DA VIDA AO TEMPO:

Simmel e a construo
da subjetividade no mundo
moderno *
Jonatas

Ferreira

Introduo
O fato de Simmel ter se mantido em evidncia
durante a primeira metade do sculo XX deve-se,
em grande medida, ao interesse que sua obra
despertou na sociologia americana numa poca em
que os padres consagrados de produo cientfica
se opunham ao seu brilhante ensasmo. O seguinte comentrio parece representar o tipo de acolhida
que sua obra recebeu durante este perodo: Simmel tem a mais refinada inteligncia entre todos os
seus contemporneos. Mas, fora disso, totalmente
vazio e sem objetivos, desejando tudo exceto a
verdade. Ele um compilador de pontos de vista
com os quais rodeia a verdade, sem pretender ou
estar apto a possu-la.1 No obstante esta aparente
idiossincrasia de sua personalidade intelectual ou,
como o texto sugere, apesar de sua impotncia em
possuir a verdade, a obra Simmel firmou-se como
referncia sociolgica das mais importantes. Sua
popularizao deve-se, sem dvida, ao interesse
que a Escola de Chicago demonstrou por alguns de
seus traos distintivos, dentre os quais eu destacaria
*

Agradeo os comentrios de Silke Weber, Paulo Henrique Martins e Terry Mulhal a este ensaio.

uma certa sensibilidade cosmopolita, um enfoque

predominantemente microssociolgico e uma interpretao da cultura que privilegia o jogo dinmico entre estruturas simblicas identitrias e foras
de alteridade.2 Por este motivo, no parece fortuito
que ensaios como O estrangeiro, O aventureiro
e Conflito sejam at hoje presenas obrigatrias
nas coletneas da obra de Simmel publicadas nos
Estados Unidos, como pode atestar o Selected writings editado em 1971 por Donald Levine.
Embora influente e de importncia evidente,
tal recepo da obra de Simmel deu-se s custas de
uma apreciao mais ampla de aspectos fundamentais de seu universo temtico. curioso que
um livro to importante quanto Lebensanschauung. Vier Metaphysische Kapitel,3 de 1918, reunindo os ltimos ensaios produzidos por Simmel,
ainda no tenha sido traduzido para o ingls,
francs ou portugus exceo do ensaio
Carter transcendental da vida, traduzido na
dcada de 70 para o ingls. A importncia terica
dos quatro ensaios que o compem, todavia, pode
ser estimada se tivermos em mente o meio acadmico no qual eles emergiram e com o qual contrastam de forma to categrica. Pois se bem verdade
que a tradio neokantiana, com a qual Simmel
RBCS Vol. 15 no 44 outubro/2000

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convive intimamente, sonha com um projeto sociolgico capaz de se estruturar a partir de uma
concepo atemporal de subjetividade,
o
Lebensanschauung aponta para o reconhecimento do
tempo como fator estruturante do ser-no-mundo e
da possibilidade do saber. Se o conhecimento
cientfico no for um esquecimento desta verdade ontolgica fundamental, de forma alguma ele
dever buscar a posse de verdades universais e
atemporais como critrio e base de validade. Anos
mais tarde, Heidegger afirmaria que todo saber
autntico deve abrir-se indeterminao ontolgica do ser-no-mundo e essa indeterminao
surge como conseqncia inevitvel do reconhecimento de nossa temporalidade, ou seja, como
constatao de nossa finitude ou, como diria Heidegger, de nosso ser-para-a-morte. Se aceitamos,
todavia, o tempo como estrutura ontolgica fundamental, e conseqentemente como determinante
da possibilidade do saber, todo o projeto neokantiano da Escola de Baden (leia-se Windelband,
Rickert e o Weber dos ensaios metodolgicos),
com o qual Simmel tem um contato to ntimo,
entra em colapso. Esta perspectiva induziu Rickert
(1924) a afirmar de forma infatigvel durante sua
carreira que aquilo que capacita a verdade cientfica a ser um valor acima de todos os outros valores
precisamente que a cincia se nega a ser parte
da vida em geral. Procedendo deste modo, a
cincia escaparia sina dos seres orgnicos que
germinam, desenvolvem-se e morrem. O conhecimento, para Rickert, deve se proclamar transcendental em relao vida e ao tempo e nesta
afirmao mesma ns constatamos a importncia
de se pensar a pauta fenomenolgica (mais especificamente, seus pressupostos existenciais e temporais) que pe tal projeto sociolgico de p.
Uma idia bem distinta de transcendncia
oferecida por Georg Simmel no Lebensanschauung. A respeito deste livro, temos de Hans-Georg
Gadamer um depoimento que ensejou, em parte, a
investigao que apresento neste ensaio. Em uma
nota de rodap do seu Verdade e mtodo Gadamer
(1975, p. 521) comenta:
J em 1923 Heidegger falou-me com admirao
dos ltimos escritos de Georg Simmel. Isso no foi

apenas um reconhecimento genrico de Simmel

como filsofo. O estmulo especfico que Heidegger recebeu deste trabalho visvel a qualquer
um que hoje leia no primeiro dos quatro Captulos Metafsicos, reunidos sob o ttulo Lebensanschauung, aquilo que um Simmel moribundo concebeu como sua tarefa filosfica. L podemos ler:
A vida verdadeiramente o passado e o futuro.
Ele chama a transcendncia da vida o verdadeiro
absoluto, e o ensaio conclui: Eu sei muito bem
que obstculos lgicos existem expresso conceitual deste modo de ver a vida. Eu tentei formul-los com a plena conscincia do risco lgico,
uma vez que possvel que tenhamos atingido
aqui um nvel em que dificuldades lgicas de
forma alguma nos impem o silncio pois este
o mesmo nvel em que a raiz lgica da metafsica
se nutre.

Se percebemos nestes quatro ensaios adiantada uma tese to central no universo terico
heideggeriano, qual seja, que ser e tempo so
conceitos correlatos, que se perceber humano
perceber-se mortal, ou, ainda, que a ontologia
deve ser entendida como fundamento mais radical
da lgica, preciso enfatizar que Simmel procura
no dissociar esta perspectiva de sua possibilidade
histrica, ou seja, sua tomada de conscincia
pertence cultura moderna. A historicidade da
obra de Heidegger no deve espantar ningum,
por mais parcimonioso que ele se tenha mostrado
em reconhecer suas dvidas intelectuais. O fato de
uma reflexo acerca da estrutura temporal do ser
emergir nas sociedades modernas no , obviamente, fortuito. a esta historicidade que o trabalho de Simmel j nos remete.
Dito isto, necessrio conceder: uma reflexo acerca do significado do tempo como categoria ontolgica e epistemolgica fundamental no
novidade no pensamento de tradio crtico-transcendental na qual a obra de Simmel sem dvida se
inscreve. Mesmo os adversrios mais categricos
desta tradio no deixam de reconhecer, com
variados enfoques quanto ao seu significado, que
o tempo constitui de fato um elemento de estruturao da realidade humana. Tomemos um exemplo que nos com certeza familiar. No Formas

DA VIDA AO TEMPO
elementares da vida religiosa, opondo-se a Kant,
Durkheim sustenta a tese de que, se o tempo h de
significar alguma coisa, ele deve ser um tempo
compartilhado, social, ou ento ele no nada.
Assim, contra uma noo de tempo supostamente
pr-social, homognea e vazia, ele prope o tempo como categoria objetiva e coletiva. H, no meu
modo de entender, algo de slido na argumentao durkheimiana. Porm, se por um lado, no
contexto desta argumentao, o tempo passa a ser
entendido no mais como condio de possibilidade subjetiva e a priori do conhecimento, como o
queria Kant, mas como categoria cultural, sua
importncia na estruturao do real no de
modo algum questionada ou relevada. Pelo contrrio: A diviso em dias, semanas, meses, anos
etc. corresponde periodicidade dos ritos, das
festas, das cerimnias pblicas. Um calendrio
exprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo
tempo que tem a funo de assegurar-lhe a regularidade. (Durkheim, 1921, p. 15).
Aparentemente, a possibilidade de sincronia
tomada pelo pensamento crtico como conseqncia implcita do desvelamento da estrutura
fenomnica que capacita o ser humano a perceber,
entender, sentir e transformar o mundo. Assim,
para que a sociedade e o tempo compartilhado das
tarefas sociais sejam possveis, faz-se necessrio
explicar a existncia de um indivduo aberto ao
reconhecimento do tempo e experincia da vida
coletiva. Porm, uma coisa no explica a outra
automaticamente, e esse o ponto em que o
argumento durkheimiano ganha significado. No
que diz respeito ao tempo, a passagem do nvel
individual ao coletivo no pode ser tomada de
forma alguma como sendo auto-evidente.
Se bem verdade que o pensamento crtico
j apresentaria suas prprias defesas contra um
certo dogmatismo e mesmo uma certa tautologia
que sustentam a unidade da tese durkheimiana
o tempo compartilhado tanto estrutura a possibilidade da vida social como explicado por valores
sociais , ele mostra uma certa dificuldade em
responder s questes legtimas propostas por
Durkheim na introduo ao Formas elementares.
No mais, o conflito entre estas duas abordagens, obviamente, deriva de uma compreenso

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unidirecional e unvoca do tempo: ou bem como
categoria primordialmente social, ou bem como
elemento estruturante da possibilidade subjetiva de
acesso ao mundo fenomnico. Kant, ele prprio,
no estava desatento s implicaes decorrentes
deste impasse terico fundamental. E aqui, a bem
da verdade, faz-se necessrio afirmar que para ele o
tempo no apenas a categoria vazia e homognea
qual se refere Durkheim crtica que, de uma
outra perspectiva, Bergson tambm sustentar. Se
uma fundamentao do saber cientfico possvel,
raciocina Kant, ela no pode ser legitimada pelo
senso comum, pela tradio. O mundo social, que
se revoluciona incrivelmente poca em que ele
escreve suas trs Crticas, no pode fornecer o
fundamento do saber pois , em si, a coisa a ser
explicada e produzida. Sob o tempo de calendrio,
dos rituais, das festividades, das colheitas, Kant
tentar encontrar um tempo fundamental, um tempo que estrutura o acesso do ser humano sua
prpria humanidade e sociabilidade.
Se podemos aceitar que na Crtica da razo
pura a noo do tempo ainda se desdobrava, em
grande medida, a partir da perspectiva da explicao causal dos fenmenos naturais, na Crtica
do julgamento o tempo surge como problema
terico do ser humano como ser social. Como
sabemos, neste trabalho Kant percebe a possibilidade de estruturao da vida coletiva a partir de
duas situaes antagnicas, porm complementares: a partir do sentimento do belo ou do sentimento do sublime. Privado de garantias transcendentes que legitimem uma compreenso bela d a
vida, ou seja, uma compreenso da vida baseada
na harmonia e na proporo, o mundo moderno
se v impelido a assumir-se a partir do reconhecimento da desproporo que o caracteriza. Se o
sentimento do belo nos d acesso a um mundo
social no problemtico, onde a imanncia e a
possibilidade de compartilhar sentimentos percebida como o fundamento mesmo de nossa humanidade, o sentimento do sublime exige o sacrifcio de tais promessas de harmonia, de um senso
comum entre os seres humanos. Deste modo, o
poder transcendental da razo impe o indivduo
transformador e livre como o centro dinmico do
mundo moderno.

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O sacrifcio da beleza, de um ideal de vida

baseado na imanncia, na harmonia e na presena;
o reconhecimento da vida moderna como dinmica
de desproporo e portanto de contingncia, constitui uma agenda recorrente na tradio crtica. Em
grande medida, o fato de esta tradio tratar muito
raramente da idia de um tempo compartilhado
deve-se a uma nfase terica especfica que privilegia uma compreenso da vida coletiva a partir da
desproporo e da contingncia. Assim, por exemplo, os primeiros romnticos propem um projeto
de arte reflexiva, onde o fundamental ontolgico
do ser humano passa a ser encontrado no provisrio, naquilo que est em constante estado de transformao. Novalis (1997, p. 65) diria a este respeito:
Apenas aquilo que incompleto pode ser compreendido pode nos levar mais adiante. O que est
completo pode apenas ser usufrudo. Se ns desejarmos compreender a natureza devemos postul-la
como incompleta, para atingir deste modo uma
varivel incompleta. Toda determinao relativa.
uma grande sensibilidade para com esta
compreenso do mundo moderno que coloca o
universo terico simmeliano num patamar diferenciado em relao a uma parcela significativa de
seus contemporneos. Seus excelentes artigos sobre esttica moderna so uma evidncia desta
sensibilidade. Porm, mais do que isso, as incurses que Simmel faz na problemtica do tempo e
da finitude humana anunciam a resoluo daquela questo identificada por Durkheim e que o
pensamento crtico, em que pese toda a tradio
que se forma a partir da Crtica do julgamento,
deixou em aberto. Ora, apesar da justeza de se
perceber o moderno como dinmica do contigente, necessrio entender a possibilidade de convvio social (no ouso dizer a possibilidade de uma
ordem social) quando a promessa de proporo
e harmonia historicamente sacrificada.

O problema da vida
O percurso que vai desde a publicao de
Schopenhauer e Nietzsche, em 1907, aos Quatro
captulos metafsicos (1918) corresponde a um
lento desenvolvimento terico em que a questo
do tempo passa a se impor como problema central

na obra de Simmel. Se bem verdade que em

Schopenhauer e Nietzsche o tema da vida constitui
um eixo central de investigao, este conceito j
guarda uma especificidade considervel em relao ao pensamento vitalista, sobretudo como ele
surge da pena de Bergson. Ora, tanto Bergson
como Simmel so por vezes associados oposio
bsica que estrutura o vitalismo, a saber, a concepo de um conflito entre estruturas fenomenolgicas formais (culturais) e um fluxo de energia vital
que agiria de modo a romper os limites de tais
estruturas. Se Bergson traz para dentro da filosofia
o novo como questo fenomenolgica central,
Simmel uma referncia sociolgica decisiva na
elaborao de uma anlise da cultura moderna
como cultura de ruptura. O que os diferencia, no
entanto, a conscincia histrica com que o tema
da vida tratado por Simmel e que em Bergson
cede lugar a um certo biologismo. Considere-se,
por exemplo, o Metrpole e vida mental, onde
Simmel adianta a famosa tese giddensiana da
segurana ontolgica: Assim, o tipo metropolitano que apresenta mil modificaes individuais
cria para si um rgo protetor contra perturbaes profundas com as quais as flutuaes e
descontinuidades do meio exterior o ameaam.
(Simmel, 1971, p. 326). Neste trao da cultura
moderna, ou seja, na ruptura constante de limites e
formas, Simmel no v em princpio razo para
celebrao; ao contrrio, isto constituiria a tragdia e a iluso do mundo moderno, pensar que
pode existir sem engendrar uma forma cultural.
Assim, em franca oposio postura bergsoniana,
Simmel observa: Temos a impresso que Bergson
nunca se deu conta do que h de profundamente
trgico no fato de que a vida, para poder existir,
deve se converter em no-vida.4
Mas o que, positivamente, caracteriza sua
anlise do problema da vida no mundo moderno?
No universo simmeliano de fronteiras e transgresses, limite e transcendncia, nenhuma idia
est investida de maior centralidade terica que a
idia de vida, mais precisamente, da vida tal como
ela experienciada nas sociedades modernas.
Como inmeros outros pensadores formados no
contexto de crise do historicismo alemo,5 Simmel
contempla angustiado as perspectivas existenciais

DA VIDA AO TEMPO
que se abrem ao indivduo moderno. No Conflito
na Idade Moderna, por exemplo, ele observa: A
ponte entre o passado e o futuro das formas
culturais parece ter sido demolida; ns olhamos
sob nossos ps para dentro do abismo de vida no
formada. Mas talvez essa ausncia de forma seja
em si a forma mais apropriada da vida contempornea. (Simmel, 1968, p. 25). Assim como ele,
Jaspers sente-se desconfortvel num mundo em
que o ser humano, mediante o emprego incansvel
da razo, arranca-se de suas prprias razes e v o
fundamento da vida tremer sob seus ps (Jaspers,
1959, p. 10). De gosto mais pattico que dramtico,
Troeltsch entrou para o anedotrio deste tipo de
discurso ao interromper uma certa conferncia
com a seguinte frase: Cavalheiros, tudo perdeu
sua firmeza! (apud Rubanowice, 1982, p. 9).
Simmel acredita que uma reflexo sobre a
vida historicamente constituda, que a vida se
torna objeto de contemplao e angstias quando
aquilo que ns vivenciamos de forma imediata
pode ser diferenciado daquilo que concebemos
com o auxlio do intelecto. Os ecos da crtica
hegeliana ao formalismo kantiano aqui so evidentes. Parece significativo o fato de que a produo
de instrumentos, o estabelecimento de um intermedirio entre desejo e fruio, esteja na base de
uma mudana que instaura o processo de humanizao do ser humano: a passagem de uma relao
direta entre o animal humano e a natureza para
uma relao indireta: ser humano-meios-fins. O
homem o ser indireto, observa Simmel (1986, p.
3), e torna-se mais ainda tanto maior seja o seu
desenvolvimento cultural. A emergncia da vida
como problema filosfico e existencial, assim,
produto de um processo em que uma estrutura
tecnolgica mediativa torna-se progressivamente
complexa, separando mais e mais o desejo humano da possibilidade de fruio. Tempo, conscincia, causalidade so formas de manifestar esta
fissura no ser. Em outras palavras, tanto mais a
perspectiva de fruio escapa num labirinto de
relaes sociais e produtivas, tanto mais a vida
constitui-se como problema ontolgico.
A vida, quando consiste de relaes curtas entre
meios e fins, sendo cada uma dessas relaes em

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si prprias suficientes e confortantes, nada conhece do questionamento incansvel que o produto
de reflexo acerca de um ser capturado numa
cadeia de meios, atalhos e improvisos. (Simmel,
1986, p. 4)

Tomemos o interesse simmeliano pela circulao monetria como exemplo. O dinheiro

apenas um sinnimo da necessidade premente de
encontrar um denominador comum em meio a
uma rede de meios que se torna mais e mais
complexa. No se trata apenas do fato de que o
objeto que pode satisfazer nosso desejo se coloca
fora de nosso alcance e, portanto, da possibilidade
de fruio, mas tambm de que, com o aparecimento das economias monetrias, os objetos perdem eles prprios, gradualmente, o seu significado
subjetivo, pessoal. Essa experincia societria mostra que toda uma estrutura de meios converte-se
no apenas num passo intermedirio entre o desejo e sua satisfao, mas no ncleo mesmo da vida
social. Se tanto Hegel como Simmel reconhecem a
existncia de uma fissura que humaniza o ser
humano, qual atribuem uma dimenso francamente tcnica, ou seja, essa fissura diz respeito a
uma condio estruturalmente suplementar da relao do ser humano com o mundo natural e
social, um campo de divergncia claro surgir
quando produzirmos a seguinte questo: em que
medida pertence tambm ao horizonte do humano
a superao deste hiato?

Schopenhauer e Nietzsche
O livro Schopenhauer e Nietzsche constitui
uma referncia de fato importante para entendermos o conjunto da obra de Simmel. Neste ensaio
Simmel desenvolve algumas de suas teses mais
centrais acerca do moderno, particularmente a tese
do carter negativo, sem repouso e contingente da
vida moderna. Assim sendo, justifica-se que nos
detenhamos na sua anlise. Segundo Simmel (1986,
p. 5), para Schopenhauer a vontade absoluta, que
responde pela existncia de todo ser, constitui um
fundamento e um limite que no permite um lugar
externo de repouso: no existe nada alm da
vontade. Nada existe que no seja posto em

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REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

movimento por este princpio fundamental. Quer

refletindo acerca da importncia do discurso, da
vontade ou do tempo, o moderno parece necessitar da fronteira, do espao liminar, como possibilidade derrradeira do ser. Como decorrncia, o externo, o para alm, emerge como tema recorrente
desta forma de pensamento e o modo como este
limite se dispe em relao ao absoluto forma uma
zona de confluncia sobre a qual as muitas negociaes do moderno operam. neste sentido que o
fechamento ou abertura do ser se apresenta como
questo ontolgica fundamental. Para Schopenhauer, se aceitarmos que o ser vida, e que a vida
confunde-se com a necessidade sem repouso, teremos necessariamente de resistir idia de uma meta
final para a vida, de um fechamento.
A noo de uma finalidade na vida constituiria
uma fronteira. Quando este limite no existe, a vida
torna-se disforme: na medida em que a vida
vontade, ela fica em ltima instncia sentenciada a
ser desprovida de valor e significado: ela aquilo
que claramente no deveria ser. [...] Ele [Schopenhauer] no percebe em absoluto o sentimento
da vida como celebrao, sentimento do qual Nietzsche est impregnado. (Simmel, 1986, p. 6). A
oposio entre Schopenhauer e Nietzsche sugere
que Simmel critica a antiescatologia da noo de
uma vontade absoluta como sendo, de fato, uma
escatologia negativa, um desejo melanclico por
formas eternas. A celebrao da vida como ltimo
objetivo da vida seria, neste sentido, uma radicalizao e uma alternativa negatividade do pensamento antiescatolgico de Schopenhauer. Mas todo
prazer quer eternidade, uma profunda, profunda,
profunda eternidade, diria Nietzsche nas linhas
finais do Assim falava Zaratustra. Para Schopenhauer, por outro lado, toda felicidade essencialmente e sempre negativa (Simmel, 1986, p. 54). Pois, se
para ele seria concebvel que cada desejo individual
fosse pacificado, o prprio ato de desejar permaneceria sem possibilidade de mitigao. Segundo esta
concepo, o ser possui uma deficincia intrnseca,
estando fadado a ser para sempre faltante. isto
que o impulsiona, isto que o leva a ser.
Schopenhauer expressa seu ponto de vista assumindo que atravs do recurso motivao singu-

lar e outras conexes causais possvel explicar

psicologicamente por que eu chegaria mesmo a
desejar ou por que minha vontade total coincide
com a direo de meu carter total e constitui
aquela direo. Cada ato da vontade finito e
pode ser pacificado, mas a vontade como tal
jamais pode ser mitigada. (Simmel, 1986, p. 26)

Uma tal noo do ser e do viver, segundo

Simmel, age no pensamento ocidental de modo a
sacudir a velha crena de que a racionalidade
essncia bsica e profundamente assentada do
homem que se coloca sob os outros estratos da
vida (Simmel, 1986, p. 28). A concepo da
vontade absoluta como a substncia mais abrangente do ser tem um significado inegvel na
estruturao de uma abordagem esttica do fenmeno moderno. Tal concepo destitui a razo da
posio central que ela ocupa no pensamento pskantiano, uma vez que, de acordo com ela, a
lgica requer um suporte no lgico, quer dizer, a
razo uma manifestao de algo mais substancial,
nomeadamente, a vontade absoluta. Na metafsica
da vontade de Schopenhauer h este sentimento
irreversvel de que estaramos assegurados de ser
num modo diverso do reconhecimento consciente. (idem, p. 29).
Por isso mesmo, de acordo com Simmel, o
que quer que se faa de uma tal concepo do ser
estritamente um assunto de personalidade filosfica (ou atitude filosfica). Para Schopenhauer, a
multiplicidade da vida, e particularmente dos desejos, s existe no plano fenomenolgico, quer
dizer, no tempo e no espao; o que se coloca para
alm deste domnio, o que se coloca para alm da
possibilidade de cognio, ou seja, o ser, a vontade
absoluta, deve ser unidade absoluta uma vez
que esta esfera transcende as limitaes fenomenolgicas do intelecto. Simmel combate a viso do
intelecto como unidade absoluta inicialmente num
terreno lgico. O intelecto conhece no apenas
por meio de um processo de diferenciao, mas
tambm de unificao. O exemplo que Simmel traz
tona o da funo da cpula em proposies
lgicas. Mantenhamos o tom pessimista e analisemos a seguinte proposio: A vida dor. Nesta
sentena, a cpula permite no apenas uma opera-

DA VIDA AO TEMPO
o de diferenciao quer dizer que vida e
dor so, em princpio, diferenciveis , mas
tambm que tanto a substncia quanto o acidente
da proposio, isto , tanto a coisa qualificada
(vida) quanto a coisa qualificante (dor), adquiram
uma unidade no ser, ou seja, na palavra . A
vida dor. Em outras palavras, processos intelectivos dependem tanto de diferenciao quanto de
unificao. Mais ainda, unificao uma categoria
discursiva, cognitiva. O uso do termo absoluto
para qualificar um movimento transcendental de
unificao seria, em princpio, to justificado quanto dizer que a vida absoluta diferenciao.
uma questo de satisfao emocional, que pode vir
tanto de uma viso do mundo como radicalmente
unido atravs de sua base ou de uma viso do
mundo como resplandecente na riqueza de um
nmero infinito de unidades independentes.
(Simmel, 1986, p. 39).
Caracterizar o ser como vontade apenas dar
um passo alm do intelectualismo que caracteriza
a tradio neokantiana de Windelband e Rickert,
uma vez que a questo da essncia do ser continua
sem resposta, continua suscitando, segundo Simmel, um temor inexprimvel. Contudo, o que
admirvel nesta caracterizao do ser que ela
redime a rigidez do conceito de ser como tal
(Simmel, 1986, p. 48). Se para Schopenhauer o ser
nosso destino mais sombrio, isto se deve ao fato
de que, para ele, a vida continua presa a uma
escatologia negativa, a uma falta que no pode ser
mitigada. Uma marca distintiva do pensamento
simmeliano a maneira aguda com que ele consegue ter acesso s dificuldades ticas e polticas
implicadas na caracterizao da condio humana
em termos de uma falta ontolgica. Como implicao sub-reptcia de uma tal caracterizao, a perspectiva de uma unidade poltica transfenomnica
emerge como resoluo totalitria de uma ansiedade que marca a vida nas sociedades modernas. Em
oposio a esta viso, Simmel afirma com Nietzsche: o fato de a vontade ser orientada para sua
satisfao permite vislumbrar a possibilidade de
felicidade. A vida como xtase, como potncia de
si mesma, a resposta que a vida, vista como
vontade absoluta, e portanto como falta absoluta,
d a si mesma. O sentido e finalidade ltima da

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vida no algo que lhe externo, mas a prpria
vida. Aquilo que Schopenhauer descrevera negativamente como impossibilidade de repouso (para
ele, cada objetivo estabelecido pela vontade
ilusrio uma vez que vontade e ser so idnticos),
preciso conceber como indicador da abertura
ontolgica do ser humano para o mundo. Se para
Schopenhauer a nica soluo existencial para
nossa falta ontolgica, para todo sofrimento da
condio humana, seria dada pela erradicao da
personalidade, para Nietzsche, por outro lado,
necessrio reconhecer que a vida potncia de si,
isto , a vida imanente a si mesma.
A esperana, ento, constituiria a resposta
que Simmel daria ao pessimismo. O que o pessimista no pode negar o fato de que, ao formular
a vida como vontade insacivel, ele tambm apresenta, mesmo que no intencionalmente, a esperana como impulso ontolgico bsico. Mesmo
que ele chegue concluso de que este tipo de
esperana (uma esperana que no depende, em
princpio, de nenhuma resposta religiosa) no tem
qualquer fundamento, que ns estamos fadados
falta, ele no pode deixar de admitir que ns temos
vontade e, portanto, esperana. Anos mais tarde,
Heidegger (1993, parte II, pp. 279) diria a esse
respeito: Mesmo que, ainda existindo, nada mais
possua diante de si e feche para balano, o
preceder-a-si-mesmo ainda determina o seu ser. A
falta de esperana [...] no retira a pre-sena de
suas possibilidades, sendo apenas um modo prprio de ser para essas possibilidades. Do mesmo
modo, ser e estar voltado para tudo sem qualquer
iluso tambm conserva em si o preceder-se-a-simesmo. Dante, ento, estaria certo ao inscrever
no umbral do lugar da morte eterna: ao entrar por
essas portas abandone toda esperana. A felicidade da antecipao no uma iluso na qual
pretendemos conter o incontido e somos estimulados pela fantasia e no pela realidade; ao invs
disso, de forma bastante legtima e honesta, a
esperana da felicidade torna-se felicidade da esperana. (Simmel, 1986, p. 56).
Devemos avanar com cuidado aqui. Ora,
como deveremos interpretar o sentido atribudo
por Simmel palavra esperana, termo to significativo para a tradio judaico-crist? Seria poss-

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vel entend-la como aceno escatolgico de resoluo dessa ansiedade fundamental, uma perspectiva em nada dissemelhante quela que ele critica
em Schopenhauer, ou estaramos mais prximos
da crena heideggeriana no excesso da vida
(mais precisamente, do ser) como fim em si mesmo? A resposta oferecida por Schopenhauer e
Nietzsche clara; o que ainda no claro o papel
desempenhado pela noo de falta no pensamento simmeliano.

O carter transcendental da vida

Uma das teses mais famosas de Simmel acerca da vida ainda sustentada no Carter transcendental da vida: O par de proposies que o
limite incondicional, posto que sua existncia
constitutiva de nossa posio dada no mundo, mas
que nenhum limite incondicional, uma vez que
cada um pode em princpio ser alterado, suplantado, contornado , esse par de proposies aparece como a explicao da unidade interna da ao
vital. (Simmel, 1971, p. 354). A cognio pode
fornecer um exemplo de como a vida se estrutura
de modo transcendental, isto , tanto a partir do
reconhecimento de um limite, de uma fronteira,
quanto de um tipo particular de transgresso a essa
restrio. Ao jogar, o enxadrista se depara com a
ambigidade de saber e no saber as conseqncias de seus movimentos; pois se ele no soubesse
de fato as conseqncias de seus movimentos o
jogo seria impossvel, mas tambm seria impossvel se essa capacidade de antecipar se estendesse
indefinidamente (idem, ibidem). O fato de conhecermos os nossos limites como tais implica, de
certo modo, uma habilidade de transcend-los,
pois s assim o reconhecimento do limite possvel; nesse gesto, todavia, somos sempre remetidos
para a restrio que transcendentalmente reconhecemos. Essa aporia caracteriza a compreenso
simmeliana da vida como experincia liminar,
assim como nos permite ter acesso ao prprio
sentido que Simmel confere idia de transcendncia. Mas, como poderamos aceitar essa proposio aparentemente contraditria, de estar ao
mesmo tempo dentro e fora de um limite? Pois, de
certo modo, apenas quem se coloca fora de seus

prprios limites conhece-os como limites. Kaspar

Hauser no sabia que ele estava numa priso at o
momento em que ele se encontrou no espao
aberto e pde ver as paredes pelo lado de fora.
(idem, p. 355). A vida, enquanto fronteira, estrutura-se pela partilha de dois lados de um limite
especfico, ou seja, o ser e o no-ser. Este compartilhamento, todavia, uma transcendncia do finito na direo de sua prpria finitude, e no na
direo de sua superao.
[...] o fato que ns, como seres cognitivos, e dentro
das possibilidades da prpria cognio, podemos
vir a conceber a idia que o mundo pode no
caber inteiramente nas formas de cognio, o fato
que, mesmo de forma puramente problemtica,
ns possamos pensar em algo dado no mundo
que ns simplesmente no podemos pensar
isto representa um movimento que alcana o
alm, no apenas de uma simples fronteira, mas
do limite da mente em sua totalidade, uma ato de
transcendncia que em si estabelece os limites da
cognio, no importa se esses limites sejam atuais
ou apenas possveis. (Simmel, 1971, p. 357)

Como Kant antes dele, na Crtica do julgamento, Simmel consegue perceber nas inmeras
aporias que estruturam a vida consciente no
apenas a irracionalidade de uma impossibilidade,
mas tambm o sinal de uma produtividade, evidenciada na prpria capacidade de formular estes
becos sem sada. Mas como pode nosso pensamento formular uma questo cujas possveis respostas j esto de antemo rejeitadas? A resposta
de Kant no seria outra: porque nosso processo de
pensar estruturalmente transcendente ele capaz
de superar estes cismas colocando-os renovadamente, aceitando-os como condio estrutural do
viver humano. De forma similar, Simmel no mostra interesse em fechar cismas fenomenolgicos,
mas em mostr-los como parte de uma dinmica
transcendental e produtiva. Assim, se bem que
admitindo, com Hegel, uma explicao histrica
para esta fratura que se exacerba com a modernidade, Simmel entende esta separao como estruturante de nosso sentido de humanidade. Contra
Hegel, ele no espera a reparao de tal fratura

DA VIDA AO TEMPO
como sendo possvel dentro do horizonte de nossa
humanidade.
A tentativa de cruzar uma fronteira intransponvel o movimento egolgico de auto-afirmao;
ao empreender esse movimento impossvel o self
investe suas margens de transcendncia. A explorao simmeliana da conexo existente entre liminaridade e vida, entretanto, no pra neste tropo
mais espacial. Num momento em que a filosofia do
valor tomava como garantido a presena do sujeito
cientfico e a qualidade indxica desta temporalidade como condio de possibilidade da compreenso histrica, Simmel retoma a aporia aristotlica
do tempo:
O presente, no sentido estritamente lgico do
termo, no abarca mais que a inextenso absoluta do momento. Da mesma forma que o ponto no
espao ele tambm no tempo. Ele denota
simplesmente a coalizo do passado e do futuro,
apenas esses dois constituem tempo de alguma
magnitude, quer dizer, tempo real. Mas como um
no mais e o outro ainda no , a realidade adere
apenas ao presente. (Simmel, 1971, p. 359)

O passado atinge o presente como memria,

como aquilo cuja atualidade tem de ser negada
mas cuja realidade deve ser recuperada continuamente e assim, para ser mais preciso, teramos
de dizer que a mo do agora estira-se em direo
ao passado.
A esfera da vida presente, atual, estica-se completamente at ele. Isso obviamente no quer dizer
que o passado como tal por este artifcio levanta
da sepultura. O que isso quer dizer, no entanto,
uma vez que sabemos que a experincia no est
no presente, mas antes atrelada a algum momento
no passado, que nosso presente no permanece
num s ponto, como acontece com a experincia
mecnica. Ele se estende, por assim dizer, para
trs. (Simmel, 1971, p. 360)

A relao entre presente e passado , assim,

complexa e ambgua. A mo do presente no se
dirige ao passado a partir do nada, mas a partir de
uma tradio, ou seja, do reconhecimento de nossa

111
historicidade. Mesmo quando emerge no presente
como histria pessoal, como memria privada, no
podemos deixar de reconhecer o passado a partir
dos laos scio-histricos que estruturam a nossa
existncia. Para alm da limitao lgica de sua
definio, o presente de fato transcendncia (ou
excesso, mais propriamente dito) em duas direes opostas: como um esticar-se em direo ao
passado ou um espreitar o nosso futuro, como
memria ou como ansiedade. O futuro, desta
perspectiva, no estaria fora de alcance, como algo
que nos aguarda num trecho desconhecido de
nossa jornada, mas constituiria um movimento
natural de transcendncia do agora. O presente
que se vivencia existe no fato de que ele transcende o agora. Em cada manifestao da vontade, aqui
e agora, ns demonstramos que o umbral entre o
agora e o futuro no verdadeiro em absoluto; que
to logo assumimos um tal umbral, ns nos posicionamos de um e de outro lado dele. Em relao
ao futuro, pode-se assim dizer que ns vivemos
continuamente numa regio de fronteira que pertence tanto ao futuro quanto ao presente (Simmel,
1971, pp. 360-361).6
Acerca de uma tal elaborao da estrutura
temporal do ser humano, diramos que digno de
nota no apenas o fato de termos aqui adiantada,
em certa medida, uma importante tese heideggeriana, mas tambm a lucidez e honestidade intelectual com a qual Simmel expe os pressupostos de
sua prpria compreenso do ser. Todas as teorias
que localizam a essncia do esprito humano na
vontade dizem simplesmente que o espiritual projeta-se para alm de seu presente estreito, por
assim dizer, que o futuro j est dentro dele.
(Simmel, 1971, p. 361). Porque a vontade deseja e
espera, porque ela ao mesmo tempo o reconhecimento de uma falta e um excesso de si, ela no
pode deixar de se dispor temporalmente no sentido do ainda-no e do no-mais; desejando e
esperando ela institui o futuro como estrutura
fundamental do ser-no-mundo. Essa compreenso
do ser, para Simmel, pertence, portanto, a um
momento histrico do desenvolvimento ocidental
em que a complexificao da vida alcana um
paroxismo, e em que uma falta insacivel se torna
a marca de nossa humanidade. Mas a noo de

112

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

tempo a partir da qual aqui se compreende a falta

, como disse acima, um presente que se dispe em
relao a um futuro, e no um presente que se
desloca de si em relao a esse futuro. Em ambos
os casos o tempo o meio de reconhecimento do
carter trans-formador das sociedades modernas:
apenas no primeiro sentido o presente excede a si
prprio permanecendo uma imanncia de si mesmo, ao passo que no segundo ele nega a si prprio
com um aceno do ainda-no.
Contra o ponto de vista neokantiano de que
tudo imanente ao sujeito (universal, atemporal),
Simmel proclamaria que nada pode se colocar
para alm da vida, e a vida ela prpria transcendncia. Por este motivo, o alm-da-vida no
pode ser evitado como uma instncia de formao do self , ou seja, seu tipo especfico de viver
tal que ele no pode evitar a questo da novida, do no-mais-ser, visto que o reconhecimento do seu estar vivo e presente se d atravs do
reconhecimento de sua possibilidade mais ntima,
de sua futuridade intrnseca. Este o ponto em
que a idia de morte, como nada que abarca a
vida e o ser, como impossibilidade absoluta,
apresenta-se como transgresso fundamental a
partir da qual o self se estrutura. Imanente vida,
a morte se torna, para Simmel, o seu Gestalter a
priori. Para alm das dificuldades tericas que
uma tanatologia possa acarretar, a morte e o serpara-a-morte so questes que, como tal, o self
no pode deixar de pensar. este o nvel mais
fundamental a que uma reflexo acerca da temporalidade do ser deve necessariamente chegar.
Mas, preciso que voltemos sempre ao ponto:
poderia uma tal reflexo surgir em outro mundo que no o mundo moderno?

A morte e o self
Para Simmel, a concepo da morte como
experincia liminar e onipresente no se apresenta
como o extinguir fsico que espera cada um de ns
num determinado local de nossa vida, no se
apresenta como a morte do imaginrio popular,
com sua mo ossuda e sua face impossvel. Pelo
contrrio, o pensar a morte deve ser entendido
acima de tudo como uma reflexo sobre a dimen-

so formalizadora de um limite que se apresenta

como tal em cada momento de nossa vida. A morte
torna-se discursiva (ou seja, no apenas condio
de possibilidade de qualquer discurso, mas tambm e fundamentalmente uma alegoria morte
absoluta) quando ns nos damos conta de que sua
apropriao ontolgica impossvel e mesmo
assim necessria. A morte como tal uma discursividade impossvel, pois qualquer gesto em sua
direo implica um construir contnuo da vida. A
ironia e paradoxo supremos que ns construmos
a morte porque desejamos viver como selfs, nos
tornamos humanos porque percebemos o impossvel, o nosso no-ser, a ns mesmos como hmus.
Mas o que a palavra impossvel significa neste
contexto? Como o impossvel, aquilo que no
existe ou que no pode ser realizado, aquilo sobre
o qual no podemos reivindicar nenhuma posse,
poder ou influncia, pode determinar qualquer
tipo de dinmica?
Em primeiro lugar, a direo desta questo
deve ser propriamente entendida, uma vez que o
que ela busca no necessariamente a forma
atravs da qual algo relacionado com a sua
negao, com seu entorno, com aquilo que a torna
disponvel, visvel. Nem sequer procura-se aqui a
rea comum em que esses dois domnios se confundem e interagem. No se trata mesmo da
relao do universo com a possibilidade de sua
negao ao menos no na medida em que nos
posicionemos como contempladores dessa possibilidade. Se o impossvel aqui estabelece alguma
dinmica, trata-se de um tipo especfico de dinmica cujo carter absoluto nunca pode ser dissociado
do ser finito que somos; ela de fato sua expresso
tpica: um retorno e recuperao da prpria finitude. Para Simmel, a dinmica entre o possvel e o
impossvel sempre incompleta, desejante, e mesmo assim, e por essa razo, sempre presente, atual.
Aquilo que somos capazes de tomar posse, subjugar, isto , o possvel, nos remete necessariamente
ao impossvel e por essa razo que o possvel
se revela como negociador compulsivo do seu
prprio domnio. Pois mesmo quando essa impossibilidade no relativa mas absoluta, uma fenomenologia de minha prpria morte, por exemplo,
o fato de que ela pode ser pensada torna o

DA VIDA AO TEMPO
impossvel um alvo do possvel, mesmo quando
reconhecemos quo precrio e insatisfatrio esse
gesto se revela. esta relao dbia entre finito e
absoluto que Simmel prope como sendo a base
da dinmica do moderno em geral e do self em
particular.
Assim, no causa surpresa o fato de que
Simmel inicie tanto Para uma metafsica da morte
(Zur Metaphysik des Todes) quanto Morte e imortalidade (Tod und Unsterblichkeit) com uma reflexo acerca da idia de forma e seu significado para
o viver: O segredo da forma est em que ela uma
fronteira; ela a coisa em si e ao mesmo tempo o
concluir da coisa, a rea [Bezirk] em que ser e nomais-ser da coisa formam unidade. (Simmel, 1918,
p. 99). A implicao discursiva desta reflexo sobre
o significado da morte, a compreenso onto-esttica do self que ela expressa, o principal tema do
primeiro ensaio. Sua tese central que a delimitao de seres orgnicos, diferentemente de seres
inorgnicos, no meramente espacial, mas tambm, e principalmente, temporal. Meu self no
apenas comea alm dos limites espaciais de um
determinado ente e finda onde um outro principia;
os seres orgnicos incorporam o tempo como
elemento fundamental da realizao do seu ser.
Uma vez que rejeitamos o ponto de vista
segundo o qual a morte colocada para o ser
orgnico do mesmo modo que o limite espacial
colocado para o ser inorgnico, a morte humana
passa a no poder mais ser entendida da forma
como os gregos construram o mito das trs Frias
(Simmel, 1918, p. 100): a primeira tecendo o fio da
vida, a segunda dando-lhe limite e a terceira
procedendo ao seu corte. A morte est desde o
princpio colocada como possibilidade mais essencial da vida e no pode ser referida por intermdio
de uma metfora espacial. O que especfico dos
seres humanos em relao aos outros seres orgnicos que temos acesso ao sentido temporal de
nosso ser e assim nos reconhecemos como seres
incompletos, necessitando da idia formal da morte para nos sentirmos uma totalidade. O prefigurar
desta totalidade em cada instante da vida o que
Simmel entende por self.
De Schopenhauer Simmel toma a idia de
que a autoconscincia gerada pela percepo da

113
falta, pois a falta constitui o impulso subjacente a
cada movimento transcendental singular que experienciamos atravs da vida como de resto
vida tomada como um todo, que vista como
insuficiente, faltante, insatisfatria e, portanto, demandando transcendncia: A inadequao [Unzulnglichkeit] que existe entre, por um lado,
nossos impulsos e potencialidades e a possibilidade interna e externa de sua realizao, por outro
lado, deve necessariamente responder pela construo de um self contnuo. (Simmel, 1918, p.
113). Assim, mesmo a idia religiosa de transcendncia deve se subordinar a essa idia mais abrangente de transcendncia na qual o self paira acima
da contingncia, contradies e temporalidades
incongruentes que formam a multiplicidade da
vida. Sendo mais preciso, necessrio dizer que a
promessa religiosa de imortalidade da alma estrutura-se a partir de uma idia de transcendncia
distinta daquela que Simmel tem em mente. Essa
promessa baseada na suposio de que o self (ou
a alma) possui uma vida, do mesmo modo que um
transeunte tem o cabelo encaracolado, cinco dedos em cada mo etc. A abordagem religiosa tem
uma preocupao pela imortalidade da alma num
outro sentido; ela diz respeito mais a um ter [einem
Habem]; a alma quer beatitude ou a viso de Deus
ou talvez concretamente continuar existindo; ou,
atravs de uma sublimao tica mais forte, ela
quer uma qualidade ela prpria: ela deseja ser
salva, ou justificada, ou purificada. (idem, p. 117).
No cristianismo, a idia da transcendncia
atravs da imortalidade da alma culmina num
paradoxo. Por um lado, a vida compreendida
dentro da perspectiva da eternidade da alma, ou
seja, a morte nada mais que uma indentao na
vida eterna da alma. Diante da eternidade da alma,
todavia, a morte perde seu ferro vital. O que
significa uma vida sem fronteiras, sem limite temporal? Teria a vida algum valor positivo, ou qualquer sentido que seja, se este no fosse conferido
pela onipresena negativa da morte? Como seria
possvel pensar o self e qualquer processo de
individuao sem a presena formativa e liminar
do nada? Somente na medida em que estamos
conscientes de nossa morte, da possibilidade do
impossvel, nos tornamos indivduos. Se ns vi-

114

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

vssemos eternamente, a vida com os seus valores

e contedos permaneceria provavelmente fundida
de uma maneira indiferenciada [...] (Simmel, 1918,
p. 112). A idia de construo da subjetividade,
deste modo, liga-se ao moderno no como deciso
autnoma de uma conscincia racional que se quer
originria, mas como decorrncia de uma dinmica
social baseada na transformao, na velocidade, na
contingncia.
Para Simmel, s o indivduo morre completamente, e o conceito indivduo aqui adquire a
elasticidade da prpria conscincia do ser: o
indivduo mortal, mas o genus no ; olhando
mais longe: o genus singular mortal, mas a vida
no ; a vida mortal, mas a matria no ;
finalmente a matria pode, como caso excepcional
do ser, desaparecer, mas o ser no pode. (Simmel,
1918, p. 132).
Como o no-ser apenas um caso especial
do ser (posto que o momento imediatamente
anterior formao do universo, ou aquele que
sucederia sua anulao total, no podem ser humanamente concebidos sem a noo do ser), o noser ainda ser, argumenta Simmel. Aqui ns
percebemos, com surpresa, uma aparente convergncia entre Simmel e Heinrich Rickert. Ambos
sustentam que o nada s pode ser compreendido
como manifestao do ser. A esse respeito, anos
depois da publicao do Lebensanschauung, Rickert esclarecer os pressupostos ontolgicos do
conjunto de sua obra do seguinte modo: um
contra-senso falar acerca da verdadeira estrutura
de significao se ns consideramos o coisa-alguma [Nicht-Etwas] ou o nada como sujeito. Desde
que permaneamos no mero pensar, o nada
apenas um predicado, quer dizer, apenas negao. (Rickert, 1930, p. 209). Subjacente formulao do nada como positividade ontolgica, ns
temos em Rickert a reduo do ser e no-ser do
existente a uma mesma temporalidade. Esta copresena, ou co-temporalidade, do ser e no-ser
do existente a afirmao da atemporalidade do
sujeito cognoscente. A aceitao da possibilidade
do nada, ou nada como tal, colocaria em xeque o
carter discursivo da morte e sua significao
sacrificial, qual seja, a de constituir uma instncia
transcendental e formativa da vida. Porm, distin-

tamente de Rickert, Simmel no nega a possibilidade do gesto rfico, quer dizer, que o ser humano
pudesse ser movido pelo impulso transgressivo de
ter acesso ao nada como tal, colocando-se atravs
deste gesto a possibilidade do impossvel: o nada
absoluto, nossa prpria morte como tal. O que ele
afirma que este gesto sempre finito. Se a vida
a fuga da morte (Simmel, 1918, p. 110), apenas ao
admitir a morte como possibilidade mais ntima do
nosso ser ns nos tornamos verdadeiramente indivduos (idem, pp. 102-103).
Deveremos agora repassar brevemente o caminho que percorremos. Em primeiro lugar, percebemos que a tradio crtica define o tempo como
fundamento ontolgico do acesso ao mundo, e
portanto da possibilidade de cognio, prxis e
auto-reflexo. O locus fenomnico deste fundamento no pode ser dado pelo senso comum, nem
garantido pela condio inerentemente social do
ser humano; ele deve ser procurado de forma a
explicar a possibilidade de tal senso comum e tal
sociabilidade. Observamos o sentido histrico de
uma tal postura terica: ela significa o esvaziamento do tempo, a possibilidade de entender os ciclos
naturais no mais como coisa determinante da vida
social, mas como coisa a ser redefinida pela tcnica, pela intensificao do ritmo da vida. A idia
mtica de que existe uma proporo entre as coisas
cede historicamente lugar ao sentimento de desproporo, de contingncia que caracteriza o moderno como processo eminentemente descentrado
e revolucionrio. A contribuio simmeliana inscreve-se nesta tradio, mostrando que a temporalidade que funda a possibilidade do ser humano
est intimamente relacionada sua futuridade,
ao seu ser-no-mais, sua morte. Qualquer perspectiva de entender a condio da vida, da subjetividade na modernidade ter de contemplar este
descentramento inicial e a dimenso temporal que
lhe fundamental. Ou seja, trata-se no apenas da
idia de contingncia, mas de um sentido de
presena que implica um dispor-se para o futuro.
O que resta ainda por explicar o sentido
mais profundo da indagao durkheimiana: como
possvel um tempo compartilhado, mesmo reconhecendo que o moderno fugaz, efmero? Ora,
apesar da constante revoluo tcnica e social por

DA VIDA AO TEMPO
ela determinada, a vida moderna s pode ser
concebida como social e o moderno constri a
sua prpria tradio, mesmo que envolta em dificuldades. guisa de concluso, discorrerei brevemente acerca da resposta que Heidegger nos oferece a essa questo, entendendo esta resposta
como estando implicitamente contida na reflexo
simmeliana sobre a modernidade e sobre a condio humana.

Algumas consideraes finais

Se atentarmos bem para o que Simmel nos
oferece, perceberemos que o tempo socialmente
programado das tarefas coletivas, rituais, celebraes, o tempo do calendrio, relaciona-se intimamente com essa dimenso temporal mais fundamental em que o prprio existir vem tona. A esse
respeito podemos dizer que o ser a que apenas o
ser humano pode ter um acesso fundamental no
terreno de um cogito nem de um cogitatum
originrio, no mbito da agncia nem da estrutura. Sua futuridade, seu carter exttico o destinam ao mundo, e este destino lhe essencial.
Qualquer impulso metafsico no sentido de uma
busca de originalidade tanto do lado do cogito
como do cogitatum incapaz de compreender este
simples fato. A este respeito Heidegger (1987, p.
79) comenta na sua Carta sobre o humanismo:
Chamar a ateno para o ser-no-mundo como
trao fundamental da humanitas do homo humanus no significa afirmar que o homem apenas
um ser mundano, no sentido cristo; portanto,
um ser afastado de Deus e, at, desligado da
transcendncia. Com esta palavra pensa-se o
que mais claramente foi denominado por transcendente. [...] Mundo [...], na expresso ser-nomundo, no significa, de maneira alguma, o ente
terreno, em oposio ao celeste, nem mesmo
mundano em oposio ao espiritual. Mundo,
naquela expresso, no significa, de modo algum,
um ente e nenhum mbito do ente, mas a abertura
do ser. O homem e homem, enquanto o exsistente. Ele est postado, num processo de ultrapassagem, na abertura do ser, que o modo como
o prprio ser ; este projetou a essncia do

115
homem, como um lance, no cuidado de si.
Projetado desta maneira, o homem est postado
na abertura do ser. Mundo a clareira do ser na
qual o homem penetrou a partir da condio de
ser-projetado de sua essncia. O ser-no-mundo
nomeia a essncia da ex-sistncia, com vista
dimenso iluminada, desde a qual desdobra o seu
ser ex da ex-sistncia.

A co-existncia a forma especfica pela qual

o ser humano no mundo, ou seja, seu ser
sempre lanado num mundo de existentes. O
desvelar do ser , deste modo, a descoberta da coexistncia. O tempo compartilhado corresponderia, assim, ao programa cultural no qual nascemos,
um tempo recebido de nossos ancestrais e que nos
capacita a fazer face morte. Fazer face, aqui,
possui um duplo sentido, indicando tanto a necessidade de afastar a morte de nosso horizonte
imediato quanto o fato de, assim procedendo,
darmos morte uma face: a nossa prpria. Por
meio da ao coletiva, da celebrao, do desenvolvimento da fala, da escrita, dos instrumentos,
afastamos do nosso horizonte existencial imediato
a nossa possibilidade mais ntima e fundamental. A
determinao do tempo atravs de um calendrio
de rituais, trabalho, lazer, constituiria uma resposta
existencial nossa prpria mortalidade. A observao dessa ambigidade importante para percebermos como seria possvel um posicionamento
em relao tanto tradio que localiza o tempo
no mbito da ao coletiva quanto quela outra
que procura compreender sua condio de possibilidade no plano dos indivduos. O tempo compartilhado mostra-se, segundo esta perspectiva,
como a outra face do reconhecimento de nossa
futuridade, de nosso ser-para-morte; sem esse
esquecimento no existiria recuperao (desvelamento) possvel do significado de nosso ser
temporal.
O mito de Prometeu-Epimeteu aqui esclarecedor, como observa Bernard Stiegler no seu La
technique et le temps: Trata-se do tempo em que
os deuses existiam, mas onde as raas mortais
ainda no existiam. (Plato, Protgoras, 320d,
apud Stiegler, 1994, p. 195). Encarregado de proceder distribuio das virtudes entre os seres de

116

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

forma a que cada um no venha a se extinguir,

Epimeteu faz um trabalho rpido porm imprevidente. Ele distribui convenientemente todas as
virtudes existentes entre os seres vivos, de forma
que esses possam preservar sua prpria existncia,
mas esquece do ser humano que se torna desamparado diante do mundo natural. Cabe a Prometeu
reparar o erro do irmo. Ento Prometeu, vtima
do embarao de descobrir que meio ele encontraria de salvaguardar o homem, rouba de Hefaisto e
Atena o gnio criador das artes, roubando o fogo
(pois sem o fogo no existiria meio de ningum
adquirir o gnio ou de utiliz-lo); e procedendo
deste modo que ele d ao homem um presente.
(Plato, idem). Os programas culturais, a histria
dentro da qual o ser humano jogado, devem ser
entendidos a partir dessa alegoria do sentido da
tcnica. Trata-se de um presente ambguo que nos
capacita a preservar nossa prpria vida (e os
programas tcnico-culturais constituem aqui, obviamente, a prpria ddiva da sobrevivncia para
este ser desprovido de virtudes) ao mesmo tempo
que lhe revela sua mortalidade.
Todo convvio social pressupe um programa cultural, uma tradio dentro da qual ns
compreendemos o nosso presente como uma determinao do passado. Se certo que essa determinao constitui a chave para recuperarmos a
verdade do ser, no menos verdade que um tal
presente se imobiliza dentro de uma tradio que
nos impede de ver a futuridade e indeterminao
inerentes a este presente. E a tarefa do pensar
retomar um tal presente e sacudi-lo de sua
imobilidade, revelando no ser humano o que
fundamental: o acesso ao ser como transbordar de
si em si prprio.
No cabe nos determos mais no significado
da contribuio heideggeriana. Uma tal incurso
nos levaria para alm dos limites deste ensaio.
Interessa-nos, entretanto, localizar tal contribuio
e as possibilidades crticas que ela abre dentro do
terreno j demarcado, em grande medida, pela
contribuio simmeliana. modernidade e seu
dinamismo que devemos sempre retornar para
compreender o sentido e a radicalidade que um tal
pensamento testemunha. Apenas porque as fronteiras entre passado, presente e futuro se indefini-

ram pode emergir um pensamento que elabora a

condio ontolgica do ser humano (do ser no
mundo) como eminentemente temporal. A futuridade e a mortalidade do ser emergem como
elementos ontolgicos fundamentais numa sociedade cujos indivduos confrontam a todo momento
a obsolescncia dos programas culturais e tcnicos
mbito do seu ser social. Como Baudelaire,
poderamos dizer que pensar o moderno pensar
de forma a captar a pretenso eternidade de um
mundo e uma forma de viver eminentemente
fugazes.
por ser sensvel ao que h de dramtico
neste tipo de configurao histrica que Simmel
nos proporciona um referencial terico que alarga
as fronteiras do pensamento sociolgico.

NOTAS
1

Este trecho corresponde a uma transcrio de Heinz

Maus das palavras de Ernst Bloch. Aparentemente,
Bloch era ainda mais cido em sua crtica, como observa
Evaristo de Moraes Filho na sua introduo a Georg
Simmel (Moraes Filho, 1983, p. 13).

Assim, por exemplo, em um de seus ensaios mais

populares, Simmel conclui que a ajuda ao pobre
explicada no pela fora de algum tipo de abnegao ou
altrusmo daqueles que so mais afortunados, mas para
que este ltimo grupo possa manter a estabilidade de
sua identidade comunitria.

Uma traduo deste ttulo para o portugus traz alguns

problemas. A palavra Anschauung, comumente traduzida como viso (como em Weltanschauung: viso de
mundo), possui, na tradio kantiana, ainda o sentido
de intuio, ou seja, uma apreenso no conceitual da
realidade. O ttulo poderia, assim, ser traduzido como
Viso da vida. Quatro captulos metafsicos, ou Intuio
da vida. Quatro captulos metafsicos.

Tomo emprestada esta citao da excelente introduo

que Jean-Louis Villeiard-Baron faz ao Philosophie de la
modernit (Simmel, 1990, p. 9).

A respeito da crise do historicismo alemo ver Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism, de Charles
Bambach (1995).

Cf. Heidegger (1993, p. 279): [...] na pre-sena [Dasein],

h sempre algo pendente, que ainda no se tornou real,
como um poder-ser de si mesma. Na essncia da
constituio fundamental da pre-sena reside, portanto,
uma constante inconcluso. A no totalidade significa o
pendente do poder-ser.

DA VIDA AO TEMPO
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