.12) e
de silncio (Sl 94.17, 115.17), onde h certo grau de auto-conscincia e
possibilidade de movimento e comunicao (Is 14.19-20). Os seus moradores
podiam ter certo conhecimento do futuro (1Sm 28.13-20), embora sejam
denominados de "sombras" ou de rephains, termo hebraico que designa
sombras da vida terrestre. A idia de sobrevivncia e no de aniquilamento.
Alis, no meu ltimo livro, Teologia dos Salmos dedico um tpico a este
assunto
114
. Mostro que os hebreus no tinham uma concepo bem definida
de vida no alm, por isso que o Antigo Testamento pouco fala sobre o
assunto. Mas embora no houvesse uma bem elaborada teologia sobre a
morte e a vida no alm, como seria a vida depois da morte, o certo que os
hebreus criam que havia algo do lado de l. Vejamos o que nos diz Thurman
Bryant, em artigo sobre "O Corpo Celestial":

H vrias expresses da idia de sobrevivncia no Velho Testamento.
Gnesis 35.18 relata que Raquel morreu no nascimento de Benjamin e

113
SUMMERS, Ray. A Vida no Alm. Rio de Janeiro: JUERP, 1971, p. 31. Uma observao:
este o mais completo e mais coerente livro sobre o assunto, em portugus.
114
COELHO FILHO, Isaltino. Teologia dos Salmos. Rio de Janeiro: Juerp, 2001, p. 91, captulo
Nono Tema: a Morte.

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saiu dela a alma ou nephesh. Eclesiastes 12.7 diz que ao morrer o corpo
volta para a terra, como o era, e o esprito ou ruach volta para Deus.
Tambm, a ocasio da visita da pitonisa de Em-Dor a Saul reflete o
conceito de sobrevivncia aps a morte. Outras passagens que afirmam a
existncia deste conceito so J 13.14-15, 19.25-27, Salmos 16, 17, 49 e
73. H uma tradio hebraica antiga que quando o homem morre, sua
alma parte do corpo, mas permanece perto dele durante trs dias para
partir de uma vez quando comea a decomposio. Dr. Summers acha
esta tradio interessante em vista da declarao de Marta a Jesus que
Lzaro jazia no tmulo j quatro dias (Joo 11.39)
115
.

Sobre esta questo do esprito permanecer por trs dias junto ao corpo,
julgo oportuno registrar tambm a declarao de Kelley, segundo a qual trs
dias era o tempo de viagem do ruah at o xeol
116
. No caso de Lzaro, pode
significar, tambm, que Maria estava dizendo que o seu ruah j estava no
xeol, de onde no se regressa. Mas, independente da interpretao que se d
a esta passagem, o certo que parece haver um desenvolvimento da idia da
vida aps a vida terrena no Antigo Testamento j um pouco tardiamente,
quando ele (o AT) est se encerrando. Quando o hebreu tomou cincia de seu
valor como indivduo e no apenas como participante da nao, comeou a
refletir tambm sobre seu destino eterno como indivduo. Numa segunda
etapa, comeou a refletir sobre a idia de retribuio no apenas nesta vida,
mas na vida alm tmulo. Por fim, a noo de comunho com Deus aqui na
terra se espiritualizou tambm para o mbito da vida aps a morte. Mas o
certo que a teologia judaica, antes do fim do Antigo Testamento j cria
numa vida alm e at mesmo numa ressurreio dos mortos para receberem
seu castigo ou sua recompensa, como lemos em Daniel 12.2-3. com o
cristianismo, no entanto, graas obra de Cristo, que a vida no alm
assumir um aspecto grandioso.

7. O lugar do salvo no xeol/hades/alm - O crente em Jesus, morrendo, vai
para o xeol/hades/alm. Num lugar prprio ao salvo. chamado de seio de
Abrao (Lc 16.22-23), de paraso (Lc 23.43) e campos elseos"
(literatura). So as moradas das quais Jesus disse que h muitas no cu,
como lemos em Joo 14.2. um lugar de glria, como lemos em Romanos
8.18. Vive-se com o Senhor para sempre, como podemos ler em Apocalipse
22.3-5. Pode-se dizer do salvo que Cristo vive com ele agora e ele viver com
Cristo depois. A palavra de Paulo em Filipenses 1.21-23 revela que a
compreenso da vida aps a morte uma vida de qualidade bem superior
presentemente vivida. Deve ficar bem claro que o lugar do salvo, no
xeol/hades/alm j de salvao. Na palavra de Paulo em 2Corntios 5.7-8,
morrer estar ausente do corpo, mas presente com o Senhor. Paulo deixa
transparecer que a morte de um salvo o abandono do corpo material e uma
entrada imediata na presena do Senhor. Este estado no de inconscincia
ou de sono. Pensemos nas palavras de Summers:

115
BRYANT, Thurmon. "O Corpo Celestial" in Teolgica, ano 1, no. 1, p. 4. Foi uma
publicao da Faculdade Teolgica Batista de S. Paulo que, infelizmente, no logrou
continuidade. Neste artigo, o Dr. Bryant translitera ruach em vez de ruah, como prefiro
fazer. Respeito sua posio.
116
KELLEY, Page. Mensagens do Antigo Testamento Para Nossos Dias. Rio de Janeiro: JUERP,
1980, p. 90.

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Em Lucas 23.43 Jesus assegurou ao salteador arrependido: Em verdade
te digo que hoje estars comigo no paraso. E em Lucas 16.22, a
expresso "foi levado... para o seio de Abrao" claramente um termo
descritivo que se refere ao estado de bem-aventurana na presena de
Deus. Nenhum gozo maior poderia ser contemplado por um bom hebreu
do que ser recebido com um abrao no seio de Abrao, o pai da raa
117
.

A promessa de Jesus ao ladro, de estar no paraso, merece uma mais
acurada observao de nossa parte. O termo uma transliterao do grego
paradisos. Discutem os lingistas se o termo persa ou armnio. Mas no
grego clssico designava um jardim ou parque, lugar de beleza e de
recreao. Um lugar de delcias, portanto. Os tradutores da LXX o usaram
para designar o jardim do den, em Gnesis 2.8. O termo aparece no Novo
Testamento na histria do ladro na cruz, na experincia de Paulo em ter sido
arrebatado (2Co 12.4) e no Apocalipse 2.7, ao se falar da rvore da vida que
est no paraso. Parece ser a idia de uma restaurao posio original de
antes da queda. Esta impresso corroborada pela figura de Apocalipse 22.1-
2, onde o termo no aparece, mas a rvore da vida, sim. Mais do que uma
questo geogrfica, o uso parece indicar o lugar onde Deus habita.
Podemos dizer que o estado do salvo, no hades/xeol/alm um estado
de conscincia, um estado fixo (no sentido de que o destino final da pessoa
elaborado aqui, como lemos em Hebreus 12.7) e um estado incompleto.
Incompleto porque deveremos ser revestidos do corpo celestial (2Co 5.2-4).
Paulo desejava a ressurreio (Fp 3.10-11). O estado desincorporado falho,
melhor dizendo, incompleto, no sentido de que o homem, em sua inteireza,
no foi devolvido ao estado original. Falta-lhe o corpo. Que ele receber de
volta, mas agora, glorificado.

8. O lugar do perdido no xeol/hades/alm - H, tambm, um lugar de
perdio, como lemos em Lucas 16.23-25. Algumas vezes chamado de
inferno (traduo de hades, como em Lucas 10.15). Outros nomes que este
lugar recebe: abismo (que a morada de demnios, como em Lucas 8.31 e
Apocalipse 9.11), geena (inferno de fogo, em Mateus 18.9). Vem, este
ltimo, de G-Hinnom, vale de Hinom, onde se ofereciam crianas a Moloque,
como lemos em 2Crnicas 28.3 e 33.6. Depois, este lugar se tornou um
crematrio. Animais mortos e lixo eram ali queimados. Tornou-se um smbolo
de julgamento, como lemos em Jeremias 7.31-32. Outro nome dado
castigo eterno (Mt 25.46). A situao do perdido esta: ele vive agora sob
o domnio do Maligno (2Co 4.4 e 1Jo 5.19). E viver com ele na eternidade:
Mateus 25.41.
O fundamental que o perdido est separado eternamente de Deus.
Verifica-se isto em Lucas 16.23. H um "grande abismo" separando o perdido
do lugar onde Deus se encontra e h uma impossibilidade de se passar de um
lado para outro. Este estado do perdido de conscincia, tambm. No um
estado de sono ou de aniquilao. O episdio do rico perdido nos ensina isto.
O texto de 2Pedro 2.9 permite entender que os injustos, reservados para o
dia do juzo, j esto sendo castigados.


117
SUMMERS, op. cit. p, 32.

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9. A ressurreio do corpo - A idia de ressurreio corporal no uma
novidade neotestamentria. No texto j citado de Daniel 12.2-3 se v que o
conceito j estava presente, mesmo que no muito elaborado, no judasmo
posterior. O autor de Hebreus declara que Abrao, quando decidiu que
deveria oferecer Isaque em sacrifcio, esperava por sua ressurreio (Hb
11.19). Pode-se alegar que esta a exegese do autor de Hebreus e no,
necessariamente, o pensamento de Abrao. Em resposta pode-se dizer que o
autor profundo conhecedor do Antigo Testamento e, que se no est
autorizado a falar por Abrao, por certo que tinha noo do que dizia.
Mas o Novo Testamento que ensina de maneira bem clara a
ressurreio do corpo. Pensemos nestas palavras de Erb, comentando o
pensamento de Kantonen em The Christian Hope:

A questo da vida depois da morte tem sido argumentada como uma
questo de demonstrar a imortalidade, a capacidade da alma para resistir
morte. O corpo tem recebido pouca importncia [...] Mas o credo cristo
no diz "creio na imortalidade da alma". Diz "creio na ressurreio do
corpo". O corpo no a anttese da alma [...] difcil conceber um
contraste mais completo que o entre Plato e Paulo a respeito deste ponto.
O Novo Testamento reconhece o corpo e a alma como dois aspectos
diferentes mas no antitticos da existncia humana [...] A alma no
uma parte separada do homem com substncia prpria
118
.

De forma inteligente, Erb nos traz para o campo realmente
fundamental: no a sobrevivncia da alma, mas sim a questo da
ressurreio do corpo a razo da esperana crist. O homem no uma alma
aprisionada num corpo, como pensava Plato. O homem uma unidade,
como ensina a Bblia e como os vrios ensinos paulinos sobre a ressurreio
deixam bem claro. Na seqncia de seu argumento, Erb comea citando Niles
em Preaching the Gospel of the Ressurrection, e segue depois com suas
observaes:

O homem no uma alma imortal em um corpo mortal. O homem corpo
e alma - uma pessoa completa - em uma imortal relao com Deus". A
morte quebra, ento, uma unidade e uma integridade que devem ser
restauradas com a ressurreio do corpo. O cristo no quer desfazer-se
do seu corpo como se fosse algo mal. Quer t -lo redimido e glorificado
pelo mesmo poder que produziu o corpo de Cristo aps a ressurreio.
Como Paulo, quer que o poder da ressurreio, que agora atua por ele por
meio do Esprito de Cristo, continue e complete o processo de ltima e
final salvao: corpo e alma, o homem completo imagem de Cristo
119
.

Nesta observao de Erb se entende que a ressurreio a devoluo
do homem ao seu estgio de antes do pecado. o homem vivendo como
deveria viver, antes da entrada do pecado no mundo e, conseqentemente,
antes da entrada da morte no mundo.

10. A volta de Cristo - A questo da ressurreio foi abordada antes da
abordagem da vinda de Cristo por sua conexo com o destino do homem, em

118
ERB, Paul. El Alfa y la Omega. Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1968, p. 135.
119
Ib. ibidem, p. 136.

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seus elementos constitutivos. Vir abordar agora a volta de Cristo no significa
uma falta de lgica na nossa argumentao, mas sim o ter deixado para o fim
o evento indiscutvel que marcar o fim da histria.
Muitos elementos da escatologia dependem de interpretao, como por
exemplo, o milnio. Mas o retorno de Cristo tema dado como aceito por
todas as correntes escatolgicas. Cristo vai voltar. Esta mensagem da igreja
crist est declarada, de forma muito clara, j na sua segunda pregao,
como se pode ler em Atos 3.20: "e envie ele o Cristo, que j dantes vos foi
indicado, Jesus". Este discurso com esta declarao se reveste de maior
significado do que se fosse na primeira pregao da igreja, no dia de
pentecostes. Porque o sermo pregado no dia de pentecostes, em Atos 2, foi
dirigido a fiis em geral. O segundo sermo, que afirma o retorno de Cristo,
em Atos 3, foi no templo, o que provocou a reao da liderana judaica (At
4.1).
O assunto da volta de Cristo muito amplo e para facilitar seu
desenvolvimento, faremos quatro perguntas, as mesmas que Hammett faz em
sua apostila. Mas o raciocnio ser nosso e no dele. As perguntas so:

(1) O que a volta de Cristo?
(2) Quando ser a volta de Cristo?
(3) Por que haver a volta de Cristo?
(4) O que devemos fazer?

Pensemos na primeira: o que a volta de Cristo? Identific-la, como
fazem alguns telogos liberais, como tendo sucedido com a vinda do Esprito
Santo ou mesmo com a ressurreio de Jesus ignorar o fato de que h cerca
de 250 declaraes sobre a segunda vinda de Jesus depois desses eventos.
Assim como j est mencionada no segundo sermo da igreja, tambm a
ltima profecia do Novo Testamento, como se pode ler em Apocalipse 22.20.
a promessa mais repetida do Novo Testamento e ignor-la ou recus-la no
faz sentido quando se aceita a Bblia como ponto de partida para
argumentao teolgica. Esta vinda ser do prprio Jesus, como os anjos
disseram aos discpulos quando da ascenso (At 1.11). No a mesma coisa
que a cristianizao progressiva do mundo como a entendem alguns que
tambm tm dificuldades em aceitar seu retorno. Ser um ato histrico,
visvel e pessoal, do prprio Jesus (Ap 1.7). O texto de Atos 1.11 bastante
expressivo, como vimos. A ele se ajunta 1Tessalonicenses 4.16: "o Senhor
mesmo". Esta expectativa de todo o Novo Testamento. Seu retorno ser
para consumao do reino e para estabelecimento do juzo divino sobre toda a
terra.
Pensemos agora na segunda pergunta, a relativa ao quando. Esta vinda
ser em tempo inesperado. Ele mesmo fez questo de design-la como a
vinda de um ladro (Mt 24.42-45). Ora, ladro no marca hora, mas surge
inesperadamente. Todas as tentativas de marcar datas para o retorno de
Cristo resultaram em fracasso e no surgimento de alguma seita hertica que,
negando-se a morrer, precisou dar um jeitinho na sua argumentao. Um
exemplo disto se v no expediente de um exemplar antigo da revista
"Despertai!": "Importantssimo que esta revista gera confiana na promessa
do Criador sobre uma nova ordem pacfica e segura antes que a gerao que

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viu os sinais de 1914 EC desaparea"
120
. Alguns outros processos redundaram
em situaes ridculas, como o chamado alinhamento dos planetas
121
. As
palavras de Jesus em Mateus 24.36 devem servir de advertncia: "Daquele
dia e hora, porm, ningum sabe, nem os anjos do cu, nem o Filho, seno s
o Pai". A expresso to absoluta tem escandalizado muita gente por Jesus
alegar sua ignorncia sobre o assunto. Marcos a repete (13.32) e Lucas a
omite. Porm, como disse Mussner: "Mas justamente a 'fora' desta frase nos
assegura a sua autenticidade. Esta frase no pode ser considerada como fruto
da comunidade primitiva"
122
. Esta uma declarao sobre a qual pairam
poucas dvidas a respeito da autenticidade: vem dos lbios de Jesus. Ele
mesmo no sabia a hora de seu retorno. Qualquer pessoa que alega sab-la
est se pondo acima dele, o que , no mnimo, um pouco estranho. Se Jesus
no sabia, como que um pregador pode dizer que sabe?
Pensemos agora na terceira pergunta, a relativa ao porqu. A resposta
simples: para consumao de todas as coisas. Na primeira vinda, ele
realizou a obra de expiao. Na segunda, ele a consumar: "assim tambm
Cristo, oferecendo-se uma s vez para levar os pecados de muitos, aparecer
segunda vez, sem pecado, aos que o esperam para a salvao" (Hb 9.28).
Deve-se entender "salvao", aqui, como a sua consumao, para a
glorificao. Esta vinda de Jesus trar a nossa glorificao: "Amados, agora
somos filhos de Deus, e ainda no manifesto o que havemos de ser. Mas
sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque
assim como o , o veremos" (1Jo 3.2). Vemos aqui uma parte do porqu:
para a nossa glorificao. Mas h outra parte, ainda, a se considerar: para a
salvao do poder da morte e da corrupo material de nosso corpo. Isso no
suceder pela transmigrao da alma nem pela viso platnica da fuga da
alma em sair do corpo, mas pela ressurreio. A este respeito devemos ler
1Corntios 15.53-55. Seremos livres do poder da morte. Foi por isto que o Pr.
Martin Luther King. Jr, Prmio Nobel da Paz em 1964, e assassinado em 1968,
pediu que na sua lpide houvesse a inscrio: "Enfim livre, graas ao Deus
Todo-Poderoso, enfim, livre"
123
. Ser a nossa liberdade do poder da morte e
do poder do pecado. Ser o momento em que deixaremos de viver no "ainda
no", o momento contingente da vida crist, e entraremos no "j", a plenitude
das bnos dos filhos de Deus.

120
"Despertai!", 22 de agosto de 1985, vol. 66, num, 16, pgina 2, no expediente da revista.
Nas edies atuais, a revista suprimiu esta observao. Afinal, quem viu os acontecimentos
de 1914 deve ter hoje, 2001, no mnimo 87 anos. Mais uma vez as testemunhas de Jeov
mudam sua doutrina escatolgica por terem falhado em uma previso.
121
Veja, por exemplo, OLSON, Lawrence. O Alinhamento dos Planetas. Rio de Janeiro: CPAD,
1980. A vendagem do livro foi tanta que o exemplar que tenho da 4

edio. O livro foi

recomendado pelo Conselho de Doutrina da Conveno Geral das Assemblias de Deus e
chega ao ponto de mostrar o satlite artificial norte-americano, Skylab, que se desmantelou
no espao e caiu sobre a Terra como sinal da segunda vinda de Cristo. O alinhamento dos
planetas, um evento csmico que aconteceu em 1982, foi um dos maiores "besteiris"
evanglicos do Brasil, chegando a criar um clima de histeria, alegando-se que cidades como
Santos e Rio poderiam ter ondas de 2 metros de altura. No dia seguinte, o jornal "O Estado
de S. Paulo" publicou um artigo intitulado "Viu, o mundo no acabou!". A postura
evanglica foi bastante satirizada. Em tempo: A CPAD retirou o livro de circulao.
122
MUSSNER, Franz. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo? S. Paulo: Edies Paulinas,
1990, p. 48.
123
KING JR., Martin Luther. O Grito da Conscincia. Rio de Janeiro: Editora Expresso e
Cultura, 1966, na Nota do Editor.

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Ainda podemos acrescentar aqui mais uma razo, a terceira, ao porqu.
Ser para a sua vitria final. No primeiro advento, ele veio e sofreu nas mos
dos pecadores (At 2.23). Agora voltar como Senhor e ser reconhecido por
todos. Valha-nos aqui, novamente, o texto de Apocalipse 1.7. Todos ho de
reconhec-lo e ho de saber que ele aquele diante de quem todo joelho
deve se dobrar (Fp 2. 9-11). Ele tomar "vingana dos que no conhecem a
Deus e dos que no obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo"
(2Ts 1.8). Ele ser glorificado nos seus e ser admirado pelo seu povo (2Ts
1.10). A distino que dispensacionalistas (pessoas que dividem a histria da
revelao em pocas, que elas chamam de dispensaes) tentam fazer
entre parusia e epifania, perde o sentido aqui. Sua vinda ser um apocalipsis,
uma revelao. Ser uma parusia, termo usado para a chegada de um rei. E
ser uma epifania, termo usado para a manifestao de uma divindade.

11. O juzo - A volta de Cristo ser tambm o momento do juzo. Revelar,
ento, muito do que est escondido na vida das pessoas e no prprio mundo.
Conforme 1Corntios 4.5, quando ele vier "trar luz as coisas ocultas das
trevas, mas tambm manifestar os desgnios dos coraes e ento cada um
receber de Deus o seu louvor". O texto, verdade, parece aludir ao juzo
para galardo dos crentes, como tambm em 2Corntios 5.10. Mas ele julgar
definitivamente os perdidos, como se pode ler em Apocalipse 20.11-15 e no
conhecido texto de Mateus 25.31-46. Sobre este juzo, pensemos nas
palavras de Berkouwer:

A igreja crist no declara somente o retorno de Cristo. Tanto o Credo dos
Apstolos como o Credo Niceno claramente afirmam que ele vir como juiz
dos vivos e dos mortos. Isto uma reflexo verdadeira daquilo que o
prprio Novo Testamento ensina. Paulo escreveu que Cristo h de julgar
os vivos e mortos, pela sua vinda e pelo seu reino (2Tm 4.1). Ele foi
ordenado por Deus para executar esta tarefa (At 10.42). Deus determinou
um dia que o mundo ser julgado por ele, com justia (At 17.31). Ele
executar este juzo como Filho do homem diante de quem todos ho de
comparecer para ser julgados (Jo 5.22 e 27 e 2Co 5.10)
124
.

12. Como proceder - Fica definido no ensino de Jesus que h apenas dois
lugares onde a pessoa pode passar a eternidade. Na parbola contada em
Mateus 25.31-46, ou a pessoa est do lado direito ou do lado esquerdo. Do
lado direito, os salvos. Do lado esquerdo, os perdidos. No h uma coluna do
meio. Na histria do rico e Lzaro (Lc 16.19-31), tambm h dois lugares, um
de gozo e outro de condenao, e no se passa de um para o outro.
Depois da morte vem o juzo (Hb 9.27) e o destino final da pessoa
decidido pela sua postura aqui na terra diante de Cristo, como lemos em Joo
3.14-16 e 5.24. Quem no cr, morre em seus pecados, como lemos em Joo
8.24. Quem cr, vai para o paraso, como lemos na histria do ladro salvo na
cruz, em Lucas 23.43. A atitude certa que se deve tomar a do ex-cego de
nascena: "Creio, Senhor! E o adorou." (Jo 9.38). O seguidor de Jesus
chamado vigilncia, como inmeras palavras de Jesus nos mostram, entre
elas a parbola das bodas (Mt 22.1-14), a parbola chamada
equivocadamente de "das virgens" (porque o que est em foco no a

124
BERKOUWER, G. C. The Return of CHRIST. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1972, p. 155.

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virgindade ou no das acompanhantes da noiva, mas a subitaneidade da
chegada do noivo) em Mateus 25.1-13, a dos talentos (Mt 25.14-30). Sua
palavra para todos ns "Vigiai, pois, porque no sabeis nem o dia nem a
hora" (Mt 25.13).
Para o seguidor de Jesus, a atitude a tomar foi bem descrita nas
palavras de Hoekema:

A nfase mais comum que nossa expectao, pela volta do Senhor serve
como um incentivo para um viver santo. Assim, ouvimos Paulo dizer, em
Romanos 13, que a proximidade dessa volta deveria nos motivar a
expulsar as obras das trevas e vestir as armas da luz; a no fazer proviso
para a carne, mas conduzir-nos a ns mesmos, convenientemente como
em pleno dia (vs. 12-14)
125
.

Alguns, na igreja de Tessalnica, queriam que a iminente volta de
Cristo servisse de pretexto para o ociosidade. "Plantar para qu, se Cristo
pode voltar a qualquer momento?", seria seu raciocnio em termos atuais.
Paulo foi duro: "... se algum no quer trabalhar, tambm no coma" (2Ts
3.10). A volta de Cristo no pode ser pretexto para atitudes incorretas, como
a inatividade e o imobilismo social, geralmente fruto de alienao. Deve ser,
sim, estmulo para um viver santo. A Igreja deve viver na esperana da volta
do seu Senhor, mas sem com isto escatologizar toda a sua atividade, caindo
num inativismo, j que o Senhor vem a qualquer momento.

13. Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Transcrevo,
agora o item XVIII- MORTE, da Declarao Doutrinria da Conveno Batista
Brasileira:

Todos os homens so marcados pela finitude, de vez, que em
conseqncia do pecado, a morte se estende a todos (1). A Palavra de
Deus assegura a continuidade da conscincia e da identidade pessoais
aps a morte, bem como a necessidade de todos os homens aceitarem a
graa de Deus enquanto esto neste mundo (2). Com a morte est
definido o destino eterno de cada homem (3). Pela f nos mritos do
sacrifcio substitutivo de Cristo na cruz, a morte do crente deixa de ser
tragdia, pois ela o transporta para um estado de completa e constante
felicidade na presena de Deus. A esse estado de felicidade as Escrituras
chamam dormir no Senhor (4). Os incrdulos e impenitentes entram, a
partir da morte, num estado de separao definitiva de Deus (5). Na
Palavra de Deus encontramos claramente expressa a proibio divina da
busca de contato com os mortos, bem como e negao da eficcia de atos
religiosos com relao aos que j morreram.

(1) Romanos 5.12, 6.1; 1Corntios 15.21, 26, Hebreus 9.27; Tiago
4.14
(2) Lucas 16.19-31 e Hebreus 9.27
(3) Lucas 16.19-31; 23.39-46, Hebreus 9.27



125
HOEKEMA, Anthony. A Bblia e o Futuro. S. Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1989, p. 168.

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(4) Romanos 5.6-11 e 14.7-9; 1Corntios 15.18-20; 2Corntios 5.14-
15; Filipenses 1.21-23; 1Tessalonicenses 4.13-17, 5.10;
2Timteo 2.11; 1Pedro 3.18; Apocalipse 14.13
(5) Lucas 16.19-31; Joo 5.28-29
(6) xodo 22.18; Levtico 19.31, 20.6, 27; Deuteronmio 18.10;
1Crnicas 10.13; Isaas 8.19 d 38.18; Joo 3.18 e 3.36 e
Hebreus 3.13.




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Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS

1. Os sistemas escatolgicos - A igreja primitiva esperava o retorno de Cristo
para breve, em poca bem perto de si. Sobre isso no pairam dvidas. Mesmo
assim (ou talvez exatamente por isto) ela nunca elaborou um sistema
escatolgico e o legou s geraes posteriores. Na realidade, ela no esperava
muitas geraes vindouras. As informaes do Novo Testamento so
esparsas, pouco sistematizadas (talvez a nica exceo seja 1Corntios 15) e
no permitem que se assegure que um determinado sistema de interpretao
seja o mais prximo das Escrituras. Os defensores dos diversos sistemas
esgrimem versculos bblicos em prol de sua posio e contra a dos outros.
mais uma questo de opo do que uma questo de firmeza doutrinria ou
teolgica. Mesmo assim, deve-se evitar o sensacionalismo, que quase sempre
de mau gosto e conduz precipitao. A Bblia deve ser respeitada e no
ser vista como uma espcie de horscopo evanglico, onde se procuram (e
quando se quer, se acham) Saddam Hussein, Mercado Comum Europeu, vaca
louca, etc..
Na medida em que a volta de Cristo se protelava, a Igreja foi se
ocupando com outros assuntos. At mesmo porque uma cruel perseguio do
imprio romano a fez ocupar-se mais do presente. Ela precisava preocupar-se
mais em sobreviver na terra do que olhar para a volta de Cristo, num futuro
que podia ser distante. Neste sentido, os sistemas escatolgicos so muito
mais uma explicao moderna do que um legado histrico ou apostlico.
Alguns esboos de sua formulao comearam cedo na histria da igreja.
Vejamos Hgglund, sobre isso:

A escatologia dos Pais Apostlicos inclua a idia que o fim dos tempos era
iminente, e alguns deles (Papias, Barnab) tambm sustentavam a
doutrina de um milnio terreno. Barnab aceitava a idia judaica que o
mundo existiria por 6.000 anos, prefigurados nos seis dias da criao. E,
por conseguinte, dizia -se, que seguiria o stimo milnio, em que Cristo
reinaria visivelmente na terra com a ajuda dos seus fiis (Cf. Ap. 20). Este
daria lugar ao oitavo dia, a eternidade, que tinha seu prottipo no
domingo. Papias, tambm, apoiava a doutrina de um milnio terreno, e
descrevia a condio bendita que prevaleceria durante este tempo. Este
ponto de vista ("milenismo" ou "quiliasmo") foi amplamente desacreditado
em tempos mais recentes. Realmente, Eusbio o fez em s ua avaliao dos
escritos de Papias. (Histria Eclesistica, III, 39) (sic)
126
.

Lamentavelmente, a questo do milnio tem se tornado mais
importante, em boa parte das discusses, que a prpria volta de Cristo. O
texto de Apocalipse 20.1-6 tem servido para as mais diversas interpretaes,
recheadas com passagens outras de outros livros e at mesmo do Antigo
Testamento. Basicamente, a questo se resume a dois pontos. Um o texto
citado de Apocalipse, outro a maneira como encaramos passagens do Antigo
Testamento. Temos passagens que nunca se cumpriram literalmente. Um
exemplo disto o templo de Ezequiel 40-48 que nunca foi construdo. Para os

126
HGGLUND, op. cit., p. 20. Para conhecer mais o pensamento de Papias, Barnab,
Orgenes e outros pensadores da igreja sobre este assunto, veja SEEBERG, Reinhold.
Manual de la Historia de las Doctrinas, vol. 1, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones,
1963.

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75
amilenistas e pr-milenistas histricos, elas devem ser interpretadas
espiritualmente ou aplicadas igreja. J os dispensacionalistas entendem sua
interpretao literal e dizem que seu cumprimento se dar no milnio. Esta
questo sria e delicada. Eis uma boa observao de Hammett:

s vezes esta questo de interpretao bem difcil. Por exemplo, Isaas
67.15-25: vv. 17-19 parece ser uma descrio do estado final e eterno, a
nova criao de Deus, mas vv. 20-23 falam sobre a morte e o nascimento
das crianas. Isso o cu? O milnio? Quem sabe? (sic)
127
.

Geralmente se ouve falar do pr-milenismo, do ps-milenismo e do
amilenismo. So as trs maiores correntes na discusso do assunto. Mas o
pr-milenismo se divide em duas alas: o dispensacionalista e o histrico ou
ps-tribulacionista. Seria muito bom, se tempo tivssemos, se pudssemos
separar estes dois pontos, at mesmo porque os pr-milenistas histricos no
gostam de ser associados com os pr-milenistas dispensacionalistas.
Dependendo do tempo, assim faremos. Mas vejamos o que podemos aprender
de cada escola.

1. A idia de um reinado de 1.000 anos - A idia de um milnio (mil anos de
perodo de paz) j aparece no judasmo posterior, principalmente no 4

Esdras. Significava um domnio de Iahweh na terra por meio de Israel. Tal
idia floresceu no perodo intertestamentrio como alternativa frustrao
com a queda de Jerusalm, o refazimento da teologia judaica, a necessidade
de explicar alguns dogmas que no funcionaram, etc. O prprio judasmo
passou por transformaes muito profundas, deixando de ser escriturstico e
passando a ser rabnico. Ou seja, deixou de se basear nas Escrituras e passou
a se basear nas explicaes que os rabinos davam. A imaginao humana
acabou prevalecendo sobre a revelao. Esta postura da literatura
apocalptica judaica foi assimilada em alguns escritos cristos posteriores,
com a idia de um reinado literal de Cristo, durando mil anos , sobre a terra,
para mostrar ao mundo o que seria uma sociedade humana sob o domnio de
Deus. Em boa parte ela brotou da necessidade que os rabinos tinham de
justificar o reinado de paz prometido a Davi, que no aconteceu, aps o
retorno do cativeiro.

2. Um resumo histrico - A difuso desta idia se acentuou muito em meados
do segundo sculo, como uma reao crist a tendncia gnstica de diluir a
escatologia na ascenso e volta da alma para Deus. Com Justino (100-165),
a idia ganhou corpo. Outros telogos cristos primitivos a endossaram, com
vises materialistas e sensuais de um reino cristo. Um dos seus defensores
foi Hiplito (160-236), que mais tarde se retratou. Orgenes (185-254) a
combateu duramente, dizendo-a tolice. No fim do terceiro sculo, a idia era
quase totalmente rejeitada na Igreja. Agostinho (354-430) a aceitou por um
pouco, mas depois recuou, alegando sentir vergonha de um materialismo to
grosseiro sobre a vida futura. Mais tarde, ele articulou o ponto de vista
amilenista que dominou o Ocidente da Idade Mdia. Em 431, o Conclio de
feso declarou que a idia do milnio era superstio e o condenou como tal.

127
HAMMETT, op. cit., p. 188

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Como se nota, a aceitao de um milnio sempre foi matria
controvertida no seio da Igreja. Grupos herticos como ebionistas e
montanistas o aceitaram e isso piorou sua aceitao, pelo radicalismo poltico
desses grupos. Na Idade Mdia, o milnio foi considerado como heresia. Os
reformadores recusaram-se aceitar a idia, que floresceu, no entanto, entre
os anabatistas radicais. Calvino rotulou os milenistas de "ignorantes" e
"maliciosos". Muito voltados contra o poder civil, anarquistas polticos, tais
anabatistas aceitaram com entusiasmo a idia de um reino terreal de Jesus
aqui na terra. A "tragdia de Mnster", em 1534, com o anabatista Jan
Mathys alegando ser Enoque e que estava precedendo o milnio de Cristo, foi
um motivo a mais para se manter a idia sob severas reservas, pelo seu
desdobramento, que era um desprezo ordem atual das coisas. A Confisso
de Augsburgo (luterana) condenou a idia como hertica. A segunda
Confisso Helvtica, tambm protestante, a condenou. Nos sculos XVIII e
XIX a doutrina ressurgiu com vigor, principalmente por causa das convulses
sociais, das quais ela parece ser uma espcie de contraponto. O
dispensacionalismo, liderado por Edward Irving (1792-1834), presbiteriano
carismtico que terminou seus dias liderando uma Igreja Catlica Apostlica,
deu grande impulso idia de um milnio literal aqui na terra. Hoje, em
crculos teolgicos mais populares, a idia encontra bastante aceitao a
ponto de se pensar que a nica vlida. Mas refutada pela opinio teolgica
de mais peso. As denominaes protestantes e evanglicas com uma teologia
mais bem elaborada rejeitam a teoria. Mas alguns telogos de peso a
aceitam. No entanto, mesmo reconhecendo esta defesa individual, feita por
alguns telogos de renome, creio que as palavras de Berkhof so relevantes:
"At aos dias atuais, porm, a doutrina do milenismo ainda no foi
incorporada em qualquer Confisso, e portanto ainda no pode ser
considerada um dogma da Igreja"
128
.
Ditas estas coisas, vamos nos cingir s maiores correntes, do ponto de
vista bblico. So elas: ps-milenismo, pr-milenismo e amilenismo.

4. O ps-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem aps o milnio. Sua
vinda ser ps-milnio, portanto, da o seu nome. Seu esquema, em linhas
gerais, como segue.

I. O mundo atual torna-se gradualmente milenrio pela ao da Igreja
(1) O bem e o mal continuam juntos, crescendo lado a lado, como na
parbola do joio e do trigo, em Mateus 13.24-30.
(2) O crescimento do evangelho transforma o mundo, derrota o mal, faz o
bem reinar e inaugura o milnio. Com um conhecimento maior de
Deus, os homens vivero como Ado deveria ter vivido. No fim deste
perodo ednico (um novo den), os crentes se tornaro frouxos e
Satans sair para engan-los.

II. A ordem eterna
(1) No fim do reino milenrio de justia, Cristo voltar, impedindo novo
desastre, como o acontecido no den.
(2) Ele vencer Satans.

128
BERKHOF, Louis. A Histria das Doutrinas Crists. S. Paulo: Publicaes Evanglicas
Selecionadas, 1992, p. 239.

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(3) Ele ressuscitar todos os mortos.
(4) Ele realizar o juzo final.
(5) Os perdidos sero enviados condenao.
(6) Os salvos entraro no cu.

No meu entendimento, a grande questo para o ps-milenismo como
conciliar a idia com as declaraes de apostasia do cristianismo no futuro. A
pergunta de Jesus em Lucas 18.8 parece pesar contra esta idia: "Quando
vier o Filho do homem, porventura achar f na terra?". Parece-me que Jesus
no esperava uma cristianizao progressiva do mundo, mas sim uma
apostasia crescente de sua Igreja. Pareceu-me, a primeira vez que examinei a
questo, e isso digo com respeito, que o ps-milenismo teria brotado da
mesma terra que produziu a espiritismo: a concepo de que humanidade
caminha para uma poca de ouro (a reencarnao levaria as pessoas
perfeio espiritual), o que um resqucio do humanismo antropocntrico
europeu que previa uma idade de ouro para o mundo. Mas observei que
homens respeitveis e srios como Jonathan Edwards a preferiam. E a razo
de Edwards era a sua inabalvel confiana em que a Igreja tinha poder para
abalar este mundo pela pregao do evangelho. Verifiquei que sua fora
motriz no vinha do Iluminismo, mas de uma viso apaixonada da
necessidade da evangelizao do mundo e da capacidade de homens
consagrados, postos nas mos de Deus, de assim fazer .

5. O pr-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem antes do milnio.
por isso, por ele retornar antes, a corrente se chama pr-milenismo. Eis uma
citao de Ladd, um dispensacionalista histrico:

Pr-milenismo a doutrina que afirma que aps a segunda Vinda de
Cristo, ele reinar por mil anos sobre a terra antes da consumao final do
propsito redentivo de Deus nos novos cus e nova terra na Era Vindoura.
Esta a forma natural de entender-se Apocalipse 20.1-6 (sic)
129
.

a corrente mais popular em nosso tempo. Em parte porque a mais
sensacionalista (no sentido correto do termo, de apresentar lances polticos e
interpretaes sensacionais, identificando personagens histricos com o
anticristo, e eventos histricos atuais como sinais da volta de Jesus),
permitindo encaixar personagens atuais no seu enredo. E em parte por ter
sido endossada por certas denominaes como Assemblia de Deus, batistas
regulares, batistas bblicos e, parece-me, at onde sei, todos os grupos
pentecostais. Alguns intrpretes (no todos, principalmente os histricos,
mais austeros em suas formulaes) se encaminham muito para a fico
escatolgica. J citei o alinhamento dos planetas, uma das mais tristes
manifestaes de falta de bom senso evanglico, mas houve, ainda, um
hipottico computador-Besta do Mercado Comum Europeu (ocupando 6
andares de um prdio, em Bruxelas) e como este, o MCE, seria o novo
imprio romano redivivo. Houve tambm o nascimento de um tal de Maytreia,
que seria o anticristo e que j estaria no mundo, bem como a amostragem de

129
CLOUSE, Robert (ed.). Milnio - Significado e Interpretaes. Campinas: Edies Luz Para o
Caminho, p. 17).

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Saddam Hussein como o anticristo, a guerra do Golfo como sendo a batalha
do Armagedon, etc. Vrias passagens do Antigo Testamento so inseridas na
sua interpretao, todas elas vistas por uma hermenutica literalista. Vamos
citar seu grfico do Apocalipse, sabendo, como j disse, que passagens
veterotestamentrias se encaixam em cada tpico e que so aqui omitidas
para evitar tornar este trabalho muito extenso.

I. poca da Igreja - Apocalipse 1 a 3
(1) Aumento do mal
(2) Fracasso da Igreja

II. A grande tribulao (sete anos) - Apocalipse 4 a 19
(1) Arrebatamento - a vinda de Cristo para os santos
(2) Ceifa - a ressurreio dos santos
(3) A Igreja retirada do mundo
(4) O tribunal de Cristo sobre os crentes
(5) Tribulao sobre os judeus

III. O milnio - Apocalipse 20.1-6
(1) Vinda de Cristo com os santos
(2) Respiga - ressurreio dos mortos e tribulao dos santos
(3) Batalha do Armagedon
(4) Satans acorrentado
(5) Juzo tipo ovelhas e cabritos sobre as naes
(6) O milnio

IV. Pouco tempo - Apocalipse 20.7-15
(1) Satans solto
(2) Satans encabea revolta
(3) Batalha de Gogue e Magogue
(4) Satans derrotado
(5) Os maus so ressuscitados
(6) Juzo do "grande trono branco" sobre as naes

V. A eternidade
(1) Os maus na inferno
(2) Os justos no cu

Uma boa definio do pr-milenismo dispensacionalista se encontra nas
palavras de Hoyt, escritor que defende esta linha de interpretao:

Ser um reino literal no sentido pleno da palavra. Esse reino no um
ideal abstrato pelo qual os homens esto lutando, mas nunca atingiro.
Ser to real quanto qualquer reino na face da terra, to real quanto o
reino histrico em Israel. O lugar verdadeiro que ser o seu centro ser
Jerusalm e suas vizinhanas (Ob 12-21). Um Rei verdadeiro se assentar
em seu trono material. [...] Este reino ser um reavivamento e
continuao do reino davdico histrico (Am 9.11; veja At 15.16-18) [...]
Jerusalm se tornar a capital do grande Rei, da qual ele governar o
mundo (Is 2.3, 24.23) (sic)
130
.


130
Ib. ibidem., p. 71.

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Boettner, que responde aos pr-milenistas no livro de Clouse, faz o
seguinte comentrio sobre o pr-milenismo histrico, corrente que bastante
moderada, por sinal:

... aparece certamente uma situao curiosa quando Cristo e os santos
ressurretos e trasladados voltam terra para firmar o reino milenial
juntamente com homens ainda na carne. Esta condio, semi-celestial e
semi-terrena, com Cristo reinando - aparentemente - em Jerusalm, com
dois tipos radicalmente diferentes de pessoas (os santos, em corpos
ressurretos glorificados, e os mortais comuns ainda na carne misturando-
se livremente pelo mundo afora durante o perodo quase interminvel de
mil anos), me choca to irreal e impossvel que fico a pensar como algum
pode lev-la a srio
131
.

A observao de Boettner to acertada, na minha tica, que nada
tenho a acrescentar a ela, de minha parte. Mas no posso deixar de registrar
uma palavra do Dr. Schally sobre o assunto:

Assim, conforme o ensino dos dispensacionalistas, no Milnio, a iniciar-se
com a volta de Cristo, sete anos aps o arrebatamento, os israelitas tero,
em tempo, restaurado o Templo, o sacerdcio e os sacrifcios de animais;
estaro ainda sujeitos lei mosaica, tendo Jesus, filho de Davi, como rei
messinico, mas certamente no atuando como sumo sacerdote, por no
ser da linhagem de Aro
132
.

Descrevendo a complexidade de um reino com seres espirituais, seres
materiais, judeus e descrentes vivendo juntos e espiritualmente servindo a
Cristo, o Dr. Schally faz esta observao: "No de admirar que, numa
situao complexa como a acima descrita, Scofield, na sua Bblia (no rodap
do cap. 12 de Zacarias) afirme: 'O reino ser estabelecido fora, e no por
persuaso'"
133
. Esta declarao de Scofield se choca frontalmente com
Zacarias 4.6: nem por fora, nem por violncia, mas pelo meu Esprito. As
pessoas acabam dizendo o que a Bblia no diz...

5. O amilenismo - O a o prefixo privativo, significando "no milnio".
Tambm chamado de no-milenismo. Basicamente esta posio no aceita
a idia de um milnio literal, alegando que ela baseada num texto, apenas,
de um livro altamente simblico, no qual os nmeros dificilmente podem ser
considerados como literais. Nesta interpretao, literalizar a idia um risco.
O termo amilenismo no muito feliz porque d a idia de que seus
defensores no aceitam a idia de um milnio ou que recusam os versculos
de Apocalipse 20.1-6, o que no correto. Jay Adans sugeriu outro termo,
milenismo realizado
134
. Isso porque os amilenistas crem que o milnio est
em processo de formao. Mas o termo j se generalizou e melhor aceit-lo,
dando as explicaes e fazendo as ressalvas necessrias. Eis um esquema
sucinto do amilenismo.


131
Ib. ibidem, p. 45.
132
SCHALY, Harald. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo. Rio de Janeiro:
JUERP, 1984, p. 95, in medio.
133
Ib. ibidem, p. 95, in finis.
134
ADANS, Jay. The Time is at Hand. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co.,
1907, ps. 7-11.

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I. O mundo atual - Este estado de coisas continuar com o bem e o mal em
coexistncia at que chegue a segunda vinda de Cristo. uma ordem
social de natureza material e temporal que ter fim.

II. A ordem eterna
(1) A segunda vinda de Cristo
(2) A ressurreio de todos
(3) O julgamento de todos
(4) Os perdidos sero enviados condenao
(5) Os salvos entraro no cu

O amilenismo sustenta que s haver uma segunda vinda de Cristo, uma
s ressurreio, um s juzo, terminando a ordem atual e estabelecendo a
ordem eterna sem o intervalo de mil anos. O chamado milnio um smbolo
do espao de tempo entre a primeira e a segunda vindas de Cristo, tempo em
que Satans est limitado ("amarrado") em sua ao pelo ministrio do
Esprito Santo e pela ao da Igreja. Neste sentido, estamos vivendo o
milnio, que no deve ser visto literalmente nem como um reino visvel,
terreal, de Cristo aqui neste mundo, com sede em Jerusalm. No fim dos
tempos em que vivemos, um kairs que um eschaton, Satans envidar
esforos para uma ao mais ampla, visando derrubar os homens, o mais que
puder. Mas seus esforos sero destrudos quando Cristo regressar. Neste
entendimento, os tempos do fim sero marcados por uma agressividade
satnica sem precedentes, visando destruir a presente ordem e,
principalmente, a Igreja de Cristo.
No seu livro O Milnio - O que No e o que , Fletcher encerra seu
arrazoado com as seguintes palavras:

No aguardamos um reinado fsico de Cristo durante mil anos na terra,
num reino potncia mundial de hegemonia judaica, Jerusalm tornada
centro de culto universal, num estado misto de mortais e imortais. A atual
Jerusalm terrestre est em servido com seus filhos (Gl 4.25) e
assemelhada a Sodoma e ao Egito (Ap 11.8), destinada destruio pelo
fogo (Lc 17.28-30, 2Pe 3.7, 10). Dos cus aguardamos o Salvador, o
Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao,
para ser igual ao corpo da sua glria, segundo a eficcia do poder que ele
tem de at subordinar a si todas as coisas (Fp 3.20-21). Aguardando a
bendita esperana e a manifestao da glria do nosso grande Deus e
Salvador Cristo Jesus (Tito 2.13) regozijamo-nos com a expectativa da
redeno da criao do cativeiro da corrupo para a liberdade da glria
dos filhos de Deus (Rm 8.19-23). Esta a Ordem do Novo Mundo de
Deus. Ns, porm, segundo a sua promessa, esperamos novos cus e
nova terra, aos quais habita justia'(2Pe 3.13). Amm. Vem, Senhor
Jesus!
135
.

A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, como
veremos, um pouco ampla, mas favorece o amilenismo. Mas a prpria CBB
tem entendido que esta questo aberta. Pelo teor dos meus comentrios,
parece-me que minha posio ficou clara. Mas acho que no fui to passional.
Pelo menos me conforta ver que Hammett faz a seguinte declarao: "Ao

135
FLETCHER, George. O Milnio - Que no e o Que . Recife: Grfica Misses Unidas, s/d.,
p. 76.

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81
outro lado, a interpretao melhor de Apocalipse 20.1-6 a interpretao pr-
milenista. Ento, eu sou pr-milenista, pelo menos s vezes"
136
. Eu sou
amilenista, sempre. Talvez seja um problema: dificilmente um autor na rea
de Teologia Sistemtica fica infenso disputa. No entanto, respeito as demais
posies, crendo que no matria de f e sim de posio, de interpretao.
Mas toda a polmica sobre o assunto fica em suspenso diante de mais
uma excelente observao de Hammett: "Estas so possibilidades, mas por
que no temos mais informao sobre o milnio no NT? H outras doutrinas
que aceitamos com um s versculo?"
137
. Para evitar rupturas na Igreja por
causa da divergncia de interpretaes de bom alvitre acolhermos as
palavras de Milne: "O centro da esperana crist Cristo e sua gloriosa vinda.
No devemos jamais permitir que as diferentes opinies sobre o milnio
dividam os que esto unidos em sua espera e amor pelo Senhor Jesus
Cristo"
138
.

6. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da escatologia crist - As
implicaes maiores que podemos alistar aqui so:

(1) Cremos que a atual ordem passageira e ser substituda, no por
outra ordem humana, mas pela ordem de Deus.
(2) Ao mesmo tempo, esta crena no deve ser um estmulo para o
alheamento, mas deve ser um estmulo para um envolvimento na
sociedade para que a influncia crist, reconhecendo ns a
corrupo deste mundo, melhore o quanto possvel esta ordem.
(3) Qualquer que seja a corrente escatolgica preferida, a questo
central permanece: esperamos o retorno de Cristo para a
implantao final do seu reino.
(4) A questo da morte continua como um fantasma sobre toda a raa
humana. A Igreja de Cristo tem a melhor explicao, pela sua
cosmoviso, sobre o assunto. No pode ela omitir-se do seu
testemunho ao mundo.
(5) A obra de Cristo anuncia a derrota final de Satans, a superao da
morte e anuncia ao fiel a certeza de uma vida com ele depois desta
vida. O fiel tem a certeza de uma morada de descanso com o
Senhor. Esta a nossa grande esperana.
(6) A Igreja no um projeto que pode ou no dar certo, mas um
projeto com certeza de vitria. S existe uma possibilidade para o
desfecho da luta que se trava h milnios neste mundo e nas
esferas espirituais: a vitria final de Jesus Cristo. A Igreja no
trabalha com possibilidades de derrota ou de empate, mas
vocacionada para a vitria.
(7) A obra de evangelizao e misses a tarefa que deve impregnar a
mente da Igreja para que todo o mundo saiba sobre seu Salvador.
No sermo de abertura do Congresso de Lausanne, Billy Graham
concluiu com uma pergunta e resposta: "Por que Lausanne? Para
que toda a terra oua sua voz". A Igreja deve lembrar que toda a
terra deve ouvir a voz do Senhor, antes que venha o juzo (Mt

136
HAMMETT, op. cit., p. 190.
137
HAMMETT, op. cit., p. 190.
138
MILNE, op. cit., p. 275.

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24.14). Este o sinal maior da vinda de Jesus: a evangelizao
mundial para que toda a terra saiba que h um Salvador.

7. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Este ltimo
item da Declarao Doutrinria, no considerando ele as interpretaes sobre
milnio, mas apenas se referindo ao fim da histria:

"Deus, no exerccio de sua soberania, est conduzindo o mundo e a
histria a seu termo final (1). Em cumprimento sua promessa, Jesus
Cristo voltar a este mundo, pessoal e visivelmente, em grande poder e
glria (2). Os mortos em Cristo sero ressuscitados e os crentes ainda
vivos juntamente com eles sero transformados, arrebatados e se uniro
ao Senhor (3). Os mortos em Cristo tambm sero ressuscitados (4).
Conquanto os crentes j estejam justificados pela f, todos os homens
comparecero perante o tribunal de Jesus Cristo para serem julgados,
cada um segundo suas obras, pois atrav s destas que se manifestam os
frutos da f ou os da incredulidade (5). Os mpios condenados e
destinados ao inferno, l sofrero o castigo eterno, separados de Deus (6).
Os justos, com os corpos glorificados, recebero seus galardes e
habitaro para sempre no cu, com o Senhor (7)".

(1) Mateus 13.39-40 e 28.20; Atos 3.21; 1Corntios 15.24-28;
Efsios 1.10; 2Pedro 3.10.
(2) Mateus 16.27 , 24.27-31 e 26.64; Marcos 8.38; Lucas 17.24 e
21.17; Atos 1.11; 1Tessalonicenses 4.16; 1Timteo 6.14-15;
2Timteo 4.1,8; Tito 2.13; Hebreus 9.28 e Apocalipse 1.7.
(3) Daniel 12.2-3; Joo 5.28-29, 6.39-40,44, 11.25-26; Romanos
8.23,; 1Corntios 15.12-58; Filipenses 3.20-21; Colossenses 3.4
e 1Tessalonicenses 4.14-17.
(4) Daniel 12.2; Joo 5.28-29; Atos 24.15; 1Corntios 15.12-24
(5) Mateus 13.49-50, 25.14-46; Atos 10.42; 1Corntios 4.5;
2Corntios 5.10; 2Timteo 4.1; Hebreus 9.27; 2Pedro 2.9, 3.7;
1Joo 4.17; Apocalipse 20.11-15 e 22.11-12.
(6) Daniel 12.2-3; Mateus 16.27, 18.8-9, 25.41-46; Marcos 9.43-
48; Lucas 16.26-31; Joo 5.28-29; Romanos 6.22-23;
1Corntios 6.9-10; 1Tessalonicenses 1.9 e Apocalipse 20.11-15.
(7) Daniel 12.2-3; Mateus 16.27 e 25.31-40; Lucas 14.14 e 16.22-
23; Joo 5.28-29, 14.1-3; Romanos 6.22-23; 1Corntios 15.42-
44 e Apocalipse 22.211-12.

A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira
razoavelmente genrica, permitindo que adeptos das diversas correntes se
situem. Sua aprovao, h poucos anos, deixou um pouco desconfortados
alguns pr-milenistas, pois lhes pareceu ser mais amilenista. Mas a posio da
CBB sensata: alm de se centrar no essencial, deixando aspectos
secundrios de lado, ela foi firme em mostrar a expectativa crist no que
comum a todos. Como a matria controvertida, trata-se mais de questo de
opo do que, propriamente, de doutrina.



BIBLIOGRAFIA

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BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA (apresentao
simplificada)

1. Esboo de Teologia Sistemtica, Langston, JUERP
2. Elementos de Teologia Crist, Uretta, JUERP
3. Introduo Teologia Sistemtica, Erickson, Vida Nova
4. Palestras em Teologia Sistemtica, Thiessen, I. Batista Regular
5. Systematic Theology, Strong, The Judson Press
6. Dogmtica Crist, 2 volumes, Braaten e Jenson (eds.), Sinodal
7. Systematich Theology, 2 volumes, Chafer, Victor Books
8. Teologia Sistematica, Berkhof, Antorcha de Mexico
9. La Religion Cristiana en Su Expresion Doctrinal, Mullins, Casa Bautista de
Publicaciones
10. Conciso Dicionrio de Teologia Crist, Erickson, JUERP
11. Manual de Historia de las Doctrinas, 2 volumes, Seeberg, Casa Bautista de
Publicaciones
12. Doutrinas Centrais da F Crist - Origem e Desenvolvimento, Kely, Vida
Nova
13. A Histria das Doutrinas Crists, Berkhof, PES
14. Histria da Teologia, Hgglund, Concrdia
15. Vocbulos de Deus, Packer, Fiel
16. Conhea a Verdade - Um Manual de Doutrina Bblica, Milne, ABU
17. Doctrina Cristiana, Conner, Casa Bautista de Publicaciones
18. Las Enseanzas del Seor Jess, Conner, Casa Bautista de Publicaciones
19. Revelao e Deus, Conner, JUERP
20. O Evangelho da Redeno Conner, JUERP
21. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, 6 volumes, Champlin e
Bentes, Candeia
22. Dicionrio de Teologia, 5 volumes, Fries (ed.), Edies Loyola
23. Evidencias Cristianas, Mullins, Casa Bautista de Publicaciobes
24. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, 3 volumes, Elwell (ed.),
Vida Nova
25. Imortalidade, Shedd e Pieratt (eds.), Vida Nova
26. Reflexes Sobre o Problema do Mal, Grelot, Paulinas
27. O Pecado Ainda Existe?, Moser, Paulinas
28. A Solidariedade da Raa, Shedd, Vida Nova
29. Doutrina Bblica do Pecado, Berkouwer, ASTE
30. Two Hundred Years of Theology, Berkouwer, Wm. Eerdmans Publishing
Company
31. Vocabulrio de Teologia Bblica, Lon-Dufour (dir.), Vozes
32. Deus Estava em Cristo, Baillie, ASTE
33. Oua o Esprito, Oua o Homem, Stott, ABU Editora

BIBLIOGRAFIA

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BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA (tambm em forma simplificada)

1. A Agonia do Grande Planeta Terra,, Lndsey e Carlson, Mundo Cristo
2. The Return of Christ, Berkouwer, W. B. Eerdman Publishing Company
3. O Milnio - O Que No e o Que , Fletcher, Grfica Misses Unidas
4. A Vida No Alm, Summers, JUERP
5. A Vida e Morte - Desafios e Mistrios, Libnio e Oliveira, Paulinas
6. Vida Para Alm da Morte, Boff, Vozes
7. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo?, Mussner, Paulinas
8. Morte e Vida na Bblia, Marchadour, Paulinas
9. A Vida Futura Segundo o Novo Testamento, Gourgues, Paulinas
10. Milnio - Significado e Interpretaes, Clouse (ed.), Luz Para o Caminho
11. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo, Schaly, JUERP
12. A Bblia e o Futuro, Hoekema, Casa Editora Presbiteriana
13. Escatologia, Final de los Tiempos, Grau, CLIE
14. A Escatologia do Novo Testamento, Shedd, Vida Nova
15. Israel nos Fins dos Tempos, Jaffin, Candeia
16. Morte, Jngel, Sinodal
17. El Alfa y la Omega, Erb, La Aurora
18. Esperana e Escatologia, Lepargneur, Paulinas
19. A Nova Criao, Rey, Paulinas
20. Onde Esto os Mortos? , Humbard, s/editora
21. O Alinhamento dos Planetas, Olson, CPAD
22. E Depois...Vida ou Nada? - Ensaios Sobre o Alm, Aubert, Paulus
23. A Segunda Vida - Uma Anlise do Ps-Tribulacionismo, Pereira, Vida Nova
24. Depois da Morte, Voke, ABU
25. Opes Contemporneas na Escatologia, Erickson, Vida Nova
26. A Ascenso de Jesus, Inveno ou Experincia?Lohfink, Paulinas
27. Breve Histria da Escatologia CristSchaly, JUERP
28. Vendr Otra Vez, Ladd, Ediciones Certeza
29. La Biblia Sobre la Vida Venidera, Hendriksen, The Evangelical Literature
League
























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