DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
Carlos Henrique Pissardo
Os pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento
So Paulo 2011 2
Carlos Henrique Pissardo
Os pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento
Dissertao apresentada ao programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia sob a orientao do Prof. Vladimir Pinheiro Safatle.
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minha me, Ftima Isabel
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Agradecimentos
Agradeo aos meus amigos que, de um modo ou de outro, contriburam de forma fundamental para este mestrado. Agradeo, antes de tudo, aos meus amigos de longa data que participaram desta dissertao desde o primeiro esboo de projeto. Todos com o estranho atributo de serem incapazes de viver sem pensar e criticar o mundo. So eles: Patrcia, Natlia, Letcia, Fabinho, Clarissa, Rica, Ana Paula, Isabel, Ceclia, Ilan, Herivelto, Fernando Wally, Bruna e Eduardo. Agradeo aos meus amigos do Itamaraty; em especial, aos amigos com quem morei, em Braslia, na mtica Casa (ou, como dizem, Comuna) do Lago. Honestamente, esperava qualquer coisa do Itamaraty, menos grandes amizades. Estava errado. O pessoal da casa, os lifeanos e vrios outros amigos do Ministrio (entre eles, o adorniano recm-convertido Pedro Tayar) foram fundamentais nesse ltimo ano de escrita. Agradeo especialmente ao Caio, Fbio de Marias, Stefan, Vladimir e Maria. Esses, alm de grandes amigos, so tambm adornianos. Eles foram capazes de unir o que h de melhor nas amizades com uma generosidade intelectual sem limites.
Agradeo CAPES, pela bolsa de pesquisa. Agradeo s funcionrias do Departamento de Filosofia, pelo apoio nas questes burocrticas. Agradeo ao Professor Vladimir Safatle, pela orientao, e aos Professores Ricardo Musse e Jorge de Almeida, por seus comentrios em minha qualificao.
Agradeo aos meus irmos, Carolina e Rafael, que sempre apoiaram, com amor, este irmo do meio algo estranho. Ao admir-los, mantenho a esperana de que a vida pode e deve ser mais leve e agradvel. Por fim, agradeo minha me, para quem dedico esta dissertao. Desde pequeno, ela me ensinou a viver em meio a um complicado equilbrio de amor e vontade, fragilidade e fora. Sem sua companhia, nada disso faria sentido.
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Resumo
PISSARDO, Carlos Henrique. Os pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento. 2011. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.
Esta dissertao de mestrado tem por objetivo central fazer um estudo dos pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Nossa hiptese primeira a de que, nesse trabalho, o carter materialista da crtica razo advenha, fundamentalmente, da confluncia tensa de duas tradies tericas maiores, a saber, daquilo que chamamos de tradio sociolgico-materialista, por um lado, e da tradio psicanaltica freudiana, por outro. Por isso, a maior parte de nossos esforos voltou-se para o estudo dessas tradies. Por meio dele, pretendemos analisar o que se pode entender por materialismo no interior da experincia intelectual frankfurtiana e como nela crtica da sociedade crtica do conhecimento, e vice-versa.
PISSARDO, Carlos Henrique. The materialistic assumptions of the critique to cognitive reason in Dialectic of Enlightenment. 2011. Thesis (Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.
The main aim of this dissertation is to study the materialistic assumptions of the critique to cognitive reason in Dialectic of Enlightenment, from Theodor W. Adorno and Max Horkheimer. Our first hypothesis is that the materialistic character of the critique of reason in this work arises fundamentally from the confluence of two major theoretical traditions, namely, what we have called materialist-sociological tradition, on the one hand, and Freudian psychoanalysis tradition, on the other. Therefore, most of our efforts were focused on the study of these traditions. Through it, we want to analyze what can be understood by materialism within Frankfurt School's intellectual experience and how in it "critique of society is critique of knowledge, and vice versa".
Sumrio Apresentao .......................................................................................................................................8 Captulo I: Epistemologia como prtica social ..............................................................................22 1.1 Durkheim e a crtica sociolgica epistemologia tradicional................................ 22 1.2 Lukcs e o idealismo como reificao ................................................................... 48 1.3 Sohn-Rethel e a razo cognitiva como abstrao real ........................................... 70 Captulo II: Conhecimento e Angstia em Freud ..........................................................................98 Captulo III: Crtica epistemologia na Dialtica do Esclarecimento .......................................132 3.1 Entre a dominao e a angstia: sobre uma peculiar histria da civilizao .......... 132 3.2 De Ulisses a Schreber: o fracasso da razo cognitiva na modernidade .................. 170 Referncias Bibliogrficas .............................................................................................................190
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Apresentao
Esta dissertao de mestrado tem por objetivo fazer um estudo dos pressupostos materialistas da crtica razo cognitiva presente na Dialtica do Esclarecimento. A prpria natureza dessa obra resultado complexo do cruzamento de diversos registros tericos aparentemente distantes , no entanto, no permite qualquer leitura que se limite apenas sua letra, ao seu texto. Desta forma, a fim de se entender o sentido maior de suas teses, fez-se necessrio uma srie de desvios. Esperamos que, ao longo do texto, fiquem claras as razes desses desvios e a importncia deles para a compreenso da obra de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Nossa hiptese primeira a de que, na Dialtica do Esclarecimento, o carter materialista da crtica razo advenha, fundamentalmente, da confluncia tensa de duas tradies tericas maiores, a saber, daquilo que chamamos de tradio sociolgico- materialista, por um lado, e da tradio psicanaltica freudiana, por outro. Por isso, a maior parte de nossos esforos voltou-se para o estudo dessas tradies. A parcialidade desses estudos justifica-se, por sua vez, pelo seu direcionamento sua importncia, para ns, sempre esteve diretamente vinculada ao objetivo primeiro de uma compreenso correta da Dialtica do Esclarecimento.
No que se refere a essa obra e, mais especificamente, crtica da razo nela presente, so bem conhecidos os comentrios de Jrgen Habermas e outros pensadores. Grosso modo, Habermas enfatiza a descontinuidade das teses presentes na Dialtica do Esclarecimento em relao tradio materialista (ele tem em vista, especialmente, Karl Marx, mas tambm Georg Lukcs), afirmando que, para Horkheimer e Adorno, as estruturas de conscincia, isto , o que eles chamam de razo subjetiva e pensamento identificador apareceriam como fundamentais (HABERMAS, 1999, p. 482). Diferentemente de toda tradio marxista anterior a eles, Adorno e Horkheimer acabariam por abandonar o primado da crtica das relaes materiais at ento dominante, em favor de uma guinada em direo crtica das formas de conscincia. Estas j no seriam, para eles, meros reflexos de relaes sociais mais 9
fundamentais, mas apareceriam elas mesmas enquanto fundamentos das diferentes figuras do ser social atualizadas ao longo da histria da civilizao. A contraparte necessria desse tipo de leitura o diagnstico, tambm bastante comum entre alguns comentadores da Dialtica do Esclarecimento, de que Adorno e Horkheimer, nessa obra, idealizariam, por assim dizer, a crtica dialtica. Eles teriam, assim o argumento segue, abandonado quaisquer pretenses de crtica direta das relaes sociais em favor do diagnstico psquico do indivduo moderno, da crtica razo instrumental, ou, ainda pior, da recada na esttica. medida que se afastariam de seus antecessores, Adorno e Horkheimer limitariam seu interesse filosfico, progressivamente, crtica epistemolgica (crtica cincia), a uma teoria da economia pulsional dos indivduos e ao recurso esttica enquanto mbito nebuloso de algo como uma racionalidade emancipada sempre em prejuzo do diagnstico das relaes sociais. dessa leitura que Axel Honneth, por exemplo, extrai sua conhecida crtica sobre o dficit sociolgico do pensamento frankfurtiano, particularmente aps a publicao, nos anos 1940, da Dialtica do Esclarecimento:
No nvel terico, o conceito de atividade prtico-crtica permanece particularmente indefinido. Ao contrrio, no nvel de suas afirmaes bsicas relativas histria da filosofia, Horkheimer omite completamente a dimenso de uma crtica da vida cotidiana na qual a teoria est sabidamente situada uma vez que essa teoria participa do processo cooperativo de uma interpretao do presente em vista da superao do sofrimento injustificado. Esse reducionismo conceitual no permite que Horkheimer d conta das dimenses prticas do conflito social como tal. Apesar de sua definio epistemolgica de teoria crtica, ele no trata seriamente das dimenses da ao presentes na luta social como uma esfera autnoma de reproduo social. (...) O resultado , como ser mostrado, um dficit sociolgico (...) (HONNETH, 1991, p.17).
Referindo-se diretamente Dialtica do Esclarecimento e ao desvio desse trabalho em relao ao materialismo interdisciplinar de Horkheimer dos anos 1930, comenta Seyla Benhabib no mesmo sentido:
A transformao da crtica da economia poltica em crtica da razo instrumental marca no apenas uma mudana no objeto da 10
crtica, porm, o que mais significativo, na lgica da crtica. Os trs aspectos previamente descritos, de crtica imanente, crtica desfetichizante e crtica como diagnstico da crise, so todos postos em questo. A crtica imanente transforma-se na dialtica negativa, a crtica desfetichizante torna-se a crtica da cultura, e o diagnstico da crise convertido numa filosofia retrospectiva da histria, com propsitos utpicos (BENHABIB, 1999, p.84).
Outros autores, pelo contrrio, enfatizam o carter materialista dos escritos de Horkheimer e Adorno, mesmo que reconhecendo como evidentes as mudanas no interior da teoria crtica a partir dos anos 1940. Ricardo Musse, em artigo sobre o tema, ressalta a importncia da passagem ao materialismo, na obra de Adorno, como a forma peculiar que este encontrou para superar os limites da filosofia idealista sem recuar a um estgio anterior da reflexo, ao pretenso ponto de partida do realismo ingnuo (MUSSE, 2003, p.108). Seria o materialismo revigorado de Adorno que o permitiria fazer a crtica filosofia idealista, fundada no primado do sujeito, ao mesmo tempo em que no sucumbiria a um materialismo vulgar 1 . Da mesma maneira que Musse, Brian OConnor, em Adornos Negative Dialectic, enfatiza a importncia do uso do conceito de materialismo, nos frankfurtianos, como uma forma de crtica tanto filosofia kantiana, quanto a um determinado materialismo vulgar (OCONNOR, 2005, p.73). Desse procedimento, continua OConnor, pode-se ainda derivar uma teoria do sujeito, tambm, em larga medida, original, porque capaz de romper com a tradicional dicotomia entre atividade (sujeito como constituinte) e passividade (sujeito como constitudo) 2 . Estudar a natureza da crtica razo cognitiva presente na Dialtica do Esclarecimento, tendo como pano de fundo esse debate sobre a suposta idealizao da
1 Desse modo, pode-se dizer que a passagem ao materialismo rejeita tanto a postulao objetivista, que no consegue sustentar sua hiptese de base, como a recada idealista num primado do sujeito. O duplo giro distingue-se do materialismo vulgar pela aceitao do giro copernicano, e deste pela crtica da autoconscincia idealista (MUSSE, 2003, p.109). 2 Em outras palavras, Adorno substituiu as formas geradoras da subjetividade idealista, na qual o objeto no nada seno a maneira como ele constitudo, por uma teoria limitada na qual o sujeito tem um papel epistemolgico positivo na mediao do objeto. A mediao permite a reconstruo do idealismo, que a base da verso crtica do materialismo de Adorno. A prioridade do objeto significa que o objeto determinante, mas suas articulaes so determinadas pelo sujeito (OCONNOR, 2005, p.73). E mais frente: Ao reparar a valiosa contribuio do idealismo, Adorno alcana o que ele chama de superao da subjetividade em uma forma superior: o sujeito no nem apenas passivo como no empirismo, nem apenas constitutivo como no idealismo alemo. O sujeito, de fato, ambos, mas ao fazer a sntese do sujeito do empirismo e do sujeito do idealismo, Adorno modifica as pretenses de ambos os modelos (OCONNOR, 2005, p.74). 11
crtica dialtica em Adorno e Horkheimer, a partir de autores que consideramos terem contribudo de forma central para a formulao de suas teses, o objetivo desta dissertao. Trata-se de entender como, a partir da leitura de autores como mile Durkheim, Georg Lukcs, Alfred Sohn-Rethel e Sigmund Freud, Adorno e Horkheimer puderam atualizar, na Dialtica do Esclarecimento, um dos elementos definidores da teoria crtica, sintetizado por Adorno, mais tarde, da seguinte forma: Crtica da sociedade crtica do conhecimento, e vice-versa (ADORNO, 1995, p.189). Por bvio, caso obtivermos xito em demonstrar que essa proposta j se encontrava presente na Dialtica do Esclarecimento e que, nessa obra, portanto, a crtica da razo cognitiva no pode ser interpretada como uma guinada idealista no interior do pensamento dialtico, mas sim como um modelo privilegiado do trabalho filosfico de nossos autores, ento, por consequncia, tambm faremos a crtica das teses, acima expostas, de autores como Habermas e Honneth.
De todo modo, so cabveis, nesta apresentao, algumas consideraes sobre a escolha desses antecessores aos quais nos referimos. Faz-se necessrio, em especial, justificar duas ausncias evidentes; particularmente a ausncia de dois nomes centrais para qualquer estudioso da Dialtica do Esclarecimento: Karl Marx e Max Weber. Comecemos pelo ltimo. A importncia de certos avanos logrados pela sociologia de Weber na estruturao mesma do pensamento frankfurtiano , decerto, inegvel. No por outra razo que parte considervel dos comentadores dos escritos de Adorno e Horkheimer no cansa de qualific-los seguindo, assim, o que defendeu Merleau-Ponty em As aventuras da dialtica (MERLEAU-PONTY, 2006) como representantes maiores de uma suposta tradio marxista-weberiana inaugurada por Lukcs (cf. LWY, 1996). Poderamos, ainda, recorrer ao prprio Adorno quando, em seu principal escrito tardio, este se refere sociologia de Weber como uma experincia terica que, para alm de sua autocompreenso cientfica, o cientificismo, ocupa um lugar de honra no quadro das tentativas intracientficas de reconfigurao de processos de conceitualizao (ADORNO, 2009, pp.143-144). O fato, no entanto, que se o objetivo de nosso trabalho est em perscrutar aquilo que se pode entender por crtica materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, ento preciso reconhecer que este um dos momentos no qual nossos 12
autores mais se afastam das hipteses elaboradas por Weber em torno da cincia e da natureza do conhecimento moderno. Ao buscar os lastros materiais do quadro mais fundamental a organizar nossos processos de percepo da realidade e formulao do conhecimento, Adorno e Horkheimer no podem seno se distanciar radicalmente de alguns dos pressupostos mais caros a toda sociologia weberiana. Para Weber, a cincia moderna encontra sua gnese em um impasse nos processos sociais de valorao prprios modernidade. A cincia surge como uma tentativa de compreenso de um mundo social j no mais organizado por centros doadores de sentidos compartilhados e fixos 3 , mas nem por isso desintegrado. Os processos subjetivos de valorao aparecem como mecanismos mediadores de doao de sentido para um mundo sem sentido objetivo. Na adoo individual de valores, mesmo que no universalmente compartilhados, um sentido (humano) restitudo ao mundo e padres mais ou menos bem sucedidos de reproduo da vida social podem ser atingidos. A cincia poderia visar, no mximo, a compreenso desses processos subjetivos de doao de sentido, inclusive em seus impasses e tenses, mas jamais pretender restaurar qualquer tbua prvia de valores objetivamente vlida. Esperar que a cincia moderna ocupe o lugar de Cosmos ou das grandes religies reveladoras, enquanto centro organizador e doador de sentido ao mundo, no estar altura de seu tempo, como gostava Weber de definir a responsabilidade do homem moderno. A insuperabilidade desse hiatus irrationalis entre dispositivos cientfico- cognitivos e processos de valorao das prticas sociais , desse modo, determinante. As finalidades visadas pelos agentes (no caso, cientistas) deveriam permanecer externas aos meios adotados enquanto processos cognitivos; fins e meios como dois campos de validade no limite incomensurveis. Nesse sentido, para Weber, a cincia sempre instrumento (COHN, 2003, p.110). Para o socilogo alemo, no entanto, no existe conhecimento livre de valores, pelo menos em seu momento inicial de definio de seu objeto de estudo. Weber sabe que, diante da infinidade catica da realidade, o sujeito do conhecimento apenas pode delimitar seu objeto de pesquisa recorrendo justamente a esses valores 4 . Ou seja: Weber
3 Ao desvanecerem a religio e a metafsica, ao se diluir as formas da razo objetiva no sentido de Horkheimer, Weber percebe como desaparece a fora unificante no coercitiva que as convices coletivamente compartilhadas possuem. A razo se pe agora a servio de uma autoafirmao puramente subjetiva. (HABERMAS, 1988, p.428).
4 O sujeito moderno incluindo, por bvio, o cientista , no entanto, um sujeito portador de valores em 13
sabe que o impulso ao conhecimento no algo imediato, mas depende de determinaes histrico-sociais que se decantam no sujeito na forma de valores. Sero eles que imputaro ao sujeito certos interesses e o impulsionaro pesquisa sobre uma parte especfica da realidade. Poderamos dizer que Adorno e Horkheimer no esto to distantes de Weber quando buscam os fundamentos materiais daquilo que chamaremos ao longo desta dissertao de impulso ao conhecimento (seguindo, como veremos frente, uma formulao de Freud). No obstante, mesmo que aqui se verifique alguma proximidade, preciso reconhecer que nossos autores jamais recorrem a uma sociologia dos valores, pelo menos no da forma como Weber o faz. Adorno e Horkheimer so extremamente crticos do conceito de valores subjetivos. Pelo contrrio e isso, para ns, central , quando da reflexo sobre os fundamentos materiais que impulsionariam a humanidade ao conhecimento da realidade, eles jamais iro recorrer a qualquer aspecto da teoria weberiana do sujeito, mas a determinados fenmenos psquico-antropolgicos: em especial, ideia da angstia como experincia que levaria o sujeito em direo ao conhecimento do objeto e, por consequncia, sua dominao. De toda forma, a distncia entre a crtica materialista razo cognitiva moderna presente na Dialtica do Esclarecimento e as teses de Weber ainda mais radical. Isso porque se, para Weber, a cincia poderia conviver com valores a ela externos quando da definio de seu objeto de pesquisa, esses no deveriam, sob qualquer hiptese, orientar o processo de conhecimento quando da formulao posterior de relaes lgico-causais ou quando de sua validao. Da a ideia de Weber da existncia de uma neutralidade axiolgica em relao cincia enquanto processo. Sobre essa expectativa de neutralidade no interior da teoria da cincia de Weber, comenta Lwy:
Os valores determinam as questes da investigao, mas as respostas devem ser estritamente Wert-frei; o objeto da pesquisa foi definido a partir de um ponto de vista valorativo, mas a
meio a um mundo sem um sentido dado de antemo e de modo no problemtico. Se ao cientista no fosse permitido recortar a realidade de acordo com seus interesses subjetivos, dimenso mais imediata do quadro de valores que orienta sua existncia, ele se encontraria perdido, de acordo com Weber, no caos inefvel do puro emprico. Como comenta o socilogo alemo: Este caos s pode ser ordenado pela circunstncia de que, em qualquer caso, unicamente um segmento da realidade individual possui interesse e significado para ns, posto que s ele se encontra em relao com as idias de valor culturais com que abordamos a realidade. Portanto, s alguns aspectos dos fenmenos particulares infinitamente diverso, e precisamente aqueles a que conferimos uma significao geral para a cultura, merecem ser conhecidos, pois apenas eles so objeto da explicao causal (WEBER, 1986, p.94).
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dmarche concreta da pesquisa cientfica sobre este objeto submetida a regras objetivas e universais, a um tipo de conhecimento de validade absoluta; os valores forjaram nossos instrumentos conceituais, mas a forma de utiliz-los no estudo cientfico da causalidade regida por normas gerais (LWY, 1987, p.37).
Ora, so justamente esses os pressupostos da sociologia do conhecimento de Weber que so colocados em xeque por Adorno e Horkheimer. Pensar a dmarche de qualquer processo concreto de produo e organizao de conhecimento como absolutamente independente de contextos sociais e psquicos mais amplos vai no sentido diretamente contrrio daquilo que propem nossos autores na Dialtica do Esclarecimento. Em outras palavras, no apenas o conceito de valores, tal como o utiliza Weber, insuficiente para Adorno e Horkheimer uma vez que seu objeto de reflexo est para alm do mero estabelecimento de relaes entre valores e a definio de objetos de pesquisa 5 , como, para eles, mesmo os procedimentos lgicos e categoriais de qualquer trabalho intelectual so, sim, dependentes de determinados contextos materiais de fundamentao. Por isso, nesta dissertao, a fim de compreendermos corretamente o que Adorno e Horkheimer entendem por esses contextos materiais que sustentariam determinada forma de conscincia que aparece como o quadro mais geral no qual o conhecimento pode ser produzido e organizado, recorremos a Durkheim, Lukcs e Sohn-Rethel, e no a Weber. Todos esses trs autores analisaram, apesar de suas peculiaridades, um mesmo fenmeno: a existncia de um vnculo necessrio entre formas de conscincia e cognio e determinadas formas de relao social tema central da Dialtica do Esclarecimento. Para Durkheim, por exemplo, a ideia de que mesmo os atributos lgico-formais de qualquer sistema intelectual sejam dependentes dos contextos materiais de sua produo, impensvel para Weber, , pelo contrrio, central. E esse fato no passou despercebido para Adorno e Horkheimer; em um trabalho tardio, no qual Adorno retoma, de modo aberto, essa temtica, pode-se ler:
5 Sobre sua recusa em trabalhar com o conceito weberiano de valores, afirma Adorno: Todo o problema do valor que a Sociologia e outras disciplinas carregam consigo como se fosse um lastro, encontra-se, portanto, mal colocado. Uma conscincia cientfica da sociedade que se apresenta como axiologicamente neutra falha em relao ao assunto tanto quanto aquela apoiada em valores mais ou menos prescritos ou estabelecidos arbitrariamente; ao nos curvarmos alternativa, nos perdemos em antinomias. Tambm o positivismo no pde se libertar delas. Durkheim, cujo chosisme de resto ultrapassava a mentalidade positivista de Weber que afinal tinha na prpria sociologia da religio seu thema probandum no reconheceu a neutralidade axiolgica (ADORNO, 2008, pp.198-199). 15
A reflexo do sujeito sobre seu prprio formalismo reflexo sobre a sociedade, com o paradoxo de que, de acordo com a inteno do ltimo Durkheim, os formadores [Formanten] constitutivos originam-se socialmente, embora, por outro lado - ponto em que pode insistir a teoria do conhecimento corrente - sejam objetivamente vlidos; as argumentaes de Durkheim o supem j em cada proposio que demonstra seu carter condicionado. Este paradoxo talvez seja expresso do cativeiro objetivo do sujeito dentro de si. A funo cognoscente, sem a qual no haveria diferena nem unidade do sujeito, evadiu-se por sua vez. Ela consiste essencialmente naqueles formadores; na medida em que h conhecimento, este deve exercer-se de acordo com eles, mesmo ali onde se projeta para mais alm deles. Eles definem o conceito de conhecimento. No so no entanto absolutos, mas sim vieram a ser o que so da mesma forma que a funo cognoscente como tal. No de todo impossvel que poderiam perecer (ADORNO, 1995, pp.199- 200).
Por isso, recorremos antes a Durkheim, e no a Weber. Como veremos, Durkheim colocou no centro de sua sociologia o interesse de iluminar a gnese social das categorias do entendimento, tal como Kant as trabalhara, e, desta forma, ele fez a crtica do idealismo epistemolgico dominante em seus fundamentos mesmos. Partindo de um estudo sobre a natureza do fenmeno religioso e de sua importncia para a configurao do instrumental cognitivo humano, Durkheim demonstra, em suas Formas Elementares da Vida Religiosa (DURKHEIM, 2000), o carter social desse instrumental e aponta a religio como o primeiro sistema intelectual capaz de organizar nossa experincia de mundo. Ele examina a origem social e a referncia social e as funes sociais das formas de pensamento cognitivo (LUKES, 1977, p.18) e, por isso, influenciou de modo decisivo Adorno e Horkheimer quanto ao seu projeto de perscrutar uma crtica materialista da razo cognitiva que a retirasse daquele emaranhado idealista em que ela se encontrava na filosofia moderna. certo, no entanto, que a sociologia de Durkheim tem como suposto uma obliterao da diferena fundamental entre as diversas formas de sociabilidade para pens-las todas como modos diferentes do social, como categoria determinante apesar de sua generalidade (GIANNOTTI, 1975, p.78) limitao, por bvio, inaceitvel para autores dialticos como Adorno e Horkheimer. Entender quais so os pontos de distanciamento da Dialtica do Esclarecimento em relao s teses do socilogo francs , tambm, um dos temas a serem discutidos nesta dissertao. 16
por isso tambm que, nesta dissertao, a fim de compreendermos as hipteses frankfurtianas sobre a gnese do impulso ao conhecimento, no recorremos sociologia dos valores e dos interesses subjetivos de Weber, mas teoria da angstia de Freud. Trata-se, nesse caso, de entender o que nossos autores tm em mente quando afirmam que (...) o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.19). Se na origem do esclarecimento, esse processo macro-histrico do progresso do pensamento, encontra-se algo como uma experincia de medo, trata-se de analisar a que medo, especificamente, Adorno e Horkheimer se referem. Como ser defendido, uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada, em larga medida, a partir de um estudo rigoroso do conceito de angstia de Freud. Da mesma forma que em Freud a angstia no seria uma experincia redutvel a um confronto do sujeito diante de um perigo externo real, necessrio compreender a experincia de medo/angstia, na Dialtica do Esclarecimento, experincia essa iniciadora do esclarecimento como progresso do pensamento, no como uma atitude imediata de um eu constitudo diante de um outro externo e ameaador de sua autopreservao, mas j como certa experincia do sujeito diante de sua no-identidade. Adorno e Horkheimer recuam, nesse caso, para um medo anterior a esse medo diante da natureza exterior desconhecida e incontrolada, potencialmente ameaadora da autoconservao de si. Quando eles se referem quela experincia antropolgica primeira de terror diante do outro, que desencadearia o processo de esclarecimento, como dominao da natureza externa e interna, eles esto pensando, a rigor, no no medo como antecipao de um perigo externo real, mas na angstia como a experincia de si enquanto ser no-idntico. Se a humanidade teve que se submeter a terrveis provaes at que se formasse o eu, o carter idntico, determinado e viril do homem, e toda infncia ainda de certa forma a repetio disso (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.44), no porque essa formao do homem como ser autoidntico mostrava-se necessria a fim de se fazer frente aos perigos de uma natureza indcil, mas porque sua condio antropolgica no-idntica fonte de um mal-estar incontornvel. Desta forma, o recuo patolgico do eu diante do outro j, para Adorno e Horkheimer, resultado da formao do eu autoidntico e no sua causa. Nesse caso, da mesma forma que Freud encontrava na pr-histria gentica do eu algo como uma experincia de angstia que no poderia ser reduzida a qualquer preocupao racional com a sobrevivncia fsica do beb e que, no limite, se 17
apresentava como o evento psquico desencadeador da curiosidade infantil e, por consequncia, de todo o interesse intelectual subsequente do indivduo, Adorno e Horkheimer tambm encontravam, nos primrdios do processo civilizatrio ocidental, certa experincia de angstia da humanidade diante de sua natureza no-identitria. H algo de profundamente materialista nesta tese um materialismo que parte no da tradio marxista, mas da psicanlise. Por isso, pode comentar Vladimir Safatle:
Pois o vis materialista prprio a Adorno fica simplesmente incompreensvel se negligenciarmos aquilo que a psicanlise lhe forneceu a propsito da gentica do eu, da relao entre pulso (Impuls) e estruturao do pensamento, do papel das identificaes na determinao da auto-identidade e da fora do narcisismo na colonizao das formas de vida social (SAFATLE, 2005a, pp.23-24).
Da porque a escolha do conceito de angstia como guia de nossa discusso no arbitrria. Trata-se de, no limite, pensar a histria da civilizao presente na Dialtica do Esclarecimento como a histria das diferentes figuras sociais nas quais aquela angstia primeira se expressou. Para Adorno e Horkheimer, a estrutura de conscincia prpria racionalidade cientfica moderna apenas mais uma forma patolgica de afirmao da identidade da razo como antdoto angstia enquanto experincia de si como ser no-idntico. , portanto, um momento da histria da civilizao, no seu fundamento. Da porque, tambm, a partir do estudo sobre a apropriao, por Adorno e Horkheimer, do conceito de angstia em Freud, podemos compreender aquilo que Adorno, mais tarde, vai chamar de boa alienao. Como defenderemos, para os autores da Dialtica do Esclarecimento, um conceito positivo de razo, que no se intervertesse em seu oposto, a saber, em mais dominao, demanda no a superao daquela angstia primeira, mas o reconhecimento de si, por parte do sujeito, como um ser alienado, como objeto. Se a angstia incontornvel, trata-se antes de tudo de se procurar uma forma no patolgica de expresso dessa angstia, j que a verdadeira figura da alienao, a m alienao, est na negao de si como no-idntico. A ideia da constituio de um sujeito emancipado, para Adorno e Horkheimer, dependente da aceitao de certa experincia de perda de si, que no deveria mais se expressar na forma de um impulso dominao do no-idntico. A importncia que daremos s monografias de Freud sobre Leonardo da Vinci e 18
O Futuro de uma Iluso tampouco arbitrria. Como comenta Whitebook, Leonardo pode ser visto como o correspondente freudiano da Crtica da Razo Pura no sentido preciso de que nele Freud (...) explica as condies de possibilidade da validade da psicanlise como sua cincia (WHITEBOOK, 1995, p.226). Acrescentaramos ao comentrio de Whitebook que nesse texto possvel encontrar no apenas uma reflexo de Freud sobre as condies de possibilidade da psicanlise como cincia, mas de qualquer esforo intelectual humano. Para ns, essa obra central por apresentar certa direo de trabalho mais ampla sobre as origens daquilo que ele chama de sede de ou impulso ao conhecimento. Como pretendemos demonstrar ao longo desta dissertao, as hipteses avanadas por Adorno e Horkheimer sobre a gnese materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, em especial, a hiptese sobre o vnculo entre angstia e razo abstrata, em muito devem a essas teses de Freud. J em O Futuro de uma Iluso onde Freud vai desenvolver, de forma mais radical, aquilo que ele entende pelo imperativo da aceitao do desamparo humano como momento necessrio para a constituio de uma estrutura psquica saudvel no indivduo moderno. Esse imperativo tambm passa por certo reconhecimento da angstia como castrao enquanto experincia inescapvel e, como defenderemos, ocupa um lugar terico na psicanlise anlogo ao que o conceito de boa alienao encontrar, mais tarde, em Adorno. Existe, portanto, na Dialtica do Esclarecimento, uma dimenso materialista que diz respeito quilo que Adorno chamara de escria do mundo dos fenmenos descoberta por Freud. Entender o destino dado, no interior da civilizao ocidental, a essa escria condio fundamental para se compreender as peculiares formas que adquiriu a razo cognitiva nesse processo.
Mas retornemos s ausncias. Se a ausncia de Weber, nesta dissertao, justifica-se por um rompimento terico que pensamos existir 6 de modo que, em seu lugar, recorremos a autores de outras linhas e registros tericos, como Durkheim e Freud , no podemos usar esse argumento para justificar a ausncia de Marx. No
6 Por bvio, dado que reconhecemos como central, no interior da Dialtica do Esclarecimento, essa temtica da crtica materialista epistemologia moderna, no resta dvidas de que a discusso poderia, sim, ser extrapolada para uma confrontao mais aprofundada com as teses de Weber a fim de se avaliar os limites daquela abordagem inaugurada por Merleau-Ponty. Como esta dissertao visa, antes de tudo, recorrer a autores que contriburam positivamente para as formulaes de Adorno e Horkheimer, no levamos a cabo essa confrontao, no obstante a consideremos extremamente relevante.
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obstante, as teses de Marx aparecem apenas indiretamente nesta dissertao. Em vez de recorrermos diretamente aos seus escritos e, por meio deles, avanarmos em nossa temtica, centramos nosso estudo em dois autores marxistas que pretenderam extrair dos seus textos elementos para uma crtica s formas modernas de conhecimento; dois autores que, a partir da crtica da economia poltica, derivaram uma crtica das teorias tradicionais da cincia e da cognio (SOHN-RETHEL, 1978, p. xi), apenas muito superficialmente desenvolvida por Marx. Recorremos a Georg Lukcs e Alfred Sohn- Rethel e estes autores respondem, neste trabalho, pelo incontornvel teor marxista presente no interior de nossa temtica de pesquisa. Se a importncia de Lukcs amplamente reconhecida, pelos comentadores da teoria crtica, para as formulaes presentes na Dialtica do Esclarecimento, este no o caso, decerto, para Sohn-Rethel. primeira vista, isso parece completamente justificado, no apenas por ele no ser citado sequer uma vez ao longo de toda obra, como pelo fato de que seu principal escrito Trabalho Manual e Intelectual: uma crtica epistemologia s viria a ser publicado em 1970, aps a morte de Adorno. No obstante, defendemos a tese, nesta dissertao, que algumas das principais hipteses propostas por Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento devem ser compreendidas por meio de um resgate do debate desses autores com a pesquisa de Sohn-Rethel sobre as consequncias epistemolgicas da teoria de Marx. O fato, no entanto, que Adorno e Horkheimer, na dcada de 1940, j sabiam que Alfred Sohn-Rethel foi o primeiro a chamar a ateno para o fato de que nisso, na atividade universal e necessria do esprito, se esconde incondicionalmente trabalho social, como explicita Adorno em sua Dialtica Negativa (ADORNO, 2009, p.152). No apenas o primeiro esforo de sistematizao de suas ideias sobre os fundamentos materiais do pensamento abstrato, a Minuta para uma teoria sociolgica do conhecimento ou, como a ela se referia Sohn-Rethel, seu expos de Lucerna, de 1937, foi imediatamente enviado a Horkheimer e Adorno, como seu segundo escrito, intitulado Para a abolio crtica do apriorismo, foi discutido pessoalmente com Adorno e Walter Benjamin durante o exlio dos trs em Paris no mesmo ano. Da leitura dos dois trabalhos, Adorno manteve, ao longo das dcadas seguintes, uma notvel admirao pelos esforos de Sohn-Rethel e no cansava de afirmar a afinidade de perspectiva entre eles. Foi j em 1936 que Adorno e Sohn-Rethel iniciaram uma correspondncia que durou at agosto de 1969, quando da morte do primeiro. Em uma 20
das primeiras cartas, afirma Adorno:
Caro Alfred, penso no estar exagerando quando digo que a sua carta significou o maior abalo intelectual que eu experimentei na filosofia desde meu primeiro encontro com o trabalho de Benjamin, e isso foi em 1923! Este abalo mostra a grandeza e a fora de sua concepo e tambm a profundidade de uma concordncia que vai muito mais longe do que voc pode supor e do que eu mesmo poderia imaginar... apenas essa enorme e comprovada concordncia entre nossas idias me impede de chamar o seu trabalho de genial o receio de que afinal esteja me referindo tambm a meu prprio trabalho 7 .
As positivas referncias feitas a Sohn-Rethel no trabalho mais maduro de Adorno, sua Dialtica Negativa, e os esforos logrados por este para a publicao do seu primeiro trabalho de flego, Trabalho Manual e Intelectual: Uma Crtica da Epistemologia (SOHN-RETHEL, 1978) trabalho que acabou por ser publicado apenas aps a morte de Adorno e a partir do qual analisaremos, nesta dissertao, as teses centrais daquele autor demonstram que a admirao de Adorno pelas teses de Sohn- Rethel foi mantida durante as dcadas seguintes.
Nesse sentido, o que pretendemos fazer nesta dissertao situar a Dialtica do Esclarecimento no interior de uma tradio materialista mais ampla da qual pertencem desde Marx e outros marxistas, como Lukcs e Sohn-Rethel, at Freud e seu retorno escria do mundo dos fenmenos, passando, claro, por Durkheim e sua sociologia das formas de conscincia. Aquilo que Adorno e Horkheimer se propem a levar a cabo no , segundo nos parece, qualitativamente diverso daquilo que pretende fazer toda a tradio materialista, a saber, a crtica de quaisquer pretenses fundacionistas da conscincia diante das prticas sociais humanas. Ler a Dialtica do Esclarecimento tendo em mente as teses defendidas por esses autores parece-nos, portanto, de grande valia.
7 A traduo desta carta, datada de 17/11/1936, encontra-se na Apresentao de Sohn-Rethel e sua obra escrita por Jorge Mattos de Almeida para a revista Praga: estudos marxistas 4, por ocasio da publicao, neste peridico, do texto de Sohn-Rethel, Para a abolio crtica do apriorismo. Uma investigao materialista, de 1937 (SOHN-RETHEL, 1997). Na mesma apresentao, encontra-se um trecho de uma carta de Horkheimer a Adorno, de 1936, na qual aquele revela sua insatisfao com o trabalho de Sohn-Rethel, apesar de reconhecer que o que haveria de correto no trabalho so pontos de vista comuns a eles j h muito tempo. Para uma reunio da correspondncia de Adorno e Sohn- Rethel, cf. Theodor W. Adorno Alfred Sohn-Rethel: Carteggio 1936-1969 (GARZONE, 2000). 21
Formalmente, este mestrado est organizado em trs partes, diretamente dependentes de nossa hiptese maior. Na primeira parte, leva-se a cabo um estudo da crtica razo cognitiva nos trs autores da tradio sociolgico-materialista que apresentamos anteriormente: Durkheim, Sohn-Rethel e Lukcs. Como visto, todos esses trs autores analisam, apesar de suas peculiaridades, um mesmo fenmeno: a existncia de um vnculo necessrio entre determinadas formas de conscincia e cognio e determinadas formas de relao social tema central da Dialtica do Esclarecimento. Na segunda parte, dedicada psicanlise freudiana, a nfase no recai sobre aquele vnculo entre relaes sociais e formas de cognio, mas sobre a dependncia dessas ltimas diante de certa histria pulsional da civilizao. Analisamos como, para Freud, aquilo que na filosofia chama-se estrutura de experincia apenas pode ser compreendida caso se revele seu fundo pulsional e, por consequncia, sua conflitiva genealogia. Trataremos especialmente da questo das origens pulsionais da curiosidade intelectual em Freud e de sua relao com o conceito de angstia. Por fim, no captulo trs adentramos diretamente no estudo da Dialtica do Esclarecimento e, tendo por pano de fundo os captulos anteriores, exploramos o que h de original na crtica de Adorno e Horkheimer razo cognitiva ocidental. Como no poderia deixar de ser, nfase especial ser dada peculiar filosofia da histria presente nessa obra e sua dependncia tanto de coordenadas sociolgico-materialistas quanto psicanalticas.
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Captulo I: Epistemologia como prtica social
1.1 Durkheim e a crtica sociolgica epistemologia tradicional
Desde pelo menos o artigo Algumas formas primitivas de classificao, de 1903, escrito em parceria com Marcel Mauss, mile Durkheim ressaltara a centralidade para a sociologia do tema dos fundamentos do conhecimento humano. Nesse trabalho, os autores fazem uma espcie de gnese social do pensamento lgico, demonstrando a dependncia desse pensamento em relao a formas de classificao e organizao da vida social; defendendo, portanto, que mesmo a lgica no passaria de um fato social passvel de anlise sociolgica. No ltimo pargrafo desse artigo, comentam Durkheim e Mauss:
Pode-se ver (...) com que luz a sociologia ilumina a gnese e, por conseguinte, o funcionamento das operaes lgicas. Aquilo que procuramos fazer para a classificao poderia tambm ser tentado para as outras funes ou noes fundamentais do entendimento. J tivemos ocasio de indicar, no decurso do trabalho, de que forma idias to abstratas como aquelas de tempo e espao se acham a cada momento de sua histria em ntima relao com a organizao social correspondente. O mesmo mtodo poderia tambm ajudar a compreender a maneira pela qual se formaram as idias de causa, de substncia, as diferentes formas de raciocnio etc. Todas estas questes, que metafsicos e psiclogos desde h muito ventilam, sero enfim libertadas das repeties em que se detm, no dia em que forem formuladas em termos sociolgicos. A existe ao menos um caminho novo que merece ser tentado (MAUSS, 1981, p.455; grifo meu)
A proposta de Durkheim, em Formas Elementares da Vida Religiosa, a de desenvolver esse projeto, apresentado em 1903, de modo a superar a filosofia idealista do conhecimento, demonstrando como os seus termos no so seno representaes hipostasiadas da diferenciao, fundamental para a sociologia, entre indivduo e sociedade. Seu foco, no entanto, no est no estudo de todo o sistema lgico que organiza o pensamento humano, mas na anlise de um tipo especfico de representao 23
coletiva, a saber, as categorias do entendimento. Mesmo que, por vezes, Durkheim indique a possibilidade de estender seu argumento sociolgico para outros nveis de conhecimento, sua preocupao, em As Formas Elementares, est, primeiramente, em revelar e compreender o carter social das categorias do entendimento, definidas como aquelas categorias que dotam o conhecimento humano de universalidade e necessidade. Por bvio, Durkheim est pensando, aqui, em Kant e, mais especificamente, em um nmero bem definido de categorias, a saber: tempo, espao, classificao, fora, causalidade e totalidade 8 . Todavia, essa crtica no trilhar os tradicionais caminhos pelos quais j passara toda tradio filosfica moderna. As referncias diretas a filsofos e tericos do conhecimento, em As Formas Elementares, ocupam um lugar secundrio na economia do texto. Surpreendentemente primeira vista, Durkheim far sua crtica da epistemologia idealista por meio de uma sociologia das formas religiosas que, aparentemente, nada tem a ver com a problemtica que ocupou um lugar privilegiado nos debates filosficos desde a antiguidade. Da mesma forma que a Teoria Crtica, com seu mtodo de crtica imanente, Durkheim tampouco constri sua teoria das formas religiosas a partir de uma denncia primeira da falsidade dessas formas: um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode durar (DURKHEIM, 2000, pp. VI VII). Ao se ler Durkheim, no se est diante da mera denncia de uma iluso. De modo algo prximo quele mtodo desenvolvido pela tradio marxista em sua crtica da forma-mercadoria como veremos frente , trata- se de reconhecer que o que Durkheim busca em sua sociologia das formas religiosas tampouco um desvelamento de qualquer contedo latente verdadeiro, porm oculto por essa suposta iluso chamada religio. Seu problema, mais profundo, outro: por que determinado fenmeno real, socialmente verdadeiro e efetivamente existente, tomou uma determinada forma de expresso? Para Durkheim, o que a religio expressa no , em si, falso; a questo por que determinado fenmeno social real se expressa como religio. Para um dos fundadores da sociologia, a resposta a essa pergunta no poderia
8 Durkheim sabe que, no interior da filosofia de Kant, tempo e espao no so categorias, mas formas da percepo. Em uma nota de rodap, no entanto, ele justifica sua escolha em aloc-los no conjunto das categorias a serem analisadas: Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h nenhuma diferena entre o papel que desempenham essas noes na vida intelectual e o que cabe s noes de gnero ou de causa (...) (DURKHEIM, 2000, Nota 4 Introduo). O mesmo valeria para a classificao, que tampouco uma categoria. 24
estar seno nas prprias relaes sociais que sustentam a coletividade na qual uma religio est situada: No fundo, portanto, no h religies falsas. Todas so verdadeiras a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies dadas da existncia humana (DURKHEIM, 2000, p. VII). A nfase de Durkheim, assim, no est na anlise desses contedos simblicos aos quais tradicionalmente os tericos da religio reduziram esta e que d sustentao tese que identifica, sem mais, religio e erro. Sua preocupao, diferentemente, orienta-se para o lastro social que sustentaria esses contedos, independentemente da validade que eles teriam quando tomados isoladamente. Essa a tese central de Durkheim. Ao mesmo tempo, estudar a religio, para o socilogo, no significa apenas fazer o estudo de uma esfera da vida social qualquer. As religies, mais do que apenas fornecerem aos homens determinados contedos simblicos ligados ao mundo do sagrado, organizariam a estrutura perceptiva mesma de sua vida cotidiana, ordinria, e de suas pretenses cognitivas. O fato que, para Durkheim, a religio responsvel pelo prprio surgimento dos primeiros sistemas intelectuais de organizao de nossa experincia emprica:
H muito se sabe que os primeiros sistemas de representaes que o homem produziu do mundo e de si prprio so de origem religiosa. () Os homens no lhe devem apenas, em parte notvel, a matria de seus conhecimentos, mas igualmente a forma segundo a qual esses conhecimentos so elaborados (DURKHEIM, 2000, p. XV).
Para ele, a religio , antes de tudo, um sistema intelectual, socialmente fundado, que determina a forma como se possvel experienciar o mundo. A religio apresenta-se, no limite, como o fato social responsvel pelo surgimento das categorias do entendimento, na acepo mesma dada pela tradio filosfica ocidental: So como quadro slidos que encerram o pensamento (). So como a ossatura da inteligncia (DURKHEIM, 2000, p.XVI). De forma que, na raiz de nossos julgamentos, h um certo nmero de noes essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual; so aquelas que os filsofos, desde Aristteles, chamam de categorias do entendimento: noes de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (DURKHEIM, 2000, pp.XV-XVI). O xito do projeto durkheimiano, nesse momento, depende da demonstrao da existncia de uma relao 25
necessria entre o surgimento dessas categorias e o surgimento da religio. Sobre esse ponto, comenta Fernando Pinheiro Filho:
Note-se que o primeiro ttulo aventado por Durkheim para o livro de 1912 foi As formas elementares do pensamento e a prtica religiosa, talvez mais adequado ao produto de uma reflexo em que religio e pensamento resultam coextensivos, adquirindo a primeira o carter de meta-instituio, donde a necessidade de relacionar as crenas religiosas e cognitivas no interior de uma teoria geral das representaes coletivas (PINHEIRO FILHO, 2004, p.139) .
Explica-se, portanto, por que uma crtica das formas modernas de conhecimento pode partir de um estudo da religio; da por que o retorno ao que ele considerava (contra toda a tradio) serem as formas elementares da vida religiosa. Por meio desse retorno, Durkheim aloca explicitamente sua sociologia no interior de um projeto de superao do discurso filosfico ou, mais precisamente, de substituio da epistemologia kantiana por uma sociologia do conhecimento (PINHEIRO FILHO, 2004, p.139); uma sociologia do conhecimento que examina a origem social e a referncia social e as funes sociais das formas de pensamento cognitivo (LUKES, 1977, p.18). E explicitar a origem das representaes coletivas 9 , para Durkheim, significa remet-las sua dependncia de formas de organizao social, pensando-as como fatos sociais. Seria necessrio, para tanto, demonstrar, cientificamente, como as categorias do entendimento, to centrais para a filosofia moderna, possuem uma origem reconhecvel na vida social. E isso que As Formas Elementares faz: Para saber de que so feitas essas concepes que no foram criadas por ns mesmos, no poderia ser suficiente interrogar nossa conscincia: para fora de ns que devemos olhar, a histria que devemos observar () (DURKHEIM, 2000, p. XXVII). Ora, pensar o sistema cognitivo que organiza nossa apreenso da realidade incluindo, nesse escopo, no apenas a lgica, mas tambm as tradicionais categorias de
9 Sobre o abandono, por Durkheim, do conceito de conscincia coletiva desenvolvido, em sua essncia, em A Diviso do Trabalho Social e sua substituio pelo de representaes coletivas central em Formas Elementares da Vida Religiosa , comenta Steven Lukes: O conceito de conscincia coletiva era demasiado abrangente e esttico. No permitia distinguir entre crenas cognitivas e crenas morais e religiosas, entre diferentes crenas e sentimentos e entre crenas e sentimentos associados a estgios diferentes do desenvolvimento de uma sociedade. Para fazer tais distines, Durkheim empregou o conceito de 'representaes coletivas' (LUKES, 1977, p.18). 26
causa, de substncia, as diferentes formas de raciocnio etc. como um fato social 10
implica, em Durkheim, pens-lo a partir de certos atributos bastante claros: externalidade em relao aos indivduos particulares; coercitividade de sua validao; universalidade de seus critrios de aplicao. Apesar de ambguos, no obstante toda a preocupao metodolgica de Durkheim em prover definies claras e inequvocas a seus conceitos, esses trs critrios definidores de um fato social apresentam-se como centrais em sua sociologia do conhecimento. Para o autor de Formas Elementares da Vida Religiosa, seria preciso analisar, sociologicamente, como o sistema cognitivo peculiar a uma determinada sociedade poderia aparecer, a um s tempo, como independente dos membros individuais dessa sociedade, como necessrio a esses indivduos e, por fim, como universalmente vlido no interior desse grupo. Note-se que, no por acaso, esses trs critrios definidores do fato social no so muito diferentes daqueles atributos definidores do sujeito transcendental kantiano.
Por isso, em Durkheim, a anlise gentica das categorias do entendimento (categorias essas que, de acordo com a tradio filosfica dominante, deveriam aparecer como inatas) confunde-se com uma anlise gentica da prpria vida social. Se as categorias abstratas e universais so dependentes de um lastro social que superam o indivduo como nica instncia de produo de representaes, constituindo-se como outra coisa que no ns mesmos, resta fundamental, em Durkheim, a exposio de uma certa teoria da passagem, na qual a constituio da vida social idntica gnese da capacidade de produo de abstraes pelo pensamento. Em que pese o preconceito envolvido na identificao da anterioridade lgica com o que seria historicamente primeiro, comenta Pinheiro Filho:
A passagem da horda primitiva, simples justaposio de
10 Em As Regras do mtodo sociolgico, Durkheim define o conceito de fato social nos seguintes termos: fato social toda maneira de agir fixa ou no, suscetvel de exercer sobre o indivduo uma coero exterior; ou ento ainda, que geral na extenso de uma sociedade dada, apresentando uma existncia prpria, independente das manifestaes individuais que possa ter (DURKHEIM, 1971, p.11). Usualmente, a centralidade do conceito de fato social no interior da sociologia durkheimiana apontada como ndice do carter positivista dessa sociologia. Uma leitura correta de As Formas Elementares pode, no entanto, indicar os limites dessa vinculao ao ressaltar a natureza do fato social como uma relao social. Sobre esse tema, afirma Anne Rawls: Entender As Regras do Mtodo Sociolgico, por exemplo, sem a epistemologia de Durkheim nos leva ao curioso resultado de Durkheim e a disciplina por ele fundada aparecerem como positivistas, quando Durkheim prova o contrrio. O argumento de que fatos sociais tm uma realidade objetiva que perceptvel em seus detalhes no significa que Durkheim era um positivista se esses fatos sociais so construdos por meio de prticas atualizadas (RAWLS, 2004, p.8). 27
indivduos, para o cl totmico supe uma sntese dessas conscincias individuais cujo produto sui generis imediatamente hipostasiado no elemento natural simblico que serve de totem. Ou seja, para que se efetive a constituio da primeira sociedade necessrio que a fora dos homens associados se transfira idealmente a essa primeira representao coletiva para que adquira estabilidade (). No surpreende tambm que esse smbolo do grupo seja sacralizado afinal, ele encarna nada menos do que a maior das foras encontrveis na natureza, a da associao dos homens (PINHEIRO FILHO, 2004, p.144).
A gnese da vida religiosa, com a instaurao do totem como o mbito por excelncia do sagrado em oposio ao profano, no , para Durkheim, outra coisa seno a prpria instaurao, a um s tempo, da vida social como uma realidade estvel e do pensamento como capacidade de produo de abstraes que se sustentam para alm da experincia particular de cada indivduo. O central, em As Formas Elementares, no , desse modo, a religio em si, mas a capacidade da religio de estabelecer a unidade da vida social como uma totalidade. a consolidao de uma experincia social universalizante e totalizante que aparece como o evento chave responsvel pelo abertura da possibilidade de desenvolvimento de formas abstratas de pensamento e de organizao simblica da realidade. De forma que a remisso totalidade, prpria a toda categoria, est diretamente relacionada instaurao de relaes que formam, por sua vez, um todo social articulado e estvel: O conceito de totalidade no seno a forma abstrata do conceito de sociedade (DURKHEIM, 2000, p.491). A elevao do totem a smbolo coletivo, primeira forma de expresso da vida religiosa, segundo Durkheim, identifica-se com a prpria instaurao da vida social como totalidade, como experincia coletiva que ultrapassa, qualitativamente, o mundo da vivncia individual. Os sistemas simblicos, para Durkheim, servem no para explicar quaisquer leis da natureza at ento incompreensveis, nem para se referir a objetos especficos; eles servem, antes de tudo, para indicar o compartilhamento de uma determinada experincia. O fato de todos se identificarem com um determinado smbolo, mais do que a que esse smbolo se refere, o central. A religio surge a partir da necessidade dos homens de representar a fora coletiva cuja ao sentiam sob as aparncias da coisa que servia de bandeira ao grupo (DURKHEIM, 2000, p.247). Com o desenvolvimento das prticas religiosas, a unidade da experincia social se consolida e se estabiliza em uma determinada sociedade, prolongando no tempo aquele sentimento 28
de unidade que sentido durante os momentos rituais. O surgimento da religio fixa materialmente a fora coletiva, primeiro na figura do totem e, depois, em smbolos mais complexos. Sem essa fixao, aquela fora coletiva seria experienciada pelo indivduo apenas como uma experincia passageira: Esses momentos de sociabilidade originria no so todavia duradouros e, se no fosse sua cristalizao em smbolos, a cada instante seria preciso reiniciar a primeira socializao (GIANNOTTI, 1975, p.56). Fora coletiva que aparece, para o indivduo, como uma emoo, um sentimento, e que, por isso mesmo, necessita encontrar uma narrativa que a torne compreensvel. fundamental, porm, notar que se trata, aqui, de uma emoo sentida coletiva e universalmente e no de algo que possa ser reduzido gramtica das sensaes dos empiristas, de natureza claramente particular. O giro durkheimiano para alm do indivduo no o permitiria esse tipo de reduo. Quando ele fala em emoo diante da fora coletiva, ele est se referindo a uma experincia compartilhada pelo grupo como um todo, isto , uma experincia moral. Como conclui Durkheim: As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos (DURKHEIM, 2000, p.XVI). Os ritos mimticos, ao se apresentarem como a realizao articulada de movimentos idnticos pelos membros de uma determinada religio/sociedade, so, para Durkheim, o momento privilegiado de produo dessa emoo coletiva que, portanto, cria aquele lastro emocional que instaura e possibilita a existncia da prpria sociedade: para tanto, preciso que ajamos e repitamos os atos assim necessrios, toda vez que isso for til para renovar seus efeitos (DURKHEIM, 2000, p.460). Para Durkheim, a sociedade s pode fazer sentir sua influncia se for um ato (DURKHEIM, 2000, p.461) e o rito mimtico o prottipo dessa sociedade em ato. No de se estranhar, portanto, que a necessidade dos homens de representar a fora coletiva cuja ao sentiam durante os ritos no seja exclusiva das sociedades totmicas. Se essa representao que instaura a prpria vida social, como um fenmeno coletivo prolongado no tempo e fundado na unidade da experincia de seus membros, todas as sociedades humanas, mesmo as mais desenvolvidas, passam por um trabalho de fixao material, objetiva, dessa fora coletiva. Mesmo as sociedades modernas, que j no so unificadas por meio de rituais religiosos socialmente compartilhados, devem buscar rituais seculares que fixem materialmente essa fora 29
coletiva que d unidade vida social; esse, no por acaso, fora o tema de sua Da Diviso do Trabalho Social (DURKHEIM, 1999). Os contedos simblicos das diferentes religies, desde sua forma totmica, so essa narrativa que d sentido ao sentimento experienciado pelo indivduo quando vivendo em um grupo social e isso, no entanto, perceptvel, de forma mais clara e direta, quanto mais elementar for a religio e a sociedade a ela correspondente 11 . Para Durkheim, no so as crenas religiosas a fonte primeira da emoo sentida nos rituais; elas so, antes, a forma de expresso dessa excitao sensvel que resulta, na verdade, da experincia do indivduo diante da fora que a sociedade exerce sobre ele (Cf. RAWLS, 2004). Depois de criadas, decerto, essas narrativas adquirem vida e lgica prprias; no obstante, seu fundamento, sua causa, permanece sendo essa fora coletiva com a qual o indivduo, necessariamente, se depara. Ao mesmo tempo, a religio, novamente, desde sua forma mais elementar (o totemismo), que instaura a unidade de pensamento de uma sociedade, unidade sem a qual, para Durkheim, essa simplesmente no poderia existir. A existncia de um conjunto de categoriais do entendimento, vlido para todos os membros de uma coletividade, condio necessria para a existncia dessa coletividade como uma sociedade propriamente dita e, de acordo com Durkheim, foi a religio a primeira responsvel por essa unificao. Nesse sentido, essas categorias so to importantes para a manuteno da ordem social quanto o so as prticas religiosas. Mas, ento, se as categorias so de origem religiosa, elas devem participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: tambm elas devem ser coisas sociais, produtos do pensamento coletivo (DURKHEIM, 2000, p.XVI).
Para fundamentar sua tese, Durkheim vai privilegiar a discusso em torno de uma categoria especfica, a saber, a categoria de causalidade, como se da comprovao do carter social dessa categoria dependesse toda a sua argumentao. De fato, a escolha de Durkheim no aleatria. Como se sabe, foi em torno da categoria de causalidade que girou grande parte do debate filosfico moderno por exemplo, o
11Uma vez que, nas sociedades primitivas, segundo Durkheim: O menor desenvolvimento das individualidades, a menor extenso do grupo, a homogeneidade das circunstncias exteriores, tudo contribui para diminuir as diferenas e as variaes ao mnimo. O grupo realiza, de maneira regular, uma uniformidade intelectual e moral cujo exemplo s raramente se encontra nas sociedades mais avanadas. Tudo comum a todos. Os movimentos so estereotipados; todos executam os mesmos nas mesmas circunstncias, e esse conformismo da conduta no faz seno traduzir o do pensamento. Sendo todas as conscincias arrastadas nos mesmos turbilhes, o tipo individual praticamente se confunde com o tipo genrico. Ao mesmo tempo que tudo uniforme, tudo simples (DURKHEIM, 2000, p.XI). 30
debate entre Kant e Hume. Durkheim sabia que, a partir das diversas interpretaes sobre a natureza das relaes causais, era possvel fazer um mapeamento das diferentes tradies em disputa no campo da epistemologia. Se seu objetivo era propor uma nova epistemologia, agora fundada nas confiveis bases da cincia sociolgica, no de se estranhar que essa refundao parta, justamente, do ponto mais delicado do debate. Identificando causalidade e fora criativa, Durkheim reconhece nos ritos mimticos a experincia emprica que estaria na origem daquilo que os indivduos passam a identificar como princpio da causalidade. De modo que, para Durkheim, a experincia do indivduo diante da fora coletiva que ele mesmo cria durante o rito e que aparece como algo necessrio (uma vez que, sem essa experincia, a prpria sociedade no seria possvel) o prottipo de toda a relao de causalidade, porque sua origem emprica. O membro da sociedade que participa desses ritos, produzindo coletivamente sons e movimentos idnticos, tem, ento, contato empiricamente perceptvel com uma criao; no limite, porque ele, de fato, est criando, causando algo, isto , a sociedade:
Sob o domnio de uma mesma preocupao o grupo se rene: se a espcie que lhe d o nome no se reproduz, o cl est perdido. O sentimento comum que anima assim todos os seus membros se traduz exteriormente na forma de gestos determinados, que sempre retornam idnticos nas mesmas circunstncias, e, uma vez realizada a cerimnia, verifica-se, pelas razes expostas, que o resultado desejado parece obtido. Forma-se, portanto, uma associao entre a ideia desse resultado e a dos gestos que o precedem; e essa associao no varia de um sujeito a outro: uma mesma para todos os atores do rito, por ser o produto de uma experincia coletiva (DURKHEIM, 2000, pp.399-400).
Para Durkheim, a fora coletiva apresenta-se como a primeira figura da categoria de fora, central para a filosofia e cincia modernas. Na ideia de mana ou wakan, como nomes diferentes de uma mesma fora, Durkheim encontra a manifestao primeira da categoria moderna de fora: A noo de fora , pois, de origem religiosa. Foi da religio que a filosofia, primeiro, e depois as cincias, a tomaram emprestada. o que j havia pressentido Comte, por isso ele fazia da metafsica a herdeira da 'teologia' 12 (DURKHEIM, 2000, p.208). Sua universalidade e validade so, por isso,
12 A seguir, no entanto, Durkheim afasta-se de Comte: S que ele [Comte; C.P.] conclua da que a idia de fora est destinada a desaparecer da cincia, pois, em razo de suas origens mticas, recusava-lhe 31
dependentes do seu carter social, da experincia comum de todos diante da fora coletiva que sustenta toda sociedade humana. Se explicar ligar as coisas entre si, estabelecer entre elas relaes que as faam aparecer como funo uma das outras (DURKHEIM, 2000, p.248), o surgimento do totem como processo correlato ao surgimento da sociedade no pode representar seno uma primeira abertura para a explicao racional do mundo, uma evoluo intelectual da maior importncia. De acordo com Durkheim, foi a instaurao do totem como representao da totalidade que colocou para o homem, pela primeira vez, a necessidade de pensar os elementos constituintes dessa realidade em suas relaes recprocas. Enquanto do ponto de vista da observao sensvel, tudo diverso e descontnuo (DURKHEIM, 2000, p.246), o totem funda-se na crena de uma identidade essencial entre todas as pessoas do cl e o seres diversos cuja forma o emblema totmico reproduz, de modo que todos esses seres, to diferentes para os sentidos, eram concebidos como participando de uma mesma natureza (DURKHEIM, 2000, p.247), porque sujeitos, todos, a uma mesma fora. Foi o totem, como fixao material da experincia social totalizante, o responsvel por essa unificao da natureza, essencial para todo o pensamento racional e, como afirma Durkheim, no diretamente derivvel da experincia sensvel. Da mesma forma, a categoria de causalidade, de acordo com a qual "todas as mudanas acontecem segundo a lei da conexo de causa e efeito" (KANT, 1987, p.128) impensvel sem o grande servio que as religies prestaram ao pensamento, ao terem construdo uma primeira representao do que podiam ser essas relaes de parentesco entre as coisas, de modo a aproximarem aquilo que os sentidos afastam: quando o homem teve o sentimento de que existem conexes internas entre as coisas, as cincias e a filosofia se tornavam possveis. A religio abriu-lhes o caminho (DURKHEIM, 2000, p.249). Foi a religio, como momento mesmo de instaurao da vida social, que permitiu ao homem superar um estado intelectual no qual seu conhecimento limitava-se a uma mera captao de imagens independentes:
Toda uma concepo de relao causal est implicada no poder assim atribudo ao semelhante de produzir seu semelhante; e
todo valor objetivo. Iremos mostrar, ao contrrio, que as foras religiosas so reais, por mais imperfeitos que possam ser os smbolos com a ajuda dos quais foram pensadas. E veremos que o mesmo se d com o conceito de fora em geral (DURKHEIM, 2000, p.208). Novamente, fica evidente que Durkheim, diferentemente de Comte, no pensa o fenmeno religioso como um mal entendido fadado ao desaparecimento. 32
essa concepo domina o pensamento primitivo, j que serve de base tanto s prticas do culto quanto tcnica do mgico. As origens do preceito sobre o qual repousam os ritos mimticos so, portanto, capazes de esclarecer as do princpio de causalidade (DURKHEIM, 2000, p.394).
Para Durkheim, a experincia religiosa de realizao de ritos mimticos que aparece como a experincia fundamental reveladora de uma relao causal, sendo, portanto, a origem dessa categoria que, para os empiristas, no era seno hbito no problematizado e, para os aprioristas, deveria ser dada como inata. O fato que, para Durkheim, essa categoria do entendimento (como, de resto, todas as categorias) teria uma origem emprica determinada; no caso da causalidade, essa origem dada pelos ritos mimticos, centrais na instaurao de toda a vida religiosa e, portanto, de toda a vida social. E identificar todas as pessoas do cl como parte de uma mesma totalidade, simbolizada pelo totem como emblema da unidade da vida social, , para Durkheim, o mesmo que se explicar a origem da ideia de personalidade. apenas por meio de uma identificao de cada pessoa com a figura do totem que se forma uma identidade entre todos os membros de uma determinada sociedade e torna-se compreensvel a ideia de que, entre esses membros, subsiste uma unidade comum. O reconhecimento de todos indivduos de uma sociedade como pessoas, como indivduos em seu sentido genrico que, para alm de suas particularidades, possuem uma essncia comum, no poderia derivar da mera experincia perceptiva: como sempre, para Durkheim, a formao de ideias abstratas e a ideia de pessoa ou indivduo uma ideia abstrata no poderia depender da percepo. Esta s pode dar origem a pluralidades de diferenas, imagens descontnuas, e jamais a conceitos. J a personalidade:
() o que ns temos em comum com outras pessoas e que nos permite sermos autnomos em relao ao corpo. No a mesma coisa que nossa individuao, ou nossa vontade individual, no entanto. As pessoas so indivduos, no sentido pretendido pelo dualismo, de qualquer forma. Mas, eles so pessoas apenas quando adquirem personalidade, o que socialmente construda. A ironia dessa posio que, de acordo com Durkheim, o que faz de um homem uma pessoa aquilo por meio do qual ele indistinguvel dos outros homens (RAWLS, 2004, p.190).
33
Se aceitarmos a argumentao de Durkheim, devemos ainda aceitar que as categorias de substncia, de tempo e de espao, condies de possibilidade para a formulao de juzos sintticos a priori, longe de se apresentarem como inatas, so tambm diretamente dependentes de prticas sociais definidas. A categoria de substncia, fixada na tese kantiana de que "em toda a variao dos fenmenos, permanece a substncia, e o quantum da mesma no nem aumentado nem diminudo na natureza" (KANT, 1987, p.124) , para Durkheim, tambm dependente da instaurao da vida social como uma totalidade e, por consequncia, do surgimento, no homem, da ideia de que tudo aquilo que do ponto de vista da experincia sensvel diverso e descontnuo participaria de uma mesma essncia essncia essa, em um primeiro momento, materializada no totem. Para a categoria 13 de tempo, vale o mesmo que para as categorias de causalidade e substncia. Longe de resultar de uma experincia privada, como estado de conscincia que experimentamos individualmente, a noo ou categoria de tempo no seno um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia individual, mas a da humanidade (DURKHEIM, 2000, p.XVII), sendo, por definio, um fenmeno social:
E, de fato, a observao estabelece que esses pontos de referncia indispensveis, em relao aos quais todas as coisas se classificam temporariamente, so tomadas da vida social. As divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. Um calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva, ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade (DURKHEIM, 2000, p.XVII)
Do mesmo modo que o tempo no pode ser pensado como um todo homogneo, sem diferenciaes, uma vez que sua prpria constituio idntica classificao temporal da vida por uma determinada sociedade, para Durkheim, pensar o espao como esse meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado tambm se mostra insustentvel. A vida social e, novamente, a religio como manifestao primeira dessa vida institui as prprias diferenciaes qualitativas capazes de dispor espacialmente as coisas e, dessa forma, institui o prprio espao:
13 Cf. nota 8. 34
Para o espao mesmo, no h direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem sul. Todas essas distines provm, evidentemente, de terem sido atribudos valores afetivos diferentes s regies. E, como todos os homens de uma mesma civilizao representam-se o espao de uma mesma maneira, preciso, evidentemente, que esses valores afetivos e as distines que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que tais valores e distines so de origem social (DURKHEIM, 2000, p.XVIII).
Como as diferenciaes qualitativas do espao variam de sociedade para sociedade, assim continua o argumento de Durkheim, prova-se que essas no esto fundadas exclusivamente na natureza congnita do homem (DURKHEIM, 2000, Nota 8 Introduo), como seria o caso para o pensamento kantiano. De forma que no se trata de procurar em Durkheim uma teoria sociolgica da transmisso do conhecimento. A crtica sociolgica de Durkheim epistemologia tradicional no vai na direo da defesa da tese de que as categorias do entendimento so ensinadas e aprendidas pelos membros de uma determinada sociedade o que reduziria sua sociologia a uma espcie de culturalismo epistemolgico. Diferentemente, Durkheim est procurando a origem das categorias do entendimento em uma experincia emprica, a um s tempo coletiva e individual, que se atualiza s costas das expectativas conscientes dos membros da sociedade, mas que aparece to necessria e incontornvel quanto o a prpria sociedade. Isto , ele est pensando em prticas sociais. Para Durkheim, a categoria de causalidade, como uma espcie particular de fora, no seno a reposio, no interior das nossas prticas cognitivas, de uma experincia primeira (primeira justamente porque fundante da vida social) da fora coletiva impessoal que se produz e reproduz nos ritos sem os quais a sociedade no existiria. nesse momento que o indivduo tem seu primeiro contato com uma relao de causalidade empiricamente experiencivel; a partir de ento, ele procurar em todo o seu material perceptivo algo anlogo aquele tipo de relao para ele to fundamental, isto , relaes de causalidade. Para alm da categoria de causalidade, Durkheim tambm pretende encontrar no totemismo a origem do primeiro sistema classificatrio humano. Esse j foi um tema amplamente discutido em seu trabalho com Mauss, mas que retorna em sua obra posterior. E a primeira classificao, que inaugura o uso de categorias do entendimento pelo homem, a separao entre o profano e o sagrado. Para Durkheim, todas as outras 35
formas de classificao que, nas sociedades mais avanadas, vo organizar a experincia social no passam de figuras mais complexas dessa forma originria de classificao. Como j discutido, essa primeira classificao, a separao entre o sagrado e o profano, aparece como o resultado da necessidade de fixao material, por parte da sociedade, daquele sentimento de fora coletiva que o indivduo sente quando em grupo. Essa espcie de emoo o termo de Durkheim experienciada pelo indivduo como uma fora pertencente a uma outra realidade que no a sua individual, dependente de suas capacidades perceptivas e sensoriais. Em um sentido preciso, nesse momento, quando o indivduo se v diante de uma fora moral que o ultrapassa e que no pode ser explicada pela sua experincia privada, mas que ao mesmo tempo age nele como uma fora de fato existente, que revela, para ele, sua natureza dupla. Existe, portanto, algo de real que produz essa emoo. A sociedade a produz e a sociedade que a cristaliza em smbolos de natureza peculiar, pertencentes a uma realidade ontolgica completamente diversa de uma outra, a profana, na qual o resto dos objetos se alocam. Forma-se, assim, a primeira classificao, entre o sagrado e o profano. Novamente, Durkheim no aceita a tese de que o sagrado seria uma espcie de iluso oriunda de falhas no nosso sistema perceptivo ou de uma tendncia inata a se acreditar no sobrenatural. Para o socilogo, no se pode pensar a religio como uma expresso de nossa incapacidade de explicar o mistrio da natureza pela simples razo de que, para o crente primitivo, no h nada de necessariamente misterioso na natureza. Essa diviso entre o mundo conhecido e o incompreensvel uma diferenciao tardia que s faz sentido para sociedades que passaram por um processo de cientificizao: a cincia que divide o mundo em duas realidades opostas, a conhecida e a desconhecida. Para um primitivo, essas explicaes que nos surpreende afiguram-se como as mais simples do mundo (DURKHEIM, 2000, p.6) e no como o ltimo recurso de um homem que tentou compreender o mundo racionalmente, mas falhou. No poderiam, portanto, fundamentar qualquer ideia de sagrado. No h nenhuma experincia inata de mistrio diante da natureza que possa explicar a origem da vida religiosa. O primitivo no v nos atributos do sagrado:
(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o que observa ao seu redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz 36
ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos, mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000, pp.6-7).
A religio no , portanto, uma experincia residual da vida social, resultado do reconhecimento de um fracasso da razo. Isso demandaria pressupor a presena, desde sempre, de pretenses racionalistas no homem; o que, na verdade, segundo Durkheim, s se desenvolveu tardiamente. Mais do que isso, pressuporia tambm um sentimento de que existe uma ordem natural das coisas, ou seja, que os fenmenos do universo esto ligados entre si segundo relaes necessrias chamadas leis (DURKHEIM, 2000, p.7). Em outras palavras, demandaria a existncia prvia de uma ideia de totalidade, para a qual tudo que lhe exterior exterior s relaes de causalidade explicveis no interior dessa totalidade seriam imediatamente compreendidas como misteriosas e, por conseguinte, suscetveis de explicao apenas por meio de procedimentos secundrios, religiosos. Ora, como vimos, para Durkheim, o sentimento de que existe uma ordem natural das coisas, de que as diversas partes da realidade se relacionam formando uma totalidade organizada por meio de leis, uma ideia j dependente da constituio da vida social como um todo. Se a totalidade no um dado imediato da razo, aquilo que dela escapa no pode ser identificado, sem mais, com o misterioso. Foi a cincia, e no a religio, que ensinou aos homens que as coisas so complexas e difceis de compreender (DURKHEIM, 2000, p.9); Para o primitivo, a natureza no misteriosa (RAWLS, 2004, p.114). E por isso mesmo, essas pretenses racionalistas no podem ser o fundamento da separao primordial entre o sagrado e o profano, separao esta que consolida o vnculo social e se apresenta como a primeira forma de classificao da experincia, momento central da epistemologia de Durkheim. A religio, desde sua forma totmica, dependente de uma fora coletiva realmente existente e no de impasses em nossas atividades intelectuais particulares. Tem-se aqui o surgimento de trs fatos sociais correlatos porque resultantes de 37
uma mesma causa: o surgimento da religio, a diviso do mundo em dois domnios opostos (o sagrado e o profano) e a instaurao de um primeiro sistema de classificao e organizao da realidade. No limite, todos so um mesmo fenmeno: a cristalizao da sociedade como uma experincia que supera o imediatismo da emoo coletiva; por isso, so fenmenos empiricamente verificveis em qualquer sociedade humana. Por isso, tambm, no de se estranhar que as relaes de hierarquia e domnio, que, segundo Durkheim, necessariamente acompanham nossa categoria de causalidade e as capacidades classificatrias humanas, no so encontrveis na natureza e, muito menos, podem ser derivadas de nossas percepes sensveis do mundo:
Alm do mais, a ideia de fora traz, de maneira evidente, a marca de sua origem. Ela implica a ideia de poder que, por sua vez, sempre se acompanha das de autoridade, domnio, dominao e, correlativamente, de dependncia e subordinao; ora, as relaes que todas essas ideias exprimem so eminentemente sociais. Foi a sociedade que classificou os seres em superiores e inferiores, em mestres que comandam e em sditos que obedecem; foi ela que conferiu aos primeiros essa propriedade singular que torna o comando eficaz e que constitui o poder. Tudo tende, portanto, a provar que os primeiros poderes de que o esprito humano teve noo so aqueles que as sociedades instituram ao se organizar: imagem deles que as foras do mundo fsico foram concebidas (DURKHEIM, 2000, p.398).
Para Durkheim, elas tambm so a atualizao de experincias sociais peculiares no interior de nossas prticas cognitivas; so sociais em sua origem. De forma que, mesmo a relao de si para si compreensvel apenas por meio dessa genealogia materialista: o homem s pde chegar a se conceber como uma fora que domina o corpo onde ela reside, com a condio de introduzir, na ideia que fazia de si prprio, conceitos tomados da vida social (DURKHEIM, 2000, p.398). A ideia mesma de alma como instncia superior reguladora de seu duplo fsico s pode ser explicada em sua dependncia de processos sociais de gnese repondo, no mbito individual, os atributos de superioridade da sociedade em relao a seus membros. Essa aproximao entre a dominao do todo social frente ao indivduo e da alma (ou da razo) frente ao corpo prprio, evidentemente, um dos temas centrais da Dialtica do Esclarecimento e ser discutido adiante.
38
esse carter sociolgico de sua abordagem que permite Durkheim fazer, no que se refere teoria do conhecimento, tanto a crtica do apriorismo quanto do empirismo. O empirismo (Durkheim est pensando em Locke, Berkeley e, especialmente, em Hume), ao explicar as categorias do entendimento como fundadas na experincia particular de cada indivduo, seria incapaz de dar conta da necessidade e da universalidade (pelo menos dentro de uma determinada sociedade) dessas mesmas categorias. Como Durkheim vai enfatizar ao longo de todo do livro, a experincia individual s pode dar origem a fluxos indiferenciados, informes, de dados perceptveis, pouco ou nada estruturados, alm de, claro, de carter privado no necessariamente compartilhados. A experincia individual, nesse sentido, atua na direo contrria daquilo que se requer quando se pensa nas categorias do entendimento, j que incapaz de fundar a possibilidade do conhecimento humano como algo universalmente dado e necessrio. No por outra razo, Durkheim chega a identificar o empirismo como um tipo de irracionalismo. A ideia de se pensar as categorias como meros hbitos decantados, como convencionais, como fizera Hume, aparece como uma consequncia lgica para aquele que tem nos pressupostos empiristas o ponto de partida de sua reflexo. Para Durkheim, no entanto, o hbito s faz sentido quando j pressupe a existncia de um ato ou uma ideia:
Objetar-se- que frequentemente, no indivduo, pelo mero efeito da repetio, maneiras de agir ou de pensar se fixam e se cristalizam na forma de hbitos que resistem a mudanas. Mas o hbito apenas uma tendncia a repetir automaticamente um ato ou uma idia, sempre que as mesmas circunstncias os despertam; ele no implica que a idia ou o ato sejam constitudos como tipos exemplares, propostos ou impostos ao esprito ou vontade (DURKHEIM, 2000, Nota 10 - Concluso).
J os aprioristas (Kant) seriam mais respeitosos com os fatos (DURKHEIM, 2000, p. XXI), isto , reconheceriam o estatuto superior das categorias organizadoras do conhecimento em relao aos simples dados da experincia sensvel. Todavia, esse reconhecimento se d por meio da elevao dessas categorias ao estatuto de categorias a priori. Afirmar que uma categoria dada a priori significa, para Durkheim, dizer que elas no podem ser derivadas da experincia: so logicamente anteriores a ela e a condicionam. So representadas como um dado simples, irredutvel, imanente ao 39
esprito humano em virtude de sua constituio natural (DURKHEIM, 2000, p.XX). Os aprioristas so incapazes, no entanto, de explicar a anterioridade dessas categorias: Pois no explicar dizer apenas que esse poder inerente natureza da inteligncia humana (DURKHEIM, 2000, p.XXI). Por isso, tambm a tese kantiana no o satisfaz: fundar o dualismo na existncia simultnea de duas faculdades distintas, sensibilidade e razo, que do conta respectivamente do particular e do universal, equivale a propor o dilema em outros termos sem no entanto resolv-lo o que s se d pela explicitao de sua origem (PINHEIRO FILHO, 2004, p.141). Parece claro, desse modo, que, apesar das reiteradas analogias com a filosofia de Kant, a sociologia durkheimiana no deve ser reduzida a um tipo de kantismo sociolgico. Como nota Anne Rawls, Durkheim recorre a Kant como uma espcie de expresso mtica de fatos sociais realmente existentes, porm mantidos como incompreensveis. O teor de verdade do kantismo est em expressar fenmenos verdadeiros, mas sua incapacidade de encontrar o fundamento social desses fenmenos torna-o indefensvel para Durkheim. Decerto, como comenta Jos Arthur Giannotti (GIANNOTTI, 1975), estipular analogias no um ato terico neutro: apesar das intenes conscientes de Durkheim, a insistente comparao de sua sociologia com a filosofia crtica de Kant trouxe consigo uma srie de pressupostos no problematizados que, no sem razo, pode levar o leitor a compreender sua sociologia como um tipo de kantismo renovado:
A comparao j feita entre a sociedade, tal como Durkheim a entende, e Deus como ideal transcendental de Kant adquire toda a sua fora. ltima instncia de toda e qualquer atividade totalizadora e sintetizante, somente a sociedade se responsabiliza essencialmente pela diferena e pela identidade, pela incluso ou excluso dos objetos em grupos e em classes de equivalncia. Da consistir na nica fora ordenadora no real, instalando a pirmide das categorias lgicas, que pensam o mundo. Mas, isto faz com que a sociedade, sucedendo a Deus, passe a carregar todo o peso da racionalidade, transformando-se no ltimo fundamento do real (GIANNOTTI, 1975, p. 60).
De modo que, para Giannotti,
(...) intil a escolha proposta por Durkheim; no preciso eleger Deus ou a sociedade, pois nos termos em que esta colocada, ambos os conceitos se equivalem, na medida em que 40
desempenham a mesma funo epistemolgica, ltimo fundamento a atribuir racionalidade a todas as coisas (GIANNOTTI, 1975, p.55).
O fato que a capacidade de reconhecer relaes de causalidade entre as coisas no provm, para Durkheim, nem do hbito, como queria Hume (uma vez que, de acordo com Durkheim, essa percepo individual sustentadora do hbito no poderia atuar seno repondo o carter diverso e descontnuo do mundo), nem pode ser entendida como um atributo a priori da mente humana, como queria Kant:
Assim, a ideia de fora, tal como a implica o conceito de relao causal, deve apresentar duplo carter. Em primeiro lugar, s pode nos vir de nossa experincia interior; as nicas foras que podemos diretamente atingir so necessariamente foras morais. Mas, ao mesmo tempo, preciso que elas sejam impessoais, j que a noo de poder impessoal foi a primeira a se constituir. Ora, as nicas que satisfazem essa dupla condio so as que provm da vida em comum: as foras coletivas (DURKHEIM, 2000, p.397).
Ademais, para Durkheim, existe algo comum que aproxima o empirismo e o apriorismo e que faz deles expresses diversas de um mesmo pressuposto. Esse pressuposto, do qual Durkheim pretende se afastar e, assim, superar essa tradicional disputa da filosofia, o de que os fundamentos da possibilidade de conhecimento devem ser buscados na anlise do indivduo, como se apenas esse pudesse apresentar-se como o locus da capacidade cognitiva humana: ou o indivduo generaliza as categorias a partir de sua experincia individual (empirismo), ou as mentes individuais j vm equipadas com ideias inatas (apriorismo kantiano), ou o mundo organizado em categorias, ou formas naturais, das quais as mentes individuais tm apenas uma percepo imperfeita (RAWLS, 2004, p.62). O giro durkheimiano consiste em pensar as categorias do entendimento como fatos sociais, existentes para alm das mentes individuais, apesar de necessariamente nelas presente. O que tambm pode ser analisado como uma espcie de dualidade da natureza humana: H, de um lado, nossa individualidade, e, mais especialmente, nosso corpo que a funda; de outro, tudo aquilo que, em ns, exprime outra coisa que no ns mesmos (DURKHEIM, 1970, p.139). A dualidade da natureza humana, apresentada como corpo e alma, relacionada, por Durkheim, dualidade entre o locus da 41
experincia sensorial individual e das produes coletivas de categorias universais, as atividades do esprito: as representaes individuais esto atreladas a uma espcie de sntese individual, a um s tempo sensorial e intelectual, enquanto as representaes coletivas em especial, as categorias so resultantes da experincia propriamente coletiva, do todo social, que, como se sabe, no pode ser reduzido soma de individualidades:
Essa observao permite determinar em que sentido queremos dizer que conceitos so representaes coletivas. Se eles so comuns a um grupo social inteiro, no que representem uma simples mdia entre as representaes individuais correspondentes, pois, nesse caso, seriam mais pobres que estas ltimas em contedo intelectual, quando, em realidade, esto carregados de um saber que ultrapassa o do indivduo mdio. Eles no so abstraes que s teriam realidade nas conscincias particulares, mas representaes to concretas quanto as que o indivduo pode ter de seu meio pessoal, representaes que correspondem maneira como esse ser especial, que a sociedade, pensa as coisas de sua experincia prpria (DURKHEIM, 2000, p. 483).
Da mesma forma que a dualidade entre o sagrado e o profano tambm relacionada, por Durkheim, a essa dualidade da natureza humana: isto , quando uma pessoa se torna um ser social, ela sente que uma parte de si tornou-se sagrada, enquanto a outra parte, a parte individual, permanece separada e profana (RAWLS, 2004, p.78). Se os conhecimentos empricos, os nicos que os tericos do empirismo utilizaram para construir a razo (DURKHEIM, 2000, p.XXII), correspondem s capacidades psquicas particulares dos indivduos, as categoriais correspondem a estados coletivos prprios ao todo social. De modo que, um hipottico indivduo isolado, mesmo que ainda preso completamente sua natureza animal, seria capaz de pensar e produzir contedos mentais particulares; j a capacidade de organizar o pensamento por meio de categorias do entendimento apresenta-se como monoplio do homem propriamente dito, isto , do homem social. Sobre essa dupla natureza humana, afirma Durkheim, em um artigo intitulado O dualismo da natureza humana e as suas condies sociais:
No portanto sem razo que o homem se sente duplo. H realmente nele dois grupos de estados de conscincia que contrastam entre eles pelas suas origens, a sua natureza e os fins que se propem. Uns apenas exprimem o nosso organismo e os 42
objetos com os quais ele est mais diretamente em ligao. Estritamente individuais, eles ligam-nos apenas a ns prprios e no podemos separ-los de ns assim como no nos podemos separar do nosso corpo. Os outros, pelo contrrio, vm-nos da sociedade; traduzem-na em ns e ligam-nos a algo que nos ultrapassa (DURKHEIM, 1970, p.302).
Percebe-se, novamente, que no se trata, para Durkheim, de explicar a origem do sagrado como uma espcie de projeo de atributos anmicos do indivduo, como se na origem da ideia de sagrado estivesse a externalizao de determinadas experincias anmicas privadas que seriam para ele incompreensveis ou inaceitveis. Para Durkheim, o caso o oposto: a experincia moral do indivduo, como experincia comum a todos os membros de uma coletividade, atualizada por meio de prticas rituais, que gera essa fora, essa emoo coletiva, cuja origem e natureza no so transparentes ao membro dessa coletividade. A natureza do homem como ser duplo j resultado de sua experincia moral. Apenas uma sociologia capaz de compreender a sociedade como essa organizao dupla, na qual a soma das partes no idntica ao todo, poderia superar aquela disputa epistemolgica que se fazia presente na filosofia. Como se toda a dualidade que perpassa a histria da filosofia moderna tanto na figura da disputa entre o racionalismo e o empirismo, quanto na manuteno da dualidade de faculdades do apriorismo de Kant permanecesse insolvel porque cega de sua origem social. Para Durkheim, a dicotomia entre representaes individuais e representaes coletivas resta incompreensvel enquanto no se reconhece sua dependncia da necessria dualidade da organizao social em vida individual e vida coletiva. Da tambm o equvoco de tentar aproximar esse dualismo durkheimiano, existente apenas no interior da vida social, e o dualismo kantiano, cujas coordenadas so de outra ordem. As categorias do conhecimento, pretensamente inatas, da filosofia crtica de Kant, de acordo com Durkheim, no seriam seno representaes coletivas abstradas de seu contexto histrico-social de produo:
Assim, os conceitos, inclusive as categorias fundamentais, seriam originalmente representaes coletivas sendo causados socialmente (resultado de uma elaborao coletiva), moldados na sociedade (formados segundo o modelo dos fenmenos sociais), impessoais e comuns a uma pluralidade de homens (LUKES, 1977, p.34).
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Deve-se notar, por conseguinte, que, diferentemente dos dois outros autores estudados nesse captulo (Lukcs e Sohn-Rethel) e, a rigor, diferentemente tambm de Adorno e Horkheimer, a crtica de Durkheim epistemologia kantiana no se dirige a um questionamento do dualismo inerente a essa epistemologia. O caso justamente o contrrio. Durkheim em nenhum momento nega a validade do dualismo kantiano, grosso modo entre conscincia emprica e conscincia transcendental, em si. Para Durkheim, esse dualismo verificvel empiricamente e encontra sustentao numa dualidade de fato existente na prpria natureza humana. A crtica de Durkheim a Kant se dirige, antes, incapacidade deste de compreender esse dualismo como diretamente vinculado natureza social do homem: Kant o entende como inerente constituio particular do indivduo, mesmo quando isolado. O duplo centro de gravidade que constitui a vida humana, para Durkheim, no seno a atualizao de uma contradio entre o indivduo e a sociedade vivenciada, internamente, pelo prprio indivduo, como se ele fosse feito de duas realidades antagnicas. Kant reconheceu esse antagonismo e interpretou-o como inato; Durkheim fez dele o resultado do carter necessariamente social do homem. Da mesma forma, para Durkheim, no h nenhum sentido em se colocar em xeque a dualidade entre razo e matria, correspondente a essa dualidade da natureza humana, e que Kant consolidou por meio da oposio entre fenmeno e coisa em si. Novamente, Kant reconheceu algo de fato vlido empiricamente; novamente, ele foi incapaz de compreender a natureza desse fato, ao aloc-lo no interior de uma anlise dos limites das faculdades da razo (individual). Para Durkheim, a dualidade entre o fenmeno e a coisa em si apenas pode ser compreendida sobre o fundo da dualidade entre formas coletivas e individuais de conhecimento, sendo que uma forma consiste no conhecimento individual derivado da percepo, enquanto a outra processada por meio de categorias do entendimento, que so sociais e coletivas em sua origem (RAWLS, 2004, p.92). Apenas essa ltima comunicvel e, portanto, capaz de ir alm do inefvel da percepo individual (que, de resto, encontrvel tambm em outros animais); no obstante, ambas so formas de conhecimento. De modo que, para Durkheim, aquilo que aparecia em Kant como o limite mesmo das capacidades humanas de conhecimento, a coisa em si, deve ser entendido como uma forma peculiar de conhecimento: um conhecimento sensvel, prprio a um organismo fora da vida social, que est aqum do conhecimento possvel aberto pelo carter social do homem, mas ainda assim um conhecimento. 44
Se as categorias possuem uma origem social e, portanto, dependem da vida social para se apresentarem como tais e se, ao mesmo tempo, so elas, de acordo com Durkheim, os nicos instrumentos possveis para um conhecimento humano dotado de universalidade, conclui-se ento que os limites do conhecimento possvel ou, de modo mais radical, os limites da prpria razo encontram-se definidos por variveis externas a qualquer pretenso de autonomia da ratio diante do seu outro. Em outros termos, as fronteiras do conhecimento humano no esto dadas, apenas, pela dinmica interna de produo e desenvolvimento desse conhecimento segundo leis a ele imanentes; elas se atualizam como os limites da prpria sociedade na qual esse processo se realiza. O pensamento conceitual no responde apenas aos critrios imanentes de verdade objetiva: eles, mesmo quando construdos de acordo com todas as regras da cincia, esto longe de derivar sua autoridade unicamente de seu valor objetivo. No basta que sejam verdadeiros para que se creia neles (DURKHEIM, 2000, p.487). Para Durkheim, mesmo conceitos objetivamente verdadeiros, isto , mesmo conceitos que respondam de forma exitosa aos imperativos da adaequatio intellectus ad rem, no tm, por isso, sua aceitao garantida. preciso, ademais, que eles sejam sustentados por uma experincia social. Da porque religio e cincia, em Durkheim, no se constituem como campos ontolgicos necessariamente opostos. Na verdade, ambos atuam como fora ordenadora do real, de modo a se constatar uma passagem entre as formas religiosas de organizao e as formas cientficas. Ao contrrio do que a oposio kantiana entre razo e f defende, Durkheim afirma a continuidade entre os dois mundos, sendo que a evoluo lgica estreitamente solidria da evoluo religiosa e depende, como esta ltima, de condies sociais:
Portanto, um erro pensar que essa mentalidade nada tenha a ver com a nossa. Nossa lgica nasceu dessa lgica. As explicaes da cincia contempornea so mais seguras de ser objetivas porque so mais metdicas, porque se baseiam em observaes mais severamente controladas, mas elas no diferem em natureza daquelas que satisfazem o pensamento primitivo. Tanto hoje como outrora, explicar mostrar como uma coisa participa de uma ou de vrias outras. () Assim, entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do pensamento cientfico no h um abismo. Ambas so feitas dos mesmos elementos essenciais, mas desenvolvidos de maneira desigual e 45
diferente (DURKHEIM, 2000, pp. 249-250). De forma que: Se a filosofia e as cincias nasceram da religio, que a prpria religio comeou por fazer as vezes de cincias e de filosofia (DURKHEIM, 2000, p.XV).
E a religio fez as vezes de cincia e de filosofia no apenas dotando o esprito humano de saberes e ideias que, por meio da tradio, permaneceram presentes em suas bagagens culturais. A religio, antes de tudo, dotou os homens de uma forma compartilhada segundo a qual esses conhecimentos so elaborados (DURKHEIM, 2000, p.XV). Buscar as origens das categorias do entendimento humano na religio e so nessas categorias que Durkheim est pensando quando se refere forma socialmente compartilhada que organiza as possibilidades humanas de apreenso do objeto significa, portanto, entender como a prpria cincia e a filosofia, como prticas intelectuais que demandam, de acordo com seu prprio conceito, carter universal, tornaram-se possveis. Por isso, comenta Rawls:
(...) se a religio vista como um conjunto de prticas que produz experincias sociais que tm um efeito transformador em seus participantes e as crenas so entendidas apenas como um resultado contingente e secundrio de prticas, ento a religio deixa de ser incompatvel com a cincia. De fato, sob esse ponto de vista, crenas religiosas e cincia revelam-se a mesma coisa, com os antigos sistemas de crena religiosa apresentando-se como as primeiras cosmologias cientficas (RAWLS, 2004, p.270).
Porque em um aspecto Durkheim concorda plenamente com Kant: pensar as condies de possibilidade da cincia e da filosofia no pode significar outra coisa seno perscrutar a natureza de determinadas categorias do entendimento que tornam o conhecimento, como algo para alm do incomunicvel da vivncia individual, possvel; de fato, sem a universalidade de determinadas categorias do entendimento, nem a cincia, nem a filosofia, pelo menos da forma como a modernidade as entende, seriam possveis (a bem da verdade, simplesmente porque nem a sociedade seria possvel). Sob esse aspecto, Durkheim aceita e repe a crtica kantiana ao empirismo de Hume. No 46
obstante, como visto, para Durkheim, afirmar o carter apodtico das categorias do conhecimento, como categorias dadas a priori, era simplesmente inaceitvel. Em que pese o preconceito envolvido na identificao da anterioridade lgica com o que seria historicamente primeiro e as evidentes limitaes empricas da histria das formas religiosas apresentadas por Durkheim, percebe-se aqui algo de essencial: Durkheim compreende que no se pode fazer crtica epistemologia moderna sem recorrer a uma espcie de histria dessa epistemologia, como se a demonstrao do carter histrico daquilo que apareceria como inato fosse o limite inescapvel de qualquer crtica desse tipo. A demonstrao de uma gnese emprica da razo aparece como procedimento privilegiado de crtica da filosofia moderna. Como veremos, os outros autores estudados nesta dissertao avanaro nesse campo. No obstante, o fundamental, aqui, reconhecer como a crtica da epistemologia, levada a cabo por Durkheim, vai no mesmo sentido daquele que organiza tambm todo o projeto de crtica epistemologia presente na Dialtica do Esclarecimento. No limite, o que Durkheim est fazendo , por meio de sua sociologia das formas religiosas, afirmar o carter insustentvel das pretenses de autonomia da razo que definem o projeto filosfico da modernidade. E isso no pouco. No por acaso, em todos os autores discutidos nesta dissertao (e, em especial, em Adorno e Horkheimer), sempre se recorre a certa filosofia da histria como instncia de dissoluo das pretenses mesmas da filosofia idealista. Por mais problemtica que seja a remisso de Durkheim a uma histria das religies que busca, moda positivista, o momento primeiro como o mais elementar e o menos desenvolvido, deve-se, de toda forma, reconhecer nessa busca o mtodo por excelncia de crtica dos pressupostos mais fundamentais da epistemologia moderna que ser compartilhado por diferentes autores, de tradies tambm diversas. Decerto, a sociologia gentica de Durkheim tem como suposto uma obliterao da diferena fundamental entre as diversas formas de sociabilidade para pens-las todas como modos diferentes do social, como categoria determinante apesar de sua generalidade (GIANNOTTI, 1975, p.78). Isso evidente no fato que de o socilogo, a fim de aprofundar o estudo sobre os impasses prprios constituio da solidariedade social na modernidade, recorra a uma anlise histrica das formas sociais supostamente mais elementares. Sua sociologia dependente de uma pressuposta homogeneidade entre as formas mais elementares e mais avanadas de vida social; o que, de resto, torna possvel sua formulao do processo histrico como um processo evolutivo, isto , 47
compreensvel a partir de uma mesma linha lgico-histrica. As dificuldades prprias s sociedades modernas, em especial, de sua degenerao moral na anomia, encontram explicao (e, no limite, soluo) em uma remisso funo social em sua forma mais elementar, como se, para alm das diferenas fenomnicas observveis, entre a forma mais elementar e a mais avanada de sociedade, no se verificasse seno a atuao das mesmas causas. Esses limites, todavia, no nos devem fazer perder de vista os avanos logrados por Durkheim, em especial no que diz respeito contribuio que suas ideias tiveram para a formulao das teses centrais da Dialtica do Esclarecimento. O que no deveria causar estranhamento, uma vez que a proximidade das ideias de Durkheim em relao ao materialismo marxista, embora de carter problemtico, reconhecido pelo prprio socilogo francs e causa suficiente para que, nas ltimas pginas do seu trabalho, ele tome o cuidado de deixar clara a especificidade das suas teses:
No se deve, pois, ver nesta teoria da religio um simples rejuvenescimento do materialismo histrico: seria equivocar-se singularmente acerca de nosso pensamento. Ao mostrar na religio uma coisa essencialmente social, de maneira nenhuma queremos dizer que ela se limita a traduzir, numa outra linguagem, as formas materiais da sociedade e suas necessidades vitais imediatas. Certamente, consideramos uma evidncia que a vida social depende de seu substrato e traz sua marca, assim como a vida mental do indivduo depende do encfalo e mesmo do organismo inteiro. Mas a conscincia coletiva algo mais que um simples epifenmeno de sua base morfolgica, da mesma forma que a conscincia individual algo mais que a simples eflorescncia do sistema nervoso. Para que a primeira se manifeste, preciso que se produza uma sntese sui generis das conscincias particulares. Ora, esta sntese tem por efeito criar todo um mundo de sentimentos, de ideias, de imagens que, uma vez nascidos, obedecem a leis que lhes so prprias. Eles se atraem, se repelem, se fundem, se segmentam e proliferam sem que essas combinaes todas sejam diretamente comandadas e requeridas pelo estado da realidade subjacente. A vida assim suscitada desfruta inclusive de uma independncia bastante grande para se entregar s vezes a manifestaes sem objetivo, sem utilidade de nenhuma espcie, pelo mero prazer de se afirmar. Mostramos precisamente que esse, com frequncia, o caso da atividade ritual e do pensamento mitolgico (DURKHEIM, 2000, pp. 468-9).
Percebe-se, todavia, que Durkheim identifica, aqui, materialismo histrico e 48
teoria do reflexo, como se a essa tradio fosse inerente uma compreenso da vida consciente como mero reflexo imediato das formas materiais da sociedade. At porque, deve-se notar, para Durkheim no se trata de reconhecer nas formaes ideais a reposio de formaes materiais especficas; como discutido neste captulo, o que a sociologia da religio de Durkheim vai enfatizar justamente a capacidade de prticas sociais criarem algo de tal modo novo que se dissipa mesmo os traos que revelariam sua origem:
Para Durkheim, as prticas, como sons e movimentos, vm primeiro e do origem a sentimentos, normas, valores, representaes e crenas, e no o contrrio. Como tais, as necessidades da prtica constrangem a forma que a estrutura social pode tomar. Mesmo as ordens conceituais e institucionais tendo vida prpria depois de criadas, elas tm o seu comeo na e so mantidas pelas prticas e crenas, no o contrrio. Alm do mais, quando a ordem institucional fracassa em responder s necessidades cambiantes da prtica, a sociedade tambm fracassa (RAWLS, 2004, 318).
Os outros autores que analisaremos nesta dissertao e, especialmente, Adorno e Horkheimer, tambm levaro a cabo uma crtica a essas teses sobre as formaes ideais como simples reflexo das relaes materiais, sem, para tanto, pretenderem sair do escopo da tradio materialista.
1.2 Lukcs e o idealismo como reificao
Como discutido no item anterior, a questo da gnese das estruturas fundamentais do pensamento no uma questo bvia. Pelo contrrio. De acordo com a tradio filosfica idealista, dominante na filosofia moderna e que tem Kant como seu maior representante, essa questo, na verdade, nem se coloca. Perguntar-se pela gnese das estruturas do pensamento, para um kantiano rigoroso, s pode se apresentar como uma aporia: de acordo com seus pressupostos, a tarefa da filosofia no fazer uma histria da razo, mas encontrar seus fundamentos inatos que permitem limitar seu campo de atuao e, nesse sentido, fazer a crtica do seu uso abusivo (isto , quando a 49
razo pretende extrapolar seus limites inerentes). Um dos movimentos mais importantes do marxismo, e isso desde Marx, dirigiu- se a formular uma crtica a esse pressuposto kantiano da existncia de estruturas inatas do pensamento. Essa crtica voltou-se ao que poderamos chamar de pressuposto desse pressuposto: a separao radical entre ser e pensar prpria filosofia idealista. Como se sabe, essa reconfigurao se deu por meio de uma crtica bifronte: por um lado, Marx faz uma crtica da hipstase das formaes ideais em sua pretensa autonomia diante da realidade; por outro, nega veementemente qualquer tipo de materialismo vulgar que tente reconhecer nessas formaes ideais apenas um reflexo da realidade. A conhecida primeira tese contra Feurbach uma apresentao sucinta, porm extremamente rigorosa, dessa espcie de duplicidade crtica que perpassa toda a obra de Marx 14 . Como tambm sabido, a histria do marxismo desde o final do sculo XIX e, especialmente, a partir do sculo XX foi marcada por uma leitura no mnimo problemtica dessa crtica central na teoria marxista. Grande parte do marxismo oficial adotou, como elemento de sua ortodoxia, uma verso vulgarizada do materialismo dialtico de Marx e pretendeu superar as formaes ideolgicas idealista- burguesas simplesmente por meio da eleio quase divina das relaes sociais de produo como causa ltima de toda a existncia humana. No sentido inverso, a crtica a essa leitura simplista da teoria marxista das formaes ideolgicas um dos temas onipresentes na tradio de tericos que convencionamos chamar de marxistas ocidentais. Virtualmente todos esses autores, de um modo ou de outro, propuseram releituras especficas das teses de Marx visando justamente a superao desse materialismo vulgar. Durkheim o representante mais avanado da tradio sociolgica clssica que havia apresentado a si prpria, entre outras coisas, como uma crtica da filosofia idealista do conhecimento. Como visto, para Durkheim, era dever da sociologia superar as pretenses de autossuficincia da razo cognitiva por meio de uma retomada de sua
14 A principal insuficincia de todo o materialismo at aos nossos dias o de Feuerbach includo que as coisas [der Gegenstand], a realidade, o mundo sensvel so tomados apenas sobre a forma do objeto [des Objekts] ou da contemplao; mas no como atividade sensvel humana, prxis, no subjetivamente. Por isso aconteceu que o lado ativo foi desenvolvido, em oposio ao materialismo, pelo idealismo mas apenas abstractamente, pois que o idealismo naturalmente no conhece a atividade sensvel, real, como tal. Feuerbach quer objetos [Objekte] sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento; mas no toma a prpria atividade humana como atividade objectiva. Ele considera, por isso, na Essncia do Cristianismo, apenas a atitude terica como a genuinamente humana, ao passo que a prxis tomada e fixada apenas na sua forma de manifestao srdida e judaica. No compreende, por isso, o significado da atividade "revolucionria", de crtica prtica (MARX & ENGELS, 1984, p.107).
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dependncia de prticas sociais que dariam um lastro material para essa razo. Seria esse lastro social, como uma experincia universal (para cada sociedade), que garantiria a universalidade tambm das categorias mais bsicas de apreenso cognitiva e organizao simblica da experincia. Antes de se tornar marxista, em seus trabalhos voltados para uma reflexo sobre a cultura e, especialmente, sobre a literatura, Lukcs situava-se em um certo campo intelectual neokantiano do qual faziam parte, como seus principais nomes, tericos como Weber, Simmel e Dilthey. Ao que tudo indica, a sua leitura de Durkheim era inexistente ou, no mximo, muito lateral. Mesmo aps sua guinada marxista, por volta de 1918, quando ele passa a orientar sua produo terica e sua prtica poltica para uma revitalizao do marxismo que o libertasse dos estreitos limites da II Internacional ao mesmo tempo em que levava a cabo uma crtica da prpria tradio neokantiana da qual at ento ele fazia parte, Lukcs quase nunca recorreu a Durkheim, nem para critic-lo, nem para melhor fundamentar suas teses. Em seus dois principais trabalhos pr-marxistas, Teoria do Romance e A alma e as Formas, e em sua reunio de ensaios que marca a passagem para o marxismo, Histria e Conscincia de Classe, Durkheim no citado sequer uma nica vez. Deste modo, apesar do que a forma de exposio do presente captulo possa dar a parecer, no se trata aqui de se defender uma continuidade entre esses autores. Diga-se de passagem, isto tambm vlido para o terceiro autor que forma a trade de tericos com os quais aqui trabalhamos (Alfred Sohn-Rethel). O que se defende apenas que, apesar de pouca ou nenhuma influncia recproca entre eles, todos os trs avanaram teses sobre um mesmo campo de problemas e, no sem surpresa, propuseram hipteses que no deixam de guardar proximidade. Apesar de terem constitudo experincias tericas relativamente independentes, todos os trs apresentaram como questo privilegiada de reflexo uma discusso sobre os fundamentos sociais das formas do conhecimento humano e, desta maneira, acabaram por enfatizar a relao direta existente entre prticas sociais e prticas cognitivas. Para as finalidades desta dissertao, o importante reconhecer como esses trs autores contriburam, cada um de uma forma, mas de modo a se sobrepor e, por vezes, colidir, para o desenvolvimento do ncleo terico mesmo da Dialtica do Esclarecimento. A teoria do conhecimento posta em circulao no trabalho de Adorno e Horkheimer recorre, de modo privilegiado, a esses trs autores como instncia de crtica sua contraparte idealista, kantiana.
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Como visto, Durkheim estava interessado em apresentar hipteses gerais, ao estilo do seu positivismo, sobre as relaes entre prticas sociais e formaes conscientes. Lukcs, por sua vez, centra seus estudos, em Histria e Conscincia de Classe, no na fundamentao de uma tese geral, mas na anlise de um perodo histrico e de uma formao social especfica, a saber, o capitalismo moderno. Trata-se, para ele, de compreender como aquilo que estrutura a sociedade capitalista, a forma- mercadoria, pode apresentar-se como o problema central e estrutural da sociedade capitalista em todas as suas manifestaes vitais (LUKCS, 2003, p.193). Para ele, o fenmeno da reificao, como expresso do domnio da forma-mercadoria sobre toda a vida social, um fenmeno moderno:
(...) temos de esclarecer que a questo do fetichismo da mercadoria especfica da nossa poca, do capitalismo moderno. Como se sabe, a troca de mercadorias e as relaes mercantis subjetivas correspondentes j existiam em etapas muito primitivas do desenvolvimento da sociedade. Mas o que importa aqui saber em que medida a troca de mercadorias e suas consequncias estruturais so capazes de influenciar toda a vida exterior e interior da sociedade (LUKCS, 2003, pp.194- 5); [ao que ele acrescenta, mais frente]: E esse desenvolvimento da forma mercantil em forma de dominao efetiva sobre o conjunto da sociedade surgiu somente com o capitalismo moderno (LUKCS, 2003, p. 197).
Para Lukcs, prprio ao pensamento reificado passar ao largo dessa limitao histrica e atribuir ao fenmeno da reificao um carter supra-histrico. O que define o pensamento reificado como pensamento reificado, mesmo quando capaz de reconhecer e analisar o fenmeno da reificao, que ele destaca essas foras de manifestao vazias do seu terreno natural capitalista, tornando-as autnomas e eternas, como um tipo intemporal de possibilidades humanas de relaes (LUKCS, 2003, p.213). Por isso, o item As antinomias do pensamento burgus aberto situando a filosofia moderna na histria:
A filosofia crtica moderna nasceu da estrutura reificada da conscincia. Nessa estrutura, tm origem os problemas especficos dessa filosofia, que se distinguem da problemtica das filosofias anteriores. A filosofia grega constitui uma exceo, e no por acaso, pois o fenmeno da reificao 52
tambm desempenhou um papel na sociedade grega desenvolvida. Mas, correspondendo a um ser social totalmente diferente, a problemtica e as solues da filosofia antiga so qualitativamente diferentes daquelas da filosofia moderna (LUKCS, 2003, p.240).
Para Lukcs, pouco sentido faz buscar as razes da filosofia moderna na antiguidade grega, basicamente pelo fato de que a filosofia grega, embora tenha reconhecido os fenmenos da reificao, no chegou a vivenci-los como formas universais da totalidade do ser (LUKCS, 2003, p.240). Menos sentido ainda faz buscar essas origens em formas sociais supostamente primitivas e menos complexas, como propunha Durkheim. Para o filsofo hngaro, as formas modernas de conscincia nascem e se desenvolvem em um contexto social qualitativamente diferente de todas as experincias histricas anteriores isto , um contexto social, em sua totalidade, reificado. Sua problemtica, para usar os termos de Lukcs, a problemtica de uma sociedade estruturada pela forma mercadoria em todas as suas relaes fundamentais. De forma que sua tese de que as formas da conscincia tambm passam por um processo de reificao tampouco uma tese geral sobre uma sempre existente correlao entre como se pensa em uma dada sociedade e como esta se estrutura por meio de suas prticas. Para Lukcs, o capitalismo, que consolidou a unificao da vida social, que o permite fazer a crtica de formaes conscientes por meio de uma remisso esfera material da vida social: Foi o capitalismo a produzir pela primeira vez, com uma estrutura unificada para toda a sociedade, uma estrutura de conscincia formalmente unitria para o conjunto dessa sociedade (LUKCS, 2003, p.221). A forma mercadoria, em sua determinao capitalista, apresenta-se como o prottipo de toda forma de objetividade 15 que faz dessa sociedade (capitalista) uma totalidade. Por outro lado, apesar da consciente limitao histrica de seu quadro analtico, o escopo do projeto terico lukacsiano muito mais amplo do que aquele proposto por algum como Sohn-Rethel (ver frente). Enquanto Sohn-Rethel pretendeu to-somente
15 Sobre esse conceito de forma de objetividade, comenta Habermas: A expresso neokantiana 'forma de objetividade' empregada por Lukcs no sentido cunhado por Dilthey de 'uma forma de existncia ou pensamento' surgida historicamente, que caracteriza a 'totalidade do nvel evolutivo da sociedade global'. Ele entende a evoluo da sociedade como a 'histria da revoluo ininterrupta das formas de objetividade que configuram a existncia dos homens'. Sem embargo, Lukcs no compartilha da concepo historicista segundo a qual em uma forma de objetividade se expressa a particularidade de uma cultura em cada caso nica. As formas de objetividade mediatizam 'o enfrentamento do homem com o seu entorno, que determina a objetividade tanto de sua vida exterior quanto de sua vida interior' (HABERMAS, 1999, p.452). 53
apresentar uma crtica, de carter gentico-marxista, s pretenses de autojustificao do sujeito transcendental kantiano, Lukcs est interessado em encontrar na forma- mercadoria o prottipo de todas as formas de objetividade e de todas as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa (LUKCS, 2003, p.193). Dentro desse quadro mais geral, o que nos interessa, especificamente, entender como Lukcs articula o processo de reificao, cujo ncleo est na subsuno de todas as esferas da vida social forma-mercadoria, com o surgimento da razo cognitiva moderna, de modo que ele possa afirmar:
A metamorfose da relao mercantil num objeto dotado de uma objetivao fantasmtica no pode, portanto, limitar-se transformao em mercadoria de todos os objetos destinados satisfao das necessidades. Ela imprime sua estrutura em toda a conscincia do homem; as propriedades e as faculdades dessa conscincia no se ligam mais somente unidade orgnica da pessoa, mas aparecem como coisas que o homem pode possuir ou vender, assim como os diversos objetos do mundo exterior. E no h nenhuma forma natural de relao humana, tampouco alguma possibilidade para o homem fazer valer suas propriedades fsicas e psicolgicas que no se submetam, numa proporo crescente, a essa forma de objetivao (LUKCS, 2003, pp. 222-223).
Sob o capitalismo, e apenas sob esse sistema, a razo atua como momento de unificao de toda a diversidade do mundo objetivo a uma mesma lgica do clculo e da previsibilidade do clculo. Mesmo quando inconsciente dessa dependncia a prticas sociais (e, como dito, essa uma das caractersticas mais prementes do racionalismo moderno a inconscincia de sua dependncia de determinadas relaes sociais), a filosofia moderna , para Lukcs, uma construo terica necessariamente vinculada a uma estrutura de conscincia peculiar que se desenvolveu, no limite, apenas sob o capitalismo. Dentro de seus limites sistmicos, todas as formas de interao social e todas as formas de relao entre o homem e a natureza so reduzidas posio de abstraes que fundamentam suas pretenses em elementos externos lgica objetiva de organizao da realidade. A forma de objetividade prpria sociedade capitalista , portanto, a forma dada pela reificao da mercadoria. E quando diz estrutura de conscincia reificada Lukcs est referindo-se, entre outros fenmenos, tambm cincia moderna, cujo mtodo , tanto sociolgica quanto imanentemente, necessrio e, portanto, 'compreensvel' (LUKCS, 2003, p.229). Qualquer forma imanente ou 54
natural de organizao do objeto, mesmo que limitada, negada por essa racionalidade abstrata que no reconhece nessa imanncia seno uma resistncia a seu projeto de produo e controle total do ser social; de maneira que no se verifica apenas um paralelo entre a filosofia e certos princpios supostamente fundantes da sociedade burguesa, mas os problemas mesmos encontrados no interior do projeto mais geral da filosofia moderna esto definitivamente vinculados, de alguma forma, aos fracassos mais profundos da sociedade ela mesma (O'CONNOR, 2005, p.12). Por isso, reificao vivenciada como forma universal da totalidade do ser corresponde um racionalismo que pode reivindicar para si a descoberta do princpio da ligao entre todos os fenmenos que se opem vida do homem na natureza e na sociedade enquanto os sistemas filosficos antigos, emergidos de sociedades parcial e pontualmente reificadas nunca passaram de sistemas parciais (LUKCS, 2003, p.245). Como comenta Jappe:
Para Lukcs, a reificao a forma fenomnica do fetichismo da mercadoria que atribui mercadoria, enquanto coisa sensvel e trivial, as propriedades das relaes humanas que presidiram sua produo. A extenso da mercadoria e de seu fetichismo totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na verdade, processo e fluir, como um conjunto de coisas que, independentes de todo poder humano, seguem apenas suas prprias leis. No h nenhum problema moderno que no remeta, em ltima instncia, ao "enigma da estrutura da mercadoria. Da fragmentao dos processos produtivos, que parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores, estrutura fundamental do pensamento burgus, com sua oposio entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a contemplarem passivamente a realidade em forma de "coisas", "fatos" e "leis" (JAPPE, 2010, p.25).
Para Lukcs, seguindo uma linha interpretativa compartilhada pela Escola de Frankfurt e j presente, por exemplo, na obra de Durkheim, o racionalismo moderno, no redutvel a nenhum racionalismo pretrito, encontraria sua formulao mais radical em Kant, de forma que, nos pressupostos mesmos da crtica kantiana seria possvel encontrar as coordenadas bsicas desse racionalismo. Em sua tomada de um determinado tipo de cincia como o modelo, por excelncia, pelo qual a crtica da metafsica deveria se orientar; em sua defesa da identidade do Eu como dada de antemo, simplesmente reconhecida pela prpria autoconscincia imediata de si, e no 55
como resultado de um processo histrico de formao; e na distino entre razo terica e razo prtica, Kant levaria ao limite toda uma srie de pressupostos que, de acordo com Lukcs, apenas parcialmente haviam sido desenvolvidos pelos seus predecessores. Pois para Lukcs a racionalidade formal encontra sua expresso cabal nas cincias modernas; e a crtica kantiana do conhecimento e a explicao da atividade intelectiva (Verstandestatigkeit) que se expressa nas cincias, prototipicamente na fsica de Newton (HABERMAS, 1999, p. 460). O giro copernicano kantiano no significa, de acordo com Lukcs, outra coisa seno esse impulso a no mais aceitar o mundo como algo pronto, existente de antemo, mas como o prprio produto do sujeito, cujo motivo decisivo e rico em variaes a ideia de que o objeto do conhecimento s pode ser conhecido por ns porque e na medida em que criado por ns mesmos (LUKCS, 2003, pp.241 e 242), enquanto seus temas, continua Lukcs:
foram a unificao de todos os fenmenos (em oposio, por exemplo, separao medieval entre o mundo 'sublunar' e o mundo 'supralunar'), a exigncia de uma ligao causal imanente em oposio s concepes que procuravam o fundamento dos fenmenos e seus elos fora de sua ligao imanente (astronomia contra astrologia etc.), a exigncia de aplicao de categorias racionais e matemticas na explicao de todos os fenmenos (em oposio filosofia qualitativa da natureza, que conheceu, ainda durante o Renascimento Bhme, Fludd etc. , um novo impulso e constituiu o fundamento do mtodo de Bacon) (LUKCS, 2003, p.244).
Para Lukcs, o que define a filosofia moderna como momento do racionalismo moderno tendo o Kant da Crtica da Razo Pura 16 como seu maior representante , portanto, a exigncia de aplicao de uma mesma racionalidade a todos os fenmenos da experincia, sem que se aceite como vlida qualquer pretenso de diferenciao qualitativa desses fenmenos. essa subsuno de todo o diverso da experincia a uma mesma racionalidade que garantiria, por sua vez, a elevao das relaes causais racionalmente constitudas a princpio por excelncia de ligao dos fenmenos e, mais
16 No cabe, na presente dissertao, uma anlise detida da validade dessa leitura lukacsiana da crtica de Kant. Como se sabe, ela em grande parte dependente de certo contexto intelectual de crtica ao neokantismo do comeo do Sculo XX e no necessariamente faz justia letra kantiana. Se no por outras razes, diante dessa identificao da Crtica da Razo Pura com a matemtica, podemos recorrer ao prprio Kant, em sua Doutrina transcendental: ... a Geometria e a Filosofia, apesar de se darem as mos nas cincias naturais, so coisas totalmente diversas e o procedimento de uma jamais pode ser imitado pela outra (KANT, 1987, p.358). Cf. tambm MUSSE, 1993. 56
importante, ela que sustenta a constituio do sujeito moderno como uma pretenso de ser ele o produtor de toda a experincia possvel:
Lukcs argumenta que Kant promoveu o dualismo entre os fenmenos e a coisa em si a fim de evitar o fator desestabilizador da matria. Uma vez que os fenmenos so o contedo ltimo do conhecimento, como tais, Kant passou ao largo da contribuio real da matria e, por isso, podia apelar criatividade do sujeito cognoscente com uma fora ainda maior. () A filosofia de Kant, de acordo com Lukcs, elaborada com vistas a provar a prioridade e centralidade do sujeito (O'CONNOR, 2005, p.11).
Diante desse sujeito, o mundo da experincia aparece como um mundo passvel de ser dominado por meio do clculo matemtico e, por isso, previsvel no limite, porque o diverso da experincia mostra-se suscetvel a uma reduo matemtica na qual toda diferena qualitativa apresenta-se como nada mais do que uma diferena quantitativa, controlvel por meio de uma razo que reconhece seus limites. Em outros termos, admitindo que os objetos devem orientar-se de acordo com o nosso conhecimento em vez de nosso conhecimento orientar-se de acordo com os objetos: como o prprio Kant resumia seu projeto crtico. Se Kant o representante mais avanado de uma racionalidade que s encontra pleno direito de cidadania no capitalismo, isto , em um sistema social fundado pela forma-mercadoria, o centro da problemtica de Lukcs direciona-se necessariamente para a demonstrao do fundamento dessa identificao entre a forma-mercadoria e os pressupostos mesmos da filosofia de Kant. Sob o capitalismo, o que deve organizar a produo social no mais as peculiaridade de constituio de cada objeto, nem as particularidades de aptides de cada trabalhador, mas a racionalidade dada pelo clculo dos meios mais eficazes. Qualquer resistncia essa racionalidade da eficcia deve ser superada, por se apresentar apenas como simples fonte do erro, como coloca Lukcs, ou como uma muralha do hbito, para recorrer a Weber (WEBER, 2008, p.55). Da porque: Objetivamente, a forma mercantil s se torna possvel como forma de igualdade, da permutabilidade de objetos qualitativamente diferentes pelo fato de esses objetos nessa relao que a nica a lhes conferir sua natureza de mercadorias serem vistos como formalmente iguais (LUKCS, 2003, p.200). O fundamental, nesse caso, que a 57
reificao se apresenta como um princpio de racionalizao baseada no clculo, na possibilidade do clculo (LUKCS, 2003, p.202). A cincia moderna, por sua vez, sustenta-se, segundo Lukcs, em meio a uma contradio: ela, por um lado, ao ser dependente de certa diviso social do trabalho e de um sistema socioeconmico estruturado a partir de sistemas formais parciais (e, no todo, irracionais), a manifestao mesma da conscincia reificada em sua incapacidade de dar conta da totalidade. Sua progressiva diviso em reas cada vez mais especializadas e pouco (ou nada) articuladas seria sintomtica de sua dependncia dessa estrutura social formada pela articulao irracional de sistemas formais parciais. Lukcs chega mesmo a afirmar: A verdadeira estrutura da sociedade aparece, antes, nas leis parciais, independentes, racionalizadas e formais, que s formalmente esto associadas (isto , suas interdependncias formais podem ser sistematizadas formalmente); porm, quando se trata de uma realidade concreta, s podem estabelecer conexes (LUKCS, 2003, p.225). Por outro lado, quanto mais ela se desenvolve nessa parcializao limitadora, mais ela se enrijece como um sistema (ou sistemas) formalmente fechado de leis parciais e especiais, para o qual o mundo que se encontra fora do seu domnio e sobretudo a matria que ela tem por tarefa conhecer, ou seja, seu prprio substrato concreto de realidade, passa sistemtica e fundamentalmente por inapreensvel (LUKCS, 2003, p.229): Com isso, a cincia perde a capacidade de compreender o nascimento e o desaparecimento, o carter social de sua prpria matria, bem como o das possveis atitudes a seu respeito e a respeito do seu prprio sistema de formas (LUKCS, 2003, pp.230-231). Ao contrrio, no entanto, do que propunham Fichte e, de certo modo, Hegel 17 , para Lukcs o concreto que a cincia incapaz de apreender concreto porque uma sntese de muitas determinantes particulares, isto , uma unidade de diversos elementos. Trata-se da totalidade da vida social e, mais especificamente, da vida social capitalista. Cabe ao pensamento ser capaz de reconhecer essa unidade, que se d para
17Como nota Martin Jay, Lukcs, na primeira verso de seu ensaio O que o marxismo ortodoxo?, que abre Histria e Conscincia de Classe, chegou mesmo a recorrer famosa resposta de Fichte diante do fetichismo dos fatos brutos: Pior para os fatos. Poderia tambm ter recorrido verso hegeliana da mesma tese. Se, mais tarde, na verso definitiva, ele retira essa passagem porque se tratava de no cair de volta no idealismo desses filsofos. Na verdade, essa a tenso que perpassa todo o trabalho de Lukcs: como revitalizar o marxismo, ento reduzido a uma verso filosfica empobrecida, recorrendo, para tanto, grande tradio filosfica da qual ele fazia parte, sem identific-lo com essa mesma tradio. Ao ressaltar a centralidade de conceitos como os de totalidade, mediao, concreto e abstrato, a fim de salvar o marxismo de seus prprios herdeiros, Lukcs sabia dos riscos envolvidos nesse projeto. Cf. JAY, 1984. 58
alm da aparncia, reconstruindo, assim, as mediaes que tendem a desaparecer por trs da imagem do particular. A totalidade concreta porque resultado desses infinitos processos de mediao, efetivamente existentes na vida social, nos quais o particular s adquire seu sentido pleno por meio de uma remisso totalidade ao mesmo tempo em que permanece como tal (como particular). Se o falso , a um s tempo, como 'falso' e como 'no falso', um momento do verdadeiro porque, para Lukcs, no se trata de se defender uma totalidade que seja simplesmente capaz de reduzir o particular a uma figura em si do no verdadeiro. O conhecimento correto da realidade capitalista , portanto, obtido por meio de uma srie de reconstrues de mediaes na qual o particular se mantm afinal, o falso momento do verdadeiro ao mesmo tempo em que tem seu sentido remetido totalidade, como garantia de que no se sucumba ao apego inocente da aparncia concreta do abstrato:
Esse conhecimento parte daquelas determinaes simples, puras, imediatas e naturais (no mundo capitalista) que acabamos de caracterizar, para alcanar o conhecimento da totalidade concreta enquanto reproduo intelectual da realidade. Essa totalidade concreta no de modo algum dada imediatamente ao pensamento. (LUKCS, 2003, p.76).
A elevao do mtodo matemtico a modelo por excelncia da racionalidade moderna seria, assim, um momento desse processo de colonizao de toda a vida social por parte da lgica da forma-mercadoria e de um apego a uma racionalidade incapaz de produzir mediaes propriamente dialticas. No por outra razo, como comenta Ricardo Musse, para Lukcs, as matemticas puras e aplicadas, desempenhando o papel de modelo metodolgico e guia para todo o racionalismo, esto na base de toda a filosofia moderna, logo, tambm da filosofia de Kant (MUSSE, 1992, p.100). Essa racionalidade do clculo no , entretanto, neutra socialmente. Aqui, no podemos seguir interpretaes, como a de Habermas, que enfatizam em demasiado o carter weberiano da crtica lukacsiana racionalidade moderna. Pelo contrrio, para Lukcs, a racionalidade do clculo no seno o decalque das leis naturais da produo capitalista, de sua necessidade inerente de reproduo ampliada de si mesma, apresentada como a razo. O domnio do clculo na vida social , no capitalismo, o domnio da reproduo ampliada do capital sobre qualquer outra lgica. O fato que, para Lukcs, esse saber matemtico, oriundo do racionalismo moderno e cujo contexto 59
de desenvolvimento foi justamente as cincias naturais, quando aplicado realidade histrico-social, no passa seno de uma reposio terica acrtica da prpria aparncia do capitalismo como sistema. Longe de representar apenas mais um captulo de uma histria supostamente autnoma das ideias, o recurso ao mtodo matemtico como a forma por excelncia de produo do conhecimento na modernidade to-somente o resultado da limitao do pensamento aparncia do prprio capitalismo:
Com efeito, os fatos puros das cincias naturais surgem da seguinte maneira: um fenmeno da vida transportado, realmente ou em pensamento, para um contexto que permite estudar as leis s quais ele obedece sem a interveno perturbadora de outros fenmenos. Esse processo reforado pelo fato de que os fenmenos so reduzidos sua pura essncia quantitativa, sua expresso em nmero e em relaes de nmero. Os oportunistas jamais se do conta de que faz parte da essncia do capitalismo produzir os fenmenos dessa maneira (LUKCS, 2003, pp.71-72).
De modo que, para Lukcs, o carter enganoso de tal mtodo reside no fato de que o prprio desenvolvimento do capitalismo tende a produzir uma estrutura da sociedade que vai ao encontro dessas opinies (LUKCS, 2003, p.71), sendo a reduo da razo a uma forma matemtica to-somente uma atualizao terica no problematizada da estrutura aparente do prprio sistema, uma vez que da essncia do sistema manifestar-se dessa forma. sua manifestao necessria. A abstrao da forma matemtica, quando aplicada aos fenmenos histrico-sociais, no passa de uma atualizao acrtica do processo de abstrao real pelo qual, segundo Marx, toda a sociedade capitalista, como um conjunto de prticas sociais, sucumbe:
O carter fetichista da forma econmica, a reificao de todas as relaes humanas, a extenso sempre crescente de uma diviso do trabalho, que atomiza abstratamente e racionalmente o processo de produo, sem se preocupar com as possibilidades e capacidades humanas dos produtores imediatos, transformam os fenmenos da sociedade e, com eles, sua apercepo. Surgem fatos isolados, conjuntos de fatos isolados, setores particulares com leis prprias (teoria econmica, direito, etc.) que, em sua aparncia imediata, mostram-se largamente elaborados para esse estudo cientfico. Sendo assim, pode parecer particularmente cientfico levar at o fim e elevar ao nvel de uma cincia a tendncia j inerente aos prprios fatos (LUKCS, 2003, p.72). 60
Para Lukcs, nessa identidade do mtodo cientfico-matemtico em relao estrutura da sociedade capitalista que se encontra a condio social prvia da exatido desse mtodo e no em critrios imanentes a uma pretensamente autnoma esfera social, o que aproximaria Lukcs de Weber. Apenas o capitalismo foi capaz de organizar, de modo unificado, toda a sociedade de acordo com uma mesma lgica, isto , a lgica do capital e, por extenso, do clculo e a partir dessa lgica universalizada que tambm se explica as coordenadas fundamentais da epistemologia moderna. A leitura habermasiana dessa tese de Lukcs conhecida. Sobre esse ponto, assim define Habermas o processo de reificao em Histria e Conscincia de Classe:
Com o conceito de reificao, Lukcs havia caracterizado essa peculiar coao que leva a assimilar as relaes inter-humanas (e a subjetividade) ao mundo das coisas, coao que se produz quando as aes sociais j no so coordenadas atravs de valores, normas e do entendimento lingustico, mas atravs do valor de troca (HABERMAS, 1999, p. 484);
de forma que:
() medida que as interaes vo sendo coordenadas, no por meio de normas e valores, mas atravs do valor de troca, os atores no tm outra sada seno adotar uma atitude objetivante uns diante dos outros (e diante de si mesmos). O mecanismo de coordenao das aes se lhes apresenta, ento, como algo externo (HABERMAS, 1999, p. 456).
Como se percebe, Habermas tende a reduzir o conceito lukacsiano de reificao a uma forma de degenerao das relaes intersubjetivas e, em especial, das relaes comunicativas. Da mesma forma, as dificuldades de se reduzir o conceito de reificao aos limites de uma teoria da ao comunicativa intersubjetiva tambm se fazem presentes nos trabalhos de Honneth. Em seu curso publicado sob o ttulo Reification: A New Look at an Old Idea (HONNETH, 2008), Honneth retoma a discusso lukacsiana, trazendo para o debate sobre os usos contemporneos do conceito de reificao avanos logrados por pesquisas no campo da psicologia do desenvolvimento e da socializao, pesquisas que enfatizam a importncia de um investimento libidinal no outro como condio para 61
o desenvolvimento das capacidades cognitivas dos indivduos. A abordagem de Honneth, tal como a de Habermas, reduz o conceito de outro a uma perspectiva na qual apenas possui direito de cidadania um outro sujeito, um outro indivduo. Igualmente, em The Critique of Power, afirma Honneth:
Dentro da tradio da anlise marxista do capital, de Georg Lukcs a Alfred Sohn-Rethel, as formas de conscincia da sociedade burguesa so pensadas como desenvolvimentos das foras de abstrao da troca de mercadorias, na qual sujeitos atuando a partir de uma indiferena recproca em relao s suas necessidades e experincias so transformados em objetos (HONNETH, 1991, p.38).
Os problemas dessa leitura a contrapelo de Habermas e Honneth, a partir de sua teoria da ao comunicativa, so, no entanto, evidentes. A reificao e o racionalismo moderno, para Lukcs, no seno uma atualizao da reificao como forma de apreenso cognoscente do objeto no se identifica com uma mera negao da interao comunicativa intersubjetiva. A reduo do qualitativo ao quantitativo no , em Lukcs, a mesma coisa que a crise das prticas comunicativas intersubjetivas. Com o processo de reificao da vida social, o que se perde, fundamentalmente, no apenas essa capacidade de coordenao das interaes sociais por meio de normas e valores, mas tambm a capacidade de se reconhecer a produo dos objetos em sua lgica imanente, no idntica ao sujeito, apesar de fazer parte dela o homem em sua relao com as coisas e com os outros homens, em seu processo de constituio do mundo na histria. No obstante seja vlida a tese, para Lukcs, de que a crise da intersubjetividade seja um momento de um processo mais amplo de reificao total da sociedade sob o capitalismo, no se pode reduzir seu conceito de reificao a uma mera crise da experincia intersubjetiva. O processo de reificao no pode ser compreendido como uma simples reduo das relaes subjetivas lgica do objeto; existe, em Lukcs, uma dimenso do conceito de reificao que diz respeito hipstase do elemento subjetivo, racional, e, por extenso, negao simples das relaes prprias ao objeto ao mbito inefvel da coisa em si. Habermas e Honneth, no entanto, dado o prprio sentido de seus projetos orientados por uma recuperao do entendimento intersubjetivo dado pela linguagem 62
na comunicao 18 , so incapazes de reconhecer essa dimenso do conceito de reificao em Lukcs. Novamente, a reificao, em Lukcs, est ligada fundamentalmente a uma crtica no apenas da perda de algo como uma intersubjetividade valorativa, como querem esses filsofos, mas das possibilidades de experincia, entendida como relao possvel entre o sujeito e o objeto. Reificao, em Lukcs, significa tanto a incapacidade de reconhecer o sujeito como objeto, quanto o objeto como sujeito, definindo, assim, a antinomia de todo idealismo, isto , a rgida separao entre o ser e o pensar, como a paralisia desse tipo de relao. No apenas o resultado da colonizao de uma esfera autnoma da vida social por outra (o que faria de Lukcs um uma espcie de marxista- weberiano). Sobre esse ponto, comenta O'Connor:
O efeito da reificao sobre a atividade da conscincia, na viso de Lukcs, a de reduzir a relao dialtica ativa entre o sujeito e o objeto no ato do conhecimento. Uma vez que o pensamento torna-se clculo e ele torna-se clculo em suas formas reificadas , ele perde suas capacidades crticas. De acordo com Lukcs, essa mera manipulao de conceitos fora a aparncia de naturalidade da totalidade social racionalizada, pois o sujeito incapaz de pensar em termos das possibilidades que transcenderiam essa ordem (O'CONNOR, 2005, p.10).
A correta compreenso dessa tese lukacsiana deveria ser suficiente, portanto, para se rejeitar qualquer aproximao de Lukcs com a tese da autonomia das esferas valorativas, como quer Habermas. Lukcs sabe que, para alm dessa aparente contingncia na vida social capitalista, ou melhor, por meio mesmo dessa contingncia, a racionalizao capitalista, que se baseia no clculo econmico privado, reclama em toda manifestao da vida essa relao mtua entre o pormenor submetido a leis e a totalidade contingente; produz e reproduz essa estrutura na medida em que se apossa da sociedade (LUKCS, 2003, p.226). Para Lukcs, a cincia moderna, essa figura maior das pretenses cognitivas da sociedade capitalista, no aparece como uma esfera autnoma da vida social, com sua racionalidade e suas prticas valorativas imanentes, como queria Weber, mas como um momento de uma totalidade social que estrutura uma
18 Marx descreve o efeito dessa assimilao do normativo e do subjetivo ao estatuto de coisas perceptveis e manipulveis como objetivao ou objetivao (Versachlichung). medida que o trabalhador assalariado comea a depender em toda a sua existncia do mercado, os processos annimos de realizao do capital penetram em seu mundo da vida e, ao transformar as relaes sociais em puramente instrumentais, destroem a eticidade de uma intersubjetividade estabelecida comunicativamente (HABERMAS, 1999, p.456). 63
forma de objetividade particular. A anlise da natureza do pensamento cientfico moderno, de suas categorias fundamentais, s se faz possvel por meio de uma remisso desse pensamento a processos sociais mais amplos que formam a totalidade da vida social e no interior dos quais ele ganha sentido. Em uma palavra, por meio de uma remisso lgica do clculo sustentada pelas necessidades de reproduo ampliada do capital, realizada, por sua vez, sob a aparncia da livre troca de mercadorias. Para Lukcs, a racionalidade dos pressupostos cognitivos modernos so diretamente dependentes, como momento de uma totalidade, da racionalidade da forma-mercadoria, em sua capacidade de organizar a vida social justamente porque essa racionalidade apresenta-se como instncia unificante do todo social. Apenas o mtodo dialtico, sustentado a partir da capacidade de organizar o todo, poderia, portanto, fazer tambm a crtica das pretenses cognitivas da razo. Uma crtica do conhecimento que parte da crtica de Hegel a Kant porque dependente de um conceito de totalidade da vida social que s pode reconhecer nas formas racionais parciais o fracasso da prpria razo, sua irracionalidade. a partir de uma recuperao das pretenses filosficas de se dar conta da totalidade, da fenomenologia de Hegel dialtica materialista de Marx, que Lukcs faz a crtica das limitaes de um pensamento que se satisfaz em reduzir a razo a sistemas parciais de racionalidade, da dialtica transcendental kantiana 19 autonomia das esferas da vida social de Weber:
Com a especializao do trabalho, perdeu-se toda imagem da totalidade. E como a necessidade de apreender a totalidade ao menos cognitivamente no pode desaparecer, tem-se a impresso (e formula-se essa reprovao) de que a cincia, que trabalha igualmente dessa maneira, isto , que permanece igualmente nesse imediatismo teria despedaado a totalidade da realidade, teria perdido o sentido da totalidade por fora da especializao (LUKCS, 2003, pp.228-9).
Por isso tambm, de acordo com o filsofo hngaro, o racionalismo da filosofia e da cincia modernas, apesar de seu conceito e de suas pretenses de uma
19 Por certo no necessrio explicar mais amplamente que a dialtica transcendental gira sempre em torno da questo da totalidade. Deus, a alma etc. so apenas expresses mitolgicas para o sujeito unitrio, ou para o objeto unitrio, da totalidade e dos objetos do conhecimento, pensado como acabado (e completamente conhecido). A dialtica transcendental, com sua separao radical dos fenmenos e dos nmenos, rejeita toda pretenso de 'nossa' razo ao conhecimento do segundo grupo de objetos. Eles so compreendidos como coisas em si, em oposio aos fenmenos cognoscveis (LUKCS, 2003, p.248). 64
racionalizao integral do mundo, s pode se interverter em sistemas regionalizados de racionalidade. Da a cincia moderna especializada e a filosofia tpica como seus correlatos necessrios. De acordo com Ricardo Musse, Lukcs, por meio desse retorno ao discurso sobre o mtodo marxista, no poderia visar outra coisa seno o resgate de certa relao dialtica do sujeito e do objeto no processo da histria que teria sido excluda pela leitura engelsiana da dialtica, particularmente aquela exposta no Anti-Dhring e se consolidado como ortodoxia pelos seus herdeiros tericos da Segunda Internacional (Eduard Bernstein). Segundo Lukcs, o que esses tericos acabaram por fazer (inclusive Engels) foi reduzir a dialtica marxista a mais uma figura daquilo que, em Histria e Conscincia de Classe, ele vai chamar de antinomias do pensamento burgus. Por se fundarem na dualidade insupervel entre contemplao e ao, esses autores reduziriam o marxismo a mais uma problematizao nada exitosa de uma antinomia na qual j havia se enredado toda uma tradio racionalista moderna. Nesse sentido, entende-se que, para Lukcs, a dialtica marxista deve partir de um questionamento da rgida dicotomia entre o ser e o pensar dicotomia essa comum s cincias burguesas e certa tradio pretensamente marxista: Lukcs considera a 'condio prvia da dialtica revolucionria', seu momento indispensvel, uma determinao totalmente ausente da exposio engelsiana do mtodo 'a unidade de teoria e prtica' (MUSSE, 2005, p.379):
Lukcs recapitula, uma a uma, as determinaes da dialtica engelsiana: dissoluo da rigidez dos conceitos e dos objetos que lhes correspondem, passagem contnua de uma determinao a outra, permanente superao dos contrrios, substituio da causalidade unilateral e rgida pela interao recproca. Maculadas pela subordinao do marxismo s cincias naturais ou pelo fato de no se levar em conta a dimenso prtica da teoria, ou melhor, uma vez ausente a considerao metodolgica da relao dialtica do sujeito e do objeto no processo da histria, Lukcs avalia que tais determinaes seriam insuficientes para suplantar a perspectiva meramente contemplativa, prpria da cincia burguesa (MUSSE, 2005, p.378).
O fato que, para Lukcs, Engels e seus seguidores da Segunda Internacional, ao tomarem as cincias naturais como modelo metodolgico para a dialtica, teriam reduzido esta a tudo o que ela no poderia ser: uma manifestao mal resolvida da 65
dualidade entre ser e pensar. A dialtica, pelo contrrio, deveria ser capaz de saber seus limites e no se aventurar a outras realidades que no a histrico-social. Para Lukcs, o mtodo dialtico no se apresenta como um mtodo capaz de dar conta de toda a realidade, inclusive a natural, como queria Engels, mas diz respeito apenas aos fenmenos histricos:
Essa restrio do mtodo realidade histrico-social muito importante. Os equvocos surgidos a partir da exposio de Engels sobre a dialtica baseiam-se essencialmente no fato de que Engels seguindo o mal exemplo de Hegel estende o mtodo dialtico tambm para a natureza. No entanto, as determinaes decisivas da dialtica (interao entre sujeito e objeto, unidade de teoria e prtica, modificao histrica do substrato das categorias como fundamento de sua modificao no pensamento etc.) no esto presentes no conhecimento da natureza. (LUKCS, 2003, p.69 nota 6).
Contra isso, Lukcs vai propor uma dialtica revolucionria que seja capaz de romper com esse tipo de dicotomia (e que, por extenso, tambm seja capaz de romper todas as dicotomias do pensamento burgus), apresentando-se, portanto, como, a um s tempo, terica e prtica e capaz, por isso mesmo, de dar conta da totalidade. Nesse sentido, se a forma-mercadoria constitui-se como essa forma de igualdade, da permutabilidade de objetos qualitativamente diferentes e se o trabalho, no capitalismo, por definio no pode passar de mais uma mercadoria, apesar de suas especificidades, a reificao, para Lukcs, um fenmeno diretamente ligado reduo de todo trabalho a trabalho abstrato 20 ; e quando tudo deve ser antecipado e organizado pelo clculo, ao trabalhador apenas resta a atitude contemplativa:
A atitude contemplativa diante de um processo mecanicamente conforme s leis e que se desenrola independentemente da conscincia e sem a influncia possvel de uma atividade
20 Jos Paulo Netto defende posio diversa: segundo o autor, em Histria e Conscincia de Classe, verificar-se-ia uma ausncia de concretas mediaes entre prxis e trabalho (categoria paradoxalmente ignorada ao longo do texto) () (NETTO, 1996, p.12). No mesmo sentido, Ricardo Antunes comenta que o avano qualitativo verificado na passagem entre Histria e Conscincia de Classe e Ontologia do Ser Social residiria no papel prioritrio da categoria de trabalho e mais particularmente da vida cotidiana no entendimento da gnese e desenvolvimento do ser social presente na segunda obra. (ANTUNES, 1996, p.99). Em ambos os casos, no entanto, as crticas so dependentes de uma comparao posterior de Histria e Conscincia de Classe e a Ontologia do Ser Social; a falta da problemtica do trabalho aparece apenas no contraste com a centralidade que essa categoria viria a adquirir, como primado ontolgico, na obra tardia do filsofo hngaro. 66
humana, ou seja, que se manifesta como um sistema acabado e fechado, transforma tambm as categorias fundamentais da atitude imediata dos homens em relao ao mundo: reduz o espao e o tempo a um mesmo denominador e o tempo ao nvel do espao. () O tempo perde, assim, o seu carter qualitativo, mutvel e fluido: ele se fixa num continuum delimitado com preciso, quantitativamente mensurvel (...) (LUKCS, 2003, pp.204-5).
Dessa proposta, dita metodolgica, de dar conta da totalidade, v-se surgir toda uma rede complexa de conceitos. Em primeiro lugar, trata-se, para Lukcs, de retomar uma discusso sobre o concreto. A totalidade, ao contrrio do que a verso empirista do marxismo costumava defender, no seria, para Lukcs, um retorno abstrao idealista. Seguindo Hegel e Marx, ele sabe que o concreto no idntico ao apego ao particular, ao pretensamente imediato, mas o resultado de mediaes. Em Lukcs, a totalidade, como resultado de um processo tendencialmente infinito de mediaes do particular seria o verdadeiro concreto, enquanto a permanncia no particularismo isolado dos fatos, apesar de sua aparncia de concretude, retiraria do marxismo seu potencial crtico, reduzindo-o a um discurso sobre o abstrato. Aqui, a crtica reificao se identifica com uma toro no interior da tradio marxista que realoca o conceito de totalidade em seu centro pressupondo-se, aqui, na esteira de Lukcs, que ele havia sido marginalizado pelos herdeiros de Marx, incluso Engels 21 :
No o predomnio de motivos econmicos na explicitao da histria que distingue de maneira decisiva o marxismo da cincia burguesa, mas o ponto de vista da totalidade. A categoria da totalidade, o domnio universal e determinante do todo sobre as partes constituem a essncia do mtodo que Marx recebeu de Hegel e transformou de maneira original no fundamento de uma cincia inteiramente nova. () A cincia proletria revolucionria no somente pelo fato de contrapor sociedade burguesa contedos revolucionrios, mas, em primeiro lugar, devido essncia revolucionria do seu mtodo. O domnio da categoria da totalidade o portador do sentido revolucionrio na cincia (LUKCS, 2003, pp.105-6).
21 Para uma pr-histria do conceito de totalidade na obra de Lukcs, em especial em A Alma e as Formas e Teoria do Romance, cf. JAY, 1984 e MSZROS, 1972. No poucas teses apresentadas no presente tpico so, em larga medida, extradas do livro de Jay sobre Lukcs. 67
A diferena fundamental em relao aos idealistas diz respeito ao fato de que, em Lukcs, essa mediao no resultado de um processo terico-contemplativo de compreenso da realidade, por exemplo, por meio da rememorao passiva da histria, mas de certa unidade entre teoria e prtica impensvel para o idealismo fundado na separao rgida entre ser e pensar e, por consequncia, enredado em uma atitude contemplativa diante do mundo. A naturalizao das categorias da epistemologia moderna 22 momento dessa atitude contemplativa da burguesia diante da prpria realidade, uma vez que para ela:
() uma questo vital, por um lado, conceber sua prpria ordem de produo como constituda por categorias intemporalmente vlidas e destinadas a existir sempre graas s leis eternas da natureza e da razo e, por outro, de julgar as contradies que se impem ao pensamento de maneira inevitvel no como fenmenos pertencentes essncia dessa ordem de produo, mas como simples fenmenos de superfcie (LUKCS, 2003, p.80).
Para Lukcs, todavia, a totalidade se constitui no momento mesmo da prxis. Conhecer a totalidade e realiz-la so momentos de um mesmo processo: conhecer o todo seria, portanto, dependente de um sujeito histrico coletivo capaz de reconhecer-se em suas objetivaes (JAY, 1984, p.108), sendo que essa situao surgiu com o aparecimento do proletariado na histria (LUKCS, 2003, p.66). Dessa forma, o conhecimento correto da totalidade seria, de antemo, impossvel aos pensadores burgueses porque presos dentro dos limites contemplativos aos quais o capitalismo limitava suas aes. O conhecimento correto no poderia ser seno idntico a uma atitude revolucionria diante desse todo. Mesmo uma filosofia que sabe os limites do racionalismo moderno e que capaz de problematiz-los permanecer, necessariamente, presa no interior desses limites por no superar seu fundamento ltimo, isto , sua atitude meramente contemplativa diante do mundo. Se afirmamos que existe, no ncleo mesmo de Histria e Conscincia de Classe, uma crtica ao formalismo moderno que passa por um projeto de crtica ao subjetivismo da razo ou, para colocarmos a questo nos termos da crtica lukacsiana a Kant, por uma
22 Note-se que Lukcs no est referindo-se aqui s categorias do entendimento no sentido kantiano do termo, mas aos conceitos que organizam essa epistemologia, o que inclui, por exemplo, as categorias econmicas diferena central em relao a Durkheim. 68
recuperao da coisa em si (tanto em sua figura material, isto , o contedo que resiste plena dominao da forma, como em sua figura ligada aos objetos ltimos do conhecimento dados na perspectiva da totalidade), preciso ter claro que toda essa problemtica acaba por se condensar, antes de tudo, no direcionamento para a prxis. a prxis o momento por excelncia de refutao do formalismo idealista sustentado pela forma mercadoria e ela, e apenas ela, que poder garantir esse retorno ao objeto e essa recuperao da dignidade ontolgica da coisa em si. por isso que, para Lukcs, toda tentativa de superar a filosofia idealista sem recorrer a prxis falhou ela manteve intocada, no obstante todos os seus esforos, a dualidade do pensamento e do ser. Seus problemas sempre tiveram como fundo esse dualismo. Tanto o princpio esttico como pulso de jogo 23 de Schiller quanto o poder de unificao do esprito absoluto de Hegel, apesar de suas pretenses de superao das antinomias da filosofia de Kant, apenas repuseram aquele dualismo entre o ser e o pensar, pagando assim um tributo quele que eles pretendiam superar. Ao buscar solues para as antinomias do pensamento burgus apenas no mbito do pensar, isto , sem serem capazes de promover a passagem ao ser (prxis), eles acabaram por revelar suas limitaes objetivas: objetivamente, pois pergunta e resposta esto limitadas desde o incio ao plano do puro pensamento. Segundo Lukcs:
Esse limite objetivo, na medida em que encerra o dogmatismo da filosofia crtica: ainda que essa filosofia tenha sido conduzida metodicamente para alm dos limites do entendimento formal, racional e discursivo e, portanto, tenha se tornado crtica a pensadores como Espinosa e Leibniz, sua atitude fundamental e metdica permanece racionalista. O dogma da racionalidade permanece intacto e insuperado (LUKCS, 2003, p.291).
Como se sabe, o nico fiador dessa superao, para Lukcs, o proletariado em sua prtica revolucionria. essa prxis que o permitir ir alm da atitude contemplativa diante do mundo e, assim, superar as antinomias do pensamento burgus. Ao se direcionar para a transformao radical da realidade, o proletariado se pe como sujeito-objeto da histria e passa a representar um limite reificao dela fundante. A
23 Pulso de jogo que, alm de reconhecer que o ser social aniquilou o homem enquanto homem, ao mesmo tempo se orienta pela esperana de que o homem socialmente aniquilado, fragmentado e dividido em sistemas parciais deve ser recriado intelectualmente (LUKCS, 2003, p.290). A capacidade do homem de jogar seria essa capacidade, meramente intelectual segundo Lukcs, de se produzir uma totalidade de sentido em meio a um mundo sem sentido. 69
esse processo corresponde uma retomada da capacidade de dar conta da totalidade, capacidade atrofiada pelo carter contemplativo do pensamento burgus, que, mesmo quando visa o contrrio, acaba se reduzindo a sistemas parciais limitados. Em Lukcs, esse giro de orientao em direo ao todo , portanto, idntico recuperao da centralidade da histria na vida humana. No de uma histria a-dialtica, prpria ao pensamento burgus que, aps o seu perodo revolucionrio, teve de reduzir a histria a uma abstrao afirmativa do existente, mas de uma histria como negao coletiva desse existente. A resoluo das antinomias do pensamento burgus e, mais especificamente, a resoluo das antinomias da filosofia cognitiva idealista, formada por categorias pretensamente universais e inatas, mas que se realiza apenas como sistemas parciais e isolados d-se na recuperao da totalidade por meio da prxis coletiva do proletariado como agente revolucionrio. Sobre esse aspecto, comenta Ricardo Musse:
Segundo Lukcs, a principal distino metodolgica entre a dialtica materialista e o mtodo burgus de conhecimento advm do fato de o proletariado, organizado como classe, se orientar pela perspectiva da totalidade. Totalidade, aqui, significa tanto conceber a histria como um processo unitrio, quanto a articulao sistmica do saber, isto , a tarefa de totalizao da totalidade da empiria. () Incapaz de ultrapassar a prioridade metodolgica dos fatos ou mesmo de se aperceber do seu carter histrico, presa significao imediata dos objetos, a cincia burguesa nunca apreende a totalidade concreta, a historicidade estrutural da sociedade (MUSSE, 1996, pp.86 e 87).
Esse tipo de trabalho conceitual presente em Lukcs nos da maior importncia, apesar de no visarmos, neste mestrado, uma reconstruo rigorosa de todos os aspectos do pensamento desse autor. Se o que nos interessa analisar a crtica razo cognitiva moderna, necessrio perceber que essa crtica s pode ser compreendida quando apresentada a partir desse quadro conceitual mais amplo. Isso porque, trata-se, para Lukcs, de fazer a crtica da razo cognitiva moderna realocando-a em sua mediao com a totalidade da vida social e de pensar sua superao a partir de uma prtica sobre essa vida. Se Durkheim recorria ideia de fato social como dispositivo crtico a fim de superar a pretensa naturalidade de nossas categorias lgico-cognitivas, Lukcs recorrer ao conceito de totalidade capitalista e dever pensar os processos de produo de abstraes e organizao da experincia em sua mediao diante da totalidade da vida 70
social.
1.3 Sohn-Rethel e a razo cognitiva como abstrao real
Se a contribuio das teses de Lukcs para a formulao da Dialtica do Esclarecimento amplamente reconhecida pela bibliografia especializada, a contribuio indispensvel de outro pensador marxista ainda permanece pouco discutida. Refiro-me a Alfred Sohn-Rethel e a seu mais importante trabalho: Trabalho Manual e Intelectual: Uma Crtica da Epistemologia (SOHN-RETHEL, 1978). Como se pretende demonstrar, uma correta compreenso das teses de Sohn-Rethel no apenas nos permitiria superar aquele materialismo vulgar que sempre aparece como um fantasma para o marxismo (e do qual tambm Lukcs pretendeu afastar-se), mas tambm evitaria uma leitura equivocada da prpria Dialtica do Esclarecimento como uma espcie de projeto idealista de que no diz seu nome. O que se far neste item justamente recuperar as coordenadas gerais da teoria de Sohn-Rethel, em particular, no que se refere sua crtica epistemolgica e no que nos pode ser til para a compreenso do trabalho de Adorno e Horkheimer. A hiptese que orienta todo o trabalho de Sohn-Rethel uma s: a ideia de que possvel revelar a origem histrico-social de formas de pensar prprias epistemologia moderna (que, de acordo com a tradio idealista, seriam inatas) na abstrao real da forma-mercadoria. Se essa questo colocada em termos aparentemente regionalizados como se estivssemos diante apenas de mais uma crtica epistemologia suas consequncias, no entanto, no poderiam ser mais radicais: resolver o problema da natureza dessa dependncia de estruturas epistemolgicas em relao a formas histricas de relaes sociais no outra coisa seno resolver toda aquela questo que, como defendido, tem sido um dos principais temas do marxismo desde Marx. Para tanto, seria preciso, como o foi para Durkheim e Lukcs, encontrar as origens histricas daquilo que se apresenta como, por definio, a priori. E Sohn-Rethel tem em mente, aqui, no conceitos menores do pensamento idealista, mas conceitos to centrais como os de sujeito, sujeito transcendental, objeto, natureza, causalidade (note- se que Sohn-Rethel no se limita apenas s categorias do entendimento). A ide fixe de 71
Sohn-Rethel a seguinte: seria possvel encontrar, no apenas uma analogia, mas uma identidade verdadeira entre os elementos formais da sntese social capitalista e os elementos formais constitutivos da razo cognitiva idealista? Sohn-Rethel acredita que o pensamento marxista, e apenas ele, , sim, capaz de dar uma resposta positiva a essa questo. Seu trabalho pretende demonstrar isso. Em primeiro lugar, preciso reconhecer que, para Sohn-Rethel, o fundamento da rgida dicotomia entre o ser o pensar, j apontada como inerente filosofia idealista, a tese de que apenas ao pensar facultado o atributo da produo de abstraes. Ele tem como pressuposto no problematizado, de acordo com Sohn-Rethel, a tese segundo a qual a capacidade de produo de formas abstratas seria uma exclusividade da razo, um privilgio do pensar e no do ser. Esse postulado seria um pressuposto de todo o dualismo definidor da filosofia kantiana que, como Durkheim e Lukcs, Sohn-Rethel tambm considera como a representante maior do idealismo porque seria a partir dele que se fundamentaria a ideia de uma oposio clara e rgida entre aquilo capaz de produzir abstraes, por um lado, e a determinao concreta do ser, por outro. Por sua vez, se esse o postulado fundamental de toda a filosofia idealista at Kant, o rompimento representado por Marx diante dessa tradio no poderia ser mais radical. Isso porque Marx, j nas primeiras pginas de O Capital, mas tambm desde sua Crtica Economia Poltica de 1859, no apenas revelou, mas tambm analisou teoricamente um processo social realizado em um mbito extraconsciente e capaz, assim mesmo, de produzir abstraes. Marx aponta para a possibilidade de rompimento com o dualismo kantiano reconhecendo na realidade social a abstrao que, at ento, seria encarada como um monoplio da conscincia e que faria desta um mbito ontologicamente diverso do ser. Essa abstrao a abstrao prpria elevao histrica da forma-mercadoria a dispositivo central de sntese social, entendida esta como a rede de relaes por meio da qual a sociedade forma um todo coerente (SOHN-RETHEL, 1978, p.4). No por outra razo, pode afirmar Sohn-Rethel: O tema no declarado de O Capital e da anlise da mercadoria , de fato, a abstrao real ali descoberta (SOHN-RETHEL, 1978, p.20) 24 .
24 Anselm Jappe assim define o conceito de abstrao real: a representao material de uma coisa que no material, mas abstrata: o valor das mercadorias. por meio dessa representao que, pela primeira vez, uma substncia imaterial o valor permanece igual, enquanto os seus portadores concretos as mercadorias e as moedas mudam (JAPPE, 2010b, p.16). Apesar das limitaes dessa definio, interessante notar que ela permite aproximar as reflexes de Sohn-Rethel s de Durkheim, como j trabalhadas anteriormente neste captulo. Dizer que uma abstrao real uma representao material de uma coisa que no material implica classificar o totem como uma abstrao real. Vimos 72
E isso no em sentido metafrico, em uma espcie de como se. Todos os atributos de uma abstrao, tal como tradicionalmente definida, isto , uma completa ausncia de qualidades, uma diferenciao puramente quantitativa, o solipsismo necessrio sua execuo e uma aplicabilidade formal independente de qualquer limitao material (SOHN-RETHEL, 1978, p.20) so atributos efetivos, no metafricos, da forma-mercadoria. Segundo Marx, durante o ato de troca a abstrao de qualquer referncia ao uso que permite o estabelecimento de equivalncias que, de outra forma, seria impossvel. A troca de mercadorias apenas pode ocorrer quando a qualidade de uso da coisa que est sendo trocada, seu valor de uso, passa a se apresentar como pressuposto do processo. Dizer que o valor de uso no posto na troca, mas apenas pressuposto, significa dizer que o valor de uso, de algum modo, permanece durante a troca, mas apenas na mente dos agentes no mercado (uma vez que sem uma promessa de uso futuro a troca seria em si um contrassenso), ao mesmo tempo em que negado pelo valor de troca como elemento posto nesse processo 25 . Deve-se notar, aqui, que o conceito de abstrao real de Sohn-Rethel advm de uma anlise das relaes sociais capitalistas centrada no momento da troca de mercadorias e no da produo. Pode-se definir esse conceito e, de fato, isso que faz Sohn-Rethel sem se recorrer esfera da produo e, mais especificamente, quilo que Marx chamava de trabalho abstrato. No limite, para Sohn-Rethel, a abstrao do trabalho um fenmeno secundrio em relao abstrao da troca. Esta est fundada em uma separao entre o ato de uso e o ato de troca que faz com que, neste ltimo, todas as qualidades da coisa sejam, na prtica, abstrados. O trabalho torna-se abstrato, para Sohn-Rethel, quando ele passa a ser subsumido lgica da troca; apenas a ele se torna abstrato. O processo de troca, por sua vez, pode ser explicado independentemente:
como o totem a cristalizao material de uma experincia emocional do indivduo diante de uma fora coletiva que no pode ser explicada por suas faculdades perceptivas. O totem advm da necessidade de se representar materialmente uma experincia que est para alm da realidade perceptiva-sensorial. Sem prejuzo de se reconhecer as evidentes diferenas entre os autores, trata-se de compreender que ambos esto refletindo sobre a gnese social da abstrao seja ela posta na figura do dinheiro, por meio da troca de mercadorias, seja ela posta no totem, por meio da representao da fora coletiva. 25 Sobre esse tema, cf. Fausto, 1983. Nesse sentido, comenta tambm Rubin: A famosa teoria de Marx, segunda a qual o valor de uso o pressuposto, mas no a fonte, do valor de troca deve ser formulada de maneira generalizada: a Economia Poltica trata das formas econmicas, dos tipos de relaes de produo entre pessoas na sociedade capitalista. Esta sociedade pressupe certas condies do processo material de produo e dos fatores tcnicos que so seus componentes. Mas Marx sempre protestou contra a transformao das condies do processo material de produo de pressupostos da Economia Poltica em seu objeto de estudo. As categorias econmicas (ou formas sociais das coisas) esto certamente relacionadas de maneira estreita ao processo material de produo, mas no podem ser derivadas diretamente deste, mas apenas atravs de um vnculo indireto: as relaes de produo entre as pessoas. (RUBIN, 1980, p. 55). 73
Aqui, Sohn-Rethel no segue Marx, mas v surgir a abstrao de uma outra fonte: a separao entre o ato de uso e o ato de troca. () A troca forma uma realidade parte, separada do trabalho e do uso (JAPPE, 2010b, p.12). Portanto, as diferentes determinaes dessa forma abstrata, isto : seu valor de troca (por oposio a seu valor de uso), o trabalho abstrato que a produz e a determina quantitativamente como valor (por oposio ao trabalho concreto), sua aparncia como mercadoria-dinheiro equivalente universal (por oposio riqueza), todas essas determinaes so resultantes de uma prtica social que passa ao largo da conscincia dos indivduos nela implicados, demonstrando como possvel, sim, a produo de abstraes em um mbito extrarreflexivo. O que Marx descobriu que os homens simplesmente agem socialmente e essa ao produz, por si mesma, uma abstrao. Se tomarmos esse processo de produo de abstraes inerente troca de mercadorias como uma figura do fetichismo e nesse sentido que nos leva a argumentao de Sohn-Rethel cabe, por consequncia, afirmar que o locus por excelncia do fetichismo no , ento, as percepes conscientes dos agentes, mas sua prtica, sua ao: na troca de mercadorias, a ao e a conscincia das pessoas tomam caminhos separados (SOHN-RETHEL, 1978, p.30) e a ao sozinha abstrata (SOHN-RETHEL, 1978, p.28). Contrariamente ao que uma leitura apressada poderia concluir, o fetichismo no , aqui, um fenmeno do pensar, mas do agir. De todo modo, assim que, concluindo, descreve Sohn-Rethel o ato de troca:
() um movimento abstrato em um espao e tempo abstratos (homogneo, contnuo e vazio) de substncias abstratas (reais materialmente, mas desprovidas de qualidades sensveis) que, portanto, so sofrem alteraes materiais e que no permitem seno diferenciaes quantitativas (diferenciao em abstrato, quantidade no dimensional) (SOHN-RETHEL, 1978, p.53).
Se a gnese do pensamento conceitual dependente da instaurao de uma oposio entre intelecto e natureza, para Sohn-Rethel, o impulso social dessa separao s pode ser encontrado na experincia social da troca de mercadorias. Porque se a mercadoria essa abstrao, como descrita anteriormente, ela tambm o seu oposto, um ser concreto com qualidades sensveis (de tempo e espao). A contradio entre seus atributos empricos, a mercadoria como ser emprico, e como abstrao, ao se apresentar como uma relao entre valores que deve manter toda sua empiricidade pressuposta 74
durante o processo de troca, , para Sohn-Rethel, a base para a oposio filosfica entre intelecto e natureza. Da mesma forma como na troca de mercadorias tudo o que da ordem do emprico deve ser abstrado a fim de que a relao realize-se em seus termos corretos, o intelecto tambm surge como essa entidade pura e independente, fora do tempo e do espao e sem qualidades sensveis. Na verdade, o sensvel que permanece como resto, mesmo depois de negado pela abstrao real da troca, a coisa em seus atributos fsicos. Esses no so negados de modo simples durante o processo o que seria um contrassenso, j que eles devem necessariamente permanecer como pressupostos, pelo menos na mente dos atores em questo, que, em ltima instncia, agem apenas tendo em vista tais atributos para um uso futuro , mas representam um universo em contradio abstrao ali realizada. Ora, se o intelecto emerge dessa abstrao, como intelecto independente e puro, livre de determinaes empricas, para Sohn-Rethel, esse resto sensvel que permanece vinculado s coisas no poderia ser seno o fundamento material da ideia, tambm clssica e, no por acaso, contempornea de intelecto, de natureza. Uma natureza que se apresenta como entidade paralisada e sem histria, da mesma forma como as qualidades das coisas se apresentam paralisadas e sem histria quando essas so submetidas troca. O conceito cientfico de natureza, defendido pelo materialismo abstrato da cincia natural, um materialismo que exclui o processo histrico (Sohn-Rethel, 1978, p.71) teria como gnese essa contradio prpria forma mercadoria, mas agora atualizada como oposio simples entre intelecto puro e natureza. Tese, no por acaso, muito prxima quela defendida por Alfred Schmidt, em O conceito de natureza em Marx (SCHMIDT, 1976). Nesse trabalho, Schmidt analisa o deslocamento de sentido do conceito de natureza em Marx, enfatizando como, para ele, ao contrrio da tradio filosfica clssica, no apenas a histria que possui uma determinao natural, mas tambm a natureza que possui uma determinao histrica. Por isso a natureza, em Marx, no se apresenta como um outro a-histrico posto como essncia de um ser histrico. Pelo contrrio, ela tambm possui sua histria, que no independente da histria humana. Essa, por sua vez, jamais rompe com essa determinao natural de si mesma: suas formas so sempre dependentes de que relaes se estabelecem diante da natureza. Um conceito de natureza, portanto, muito distante da paralisia concreta da natureza cientificizada, resto decalcado do valor de uso das coisas negado na forma mercadoria. Como visto, essa temtica da busca de um lastro social para a separao, prpria 75
ao idealismo, entre intelecto e natureza central nos trabalhos de Durkheim (para quem ela era dependente da dicotomia indivduo-sociedade) e para Lukcs (para quem ela estava relacionada contradio entre trabalho concreto e trabalho abstrato). claro, ela tambm ser um tpico central da Dialtica do Esclarecimento. Isso porque, uma das bases fundamentais da crtica presente nesse trabalho diz respeito, justamente, problematizao desse conceito reificado de natureza em circulao no pensamento cientfico do esclarecimento, a saber, a natureza como aquilo que resta como absurdo vazio, sem histrica nem lgica prpria, diante da razo. A esta, por consequncia, restaria apenas o dever de dominar esse caos:
identidade do esprito e a seu correlato, unidade da natureza, que sucumbem as mltiplas qualidades. A natureza desqualificada torna-se a matria catica para uma simples classificao, e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a identidade abstrata. () As mltiplas afinidades entre os entes so recalcadas pela nica relao entre o sujeito doador de sentido e o objeto sem sentido, entre o significado racional e o portador ocasional de significado (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, pp.24-25).
Se a proposta de Adorno e Horkheimer est direcionada para uma crtica radical a esse tipo de articulao violenta entre razo dominadora e natureza opaca e catica, a possibilidade de apresentao de uma gnese dessa oposio, como a levada a cabo por Sohn-Rethel, Durkheim e Lukcs pode ser extremamente valiosa. At que ponto pode- se dizer que Adorno e Horkheimer seguem, em seu contedo mesmo, as teses desses autores ser analisado mais frente.
Mas Sohn-Rethel pretende explicar no apenas a gnese materialista das categorias formadoras do pensamento idealista; ele quer dar conta, tambm, da sua universalidade. Porque se os fundamentos da razo cognitiva moderna so derivados da abstrao real da troca de mercadorias, em sua necessidade de paralisar o status material da coisa, retirando a natureza de sua dialtica com a histria, sua universalidade explica-se pelo fato de que essa abstrao real no qualquer abstrao, mas, sim, o nexus estruturante da vida social (no capitalismo). A universalidade da cincia e da filosofia, dessa forma, se explica pela universalidade da mercadoria- dinheiro, expresso mais desenvolvida da forma mercadoria: 76
Um trabalho cientfico, sua parte conceitual ou terica, se feito de modo correto vlido socialmente, no apenas porque se sustente sobre uma comunidade de pensamento entre intelectuais. Ele teria validade social mesmo se ele permanecesse isolado e fosse recusado por toda confraternidade de intelectuais e cientistas. () Se uma mente individual conforma-se aos elementos da abstrao real, pelos quais a sociedade ela mesma forma uma rede funcionante e um sistema economicamente vivel, ento essa mente em si capaz de produzir resultados socialmente vlidos. () Eu defino o 'sujeito transcendental' kantiano como um conceito fetichizado da funo capital do dinheiro. (SOHN-RETHEL, 1978, p.77).
Por isso, no basta apenas apontar o fundamento social de sua teoria. Caso ela seja vlida, tambm preciso apresent-la historicamente. preciso fazer uma genealogia histrico-materialista da categorias cognitivas centrais do idealismo. Dessa forma, seria preciso identificar, historicamente, os momentos centrais, at o capitalismo moderno, de desenvolvimento da capacidade da razo em produzir abstraes. E dentro da histria da formao da razo proposta por Sohn-Rethel, pode-se identificar trs momentos fundamentais. Cada um desses momentos indicaria uma forma peculiar de estabelecimento de sntese social. Mais especificamente, indicaria a forma como os produtos do trabalho entram em relao para formar um todo social. Em um primeiro momento histrico, a produo seria imediatamente social, portanto, sem necessidade de instituies sociais outras que se responsabilizassem pela interao socialmente coerente desses produtos. Nessas sociedades, o trabalho e a sociedade coincidem. Aqueles que trabalham dispem tambm dos saberes que lhes so necessrios para trabalhar. Aquilo que uma comunidade produz, ela consome depois de haver distribudo os frutos do trabalho. No h troca entre os membros da comunidade (JAPPE, 2010b, p.14). o que Sohn-Rethel chama, seguindo Marx, de comunismo primitivo. Em uma etapa seguinte, a produo deixa de ser concebida e organizada de modo imediato por aqueles que produzem. Quem passa a conceber e organizar a produo social uma classe diversa da classe produtiva. Sua legitimidade pode ser oriunda da religio, da tradio, da fora bruta. Reconhece-se, aqui, uma primeira ciso entre dois mbitos da vida social, uma ciso que tem, como correlato imediato, a diviso 77
de classes entre classes intelectuais e classes trabalhadoras, mesmo que essa apresente- se ainda de modo pouco desenvolvido. Esse momento histrico identificado por Sohn-Rethel naquelas sociedades chamadas de orientais, como a do Egito Antigo. Nesse momento, o nexo social fundamental no se d por meio da troca de bens entre os membros da sociedade. Quando muito, a troca existe apenas com membros de outras sociedades e ela se realiza no como um processo levado a cabo por agentes econmicos individuais, mas pela comunidade como um todo. Trocas de excedentes podem ocorrer entre sociedades, mas no esse o vnculo que une seus membros internamente; esse vnculo pode ter diversas fontes de legitimidade; todas, no entanto, externas ao mercado. Nesse sentido, as divises de classe nessa sociedade no so discernveis das divises de raa, status religioso, autoridade, que organizam sua produo. Segundo Sohn-Rethel, nesse momento que os primeiros conceitos abstratos surgem. Referindo-se classe intelectual responsvel por organizar e direcionar a produo no Egito antigo, caso modelo desse perodo histrico, ele afirma:
Todo esse andar de cima da civilizao dependia, por direta 'senhoria e escravido', da apropriao unilateral do produto excedente primrio. E foi a fim de promover essa apropriao e sua realizao de fato, que a caligrafia e a arte da escrita, numerao e aritmtica em outras palavras, formas simblicas e trabalho intelectual separado vieram a ser concebidas e desenvolvidas. Em nossa opinio, portanto, trabalho intelectual em separao do trabalho manual surge como um meio para a apropriao dos produtos do trabalho por aqueles que no trabalhavam e, no, originalmente, como auxlio produo (SOHN-RETHEL, 1978, p.90).
Note-se que, se, de acordo com Sohn-Rethel, podemos reconhecer aqui um momento histrico importante para a gnese das categorias bsicas do pensamento cientfico-cognitivo, esse desenvolvimento era ainda excessivamente incipiente e limitado, quando comparado a seus desenvolvimentos futuros. O mais importante, nesse caso, destacar o fato de que, nesse momento, o trabalho intelectual no possua, nem de longe, o grau de independncia e autolegitimao que ele mais tarde alcanaria. Sua justificao continua a depender, de modo excessivo, diretamente da estrutura de castas e, no caso modelar do Egito Antigo, da figura do Fara e de suas mistificaes inerentes. A abstrao real, levada a seu limite apenas com a universalizao da forma 78
mercadoria, no se encontrava aqui presente. O terceiro momento histrico marcado pela elevao da troca a nexus interno da vida social e, como correlato, pela universalizao da forma mercadoria. , portanto, tambm o momento do surgimento do dinheiro. Essa revoluo social, segundo Sohn- Rethel, teria se dado por volta de 1000 A.C. entre as civilizaes fencias e depois entre os gregos, os etruscos e os romanos. esse o momento histrico do aparecimento da matemtica pura, com Euclides, e de sua consolidao como a linha divisria intransponvel entre o trabalho mental e manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.103):
O seu contedo conceitual era independente no apenas dessa ou daquela finalidade particular, mas de qualquer tarefa prtica. Contudo, a fim de destac-la de qualquer aplicao uma forma pura de abstrao tinha de emergir e ser admitida no pensamento reflexivo. Ns argumentamos que isso poderia resultar apenas da intrnseca generalizao da mensurao monetria dos valores das mercadorias promovido pela cunhagem (SOHN- RETHEL, 1978, p.102).
Na filosofia, Parmnides seria o representante maior da referida guinada. Ao apresentar o ser simplesmente como aquilo que , ele no teria feito nada mais do que inaugurado o uso de conceitos abstratos pelo pensamento, que, at ento, ainda se via preso a antropomorfismos que pouca liberdade deixavam produo de abstraes, puros conceitos:
O primeiro 'pensador puro' aparecendo com um conceito adequado descrio da matria abstrata do dinheiro, mas sem qualquer ideia do que esse conceito representava e o que o havia levado a conceb-lo, foi o grego antigo Parmnides. O seu ser traduzido significa 'o Uno; aquilo que '. imutvel atravs do tempo, completa todo o espao, desprovido de todas as propriedades sensveis e perceptivas, estritamente homogneo e uniforme, indivisvel, no pode se tornar algo outro ou perecer e est, para sempre, imvel. (SOHN-RETHEL, 1978, p.65)
Apesar de Parmnides apresentar essas como dadas, sem necessidade de deriv- las de lugar algum, para Sohn-Rethel, no entanto, o central reconhecer como seu surgimento foi, sim, dependente da abstrao real da troca de mercadorias, pois ela possui um carter formal no-emprico e no surge do pensamento (). E, pelo meu conhecimento, esse tipo de sntese social no se realiza antes do VIII ou VII sculos 79
A.C. na Grcia, onde a primeira introduo da cunhagem em 680 A.C. foi de fundamental importncia (SOHN-RETHEL, 1978, p.66-67). Ao lado dessa passagem histrica da Era do Bronze dos egpcios, fundada em relaes que dispensavam a troca de mercadorias como forma por excelncia de interao social, para a era das cidades-gregas antigas, temos tambm a passagem de uma geometria ainda vinculada, de modo inerente, s atividades prtica da vida social para uma matemtica pura desprovida de referncia a uma materialidade externa a ela, isto , a matemtica como puro formalismo. Desta forma, para Sohn-Rethel, a filosofia nasce junto com a matemtica. Nos termos das relaes econmicas, entre esses povos, a produo passou a ser individual, sendo que a nica diferena em relao ao capitalismo moderno era o fato de que, entre eles, os produtores permaneceram proprietrios dos seus meios de produo, ou seja, a fora de trabalho em si no havia se tornado mercadoria. Em outras palavras, em vez de adotar a forma salrio como meio de se organizar a produo, as sociedades antigas permaneceram dependentes do trabalho escravo e da contnua dissoluo das comunidades tradicionais como fonte de mo de obra. Quando se chegou a um estgio no qual j no havia mais nada a ser dissolvido, a escassez de fora de trabalho tornou- se fatal. Para o autor, essa teria sido a principal causa da estagnao das sociedades grega e romana antiga e, por conseguinte, de sua dissoluo. Sua substituio pelo feudalismo foi como se a histria estivesse recomeando depois que os modos de produo comunais foram eliminados e o trabalho libertado da escravido (SOHN-RETHEL, 1978, p.105), o que, por sua vez, levou a consequncias inversas daquelas trazidas pelas sociedades antigas e, mais especificamente, acabou por inverter o processo de separao entre o trabalho intelectual e o trabalho manual. Sob o feudalismo, melhorias nas tcnicas de organizao e realizao do trabalho no eram, de forma alguma, dependentes de uma diviso clara entre grupos responsveis por funes ligadas concepo e organizao do trabalho e outros responsveis por sua efetivao. Pelo contrrio, em larga medida, tudo restava nas mos dos produtores diretos, o que no significa que no havia explorao por meio da apropriao do excedente econmico. A ascenso do capitalismo mercantil, por volta do sculo XV, marcaria o renascimento da economia monetria, ligando-se, deste modo, por assim dizer, ao ponto at onde havia ido a economia antiga (SOHN-RETHEL, 1978, p.107). Em termos econmicos, significa a passagem de uma lgica de produo individual e pouco 80
articulada para uma outra em escala social (pelo menos quando comparado a outras sociedades mercantis). Essa elevao da produo a uma escala socialmente mais articulada apenas foi possvel devido aos desenvolvimentos logrados pelas relaes mercantis desde, pelo menos, o sculo XIV 26 . , no por outra razo, tambm a poca do Renascimento e do comeo das cincias naturais modernas, cujo momento chave de estabelecimento, no foi seno com o aparecimento da teoria de Galileu:
A associao da matria com o movimento origina-se da definio de Galileu de inrcia. () luz da definio de inrcia de Galileu, o padro da abstrao da troca assume o significado do mnimo absoluto que constitui um evento fsico. Qualquer evento que pode ser construdo como composto por esse mnimo , portanto, ipso facto concebvel em termos de categorias tericas puras e receptvel a um tratamento totalmente matemtico. Esse , de fato, o modo como a cincia moderna procede. Hipteses tericas em formas conceituais e formulaes matemticas so trabalhadas e testadas por meio da confrontao com a natureza ou com aquela parte da natureza, isolada cuidadosamente, da qual a hiptese contem a definio. Essa confrontao representa o experimento. (SOHN-RETHEL, 1978, p.131).
A caracterstica fundamental dessas novas relaes sociais a separao entre capital e trabalho. O trabalho perde todo seu controle sobre o processo produtivo, j no possuindo mais qualquer propriedade sobre os seus meios, e torna-se apenas um executor. Como afirma Marx, no mesmo sentido:
Sendo, ao mesmo tempo, processo de trabalho e processo de criar mais valia, toda a produo capitalista se caracteriza por o instrumental de trabalho empregar o trabalhador e no o trabalhador empregar o instrumental de trabalho. Mas, essa inverso s se torna uma realidade tcnica e palpvel com a maquinaria. Ao se transformar em autmato, o instrumental se confronta com o trabalhador durante o processo de trabalho como capital, trabalho morto que domina a fora de trabalho
26 O arteso vendia seu produto final para o comerciante. Enquanto esse foi o caso, a responsabilidade pelo processo de produo, pela qualidade, pela quantidade, pela maneira de produo e pela data de entrega permanecia com o produtor arteso. Como consequncia, o modo de produo e suas condies fsicas eram ainda concebidos em termos artesanais e esses eram basicamente dados como unidade entre cabea e mos do arteso em pessoa. Ele realizava sua produo em pequena escala baseado em habilidades pessoais e, como um artista, julgava as coisas pelos seus sentidos (SOHN- RETHEL, 1978, p.117). 81
vivo, a suga e exaure. A separao entre as foras intelectuais do processo de produo e o trabalho manual e a transformao delas em poderes de domnio do capital sobre o trabalho se tornam uma realidade consumada, conforme j vimos, na grande indstria fundamentada na maquinaria (MARX, 2002, p.483).
Para Sohn-Rethel, essa passagem de O Capital central por evidenciar o carter histrico-social da alienao do trabalhador diante do seu trabalho (tanto em seu sentido de produto do trabalho, como o de seus meios). No seria, portanto, a tecnologia em si a causa ltima dessa ciso, como poderia aparecer em uma leitura simplista desses processos. Na verdade, o caso seria justamente o inverso: os avanos tecnolgicos na produo do maquinrio, avanos acelerados entre o sculo XVIII e o sculo XIX, no foram, em si, as causas ltimas do afastamento dos trabalhadores do controle do seu trabalho, mas, pelo contrrio, foi a necessidade de se efetivar essa separao que teria acelerado avanos na produo e uso de mquinas:
Portanto, a introduo do maquinrio na segunda fase do desenvolvimento do modo capitalista de produo, a fase marcada pela revoluo industrial, no foi apenas motivada pelo desejo de uma taxa maior de explorao e de uma reduo nos custos de produo, mas tambm pela necessidade de uma 'estrutura apartada dos trabalhadores' para o controle do seu processo de trabalho (SOHN-RETHEL, 1978, p.122).
A passagem definitiva do capitalismo mercantil para o capitalismo moderno propriamente dito d-se com a passagem desse estado de subsuno formal do trabalho para o estado de subsuno real, isto , com o advento da forma salrio e a aquisio, pelo capitalista, do controle direto do processo de trabalho. Essa transformao, por sua vez, pressupe a apropriao privada dos meios de produo. A partir desse momento,:
o controle do capital sobre a produo deve ser dado inteiramente em termos de segunda natureza, e segunda natureza em ambas as representaes a abstrao real no campo econmico e a abstrao ideal no campo intelectual da cincia. Nos dois nveis, os termos da segunda natureza so, como vimos, totalmente 'abstratos' das realidades empricas do uso, seja o consumo ou a produo, e esto alienados de qualquer contato e intercmbio com a primeira natureza (SOHN- RETHEL, 1978, p.118).
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Dessa forma, de acordo com Sohn-Rethel, a troca de mercadorias passa a atuar como elemento de sntese social j na Grcia antiga. A introduo da cunhagem, por volta de 680 A.C., seria, para ele, o momento por excelncia da entrada do processo de produo de mercadorias em seu estgio de pleno desenvolvimento (SOHN- RETHEL, 1978, p. 59), de modo que todo o desenvolvimento ulterior da troca de mercadoria (em especial, com a modernidade) no traria mudanas qualitativas de peso para a questo. A diferena entre as sociedades mercantis da antiguidade (Grcia, em especial) e as sociedades capitalistas modernas estaria no fato de que as primeiras foram incapazes de extrapolar as determinaes sociais do dinheiro para a esfera do trabalho; apesar do desenvolvimento das relaes mercantis nessas sociedades antigas, o trabalho permaneceu orientado por relaes sociais escravistas que passavam ao largo de qualquer subsuno mercantil: Podemos resumir dizendo que a caracterstica saliente da antiguidade, em nosso contexto, que a categoria social do valor como dinheiro e como capital capital operando como capital de comerciantes, de usurrios e como capital predatrio foi incapaz de comunicar seu carter social ao trabalho (SOHN- RETHEL, 1978, p.104). Se o capitalismo moderno foi capaz de comunicar seu carter social ao trabalho porque ele tem como um de seus fundamentos a desapropriao dos meios de produo das mos dos trabalhadores e, por consequncia, a reduo destes a mercadorias. Nas sociedades mercantis antigas, o trabalho permaneceu essencialmente preso sua forma escravista e jamais foi mercantilizado, isto , transformado em mercadoria. Mas isso, como veremos, no fundamental para Sohn- Rethel. O estabelecimento de uma razo terica abstrata no mais dependente de antropomorfismos ou de qualquer apego concretude da coisa como seu fundamento um evento da antiguidade, apenas reposto no capitalismo: o que passou a existir aqui foi a capacidade de raciocinar conceitualmente em termos de universais abstratos, uma capacidade que estabeleceu uma independncia completa do intelecto diante do trabalho manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.60). Ao mesmo tempo, esse estabelecimento de uma independncia completa do intelecto diante do trabalho manual que passa a sustentar as pretenses de autonomia da razo muito antes de qualquer formulao dessa autonomia pela filosofia moderna. Se Kant exps, de modo radical, essas pretenses como o ncleo mesmo de um projeto de refundao da filosofia, cabe notar que, de acordo com Sohn-Rethel, a razo pretensamente autnoma j estava presente na filosofia antiga. 83
Se, como Sohn-Rethel defende, o nascimento da filosofia , tambm e necessariamente, o momento da elevao do intelecto a um estatuto ontolgico diverso do mundo emprico, ento suas formas de regulao apenas podem ser fundamentadas a partir de critrios prprios a seu campo ontolgico e no fora dele: porque ele cortado de sua origem material, o intelecto abstrato emerge com um sentido normativo peculiar, servindo como sua 'lgica'. () Aqui, a abstrao conceitual no emprica, quando claramente presente, prova estar conectada, desde o comeo, com seu prprio sentido de verdade e falsidade com um tipo de raciocnio caracterizado por argumentos da lgica (SOHN-RETHEL, 1978, p.68). Quando separado de sua origem material, e isso ocorreu muito antes de Kant e da modernidade, o intelecto teve de buscar sua forma de legitimao em procedimentos apenas a ele inerentes, de forma a no depender de nenhuma remisso ao mundo da empiricidade. O interessante, no entanto, que a passagem da subsuno formal do trabalho para sua subsuno real, quando a responsabilidade pelo processo de produo em todos os seus aspectos e condies materiais deslocam-se do produtor direto para um poder social que no mais toma parte do processo de produo (SOHN-RETHEL, 1978, p.118) no traz, em Sohn-Rethel, nenhuma consequncia de relevo para o reordenamento da razo terica que a distinguiria daquela sua forma j presente na Grcia antiga. Na verdade, na passagem do capitalismo mercantil para o capitalismo propriamente dito, tem-se tambm o surgimento da cincia experimental, o que no existia na Grcia antiga. Se o mtodo matemtico e experimental da cincia estabelecida por Galileu assegurou a possibilidade de se conhecer a natureza por outras fontes que no o trabalho manual (SOHN-RETHEL, 1978, p.122), isso s pode ser explicado em um contexto histrico de expropriao dos meios de produo das mos dos trabalhadores e, consequentemente, da instaurao da subsuno real do trabalho pelo capital. A partir de ento, os elementos mesmos do processo de trabalho no poderiam ser determinados pelos trabalhadores de modo autnomo, como acontecia entre os artesos no capitalismo mercantil, mas pelo capitalista. De acordo com Sohn- Rethel, o mtodo experimental de Galileu corresponde necessidade histrica de se garantir que o desenvolvimento tecnolgico no permanea dependente do conhecimento prtico dos trabalhadores, o que tornaria impossvel o prprio capitalismo enquanto tal, correspondendo, portanto, diretamente superao da subsuno formal do trabalho pela sua subsuno real: Com a tecnologia dependente do conhecimento dos trabalhadores, o modo de produo capitalista seria invivel (SOHN-RETHEL, 84
1978, p.123). De todo modo, apesar de vincular o renascimento das relaes mercantis a eventos bem especficos, como o prprio Renascimento como movimento cientfico e esttico, em Sohn-Rethel, parece pouco claro qual seria a natureza dessa passagem e onde estaria a diferena entre a razo moderna e a razo antiga, em seus elementos mais fundamentais. Ao se acompanhar sua argumentao e suas hipteses histricas, tem-se claro que todos os desenvolvimentos tericos que costumamos a relacionar com a modernidade j estavam presentes desde a antiguidade, pelo menos desde quando se desenvolveu a cunhagem de moeda. No de se estranhar que a grande inovao do mtodo de Galileu, sua articulao entre cincia experimental e uma teoria do movimento inercial, deriva sua racionalidade da mesma abstrao real da forma- mercadoria que tambm era o fundamento do conceito de ser de Parmnides:
Nossa explicao do princpio da inrcia que ele deriva do padro de movimento contido na abstrao real da troca de mercadorias. Esse movimento tem sua realidade no tempo e no espao dos movimentos da mercadoria no mercado e, portanto, da circulao do dinheiro e do capital. O padro absolutamente abstrato, no sentido de no trazer qualquer trao de qualidades perceptveis e foi definido como: movimento linear abstrato, em um espao e em um tempo abstratos, vazios, contnuos e homogneos, de substncias abstratas que no se modificam materialmente, sendo seu movimento suscetvel apenas a uma abordagem matemtica (SOHN-RETHEL, 1978, p.128).
Apesar de modificaes relativamente pontuais, as diferenas de fundo entre a racionalidade antiga e a moderna se embaraam em Sohn-Rethel. Desta forma, o grande momento de passagem que estabeleceria o surgimento da razo terica tal como a compreendemos estaria todo dado na Grcia Antiga, particularmente com o desenvolvimento do processo de cunhagem a partir de 680 A.C. como se Sohn-Rethel levasse ao p da letra a ideia da modernidade como um renascimento: aps um perodo de pouco dinamismo histrico e terico, prprio Idade Mdia, a modernidade recuperaria a relao mercantil como nexus social e recomearia a histria l de onde ela parou na Grcia Antiga. Para alm dos evidentes problemas de ordem da narrativa histrica, a questo para ns essencial, nesse caso, diz respeito a at que ponto esse tipo de abordagem permanece compatvel com um quadro terico marxista mais amplo quadro esse no 85
qual Sohn-Rethel ele prprio pretende situar-se. O problema terico de fundo em sua argumentao a nfase dada s relaes de troca como nexus social por excelncia das sociedades antigas e modernas, deixando virtualmente a um segundo plano todas as outras determinaes que dotam essas sociedades de formas peculiares, em especial, o trabalho como momento por excelncia de atualizao da abstrao 27 . Como Sohn- Rethel centra toda a sua argumentao na importncia da esfera da troca, ele pouca coisa tem a dizer sobre as diferenas existentes entre diferentes sociedades mercantis e, em particular, entre a sociedade antiga grega e o capitalismo moderno. Moishe Postone critica a tese de Sohn-Rethel justamente nesse aspecto:
Sohn-Rethel, no entanto, no relaciona a noo de trabalho abstrato com a criao de estruturas sociais alienadas. Em vez disso, ele avalia positivamente o modo de sntese social efetivada pelo trabalho na produo industrial como no capitalista e o ope ao modo de socializao efetivado pela troca, que ele avalia negativamente. Apenas o ltimo modo de sntese social, de acordo com Sohn-Rethel, constitui a essncia do capitalismo. Essa verso da interpretao tradicional da contradio do capitalismo leva Sohn-Rethel a propor que uma sociedade sem classes quando ela obtm a forma de sua sntese diretamente do processo de produo e no por meio da apropriao mediada pela troca. () Isso o impede de compreender adequadamente o carter dessas estruturas sociais alienadas criadas por uma socializao mediante o trabalho e a especificidade do processo de produo no capitalismo (POSTONE, 2003, p.178).
Seguindo seu modelo de pensar as relaes sociais em sua identidade diante das formas de conscincia, no de se estranhar que ele pouca coisa tenha a dizer sobre os desenvolvimentos da razo terica na modernidade, apesar de afirmar categoricamente a dependncia dessa razo em relao forma-mercadoria. Apesar de enfatizar algumas inovaes, parece claro que, para ele, tudo j estava dado na filosofia e na cincia da Grcia antiga. A filosofia de Kant no seria nada mais do que uma radicalizao da separao entre ser e pensar j presente em Parmnides. Para Postone, a reduo do capitalismo unidimensionalidade da troca:
27 No mesmo sentido, comenta Anselm Jappe: Sohn-Rethel contribuiu de modo muito importante elaborao de uma crtica do fetichismo da mercadoria, mesmo que como veremos sua recusa em atrelar a abstrao da troca ao trabalho abstrato - como fizera Marx ele mesmo limitou seriamente o mbito de suas intuies (JAPPE, 2010b, p.8). 86
(...) tambm impede Sohn-Rethel de dar conta das formas de pensamento dos sculos XIX e XX, nos quais a forma de produo determinada pelo capital toma uma forma fetichizada. Sua nfase na troca, que exclui qualquer exame das implicaes da forma-mercadoria para o trabalho, restringe sua epistemologia social a uma considerao sobre as formas de pensamento esttico, abstrato-mecnico (POSTONE, 2003, pp.178-179).
E, ainda:
Sohn-Rethel, no entanto, no distingue entre a situao de tica do sculo V, onde a produo de mercadorias era difundida, mas, de modo algum, a forma dominante de produo, e o capitalismo, uma situao na qual a forma-mercadoria totalizante. Ele , portanto, incapaz de fundamentar socialmente a distino, enfatizada por Georg Lukcs, entre a filosofia grega e o racionalismo moderno (POSTONE, 2003, 156n).
No mesmo sentido, Anselm Jappe comenta que, aos olhos de Sohn-Rethel, a produo um metabolismo no social e supra-histrico com a natureza: Ele no concebe o trabalho seno como uma troca com a natureza, e no como uma atividade socialmente determinada. Por consequncia, ele recusa o conceito marxista de trabalho abstrato (JAPPE, 2010b, p.26). No limite, para Sohn-Rethel, se h um processo de abstrao do trabalho, esse processo secundrio em relao ao locus por excelncia de constituio da abstrao real na vida social, isto , a troca. Por isso, Sohn-Rethel pode prolongar sua anlise a momentos histricos baseados em modos de produo essencialmente diferentes do modo de produo capitalista: o que garante sua importncia para a compreenso do presente a existncia, nesses momentos histricos, da troca como elemento de sntese social pouco importando as diferenas existentes na esfera da produo. Em Lukcs, de modo diverso, a reificao um fenmeno que est diretamente relacionado abstrao do trabalho e que, sem essa abstrao, ele seria simplesmente impensvel:
Pois as sociedades pr-capitalistas conheceram igualmente a opresso, a explorao extrema que escarnece de toda a dignidade humana; conheceram at as empresas de massa com um trabalho mecanicamente homogeneizado, como a construo 87
de canais no Egito e no Oriente Mdio, ou as minas de Roma e etc. Todavia, em parte alguma o trabalho de massa poderia tornar-se um trabalho racionalmente mecanizado (). Com a universalidade da categoria mercantil, essa relao muda radical e qualitativamente (LUKCS, 2003, p.206).
Lukcs, nesse sentido, capaz de reconhecer a reificao como um fenmeno essencialmente moderno porque a vincula, de modo necessrio, com o processo de abstrao do trabalho. Para ele, esse vnculo indispensvel quando da reflexo sobre a dependncia da razo cognitiva de prticas sociais mercantis. Sem trabalho abstrato no haveria razo abstrata ou, pelo menos, ela no teria as caractersticas que tem. Diferentemente de Lukcs, Sohn-Rethel parece pouco interessado em fazer essas distines: a abstrao real o arsenal do qual o trabalho intelectual retira, ao longo das eras de troca de mercadoria, seus recursos conceituais. Ela foi a matriz histrica da filosofia grega e ainda a matriz dos paradigmas conceituais da cincia como ns a conhecemos (SOHN-RETHEL, 1978, p.57). Reconhecer esse tipo de limitao fundamental para os objetivos deste trabalho. Porque se a Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer segue o recuo de Sohn-Rethel Grcia antiga a fim de explicar a gnese da razo moderna, trata-se justamente de se analisar at que ponto eles tambm no caem nesse tipo de generalizao histrica. A nfase dada s relaes mercantis como forma de sntese social tambm est presente na Dialtica do Esclarecimento; por isso, a importncia dada a Sohn-Rethel no presente captulo.
Mas toda essa reconstruo da arquitetura terica proposta por Sohn-Rethel restaria incompleta e, portanto, incorreta, caso no se salientasse a dimenso ligada propriamente relao de classes envolvida nesse projeto. essa dimenso, prpria a uma sociologia das classes sociais, que diferencia o projeto de Sohn-Rethel daquele tpico da sociologia tradicional, por exemplo, presente nos escritos de Durkheim (em especial, cf. DURKHEIM, 2000 e o item 1 desse captulo). Como visto, o central para Sohn-Rethel a compreenso da sociedade capitalista como um todo cuja sntese ltima dada, no pelo processo de trabalho na interao do homem com a natureza, de acordo com suas necessidades , mas pela troca de mercadorias no mercado. O que d unidade vida social no a interao consciente dos agentes por meio dos seus trabalhos, mas um acordo post festum atualizado na 88
troca. Esse tipo de articulao tem como pressuposto a condio de que os homens realizem suas atividades produtivas na condio de produtores independentes. Nesse sentido, a sociedade capitalista seria estruturada a partir de uma ciso central entre o mundo do trabalho produtivo e o mundo da abstrao real da troca, onde indispensvel que os produtos do trabalho humano apaream em sua visibilidade fetichizada como abstraes, como valor. da abstrao real da troca de mercadorias que Sohn-Rethel deriva as abstraes prprias filosofia idealista. Vimos como, para Sohn-Rethel, as categorias de ser, sujeito transcendental e natureza seriam, dessa forma, explicadas em sua gnese material. Novamente, grosso modo, essa proposta no contraditria quela presente desde os primrdios da sociologia tradicional. Sohn-Rethel, no entanto, avana e deriva a prpria estrutura de classes presente na sociedade capitalista, no da abstrao real da troca de mercadorias, mas da ciso presente nessa sociedade entre o mbito da produo e da troca. Apesar de dialeticamente articuladas isto , como instncias da vida social que formam uma totalidade por meio de uma relao contraditria entre si , fundamental que essa articulao apresente-se como ciso:
A caracterstica comum de todas as sociedades de apropriao uma sntese social efetuada por meio de atividades que so qualitativamente diferentes e separadas no tempo do trabalho que produz os objetos da apropriao (SOHN-RETHEL, 1978, p.84).
dessa ciso que se origina a contradio de classe fundamental para Sohn- Rethel, a contradio entre as classes intelectuais e as classes trabalhadoras. Uma vez que a sntese social no dada, de modo imediato, no instante mesmo da produo, mas apenas a posteriori, no mercado, forma-se assim uma estrutura social cindida entre dois momentos: por um lado, a produo, isto , a interao entre homem e natureza e, por outro, a troca, a interao dos homens entre si, realizadora da sntese social. Como j discutido, esse segundo momento que deve determinar as coordenadas para a realizao do primeiro, uma vez que do mercado, e s do mercado, que se pode extrair sinais que orientem o produtor sobre o que deve ser produzido e, mais importante, quanto deve ser produzido. Pois, para Sohn-Rethel, a contradio de classe fundamental, isto , a oposio entre classes intelectuais e classes trabalhadoras, entre 89
cabeas e mos, d-se justamente pelo exerccio, por grupos sociais diversos, de suas funes a partir da lgica dessas instncias sociais contraditrias. a diferena entre a produo e a determinao da finalidade dessa produo; portanto, uma diferena entre duas lgicas sociais, mas que podem estar (e, no capitalismo, esto) presentes internamente no prprio processo de trabalho, na distncia entre aquele que produz (manualmente) e aquele que concebe (mentalmente). Nesse sentido, a abstrao real da troca de mercadorias, para Sohn-Rethel, no apenas o fundamento material das categorias centrais da filosofia idealista cognitiva. Ela tambm, e a um s tempo, o fundamento material para o exerccio de uma atividade produtiva, mas no manual na verdade, oposta a ela , isto , o trabalho prprio de concepo e organizao do trabalho. Essa separao entre o trabalho manual e sua superviso , para Sohn-Rethel, o elemento ltimo da diviso de classes na sociedade capitalista. No por outra razo, para o autor, tambm um indcio de no emancipao das experincias socialistas ento existentes. Dessa forma, no se trata, como poderia parecer, de reduzir a teoria de Sohn- Rethel a uma espcie de funcionalismo com tonalidades marxistas. No se trata de apresentar a sociedade capitalista como uma sociedade dividida em funes diversas, exercidas por atores diversos, mas, no limite, coesa nessa diferena com se cada um, desempenhando suas funes, contribusse assim para uma organizao harmnica dessa sociedade. De modo evidente, o caso justamente o oposto. Se o fundamento da diviso de classes central do capitalismo uma diviso objetiva dessa sociedade em dois mbitos articulados de modo essencialmente contraditrio, os mbitos da produo e da concepo, isso no significa que a estrutura de classes da derivada seja uma estrutura passiva, mero reflexo de algo outro. Pelo contrrio, dessa diviso, desenvolve- se toda uma dinmica de classes, por meio da qual processos de explorao, dominao e autoridade se repem constantemente. A estrutura de classes produz sua dinmica social prpria, apesar de no ter um fundamento em si mesma, ou seja, apesar de ser resultante de algo outro e no um fato social existente a priori.
Como visto, parte da argumentao de Alfred Sohn-Rethel est fundamentada em uma tese histrica. Se existe, mais que uma analogia, uma identidade, entre o desenvolvimento da forma-mercadoria e a estrutura bsica do pensamento conceitual ocidental, no de menor importncia o fato de ele apresentar o surgimento do pensamento positivo na Grcia antiga (por volta do sculo VI A.C.) como diretamente 90
dependente do desenvolvimento da moeda e das trocas mercantis no mesmo perodo. Jean-Pierre Vernant, em seus estudos sobre o surgimento da filosofia e do pensamento positivo na Grcia, apresenta uma srie de questionamentos a essa tese de Sohn-Rethel, apesar de no visar diretamente os escritos desse autor. Uma correta compreenso das crticas de Vernant pode nos ser de grande utilidade a fim de entender qual, de fato, o ncleo do pensamento de Sohn-Rethel. Vernant, como Sohn-Rethel, sabe que o pensamento conceitual tem data e local de nascimento (VERNANT, 1971, p.95). Mais do que isso, ele tambm parte de uma problematizao da ideia corrente de que o surgimento do pensamento conceitual na Grcia antiga seria um milagre, criticando, deste modo, as teses que tendem a apresentar o surgimento da filosofia como uma espcie de raio no cu azul, como uma cegueira subitamente curada. Vernant demonstra como as primeiras categorias filosficas, dominantes, por exemplo, na Escola de Mileto, so nada mais do que um recalque de estruturas preexistentes do pensamento mtico 28 . De modo que, entre o pensamento mtico e o pensamento racional-positivo, h muito mais proximidade do que estamos acostumados a aceitar. A passagem de um pensamento a outro, no entanto, tambm marcada por uma ruptura, assim descrita pelo historiador francs:
O nascimento da filosofia aparece, portanto, solidrio de duas grandes transformaes mentais: um pensamento positivo, que exclui toda forma de sobrenaturalidade e rejeita a assimilao implcita estabelecida pelo mito entre fenmenos fsicos e agentes divinos; um pensamento abstrato, despojando a realidade dessa potncia de mudana que lhe conferia o mito, e recusando a imagem antiga da unio de opostos em favor de uma formulao categrica do princpio da identidade (VERNANT, 1971, p.106).
A busca de uma explicao para essa passagem, explicao essa que superasse a imagem do surgimento milagroso do pensamento filosfico, , no entanto, aquilo que afasta Vernant de Sohn-Rethel. O autor que conecta a crtica de Vernant a Sohn-Rethel
28 Sobre essa proximidade, comenta Vernant: As cosmologias dos filsofos retomam e prolongam os mitos cosmolgicos. Elas trazem uma resposta ao mesmo tipo de questo: como um mundo ordenado pde emergir do caos? Elas utilizam um material conceitual anlogo: por trs dos elementos dos Jnicos, pode-se discernir a figura das antigas divindades da mitologia. Tornando-se natureza, os elementos so desprovidos de sua qualidade de deuses individualizados; mas eles permanecem como poderes ativos, animados e imperecveis, ainda sentidos como divinos (VERNANT, 1971, p.97) 91
George Thomson. Para George Thomson, duas variveis sociolgicas foram essenciais para o surgimento do pensamento filosfico-positivo na Grcia antiga, por volta do sculo VI a.c.. Primeiro, a existncia, na Grcia, de regimes polticos diversos das monarquias orientais, sendo o caso da polis o mais emblemtico. Segundo, o desenvolvimento indito, nesse perodo, do comrcio e, como seu correlato, do uso do dinheiro entre os gregos. A primeira varivel teria dotado os gregos de uma plasticidade poltica e social para a qual a ideia de universalidade era mais do que uma ideia: era o elemento que organizava toda a vida da polis e determinava o carter mesmo de todo o cidado. Por oposio existncia de reinos identificados pessoa do monarca ou de cls mais ou menos isolados, a polis grega aparecia como um regime universal por excelncia, fundo social daquelas mudanas aparentemente milagrosas na esfera do pensamento. O desenvolvimento do comrcio e da moeda, por sua vez, teria criado uma classe social mercantil capaz de reconhecer, de perceber as coisas em sua abstrao mesma, como valores de troca sem qualidades a no ser aquela de se prestar a intercambialidade. Vernant acata essas duas variveis sociolgicas como essenciais para a explicao dessa ruptura (mesmo que no total) ocorrida com o advento do pensamento filosfico grego. Sua crtica, no entanto, est na nfase excessiva ao elemento mercantil nessa explicao. Apesar de aceitar a importncia do surgimento da moeda na passagem do mito para a filosofia, Vernant alerta que bastaria ler Aristteles e Plato para se perceber como essa tese no pode ter o peso que Thomson (e, para ns, Sohn-Rethel) a ela atribui. O argumento de Vernant o de que Aristteles e Plato, em sua discusso sobre o carter da mercadoria, esto longe de reconhecer nessa entidade aqueles atributos que eles decerto reconheciam no conceito. Em suas palavras:
O que define, para Aristteles, a essncia de uma coisa, natural ou artificial, seu valor de uso, a finalidade para a qual ela foi produzida. Seu valor mercantil nada tem a ver com sua realidade, sua ousia, mas uma simples iluso social. Apenas um sofista como Protgoras aceitaria assimilar a coisa, em sua realidade, a seu valor convencional, expresso monetariamente e dependente do julgamento dos homens (). Mas significativo que, com Plato, para quem a filosofia prolonga o pensamento de Pitgoras e Parmnides, a personagem do sofista simbolize precisamente o homem que permanece no nvel do no-ser (). (VERNANT, 1971, p.119). 92
Desse modo, o desprezo de Aristteles e Plato pelo valor mercantil das coisas, segundo Vernant, comprovaria a falcia da tese de que o fundamento ltimo da estrutura conceitual do pensamento pudesse estar localizado na mercadoria. Pelo contrrio, um conceito to central como o de ser, em sua abstrao e universalidade, s poderia ser pensado, por esses filsofos, justamente em oposio ao valor mercantil das coisas. O fato que, apesar do rigor da crtica de Vernant, no parece que ela seja suficiente para colocar em xeque a tese de Sohn-Rethel. O fato de os filsofos gregos apresentarem como figuras contraditrias a forma mercadoria e a forma conceito, em uma contradio to radical quanto a contradio entre o falso e o verdadeiro, jamais foi contestado por Sohn-Rethel e seu argumento no depende em nada dessa identificao inexistente. Como j discutido, Sohn-Rethel no tem mente uma identidade entre o pensamento prprio ao homo economicus e o pensamento prprio ao filsofo. Sua tese no a da identidade entre dois campos reflexivos distantes, mas entre uma prtica social e um campo reflexivo. A forma-mercadoria, para Sohn-Rethel, no uma forma de se ver as coisas. uma relao social. Mais do que isso: uma relao social no transparente aos agentes nela implicados. Suas determinantes so relativamente independentes daquilo que os homens pensam dela, podendo eles at ser extremamente realistas sobre sua natureza. A argumentao de Vernant de que no haveria uma identidade entre a forma como filsofos gregos refletiam sobre suas relaes mercantis e a forma como eles pensavam o conceito mesmo de verdade, passa ao largo da proposta de Sohn-Rethel. Na verdade, ela at complementar a suas hipteses, uma vez que, para ele, fundamental que, durante a troca, o sujeito permanea intencionalmente voltado para o valor de uso das coisas como finalidade ltima de sua ao. O fato que, apesar de sua intencionalidade, o processo de troca uma prtica, em si, produtora de uma abstrao. De uma abstrao real que pouco deve reflexo dos agentes. Mais do que isso, no por caso que Jean-Pierre Vernant identifica o surgimento da filosofia ao movimento de dissoluo de grupos sociais fechados na Grcia antiga. Entre a existncia de seitas lideradas por sbios-adivinhos que possuam um certo saber secreto e o surgimento do pensamento filosfico propriamente dito, fez-se necessrio um rompimento fundamental: A filosofia, em seu progresso, rompe com as limitaes da confraria na qual ela nasceu. Sua mensagem no se limita mais a um grupo, a uma seita. Por intermdio da palavra e da escrita, a filosofia dirigida a toda a cidade, a todas as cidades (VERNANT, 1971, p.113). Apesar de Vernant criticar a nfase 93
excessiva nas relaes mercantis enquanto elemento responsvel por esse processo de abertura social, sua explicao baseia-se em uma tese bastante prxima de Sohn- Rethel. Para Vernant, a filosofia, como pensamento racional-universalista, s pde surgir a partir da dissoluo de um mundo social fundado em confrarias particularistas. Nesse sentido, o estabelecimento do pensamento universalista concomitante ao estabelecimento da polis no por qualquer razo, mas porque esta rompe com o sectarismo social at ento dominante na Grcia antiga estabelecendo um nexus rerum universalizante. A identidade entre uma estrutura social fundada na universalidade da polis e o surgimento da filosofia como pretenso a captar o universal no mera coincidncia:
Como a filosofia se afasta do mito, como o filsofo sai do mago, a cidade se constitui partir da antiga organizao social: ela a destri, mas dela conserva, ao mesmo tempo, sua moldura; ela transpe a organizao tribal em uma forma que implica um pensamento mais positivo e mais abstrato (VERNANT, 1971, p.115). [E, mais frente]: na ordem da Cidade que a relao social, pensada abstratamente e liberta das relaes pessoais ou familiares, se define em termos de igualdade e identidade. (VERNANT, 1971, p.116)
Um pensamento fundado em estruturas abstratas e universais, isso que chamamos conceito, , nesse sentido, dependente de uma prtica social cujo nexo ltimo tambm uma abstrao. Nesse sentido, no se trata de dizer que a ao social logicamente anterior ao pensamento. A rigor, a ao social j pensamento, porque ela que organiza as possibilidades cognitivas e perceptivas da prpria realidade. Entre a ao social e o pensar no h aquele fosso ao qual o idealismo insistentemente se referiu: h, sim, uma continuidade. essa continuidade que nos permite compreender como, no marxismo ocidental, crtica do conhecimento pde se identificar com crtica social. Por fim, pode-se avanar ainda mais a partir dessa defesa da tese de Sohn- Rethel diante da crtica de Vernant a tentativas de se procurar, na gnese do pensamento positivo grego, a forma-mercadoria. Como visto, para Sohn-Rethel, no se trata de buscar, por trs das categorias cognitivas orientadoras do pensamento conceitual, certos contedos oriundos da mentalidade mercantil dos gregos. No se trata de explicar o pensamento conceitual como uma consequncia do fato dos homens terem passado a 94
pensar mercantilmente. Pelo contrrio, a passagem dada entre uma prtica social formal, por um lado, e certas categorias intelectuais, por outro. Para Zizek, em Como Marx inventou o sintoma?, justamente essa resistncia diante do fascnio propriamente fetichista do 'contedo' supostamente oculto por trs da forma (ZIZEK, 1999, p.297) que aproximaria Marx de Freud. O trabalho de desvelamento da ideologia em Marx, como a interpretao dos sonhos em Freud, no diz respeito busca pelo contedo oculto por trs da aparncia formal (seja ela a falsa conscincia ou o contedo latente do sonho), mas ao carter mesmo dessa forma. No que concerne parte referente a Marx, Sohn-Rethel compreendeu essa tese perfeitamente. Como vimos, ele no orienta sua crtica aos pressupostos da filosofia kantiana (e do pensamento positivo grego) por uma simples recuperao de contedos ocultos por trs desses pressupostos. No se trata de denunciar qualquer espcie de miopia intelectual no interior do pensamento de Kant que impediria este de reconhecer que, ocultos em sua categoria de sujeito transcendental, agem contedos no problematizados. Trata-se, antes, de ressaltar o teor de verdade dessa filosofia: o carter incondicional, universal e atemporal do sujeito transcendental kantiano no , sem mais, falso. Falso o esquecimento de sua gnese materialista a partir de processos sociais bastante especficos. So esses processos, cuja totalidade dada pela forma-mercadoria, que explicam essas determinaes apriorsticas da razo cognitiva em Kant. Mais do que isso, a forma-mercadoria, ainda, que torna necessrio esse esquecimento que define a filosofia kantiana. Isso porque a forma-mercadoria uma forma de relao social que s pode se atualizar, na realidade, s costas das intencionalidades individuais (uma vez que o indivduo, durante a troca, deve permanecer intencionalmente interessado pelo valor de uso das coisas e, nesse sentido, no atentar para a abstrao real que est em jogo nesse processo). Da mesma forma, e essa a leitura de Zizek, em Freud, tambm no se trata de procurar, por trs do contedo manifesto do sonho, algo da ordem de um contedo mais verdadeiro, fonte ltima de um processo onrico que permaneceria oculto ao sujeito (pelo menos at sua descoberta no interior da clnica):
O entendimento terico da forma dos sonhos no consiste em desvendar, a partir do contedo manifesto, seu 'cerne oculto', os pensamentos latentes do sonho; consiste na resposta pergunta: por que os pensamentos latentes do sonho assumiram essa forma, por que foram transpostos para a forma do sonho? (ZIZEK, 1999, p.297). 95
Da porque a passagem essencial, na interpretao do sonho, no aquela entre o seu contedo manifesto e o seu contedo latente, mas sim esse trabalho (os mecanismos de deslocamento e condensao, a figurao dos contedos de palavras ou slabas) que lhe conferem a forma de um sonho (ZIZEK, 1999, p.298). Parafraseando Zizek, a questo fundamental do marxismo no qual o cerne oculto da forma- mercadoria at porque o cerne oculto da forma-mercadoria no trabalho no foi uma descoberta de Marx, mas j estava presente na economia clssica de David Ricardo, por exemplo , mas por que o trabalho social assumiu essa forma, por que foi transposto para a forma da mercadoria? por isso que, desde o prefcio de seu livro, Sohn-Rethel afirma que limitar o marxismo a um desvelamento do trabalho por trs da mercadoria no basta; preciso entender por que ele aparece, necessariamente, dessa forma e quais as implicaes desse ato formal para a organizao dos pressupostos cognitivos postos como universais e atemporais29. Rubin, no por acaso, enfatiza exatamente esse ponto:
Marx no mostrou apenas que as relaes humanas eram encobertas por relaes entre coisas, mas tambm que, na economia mercantil, as relaes sociais de produo assumem inevitavelmente a forma de coisas e no podem expressar seno atravs de coisas. A estrutura da economia mercantil leva as coisas a desempenharem um papel social particular e extremamente importante e, portanto, a adquirir propriedades sociais especficas. Marx descobriu as bases econmicas objetivas que regem o fetichismo da mercadoria (RUBIN, 1980, pp.19-20). [E, mais frente]: Devido estrutura atomizada da sociedade mercantil, devido ausncia de regulao social direta da atividade de trabalho dos membros da sociedade, os vnculos entre as empresas individuais, autnomas, privadas, so realizados e mantidos atravs das mercadorias, coisas, produtos do trabalho (RUBIN, 1980, p. 22).
Nesse sentido, antes de tudo, trata-se, para Sohn-Rethel, de ressaltar o carter producente da forma de interao social dada pela troca de mercadorias. Ele chega mesmo a afirmar que essa capacidade de compreender a forma de sntese social em sua
29 Os efeitos de determinadas formas sociais de trabalho so atribudos s coisas, aos produtos desse trabalho; a prpria relao apresenta-se de uma maneira fantstica, sob a forma de coisas. Vimos que essa uma propriedade especfica da produo mercantil... Hodgskin v nisto uma iluso puramente subjetiva, por trs da qual se escondem a fraude e o interesse das classes exploradoras. Ele no percebe que a maneira de se apresentar um resultado da prpria relao real e que a relao no uma expresso da maneira de apresentar, mas ao contrrio (MARX, Teorias da Mais-Valia; apud. RUBIN, 1980, p.41). 96
devida importncia, isto , como uma instncia ativa da vida social, em suas consequncias para a determinao do prprio ser dessa sociedade na qual a forma produz algo do contedo mesmo desta foi uma das principais lies que Marx teria aprendido com Hegel. essa nfase no carter socialmente producente da troca de mercadorias, como forma de sntese social, que tambm possibilitou a fundamentao do prprio projeto terico de Sohn-Rethel, que, em seu ncleo, pretende demonstrar a relao necessria entre as categorias da epistemologia idealista e os atributos efetivamente existentes no processo de troca de mercadorias no mercado. De outro modo, caso se tome esse momento formal da vida social apenas como um epifenmeno de menor relevncia, nada do seu projeto seria sustentvel. Nesse sentido, comenta Zizek:
Desse modo, o sujeito transcendental, esteio da rede de categorias a priori, confronta-se com o fato inquietante de que depende, em sua prpria gnese formal, de um processo patolgico intramundano um escndalo, uma impossibilidade absurda do ponto de vista transcendental, na medida em que o a priori formal-transcendental , por definio, independente de todos os contedos positivos: um escndalo perfeitamente correspondente ao carter 'escandaloso' do inconsciente freudiano, que tambm intolervel do ponto de vista transcendental-filosfico. () [A] 'abstrao real' o inconsciente do sujeito transcendental, o suporte do conhecimento cientfico objetivo-universal (ZIZEK, 1999, pp. 302-303).
Note-se que a abstrao real o inconsciente do sujeito transcendental no porque ela o contedo latente oculto por trs desse sujeito. Ela o inconsciente do sujeito transcendental porque ela a forma de sntese social que articula a sua rede de categorias. A rigor, o que fantasmtico, no capitalismo, a aparncia dessa forma: a prtica dos homens e no a percepo que eles tm dessa prtica. Da porque, como j discutido, as teses de Sohn-Rethel tendem a uma toro na noo corrente de ideologia e fetichismo. Ideolgica no a falsa conscincia como instncia do pensamento, mas a forma de sntese socialmente necessria no capitalismo, que articula de antemo as coordenadas mesmas do pensamento. Se um dos projetos mais caros da experincia filosfica de Adorno e Horkheimer, tema central da prpria Dialtica do Esclarecimento, justamente o de buscar um ncleo de no-identidade no interior da filosofia, caracterizando seu 97
materialismo como uma resistncia em aceitar o pensamento como um circuito fechado (ZIZEK, 1999, p. 304), as teses de Sohn-Rethel no poderiam parecer a eles seno como uma contribuio indispensvel. luz do que foi discutido sobre Sohn-Rethel, passagens como as seguintes, no por acaso, adquirem maior clareza:
A distncia do sujeito com relao ao objeto, que o pressuposto da abstrao, est fundada na distncia em relao coisa, que o senhor conquista atravs do dominado. () Dominao e trabalho separam-se. Um proprietrio como Ulisses "dirige a distncia um pessoal numeroso, meticulosamente organizado, composto de servidores e pastores de bois, de ovelhas e de porcos. Ao anoitecer, depois de ver de seu palcio a terra iluminada por mil fogueiras, pode entregar- se sossegado ao sono: ele sabe que seus bravos servidores vigiam, para afastar os animais selvagens e expulsar os ladres dos coutos que esto encarregados de guardar". A universalidade dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a dominao na esfera do conceito, eleva-se fundamentada na dominao do real. a substituio da herana mgica, isto , das antigas representaes difusas, pela unidade conceitual que exprime a nova forma de vida, organizada com base no comando e determinada pelos homens livres (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, pp.27-28). 30
30 Ou ainda, apesar de se referirem, aqui, a Vico: essa unidade de coletividade e dominao e no a universalidade social imediata, a solidariedade, que se sedimenta nas formas de pensamento. Os conceitos filosficos nos quais Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram, com sua pretenso de validade universal, as relaes por eles fundamentadas como a verdadeira e efetiva realidade. Esses conceitos provm, como diz Vico, da praa do mercado de Atenas (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.35). 98
Captulo II: Conhecimento e Angstia em Freud
Imagina voc, por acaso, que o pensamento dos homens no possui motivos prticos, mas que meramente a expresso de um apetite desinteressado pelo saber? Isso algo muito improvvel (FREUD, 1994, p.22).
O estudo de Freud sobre Leonardo da Vinci (1910) um dos lugares privilegiados de discusso sobre a gnese do impulso ao saber no interior da psicanlise. Ao comentar a frase de da Vinci, de que na verdade, um grande amor surge de um grande conhecimento do objeto amado e, se este for pouco conhecido, poder am-lo pouco ou nada, Freud afirma:
O valor desses comentrios de Leonardo no est em revelar fatos psicolgicos importantes pois o que eles afirmam evidentemente falso e Leonardo sabia disto to bem quanto ns. No certo que os homens, antes de amar ou odiar, aguardem at haverem estudado e discernido em sua essncia o assunto sobre o qual recaem tais afetos; ao contrrio, amam impulsivamente, movidos por sentimentos que nada tm a ver com conhecimento e cujo efeito, em todo caso, poder ser amortecido pela reflexo e pela observao (FREUD, 1999, p.69).
Freud parte, portanto, de uma crtica pretenso de se estabelecer uma relao causal entre o saber e o amor (ou dio), na qual o primeiro seria condio para o segundo. Freud, na passagem acima, chega mesmo a afirmar que os homens amam compulsivamente, movidos por emoes que nada tm a ver com conhecimento. Leonardo da Vinci, pelo contrrio, defende a existncia de algum tipo de relao causal entre a busca pelo saber e determinados vnculos afetivos com o objeto, como se o estabelecimento desses vnculos fosse a consequncia natural do correto conhecimento de determinado objeto sendo, portanto, a busca pelo conhecimento algo anterior e, em certo sentido, mais fundamental. No limite, como se, para Leonardo, o que demandaria explicao no fosse a busca pelo saber, mas o amor pelo objeto. Esse 99
apareceria como externo ao primeiro, sua possvel consequncia, mas de modo algum sua condio. De modo que Leonardo parecia, primeira vista, indiferente ao bem e ao mal, ao belo e ao feio. Durante seu trabalho de pesquisa, o amor e o dio se despiam de suas formas positivas ou negativas e se transformavam, ambos em igual medida, apenas em objeto de interesse intelectual (FREUD, 1999, p.69). Pode-se dizer que a ideia central que orienta todo esse trabalho de Freud, no entanto, dada pela negao dessa indiferena. Freud pretende demonstrar, com o auxlio, de um lado, de alguns conceitos oriundos da clnica psicanaltica e, de outro, de dados biogrficos do prprio Leonardo da Vinci, como a produo artstica e cientfica do renascentista s pode ser compreendida quando analisada de modo articulado com sua experincia pulsional particular. Justamente aquilo que negado por Leonardo como importante em seu trabalho resgatado, por Freud, como condio indispensvel dele. Dessa reflexo, Freud extrai uma concluso mais geral ao afirmar que, para a psicanlise, a compulsividade das emoes fundamental quando da compreenso das variveis em jogo na busca do conhecimento a questo , apenas, que essa relao no causal, como parece ser a tese de Leonardo, e muito menos fundamentada em uma anterioridade do saber frente aos vnculos afetivos. A discusso sobre a natureza da relao entre o saber e a experincia pulsional do indivduo no se limita, por sua vez, ao interesse de Freud pela biografia de Leonardo. Desde seus estudos sobre a sexualidade infantil, Freud j dera grande importncia ao sbito aparecimento da curiosidade na criana, no que ele denomina de pesquisas sexuais infantis, e relao desse aparecimento com mudanas na histria pulsional da criana. A anlise biogrfica do artista renascentista aparece como uma oportunidade para melhor fundamentar essas hipteses. Aos adultos essas pesquisas sexuais infantis a que Freud se refere so reveladas por meio de uma compulso da criana em fazer perguntas aparentemente, sobre todos os temas possveis; como se, de repente, um forte interesse pelo mundo exterior surgisse e se tornasse imperativo. Freud, no entanto, reconhece em todos esses infindveis questionamentos apenas uma pergunta de fato: todas essas perguntas no so mais que circunlquios que no cessam, pois por meio delas a criana quer substituir aquela nica pergunta que nunca faz. Quando ela cresce e compreende mais, essa forma de curiosidade costuma desaparecer repentinamente (FREUD, 1999, p.73). A nica pergunta que a criana nunca faz e que , justamente, a pergunta que ela necessita fazer de onde vm os bebs: como se d o processo de procriao, como o parto e etc. No 100
por outra razo, essa curiosidade pela vida sexual humana curiosidade que transborda para uma pesquisa sobre todo o mundo exterior, como se dessa pesquisa algo pudesse ser revelado sobre aquela pergunta primeira surge, normalmente, relacionada ao nascimento de um irmo ou irm ou pela perspectiva de que isso venha a acontecer e, no limite, pelo desejo de que isso no acontea. Como comenta Freud:
Assim, temos verificado, com surpresa, que as crianas recusam aceitar as poucas informaes que se lhes do; por exemplo, recusam energicamente a fbula da cegonha, to rica de sentido mitolgico e iniciando sua autonomia intelectual com esse ato de incredulidade; muitas vezes, sente-se em franca oposio com os adultos e, de fato, jamais lhe perdoam por t-las omitido os fatos reais naquela ocasio. Elas investigam por conta prpria, adivinham a presena do beb dentro do corpo de sua me e, seguindo as moes de sua prpria sexualidade, teorizam tudo: a origem do beb, atribuindo-a comida; o seu nascimento pelas vias intestinais, e sobre o papel do pai, difcil de averiguar. Ento, j suspeita da existncia do ato sexual, que lhes parece ser algo hostil e violento. Mas como a sua prpria constituio sexual ainda no est a altura de poder fazer bebs, sua investigao sobre o problema da origem dos bebs acaba tambm por resultar estril, sendo finalmente abandonada (FREUD, 1999, p.73).
Veremos, mais frente, como a angstia, de acordo com a segunda teoria freudiana, , em seu ncleo mesmo, tambm dependente dessa experincia infantil diante da possibilidade do nascimento de uma outra criana e da expectativa de uma possvel perda do amor materno que isso poderia acarretar. De qualquer modo, se buscamos, no presente captulo, uma certa teoria freudiana da gnese pulsional da razo cognitiva, deve-se ressaltar uma constante nessa teoria: seja qual for sua causa imediata, a curiosidade pela vida sexual humana a primeira forma de manifestao da razo cognitiva em seu interesse pelo mundo exterior. por meio dessa experincia, na qual a busca pelo saber vincula-se imediatamente com a busca pelo prazer, que se encontra os primeiros sinais de toda curiosidade intelectual futura e que poder ser direcionada para objetos cada vez mais distantes. Essa passagem, no entanto, no imediata. Quando o vnculo necessrio entre o interesse sexual da criana e sua investigao do mundo exterior reprimido socialmente conforme a criana cresce e internaliza as limitaes morais relacionadas vida sexual , trs so os destinos possveis para aquele interesse. Em primeiro lugar, ao manter a vinculao entre investigao e interesse sexual, 101
ao mesmo tempo em que reprimindo o segundo a partir da internalizao de valores morais, a criana pode desenvolver aquilo que Freud chama de inibio neurtica da investigao. Como se a represso sua sexualidade permanecesse atrelada represso curiosidade intelectual, ambas restando, portanto, inibidas. Um segundo destino, diferente da inibio neurtica, seria a compulso neurtica. Nesse caso, longe de ser reprimido pela internalizao de valores morais limitadores do interesse sexual, o interesse pela investigao mostra-se capaz de resistir e transforma-se, para o sujeito, em uma compulso. Nesse caso, o adulto permanece na fase da curiosidade infantil. Por ltimo, haveria ainda a sublimao como destino dessas pulses. Dadas as finalidades desta dissertao, esse , para ns, o destino mais importante, uma vez que no registro da discusso terica sobre o conceito de sublimao que Freud vai melhor desenvolver suas hipteses sobre a natureza da relao entre pulso e saber. Como se sabe, Freud entende o conceito psicanaltico de sublimao como o processo psquico no qual se verifica um desvio da satisfao libidinal vinculada a um objeto sexual especfico para a sua satisfao em um outro objeto socialmente valorizado: A sublimao um processo que diz respeito libido de objeto e consiste em que a pulso se volta para outra meta, distante da satisfao sexual; o acento recai ento no desvio em relao ao sexual (FREUD, 1973a, p.91). Por bvio, no caso de Leonardo da Vinci, esse objeto outro, meta distante da satisfao sexual, que desvia a libido do sexual, a arte e, secundariamente, a cincia; o produto final da sublimao, no entanto, no se limita a esses campos, mas pode variar entre os objetos socialmente mais valorizados de uma determinada poca:
(...) a sublimao a nica noo psicanaltica capaz de explicar que obras criadas pelo homem realizaes artsticas, cientficas ou mesmo esportivas , distantes de qualquer referncia vida sexual, sejam produzidas, ainda assim, graas a uma fora sexual nascida de uma fonte sexual. As razes e a energia do processo de sublimao, portanto, so pulsionalmente sexuais (pr-genitais: orais, anais, flicas), enquanto a concluso desse processo uma realizao no-sexual conforme aos ideais mais consumados de uma dada poca (NASIO, 1995, p.78).
Sem dvida, esse o destino mais raro e perfeito daquele vnculo primeiro entre pulses sexuais e investigao infantil. Se, em um primeiro momento, a curiosidade infantil se voltava a descobrir os segredos da vida sexual adulta desde a 102
forma de procriao at as partes ocultas do corpo, suas genitais , a partir de um processo mais ou menos bem sucedido de sublimao, essa curiosidade especfica tenderia a se transformar, ao longo do desenvolvimento infantil, em uma curiosidade mais geral. A sublimao no nem inibidora da curiosidade (por no permitir que a represso do interesse sexual na criana extravase para a represso da prpria busca por conhecimento), nem compulsiva (por romper com a vinculao imediata entre essa curiosidade pelo mundo exterior e o interesse sexual, permitido que o sujeito supere a fase da curiosidade infantil). Nas palavras de Freud, referindo-se sublimao:
Sem dvida, aqui tambm intervm o recalque do sexual, mas no se consegue relegar ao inconsciente uma pulso parcial de prazer sexual. Ao contrrio, a libido subtrai-se ao recalque, sublimando-se desde o comeo em um desejo de saber e soma- se, como reforo, pulso de investigao j vigorosa por si mesma (FREUD, 1999, p.75).
Nesse sentido, a sublimao apenas um entre os diferentes possveis destinos da pulso, para alm de sua descarga imediata. Ao lado do recalcamento, da fantasia narcsica ou da inibio pura e simples, a sublimao aparece como um destino das moes pulsionais ao desviar tais moes de sua realizao direta para finalidades socialmente mais valorizadas, de ordem no-sexual o que se mostra vivel graas ao carter plstico das pulses. A especificidade da sublimao diz respeito ao seu regime de passagem de um alvo sexual a um no-sexual. E, para Freud, no limite, todo o desenvolvimento intelectual humano, inclusive seu instrumental cognitivo mais bsico, depende dessa passagem. Da porque as consideraes de Freud sobre a sublimao e, por consequncia, sobre a relao entre pulso e saber, esto longe de ser apenas limitadas anlise biogrfica de alguns poucos gnios da cultura ou sexualidade infantil. Como costuma ocorrer em sua experincia intelectual, Freud transborda suas teses para campos de reflexo externos clnica psicanaltica e delas extrai hipteses e concluses que dizem respeito histria da civilizao e da cultura. esse o caso de dois artigos centrais da reflexo metapsicolgica e contemporneos ao estudo biogrfico sobre Leonardo da Vinci, Formulaes sobre os Dois Princpios do Acontecer Psquico (FREUD, 2004) e Neuroses de Transferncia: Uma Sntese (FREUD, 1987) tambm conhecido como manuscrito perdido. Neles, Freud faz um estudo da gnese das capacidades cognitivas 103
do eu, em sua dependncia em relao ao desenvolvimento paralelo dos impulsos sexuais, e isso no por meio da anlise de casos clnicos, mas recorrendo a uma macro- histria da espcie humana. Nesses trabalhos, Freud busca compreender por quais etapas reconhecveis passam as pulses do eu em seu processo de constituio a fim de que se possa traar um paralelo com a histria das pulses sexuais e, assim, formar um quadro das possveis interferncias que a linha de desenvolvimento de uma poderia ter em relao outra. Prope, no entanto, uma histria do desenvolvimento do eu que no uma mera repetio da histria do desenvolvimento dos impulsos sexuais; diferentemente, o que Freud visa compreender qual a relao entre a histria das pulses sexuais e a histria do desenvolvimento do eu eu, nesse caso, entendido como essa totalidade da qual fazem parte todos os atributos cognitivos fundamentais 31 . o problema Leonardo da Vinci se repondo teoria psicanaltica de modo ampliado e radicalizado, como uma crtica civilizacional. Decerto, o primeiro pressuposto dessa histria dupla dos impulsos psquicos a diferenciao, ento dominante na teoria freudiana, entre pulses sexuais e pulses do eu. Como se sabe, o conceito de pulso (Trieb) to antigo quanto a prpria psicanlise e, certamente, um de seus conceitos mais originais. J aparecendo, mesmo que apenas de modo lateral, em trabalhos como o Projeto de 1895 e A Interpretao dos Sonhos de 1900, ele vai, progressivamente, tornando-se um conceito estrutural da psicanlise e, por isso, objeto privilegiado de toda a reflexo metapsicolgica freudiana. O texto no qual Freud expe, pela primeira vez, de modo algo mais sistemtico, o conceito de pulso em Trs Ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905). Nesse trabalho, Freud apresenta sua famosa definio de pulso em passagem acrescida ao texto em 1915 como um conceito na fronteira entre o psquico e o corporal. Esse conceito possuiria trs dimenses: fonte, objeto e finalidade. A fonte da pulso sempre uma excitao somtica, corporal. Seu objeto aquilo no qual ou pelo qual ela pode atingir seu alvo, sendo, por definio, varivel 32 . Da a importante diferenciao
31 Por exemplo, em suas consequncias para uma teoria das neuroses: Acredito agora ter demonstrado, no ensaio (Sobre os Dois Princpios), que devemos atribuir aos impulsos sexuais do ser humano um desenvolvimento diferente dos impulsos do eu. A razo dessa diferena baseia-se essencialmente no fato de que os primeiros podem, durante um bom tempo, ser satisfeitos autoeroticamente, enquanto os impulsos do eu no podem, desde o comeo, prescindir do objeto e , com isso, da realidade (FREUD, 1987, p.74). 32 Deve-se ressaltar, no entanto, que no se trata aqui de se postular a existncia de um objeto exterior, 104
conceitual entre pulso e instinto (Instinkt). Esse ltimo termo usado, por Freud, de modo extremamente econmico, aparecendo raramente em sua obra e, via de regra, referindo-se a um contexto propriamente animal, tendo, portanto, como uma de suas qualidades inerentes a fixao de seu objeto. A pulso, por sua vez, define-se pelo seu objeto varivel. A finalidade (ou alvo) da pulso sempre a satisfao por meio da descarga de tenso. A pulso, nesse caso, apresentada como um estmulo para o psquico, isto , um estmulo externo ao aparelho psquico que, de fora faz uma exigncia de trabalho a esse aparelho, ao mesmo tempo em que no est regida pelos princpios que regulam o funcionamento desse aparato (GARCIA-ROZA, 1991, p.84). Mais frente discutiremos a relao entre a pulso, esse estmulo para o psquico, e as representaes psquicas propriamente ditas, sejam elas representaes ideativas ou afetos. A conceitualizao mais avanada de pulso, no entanto, d-se alguns anos mais tarde, em 1915, quando, em seu esforo de sistematizao terica, Freud escreve seus artigos de metapsicologia e, especificamente, Pulses e Destinos da Pulso (1915). Nesse trabalho, Freud parte de uma diferenciao entre estmulos fisiolgicos e estmulos pulsionais. Esses ltimos seriam independentes de necessidades fisiolgicas imediatas e so definidos a partir das trs dimenses anteriormente apresentadas (fonte, objeto e finalidade) mais um quarto elemento, a saber, a presso: Por presso de uma pulso entendemos seu fator motor, a soma de fora ou a medida da exigncia de trabalho que ela representa (FREUD, 2004b, p.148). o quantum de excitao que vai em direo ao aparelho psquico, a quem cabe transform-lo em representaes. Quanto maior a presso, maior a dificuldade desse aparelho em lidar com a pulso, ao mesmo tempo que mais urgente torna-se seu trabalho. A partir dessa conceitualizao mais geral sobre as pulses, deve-se atentar para uma primeira diferenciao importante no interior desse modelo terico freudiano, que a base conceitual para aquela macro-histria da civilizao que ele apresenta em Formulaes sobre os Dois Princpios do Acontecer Psquico e Neuroses de Transferncia: Uma Sntese. Trata-se da separao entre as pulses do eu (e as pulses de autoconservao) e as pulses propriamente sexuais. Sabe-se, no entanto, que essa diferenciao entre pulses do eu e pulses sexuais foi sempre mal resolvida nas obras
independente do sujeito e desde sempre dado, como o alvo da pulso: pelo contrrio, o objeto do qual fala Freud j uma representao-objeto cujo locus o aparelho psquico do sujeito. 105
de Freud, tendo a conceitualizao desses termos variado por vezes, apenas em detalhes; outras, de modo mais profundo em diferentes trabalhos. Esse tipo de dificuldade, a rigor, foi superado apenas na virada terica dos anos 1920, com a introduo do conceito de pulso de morte e, por conseguinte, na reformulao da dualidade pulsional em pulses de vida e pulses de morte, em especial com a publicao de Alm do Princpio de Prazer (1920). Garcia-Roza enfatiza que os termos pulso de autoconservao e pulso do eu designam processos que no se superpem necessariamente (GARCIA-ROZA, 1991, p.100). Enquanto as primeiras referem-se a necessidades corporais, ligadas conservao da vida (como a pulso que impele o indivduo a buscar alimento), as pulses do eu tem como caracterstica definidora, no sua funo, mas seu objeto (no caso, o prprio eu). Nesse sentido, apesar de no idnticas, ambas existiriam em uma dimenso diversa daquela das pulses sexuais, o que nos permite trat-las de modo conjunto. O artigo Para Introduzir o Narcisismo (FREUD, 1973a) representa, a um s tempo, tanto o esforo mais srio de Freud em deixar clara essa distino entre duas categorias de pulso, quanto os limites mesmos dessa distino. Ao definir o narcisismo como um estado no qual o eu objeto de investimento libidinal isto , de investimento por parte de pulses sexuais , esse artigo traz em seu bojo a dificuldade evidente de apresentar o eu no apenas como o locus das pulses de autoconservao, mas tambm como possvel objeto de investimento libidinal. Possvel objeto no apenas em situaes patolgicas mais ou menos complexas, como no narcisismo ou na paranoia, mas tambm em situaes corriqueiras da vida psquica normal, como o sono. Esse tipo de dificuldade, no entanto, no impede Freud de manter a dualidade pulsional como algo central para a psicanlise, sendo essa, ainda, a principal razo de seu rompimento com C. G. Jung, que defendia, na poca, uma certa dessexualizao geral das pulses na forma de um monismo pulsional. A tenso, de qualquer forma, persiste:
Mas o narcisismo um escolho incontornvel no pensamento psicanaltico, e a oposio pulses sexuais/pulses do ego ser abandonada a partir de 1920. A dificuldade de distinguir entre a 'libido do ego' e a energia das pulses do ego est certamente na origem da ampliao junguiana do conceito de libido, que, ao faz-lo coincidir com o lan vital em geral, acaba por amput-lo de seu significado especificamente sexual (MEZAN, 1990, p.295).
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Por mais problemtica e instvel que seja essa primeira teoria do dualismo pulsional, foi com base nessa diferenciao entre pulses do eu e pulses sexuais que Freud pde avanar hipteses sobre processos histrico-civilizacionais de desenvolvimento desses dois grupos de impulsos. O interesse nesse tipo de abordagem est no fato de que por meio dessa histria dupla da vida psquica, tal como apresentada por Freud, que se pode ter acesso a uma espcie de gnese do eu como instncia psquica e, em especial, de suas capacidades cognitivas. traando essa histria dos impulsos do eu, em relativa dependncia frente aos estgios prprios ao desenvolvimento dos impulsos sexuais, que Freud nos expe suas teses sobre a formao daquilo que, segundo a tradio da filosofia idealista dominante, deveria aparecer como inato e a-histrico (da mesma forma como ele demonstrara que, apesar do que dizia Leonardo da Vinci, sua curiosidade intelectual era, sim, diretamente dependente de sua histria pulsional). Seguindo as teses de Fritz Wittels, Freud apresenta alguns elos hipotticos dessa histria do desenvolvimento das pulses do eu em Neuroses de Transferncia: Uma Sntese. Esta histria comearia com a existncia do primata num ambiente extremamente rico, satisfazendo todas as suas necessidades (FREUD, 1987, p.74), em uma situao mtica ao estilo de um paraso original. Dessa poca, Freud pouco tem a dizer alm do fato de que, nesse momento, o princpio da realidade ainda no se encontraria desenvolvido e, portanto, tampouco o eu como instncia psquica e a busca do prazer teria o monoplio de nossa estrutura psquica. A princpio, esse monoplio no teria implicaes maiores para a autopreservao, j que se pressupe aqui a existncia de um ambiente dcil s necessidades do homem e no qual todas as carncias so imediatamente satisfeitas. Em outros contextos, especialmente em Totem e Tabu, Freud vai identificar esse estgio do desenvolvimento da humanidade a um momento fundado no registro de uma viso de mundo animista. A partir dessa viso de mundo, o homem se relacionaria com a realidade por meio da projeo direta de interesses e desejos. Nas neuroses obsessivas, segundo Freud, ainda estaria presente algo dessa compulso onipotncia do pensamento, apesar de, agora, essa compulso ter sido reconfigurada em obsesses deslocadas para insignificncias (a fim de no se opor diretamente s resistncias j desenvolvidas plena exposio dessa compulso). Seriam suas caractersticas: acentuao exagerada do pensar; a energia gigantesca, retornando na compulso; a onipotncia do pensamento; a tendncia para leis inviolveis (FREUD, 1987, p.77). 107
Essa existncia, no entanto, teria sido rompida aqui Freud se faz valer de Ferenczi por uma espcie de desastre geolgico, quando o avano da era glacial teria forado o abandono daquela situao harmoniosa de satisfao plena das necessidades em direo ao desenvolvimento cultural. Essa passagem, verdadeira revoluo na histria da espcie humana, teria marcado de tal forma o homem que seria possvel mesmo reconhecer, nas disposies angstia, histeria e a neuroses regresses a fases pelas quais toda a espcie humana teve que passar do comeo ao fim dos tempos glaciais (FREUD, 1987, p.74). Corresponde, por exemplo, a casos tpicos de histeria, tal como apresentados na clnica, a resignao libidinal a que a humanidade foi obrigada a se impor tendo em vista esse novo estado de carncia. Freud reconhece, a, como consequncia da crnica falta das condies mnimas de subsistncia e das problemticas condies de manuteno dos invlidos, a transformao da limitao da procriao em dever social. Como essa limitao deveria afetar antes as mulheres que os homens, essa situao toda corresponde evidentemente s condies da histeria de converso (FREUD, 1987, p.76). O decisivo, no entanto, que, para Freud, a passagem marcada pelo advento dessa era glacial, responsvel hipottica pela primeira experincia de privao da humanidade, tambm o momento no qual a humanidade tornou-se angustiada (FREUD, 1987, p.75). A angstia aparece, ento, como a reao da humanidade diante de uma nova situao de risco. O rompimento da harmonia primeira com o mundo externo, at ento apresentado apenas em sua figura de provedor no problemtico de satisfao, leva o eu ameaado na sua existncia a um recuo do seu investimento objetal (FREUD, 1987, p.75). A angstia seria o resultado desse desinvestimento pulsional no mundo exterior agora ameaador (note-se que estamos, aqui, no registro da primeira teoria freudiana da angstia). Da mesma forma que uma criana se angustia, a humanidade, diante de um mundo transformado pela era glacial, tambm se tornara angustiada:
Contudo, a considerao filogentica parece reconciliar essa discusso em favor da angstia-real e faz-nos supor que uma parcela das crianas traz consigo aquele temor primitivo da era glacial, o que agora induz a tratar a libido insatisfeita como um perigo externo. O excesso relativo de libido proviria da mesma base, possibilitando novas aquisies angstia. Pelo menos, a discusso sobre a histeria de angstia falaria a favor da preponderncia da disposio filogentica sobre todos os demais 108
fatores (FREUD, 1987, p.75).
Dessa forma, para Freud, nesse momento pelo menos, mesmo a angstia nostlgica aparecia como um processo secundrio frente angstia real experienciada filogeneticamente. Apenas aquele que j experienciou o temor primitivo da era glacial pode reconhecer na libido insatisfeita algo da mesma espcie, um tipo de perigo externo como aqueles representados pelo mundo tornado hostil. Portanto, mesmo essa angstia secundria, causada por fenmenos referentes, em si, a uma economia interna das pulses, s pode se desenvolver como tal por retomar, de modo nostlgico, quela experincia primeira do perigo externo. A angstia encontra aqui seu fundamento antropolgico-filogentico em uma experincia de privao, prenhe de consequncias para a organizao libidinal da espcie. Sobre essa experincia, comentam Mello Neto e Martinez:
Mas, frente a essa privao, e, talvez, digamos, essa destruio do paraso, o Homem tornou-se um ser angustiado e essa angstia seria evidentemente realista. Ela no teria sido suficiente para destruir os objetos da libido, mas, em situao de perigo, o eu acabaria abandonando muitos de seus investimentos. A libido que ento se retiraria dos objetos seria instalada no eu, transformando em angstia, no caso, angstia realista. Note-se que, para esse momento da teorizao (1914- 1915), mesmo a angstia realista seria produto da libido. Esse seria ento o caso da criana atual, que transformaria a libido objetal, em caso de ausncia de satisfao, entenda-se ausncia da me, em angstia realista diante do estranho (MELLO NETO & MARTINEZ, 2002, pp. 45-46, nota 9).
Foi, ento, a partir de uma suposta mudana estrutural no ambiente (o advento de uma era glacial que teria colocado em xeque aquele estado prvio de satisfao imediata), que a humanidade tornara-se angustiada. Por meio do temor primitivo da era glacial, a humanidade, pela primeira vez, teria passado por uma experincia de privao que modificaria sua estrutura mesma de experincia e colocaria, no lugar do at ento inquestionvel princpio do prazer, a angstia como o modo de relao do sujeito em relao a si mesmo e em relao ao mundo. preciso ressaltar que, para Freud, portanto, os processos mais antigos e primrios, remanescentes de uma fase de desenvolvimento na qual eram os nicos existentes (FREUD, 2004, p.65), anteriores, portanto, a essa suposta era glacial, no 109
eram aqueles ligados autoconscincia de si (de um possivelmente desde sempre existente eu), mas processos psquicos inconscientes orientados por uma tendncia dominante: o princpio do prazer e do desprazer (ou, de forma abreviada, princpio do prazer) (FREUD, 2004, p.65). Nesse estado, no se organizava nenhuma diferena entre o pensado e desejado (como figuras da alucinao) e o real. A diferenciao entre a imagem do desejado e a realidade , portanto, posterior e depende da experincia de fracasso da satisfao pulsional por meio da via alucinatria. apenas como uma resposta a esse fracasso (ou, a rigor, a sucessivos fracassos) que, segundo Freud, o aparelho psquico desenvolve a capacidade de conceber as circunstncias reais presentes no mundo externo (FREUD, 2004, p.66). A essa passagem, Freud chamou de instaurao do princpio da realidade. Para Freud, portanto, experincia de angstia diante da falta e instaurao do princpio de realidade fazem parte de uma mesmo processo 33 : processo de superao das pretenses de satisfao pulsional orientadas pelo princpio do prazer, na forma da instaurao de um princpio da realidade fundado na negao da satisfao imediata como preo de sua realizao futura:
As religies, ao perseguirem incessantemente esse modelo, lograram impor a renncia absoluta ao prazer na vida, em troca da promessa de compensao em uma existncia futura; entretanto, no conseguiram superar dessa maneira o princpio do prazer. a cincia que mais se aproxima dessa superao, embora proporcione ainda algum prazer intelectual obtido durante o trabalho e tambm prometa um ganho prtico final (FREUD, 2004, p. 68).
O correlato ontogentico dessa tese que a existncia de um eu, como instncia mantenedora do princpio de realidade, separado do mundo externo, no tem nada de imediato. Pelo contrrio. De acordo com Freud, o primeiro estgio de satisfao pulsional, o autoerotismo, marcado por uma indiferena em relao ao mundo exterior que, a rigor, nem aparece como tal ao sujeito. Como exposto em seu artigo sobre o narcisismo, a prpria formao de um eu, como instncia psquica, d-se apenas quando da passagem do autoerotismo para o narcisismo primrio, situao na qual esse eu recm-institudo armazena toda a libido disponvel:
33 A esse avano em direo ao domnio sobre o mundo por meio do princpio da realidade corresponde a elevao do homem, j na figura do pai primitivo como lder da horda, a responsvel pela garantia da vida dos membros dessa horda. O preo cobrado por essa garantia no tardou a se fazer valer na forma do domnio ilimitado do pai sobre os outros membros, na sua inviolabilidade e na sua disposio absoluta das mulheres (FREUD, 1987, p.77). 110
Devemos desde j observar que absolutamente necessria a hiptese de que no indivduo no existe, desde o princpio, uma unidade comparvel ao eu. O eu tem de ser desenvolvido. Por sua vez, as pulses autoerticas so iniciais, primordiais. Para que o narcisismo se constitua deve agregar-se ao autoerotismo algum outro elemento (FREUD, 1973a, p.74).
Mais ainda, apenas em um segundo momento, o da superao do narcisismo primrio por meio de uma conduo do investimento libidinal narcisista a um investimento libidinal objetal, que algo como um mundo exterior passa a existir para o sujeito. Essa passagem faz-se necessria, por sua vez, devido insustentabilidade do narcisismo primrio dado seus limites para a satisfao das pulses por meio de estruturas de fantasias. O princpio da realidade responde a esse fracasso, da mesma forma como, na histria da humanidade, respondeu ao fim daquele perodo de satisfao plena das necessidades. Pois para Oswaldo Giacia Jr., justamente essa tese da historicidade gentica do nosso prprio sistema de subjetividade consciente, pretensamente fundado (segundo o idealismo) em um sistema de apercepo no problemtica do prprio eu, que aproximaria Freud de Nietzsche, apesar das evidentes diferenas de suas propostas tericas:
Isso significa que tanto Freud quanto Nietzsche podem ser considerados como pensadores que implodem a noo substancial de subjetividade, identificada como unidade da conscincia: esta, elemento nuclear da metafsica da subjetividade, aparece ento como uma iluso superficial do sistema psquico, inteiramente impregnada de historicidade, atravessada e comandada pela economia e dinmica inconsciente das pulses. Seja como unidade simples da conscincia, como res cogitans ou como Vontade, o eu perde seu carter de dado natural e de unidade autrquica da razo ou volio, no mais podendo ser considerado senhor em sua prpria casa (GIACIA JR., 2001, p. 59).
Freud romperia com a noo substancial de subjetividade, fundada no pressuposto idealista da imediaticidade lgica da conscincia, justamente por apresentar essa noo como geneticamente dependente de uma historicidade atravessada e comandada pela economia e dinmica inconsciente das pulses. Wellmer interpreta a 111
crtica psicanaltica racionalidade moderna no mesmo sentido:
A crtica psicolgica cuja figura central , claro, Freud consiste na demonstrao da impotncia ftica ou da no- existncia do sujeito autnomo e na demonstrao da natureza de fato irracional de sua razo aparente. Isso envolve a descoberta de um Outro da razo dentro do sujeito e da prpria razo. Como seres corporais, como mquinas do desejo ou mesmo como vontade de poder (no sentido de seu grande predecessor, Nietzsche), os seres humanos no sabem o que eles querem ou o que eles fazem. Sua razo meramente a expresso de foras psquicas ou de relaes sociais de poder. O Ego, esse dbil resduo do sujeito filosfico, , na melhor das hipteses, um fraco mediador entre as demandas do Id e as ameaas do Superego (WELLMER, 1991, p.58).
A nfase de Giacia Jr., no artigo em questo, a de que, em Freud, essa formao do eu equivale instaurao da memria, a contracorrente da poderosa fora do esquecimento (GIACIA JR., 2001, p.62). Seria a instaurao da memria uma espcie de efetivao definitiva do processo de desenvolvimento dos rgos sensoriais, da conscincia e da ateno. Enquanto a humanidade limitou-se ao puro esquecimento, ela se via presa a um presente eterno e imediado. Qualquer referncia a um passado ou futuro como representaes no-idnticas ao puro instante dependente do desenvolvimento da faculdade da memria. , portanto, a memria que possibilita o desenvolvimento de capacidades bsicas como a previso, o clculo e a lgica causal (resultado essa do distanciamento entre o querer e o agir): para que todas essas abstraes tornassem-se possveis foi necessria a confirmao da supremacia da memria sobre o esquecimento. A memria, nesse sentido, condiciona o xito da ateno: sem o desenvolvimento de um sistema de armazenamento de dados oriundos do mundo exterior, pouco interesse haveria em capt-los, por meio dos rgos sensoriais, uma vez que sua finalidade to-somente a de antecipar uma resposta do organismo diante de uma possvel necessidade futura. , por isso, como resultado de uma experincia fracassada de satisfao pulsional, que surge, a um s tempo, a energia pulsional necessria instaurao dessa instncia psquica abstrata formada pela teia de capacidades dadas pelos rgos sensoriais e pela conscincia, ateno, memria e juzo e a possibilidade futura de realizao efetiva dessas pulses. O destino daquela sobrecarga inicial de estmulos, 112
acumulados por consequncia do fracasso das representaes alucinatrias em satisfazer as necessidades pulsionais, desvia-se, dessa forma, do alvio motor imediato realizado por meio de inervaes enviadas para o interior do corpo (mmica, exteriorizao das emoes) (FREUD, 2004, p.66) e agora transferido para o mundo exterior, na forma de um agir eficaz, idntico a um conhecimento correto. Na verdade, entre o processo de pensar, como ato de conceber mentalmente [Vorstellen] (FREUD, 2004, p.67) e a ao propriamente dita, forma-se uma economia das pulses na qual o pensar apresentado como uma forma de postergar o agir: O pensar , em essncia, um agir por ensaios deslocando pequenas quantidades de cargas de investimento em condies em que h o menor dispndio (remoo) delas (FREUD, 2004, p.67). Em relao a essa gnese do pensar a partir de uma certa histria das pulses, comenta Safatle que, no caso de Freud:
() vale a pena lembrar como sua descrio a respeito da ontognese das capacidades prtico-cognitivas articula-se a consideraes filogenticas que, na verdade, atualizam o peso do acmulo histrico de processos sociais de interao. Foi recorrendo perspectiva filogentica que Freud mostrou como a constituio das instncias psquicas, das faculdades mentais e das funes intencionais era indissocivel de processos conflituais de socializao em ncleos cada vez mais alargados de interao, ncleos onde o presente e o passado se entrelaavam (SAFATLE, 2008, p.49).
Em termos filogenticos, a instaurao desse princpio da realidade dependente da constituio da angstia como elemento inescapvel de experincia humana. Esse advento da era glacial que Freud apresenta como o contexto dessa passagem entre duas vises de mundo e, por consequncia, da instaurao do princpio da realidade em sua dependncia de uma certa experincia de angstia, no pode, no entanto, ser reduzido a uma resposta imediata da humanidade diante de necessidades reais e perigos externos, advindos de uma natureza agora indcil. Decerto, tais necessidades e perigos esto vinculados diretamente superao daquele mundo de mtica satisfao plena. No obstante, o central, para Freud, que, por meio dessa experincia, a humanidade, pela primeira vez, teria contato com sua prpria situao de desamparo experincia que est para alm da simples no satisfao das necessidades fisiolgicas ou do risco diante da natureza hostil. Note-se que isso no significa, ainda, a internalizao completa e a elevao do desamparo como elemento fundamental de nossa estrutura de experincia, 113
mas apenas que ele passa a atuar como um fator inescapvel. Novamente, em Totem e Tabu, esse momento identificado passagem do animismo para uma viso religiosa do mundo e no instaurao de uma viso de mundo cientfica. Com a instaurao desse princpio da realidade, de todo modo, as capacidades propriamente cognitivas, voltadas para o conhecimento do mundo exterior, teriam comeado a ser desenvolvidas. dessa confluncia entre as duas consequncias do advento da era glacial a limitao da sexualidade humana, em sua finalidade procriativa, aos limites impostos pela necessidade de reproduo social e a converso da humanidade em humanidade angustiada que Freud deriva o desenvolvimento do pensamento cognitivo:
Depois de ter aprendido a poupar sua libido e a reduzir sua atividade sexual atravs da regresso a uma fase anterior, a inteligncia ganhou para ele o papel principal. Aprendeu a pesquisar, a entender de alguma maneira o mundo adverso e a assegurar para si atravs das invenes um primeiro domnio sobre esse mundo. Desenvolveu-se sob o signo da energia, formava os princpios da linguagem e precisava prestar grande importncia s novas conquistas (FREUD, 1987, pp.76-7).
Freud cita, nesse caso, o desenvolvimento dos rgos sensoriais e da conscincia a eles ligada. Como evento correlato ao desenvolvimento dessas capacidades, tem-se, ainda, a constituio da ateno e a sntese dessas capacidades, quando aplicada, na avaliao do juzo o momento propriamente no qual se estabelece, para Freud, a diferenciao entre uma representao verdadeira e outra falsa. Por isso, pode definir Freud a ateno como uma atividade consciente cujo objetivo fazer uma busca peridica no mundo externo para que os dados fossem conhecidos de antemo caso uma necessidade interna inadivel se manifestasse (FREUD, 2004, p.66). O fundamental, no entanto, que apesar de representarem um passo ainda mais avanado do que o desenvolvimento dos rgos sensoriais no sentido de um maior afastamento das condies imediatas de satisfao pulsional, a ateno e todas as faculdades da conscincia apresentadas por Freud ainda tem seu sentido atrelado lgica do princpio do prazer:
Na verdade, a substituio do princpio do prazer pelo princpio 114
da realidade no implica a destituio do primeiro, mas sim a garantia de sua continuidade. Desse modo, um prazer momentneo e incerto acerca de suas consequncias s abandonado para assegurar que mais tarde, por novas vias, se obtenha um prazer garantido (FREUD, 2004, p.68).
J vimos como essa a tese central do seu artigo sobre Leonardo da Vinci uma certa economia pulsional permanece em ao mesmo depois do desenvolvimento do eu e do princpio da realidade no sujeito. No trabalho sobre o pintor e cientista italiano, a necessidade de conhecimento do mundo exterior d-se na forma de uma curiosidade totalizante compreensvel a partir do registro conceitual da sublimao. De um modo ou de outro, no entanto, a vida sexual est, para Freud, na gnese da curiosidade e da necessidade de conhecimento do mundo exterior, seja da criana, seja do adulto. O desenvolvimento do aparelho cognitivo dependente, em sua origem, de uma necessidade posta pelo princpio do prazer, apesar de romper com suas pretenses de satisfao imediata na alucinao. Esse princpio, sem dvida, permanece em ao durante toda a vida do sujeito. O aparelho cognitivo surge quando da verificao emprica de sucessivas experincias de fracasso da satisfao pulsional diante de imagens do desejo; ele rompe com esse padro alucinatrio de satisfao, no por neg- lo em sua totalidade, mas por apresentar uma via mais confivel de satisfao desses desejos. Sua finalidade, portanto, continua a ser dada pelo princpio do prazer, apesar de negar o imprio imediato desse princpio na organizao da vida psquica do sujeito primeira experincia de incompletude na histria filogentica da humanidade. Ser, no entanto, apenas quando da instaurao de uma viso de mundo cientfica que essa internalizao da incompletude humana se consolidar na estrutura de experincia do sujeito. Da a importncia da angstia em todo esse processo: na passagem da religio para a cincia (completando, assim, a longussima histria da civilizao formada pela trade animismo-religio-cincia), verifica-se, de acordo com o psicanalista austraco, uma mudana de posio da angstia no interior da estrutura cognitiva do sujeito. Por meio dessa passagem, a humanidade foi (ou, a rigor, ser) capaz de superar aquela articulao dominante entre animismo, crena na onipotncia e narcisismo. A ideia de Freud que, quando sob o domnio de uma viso de mundo cientfica, a humanidade internalizaria o seu desamparo ao reconhecer a insuficincia de qualquer viso de mundo fundada em pretenses de completude na compreenso da realidade externa e de si mesma pretenso que se mantinha na viso de mundo 115
religiosa. Reconhecer a inescapabilidade do desamparo, no obstante qualquer promessa de progresso tcnico e civilizacional, significa que longe de ser apenas um afeto advindo da incapacidade em satisfazer seus desejos e necessidade mais elementares, o desamparo tem, em Freud, o sentido de um afeto que indica certa ausncia de sentido existencial (SAFATLE, 2010, p.22). Algo mais se revela nesse processo e esse algo mais que pode engendrar a superao daquele estgio anterior, ainda marcado por uma excessiva confiana na capacidade de eliminao definitiva do desamparo. Afinal, para Freud, a religio no passaria de uma promessa desse tipo. Sobre as implicaes dessa elevao do desamparo a afeto determinante da experincia de posio do sujeito, comenta Safatle:
Quando o homem j no se v como participando diretamente da natureza, aparece o sentimento de desamparo sentido ao se defrontar com a irredutibilidade da contingncia de sua posio existencial; posio que em Freud est sempre ligada a uma certa antropologia da finitude atravs das figuras da assuno da morte, da diferena sexual ou da contingncia absoluta do objeto do desejo. Para Freud, estes trs processos colocariam o sujeito diante da contingncia de acontecimentos que sempre se apresentam na dimenso do acaso. Neste sentido, o desamparo aparece enquanto conscincia da desintegrao da possibilidade de apreenso do sentido como totalidade de relaes (SAFATLE, 2010, p.19).
Se, na viso de mundo religiosa, a angstia aparecia como um negativo a ser superado por uma afirmao da autoridade da figura do deus-pai, na viso de mundo cientfica figura de uma certa emancipao do sujeito , o desamparo humano, fonte daquela angstia, aparece em seu potencial afirmativo. No limite, justamente isso o que define a viso de mundo cientfica: o reconhecimento, enquanto tal, da situao de desamparo como insupervel. Entre uma viso de mundo e outra, tem-se a passagem de duas formas diversas de expresso desse desamparo: na primeira, a resposta dada por uma afirmao, cada vez mais radical, da autoridade como instncia que pretensamente poderia superar o carter angustiante da experincia; na segunda, reconhece-se no apenas os limites dessa autoridade (sendo, dessa forma, uma espcie de denncia do logro da autoridade inquestionvel), como tambm se assume essa situao como inescapvel. Sobre esse ponto, comenta novamente Safatle:
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Agora podemos entender melhor o sentido disto que Freud chama de viso de mundo cientfica, no interior da qual a psicanlise se moveria. Para Freud, tal viso apareceria como o discurso desencantado que deve dar lugar defesa neurtica contra o desamparo promovido pelas construes tico- religiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso cientfico deve necessariamente ser acompanhado da afirmao de uma antropologia da finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez (Kleinheit) e submete-se contingncia (SAFATLE, 2010, p.26)
Como veremos no prximo captulo, Freud busca, naquilo que ele chama de viso de mundo cientfica, justamente o contrrio daquilo que encontram Adorno e Horkheimer, na Dialtica do Esclarecimento. Para Freud, a passagem de uma viso de mundo religiosa para uma viso de mundo cientfica significaria, em termos cognitivos inclusive, o fim das pretenses patolgicas de controle totalizante da realidade por parte do eu, ao mesmo tempo em que esse eu se recusaria a retornar a um estgio de desenvolvimento anterior ao princpio de realidade. Aquela angstia que marcaria a passagem do princpio do prazer para o princpio de realidade j no se expressaria, como na religio, na forma de uma falta a ser superada por figuras da totalidade e da identidade, mas seria, na viso de mundo cientfica, internalizada e aceita como dimenso inescapvel da existncia humana. Em termos cognitivos, isso significa que, para Freud, a maturidade das capacidades intelectuais do eu depende do reconhecimento dos limites de suas pretenses. Pois para Adorno e Horkheimer, como veremos, a angstia permanece como um fato fundamental quando da explicao da gnese e do desenvolvimento da razo cognitiva no ocidente. No obstante, para os filsofos alemes, a cincia moderna no teria passado de mais um captulo dessa longa histria de tentativas fracassadas de superao patolgica do desamparo humano que, como defenderemos, o correlato psicanaltico do conceito filosfico de alienao. Para Adorno e Horkheimer, a cincia, diferentemente do que esperava Freud, no representou qualquer rompimento qualitativo em relao a uma viso de mundo religiosa, pelo menos no que diz respeito nossa estrutura de experincia: ambas continuariam a se apresentar como uma expresso patolgica da compulso a negar o desamparo humano (e sua no-identidade) por meio de uma afirmao do eu, como razo dominadora e autoidntica. O interessante que, nessa discusso, fazem-se presentes todas ambiguidades inerentes ao prprio conceito de angstia, seja em Freud, seja em Adorno e Horkheimer. 117
Nesse momento, uma leitura algo mais aprofundada dessas ambiguidades em Freud mostra-se necessria caso se queira analisar aquilo que, no incio deste captulo, chamamos de gnese pulsional da razo cognitiva. Mais do que isso, ela tambm ser til no estudo da Dialtica do Esclarecimento objeto primeiro desta dissertao. A primeira teoria da angstia de Freud, formulada desde seus primeiros escritos ainda no final do sculo XIX, diretamente dependente, por um lado, de uma teoria quantitativa da economia energtica da vida pulsional e, por outro, de uma teoria da representao psquica. A formulao de uma teoria da representao idntica passagem, no interior da experincia intelectual freudiana, a uma abordagem psicolgica do aparelho psquico. Dentro do sistema conceitual de Freud, a representao o correlato psquico da varivel pulsional, existente, como visto, no limiar entre o somtico e o anmico. Ela se desdobra em duas expresses: a representao ideativa e o afeto. De acordo com essa primeira teoria, a angstia seria o resultado, atual, de um fracasso no processo de elaborao psquica que deveria, justamente, fazer essa passagem da pulso representao, seja na forma de representao ideativa, seja na forma de afeto. Desse modo, a primeira teoria freudiana da angstia fundada em um diagnstico desta como uma neurose atual. O que estaria em jogo, na neurose de angstia, seria, antes de tudo, algo da ordem da escassez ou do excesso. Nas palavras de Laplanche:
Em primeiro lugar, um fundo de excitabilidade geral que Freud considera um sintoma evidentemente banal mas constante na neurose de angstia, e que tem para ele importncia terica j que se ope idia de uma perturbao em escassez, em dficit. Pelo contrrio, na neurose de angstia, longe de haver escassez de alguma coisa, h um excesso (vocs vero, apesar de tudo, que h escassez de outra coisa) (LAPLANCHE, 1987, p.19).
Seguindo Laplanche, uma srie de trs sintomas define, quando apresentados de modo articulado, a neurose de angstia nessa sua primeira verso. Alm desse fundo de excitabilidade geral, apontado na citao acima, haveria, ainda, uma certa expectativa ansiosa, como um estado permanente de ansiedade e a presena de acessos de angstia. O fundamental, em toda essa srie, que os sintomas dizem respeito a um fenmeno quantitativo, ligado a um quantum maior ou menor de energia livre, e, 118
portanto, no ligada, a princpio, a nenhum contedo representativo imediato. Essa excitao no ligada a nenhuma representao, essa energia flutuante, no provm do recalque psquico de alguma representao anteriormente a ele ligada (como no caso das psiconeuroses de defesa). No se trata, portanto, de se pretender retornar, no interior da clnica, a representaes anteriores as quais essa energia livre estava ligada. Nesse momento, para Freud, a neurose de angstia no podia ser o prolongamento de uma angstia rememorada de ordem histrica (FREUD, apud LAPLANCHE, 1987, p.25). Em seu lugar, apresentada uma teoria mecnica (fisiolgica) da angstia. A angstia seria a manuteno, no interior do aparelho psquico, de uma excitao sexual no satisfeita e no ligada a qualquer representao. Esse quantum de energia livre poderia ser oriundo de prticas sexuais incompletas (como o coito interrompido), da simples absteno sexual ou, ainda, da situao peculiar do jovem virgem que, apesar de apresentar uma tenso sexual fsica ainda incapaz de articular esta com um campo de representaes desenvolvido. Nesse sentido, a dimenso psquica dessa neurose dada apenas de modo indireto: o fracasso do processo de elaborao psquica da excitao somtica que faz que essa excitao permanea alienada de uma descarga adequada e se apresente como angstia. A distino entre as psiconeuroses e as neuroses atuais , por isso, fundamental para Freud nesse perodo. Enquanto as primeiras dizem respeito a patologias cujas causas so dadas pela reativao presente de eventos passados, as segundas (as neuroses atuais) definem- se como fenmenos psquicos cuja causa atual, no duplo sentido de 'presente' no tempo e de 'em ato', atualizada. um conflito presente, um impasse presente (LAPLANCHE, 1987, p.34). De acordo com a primeira teoria freudiana da angstia, esta seria um caso tpico de neurose atual justamente por ter sua causa no em uma retomada problemtica de um evento passado em sua figura deformada presente, mas na reteno atual de libido desligada de qualquer representao. Nos termos de Mezan, referindo-se a primeira teoria freudiana da angstia:
Freud sustentara sempre que a angstia consistia essencialmente na transformao automtica da energia pulsional acumulada pelo bloqueio imposto sua exteriorizao, o que concordava com a hiptese do Princpio do Prazer: se a energia se acumula, a tenso aumenta e se sente desprazer (MEZAN, 1998, pp.305- 6).
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Laplanche descreve a neurose de angstia, ainda nesse primeiro estgio da experincia intelectual freudiana, como uma espcie de descarga anrquica dessa energia sexual insatisfeita que pode tomar a forma de uma descarga puramente somtica, como no caso da alterao dos batimentos cardacos ou no sistema respiratrio (palpitaes, dispneia e etc.). Por isso, a fobia ligada ao que Freud chama de histeria de angstia no pode ser explicada como resultante da substituio de um medo pr-existente, infantil, mas recalcado, por outro (a fobia presente). O diferencial, no caso da fobia prpria angstia e Freud, nesse caso, est sendo apenas coerente com sua teoria da angstia como neurose atual , que ela no possui nenhum correlato psquico anterior. Se a eleio do objeto fbico tem, de fato, determinantes psquicos pretritos, o fundamental no caso da fobia de angstia que a esse objeto fbico liga-se uma energia livre dada de modo atual, resto econmico de uma situao de abstinncia sexual. O essencial, nesse caso, que se trataria de um fenmeno margem das elaboraes psquicas. A conferncia XXV das Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise representa um momento privilegiado de sistematizao dessa primeira teoria freudiana da angstia. Alm da neurose de angstia j apresentada e discutida em trabalhos anteriores, surge, aqui, o conceito de angstia-real, Realangst. Nessa conferncia, Freud defende a tese de que o acmulo de energia prprio neurose de angstia anlogo ao acmulo de energia efetivado quando o sujeito se encontra diante de um perigo externo:
Em primeiro lugar, pode-se falar da angstia sem considerar o estado neurtico. Vocs me compreendero sem mais explicaes se designo a essa angstia como angstia realista, em oposio angstia neurtica. A angstia realista apresenta- se como algo muito racional e compreensvel. Diremos que ela uma reao percepo de um perigo exterior, isto , de um dano esperado, previsto; ela est associada ao reflexo de fuga, e que devemos ver nela uma manifestao da pulso de conservao (FREUD, 1994b, p.358)
No caso do perigo externo, esse procedimento necessrio a fim de o sujeito tornar-se capaz de reagir de modo adequado caso a ameaa se efetive, por exemplo, um ataque fsico de um outro animal. Por isso, Freud a descreve como uma angstia facilmente compreensvel e racional, no apresentando maiores dificuldades de interpretao: ela seria uma forma de antecipao do perigo que prepara o sujeito para a 120
ao: pode-se dizer que o homem se defende contra o susto [ou terror; Schreck] pela angstia [Angst] (FREUD, 1994b, p.360), sendo que a falta dessa angstia (como proteo do aparelho psquico diante da surpresa) pode levar formao de uma neurose traumtica. Da o modelo da vescula viva como um limite protetor da vida psquica em relao ao mundo exterior; como se a angstia fosse responsvel por tornar essa vescula mais espessa de modo a no permitir que um ataque de estmulos externos penetre diretamente o aparelho psquico. Por isso tambm que, segundo Laplanche, a melhor traduo do conceito de Realangst no seria a de angstia real, se se compreender real como um adjetivo que qualificaria a angstia, mas como uma angstia perante um perigo real. A Realangst no , de modo algum, um fenmeno psquico mais real do que a neurose de angstia: seu sentido est dado apenas por uma necessidade de diferenciao diante de uma angstia perante um perigo fantasmtico e interno (LAPLANCHE, 1987, p.45). J no caso da neurose de angstia, o acmulo de energia seria experienciado como uma neurose (neurose atual e no uma psiconeurose), na medida em que sua finalidade no est dada: ela sempre marcada pela falta de sentido. Decerto, o marco da passagem da primeira para a segunda teoria freudiana da angstia o artigo Inibies, Sintoma e Angstia, de 1926 (FREUD, 2001). No o objetivo do presente trabalho aprofundar-se na anlise dessa passagem, demonstrando seus infinitos antecedentes nas reconfiguraes conceituais levadas cabo por Freud desde seus primeiros escritos sobre a angstia (Interpretao dos Sonhos; Pequeno Hans) at essa segunda verso acabada. Deve-se ressaltar, apenas, que essa passagem no foi nem abrupta, nem inesperada: a primeira teoria da angstia j continha, em si, importantes elementos que colocavam em xeque o prprio ncleo dessa teoria, a saber, a tese de que a angstia seria uma expresso fisiolgica da abstinncia sexual como um fenmeno atual, portanto, pouco (ou nada) elaborado psiquicamente e sem representantes precedentes em sua vida inconsciente 34 . Em O inconsciente, de 1915, por exemplo, a angstia apresentada como o resultado de um recalque (no especificado): a energia livre produtora de angstia j , aqui, o resultado de um processo psquico complexo no qual certa representao, ao passar por um processo de
34 Para uma anlise detalhada das ambiguidades desde sempre presentes na teoria freudiana da angstia, cf. MELLO NETO & MARTINEZ, 2002, p.45: Para os autores desse artigo, apesar da insistncia de Freud, a angstia , de certo modo, algo psquico o tempo todo na obra de Freud, isso pela substituio e deformao, e diz respeito a um significante, um significante-sinal, ou angstia em segundo grau. psquica e no , mantendo-se ambgua na obra. 121
recalque, libera libido desligada (Cf. FREUD, 2006). De toda forma, a mudana fundamental em jogo na formulao da segunda teoria freudiana da angstia diz respeito passagem de um conceito de angstia como resultante de uma descarga anrquica de pulses sexuais livres para uma abordagem da angstia como a causa do recalcamento ou, a rigor, como um sinal para a sua efetivao. Como visto, de acordo com os textos centrais da primeira teoria freudiana da angstia, esta era analisada como o resultado no esperado, porm at certo ponto necessrio, de um fracasso do processo de elaborao psquica. Esse fracasso tinha por consequncia a manuteno de uma energia sexual no ligada em um mbito pr- psquico, responsvel, portanto, por um excesso de tenso resultante, ou da abstinncia ou da inibio sexual que vivido, pelo sujeito, na forma dos sintomas prprios angstia, como a ansiedade. A partir de 1926, com a publicao de Inibio, Sintoma e Angstia, a angstia passa a ser definida por Freud como um fenmeno propriamente psquico e, mais precisamente, como angstia-sinal. Freud apresenta a questo, posta em novos termos, desta forma:
Como possvel que, do ponto de vista econmico, um mero processo de dbito e descarga, como a retirada do investimento egico pr-consciente, produza um prazer ou uma angstia que, de acordo com nossas premissas, s poderia ser consequncia de um investimento acrescentado? Respondo que essa causao no est destinada a receber uma explicao econmica, pois a angstia no produzida como algo novo na raiz da represso, mas reproduzida como estado afetivo que segue uma imagem mnemnica preexistente (FREUD, 2001, p.89).
Nesse caso, portanto, a angstia no se apresenta mais como um estado atual de excesso de pulso livre no mais mero processo de dbito e descarga , mas um estado propriamente psquico no qual o que est em jogo uma espcie de rememorao de uma imagem mnemnica preexistente. Um dos caminhos que levou Freud a essa reconfigurao foi sua reflexo sobre a angstia infantil e sua crtica explicao colocada em circulao pelo senso comum (e atualizada na psicologia de Adler) para esse fenmeno. A anlise de casos de angstia infantil, cujas concluses tericas so expostas ainda em suas Conferncias Introdutrias, reveladora, por isso, de aspectos centrais dessa reviravolta terica de Freud em seu estudo da angstia. Em primeiro lugar, Freud reconhece que, em uma criana que se angustia diante 122
de um estranho, h algo a mais do que um simples medo diante daquilo que estranho. De acordo com uma viso simplista, a angstia infantil, muito prxima angstia-real, teria seu contexto de formao sempre em circunstncias perigosas, porque inditas, novas:
A criana nada mais faria seno reproduzir a conduta do homem primordial e dos primitivos dos nossos dias que, em razo de sua ignorncia e falta de meios de defesa, sentem angstia diante de tudo o que novo, mesmo diante das coisas que hoje nos so familiares e que j no nos inspiram a menor angstia (FREUD, 1994b, pp.369-70).
Grosso modo, a crtica de Freud a essa verso simplista da angstia infantil orientada pela tese de que a angstia produzida na criana diante de um rosto estranho no corresponde a um medo atvico diante de tudo o que estranho e novo; o que est em jogo no um medo diante de um possvel perigo representado por um ser desconhecido, mas, antes de tudo, angstia pela perda do rosto amado, isto , a perda da me (LAPLANCHE, 1987, p.60). O mesmo se passa em situaes normalmente vinculadas ao aparecimento de angstia infantil, como a escurido e a solido. O receio diante da perspectiva de separao, de perda da pessoa amada, apontado aqui como o fator gerador da angstia. Essa situao teria como paradigma o prprio nascimento: E no certamente por acaso que nessa situao arquetpica da angstia infantil repita-se a condio do primeiro estado de angstia que acompanha o nascimento, a saber, a separao da me (FREUD, 1994b, pp.370-71). At porque, como nos lembra Laplanche, a situao infantil marcada pela quase ausncia do temor e da angstia real na criana. A intrepidez da criana em face dos perigos reais um fato de observao corrente (LAPLANCHE, 1987, p.63) e, ainda, no existem nela medos adaptativos, motivados, utilitrios; a criana chega beira de abismos e manipula facas, com grande susto para a pessoa que a vigia (LAPLANCHE, 1987, p.139). Desta forma, a angstia da criana diante de um estranho dificilmente poderia ser explicada como uma manifestao de seu concernimento por sua segurana, como poderia parecer primeira vista. Nada h de mais distante da atitude da criana do que essa reao pretensamente inata diante do desconhecido como se houvesse, a priori, uma tendncia natural a identificar aquilo que no se conhece com algo de perigoso e ameaador em potencial autoconservao da criana. 123
Se no por outros argumentos, bastaria observar as prprias crianas, que, em sua intrepidez manifesta, como ressalta Laplanche, no mostram a menor resistncia em colocar o que quer que seja na boca, brincar com utenslios desconhecidos e etc. Mesmo o nascimento, que pode ser considerado, sem grande dificuldade, objetivamente como a situao de maior perigo pela qual passa uma criana, no vivido com tal; e isso pela simples razo de que a criana, nesse momento, ainda no capaz de mediar sua experincia por representaes, condio necessria para viv-la como perigo. interessante notar a proximidade dessa tese freudiana com um ponto especfico da sociologia de Durkheim, discutido anteriormente. Para Durkheim, da mesma forma que para Freud, nada h de imediato na situao de estranhamento diante do desconhecido. At porque, para Durkheim, essa diviso do mundo em regies conhecidas e desconhecidas tardia na histria da humanidade e dependente, no limite, de certos pressupostos racionalistas que s se desenvolveram muito recentemente. No se referindo criana, mas ao suposto primitivo, e no tentando explicar a origem da angstia, mas do fato religioso, Durkheim tambm faz a crtica de teorias (Durkheim refere-se explicitamente a Spencer, Max Mller e, em um certo sentido, a Leibniz) que pretendiam explicar a religio como uma expresso de um medo atvico do homem diante do desconhecido. Para esses autores, o sagrado seria uma forma de reconhecimento da incapacidade da razo de dar conta da realidade; para Durkheim, pelo contrrio, o primitivo no encararia a religio como:
(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o que observa ao seu redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos, mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000, p.6).
Da mesma forma que para a criana, no h nada de extraordinrio na relao do primitivo com o desconhecido a natureza incontrolada e incompreensvel dos 124
modernos e, por isso, essa relao no pode ser a fonte de um fato social to central como a religio. De modo correspondente, para Freud, no se pode explicar a angstia infantil por meio dela. Essa dificuldade em se compreender a natureza da angstia infantil sem recorrer a uma insustentvel resistncia inata diante do desconhecido uma das principais fontes da reconfigurao, no interior da psicanlise, do conceito de angstia e da sua vinculao direta ao trauma do nascimento e ao complexo de castrao. A segunda teoria freudiana , no limite, uma grande resposta pergunta: afinal, do que temos medo? Essa passagem, por sua vez, correlata nova tpica do aparelho psquico proposta por Freud, na qual a diferenciao fundamental desse aparelho psquico passa a ser entre o eu, o supereu e o isso. Nesse sentido, a angstia ento apresentada como um atributo do eu instncia responsvel pelo e locus do recalque. Como esclarece Laplanche:
() o ego o lugar da angstia, o que quer dizer que a angstia percebida ao nvel do ego; e o ego , no processo defensivo, o produtor (ou o reprodutor) da angstia. A nfase passa, portanto, de uma angstia automtica espontnea para a concepo de uma angstia rememorada e de uma angstia utilizada como sinal pelo ego a fim de lhe permitir deflagrar o seu processo defensivo (LAPLANCHE, 1987, p.134).
Mas o que significa afirmar que o eu produtor da angstia? Ou, ainda mais, seu reprodutor? E qual o sentido de se conceber algo como uma angstia rememorada? O que se rememora? Antes de tudo, essa nova teoria freudiana da angstia est centrada na tese de que a angstia sempre, de uma forma ou de outra, a reproduo de uma angstia j experienciada, espcie de angstia primeira. A angstia, j entendida como um processo psquico complexo, aparece como um sinal ao eu de que algo parecido com essa experincia de angstia primeira pode se repetir. E, para Freud, essa experincia original no pode ser outra coisa seno o prprio nascimento do sujeito: A angstia sentida quando do nascimento tornou-se ento o prottipo de um afeto de angstia que devia compartilhar o destino de outros afetos (FREUD, 2001, p.151). No limite, as situaes de angstia da criana (e do adulto) no passam de situaes nas quais algo de similar experincia de nascimento aparece como possvel. 125
A ideia de apontar o nascimento como evento traumtico primeiro na vida do sujeito (e, por conseguinte, tambm como o mbito, por excelncia, do recalcamento primrio) no era original. Freud conhecia muito bem o trabalho de Otto Rank, O trauma do nascimento. A recuperao, em Freud, da ideia de trauma do nascimento no deve, no entanto, ser identificada s teses de Rank. A tese de Freud no a de que a angstia seja uma reproduo imediata do trauma do nascimento durante toda a vida infantil e adulta do sujeito; a rigor, como enfatizado na citao acima, Freud fala de uma reproduo que segue uma imagem mnemnica preexistente e no de uma simples reproduo compulsiva de um evento passado. O que h de fundamental no momento do nascimento e que, portanto, se mostra como o trao mnmico que retorna na angstia, seu carter alienador uma experincia de separao radical que, de acordo com Freud, no poderia ser vivida pelo beb (e, em um sentido particular, tambm pela me) seno como um trauma. Sobre o nascimento, comenta Laplanche:
Estamos aqui em presena de uma angstia que se pode designar, acompanhando Freud, como automtica, no sentido de que um fenmeno que, para funcionar, no precisa da mediao de representaes. A angstia nada mais que sua expresso corporal, e essa expresso corporal nada mais do que a consequncia do estado em que se encontra o recm- nascido (LAPLANCHE, 1987, p.131).
E ainda: O nascimento seria, portanto, o primeiro modelo, a primeira ocasio para esse aparecimento da angstia. O nascimento , sem dvida, origem respiratria; ele , sem dvida, prova penosa da mudana de meio ambiente, temperatura e outras condies considerveis; ele , eventualmente, traumatismo, no prprio sentido obsttrico do termo, segundo os avatares do nascimento (LAPLANCHE, 1987, p. 62).
A experincia de castrao o ncleo traumtico do nascimento. De acordo com a segunda teoria, a angstia ligada a esse trauma primeiro por se apresentar como um sinal de que uma situao de perigo a ele similar estaria por ocorrer. Aqui, a distino entre angstia neurtica e angstia-real perde sua fora: de acordo com Inibio, Sintoma e Angstia, toda angstia de certo modo um sinal para um perigo real, o perigo de que algo traumtico como o nascimento volte a ocorrer:
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A angstia experienciada quando do nascimento tornava-se ento o prottipo de um estado de afeto que devia compartilhar o destino de outros afetos. Ou se reproduzia automaticamente em situaes anlogas quelas em que originalmente aparecera; era, nesse caso, uma forma de reao imprpria, depois de ter sido apropriado na primeira situao de perigo. Ou ento o ego apoderava-se desse afeto e ele mesmo o reproduzia servindo-se dele como preveno contra o perigo e como meio para convocar a interveno do mecanismo de prazer-desprazer (FREUD, 2001, p.51).
A ideia da angstia do nascimento como prottipo de todas as outras angstias j estava presente na primeira teoria da angstia de Freud. Nela, o nascimento, como separao da me, teria por consequncia a liberao de pulses no ligadas que j no encontrariam no objeto materno um canal de descarga; o acmulo de libido livre, resultado imediato do nascimento, atualizar-se-ia para a criana como angstia. Como comenta Laplanche, nesse contexto (da primeira teoria) o que conta no nascimento, e que faz dele o prottipo da angstia, o fato de o nascimento ser auto-intoxicao. () fenmeno da estase energtica, de transbordamento, esse ataque interno que se reencontrar em toda angstia (LAPLANCHE, 1987, p.62). De acordo com a nova abordagem de Freud, no entanto, a angstia no mais encarada como excesso de libido txica, mas como um evento psquico diretamente vinculado ao nascimento, enquanto experincia traumtica primeira na vida do sujeito. Traumtica porque reveladora do seu desamparo, figura de uma certa alienao. E, como no poderia deixar de ser, o complexo de castrao passa ao primeiro plano em sua teoria. Nas palavras de Mezan:
Ora, a possibilidade de um perigo s pode ser estabelecida mediante uma analogia com outra situao, anterior, em que ele efetivamente se manifestou: o que Freud chama uma situao traumtica. O ego, que a experimentou na prpria carne, reconhece as similaridades pertinentes e desenvolve a expectativa, cuja funo evitar o pior ou pelo menos estar preparado quando este aparecer. () A expectativa o que confere angstia seu carter de impreciso de indeterminao: sentimos angstia sem saber exatamente o que tememos. No caso da angstia frente a um perigo exterior, esta indeterminao relativamente justificada; mas no caso do sinal de angstia que desencadeia a represso, o perigo a ser temido est dentro do prprio indivduo. Vimos atrs que o perigo que produz angstia o da separao do objeto amado () (MEZAN, 1998, pp.311- 312). 127
Em Inibio, Sintoma e Angstia, se o nascimento continua ocupando um papel central como experincia primeira de angstia, no por se apresentar como momento paradigmtico de autointoxicao, mas como momento paradigmtico de perda, de castrao de separao, definitiva, do objeto amado. O prprio conceito da castrao, como um complexo e no como um simples sintoma, remete compreenso de que se trata, aqui, de uma estrutura de organizao pulsional que no cessa de se atualizar em diferentes estgios da vida do indivduo. Mais do que indicar para uma experincia j vivida traumtica, porm j superada , quando Freud se refere ao complexo de castrao (da mesma forma como quando se refere ao complexo de dipo) o que ele visa uma determinada estrutura psquica que jamais deixa de ecoar na vida do sujeito. Como comenta Nasio:
A representao que ameaa o eu intolervel porque diz respeito a um fragmento de realidade excessivamente investido, ligado experincia de castrao. O que constitui um perigo para o eu , com efeito, o ressurgimento imanente sob a forma de uma ideia inconsciente da experincia dolorosa de castrao. Mas, que castrao? A do sujeito psictico? No, a castrao de que se trata , desde logo, a castrao do Outro, a da me (NASIO, 1995, p.150).
Logo, esse perigo, que insiste em reaparecer, no o simples perigo de morte Freud afirma que esse no pode ser forte o suficiente para penetrar o inconsciente , nem, de modo imediato, a presena excessiva de energia no ligada, mas o perigo da alienao. Se esse perigo vivido, em um primeiro momento, no nascimento, ele reaparece ainda em outras experincias centrais da vida do sujeito, como na amamentao, na defecao e na (ameaa) de castrao genital. No caso da amamentao, na retirada do seio, com a perda de seu objeto de prazer; da defecao, como a primeira experincia de perda de uma parte do prprio corpo (ou, a rigor, de algo representado como tal); da castrao genital, na ameaa vivida pela criana de ter seu rgo genital castrado 35 . Note-se que em todas essas situaes algo da ordem de um perigo, como uma ameaa autopreservao da criana, pode estar presente objetivamente; seria um equvoco, no entanto, vincular a angstia a esse fato objetivo.
35 Defecao, nascimento, castrao, trata-se em todos os casos de experincias ou de fantasias de separao, colocando em jogo uma relao da parte com o todo, o que, evidentemente, introduz para ns a problemtica do objeto parcial e do complexo de castrao... (LAPLANCHE, 1987, p.129). 128
O nascimento, apesar de altamente perigoso para a sobrevivncia do beb, no vivido por ele como tal. Pelo contrrio. Sua incapacidade de organizar sua experincia por meio de representaes impede que o beb vivencie seu nascimento como uma ameaa sua vida. O mesmo, apesar das peculiaridades, vale para as demais situaes. No atrelada representao de um perigo, a angstia advm da experincia de castrao inerente a esses processos. Isso significa que h algo na castrao do nascimento, na separao do beb de sua me, que vivido imediatamente como algo doloroso para a criana. O central que a angstia deixa de ser encarada, por Freud, em sua segunda teoria das pulses, como uma neurose atual, o resultado imediato de um excesso de energia livre que, por isso, tornar-se-ia txica. De acordo com a segunda teoria da angstia, essa surge sempre como um sinal de que algo prximo experincia de castrao pode ocorrer. Uma das possveis respostas do eu diante dessa angstia-sinal promover o recalque da representao que poderia ser a responsvel por essa castrao temida. A essas duas conceitualizaes diversas sobre angstia, como no poderia deixar de ser, correspondem duas teraputicas tambm diversas. Enquanto prevalece a teoria da angstia como uma neurose atual, a teoria da angstia como excesso de libido, libido txica, Freud pode avanar uma proposta de profilaxia por meio de uma maior liberdade sexual. Decerto, aps a consolidao de sua segunda teoria da angstia, pouco sentido faria Freud manter essa proposta como teraputica diante da angstia. Se, como visto, angstia deixa de ser esse fenmeno ligado presena excessiva, portanto txica, de pulses livres no sujeito, ento a existncia de instituies sociais menos rgidas quanto s liberdades sexuais tambm pouco ajudaria em sua superao apesar de isso de modo algum significar que Freud tenha abandonado tais propostas. A angstia agora vista como angstia-sinal diante de um possvel perigo de que algo como o ocorrido durante o nascimento se repita. Angstia como o sinal de um perigo, porm de um perigo bastante especfico e de modo algum redutvel a um perigo pretensamente inato em relao ao desconhecido. O perigo do qual nos fala Freud, nesse caso, no seno o medo de alienao j vivida de maneira traumtica durante o nascimento. Toda a questo sobre a superao da angstia passa ento a girar em torno da capacidade de se lidar com a Hilflosigkeit, isto , com o desamparo humano capacidade do sujeito de lidar com a prpria alienao, situao de castramento diante do objeto. Como visto, a religio, para Freud, o resultado dessa incapacidade de se 129
encarar o desamparo em sua radicalidade. Apesar de ter sido responsvel, segundo Freud, pelo desenvolvimento de todo conjunto de capacidades cognitivas humanas ligadas ao desenvolvimento do eu, a passagem da viso de mundo animista para a viso de mundo religiosa permaneceria incapaz de lidar com esse desamparo; a religio no passa de uma afirmao patolgica do eu diante de sua situao castrada. Nela, o desamparo est presente, mas apenas como uma negatividade a ser superada entre outras coisas, por meio de uma promessa de redeno futura. Por isso, em O Futuro de uma Iluso, obra de 1927, a religio apresentada por Freud como uma forma de reposio de uma atitude psquica diante da realidade que retoma a relao infantil da criana em relao a seu pai. O adulto diante do objeto no-idntico a si, em seu desamparo, encontrar-se-ia em uma situao anloga da criana diante de sua castrao; a busca por um deus seria a busca tardia por uma espcie de consolao que outrora buscava-se no pai promessa de superao definitiva do desamparo. Se a religio a resposta humana diante de seu inescapvel desamparo, ento sua superao, por uma viso cientfica de mundo, como quer Freud, depende da aceitao desse mesmo desamparo: O homem que no vai alm, que se conforma, humildemente, com seu nfimo papel dentro deste vasto universo, esse homem o mais irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra (FREUD, 1994, p.33). A tese de Freud de que apenas a aceitao desse desamparo pode levar o homem a abandonar essa iluso (a religio) que, em termos racionais, no se sustenta. Se a angstia uma experincia diretamente dependente de uma situao de castrao, percebe-se como essa proposta freudiana no passa seno de um imperativo de reconhecimento da angstia como insupervel. No limite, a religio uma forma de elaborao patolgica sobre a angstia e sua superao d-se apenas pelo enfrentamento mesmo desse desamparo que prprio angstia:
Quem no padece de neurose tampouco precisa de intoxicante para amortec-la. Evidentemente, o homem encontrar-se-, assim, numa situao difcil: ter de admitir para si mesmo seu total desamparo e insignificncia na maquinaria do universo; deixar de ser o centro da criao, o objeto de ternos cuidados por parte de uma Providncia beneficente. Estar na mesma posio de uma criana que abandonou a casa paterna, onde se achava to bem instalada e confortvel. Mas no verdade que o infantilismo est destinado a ser superado? O homem no pode permanecer crianas para sempre; tem de, por fim, sair para a vida hostil. Podemos chamar isso de educao para a 130
realidade; preciso confessar, ainda, que o nico propsito de meu livro indicar a necessidade desse progresso? (FREUD, 1994, p.48).
Comeamos o presente captulo enfatizando, por meio de uma leitura do artigo de Freud sobre Leonardo da Vinci, a relao de proximidade, reconhecida pela psicanlise, entre a gnese da curiosidade intelectual na criana e uma certa experincia pulsional ligada ordem da libido. Como insiste Freud, ao contrrio do que afirmava o prprio Leonardo da Vinci, sua produo artstica e cientfica no poderia ser compreendida de modo independente de certos eventos de sua vida pulsional infantil e adulta. Discutimos, ainda, a hiptese freudiana, colocada em termos filogenticos, de que o ncleo da curiosidade intelectual da humanidade estaria diretamente relacionado a certas mudanas geoclimticas que teriam por principal consequncia tornar a humanidade angustiada. Vimos como a experincia pulsional fundamental relacionada ao desenvolvimento das capacidades cognitivas humanas decorre, para Freud, de certas transformaes na relao entre a humanidade e o mundo exterior, que, entre outras coisas, teria levado essa humanidade a, pela primeira vez, se defrontar com sua situao de desamparo e, portanto, de angstia. Desta forma, em Freud, faz-se presente um vnculo essencial entre angstia e gnese da razo cognitiva. Se tomarmos seu conceito de angstia de acordo com sua segunda teoria, isso significa afirmar que h uma relao essencial entre a situao de desamparo e castramento do sujeito e seu impulso em direo ao conhecimento do mundo exterior, sendo esse impulso ao saber uma forma de expresso dessa condio humana. Freud sabe, portanto, que a busca do conhecimento no algo neutro em termos pulsionais, mas revela certa relao ao objeto que, por exemplo, pode ser de controle e dominao: esse seria o caso de uma viso de mundo religiosa, na qual o sujeito se relaciona com o mundo exterior da mesma forma como o pai primevo se relaciona com os outros membros da horda. De toda forma, a busca de um conhecimento do mundo exterior seria, para Freud, sempre uma resposta condio de uma humanidade mergulhada na angstia. Haveria formas mais ou menos emancipadas de se lidar com essa angstia e diferentes estruturas de experincia cognitiva seriam expresses dessas diferentes formas. Se percorremos mesmo que de modo parcial os meandros da experincia intelectual freudiana em suas diversas formulaes do conceito de angstia, marcada 131
por inmeras dificuldades e elementos ambguos, porque ela nos parece fundamental para a correta compreenso da importncia de Freud para a teoria da gnese da razo cognitiva presente em a Dialtica do Esclarecimento. O conceito de Angst traduzido, na edio brasileira da Dialtica do Esclarecimento, ora por medo, ora por angstia central para as nossas finalidades. Se Freud vincula a angstia, em diversos momentos de sua obra, ao que ele chama de impulso ao conhecimento, esse vnculo torna-se ainda mais importante no trabalho de Adorno e Horkheimer. Veremos como, para esses autores, sempre h algo de uma experincia pulsional envolvida em qualquer forma de conhecimento e, mais ainda, algo de uma experincia pulsional marcada pela angstia na sustentao da cincia positiva moderna atualizao radical da filosofia idealista do conhecimento. Se um dos objetivos centrais da Dialtica do Esclarecimento fazer uma crtica do conhecimento, revelando sua articulao com a dominao e sua raiz no complexo angstia-medo, esse , portanto, um dos momentos privilegiados de interface entre a teoria social, a crtica epistemolgica e a psicanlise no trabalho de seus autores. Veremos como as dificuldades inerentes a esse conceito j presentes na obra de Freud reaparecem tambm na obra de Adorno e Horkheimer e so partes fundamentais de sua correta compreenso. A complexidade dessa trabalho, por sua vez, diz respeito ao fato de que essa crtica da epistemologia moderna por meio de uma recuperao do lastro pulsional de todo conhecimento caminha lado a lado com a recuperao tambm do lastro scio- econmico que sustentaria esse conhecimento tema desenvolvido por Durkheim, Lukcs e Sohn-Rethel. O que, aqui, defendemos que a genealogia materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento o resultado original da interseo dessas duas tradies tericas desenvolvidas paralelamente.
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Captulo III: Crtica epistemologia na Dialtica do Esclarecimento
3.1 Entre a dominao e a angstia: sobre uma peculiar histria da civilizao
"A alienao social supervel precisamente aquela que proibiu e petrificou as possibilidades e os riscos da alienao viva no tempo" (DEBORD, 1997, 161).
Em seu Eclipse da Razo, de 1946, Horkheimer afirma: Quando se concebeu a idia de razo, sua funo era algo mais do que regular meios e fins; foi considerada como meio para se entender os fins, para determin-los (HORKHEIMER, 1973, p.18). Perscrutar uma gnese materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento significa, antes de tudo, buscar os processos sociais e psquicos que acompanharam o empobrecimento da razo no mundo ocidental moderno; empobrecimento esse que reduz a razo a um mero instrumento de clculo sobre a adequao eficaz entre meios e fins e que naturaliza essa reduo como uma qualidade inata do aparelho psquico humano. Apenas uma genealogia materialista desse processo permite compreender o que h de crtica social (e civilizacional) nesse questionamento da razo que, primeira vista, pode parecer como to-somente uma discusso regionalizada ao mbito da filosofia epistemolgica. Por bvio, a referncia central, aqui, Kant. Para Adorno e Horkheimer, como para Durkheim, Lukcs e Sohn-Rethel (e, de certo modo, tambm para Freud), a filosofia kantiana seria a expresso mais elevada de uma certa tradio filosfica que, ao passar ao largo de uma reflexo sobre a gnese materialista da razo cognitiva, acabaria por se enredar em antinomias prprias ao idealismo epistemolgico. Ao hipostasiar o transcendental, Kant tomaria por imediato justamente aquilo que, de acordo com esses autores, demandaria uma explicao histrica. Desta forma, Kant, como expoente mximo dessa tradio, permaneceria incapaz de reconhecer a possibilidade de uma 133
outra estrutura de experincia para alm de sua figura reificada, prpria a modernidade ocidental. Nas palavras de Adorno, em um curso tardio sobre Kant:
O conceito de transcendental ou quaisquer momentos por meio dos quais algo como a experincia parece ser realizada os assim chamados constituintes de nossa experincia no so aquilo que a 'Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento' gostaria que eles fossem, como imediatamente conhecidos por ns. Antes, eles so mediaes, abstraes de um momento determinado da experincia e esse momento hipostasiado na Crtica da Razo Pura (ADORNO, 2002, p.236).
Faz-se necessrio, nesse sentido, entender o que, na Dialtica do Esclarecimento, pode significar o recurso a esse momento determinado da experincia, do qual partiriam as abstraes kantianas. E se, nos dois captulos anteriores desta dissertao, analisamos a crtica da razo cognitiva idealista tanto a partir da tradio sociolgica e marxista, quanto da psicanlise, porque nos parece que o materialismo de Adorno e Horkheimer, em sua obra de 1947, s pode ser compreendido na interseo dessas duas tradies. No que se refere primeira tradio, conhecida a posio de Habermas, que tende a enfatizar o distanciamento desses projetos em relao obra dos frankfurtianos. Para o aluno de Adorno, a Dialtica do Esclarecimento marcaria uma ruptura radical de Adorno e Horkheimer diante de toda a tradio sociolgica crtica anterior e, em especial, diante do marxismo:
Lukcs havia obtido a forma de objetividade especfica da sociedade capitalista partindo de uma anlise da relao trabalho assalariado, relao que se caracteriza pela forma mercadoria da fora de trabalho; da havia deduzido depois as estruturas da conscincia reificada tal como esta se expressa no pensamento intelectivo que caracteriza as cincias modernas, sobretudo na autoexplicao filosfica destas por parte de Kant. Horkheimer e Adorno, por sua vez, consideram essas estruturas de conscincia, isto , o que eles chamam de razo subjetiva e pensamento identificador, como fundamentais. A abstrao que a forma mercadoria implica meramente a forma histrica na qual o pensamento identificador emprega sua eficcia histrica universal e determina as formas de interao prprias da sociedade capitalista. As referncias ocasionais s abstraes reais tornadas objetivas nas relaes de troca no nos deve fazer esquecer que Horkheimer e Adorno, diferentemente de Lukcs 134
(e de Sohn-Rethel), nunca deduzem a forma de pensamento a partir da forma mercadoria. O pensamento identificador, cujo poder Adorno via de forma mais bem acabada na Filosofia Primeira que na Cincia, tem razes histricas mais profundas que a racionalidade formal prpria da relao de troca; mesmo que seja verdade que apenas em decorrncia da diferenciao do valor de troca que o pensamento identificador adquire uma significao universal (HABERMAS, 1999, p. 482; Grifo nosso).
De acordo com Habermas, portanto, esse distanciamento em relao aos limites dados pelo conceito lukacsiano de reificao no diria respeito apenas ao prolongamento histrico das teses frankfurtianas que vo buscar elementos explicativos em perodos histricos muito anteriores ao surgimento do capitalismo , mas, tambm, a um deslocamento de contedo da anlise. Adorno e Horkheimer teriam realocado o conceito de reificao em uma histria de longussimo prazo, que se iniciaria, no limite, com o surgimento mesmo da humanidade, ao mesmo tempo em que desenvolveriam seu campo de atualizao em problemticas que passariam ao largo dos interesses de Lukcs (e da tradio marxista). Em especial, Habermas tem em mente o aparecimento da questo antropolgica na Dialtica do Esclarecimento, na forma de uma discusso sobre a autoconservao do sujeito diante da natureza e da repressiva economia pulsional que acompanha essa histria da civilizao. Honneth avana uma tese praticamente idntica de Habermas sobre esse ponto:
Dentro da tradio da anlise marxista do capital, de Georg Lukcs a Alfred Sohn-Rethel, as formas de conscincia da sociedade burguesa so pensadas como desenvolvimentos das foras de abstrao da troca de mercadorias, na qual sujeitos atuando a partir de uma indiferena recproca em relao s suas necessidades e experincias so transformados em objetos. Por contraste, na perspectiva totalizante da Dialtica do Esclarecimento, a troca de mercadorias meramente a forma de desenvolvimento histrico da racionalidade instrumental. Decerto, em algumas passagens dos seus escritos, Adorno segue a ideia fundamental da epistemologia gentico-formal de Sohn- Rethel na qual as caractersticas abstratas do pensamento moderno so explicadas pelos requisitos cognitivos da troca capitalista de mercadorias. Algumas passagens na Dialtica do Esclarecimento tambm pretendem descrever (mesmo que 135
metaforicamente) os primeiros passos da interveno humana nos processos naturais por meio de uma descrio do sacrifcio como o ato original da fraudulenta troca entre humanos e deuses. De toda a forma, tais interpretaes, que direcionam a ateno para um padro de organizao das relaes intersubjetivas em vez da relao dos humanos com a natureza externa, resta secundria frente ao argumento que Adorno e Horkheimer desenvolvem a partir da perspectiva da filosofia da histria. De acordo com essa, a troca de mercadorias assume o papel de meio social que estende para a sociedade o modo de racionalidade formado no processo original de autopreservao humana em oposio natureza externa. nesse ato pr- histrico de autopreservao humana que a anlise histrico- filosfica da Dialtica do Esclarecimento inicialmente se concentra (HONNETH, 1991, p.38).
Como parece ser evidente, o que se defende neste mestrado algo diverso dessas teses de Habermas e Honneth. Um trabalho que pretende recuperar a gnese materialista da razo cognitiva na Dialtica do Esclarecimento, por bvio, tem como suposto primeiro a ideia de que Adorno e Horkheimer no podem considerar essas estruturas de conscincia como fundamentais. Se for possvel fazer uma crtica materialista dessas estruturas porque tambm possvel aloc-las no interior de processos histricos e sociais mais amplos. Decerto, essa histria no a mesma que aquela colocada em circulao por outros autores marxistas, como Lukcs e Sohn- Rethel; no obstante, tal distanciamento no necessariamente significa uma ruptura intransponvel e muito menos a irrefletida elevao de certa inescapvel estrutura de conscincia a fundamento de toda a histria da civilizao. Se assim fosse, Habermas e Honneth estariam corretos ao afirmarem que a Dialtica do Esclarecimento acaba em uma aporia. Esse, no entanto, no o caso. A histria proposta por Adorno e Horkheimer a histria de como a civilizao se desenvolveu at chegar ao capitalismo sem que disso seja possvel pens-la sob o signo da teleologia. Dessa tese, no nos parece aceitvel a concluso de que a ampliao histrica e temtica da anlise de Adorno e Horkheimer em relao aos esforos de Lukcs, por exemplo, ampliao, de resto, inegvel tenha como consequncia necessria uma idealizao da razo que generalizaria de tal modo o conceito de reificao que o reduziria a um mero corolrio de estruturas da conscincia ideais, de estruturas de conscincia fundamentais. O caso parece ser justamente o oposto. Mesmo que por outros meios, o que Adorno e Horkheimer aqui se propem a levar a 136
cabo no seno o mesmo projeto que perpassa toda a tradio materialista, a saber, fazer a crtica de quaisquer pretenses fundacionistas da conscincia. A fim de se defender essa leitura, deve-se, no entanto, ir para alm da tradio marxista como fizeram os prprios autores da Dialtica do Esclarecimento. preciso recorrer a Freud. Em larga medida, o equvoco da leitura de Habermas e Honneth advm de uma compreenso incorreta do sentido de determinados conceitos freudianos no interior da experincia terica dos frankfurtianos e da incapacidade de reconhecer a natureza da articulao entre registros tericos to dspares. Foi essa articulao, no entanto, que permitiu queles autores formular uma original filosofia da histria e da natureza, na qual se faz presente uma antropologia do sujeito no menos original. Sero sobre essas dificuldades que nos debruaremos nesta parte da presente dissertao.
J em um artigo de 1932, Observaes sobre Cincia e Crise, Horkheimer apresentava uma crtica da cincia moderna por meio do questionamento de sua autonomia diante de prticas sociais mais amplas. No texto em questo, tratava-se de alocar a cincia no interior das foras humanas produtivas (HORKHEIMER, 1990, p.7), ao mesmo tempo em que a definindo como um meio social de produo. A crtica da cincia feita, nesse caso, ressaltando-se sua dependncia em relao ao sistema industrial moderno e ao papel que ela desempenharia no sentido de permitir o desenvolvimento desse sistema. A crise da cincia moderna, nesse contexto, seria um momento da crise econmica e social, constitutiva do capitalismo. O que Horkheimer entende, aqui, por crise no pode ser reduzido ideia clssica da crise como superproduo: no se trata, para ele, de apenas afirmar que, da mesma forma que outras foras produtivas, em uma situao de crise, a cincia deixaria momentaneamente de cumprir seu destino sistmico e passaria a se apresentar como riqueza no empregvel e suprflua (o que, de fato, ocorria em 1932). Quando Horkheimer escreve sobre a crise econmica geral como condio para a compreenso da crise da cincia em particular, no a qualquer crise pontual que ele se refere. O que ele tem em vista uma interpretao do sistema capitalista como, em si, um sistema fundado na crise, isto , fundado em um necessrio descompasso entre o indito nvel de riquezas sociais e mtodos de produo, por um lado, e a falta de benefcios correspondentes para a maioria da humanidade, por outro. De forma que esse descompasso no seria a consequncia de eventos histricos especficos dentro da histria do capitalismo (o que no significa que tais eventos no 137
possam agravar essa situao), mas da prpria normalidade desse sistema. Para Horkheimer, a crise do capitalismo sistmica e geral e, portanto, a crise da cincia moderna, como um momento dessa totalidade, tambm sistmica e geral porque prprio a esse sistema um descompasso entre possibilidades tcnicas abertas pelo progresso e bem-estar humano. Nesse sentido:
As descobertas cientficas compartilham o destino das foras produtivas e dos meios de produo de outro tipo: a medida de sua aplicao est em grave discrepncia com seu alto grau de desenvolvimento e com as reais necessidades da humanidade; isso impede tambm seu futuro desenvolvimento quantitativo e qualitativo. Como demonstram crises anteriores, o equilbrio econmico s se restabelecer aps a destruio, em escala considervel, de valores humanos e materiais (HORKHEIMER, 1990, p.8).
O destino da cincia, sempre compreendida como uma fora produtiva entre outras, semelhante ao destino de todas as riquezas sociais no capitalismo: sua aplicao no se volta para a elevao do bem-estar humano, mas para a reproduo ampliada do capital como um fim em si mesmo. Da mesma forma, sua redeno tambm a redeno de toda riqueza humana e se dar apenas quando sua finalidade deixar de ser a de servir fantasmagoria objetiva do capital e passar a se orientar, de modo racional, pela necessidade de melhoria da existncia humana. A crtica de Horkheimer cincia, nesse momento, em muito pouco depende de qualquer crtica imanente racionalidade cientfica. O carter materialista-dialtico de sua crtica advm da remisso da cincia, reduzida a uma fora produtiva, lgica sistmica de reproduo ampliada do capital lgica essa que, de algum modo, deturparia as finalidades da cincia, neutralizando seus potenciais emancipatrios. No que essa neutralizao no signifique, para Horkheimer, um atrofiamento da racionalidade cientfica. Sua reduo tarefa de apenas assinalar fatos e determinar regularidades (HORKHEIMER, 1990, p.8), tornando pouco relevante a diferena entre o desimportante e o essencial, uma consequncia direta dessa negao de qualquer preocupao da cincia com a formulao de uma sociedade outra, melhor. A cincia que se ajusta ao ser social na figura de sua utilidade industrial no pode desenvolver-se seno sob o signo da atrofia. Sua limitao mais central diz respeito sua incapacidade de definir seu sentido, sua tarefa; mesmo quando avanada, a cincia moderna 138
permanece limitada porque sua finalidade , para ela, arbitrria (o que no significa dizer que essa finalidade , em si, arbitrria, uma vez que seu fim , no capitalismo, a efetivao dos interesses imanentes lgica de reproduo ampliada do capital). A cincia moderna tem seu desenvolvimento podado por sua incapacidade objetiva de compreender sua existncia como um momento de processos sociais mais amplos. De toda forma, ainda nesse estgio de sua experincia intelectual, a crtica de Horkheimer racionalidade cientfica no se dirige sua essncia mesma, mas a seu atrofiamento, a um aprisionamento de seus potenciais. A cincia, quando submetida aos esforos burgueses de manuteno do status quo, v sua racionalidade estrangulada por esses limites. A emancipao da cincia seria um momento da emancipao da vida social geral porque apenas ento ela libertaria seus potenciais emancipatrios dos limites impostos por essa lgica pelo seu empenho em consolidar a eternidade do presente (HORKHEIMER, 1990, p.9). Esse tipo de expectativa s possvel caso se aceite como Horkheimer, de fato, aqui aceita que a raiz dessa reduo da cincia a uma conjunto de conceitos fixos e fetichistas, voltados para a captao de repetidas ocorrncias iguais, no reside absolutamente na cincia em si, mas nas condies sociais que impedem o seu desenvolvimento e que acabaram conflitando com os elementos racionais imanentes cincia (HORKHEIMER, 1990, p.9). No que se refere cincia e natureza das prticas cognitivas na modernidade, a crtica de Horkheimer, em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, de 1937, permanece essencialmente a mesma. Tambm nesse texto, compreendido hoje como uma espcie de balano-programa da teoria crtica dos anos 1930, Horkheimer aloca a cincia no registro da razo emancipatria que, no capitalismo, encontra-se atrofiada. As prticas cognitivas modernas teriam, em si, um potencial emancipatrio que estaria sendo negado pela separao rgida entre meios e fins que perpassa tais prticas. Novamente, seria o esquecimento das finalidades ltimas do conhecimento a causa limite do embotamento da capacidade crtica da cincia e de seu empobrecimento ao que Horkheimer, nesse trabalho, chama de teoria tradicional. A reduo da teoria cientfica a uma espcie de sinopse de proposies de um campo especializado que deve corresponder realidade dos fatos ocorridos e desenvolver-se no sentido de um sistema universal que d conta de todos os fenmenos da realidade (o que pressupe a validade da reduo desses fenmenos a um mesmo conjunto de proposies abstratas) da essncia dessa teoria tradicional (HORKHEIMER, 1989, p.31). Os primrdios e o destino dessa teoria tradicional o 139
modelo dedutivo-matemtico: seu pressuposto o mtodo cartesiano que conduz a ordem de acordo com meus pensamentos mais simples para deles deduzir o conhecimento mais complexo, enquanto sua meta a formao de um sistema de sinais puramente matemticos cada vez mais abstrato e livre de excessos (HORKHEIMER, 1989, p.32). Apesar das diferenas, essa concepo de teoria seria compartilhada pelas diversas correntes do pensamento moderno: do empirismo filosofia lgica, do racionalismo fenomenologia, das cincias sociais empricas s tericas. Em todos esses registros,
Tem-se sempre, de um lado, o saber formulado intelectualmente e, de outro, um fato concreto (Sachverhalt) que deve ser subsumido por esse saber subsumir, isto , este estabelecer a relao entre a mera percepo ou constatao do fato concreto e a ordem conceitual do nosso saber chama-se explicao terica (HORKHEIMER, 1989, p.34).
Em qualquer um dos casos, o conceito da teoria independentizado, como que possuindo uma fundamentao a-histrica (HORKHEIMER, 1989, p.35). esse o ndice de sua reificao. Nesse sentido, a reificao do conhecimento cientfico moderno diz respeito sua abstrao em relao ao sentido e direo desse conhecimento e incapacidade de se reconhecer esse processo tambm como um processo social, um momento de prticas sociais concretas. Novamente, como j defendido em seu trabalho de 1932, Horkheimer tem em mente, em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, o fato de que a cincia no se realiza na cabea dos cientistas, mas na indstria (HORKHEIMER, 1989, p.36); isto , a cincia moderna, apesar de toda sua autoimagem, um momento do processo capitalista de reproduo ampliada de si mesmo, de modo que suas realizaes constituem um momento da autopreservao e da reproduo contnua do existente (HORKHEIMER, 1989, p.37). O esquecimento dessa relao necessria esquecimento privado o correlato direto do pressuposto maior da razo moderna: o dualismo entre o ser e o pensar. A crtica da cincia moderna, nesses artigos de Horkheimer da dcada de 1930, , portanto, tambm a crtica de qualquer teoria da conscincia como figura de um esprito absoluto, pois tal crtica no pode considerar o esprito como um ente separvel e independente da existncia histrica (HORKHEIMER, 1990, pp.11-12). A cincia moderna seria um momento do idealismo moderno e de suas pretenses dogmticas de 140
uma prioridade do espiritual independente do curso da histria (HORKHEIMER, 1990, p.12). Aqui, a cincia aparece como uma atualizao de certas coordenadas mais amplas da racionalidade moderna, fundada no dualismo entre o ser e o pensar. A consequncia direta desse dualismo, que perpassa as prticas cognitivas tradicionais, a identificao da faticidade com uma certa metafsica do existente: o que existe deve ser aceito. Toda a liberdade do pensamento em direo infinita reformulao de si mesmo tem como preo a manuteno do ser intocado e intocvel o esquecimento do ser como produto de uma prxis social geral, tanto pelo carter histrico do objeto percebido quanto pelo carter histrico do rgo perceptivo (HORKHEIMER, 1989, p.39). Como base para sua crtica teoria tradicional e de modo muito prximo quele de Durkheim, discutido anteriormente, Horkheimer aponta para a necessidade de um vnculo entre conhecimento e condies de existncia:
A maneira pela qual as partes so separadas ou reunidas na observao registradora, o modo pelo qual algumas passam despercebidas e outras so destacadas, igualmente resultado do moderno modo de produo, assim como a percepo de um homem de uma tribo qualquer de caadores ou pescadores primitivos o resultado de suas condies de existncia e, portanto, indubitavelmente tambm do objeto (HORKHEIMER, 1989, p.40).
Da mesma forma que Durkheim, Horkheimer sabe que a coincidncia de percepes e pensamentos entre os indivduos de uma determinada sociedade no produto do acaso, um fato metafsico acidental (HORKHEIMER, 1989, p.40). Tampouco resultado, como queria Kant, da existncia de um quadro cognitivo inato as categorias do entendimento que formatariam a priori nossa experincia do mundo, de modo idntico para todos os sujeitos cognitivos empricos. Diferentemente da no explicao via metafsica acidental ou da explicao idealista dependente da abstrao do sujeito transcendental, para Horkheimer, a concordncia entre os membros de uma determinada sociedade produto das condies de existncia compartilhadas nessa sociedade. Ao no reconhecer essa dependncia mtua, a cincia permanece presa a uma autoimagem ilusria que, objetivamente, no deixa de se apresentar como condio necessria para o desempenho de suas funes sociais no capitalismo: um sistema cujo motivo propulsor no outro que a reproduo cega de si mesmo requer, de modo necessrio, que as partes dele constitutivas tambm sejam cegas em relao a suas 141
finalidades. Um sistema cuja finalidade est na abstrao do aumento quantitativo de si mesmo no pode depender de partes que coloquem essa finalidade como problema. A cincia, como momento dessa cegueira sistmica, apenas responde aos ditames do status quo. O preo que ela paga por ser til o atrofiamento de seu desenvolvimento imanente e de sua tendncia a se revolucionar constantemente tendncia, de resto, prpria a todo pensar. De todo modo, como j enfatizamos em relao ao artigo de 1932, a racionalidade da cincia tradicional continua, em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, a ser julgada segundo a perspectiva da atrofia. O problema dessa razo no estaria em suas coordenadas mesmas, mas em sua adaptao inconsciente s necessidades do presente e de manuteno desse presente. Por isso, por todos os escritos de Horkheimer dessa poca perpassa uma aposta quanto aos potenciais dessa racionalidade quando liberta da finalidade estipulada pelo capital: a cincia, ento, tal qual as foras produtivas em geral, poder realizar o seu conceito o conhecimento racional do real e atuar na direo do bem-estar humano. A cincia, quando transformada em um momento de um todo verdadeiro, desenvolver, assim, seu teor de verdade agora entorpecido: Como se fora um instrumento material de produo, ela representa, segundo suas possibilidades, um elemento no s do presente, como tambm de um todo mais justo, mais diferenciado e culturalmente mais harmnico (HORKHEIMER, 1989, p.43). Por isso, o fosso entre teoria tradicional e teoria crtica no , de modo algum, intransponvel: um comportamento que esteja orientado para essa emancipao, que tenha por meta a transformao do todo, pode servir-se sem dvida do trabalho terico, tal como ocorre dentro da ordem desta realidade existente (HORKHEIMER, 1989, p.44). importante notar que, nesse momento, Horkheimer no deixa de identificar a ideia de sociedade emancipada com a subordinao dessa sociedade deciso planificada e a objetivos racionais (HORKHEIMER, 1989, p.44). Da a manuteno de sua esperana na cincia e no seu potencial racional como possvel aliada nesse processo. Diante do mundo do capital, a teoria crtica, como momento de um comportamento humano crtico, reconhece que esse mundo poderia ser seu prprio mundo (HORKHEIMER, 1989, p.44), isto , um mundo cuja finalidade no seria dada pela necessidade de reproduo cega do capital, mas pelos interesses racionais dos indivduos. Na prpria ao da comunidade dos combatentes Horkheimer j reconhece uma atualizao parcial dessa unidade entre espontaneidade e disciplina, 142
entre inteno racional e realizao processo que tende a se realizar plenamente apenas quando da efetivao da sociedade racional (HORKHEIMER, 1989, p.51). Durkheim mostra-se, aqui, como um interessante ponto de comparao. Se Horkheimer acompanha Durkheim em sua tomada das prticas cognitivas modernas como momento de prticas sociais mais amplas no obstante a diferena qualitativa referente conceitualizao da cincia como uma fora produtiva, tese sem sentido no quadro terico do socilogo francs , seu horizonte crtico inconcebvel para a sociologia clssica, que, nesse sentido, permanece como uma figura da teoria tradicional. Se Durkheim buscava provar a dependncia das categorias do entendimento em relao a prticas sociais especficas, o fato que, para ele, existir sempre um certo hiato entre tais prticas e as percepes conscientes dos indivduos: simplesmente porque entre as representaes individuais e as representaes coletivas no h uma diferenciao apenas de grau, mas de natureza. Para algum como Durkheim, visar uma sociedade subordinada ao controle consciente dos indivduos equivaleria, no limite, a propor a extino mesma dessa sociedade que s pode existir por meio daquele hiato. Horkheimer, por sua vez, prope como comportamento crtico justamente a ideia de que essa oposio entre indivduo e sociedade possa ser superada novamente, algo inconcebvel para Durkheim. Se sua crtica cincia moderna vai no sentido de se reconhec-la como momento de uma totalidade social como faz Durkheim , seu horizonte crtico vai na direo de afirmar que ela pode, ento, ser parte de um processo emancipatrio que torne a prpria sociedade transparente e racionalmente constituda, o que implicaria, por sua vez, a superao daquele hiato reconhecido como dado por Durkheim. interessante notar, nesse sentido, que enquanto Lukcs e Sohn-Rethel criticavam a naturalizao da rgida separao entre o ser e o pensar prpria filosofia moderna (de modo que se pode afirmar que Horkheimer, nesse aspecto, est acordo com esses autores), para Durkheim, o problema da tese kantiana no dizia respeito a essa separao em si, mas incapacidade de Kant de reconhecer seu fundamento social. Durkheim reconhecia como sociologicamente vlida a separao entre ser e pensar, como apresentada pelo criticismo: sua crtica no se direcionava tese kantiana em si, mas incapacidade de Kant em compreender o carter social dessa separao. Ao no perceber isso, Kant teria hipostasiado um fato social como um atributo da mente humana. Lembremos como Giannotti critica essa posio de Durkheim e, assim, inverte o prprio argumento do socilogo: ao no se distanciar suficientemente de Kant, 143
Durkheim, no limite, acabaria por colocar em circulao um conceito de sociedade to abstrato quanto o de sujeito transcendental. Apesar de sua crtica s abstraes de Kant, Durkheim tambm hipostasiaria uma certa ideia abstrata de sociedade e a naturalizaria como um ser que perpassa todas as formaes histricas particulares. A crtica de Horkheimer vai no mesmo sentido. Dessa forma, apesar de os dois autores partirem de uma crtica epistemologia moderna por meio de uma alocao dessa epistemologia no interior de prticas sociais mais amplas rompendo, assim, com suas pretenses de autonomia e universalidade no problemtica , no se pode, a rigor, identificar as teses de Horkheimer com as teses do autor de As Formas Elementares da Vida Religiosa. No limite, por uma nica razo: existe, no mago mesmo do projeto de teoria crtica de Horkheimer, uma filosofia da histria que completamente incompatvel com a linearidade do progresso de Durkheim. Este, apesar de reconhecer a importncia de diferenas histricas de sociedade para sociedade, organiza toda sua teoria em uma espcie de contnuo histrico no qual as diferenas de organizao social para organizao social no so seno diferenas de grau, de complexidade que jamais se atualizam como diferenas qualitativas. Suas teses so gerais no sentido mais radical do termo: apesar de diferenas de contedo, a forma da vida social permanece a mesma em qualquer momento histrico, da mesma maneira que, por exemplo, apesar das diferenas de cultos e ritos, um certa ideia de Deus desempenha o mesmo papel em todas as sociedades. Por isso, no obstante seu potencial crtico, a sociologia de Durkheim no pode passar de uma afirmao ideolgica do presente. Contra esse tipo de sociologia, comenta Horkheimer:
A investigao do condicionamento de fatos sociais assim como da teoria podem muito bem constituir um problema da pesquisa, inclusive um campo prprio do trabalho terico, mas no se v por que esse tipo de estudo deveria ser fundamentalmente diferente dos outros esforos tericos. A anlise da ideologia ou a sociologia do saber, retiradas da teoria crtica da sociedade e estabelecidas como ramos particulares de pesquisa, no se encontram em oposio ao funcionamento normal da cincia ordenadora, nem quanto sua essncia nem quanto sua ambio (HORKEIMER, 1989, p.45).
Devido a seus pressupostos de progresso e desenvolvimento social, a histria como atividade diferenciadora do real est ausente das formulaes de Durkheim. Em nenhum momento, ele recorre histria de determinada sociedade a fim de 144
compreender os fundamentos de suas categorias do entendimento. Suas hipteses so sempre sincrnicas dizem respeito a uma relao entre indivduo e sociedade que necessariamente perpassa todas as formaes sociais especficas. Caractersticas pontuais dessa relao podem variar; sua essncia no. Novamente, a formulao de Giannotti quanto a esse ponto impecvel: Durkheim hipostasia o social. Se a teoria crtica da sociedade, por oposio teoria tradicional, orienta-se justamente pela perspectiva da possvel superao das atuais relaes sociais, essa linearidade histrica de Durkheim de nada vale. Sohn-Rethel e Lukcs, cada a seu modo, tambm tiveram de formular uma certa filosofia da histria com vistas fundamentao de suas teses. Sohn-Rethel volta-se a uma histria dos modos de produo desde a antiguidade apontando para as sucessivas correlaes entre os nexos sociais dominantes e seus quadros cognitivos: como o pensamento a partir de conceitos abstratos, por exemplo, se desenvolve apenas em um contexto social no qual a abstrao real do dinheiro passa a desempenhar a funo de nexo social momento chave de revoluo das relaes sociais. Lukcs retoma a histria do capitalismo moderno em sua peculiaridade diante de todos os outros modos de produo anteriores, de modo a demonstrar que a reduo da razo a uma forma reificada peculiar a tal momento histrico de reificao das relaes sociais. Seja como for, no h como se negar que em Lukcs, Sohn-Rethel e em Horkheimer dos anos 1930, uma certa filosofia da histria aparece no centro de seus esforos tericos, de modo que sem ela, qualquer crtica epistemolgica seria insustentvel. Nesses autores, a histria como diferenciao do real ocupa um papel central na fundamentao e desenvolvimento do texto. Todo esforo terico, nesse caso, feito sob a perspectiva poltica de que uma nova forma de sociedade possvel e de que, portanto, uma nova forma de conscincia tambm o - perspectiva no presente em Durkheim. De forma que a teoria crtica, desde os anos 1930, diretamente dependente do pressuposto de que no h nada de definitivo na tradicional relao entre ser e pensar atualizada na sociedade moderna. Seu horizonte sustenta-se, pelo contrrio, na hiptese de que , sim, possvel uma nova configurao dessa relao. Nesses artigos de Horkheimer aqui discutidos, a aposta que a razo possa aparecer, objetivamente, como o constituinte do ser e, portanto, que este no precisaria aparecer como uma instncia intocvel e inquestionvel. Em Teoria Tradicional e Teoria Crtica, apesar de todas as crticas de Horkheimer sua figura moderna, a cincia permanece como uma espcie de reserva emancipatria para os esforos crticos de se atingir esse fim. 145
Decerto, sua racionalidade encontrar-se-ia atrofiada, mas seu teor de verdade permaneceria latente.
A rigor, portanto, no ser na retomada da filosofia da histria que se encontrar o trao original da Dialtica do Esclarecimento. Em sua crtica das coordenadas mais gerais da epistemologia moderna, essa obra to dependente de um certo conceito de histria quanto o eram os trabalhos discutidos anteriormente. No entanto, apesar de compartilhar certos aspectos com a abordagem de Lukcs, de Sohn-Rethel e de Horkheimer de Teoria Tradicional e Teoria Crtica, h algo de peculiar que subjaz esse trabalho. O ncleo da obra de 1947 a tese da existncia de um vnculo subterrneo entre o desenvolvimento de um longo processo histrico-civilizacional de dominao desta maneira, anterior ao prprio capitalismo como organizao social moderna e a forma como o conhecimento, na modernidade, fundamenta a si mesmo: a tese de que no mago mesmo da epistemologia moderna faz-se presente uma histria da civilizao fundada na dominao e no processo de elevao do princpio da identidade a princpio por excelncia de relao entre o sujeito e o objeto. As consequncias desse tipo de anlise so claras: o que se est colocando em questo a tese da existncia de um fundamento ltimo e seguro para o conhecimento santo graal de toda filosofia idealista. Seja quando reduzido figura do sujeito do empirismo, seja quando hipostasiado na figura do sujeito transcendental kantiano, os fundamentos do conhecimento moderno so, para Adorno e Horkheimer, os resultantes de um longo processo histrico de constituio; processo conflitivo e contraditrio marcado pela dominao do outro. Compreender a crtica ao conhecimento presente na Dialtica do Esclarecimento significa, portanto, entender como possvel afirmar que mesmo aquilo que aparece como o fundamento de nossas pretenses cognitivas no passaria de um momento de certa histria da civilizao, isto , seria um atributo do objeto e no mais do sujeito, como gostaria a tradio. Essa histria de longo alcance inclui o capitalismo moderno a bem da verdade, o capitalismo uma atualizao dessa histria em uma figura scio-econmica especfica , mas no se reduz a ele e, portanto, encontra seu fundamento explicativo em variveis, a um s tempo, anteriores e contemporneas modernidade. A prpria nfase em um conceito to lato como o de dominao j sintomtica desse alargamento de diagnstico pelo qual passa a Dialtica do Esclarecimento. 146
A dificuldade de compreenso da Dialtica do Esclarecimento, no entanto, est mais alm. Ela surge quando se reconhece, no interior dessa obra, uma tortuosa passagem entre essa filosofia da histria de largo escopo e algo como uma antropologia materialista do sujeito 36 . Mais do que do fato de recorrer a uma histria da civilizao ocidental como dispositivo crtico das pretenses de autofundamentao da razo, a complexidade da Dialtica do Esclarecimento advm dessa extrapolao da histria para certa antropologia que, a princpio, apareceria como seu oposto. A dificuldade est no fato de que no interior dessa filosofia da histria faz-se presente uma antropologia da constituio do sujeito que, a todo momento, parece ameaar a dignidade conceitual da histria. Ao mesmo tempo, essa antropologia tambm constantemente questionada por aquilo que ela ameaa dissolver. No entanto, em meio a essa confluncia tensa entre histria e antropologia que o argumento da Dialtica do Esclarecimento se desenvolve e apenas por meio dela que se revela a natureza da crtica de Adorno e Horkheimer s teses fundacionistas da epistemologia moderna e que se tornam evidentes as diferenas dessa obra em relao crtica dos anos 1930 de Horkheimer cincia. Habermas, em Theodor W. Adorno Pr-histria da subjetividade e auto- afirmao selvagem, assim expe aquilo que ele chama de pr-histria da razo, pensamento central da Dialtica do Esclarecimento:
Que a razo distinta da natureza e no entanto parte dela, constitui sua pr-histria e, ao mesmo tempo, sua determinao imanente. Ela natureza enquanto fora psquica que se diferenciou para fins de autopreservao; mas, uma vez autonomizando-se com relao natureza e a ela contrapondo- se, transforma-se no seu outro. Brotando, efmera, da natureza, a razo idntica a ela e ao mesmo tempo no-idntica, segundo uma dialtica imanente ao seu prprio conceito. Quanto mais irrestritamente a razo naquela dialtica se contrape natureza como seu contrrio absoluto e se esquece da presena dela em si, mais ela regride natureza, sob a forma de uma autopreservao selvagem; somente como sua reflexo a razo poderia ascender condio de sobrenatureza (HABERMAS, 1980, p.140).
36 Apesar de no presente, de modo direto, na Dialtica do Esclarecimento, deve-se enfatizar que o uso do termo antropologia materialista no estranho a seus autores. Em Trs Estudos sobre Hegel, por exemplo, Adorno afirma: Fichte hipostasiou o eu que tinha sido abstrado e Hegel aderiu ao que ele fez a esse respeito. Ambos Fichte e Hegel contornaram o fato de que a expresso 'eu', seja o 'eu' puro transcendental, seja o 'eu' emprico no mediado, deve necessariamente designar uma conscincia ou outra. Levando a cabo uma virada antropolgico-materialista nessa polmica, Schopenhauer j insistira nesse ponto em sua crtica Kant (ADORNO, 1993b, pp.15-16). 147
Na Dialtica do Esclarecimento, como aponta corretamente Habermas, a histria da civilizao identifica-se com uma histria da subjetividade e da autonomizao da razo em relao natureza. a histria da formao de um eu durvel, idntico a si mesmo () que adquire sua organizao interna na medida em que, para controlar a natureza externa, coage o amorfo em si mesmo, a natureza interna (HABERMAS, 1980, p.140). a partir desse registro, portanto, que se deve compreender a natureza da crtica de Adorno e Horkheimer razo cognitiva moderna: deve-se acompanhar essa histria da formao desse eu durvel, idntico a si mesmo em sua progressiva separao de tudo que lhe aparece como no-idntico. De acordo com Adorno e Horkheimer, com o pr-animismo do man que as coisas, pela primeira vez, so afastadas de sua situao de imanncia e passam a representar, alm de si mesmas, o outro. No interior da dialtica do esclarecimento, esse o momento chave de separao entre sujeito e objeto e de constituio desse ltimo como algo exterior nesse estgio, tambm sede do man. Esse tipo de duplicao correspondente ao desenvolvimento da linguagem para alm da tautologia, primeiro momento de separao do conceito da coisa. Da o vnculo entre mito e esclarecimento, sendo o mito j uma forma de esclarecimento justamente porque responsvel por essa separao primeira. No mito, entretanto, a separao entre conhecido e desconhecido, aparncia e essncia, ainda uma forma de convivncia entre dois mundos. O conhecido, o mundo dos homens, continua excessivamente atrelado ao desconhecido, ao mundo dos deuses, para pretender subjug-lo. Se se verifica, aqui, uma primeira separao entre o sujeito e o objeto, aos olhos de um esclarecido mais avanado essa separao de tal modo frgil que nem deveria ser tida como tal; por isso, o esclarecimento no se reconhece no mito. O mito apenas o momento inaugural de um longa histria de trabalho da razo no sentido de impulsionar o homem de um acordo problemtico com as potncias naturais para o domnio direto sobre ela. De toda forma, aos olhos de um esclarecido, o sujeito, aqui, permanece ainda excessivamente distante da rigidez e autonomia que seriam constitutivas de sua autoimagem moderna; por isso, novamente, ele no se reconhece no mito. So as reflexes sobre Ulisses que melhor expressam a essncia da passagem entre o mito e o esclarecimento. A histria de Ulisses representaria, esteticamente, essa progressiva autonomizao do sujeito em relao ao objeto, de forma que, por meio da 148
viagem de Ulisses a taca, imagem mtica da gnese do esclarecimento, compreende-se como, paradoxalmente, a histria do aparecimento do sujeito tambm a histria de sua negao. Circe no fere mortalmente seus hspedes (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.73), mas os encanta: ela seduz os marinheiros a entregarem-se ao instinto. Os que no resistem transformam-se em animais selvagens pacficos; selvagens e pacficos. O perigo a que Ulisses se depara quando se v diante da sedutora e ambivalente Circe, portanto, no a pura e simples eliminao pela morte. A dissoluo a que ele estaria sujeito, caso sua astcia falhasse em inverter a situao a seu favor, diz respeito, antes, ao risco da lembrana de algo que foi deixado para trs risco de um retorno identificao imediata com o natural, dissoluo da cultura. Como se no comeo houvesse to somente um livre abandono s pulses, prprio imagem dos animais, o leito da deusa a recordao idealizada da proto-histria humana como iluso de reconciliao. na promessa desse retorno que est todo poder sedutor da feiticeira. Ulisses aquele que sabe o preo desse pretenso retorno: a dissoluo imediata de seu prprio eu autnomo. Ele sabe que hetaira distribui a felicidade e destri a autonomia de quem fez feliz (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.72), e isso de uma s vez. Ulisses renuncia a essa promessa de felicidade ilusria, fundada na dissoluo do eu autnomo to duramente conquistado, em favor de uma recompensa futura. No Canto XX, o sujeito ainda forado a usar da violncia (Ulisses tem cincia de ser o lado mais fraco na batalha contra a natureza tanto exterior quanto interior), pune o corao:
O sujeito, ainda dividido e forado a usar de violncia contra a natureza tanto dentro dele quanto fora dele, pune o corao exortando-o pacincia e negando-lhe com o olhar posto no futuro o presente imediato. Bater no peito tornou-se depois um gesto de triunfo: com esse gesto, o vencedor exprime o fato de que sua vitria sempre uma vitria sobre sua prpria natureza. Esse feito levado a cabo pela razo autoconservadora (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.243).
A astcia do heri, no entanto, no o deixa perceber que apenas ser bem sucedido caso abra mo daquele futuro em nome do qual ele renuncia ao gozo imediato. Ulisses dorme com Circe justamente por no se entregar a ela: Para o prazer que 149
concede ela estabelece como preo o desdm do prazer (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.74). A astcia de Ulisses volta-se contra ele prprio na dialtica dissolvente do sacrifcio: a esperana de felicidade s mantida em sua renncia. controlando seus desejos, como se estes lhe fossem estranhos, que ele sobrevive. Sua astcia requer constantemente que ele se perca para se conservar: apenas no amando nada e ningum que ele mantm a esperana de um dia amar. A civilizao a prpria realizao da astcia de Ulisses; sua histria a histria de uma espera fundada na renncia: de uma espera cada vez mais angustiante fundada em uma renncia cada vez mais impiedosa. O astucioso rompe com o perigo mtico da perda da autonomia seduo de Circe, canto das sereias por meio da renncia. Retira-se do mundo para no perecer, mas salva sua vida por uma reao mimtica ao amorfo, fingindo-se de morto. Apenas a adaptao conscientemente controlada natureza permite que ele continue acreditando-se senhor de si mesmo, mito fundador do esclarecimento. Mais do que isso, o sujeito esclarecido reduz as qualidades do mundo imagem unitria do eu autoidntico e faz de tudo o que resiste a essa reduo, inclusive de seus desejos mais ntimos, apenas um negativo ainda no idntico. A dominao do no-idntico faz do outro a imagem do perigo e a simples existncia do outro passa a ser motivo de angstia passvel de superao somente atravs de mais dominao, produtora ela mesma desses sentimentos (MATOS, 1993, p.156). No mundo moderno, o mito se atualiza na frieza burguesa do casamento como contrato, celebrada por Kant. Se o amante sempre aquele que d mais do que recebe, justamente porque quando se ama j no se pensa mais nesses termos, o princpio utilitarista da troca de equivalentes, no entanto, pune aquele que d mais do que recebe com a falncia. A necessidade objetiva de sobrevivncia do capitalista pressupe, e ao mesmo tempo produz, a proibio do amor. No cinismo do amigos, amigos: negcios, parte, a astcia de Ulisses cobra seu preo e na frieza daquele que domina a si mesmo e aos outros, atualizada no clculo utilitarista da equivalncia de mercado, como condio para sobrevivncia do eu autnomo, que a civilizao mantm sua esperana de felicidade. Para a racionalidade dominadora, tudo o que resiste ameaa. O saldo desse processo civilizatrio a incapacidade de amar outro que no a sua imagem Narciso, como a imagem mtica da negao do objeto como instncia do no-idntico. apenas em A Dialtica Negativa que Adorno vai desenvolver aquilo que ele entende por objeto como instncia do no-idntico. A rigor, esse desenvolvimento d- 150
se por meio da proposta de um retorno ao objeto como dispositivo de crtica a essa histria da civilizao desenvolvida teoricamente na Dialtica do Esclarecimento. Esse retorno ao objeto aparece, naquela obra tardia, como uma espcie de antdoto histria da civilizao como autonomizao da razo diante do seu outro, isto , do objeto, em seus diferentes registros. Como comenta Habermas, pode-se reconhecer pelo menos quatro usos dessa expresso em Adorno:
Em primeiro lugar, a objetividade designa o carter coercitivo de um complexo histrico, sujeito causalidade do destino. Esse complexo pode ser rompido pela autorreflexo e , no conjunto, contingente. Em segundo lugar, o predomnio do objetivo significa o sofrimento que pesa sobre o sujeito. O conhecimento do contexto objetivo resulta, portanto, do interesse em afastar o sofrimento. Em terceiro lugar, a palavra significa a prioridade da natureza diante de toda a subjetividade que ela expulsa de si. O eu puro, na linguagem de Kant, mediatizado pelo eu emprico. Enfim, esse predomnio materialista do objeto inconcilivel com uma aspirao cognitiva (Erkenntnisanspruch) absolutista. A autorreflexo uma fora finita, porque pertence ao contexto objetivo que ela penetra (HABERMAS, 1980, p.146)
A contrapelo, pode-se, portanto, compreender a filosofia da histria proposta por Adorno e Horkheimer no trabalho de 1947 como um diagnstico da civilizao fundado nessa negao do objeto por parte do sujeito, que se realizaria por meio da negao de quatro determinaes desse objeto: objeto como histria, como sofrimento, como natureza e como o contexto objetivo constitutivo de todo conhecimento. A histria da civilizao, at os dias de hoje, para Adorno e Horkheimer , portanto, a histria da progressiva excluso nunca completa da histria, do sofrimento, da natureza e do contexto objetivo da nossa imagem do sujeito, como se fosse possvel a efetivao de um conceito de sujeito independente dessas determinaes, isto , como pura razo. A rigor, para Adorno e Horkheimer, o sujeito transcendental kantiano como figura maior de toda a filosofia idealista a atualizao terica daquele sujeito narcisista, saldo paradoxal da histria da civilizao, incapaz de reconhecer a dignidade do objeto enquanto instncia da no-identidade. A filosofia idealista seria uma espcie de registro acrtico dessa histria de negao da no-identidade do sujeito, seja na figura de sua natureza, seja na figura de suas relaes histrico-sociais. Mas se Ulisses aquele que defende, com todas as suas foras, seu eu 151
autoidntico diante dos perigos de sua dissoluo (em diversos momentos, miticamente representado pela figura da transformao do homem em animal), trata-se de pensar a que causas responde essa formao do eu autoidntico que marca o processo civilizatrio. Nos termos da dialtica entre sujeito e objeto, isso implica refletir sobre o momento primeiro de separao entre o sujeito e o objeto. Na raiz de todo esse processo, raiz comum ao mito e ao esclarecimento, Adorno e Horkheimer encontram algo como uma experincia de horror, no sentido de que aquela primeira separao entre sujeito e objeto seria dependente da experincia de horror diante daquilo que no se conhece. no horror diante do desconhecido que os autores situam as origens do mito e do esclarecimento, como se nesse momento estivesse, de alguma forma, a chave para a compreenso de todo o processo ulterior, de modo que o esclarecimento no seria seno a radicalizao da angstia mtica, mesmo que tenha perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.19):
Mas essa dialtica permanece impotente na medida em que se desenvolve a partir do grito de terror que a prpria duplicao, a tautologia do terror. Os deuses no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no h nada mais de desconhecido. isso que determina o trajeto da desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica. A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada mais do que um tabu, por assim dizer universal. Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idia do fora a verdadeira fonte de angstia... (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.29).
Mas o que se pode entender por horror diante do desconhecido? No estaramos, aqui, diante de uma antropologizao do discurso histrico materialista no interior do qual a Dialtica do Esclarecimento estaria pretensamente situada? Qual seria a natureza desse horror primeiro? E, no limite, como continuar propondo uma guinada na histria da civilizao quando esta dependente de um fundamento aparentemente a-histrico, a saber, o medo do desconhecido? A referncia direta, na Dialtica do Esclarecimento, ao medo diante do 152
aparentemente incontrolvel e imprevisvel como uma figura desse fora que a verdadeira fonte da angstia. Tudo se passa como se a imediata identificao do desconhecido com o perigoso levasse o sujeito, em seus primrdios, a reconhecer nessa natureza desconhecida e incontrolada um perigo real sua sobrevivncia fsica. O desenvolvimento ulterior da racionalidade instrumental seria consequncia dessa frgil situao do sujeito diante da natureza como realidade indcil. A necessidade de autoconservao diante das hostilidades da natureza externa e interna seriam a causa primeira da progressiva separao do sujeito em relao ao objeto, marca do esclarecimento. preciso, no entanto, qualificar essa tese. Caso a anlise limite-se a esse ponto, permaneceremos diante de uma viso limitada desse medo que impulsiona o esclarecimento, o que, por sua vez, colocar em xeque toda a compreenso das teses maiores de Adorno e Horkheimer. No por acaso, quanto a esse ponto, essencial retomarmos a discusso freudiana sobre as origens da angstia. Como trabalhado no captulo II desta dissertao, o debate sobre a angstia infantil to central nas reflexes de Freud que o leva mesmo a reformular sua teoria mais geral da angstia. O central dessa discusso diz respeito insustentabilidade da tese de que a criana sentir- se-ia angustiada diante de um rosto estranho porque esse rosto estranho seria imediatamente reconhecido pela criana como um perigo, como se o que estivesse em jogo fosse apenas uma atualizao do medo atvico da humanidade quando deparada com o desconhecido. Vimos como Freud crtico dessa abordagem. Como ele insiste, o que caracteriza a criana , antes, um tipo de inocncia diante do desconhecido, inocncia essa que s ao adulto aparece como perigosa. A situao infantil, comenta Laplanche seguindo Freud, marcada pela quase ausncia do temor e da angstia real na criana. A intrepidez da criana em face dos perigos reais um fato de observao corrente (LAPLANCHE, 1987, p.63) e, ainda, no existem nela medos adaptativos, motivados, utilitrios; a criana chega beira de abismos e manipula facas, com grande susto para a pessoa que a vigia (LAPLANCHE, 1987, p.139). O central, aqui, que a angstia infantil, de acordo com a segunda teorizao de Freud, tem pouco a ver com perigo externo real. Vimos, tambm, como essa tese de uma fonte antropolgica inata do medo criticada por Durkheim no mesmo sentido. Da mesma forma como, para Freud, faz 153
pouco sentido se falar de um medo original da criana diante daquilo que lhe novo e estranho, para Durkheim tambm seria um equvoco atribuir o surgimento da ideia de sagrado, nos primitivos, a um medo atvico diante do desconhecido e ainda inexplicvel. No limite, isso se daria porque, para Durkheim, a diviso mesma entre o racionalmente conhecido e o irracional seria o resultado tardio de um longo processo de desenvolvimento da racionalidade cientfica; de modo que seria um anacronismo pressup-la como j existente nos primrdios da civilizao. Como visto, o fundamento sociolgico da vida religiosa, para Durkheim, encontra-se em outro lugar. Para o dito primitivo, a religio no aparece como um recurso secundrio que deveria explicar aquilo que a razo no foi capaz de abarcar e que, portanto, permaneceria como um resto inconveniente e perigoso diante dessa razo. Para o primitivo, o sagrado no :
(...) uma espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o que observa ao seu redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz ou com o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva ou par-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos, mais irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos tcnicos que os agrnomos utilizam para a mesma finalidade. As potncias que ele pe em jogo por esses diversos meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. () Para aquele que cr nelas, no so mais ininteligveis do que o so a gravidade ou a eletricidade para o fsico de hoje (DURKHEIM, 2000, pp.6-7).
O que h de comum entre as posies de Freud e Durkheim a crtica a qualquer tentativa de naturalizar uma separao que s se consolida muito tardiamente na histria da constituio psquica da criana ou na histria da civilizao, isto , a formao da dicotomia entre o conhecido-dcil e o desconhecido-ameaador. Para os dois autores, essa uma separao que no pode estar presente nem na criana, nem no primitivo. De forma que tambm de se questionar se esse medo original poderia valer para os representantes primeiros da humanidade, como uma primeira leitura da Dialtica do Esclarecimento poderia apontar o que estaria implcito na tese de que o homem, incapaz de compreender a natureza em seu funcionamento, seria levado a uma espcie de horror diante daquilo que ele no entende, elemento desencadeador de todo o 154
processo civilizacional que articularia conhecimento e dominao. O fato que uma leitura correta da Dialtica do Esclarecimento deve ressaltar que a identidade entre esclarecimento e medo no imediata 37 . O que nos parece central para a compreenso dessa obra o fato de que o medo como clculo utilitarista e racional diante de perigos externos reais secundrio diante da angstia, como experincia do sujeito diante de sua no-identidade. Na realidade esse processo que aparece como causa da transformao da natureza nessa entidade ameaadora:
Nos momentos mais decisivos da civilizao ocidental, da transio para a religio olmpica ao renascimento, reforma e ao atesmo burgus, todas as vezes que novos povos e camadas sociais recalcavam o mito, de maneira mais decidida, o medo da natureza no compreendida e ameaadora consequncia de sua prpria materializao e objetualizao era degradado em superstio animista, e a dominao da natureza interna e externa tornava-se o fim absoluto da vida (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.43; Grifo nosso).
No limite, reduzir o medo a uma espcie de resposta do sujeito diante do perigo real representado pelo outro significaria postular o que justamente se pretende colocar em questo, isto , o princpio da identidade constituda como Freud e Durkheim, cada um dentro de seu sistema terico peculiar, j argumentavam em relao criana e ao primitivo. Apesar de nenhum dos dois autores apresentarem suas crticas por meio dessa terminologia, esse o solo comum de suas crticas: pensar o medo infantil como uma reao racional de um ser frgil (a criana) diante de ameaas reais, para Freud, demandaria a pressuposio daquilo que ainda no se constituiu plenamente, a saber, a identidade de si e o interesse correspondente na autopreservao. Como visto, justamente isso que falta. No por outra razo, as aes da criana aparecem como perigosas (e como possveis ameaas sua autopreservao) apenas para o adulto que a
37 A ideia defendida a seguir no se justifica por meio de uma discusso terminolgica. Em Freud, como discutido, h uma importante diferena conceitual entre o medo (Furcht) e a angstia (Angst). Adorno e Horkheimer, por sua vez, utilizam de modo indiscriminado os termos em alemo Furcht e Angst; no h qualquer indicao, na Dialtica do Esclarecimento, de uma preocupao no sentido de, com esses termos, se expressar significados diferentes. A comparao entre trechos dessa obra nos quais esses termos so utilizados no pode servir como argumento para uma diferenciao conceitual. Os autores, por exemplo, recorrem ao termo Furcht quando da abertura do captulo O conceito de Esclarecimento: No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo [Furcht] e de investi-lo na posio de senhores (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.19); ao mesmo tempo, recorrem ao termo Angst na famosa passagem: A duplicao da natureza como aparncia e essncia, ao e fora, que torna possvel tanto o mito quanto a cincia, provm do medo [Angst] do homem, cuja expresso se converte na explicao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.29). 155
vigia. De modo correlato, postular a existncia de um medo inato diante do desconhecido no primitivo, para Durkheim, demandaria certos pressupostos que s fazem sentido para um sujeito moderno e cientifizado que passou por um longo processo de diferenciao da realidade, na qual o mundo pode ser dividido em regies racionalmente explicadas e outras mergulhadas no mistrio. Apesar de no recorrerem a um mesmo solo terico, o que h de comum nessas duas crticas diz respeito ao fato de que no se pode pressupor a identidade do sujeito como dada de antemo e que, sem essa pressuposio, deve-se buscar uma outra fonte para aquilo que, para a criana e para o primitivo, aparecem como uma sensao de medo. A diferenciao conceitual levada a cabo por Freud, entre medo e angstia, sintomtica dessas dificuldades. A rigor, pode-se sustentar o mesmo tipo de crtica a leituras da Dialtica do Esclarecimento que defendem que, nesse trabalho, Adorno e Horkheimer encontrariam no medo diante do desconhecido medo esse fundado em uma identificao imediata entre o desconhecido e o perigoso a experincia antropolgica primeira de constituio do sujeito ocidental. Se assim fosse, ento seria o caso de dizer, tendo em vista as crticas de Freud e Durkheim, que Adorno e Horkheimer, buscando uma genealogia antropolgica da razo ocidental, acabariam apenas por pressupor aquilo que deveria ser explicado isso , a gnese do sujeito como ser autoidntico. Porque se o medo diante do desconhecido est na origem do processo de constituio do sujeito, ento nessa origem j se encontram determinadas pretenses identitrias por parte da razo que tendem a excluir o outro de modo necessrio. Se esse o caso, e se a histria da razo no seno a histria de como esse impulso identitrio de excluso do outro se atualizou em diferentes prticas de dominao social, ento pouco pode ser feito: caminha-se, de fato, para uma aporia. Apesar de suas intenes, Adorno e Horkheimer no fariam nada alm de repor, indiretamente, o mito da subjetividade constituda como ponto de partida da anlise. Adorno e Horkheimer recuam, no entanto, para um estgio anterior a esse medo diante da natureza exterior desconhecida e incontrolada, potencialmente ameaadora da autoconservao de si. Porque para alm desse medo, h a angstia como a experincia de si como ser no-idntico. De fato, a humanidade teve que se submeter a terrveis provaes at que se formasse o eu, o carter idntico, determinado e viril do homem, e toda infncia ainda de certa forma a repetio disso (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.44) e a violncia que est na origem do eu unificado e no um ato de autoposio (WELLMER, 1991, p.62), mas essa violncia no foi uma resposta a 156
perigos externos reais. Novamente, o medo, entendido como antecipao psquica de perigos reais, uma experincia secundria em relao angstia do sujeito diante de sua no- identidade. O medo patolgico diante do outro e de tudo que diferente e no redutvel a padres conhecidos j o resultado da instaurao de um eu forte e autoidntico; no pode estar no comeo desse processo (quando, na verdade, esse eu ainda no existia). Da mesma forma, por isso que Adorno e Horkheimer recusam a explicao clssica do animismo como uma espcie de projeo. Isso significaria pressupor o que ainda no existe e, indiretamente, colocar o esprito como fundamento. Se, desde o comeo, o que se verifica j uma projeo do eu no mundo, porque esse eu j estava l antes de qualquer relao com esse mundo. Ele no resultou de um processo de constituio, no qual algo se extrai de um mesmo solo comum, mas j aparecia como identidade em sua diferena em relao realidade. O fundo antropolgico da Dialtica do Esclarecimento no se encontra, portanto, em qualquer medo, mas na angstia imanente a uma constituio de si como um ser no-idntico. A violncia a que se referem Adorno e Horkheimer violncia que constitui o eu e que o mantm enquanto tal , antes, uma resposta a uma experincia de si pretrita formao das condies de constituio do medo como antecipao dos perigos externos. Em O Conceito de Esclarecimento:
Concretiza-se assim o mais antigo medo, o medo da perda do prprio nome. Para a civilizao, a vida no estado natural puro, a vida animal e vegetativa, constitua o perigo absoluto. Um aps o outro, os comportamentos mimtico, mtico e metafsico foram considerados como eras superadas, de tal sorte que a idia de cair neles estava associada ao pavor de que o eu revertesse mera natureza, da qual havia se alienado com esforo indizvel e que por isso mesmo infundia nele indizvel terror (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.42).
A tragdia da civilizao que esse mais antigo medo realiza-se, no por uma simples volta ao natural, mas por meio do radical progresso dela prpria. O homem que perdeu o prprio nome, a que Adorno e Horkheimer referem-se, no o homem do mito, mas aquele cuja existncia est entrelaada, de modo cego e irrefletido, a uma totalidade social que lhe alheia. Sobre o tema, Habermas comenta o seguinte: 157
O eu, que se forma no enfrentamento com os poderes da natureza externa, produto de uma autoafirmao exitosa, resultado das operaes da razo instrumental em um duplo aspecto: o sujeito sempre em assalto, em um incessante processo de esclarecimento, que submete a natureza, desenvolve as foras produtivas e desencanta o mundo ao redor; mas simultaneamente o sujeito que aprende a dominar a si mesmo, que reprime sua prpria natureza, que leva a auto-objetivao at seu prprio interior e que, ademais, se torna cada vez mais opaco para si mesmo. As vitrias sobre a natureza externa so obtidas ao preo das derrotas da interna. Essa dialtica da racionalizao se explica pela estrutura de uma razo que instrumentalizada para o fim, convertido em fim absoluto, da autoconservao. A histria da subjetividade demonstra como esta razo instrumental irracionaliza de uma vez todos os progressos que gera (HABERMAS, 1999, p.484).
Por isso, a angstia no diminui medida que o esclarecimento avana. Se aquela angstia original, ao qual se referem Adorno e Horkheimer, fosse apenas uma reao aos incontrolveis poderes da natureza e aos perigos reais que ela traria sobrevivncia fsica da humanidade, seria de se esperar que ela diminusse medida que o controle sobre a natureza progredisse. O caso, est claro, justamente o oposto. Quanto mais se domina a natureza externa e quanto mais ela se torna supostamente dcil s finalidades humanas, mais aquela angstia se fortalece como experincia social dominante, justamente porque menos aceitvel torna-se, para a razo, a experincia de no-identidade do sujeito. O medo do desconhecido ao qual se referem Adorno e Horkheimer no deve, portanto, ser compreendido na chave tradicional da vinculao a priori do desconhecido como possvel perigo real medo como antecipao de um perigo real. Deve-se, antes, pens-lo no registro do conceito de angstia de Freud. apenas como aparncia, do ponto de vista fenomnico do sujeito ento em formao, que se pode dizer que o fundamento daquela angstia primeira est na existncia do outro, do desconhecido. De fato, assim que ela aparece para o eu que luta para se constituir e permanecer como idntico a si mesmo. Para ele, a existncia do outro aparece como um perigo real. Isso, no entanto, no significa que, para Adorno e Horkheimer, esse outro, como perigo externo, seja a verdadeira fonte da angstia que inicia o processo de esclarecimento. Para esses autores, aquela angstia j expresso de uma forma especfica de experincia diante do no-idntico. A razo se constitui como instncia de dominao do outro no porque seja inerente ao sujeito uma certa 158
identificao desse outro com o perigo. No limite, foi apenas a constituio da razo como razo dominadora que tornou todo o desconhecido e no controlado, em princpio, uma fonte de medo. O sujeito no se submete a uma razo cega e dominadora porque assim, supostamente, ele estaria a salvo da hostilidade inerente natureza. Ele se submete a essa razo porque ela representa uma proteo imediata do seu prprio desamparo e contingncia. A razo se fortalece como instrumento de produo de identidades porque o sujeito quer se livrar de sua prpria angstia expresso afetiva de sua condio desamparada. Como correlato, o preo pago pela liquidao das formas antropomrficas da natureza sua reduo a um todo opaco, vazio de sentido: O que na civilizao se entende por natureza , na sua substncia, o mais afastado de toda a natureza, o puro converter-se a si mesmo em objeto (ADORNO, 1993, p.93). Ao mesmo tempo em que o sujeito que com ela se depara torna-se, por sua vez, um ponto abstrato extranatural. Um ponto abstrato, mas uno. Esse sujeito, aparentemente o mais forte, , na realidade o mais frgil:
Um sujeito que alcana a identidade de qualquer forma , portanto, um sujeito inadequado. Essa concluso to irnica quanto radical. Longe de fortalecer o sujeito, a obteno da identidade reduz o sujeito ao desprov-lo das estruturas que poderiam explicar sua dimenso crtica, negativa (O'CONNOR, 2005, p.80)
Quando nos referimos a uma determinada estrutura de experincia que daria sustentao, de acordo com Adorno e Horkheimer, a todos os pressupostos maiores da epistemologia moderna, era justamente essa separao entre um sujeito uno e autoidntico e uma natureza amorfa e infinitamente manipulvel que tnhamos em mente. Se, na Dialtica do Esclarecimento, a crtica da razo cognitiva se faz por meio de uma genealogia materialista dessa razo, porque, para seus autores, mostrava-se necessrio remeter os fundamentos dessa razo a processos outros, de ordem social e, tambm, antropolgica. Por isso, fazer a crtica da epistemologia moderna no poderia significar outra coisa seno perscrutar as origens daquela separao rgida entre sujeito e objeto que forma a estrutura de experincia prpria a essa epistemologia. Nesse sentido, pode-se afirmar que, para Adorno e Horkheimer, a estrutura de experincia que fundamenta o idealismo moderno no nada mais que a expresso no problematizada 159
daquela angstia primeira do sujeito diante de sua no-identidade na forma de uma afirmao patolgica da razo identitria e dominadora do outro. primeira vista, portanto, estaramos diante de uma fonte to pretrita e fundamental dessa angstia experincia de perda da prpria identidade que poder- se-ia afirmar que aqui estaria o limite antropolgico da Dialtica do Esclarecimento. Seria essa angstia, universalmente presente na histria da humanidade, a origem da razo instrumental definidora do esclarecimento. Mais ainda, essa razo instrumental seria apenas um instrumento neutro, um meio, uma atualizao necessria daquela verdade antropolgica. Essa tese mostra-se, entretanto, incorreta. Todo esse desenrolar histrico prprio ao pensamento esclarecido s compreensvel quando analisado conjuntamente com seu correlato social e histrico. O cerne das teses de Adorno e Horkheimer no est no desvelamento da angstia como origem do pensamento esclarecido, mas no reconhecimento da vinculao histrica entre essa angstia, a dominao do outro e a reduo do conhecimento ao formalismo sistmico. Sobre essa articulao, comenta Wellmer:
O correlato desse si mesmo unitrio uma razo objetivante e sistematizante (totalizante), que , ento, concebida como um meio de dominao sobre a natureza externa, interna e social. Para Adorno e Horkheimer, como para Nietzsche e Klages, essa caracterstica da razo como uma fora que unifica e sistematiza, que objetifica e exerce um controle instrumental, inerente ao seu carter discursivo, na lgica do conceito. Ou melhor, inerente ntima relao entre conceito, significado lingustico e lgica formal. () No corao do pensamento discursivo, descobre-se um elemento de violncia, de sujeio da realidade, um mecanismo de defesa, um procedimento de excluso e controle, um ordenamento dos fenmenos a fim de control-los e manipul-los, um sistema ilusrio (WELLMER, 1991, p.60).
A rigor, a histria da civilizao, para Adorno e Horkheimer, a histria da atualizao daquela angstia primeira em diferentes formaes histrico-sociais, cada uma com sua especificidade. Por consequncia, o central, aqui, que se aquela angstia diante do no-idntico , decerto, insupervel, isso no significa que, necessariamente, sua forma de expresso social deve passar pelas figuras que historicamente constituram a civilizao ocidental. A aposta na emancipao, na Dialtica do Esclarecimento, passa 160
pela defesa da ideia de que a angustiante experincia de si como um ser no-idntico no precisa, como tem sido a regra at os dias de hoje, necessariamente se atualizar como dominao e seu correlato, como sistematismo. Se Freud rastreou de um modo materialista, e contra a ideologia burguesa, a ao consciente at ao fundo inconsciente dos impulsos (ADORNO, 1993, p.37) no foi para elevar os impulsos ao estatuto de fundamento da existncia. O fato, portanto, no se esgota na identificao dos fundamentos psquico- antropolgicos do processo civilizatrio, mas deve necessariamente se direcionar para uma reflexo sobre a forma histrica de atualizao desses fundamentos. preciso se perguntar por que determinados fatos antropolgicos expressaram-se, historicamente, dessa forma e no de outra. Sem esse tipo de questionamento, fecha-se qualquer hiptese de que seria possvel uma espcie de guinada da civilizao no sentido da constituio de uma outra forma de sociedade, na qual aquela angstia primeira e incontornvel pudesse se expressar de uma forma emancipada e no por meio de uma racionalidade instrumental voltada para a dominao do outro. H, portanto, como correlato de toda a discusso sobre as determinantes pulsionais da civilizao, outra discusso sobre as formas sociais de atualizao dessas determinantes. A imposio do terror do man, por exemplo, idntica imposio social do sacerdote e sem esta ela no teria nenhum sentido. Da mesma forma, a passagem do apaziguamento do desconhecido por meio da assimilao mtica para a dominao direta da natureza dada pela elevao do trabalho prxis fundamental. Mas no qualquer trabalho; o trabalho como impulso cego cuja finalidade o enriquecimento do senhor: A natureza no deve mais ser influenciada pela assimilao, mas deve ser dominada pelo trabalho (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.32). A rigor, portanto, no o horror em si o responsvel por um primeiro distanciamento do homem em relao ao mundo natural, mas a recorrncia a ele a fim de se garantir a manuteno de uma certa dinmica de classes (mesmo que ainda no no sentido marxista do termo). Sobre essa correlao, comentam os autores:
O man no-idntico e difuso tornado consistente pelos homens e materializado fora. Logo os feiticeiros povoam todo lugar de emanaes e correlacionam a multiplicidade dos ritos sagrados dos domnios sagrados. Eles expandem o mundo dos espritos e suas particularidades e, com ele, seu saber corporativo e seu poder. A essncia sagrada transfere-se para os feiticeiros que lidam com ela (ADORNO & HORKHEIMER, 161
1985, pp.33-34).
E mais frente: Os processos naturais recorrentes e eternamente iguais so inculcados como ritmo do trabalho nos homens submetidos, seja por tribos estrangeiras, seja pelas prprias cliques de governantes, no compasso da maa e do porrete que ecoa em todo tambor brbaro, em todo ritual montono (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.34).
O horror diante do no-idntico, como um fato antropolgico, s se torna um fato social relevante na histria da civilizao porque manipulado a partir de uma certa lgica social de dominao. E se pouco podemos saber de pocas anteriores a esse tipo de articulao, na qual, possivelmente, o horror pudesse ser experienciado em alguma pretensa pureza, de forma que o que precedeu a isso est envolto em chamas (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.33), claro que, para os autores, o capitalismo aparece como a expresso mais perversa da lgica da identidade enquanto resposta patolgica da civilizao diante de sua angstia. Por isso, no se trata aqui de afirmar um afastamento completo de Adorno e Horkheimer em relao tradio marxista e, em especial, em relao a Sohn-Rethel e a Lukcs. O caso, de novo, justamente o contrrio. Mas apenas afirmar, sem mais, essa proximidade da Dialtica do Esclarecimento em relao s teses de Sohn-Rethel e Lukcs seria incorreto. Como visto, na Dialtica do Esclarecimento faz-se presente tambm um discurso antropolgico que coloca a angstia como origem do processo civilizatrio ocidental processo esse que, portanto, antecede em muito as relaes de troca tal como as entendia Sohn-Rethel, isto , como o fundamento material da abstrao real ou como as entendia Lukcs, isto , como o fundamento material da reificao. Para Adorno e Horkheimer, a troca de mercadorias, ao se transformar na relao social mais elementar e fundamental para a manuteno da totalidade, no seno a forma por excelncia pela qual se sustenta, materialmente, no capitalismo, a lgica da identidade. Por meio da reduo de tudo a equivalncias, a relao social constituda pela troca de mercadorias a atualizao concreta do princpio da identidade, em sua pretenso de controle e domnio de tudo que no se submete sua lgica. Por isso,:
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As mesmas equaes dominam a justia burguesa e a troca mercantil. "No a regra: 'se adicionares o desigual ao igual obters algo de desigual' (Si inaequalibus aequalia addas, omnia erunt inaequalia) um princpio tanto da justia quanto da matemtica? E no existe uma verdadeira coincidncia entre a justia cumulativa e distributiva por um lado e as propores geomtricas e aritmticas por outro lado? A sociedade burguesa est dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogneo comparvel, reduzindo-o a grandezas abstratas. Para o esclarecimento, aquilo que no se reduz a nmeros e, por fim, ao uno, passa a ser iluso: o positivismo moderno remete-o para a literatura. "Unidade" continua a ser a divisa, de Parmnides a Russell. O que se continua a exigir insistentemente a destruio dos deuses e das qualidades (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, pp.22 e 23).
Para eles, o que sustenta, na modernidade, essa divisa que comum a todo esclarecimento, a saber, a divisa da unidade, a prpria troca de mercadorias, como uma relao social mais elementar. O capitalismo, nesse sentido, pode ser definido como mais uma expresso daquela necessidade ancestral de se fazer frente angstia por meio da afirmao patolgica da identidade transformando tudo em equivalentes. Da a continuidade, proposta pelos autores, entre o mito e esclarecimento: Se a troca a secularizao do sacrifcio, o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da troca racional, uma cerimnia organizada pelos homens com o fim de dominar os deuses... (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.57). Em todos os dois casos, o que est em jogo a afirmao do mesmo diante do outro. No capitalismo, essa experincia se atualizaria na elevao da troca de mercadorias a nexo social por excelncia. passagem da dominao aberta, presente na antiguidade, para a dominao invisvel, porque mediada pela universalidade da forma mercadoria, tpica do capitalismo desenvolvido, corresponde a passagem da metafsica cincia assepticamente neutra da modernidade. A metafsica ainda trazia consigo o pecado de deixar entrever a injustia da ordem existente pelo menos atravs da incongruncia do conceito e da realidade (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.35), enquanto a linguagem imparcial da cincia expurga de si at mesmo a problemtica pretenso dos conceitos de se tornarem realidade. O positivismo moderno to cnico como cnica uma sociedade para a qual qualquer apresentao de imagens para alm do meramente existente um absurdo. isso tambm que est em jogo em sua crtica cincia moderna e a todo seu arcabouo conceitual pretensamente neutro em termos 163
sociais:
Assim como as primeiras categorias representavam a tribo organizada e seu poder sobre os indivduos, assim tambm a ordem lgica em seu conjunto a dependncia, o encadeamento, a extenso e a unio dos conceitos baseia-se nas relaes correspondentes da realidade social, da diviso do trabalho (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.34).
Decerto, aqui novamente faz-se necessrio qualificar o que Adorno e Horkheimer tm em vista quando se referem troca como lastro social do processo de abstrao. Por isso, pode comentar Jappe:
Para ele [Adorno, C.P], "troca" no significa, em primeiro lugar, a troca de mercadorias que contm trabalho abstrato - origem do predomnio, em mbito social, do valor de troca sobre o valor de uso - mas uma supra-histrica "troca em geral" que coincide com toda a ratio ocidental e cujo precedente o sacrifcio com o qual o homem tratava de congratular-se com os deuses mediante oferendas que logo se tornaram puramente simblicas: esse elemento de engano no sacrifcio prenuncia o engano da troca. A troca, segundo Adorno, "injusta" porque suprime a qualidade e a individualidade, e isso muito antes de adquirir a forma de apropriao de mais-trabalho na troca desigual entre fora de trabalho e salrio. A troca e a ratio ocidental coincidem na reduo da multiplicidade do mundo a meras quantidades distintas de uma substncia indiferenciada, seja o esprito, o trabalho abstrato, os nmeros da matemtica ou a matria sem qualidades da cincia (JAPPE, 2010, pp.32-33)
Por isso, tambm, na Dialtica do Esclarecimento, a crtica razo identitria confunde-se com a crtica a totalidades rgidas. Vimos que Horkheimer, em seus textos dos anos 1930, mantinha uma aposta na razo e no ponto de vista da totalidade como instncias de resistncia reificao. Como corolrio dessa aposta fazia-se presente, naqueles textos de Horkheimer, uma certa identificao da crtica com a viso do todo. No limite, a perspectiva da totalidade permanecia como o antdoto inescapvel reificao o nico caminho para a superao dos impasses da teoria tradicional, de suas antinomias imanentes. central, nesse caso, uma vinculao direta entre as formulaes da teoria crtica e a capacidade de dar conta da totalidade: a superao dos limites da cincia, por exemplo, s se daria por meio do reconhecimento das prticas 164
cognitivas como um momento de um totalidade social mais ampla. Em Teoria Tradicional e Teoria Crtica e em Observaes sobre Cincia e Crise, isso se d com a alocao da cincia no interior do sistema capitalista de produo e em sua abordagem como uma fora produtiva, apesar de toda a autoimagem ideolgica que os cientistas possuem do seu trabalho. O carter reconhecidamente problemtico dessa vinculao refere-se ao fato de que, enquanto Lukcs, em Histria e Conscincia de Classe, podia sustentar seu ponto de vista da totalidade na situao de classe do proletariado, para Horkheimer (e, decerto, Adorno), j nos anos 1930, essa confiana era inexistente. De qualquer forma, esse tipo de oposio entre reificao e totalidade (o que no outra coisa seno a articulao entre verdade e totalidade) j no necessariamente vlida na Dialtica do Esclarecimento. Para Lukcs, Sohn-Rethel e Horkheimer dos anos 1930, a verdade era necessariamente dependente de uma certa imagem do todo. Para Adorno e Horkheimer da Dialtica do Esclarecimento, a verdade completamente subsumida ao todo to falsa quanto a pretensa verdade limitada a imagens parciais. No que se refere modernidade, toda a Dialtica do Esclarecimento dependente de um diagnstico do capitalismo como uma totalidade de relaes sociais que sustentam (apesar de no terem inaugurado) uma estrutura de experincia alienada, porque afirmativa do princpio da identidade; e quem diz identidade, diz sistema e totalidade. No porque essas relaes paralisem o progresso da histria no sentido da constituio de emancipao entendida como identidade entre sujeito e objeto e superao do carter alienado da humanidade, mas porque ela, pelo contrrio, repe a promessa de identidade enquanto procedimento para a pretensa superao dessa alienao experienciada como angstia como, de resto, tem sido feito desde os primrdios da civilizao. A m alienao (isto , essa alienao imposta pelo princpio da identidade) diz respeito falcia das expectativas de identidade enquanto resposta angstia experincia de desamparo do sujeito diante do no-idntico. Longe de emancipar o homem ou de lev-lo superao daquela angstia primeira (o que, no fundo, permanece como a promessa no cumprida do esclarecimento), essa lgica apenas radicaliza aquele mal-estar que aparece como sua justificativa e o atualiza como um encanto paralisante do ser autoidntico. O formalismo sistmico e totalizante da epistemologia ocidental, momento desse encantamento do autoidntico que define a nossa civilizao, radicalizada pelo positivismo moderno, torna-se, assim, compreensvel: 165
Como caso limite extremo da ideologia, o sujeito transcendental se aproxima muito da verdade. A universalidade transcendental no uma simples autoexaltao narcisista do eu, nem a hybris de sua autonomia, mas ela tem sua realidade no domnio que se impe e eterniza por meio do princpio da equivalncia. O processo de abstrao transfigurado pela filosofia e atribudo unicamente ao sujeito cognoscente transcorre na sociedade de troca efetiva. A determinao do transcendental como necessrio que se associa com a funcionalidade e a universalidade exprime o princpio da autoconservao da espcie. Esse princpio confere legitimidade abstrao sem a qual ele no funciona; a abstrao o meio de uma razo autoconservadora (ADORNO, 2009, p.154).
Vimos, no captulo II desta dissertao, como era algo do tipo que Freud buscava quando de sua anlise sobre a passagem de uma viso de mundo religiosa para uma viso de mundo cientfica. O que estava em jogo nessa passagem era, fundamentalmente, o reconhecimento do desamparo (fonte da angstia) como uma experincia inescapvel, porm no paralisante. A viso de mundo cientfica internalizaria essa negatividade, essa falta que inerente situao humana, e faria dela um momento do desenvolvimento da civilizao de forma que esta j no mais permaneceria dependente de modelos neurticos de defesa e de autoafirmao. A rigor, se, para Freud, essa passagem ainda estava incompleta, isso se deveria apenas ao fato de que ainda no fomos capazes de instaurar relaes sociais (inclusive familiares) altura do que uma viso cientfica de mundo nos oferece. Pois, a partir dessa perspectiva, preciso reconhecer, com Adorno e Horkheimer, que a racionalidade cientfica moderna, longe de reorganizar o campo da experincia por meio daquela elevao do desamparo a momento necessrio e insupervel do processo de esclarecimento do mundo, apenas reps mais uma forma patolgica de afirmao da identidade como antdoto angstia. Adorno e Horkheimer encontram na cincia, portanto, justamente o contrrio daquilo que buscava Freud; para eles, a racionalidade cientfica apenas reafirma aquele impulso hostil diante do no-idntico como promessa de superao da angstia. Tudo se passa, ento, como se, a fim de fazer justia ao prprio projeto emancipatrio esclarecido (do qual, certamente, Freud faz parte), fosse preciso ir para alm da identificao cincia e, por conseguinte, para alm da civilizao da qual a cincia moderna um momento. 166
nesse sentido que se deve compreender o que poderia Adorno entender por uma boa alienao, qual ele se refere na Dialtica Negativa. O interessante, nesse caso, a inverso deliberada do sentido desse conceito, pelo menos em relao parte da tradio marxista com a qual Adorno dialogava entre seus principais expoente, sem dvida, Lukcs. Como discutido no captulo I, para Lukcs, o conceito de alienao caminha junto com o de reificao e dependente de um diagnstico de crise do sujeito sob as prticas sociais capitalistas. Essa crise seria, antes de tudo, resultado da reduo desse sujeito ao papel de mero espectador dos processos histricos, com a consequente atrofia dos seus potenciais prticos voltados a transformao da realidade, ao ser reduzido a objeto, a forma-mercadoria. A reduo do sujeito a objeto, a coisa, seria, portanto, o sintoma maior da alienao para Lukcs. Como comenta Jappe:
Para Lukcs, a reificao a forma fenomnica do fetichismo da mercadoria que atribui mercadoria, enquanto coisa sensvel e trivial, as propriedades das relaes humanas que presidiram sua produo. A extenso da mercadoria e de seu fetichismo totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na verdade, processo e fluir, como um conjunto de coisas que, independentes de todo poder humano, seguem apenas suas prprias leis. No h nenhum problema moderno que no remeta, em ltima instncia, ao "enigma da estrutura da mercadoria. Da fragmentao dos processos produtivos, que parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores, estrutura fundamental do pensamento burgus, com sua oposio entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a contemplarem passivamente a realidade em forma de "coisas", "fatos" e "leis" (JAPPE, 2010, p.25).
Para Adorno e Horkheimer, diferentemente, tudo se passa como se a ideia da constituio de um sujeito emancipado dependesse da aceitao de uma certa experincia de perda de si, que no deveria mais se expressar na forma de um impulso dominao do no-idntico. Um conceito positivo de razo, como indicam os autores ainda no Prefcio da Dialtica do Esclarecimento, mostra-se dependente do reconhecimento de si, por parte do sujeito, como um ser alienado, como tambm objeto porque a verdadeira figura da alienao, a m alienao, est na negao de si como no-idntico, de forma que desde o incio, a identidade de si-mesmo e a autoalienao acompanham uma a outra (ADORNO, 2009, p.183). Como se o perigo maior estivesse no subjetivismo narcisista da razo pura que devora o objeto em sua diferena, e no 167
na perda de si diante desse objeto:
Se aceitarmos este esquema, podemos dizer que, segundo Adorno, quando no somos capazes de reconhecer o no- idntico no interior da vontade que se quer livre, quando reduzimos esta no-identidade condio de resto patolgico que no se conforma a uma vontade pensada como logos puro, ns perdemos a capacidade de reconhecer a dignidade do que no conforme pura forma da identidade no interior da ao. Ns nos satisfazemos com a pura forma de identidade, o que a condio para intuir o ser: sob o aspecto da manipulao e administrao (SAFATLE, 2008, p.69)
Ou ainda, como tambm comenta Jappe no mesmo sentido:
Num mundo em que todo objeto igual ao sujeito, o sujeito torna-se um mero objeto, uma coisa entre as coisas. A negao da identidade dos objetos em benefcio da identidade do sujeito que, em todas as partes, pretende encontrar-se a si mesmo relacionada por Adorno, ainda que de modo um tanto vago, com o princpio de equivalncia, o trabalho abstrato e o valor de troca. A reificao realmente existente resultado da averso ao objeto em geral, assim como a alienao decorre da represso ao diferente e ao estranho: "Se o diferente deixasse de ser proscrito, haveria apenas alienao" (DN, 173 ou 175), enquanto que o sujeito atual "sente-se ameaado, de modo absoluto, pelo menor resduo de/do no-idntico [...] porque sua aspirao o todo" (DN, 185). (JAPPE, 2010, pp.27-28).
Pois enquanto se mantiver, como forma dominante, uma certa figura do sujeito abstrato em sua pretensa prioridade em relao a toda realidade emprica qualquer conhecimento permanecer fadado a antinomias. De modo que, para Adorno e Horkheimer, a uma correta epistemologia deve corresponder, antes de tudo, uma correta figura do sujeito: Apenas o pensar que deixa de identificar cognio com seu sujeito pode ter xito como modelo de cognio sem a completude das formas subjetivas da conscincia e no precisaria mais unir externamente a experincia das partes do processo de cognio (ADORNO, apud O'CONNOR, 2005, p.89). Por isso e como de resto por toda a histria da civilizao, no capitalismo, tanto o mundo exterior aparece como um ser estranho, quanto a natureza interna aparece 168
como um ente perigoso; ambos, de toda forma, apresentam-se como objetos a serem negados. E uma estrutura de experincia fundada na negao patolgica do outro em sua diferena no pode, para os autores, ser capaz de sustentar qualquer forma de apreenso correta da realidade por parte da razo. Em um trabalho tardio, Adorno sintetiza bem sua posio:
Na doutrina do sujeito transcendental expressa-se fielmente a primazia das relaes abstratamente racionais, desligadas dos indivduos particulares e seus laos concretos, relaes que tm seu modelo na troca... Eles so deformados de antemo por aquele mecanismo que transfigurado filosoficamente em transcendental... Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos ou ao menos lhes prescreve as regras a forma reflexa da coisificao dos homens, consumada objetivamente nas relaes sociais (ADORNO, 1995, p.186).
O fato que, caso no se leve em considerao aquela confluncia entre o discurso antropolgico e o discurso social-histrico, ambos presentes na Dialtica do Esclarecimento, pouco se poder compreender sobre o sentido da crtica de Adorno e Horkheimer epistemologia. No limite, toda a dificuldade desse trabalho est na definio da natureza da relao entre esses dois discursos aparentemente distantes um fundado em uma antropologia da angstia e outro na crtica das relaes sociais. Porque no se est diante de uma antropologia pura na Dialtica do Esclarecimento: mesmo nos momentos em que ela parece chegar mais prximo de algo como uma experincia antropolgica primeira, no h nada na histria da civilizao proposta por esse trabalho que j no seja um evento mediado por uma ordem social. A no compreenso dessa dependncia pode levar o leitor a assumir como ontolgico aquilo que no e, pior, perder de vista os elementos de crtica que permitiriam civilizao sair da situao a que ela, historicamente, se afundou. Porque quando se passa ao largo das dinmicas sociais envolvidas no processo de formao da civilizao, tambm se passa ao largo das dinmicas sociais que hoje asseguram a manuteno do status quo. Se se apaga o que h de socialmente determinado nessa histria, tambm se perde o fundamento para a crtica social hoje. O fundamental, nesse diagnstico, a manipulao dessa antropologia psquica para finalidades dadas pela estrutura social de poder. aqui, portanto, que nos deparamos com o sentido maior da articulao entre psicanlise e 169
teoria social na Dialtica do Esclarecimento. Isso nos fora a fugir de uma possvel leitura simplista das duas correntes que sustentam as reflexes de Adorno e Horkheimer, ao afirmar a existncia um nexo necessrio entre angstia, abstrao e dominao que perpassa toda a obra desses autores. Se a ordem lgica da cincia moderna baseia-se nas relaes correspondentes da realidade social porque esta uma ordem baseada no domnio do todo sobre o particular e no, como queria Durkheim, como expresso da solidariedade social (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.34). Esse sacrossanto todo da realidade social , antes, o resultado da cristalizao de relaes de dominao, saldo de todo um processo civilizatrio: a elevao de interesses particulares a uma falsa universalidade, fazendo, paradoxalmente, que a manuteno do todo seja, na verdade, o extermnio dos outros particulares no-idnticos que no a particularidade do dominador: A dominao defronta o indivduo como o universal, como a razo na realidade efetiva (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, pp.34-35). A estrutura de conscincia pressuposta pela epistemologia moderna , portanto, parte de uma conflitiva histria da civilizao na qual uma certa angstia diante do no-idntico se expressa socialmente como dominao do outro (seja interno ou externo). Foi esse tipo de articulao entre angstia e dominao que levou ao desenvolvimento dos pressupostos maiores dessa estrutura formal e sistmica da qual depende a cincia. Por isso, a crtica epistemologia, como crtica das formas de experincia que fundamentam determinadas pretenses cognitivas, confunde-se, na Dialtica do Esclarecimento, com a histria da civilizao ocidental e com o modo como essa civilizao organizou, historicamente, sua economia pulsional e suas relaes sociais correspondentes.
A esse trabalho de desenvolver a crtica de posies filosficas no por meio da contraposio de opinies secas que contestariam a validade mesma dessas posies, mas por meio da revelao das contradies internas a determinado discurso contradies essas que, no limite, revelariam a insustentabilidade de suas pretenses de autorreferncia , a esse trabalho Adorno e Horkheimer denominam crtica imanente. Crtica imanente no como um mtodo entre outros, mas como o nico mtodo capaz de fazer crtica da razo em uma situao histrica de falncia da razo. Adorno e Horkheimer sabiam que:
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() o otimismo kantiano em relao ao poder da razo em redirecionar o curso da filosofia j no mais se sustenta. Se os indivduos so, realmente, produtos de uma ontologia do estado falso, j no se pode assumir que existe alguma persuaso na revelao da incoerncia. A persuaso depende de um sentido compartilhado de racionalidade. Mas para a modernidade, a racionalidade um problema. A modernidade, sustenta Adorno, marcada por uma racionalidade dominadora que, de modo isomrfico em relao estrutura econmica da sociedade, dota todo questionamento crtico de forma e assegura o fracasso desse questionamento. A metacrtica da epistemologia opera em um contexto no qual a verdade no necessariamente eficaz. Por essa razo, a metacrtica da epistemologia , implicitamente, uma metacrtica dos modelos de racionalidade que tornam a verdade ineficaz (O'CONNOR, 2005, p.3).
Ao revelar que os pressupostos maiores de toda epistemologia moderna dependem de processos sociais e psquicos anteriores e externos a ela, Adorno e Horkheimer revelam, a um s tempo, o segredo dessa epistemologia e as condies de possibilidade para a sua superao. Porque se ela isomrfica a determinada estrutura de experincia constituda historicamente, ento sua superao dever passar pela superao dessa estrutura de experincia e, portanto, tambm da civilizao que a sustenta. A crtica epistemolgica e, pode-se dizer, toda a crtica razo presente na Dialtica do Esclarecimento encontra sua verdade fora de si, isto , na crtica civilizacional:
essa unidade de coletividade e dominao e no a universalidade social imediata, a solidariedade, que se sedimenta nas formas de pensamento. Os conceitos filosficos nos quais Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram, com sua pretenso de validade universal, as relaes por eles fundamentadas como a verdadeira e efetiva realidade. Esses conceitos provm, como diz Vico, da praa do mercado de Atenas (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.35)
3.2 De Ulisses a Schreber: o fracasso da razo cognitiva na modernidade
Adorno e Horkheimer recorrem psicanlise e sua virada para a escria do 171
mundo dos fenmenos (ADORNO, 1977) como um dispositivo crtico histria da civilizao ocidental. Como defendido, por meio da recuperao de uma certa histria pulsional da civilizao que essa crtica de largo escopo se faz presente. No obstante, defendeu-se tambm que uma leitura que se interrompesse nesse momento fracassaria necessariamente e, mais do que isso, inverteria o prprio sentido da Dialtica do Esclarecimento. Ao se ater apenas s determinaes gerais que perpassam diferentes pocas da histria da civilizao ocidental, enfatizando a continuidade do processo de dominao da natureza e de formao do indivduo voltado para a autoconservao e passando ao largo das peculiares relaes que determinam cada formao social especfica, perde-se o que h de mais importante nesse trabalho a saber, a interseo entre antropologia e histria e reduz-se, necessariamente, sua tese central a uma abstrao. Apenas afirmar que, para Adorno e Horkheimer, a histria da civilizao ocidental da progressiva constituio do sujeito como um ser apartado do objeto, resposta imediata sua condio angustiada, no basta; o contedo crtico dessa obra depende de um diagnstico rigoroso em torno das formas determinadas em que essa histria geral se atualiza, se pe. E, como no poderia deixar de ser, a nfase est na forma como essa histria se atualiza no capitalismo, uma vez que, na Dialtica do Esclarecimento, crtica civilizao crtica ao capitalismo e vice-versa. Permanecer apenas na abstrao da crtica geral civilizao tudo o que Adorno e Horkheimer no pretendiam fazer. Como comenta Adorno, na Minima Moralia:
O que perdura no um quantum invarivel de sofrimento, mas a evoluo deste rumo ao inferno (...). O horror consiste em que ele permanece sempre o mesmo a persistncia da pr-histria realizando-se, porm, sempre de maneira diferente (...). Em outras palavras, o processo de abstrao do historicamente imutvel no neutro (...) mas funciona, mesmo quando correto, como uma nvoa na qual se confunde tudo o que se pode agarrar e atacar. isso precisamente que os apologistas no querem admitir (ADORNO, 1993, p.205).
Neste sentido, Habermas est quase certo ao afirmar que, para Adorno e Horkheimer, a abstrao que a forma mercadoria implica meramente a forma histrica em que o pensamento identificante desenvolve sua eficcia histrica universal e determina as formas de interao prprias da sociedade capitalista. (HABERMAS, 1999, p.482). O equvoco est, primeiro, na tese de que o que determinaria a unidade da 172
civilizao seria um pensamento identificante, uma estrutura de conscincia fundamental: algo como uma histria pulsional da civilizao no pode ser reduzida frmula idealista da conscincia fundamental. Em segundo lugar, est no meramente: ao contrrio do que defende Habermas, faz toda a diferena a forma especfica na qual a dominao do outro (como resposta patolgica diante de uma determinada condio) se apresenta, se pe, em diversas manifestaes sociais, no capitalismo inclusive. Passar por cima dessas diferenas justamente o que fazem os apologistas, como afirma Adorno. A interpretao do nazismo, presente na Dialtica do Esclarecimento, apresenta- se como um momento privilegiado dessa passagem entre crtica da civilizao e crtica do capitalismo. Mais ainda, em meio a essa discusso que se revelam os limites da razo ocidental e, por consequncia, os limites da razo enquanto atividade cognitiva. Se, no item anterior, analisamos a crtica materialista da razo cognitiva ocidental presente na Dialtica do Esclarecimento, o nazismo aparece, agora, como uma oportunidade para se verificar que destino pode ter a razo quando elide seu substrato material e pretende se apresentar como pura unidade abstrata. Como veremos, na anlise do nazismo, o que est em jogo no outra coisa seno a anlise da interverso da razo cognitiva em seu oposto, a saber, em narcisismo, paranoia e falsa projeo. Partindo da necessidade de se explicar processos sociais, em larga medida, originais, Adorno e Horkheimer encontram na confluncia entre conceitos freudianos e sociolgicos instrumentos tericos de grande valia para a compreenso do nazismo. Sua preocupao em compreender determinados fatos sociais no permitia que eles se mantivessem limitados, no entanto, nem tradio da sociologia clssica, nem ao Idealismo Alemo.
Foi discutido no item anterior que se Adorno e Horkheimer, na Dialtica do Esclarecimento, recorrem a Ulisses a fim de perscrutar os primrdios histricos da civilizao ocidental, tendo em vista o processo de constituio do indivduo enquanto sujeito autoidntico como resposta histrica sua condio desamparada, angustiante, porque essa a histria de um fracasso; e quando falamos de civilizao, seu fracasso a barbrie. Nunca houve um monumento da cultura que no fosse tambm um monumento da barbrie (BENJAMIN, 1987, p.228): a civilizao realiza-se fracassando. A crtica desse fracasso (naquele momento facilmente identificvel no 173
nazifascismo, mas de modo algum redutvel a ele) passa a ser dependente, para os frankfurtianos, de uma problematizao em torno da figura moderna de sujeito. Se, como afirmam os autores, o comportamento antissemita desencadeado em situaes em que os indivduos obcecados e privados de sua subjetividade se vem soltos enquanto sujeitos (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.160), passa a ser questo de primeira ordem averiguar as razes dessa privao. Na viagem de Ulisses a taca, imagem mtica da gnese do esclarecimento, compreende-se como, paradoxalmente, a histria do aparecimento do sujeito tambm a histria de sua negao. Vimos como o saldo desse processo civilizatrio, para Adorno e Horkheimer, a incapacidade do sujeito de amar outro que no a sua imagem Narciso. O conceito de narcisismo em Freud est longe de ser inequvoco. Por um lado, Freud refere-se a contedos diferentes para o mesmo termo de acordo com o perodo em que escreve e de acordo com os avanos em suas formulaes tericas mais gerais. Por outro, sendo esse o campo privilegiado de reflexo psicanaltica em torno da relao sujeito-objeto no mundo moderno, o termo em si parece guardar uma ambiguidade constitutiva no redutvel a incertezas tericas, mas resultante de contradies propriamente objetivas. Seu principal trabalho sobre o tema um artigo de 1914, Introduo ao Narcisismo (FREUD, 1973a). O texto um amlgama entre um balano das formas como a psicanlise havia lidado com o tema nos anos anteriores, tanto em seu registro terico quanto na prtica clnica, e um programa para possveis estudos futuros. Nesse sentido, a argumento no se apresenta como um fim em si mesmo, como de resto no o caso de nenhum dos artigos de metapsicologia de Freud, mas como uma reflexo diretamente ligada prtica psicanaltica. Laplanche o qualifica como um texto exploratrio (LAPLANCHE, 1997, p.54). Grosso modo, para Freud, todo narcisismo implica uma forma de investimento libidinal, por parte do indivduo, em uma instncia psquica particular, o prprio eu. Como veremos mais frente, esse comportamento pode ter diversas causas e temporalidades, levando Freud a diferenci-lo em tipos diferentes de narcisismo. O fundamental, no entanto, essa sua caracterstica: na condio do narcisista, existe um rompimento libidinal com o mundo exterior e uma internalizao das pulses erticas. Por isso, pode Freud abrir seu texto relatando o modo como o narcisismo aparece, em um primeiro momento, ao psicanalista em sua clnica: ele aparece como um negativo, isto , como uma conduta que dificulta a anlise de sujeitos neurticos. Essa dificuldade 174
decorre, basicamente, do fato de que, ao contrrio do histrico ou do neurtico obsessivo, que substituem a realidade por uma fantasia, o narcisista retira seu interesse da realidade, e nada mais (FREUD, 1973a, p.72). Enquanto, em relao ao neurtico comum, o psicanalista (junto com o paciente) pode recorrer a uma manipulao das imagens fantasiadas e a partir delas desenvolver o processo teraputico, em relao ao narcisista, o psicanalista se v diante de uma espcie de fosso. O paciente rompe sua vinculao libidinal com qualquer objeto exterior e impossibilita, assim, o trabalho de transferncia necessrio terapia. A essa conduta, duas caractersticas principais estariam atreladas: a mania de grandeza e a falta de todo interesse pelo mundo exterior (pessoas e coisas) (FREUD, 1973a, p.72). Para uma teoria do sujeito orientada por uma constante anlise dos processos libidinais necessariamente envolvidos na conduta dos indivduos, como o caso da psicanlise freudiana, algumas perguntas surgem imediatamente: se esses indivduos retiraram seu interesse libidinal de qualquer coisa presente no mundo exterior, qual o destino dessa energia libidinal? possvel que ela tenha, sem mais, desaparecido? Por que a reao deles, diante de um certo impasse face realidade (como parece haver), no a mesma do neurtico clssico, isto , por que eles no fantasiam relaes com objetos? No caso do narcisista, a libido retirada do mundo exterior s pode ter um destino: o prprio eu do indivduo. O narcisista, por algum motivo, retira seu investimento libidinal do mundo exterior e o internaliza. O importante para Freud, no entanto, notar que esse processo no inevitavelmente patolgico, no sentido de ser radicalmente oposto a uma pretensa condio de normalidade. Pelo contrrio, ele constitutivo da formao psquica de qualquer indivduo. Mesmo porque ele ocorre todas as noites, quando dormimos (FREUD, 1994b, p.361). A condio do sono a perda de interesse pelo mundo exterior e essa a principal razo pela qual todo sonho , em certo sentido, sempre narcisista, sempre tendo a si mesmo como protagonista. Pode ocorrer tambm quando adoecemos Freud lembra que pessoas que sofrem organicamente retiram de seus objetos de amor o interesse libidinal, cessam de amar (FREUD, 1973a, p.79) ; ou no hipocondraco, que retira a libido dos objetos em direo a partes especficas do corpo que passam a valer como regies ergenas. Mais do que isso, para Freud, um perodo considervel da vida do indivduo apresenta caractersticas muito prximas a essas: possvel reconhecer muitos de seus traos na vida da criana. Ele teria, portanto, um lugar no prprio curso regular do desenvolvimento sexual humano. Mania de grandeza, 175
superestimao do poder de seus desejos e atos psquicos, a onipotncia das idias (FREUD, 1973a, p.73), entre outros, so traos tpicos de todas as crianas. E, como veremos mais frente, mesmo populaes inteiras podem ser tidas como narcisista: esse seria o caso de certos povos primitivos (os termos so do prprio Freud). Da uma diferenciao fundamental proposta por Freud: a distino entre o narcisismo primrio e o narcisismo secundrio. Segundo Freud, no primeiro, o eu armazena toda libido disponvel. Nesse momento do desenvolvimento da vida psquica, as pulses sexuais se voltam para o eu como seu nico objeto de investimento. Anteriormente ao narcisismo primrio haveria apenas um estado de autoerotismo (estado originrio da sexualidade infantil), situao na qual no h uma unidade comparvel ao eu. Antes do narcisismo primrio mesmo o corpo prprio como unidade constituda ainda no est presente e cada rgo se apresenta como fonte possvel de um prazer fragmentado que se satisfaz sem recorrer a um objeto externo (GARCIA-ROZA, 1991, p.43). Nesse momento (ainda sob o autoerotismo), as experincias de satisfao esto diretamente atreladas s atividades vitais que servem s finalidades de autoconservao; em princpio, as pulses sexuais esto ligadas satisfao das pulses egoicas (FREUD, 1973a, p.84). na passagem do autoerotismo para o narcisismo primrio que o eu se constitui:
Devemos desde j observar que absolutamente necessria a hiptese de que no indivduo no existe, desde o princpio, uma unidade comparvel ao eu. O eu tem de ser desenvolvido. Por sua vez, as pulses autoerticas so iniciais, primordiais. Para que o narcisismo se constitua deve agregar-se ao autoerotismo algum outro elemento (FREUD, 1973a, p.74).
Comeamos a perceber, portanto, a importncia desse texto de Freud e por que o psicanalista austraco insistiu em se arriscar tanto em termos tericos na reflexo de um problema aparentemente marginal, quando comparado a outros casos clssicos de neurose e perverso. Freud sabia que a partir de uma melhor compreenso da figura do narcisismo, ele poderia avanar em muito na compreenso dos processos de formao das prprias instncias psquicas ligados ao desenvolvimento do sujeito. As pginas gastas por Freud retomando os elementos nucleares de sua discrdia com Jung (FREUD, 1973a, pp.75-78) demonstram o alcance que Freud concedia discusso em torno do narcisismo. Os principais problemas (ou o principal problema, uma vez que, no 176
limite, ele apenas um), no caso, dizia respeito relao entre o eu e as pulses libidinais e entre estas e as ento chamadas pulses egoicas. Um correto entendimento da questo do narcisismo no deveria significar seno a resoluo de uma srie de impasses e incertezas nas quais a psicanlise ainda estava imersa. A superao do narcisismo primrio, por sua vez, se d na passagem do investimento libidinal narcisista para o objetal, sem que, no entanto, tal passagem implique no desaparecimento completo do primeiro. Esse processo tambm identificvel em momentos bem determinados da vida sexual do indivduo. A passagem em direo ao investimento libidinal objetal pode seguir dois modelos. No primeiro, a criana escolhe como objeto a figura da me (ou substituta). Nesse caso, como uma espcie de rememorao daquela experincia de satisfao primeira, na qual as pulses sexuais e as pulses egoicas encontravam-se mescladas, o indivduo busca como objeto aquelas pessoas responsveis por seu cuidado e bem estar. Da a importncia, antes de tudo, da me da criana ou de quem a substitua. A esse tipo de eleio do objeto, Freud denomina anacltica ou de ligao (FREUD, 1973a, pp.84-85). O segundo modelo pelo qual se d a passagem ao investimento libidinal objetal, chamado por Freud de modelo narcisista de eleio do objeto, seria aquele no qual o indivduo toma a prpria imagem de seu eu como objeto. Para Freud, esse segundo modelo tpico de homossexuais e perversos, que elegem seu objeto amoroso no segundo o modelo de sua me (ou substituta), mas segundo o da prpria pessoa. Resumindo, Freud prope um esquema sumrio dos caminhos de eleio do objeto (FREUD, 1973a, p.87). A pessoa pode amar:
(1) Conforme o tipo narcisista: a) O que ela (a si mesmo); b) O que ela foi; c) O que ela queria ser; d) Uma pessoa que, alguma vez, foi parte dela.
(2) Conforme o tipo anacltico: a) A mulher que a nutre; b) O homem que a protege.
J o narcisismo secundrio refere-se a um processo posterior de retorno (pelo 177
menos aparentemente) da libido objetal ao eu. Nesse caso, a libido abandona o desejo de satisfao nos objetos (pessoas e coisas do mundo exterior) e volta-se para seu prprio eu. No por acaso, Freud associa o narcisismo ao luto e melancolia, resultantes ambos da perda do objeto amoroso. Diferentemente, entretanto, dos neurticos, que iludem o desejo de objetos reais perdidos por meio de sintomas, o narcisista retira-se do mundo em busca de satisfao em si prprio. Da o delrio de grandeza (FREUD, 1973a, p.72). No entanto, j no mais sobre o eu real que agora recai o amor de si (como era no narcisismo primrio), mas sobre seu eu ideal. E essa diferenciao tambm fundamental. O eu ideal uma instncia psquica formada a partir da internalizao da influncia crtica primeiramente dos pais, mas, posteriormente, tambm de representantes de esferas sociais mais amplas, e atua como o critrio por meio do qual o eu real avaliado. Ela exerce, portanto, as funes de instncia crtica e repressiva. Da, portanto, a importncia do processo de internalizao no desenvolvimento psquico da criana. Primeiramente como resposta ao desejo frustrado da criana de substituir o pai no lugar ocupado por este em relao me, definidor do complexo de dipo, a autoridade paterna introjetada tendo em vista a satisfao futura de tal desejo, mantido em sua ambiguidade face necessidade atual de ser amado (pelo prprio pai). Tal processo responsvel pela formao desse eu ideal e pela promoo de uma primeira diferenciao interna na vida psquica da criana. Uma parte do eu passa a atuar frente outra como agente da autoridade. Deste modo, os indivduos no apenas internalizam leis sociais, mas, por meio de tal processo, aquela instncia que, por oposio ao eu ideal, permanece como eu real tambm pode ser reflexivamente criticada, condio para a formao de indivduos autnomos. O eu ideal tem, pois, por definio, um carter social para alm de determinaes individuais, apresentando-se, por exemplo, como a internalizao do ideal comum de uma famlia ou de uma nao. Nesse sentido, com a formao dessa instncia tem-se a gnese da conscincia moral. No narcisismo secundrio, portanto, visa-se a um retorno: aqui, como acontece sempre no mbito da libido, mais uma vez o homem se mostra incapaz de abrir mo de uma satisfao de que outrora gozou (FREUD, 1973a, p.91); o narcisismo secundrio apresenta- se como uma busca daquela satisfao vivida no narcisismo primrio. Esse retorno , no entanto, imperfeito, como de resto sempre o caso no terreno da libido. Apesar de se procurar uma volta ao eu real (uma vez que se procura repetir a condio do narcisismo primrio), o eu ideal que se encontra:
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Ele no est disposto a privar-se da perfeio narcisista de sua infncia; e quando, ao crescer, se v perturbado pelas admoestaes de terceiros e pelo despertar de seu julgamento crtico, de modo a no mais poder reter aquela perfeio, procura recuper-la sob a nova forma de um ideal do eu. O que ele projeta diante de si como sendo seu ideal o substituto do narcisismo perdido de sua infncia na qual ele era o seu prprio ideal (FREUD, 1973a, p.91).
Uma vez que, no narcisismo secundrio, os investimentos libidinais incidem sobre esse eu ideal, a satisfao narcisista passa, ento, a ser dependente da constante avaliao do eu real de acordo com esse ideal, funo da conscincia moral. O no cumprimento desse ideal transforma-se em sentimento de culpa (FREUD, 1973a, p.98). Novamente: pode-se dizer que, para Freud, a princpio, no haveria nada de patolgico nesse mecanismo. Como discutimos acima, trata-se de um mecanismo psquico presente em diversos momentos de uma vida humana normal (por exemplo, durante o sono) ou durante certos perodos definidos da vida do indivduo (por exemplo, quando criana). De maneira anloga forma como o corpo de uma ameba est relacionado com seus pseudpodes (FREUD, 1973a, p.73), nada h de patolgico em uma certa economia libidinal que constantemente reconfigura sua relao com o mundo exterior redistribuindo sua libido entre seu eu e esse mundo, de acordo com suas necessidades do momento. Nada estranho, por exemplo, que um indivduo doente perca seu interesse no mundo exterior e passe a concentr-lo sobre si mesmo. Muito diferente quando esse rompimento torna-se definitivo e o sujeito j no consegue encontrar o caminho de volta para o objeto. A patologia no consiste tanto em um investimento libidinal narcisista que ultrapassa certos limites, em uma mera questo quantitativa de economia libidinal, mas principalmente na obstruo do livre movimento (FREUD, 1994b, p.364). O narcisista, incapaz de relacionar-se libidinalmente com o mundo exterior, faz da distino eu-outro um absoluto intransponvel, dissolvente tanto do eu quanto do outro. Nesse sentido, e por mais paradoxal que possa parecer, Freud v a paranoia (dementia praecox) como uma tentativa de cura. Lembremos que o narcisismo, entre outras coisas, implica uma concentrao do interesse libidinal do indivduo em seu eu; todo narcisismo , portanto, um rompimento com o exterior. Aqui, pouco importa se se trata de narcisismo primrio ou secundrio, isto , se estamos diante de um retorno ou de uma situao primeira, anterior externalizao da libido. O importante esse 179
rompimento com o mundo exterior. Nada mais falso, no entanto, do que confundir, em Freud, mundo exterior com realidade, no sentido vulgar do termo. Para o neurtico, a fantasia o mundo exterior, apesar de no ser realidade, caso esta seja entendida como correspondncia ao mundo real. Por meio do seu sintoma, o neurtico mantm sua relao com o mundo exterior: uma relao fantasmtica, mas uma relao. Nas palavras de Freud:
Mas a indiferena do parafrnico [narcisista, C.P.] diante do mundo exterior apresenta caractersticas muito particulares, que precisam ser precisamente determinadas. Tambm o histrico ou o neurtico obsessivo perderam sua relao com a realidade. Mas a anlise demonstra-nos que, de modo algum, eles romperam suas relaes erticas com as pessoas e com as coisas. A relao conservada na fantasia; isto , eles, por um lado, substituram os objetos reais por outros imaginrios, ou os misturaram com eles, e, por outro, renunciaram a realizar os atos motores necessrios para a obteno de seus fins em tais objetos (FREUD, 1973a, p.72).
O paciente histrico e o neurtico obsessivo no so, portanto, narcisistas. Este abandona o mundo exterior, no apenas como mundo real, coisas e pessoas existentes, mas abandona mesmo qualquer pretenso fantasia sobre esse mundo. Como toda libido encontra-se internalizada, o mximo que ele pode fazer fantasiar sobre si mesmo. Para Freud, o esforo do paranoico visa superao do narcisismo por meio do retorno libidinal ao objeto. Se a perda de interesse pela realidade definidora da condio psquica do narcisista, a paranoia uma resposta, ao indicar o ressurgimento daquele interesse (FREUD, 1994b, p.366). Na sequncia da passagem acima citada, continua Freud:
Outro o caso dos parafrnicos. Esses parecem ter retirado, realmente, sua libido das pessoas e das coisas do mundo exterior, sem t-las substitudo por outras em sua fantasia. Quando, em algum caso, realiza-se tal substituio, esta tem sempre um carter secundrio e corresponde a uma tentativa de cura, na tentativa de reconduzir a libido ao objeto (FREUD, 1973a, p.72).
O paranoico, e aqui o diagnstico freudiano do chamado caso Schreber central, no entanto, ao procurar o objeto apenas encontra sua sombra, sua imagem 180
mental da a megalomania. Do delrio de grandeza do narcisista passa-se megalomania do paranoico. Schreber afirmava, por exemplo, haver-se tornado o nico homem para Deus, ou simplesmente o ser humano em torno de quem tudo gira (SANTNER, 1997, p.11) e aquele escolhido para redimir a humanidade de um estado de desequilbrio csmico. O paranoico retoma uma relao com o mundo exterior, mas um mundo exterior projetado.
A possibilidade de definio do narcisismo como figura da subjetividade generalizada em uma certa organizao social j delineada pelo prprio Freud, quando este tem em mente aqueles a quem ele chama de primitivos. A magia primitiva aparece como aplicao consequente da superestimao dos atos psquicos, da iluso de onipotncia dos pensamentos, prprio a indivduos com mania de grandeza, caracterizados pelo pouco interesse pela realidade (FREUD, 1973a, p.73). Pois para Adorno e Horkheimer, entretanto, numa espcie de de te fabula narratur, o narcisismo como figura da subjetividade generalizada ainda no pode ser tomado como um captulo j superado da histria humana. Todo o diagnstico da civilizao ocidental presente na Dialtica do Esclarecimento dependente do resgate de certa familiaridade subterrnea entre o modelo de subjetivao relativo racionalidade esclarecida, atualizada no capitalismo, e a mania de grandeza encontrada por Freud nos primitivos, muito embora perto do primeiro a segunda parea to limitada e ingnua. Longe, portanto, de ser o conceito positivo de reconciliao do homem com a natureza 38 , como se a crtica frankfurtiana ao mundo moderno propusesse uma espcie de retorno s origens, a personalidade narcisista um dos alvos fundamentais do ataque de tais autores ao projeto de civilizao ocidental. Ao formar indivduos narcisistas, no limite incapazes de se relacionar com aquilo que aparece como estranho a si e resistente assimilao no idntico, a civilizao prega o culto ao indivduo ao mesmo tempo em que o sacrifica. Como ressaltado na anlise do mito de Ulisses, o saldo do processo civilizatrio de constituio de um eu autoidntico e dominador da natureza a formao de indivduos incapazes de estabelecer vnculos no instrumentais com o outro, o diferente e, deste modo, incapazes de um engajamento libidinal com o mundo exterior, que passa
38 Tese defendida, por exemplo, por Fred Alford: Minha tese a de que a busca pela reconciliao com a natureza proposta nos trabalhos da primeira gerao da Teoria Crtica uma busca por sentimentos narcisistas de perda de onipotncia e completude (ALFORD, 1985, p.174). 181
a valer apenas e to somente como meio para autoconservao: autoconservao do eu por meio de sua autonegao na astcia do heri que mimetiza o amorfo: Ulisses realizando-se como Narciso. Para Adorno e Horkheimer, a verso atual mais evidente desse sacrifcio a cega integrao de indivduos, em princpio, racionais, nas fileiras fascistas. Freud mesmo volta, mais tarde, aos seus conceitos de narcisismo e paranoia em sua tentativa de explicao do fenmeno de formao das massas, em seu trabalho Psicologia das Massas e Anlise do eu (FREUD, 1991). Seu problema era equivalente ao de Adorno e Horkheimer, isto , o de saber como indivduos pretensamente esclarecidos eram capazes de aderir, de modo cego, a movimentos de massa que, no limite, poderiam at ir contra os interesses utilitrios deles mesmos. Para Freud, como para os autores frankfurtianos, apenas uma anlise das foras psquicas inconscientes envolvidas nesse processo poderia explicar esse fenmeno. Rompendo com a leitura at ento clssica sobre a gnese das massas, representada naquele momento pelo trabalho de Le Bon e sua teoria do instinto da horda, Freud aponta como condio necessria para a compreenso dos vnculos entre os indivduos em massa a anlise de certos mecanismos ativadores de processos libidinais dependentes da figura do lder como substituto do eu ideal: Uma massa primria uma soma de indivduos que colocaram no lugar de seu ideal de eu um mesmo e nico objeto e que esto, por consequncia, no seu eu, identificados uns com os outros (FREUD, 1991, p.181). Esse mesmo e nico objeto no seno o prprio lder. essa identificao com a figura do lder como eu ideal que, para Freud, fundamenta a integrao dos indivduos em massa. O central, neste caso, compreender que tal identificao s possvel porque o lder ocupa-se de indivduos narcisistas. Na massa, por meio de processos de identificao e sugesto, os indivduos sucumbem desintegrao do eu autnomo no por temerem a fora bruta (ou, pelo menos, no principalmente), mas por se reconhecerem nela. Da, como lembra Adorno, a necessidade de o lder se apresentar como uma mistura de King-Kong e barbeiro de subrbio (ADORNO, 1990, p.420). ao lder que se reporta todo o investimento libidinal dos integrantes da massa, sem que, no entanto, estes superem seu narcisismo. Por isso to importante a diferenciao, feita acima, entre o narcisismo primrio e o narcisismo secundrio. Deve-se sempre lembrar que, no narcisismo secundrio, o retorno do investimento libidinal dos objetos j no incide mais sobre o eu real, mas sobre o eu ideal. 182
Se, nas massas, o lder que agora ocupa o lugar do eu ideal, o investimento libidinal narcisista incide, ento, sobre o prprio lder (ou sobre a imagem dele). O objeto idealizado, no caso o lder, a figura daquilo que os indivduos gostariam de ser, mas no so, e identificar-se com ele identificar-se consigo mesmo. Da porque o conceito de idealizao, para Freud, possui esse carter duplo:
A idealizao um processo que diz respeito ao objeto; por ela, esse objeto, sem qualquer alterao em sua natureza, engrandecido e exaltado na mente do indivduo. A idealizao possvel tanto no campo da libido egica quanto no da libido objetal (FREUD, 1973a, p.91).
A idealizao ocorre sobre o objeto, mas na mente do indivduo: o objeto idealizado parte do prprio sujeito e am-lo significa amar a si mesmo (ROUANET, 1998, p.131). O indivduo continua separado do mundo e, no sentido j trabalhado, capaz apenas de amar a imagem de si prprio, sem que agora ele tenha internalizado essa imagem. A estrutura de experincia do indivduo revela-se em sua verdade patolgica: o sujeito como um mero ponto abstrato autorreferente e o objeto como projeo narcsica. Reduo do conhecimento falsa projeo: as expectativas da razo cognitiva realizando-se como barbrie. Se, para Freud, a paranoia guardava um contedo de verdade ao indicar uma certa pretenso de cura do indivduo narcisista que tenta retomar seus laos libidinais com o mundo exterior, mas que acaba se vinculando apenas a sombras ilusrias deste mundo, o fascismo, para Adorno e Horkheimer, pode ser descrito como uma paranoia socialmente manipulada. O fascismo oferece o que a civilizao nega aos indivduos: um mundo. Um mundo explicitamente falso, mas ainda assim um mundo. Um mundo explicitamente falso, principalmente porque no corresponde s possibilidades emancipatrias abertas pela histria da civilizao, mas tambm porque no rompe com o narcisismo ao apenas projetar no mundo o que pertence ao indivduo. O fascista projeta como atributos do mundo objetivo impulsos que, no obstante familiares aos indivduos, no so admitidos por ele. O mais familiar projetado como algo hostil e externo:
O anti-semitismo baseia-se numa falsa projeo. Ele o reverso da mimese genuna, profundamente aparentada mimese que foi recalcada, talvez o trao caracterial patolgico em que esta se 183
sedimenta. S a mimese se torna semelhante ao mundo ambiente, a falsa projeo torna o mundo ambiente semelhante a ela. Se o exterior se torna para a primeira o modelo ao qual o interior se ajusta, o estranho tornando-se o familiar, a segunda transpe o interior prestes a saltar para o exterior e caracteriza o mais familiar como algo de hostil. Os impulsos que o sujeito no admite como seus e que, no entanto, pertencem-lhe so atribudos ao objeto: a vtima em potencial (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.174)
Da o dio mortal a tudo aquilo que lembre a felicidade perdida, o tormento frente ao reflexo provocante da felicidade impotente (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.161), desde Ulisses ameaador do eu autoidntico. No podendo sufocar essa voz, o poder utiliza os seus ecos, para consolidar a ditadura do existente (ROUANET, 1998, p.129). Externalizando tais lembranas enquanto tipos sociais especficos (judeu, banqueiro, intelectual), fazendo da insistente esperana de felicidade uma fora externa hostil, a ser eliminada, o fascismo identifica-se com a paranoia como falsa mmesis. Novamente, uma certa histria pulsional manipulada de forma a manter as relaes de poder como tais. Freud tambm j percebera a atuao desse mecanismo no caso Schreber. O paranoico projeta como exterior aquilo que lhe mais ntimo, mas por algum motivo insuportvel: no caso de Schreber um influxo sbito de libido homossexual. Freud salienta o fato de Schreber, pouco tempo antes de sua crise, ter sonhado que deveria ser realmente muito bom ser uma mulher submetendo-se ao coito, mas para logo em seguida concluir: no posso afastar a possibilidade de que houvesse influncias externas em jogo para implantar essa idia em mim (FREUD, 1973b, p.39). Schreber incapaz de lidar com uma certa ambivalncia internamente experimentada ele se afirma um homem de hbitos e atitudes nitidamente sbrios, seno puritanos e at ascticos e prefere resolver a tenso externalizando um desejo condenado como algo alheio, procurando no mundo exterior sua origem. E Freud assim conclui:
Defendemos que a intencionalidade do sentimento projetada como um poder exterior, a inflexo do sentimento transformada em seu contrrio [ins Gegenteil verkehren], e que a pessoa agora odiada e temida por causa de sua perseguio algum que alguma vez foi amado e venerado. A perseguio instituda no delrio afirmamos serve, sobretudo, para justificar a mudana de sentimento no interior do paciente (FREUD, 1973b, p.39). 184
No entanto, da mesma forma como no narcisismo, cabe aqui enfatizar que, tanto para Freud quanto para Adorno e Horkheimer, no haveria nada de necessariamente patolgico no mecanismo psquico da projeo. Antes, este encontraria mesmo um lugar normal em toda relao do indivduo o mundo exterior. Adorno e Horkheimer sabem que nenhuma percepo perfeita, mas sempre mediada por certas categorias de apreenso que limitam nosso conhecimento da coisa em si. Como Adorno deixa claro em sua crtica ao positivismo, eles sabem que um pretenso contato imediato com o objeto irrealizvel: entre este e o sujeito abre-se um abismo que o sujeito tem que vencer por sua prpria conta (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.176). Em todo procedimento cognitivo, o homem faz uso de uma projeo espontnea a partir da qual ele constitui o mundo que o circunda e pode atuar sobre ele. Toda imagem percebida contm algo do sujeito. A capacidade projetiva , nesse sentido, um legado de nossa pr-histria animal (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.175) sem a qual perder-se-ia qualquer possibilidade de se reconhecer o objeto como unidade sinttica. Muito diferente, no entanto, quando o indivduo deixa de ser capaz de colocar em xeque suas imagens projetadas. Nesse momento, pode-se dizer que se constitui o comportamento patolgico tpico de um paranoico: a falsa projeo. Esta, a rigor, no se define pela no correspondncia entre uma imagem mental e a realidade em si das coisas. Se esse fosse o caso, Adorno e Horkheimer estariam regressando a um estgio anterior crtica de Kant, como mais um captulo de uma filosofia que ainda no aprendeu que a sua tarefa primeira sua autolimitao. O carter patolgico da falsa projeo, no entanto, da mesma forma como no narcisismo, diz respeito a uma obstruo do movimento reflexivo: o distrbio est na incapacidade de o sujeito discernir no material projetado entre o que provm dele e o que alheio (Ibidem, p.175). Como comenta Leon Crochk:
Horkheimer e Adorno (1947/1985) dizem que toda percepo projeo, e que o conhecimento ocorre na relao entre sujeito e objeto. O homem projeta no objeto o que esse objeto seria; e, pela experincia, distingue o que projetado e o que objeto, que seria percebido, aps o conhecimento, como algo distinto quer da projeo inicial, quer de seu isolamento. A falsa projeo (ou falsa conscincia) resultaria na eliminao de um desses dois polos. Quando h somente projeo, o objeto no 185
percebido; ele se torna unicamente o que o sujeito pretende que ele seja, e essa seria a base quer do idealismo, quer da paranoia. Quando se tenta controlar a projeo e negar o sujeito, deixando a ele o mero registro de dados, ocorre outro tipo de idealismo, de falsa conscincia, que paradoxalmente nega o que o sujeito deposita no objeto (CROCHK, 2007, p.178).
apenas quando a imagem projetada insiste em permanecer, como uma repetio obstinada, apesar de toda prova em contrrio, proveniente da experincia do sujeito diante da realidade, que uma formao patolgica se constitui. o fosso intransponvel, verdade secreta de toda epistemologia moderna, entre o ser e o pensar. Diante dele, Adorno e Horkheimer no postulam um pretenso retorno a um contato imediato entre o sujeito cognoscente, livre de valores e interesses, e a coisa, mas um contato reflexivo:
S a mediao, pela qual o dado sensorial vazio leva o pensamento a toda a produtividade de que capaz e pela qual, por outro lado, o pensamento se abandona sem reservas impresso que o sobrepuja, supera a mrbida solido em que est presa a natureza interna. No na certeza no afetada pelo pensamento, nem na unidade pr-conceitual da percepo e do objeto, mas em sua oposio refletida, que se mostra a possibilidade de reconciliao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.176).
Diante da falsa projeo como falsa mmesis, na qual indivduos narcisistas e angustiados externalizam os desejos e medos mais ntimos como caractersticas pertencentes ao outro e qualquer ambivalncia internamente vivenciada (prpria sua inescapvel condio de desamparo) mutilada de modo a manter a unidade identitria do sujeito, mecanismos prprios ao antissemita (e no apenas a ele), Adorno e Horkheimer no propem um inocente esclarecimento da verdade das coisas. No se trata, a rigor, de um processo de conscientizao, como se o objetivo da crtica fosse a retomada de uma correspondncia entre a imagem percebida e a coisa como ela . Antes, trata-se de se restaurar a prpria faculdade reflexiva dos sujeitos. Em uma palavra, sua capacidade de ter experincia. Por isso, e ao contrrio do poderia parecer, tanto na paranoia individual de Freud quanto na socialmente legitimada (fascismo) de Adorno e Horkheimer o sujeito que est no centro (ou pelo menos pretende estar) e o mundo apenas aparece como simples 186
ocasio de seu delrio, projeo de seus desejos mais profundos. Da a ideia da alienao no como a perda do sujeito diante do objeto, mas como uma espcie de excesso de sujeito: O fascismo a subjetividade de um mundo sem sujeito (ROUANET, 1998, p.142). Como Schreber, que projetava em Deus ou em seu mdico seus prprios desejos homossexuais socialmente no declarveis, incapaz, portanto, de lidar com ambivalncias internas, Adorno e Horkheimer lembram que o fascista nega o que ainda lhe resta de esperana de felicidade resto que insiste em permanecer como saldo de uma civilizao fundada na renncia em favor da certeza de um mundo falso, porm inequvoco, sem lacunas e idntico a si mesmo. manipulando o carter narcisista de seus seguidores, sem necessariamente fazer isso de modo consciente, curando-os por meio de uma paranoia manipulada e coletivamente distribuda, que o lder encontra a liga que faz que os indivduos engajem-se cegamente nas massas, retomando modelos de comportamento que contrariam de modo surpreendente seu nvel de racionalidade adquirido no presente estgio de esclarecimento da civilizao tecnolgica (ADORNO, 1990, p.412). Mesmo que esse lder seja apenas o representante de grupos de interesses econmicos e polticos, sua imagem encarnada no deixa de ser elemento necessrio no processo de identificao das massas com aqueles modelos de comportamento irracionais, ao ser capaz de reanimar psiquicamente a angstia de seus membros e permitindo a transferncia parcial da libido narcisista para ele, eu ideal coletivamente compartilhado. Por meio de um processo mimtico (falsa mmesis como falsa projeo), o fascismo se realiza como paranoia coletiva. Referindo-se ao agitador fascista, diagnostica Adorno: Ele v foras malficas em ao em todo lugar e cai facilmente em supersties de todo tipo e medos de catstrofes mundiais (ADORNO, 1986c, p.276). Retorno pardico a um mundo pleno de sentido como resposta sensao de vazio, desamparo, vivida por indivduos narcisistas incapazes de sair de si mesmos.
Quanto mais a tcnica e a especializao dissolvem as relaes humanas imediatas que estavam associadas com a famlia, o local de trabalho, o pequeno empreendimento, mais os tomos sociais, que formam as novas coletividades, anseiam por proteo, por segurana econmica, e por aquilo que a psicanlise chama de restituio da condio intra-uterina. (...) Um motivo verdadeiramente humano, o anseio por relaes espontneas e genunas, por amor, aproveitada pelos frios agentes do desumano (ADORNO, 1986c, pp.283-284). 187
O fascista, como o paranoico clssico, aquele que retirou do mundo o investimento libidinal e para quem, deste modo, tudo tornou-se indiferente e irrelevante. Mas se parasse neste momento ele seria apenas um narcisista e no um paranoico: o paranoico pretende retornar ao mundo (superando sua maneira seu narcisismo). Entretanto, numa delicada dialtica movimentada por uma bifronte destruio- construo do mundo que este ressurge:
E o paranico reconstri [o mundo], no mais esplndido, verdade, mas tal, pelo menos, que ele possa viver nele. Ele o constri atravs do trabalho de seus delrios. A formao delirante, que consideramos ser o produto patolgico, , na verdade, uma tentativa de cura, um processo de reconstruo (SANTNER, 1997, p.74).
O fascismo coloca, portanto, a servio da dominao a prpria rebelio da natureza reprimida contra essa dominao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.172). Ele j no age apenas negando os potenciais de revolta das massas, mas, principalmente, liberando essa revolta de modo controlado e pr-definido, canalizando-a para a manuteno da prpria ordem repressora na adeso ao existente. Tal regime j no depende mais do consentimento racional dos indivduos a um projeto poltico especfico at porque o espantoso , justamente, a evidente oposio entre tal projeto e os interesses racionais dos indivduos , mas da manipulao dessa revolta que insiste como lembrana, lembrana do sonho de plena realizao do homem. Marcuse chamar esse processo de dessublimao repressiva (MARCUSE, 1969 e 1981). Adorno e Horkheimer, maneira de Freud, sabem que esse diagnstico est longe de ser limitado a certos movimentos de massa organizados em torno de um lder, cujo paradigma hoje seria a massa fascista. Ao contrrio do que constantemente se afirma (muitas vezes at para relativizar o famigerado pessimismo dos filsofos alemes), eles tambm tm em vista uma crtica s sociedades democrticas:
Como sabemos, a agitao fascista tornou-se uma profisso, por assim dizer, um meio de vida. Ela teve bastante tempo para testar a efetividade de seus vrios atrativos (appeals) e, pelo que poderia ser chamado de seleo natural, apenas os mais cativantes sobreviveram. Sua efetividade , ela prpria, uma funo da psicologia dos consumidores. Por um processo de 188
congelamento (freezing), que pode ser observado em todas as tcnicas empregadas na moderna cultura de massa, os atrativos sobreviventes foram estandardizados, de forma similar aos slogans de propaganda que provaram ser valiosos na promoo dos negcios (ADORNO, 1990, p.428)
A massa irracional de consumidores compulsivos, o culto personalidade vinculado pela indstria cultural, a semiformao como mitologia de segunda ordem (ADORNO, 1971, p.250) e o pensamento por tickets, entre outros mecanismos amplamente disseminados em sociedades formalmente democrticas, so eficazes porque tambm conseguem manipular nos indivduos seus desejos psquicos mais profundos: o de serem sujeitos e o de terem um mundo plenamente ajustado a si para viver; em termos filosficos, o desejo de identidade entre sujeito e objeto como resposta insegurana de sua condio alienada. Mas com um agravante. J se apontou para a importncia dada por Freud para o processo de internalizao da autoridade no desenvolvimento do indivduo. Para Adorno e Horkheimer, no entanto, como resultado tendencial da dissoluo da famlia patriarcal burguesa no capitalismo monopolista, o fim da internalizao da autoridade impossibilitaria a produo de um eu ideal como instncia psquica 39 . Com o fim da internalizao, a autoridade no capitalismo monopolista passa, cada vez mais, a ser diretamente exercida por agncias sociais, sem mediao. Estende-se, tendencialmente, o diagnstico frankfurtiano relativo s massas para todo vnculo social. Numa identificao imediata dos indivduos com valores sociais sustentados, por exemplo, pela indstria cultural, na sociedade industrial avanada, ocorre uma regresso a um modo de efetuao do juzo que se pode dizer desprovido de juzo, do poder de discriminao (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p.188), a psicologia das massas freudiana torna-se regra e a falsa mmesis, padro de sociabilidade. Desta forma, se Adorno e Horkheimer vo atrs da gnese do sujeito ocidental na busca de elementos que expliquem seu fim no mundo contemporneo porque h algo de um pecado original nessa prpria gnese: pecado esse que pode se atualizar de diferentes formas em diferentes momentos histricos da civilizao ocidental ao guardar uma certa plasticidade constitutiva, mas que precisa ser posto em xeque caso no se queira que projetos emancipatrios invertam-se em mais dominao. Entre o
39 Cf., quanto s consequncias da crise do modelo de famlia burguesa, texto de Jessica Benjamin, The end of internalization: Adorno s social psychology (BENJAMIN, 1977), e, em especial, o captulo Autoridade e Famlia, de Horkheimer (HORKHEIMER, 1990). 189
indivduo pretensamente autnomo e livre (autoimagem utpica do esclarecimento) e sua figurao paranoica no nazifascismo, entre Ulisses e Schreber, para alm da aparente distncia, descobre-se uma continuidade: a razo mantm-se presa a uma resposta patolgica diante de seu carter alienado.
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