Cadernos 23

XXIII
ISSN 1413-6651
So Paulo - 2010
Editora Responsvel Institucional

Marilena de Souza Chaui
Editora Responsvel
Tessa Moura Lacerda
N. XXIII, JUL-DEZ DE 2010 ISSN 1413-6651
Comisso Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valria Loturco da Silva.
Conselho Editorial
Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo PiresAurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes),
Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola
Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de Lyon).
Pareceristas
Pareceristas: Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni, Douglas Ferreira Barros, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino Jos de Macedo Orione, Fernando Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de
Paula, Mnica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho, Srgio Xavier Gomes de Arajo.
Ficha Catalogrfica
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII
So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2010.
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651
Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII

Universidade de So Paulo
Reitor: Prof. Dr. Joo Grandino Rodas
Vice-Reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira de Cruz
FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Diretora: Profa. Dra. Sandra Nitrini
Vice-Diretor: Prof. Dr. Modesto Florenzano
Departamento de Filosofia
Chefe: Roberto Bolzani Filho
Vice-Chefe: Mrcio Suzuki
Coord. do Programa de Ps-Graduao: Marco Antnio
de vila Zingano e Carlos Alberto Ribeiro de Moura
Imagem da Capa:
Belvedere (Litogravura)
M. C. Escher
1958
Endereo para correspondncia:

Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 So Paulo-SP Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431
e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos
Projeto Grfico: Taynam Bueno /// taynam@caracoldesign.com /// Tiragem: 500 exemplares
A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas.
APRESENTAO
O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da

Universidade de So Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste perodo,
diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para,
como diz Espinosa, tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da
memria dos homens. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito.
Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos
esto dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na
verdade, expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios
outros filsofos do perodo sempre estiveram presentes a cada edio.
O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente
trabalhos sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos
estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas.
Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o
Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para
a elaborao de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro,
regularmente, ensaios de autores brasileiros e tradues de textos estrangeiros,
contribuindo com o acervo sobre o assunto.
Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos
daquele perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar
ou ampliar a comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses
temas, incentivando, inclusive, outros departamentos de Filosofia a colaborar
conosco no desenvolvimento deste trabalho.
Franklin Leopoldo e Silva

5
SOBRE ESTE NMERO
Este nmero traz uma diversidade de autores do sculo XVII: dois

artigos sobre Leibniz (em sua complexa relao com a filosofia espinosana e
na diferena entre o possvel e o existente); dois artigos sobre Hobbes (sobre
sua noo de causalidade e sobre o direito natural); dois artigos sobre Espinosa
(sobre a poltica nesse autor); um artigo sobre a noo de liberdade para
Descartes; e finalmente um artigo sobre um autor contemporneo: MerleauPonty e sua crtica ao chamado paradigma cartesiano de pensamento.
Este nmero conta ainda com a traduo das anotaes de Leibniz
sobre o primeiro livro da tica de Espinosa. Boa leitura!
Os Editores
SUMRIO
LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA DA TICA DE ESPINOSA

Ulysses Pinheiro.....................................................................................11
A CAUSALIDADE EM HOBBES: NECESSIDADE E INTELIGIBILIDADE
Celi Hirata...............................................................................................33
Possveis e Existentes em Leibniz
Wilson Alves Sparvoli.............................................................................59
A concepo cartesiana da liberdade
nos Princpios da Filosofia
Mariana de Almeida Campos.................................................................73
Imagens e analogias do corpo
e da mente na poltica de Spinoza
Alexandre Arbex Valadares.....................................................................95
Imaginao: entre o medo e a liberdade
Daniel C. Avila.......................................................................................135
O DIREITO VIDA NOS ELEMENTOS
DA LEI NATURAL E POLTICA DE HOBBES
Rogrio Silva de Magalhes..................................................................159
9
Para alm do corpo-objeto e da representao

intelectual: como Merleau-Ponty redescobre o corpo
como veculo da existncia
Jos Marcelo Siviero.............................................................................187
SOBRE A TICA DE BENTO ESPINOSA
G. W. Leibniz............. .........................................................................................215
Notcias.....................................................................................................254
INSTRUES PARA OS AUTORES...........................................................257
CONTENTS...................................................................................................258
LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA

DA TICA DE ESPINOSA*
Ulysses Pinheiro**
Resumo: Este artigo analisa as anotaes que Leibniz escreveu, em 1678, sobre a
ento recm-publicada tica de Espinosa, mostrando como elas prefiguram alguns
desenvolvimentos posteriores de sua teoria metafsica. Partindo de uma anlise das
crticas de Leibniz Proposio 2 da Parte I da tica, o artigo mostrar como as
discusses sobre a compatibilizao entre liberdade e determinismo, que ocuparam
o centro de suas preocupaes metafsicas nas dcadas seguintes, retomam, ainda
que com modificaes, temas e problemas tratados nessas notas. Particularmente,
ser mostrado que a relao entre autonomia e poder de escolha pode ser melhor
compreendida como um desenvolvimento de teses exploradas nessa leitura inicial da
obra de Espinosa.
Palavras-chave: Leibniz, Espinosa, monismo, determinismo, liberdade.
Na data de seu encontro pessoal com Espinosa, em 1676, Leibniz

j havia lido seu Tratado Teolgico-Poltico, e provavelmente tambm os
Princpios da Filosofia de Descartes1, alm de ter tomado conhecimento
das teses centrais de sua obra principal (e poca indita), a tica, mas
teve de esperar at 1678 para finalmente ter o livro entre as mos. O exame
atento de como Leibniz recebeu, criticou e eventualmente assimilou as
proposies da tica pode ser usado como um princpio hermenutico
para compreender a elaborao, ento ainda em curso, de seu prprio
sistema. A partir da exposio de trechos das anotaes nas quais as teses
* Este texto foi escrito graas ao apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro
(FAPERJ), atravs do Programa de Apoio a Humanidades 2008 e do Pronex Predicao e existncia. O
autor tambm conta com a bolsa de Produtividade em Pesquisa concedida pelo CNPq.
** Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
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Cadernos Espinosanos XXIII
Ulysses Pinheiro
em questo foram formuladas, explicar as divergncias assinaladas por
se formava ento na Europa. Ainda em busca de Espinosa, Leibniz faz um
Leibniz em sua leitura ser um dos ndices que permitir avaliar um co-
longo desvio de sua viagem de Paris at Hanover, onde ocuparia o cargo
pertencimento e uma distncia entre essas figuras centrais da modernidade.
de bibliotecrio da Corte, passando por Haia para conversar pessoalmente
No se trata de elucidar a relao entre eles a partir da difcil noo de
com o autor do livro to ansiosamente aguardado.
influncia, nem da idia reguladora de um dilogo que tivesse como
A curiosidade de Leibniz explica-se por um conjunto de motivos
resultado o estabelecimento de um julgamento final sobre a verdade e a
ou, pelo menos, podemos inferir algumas dessas razes a partir de outros
falsidade contidas na teoria de um ou de outro . Ao invs disso, o mtodo
escritos da mesma poca. Primeiramente, j ento envolvido no projeto de
de contraposio aqui adotado buscar, na figura que Espinosa assume
formular uma linguagem universal para a cincia, mas tendo em vista,
no contexto da teoria de Leibniz, a manifestao de traos essenciais do
sobretudo, o objetivo poltico maior de pensar os fundamentos da sociedade
pensamento desse ltimo.
europia na unidade da Igreja atravs da reunificao da cristandade,
No inicio dos Novos ensaios, traado um conflito dramtico
Leibniz via, na anunciada filosofia esotrica de Espinosa, escrita, segundo
constitutivo da obra, o qual no ope, como se poderia supor, as teorias de
se dizia no crculo restrito dos que conheciam verses ou trechos da
Leibniz e Locke, mas antes as de Leibniz e Espinosa: o primeiro, travestido
obra, maneira dos gemetras, uma possvel contribuio a (ou talvez
sob a figura de Tefilo, parece confessar, numa espcie de autobiografia
mesmo a realizao acabada de) seu prprio projeto de elaborao de uma
intelectual, ter, em certa poca, quase se convertido ao espinosismo. A
lngua perfeita que exprimisse a estrutura lgica do pensamento, livre das
resistncia a essa converso suficientemente importante para justificar
contingncias histricas que contaminam as lnguas naturais. A decepo
o batismo de ningum menos do que do protagonista do dilogo; Leibniz
de Leibniz, ao ler a obra pstuma no comeo de 1678, manifesta-se nas
descreve a a tentao de aderir filosofia de Espinosa, para acrescentar
inmeras crticas, escritas margem do texto ou em suas anotaes privadas,
logo em seguida: mas essas novas luzes me curaram, e desde essa poca
algumas vezes expressas em tom spero, contra as demonstraes propostas
adoto s vezes o nome de Tefilo3. No discutiremos aqui se a tentao
por Espinosa. Em segundo lugar, Leibniz aparentemente tambm buscava,
narrada por Leibniz nesse trecho foi real ou apenas um recurso literrio,
na filosofia espinosana, uma contribuio para suas tentativas de elaborar
mas inegvel que ela corresponde a um fato marcante em sua vida: mesmo
uma prova para a existncia do Ser necessrio que explicasse, ao mesmo
antes de seu perodo parisiense, que transcorreu entre os anos de 1672
tempo, o estatuto ontolgico dos seres contingentes e unisse, em uma nica
e 1676, Leibniz j tinha conhecimento da filosofia de Espinosa, da qual
explicao coerente, essas duas modalidades do ser. A decepo aqui talvez
se aproximou, primeiramente, com reservas . Em Paris, fez contatos com
tenha sido ainda maior: o necessitarismo implicado pela noo espinosana
membros do crculo espinosista principalmente o jovem matemtico e
de substncia ser, no fim da dcada de 1670, duramente criticado, e depois
cientista Tschirnhaus, cuja indiscrio hesitante lhe permitiu os primeiros
incorporado, como uma espcie de slogan filosfico, a todas as suas crticas
contatos com a expresso mxima da obra de Espinosa, o manuscrito da
aos novos filsofos (i.e., os cartesianos e os hobbesianos). A partir da
tica, que circulava entre poucos no movimento radical subterrneo que
dcada de 16805, o espinosismo ser caracterizado como a realizao mais
12
13
Ulysses Pinheiro
bem acabada do cartesianismo, mas no merecer mais nenhum exame
O argumento de Leibniz labirntico: em primeiro lugar, concede
detalhado como os que ele lhe consagrou no conjunto de anotaes sobre
que, se atributos forem entendidos como predicados concebidos por si
a tica, datadas de 1678 . A crtica a Espinosa ocupa, assim, uma funo
mesmos, ento duas substncias com atributos diferentes no tm nada
peculiar no desenvolvimento intelectual de Leibniz: formulada de uma vez
em comum entre si; em seguida, formula uma objeo contra a Proposio
por todas nesse primeiro contato, permanecer como um axioma negativo
2, negando que seja absurdo que duas substncias distintas possam ter
pelo resto de sua obra. Mostraremos adiante que esse axioma oculto
alguma coisa em comum (precisamente, atributos que so concebidos por
compatvel com alguns desenvolvimentos posteriores do pensamento
si mesmos); finalmente, diz que sua prpria objeo poderia ser respondida
leibniziano, especialmente com os conceitos de noo completa e com sua
por Espinosa, mas no explicita em que consistiria essa resposta; ao invs
concepo acerca da liberdade e da contingncia; antes disso, porm,
disso, recusa o argumento e a prpria questo que ele tenta responder
preciso entender sua formulao nesse momento inaugural.
porque nega que possa haver dois atributos exprimindo a mesma essncia.
O cerne da crtica que Leibniz elaborou em 1678 tica de Espinosa

encontra-se em seu comentrio sobre a Proposio 2 da Parte I; diz ele:
Entretanto, com esse ltimo movimento, parece ter sido retirada a base
de sua crtica inicial, pois o que ele implica diretamente que, dada a
definio de substncia a partir de uma de suas propriedades (a de ser
Proposio 2. Duas substncias com atributos diferentes no

tm nada em comum. Se por atributos ele entende predicados
que so concebidos por si mesmos, concedo a proposio [....]
Mas o caso diferente se essas duas substncias tm alguns
atributos diferentes e alguns em comum, como quando c e d so
atributos de A, e d e f, atributos de B. [....] Talvez ele pudesse
demonstrar a proposio contra essa objeo, como se segue.
Uma vez que d e c ambos expressam a mesma essncia (sendo
atributos da mesma substncia A, por hiptese), e d e f tambm
expressam a mesma essncia, pela mesma razo (sendo por
hiptese atributos da mesma substncia B), c e f tambm devem
[exprimir a mesma essncia]. Portanto, segue-se que A e B
so a mesma substncia, o que contrrio hiptese, sendo,
pois, absurdo que duas substncias distintas possam ter alguma
coisa em comum. Retruco que no concedo que possa haver
dois atributos que so concebidos por si mesmos e ainda assim
possam expressar a mesma substncia. Pois quando quer que
isso ocorra, esses dois atributos expressando a mesma coisa
de diferentes modos podem ser analisados, ou pelo menos um
deles. Isso posso facilmente provar. (Leibniz 11, GP 1, p.141)
14
em si), segue-se imediatamente outra propriedade, a de ser concebida

por si. Ora, essa assimilao que, nos comentrios sobre a tica,
enunciada precisamente como o principal ponto de discrdia com relao
teoria de Espinosa7, sendo incessantemente repetido ao longo das notas
de leitura redigidas nesse perodo por exemplo, ao comentar a Definio
3 da Parte I, diz Leibniz:
Definio 3. Substncia aquilo que em si e concebido
por si. [....] Ento podemos perguntar: [....] a substncia
ao mesmo tempo em si e concebida por si? Mas ento seria
necessrio para ele provar que o que quer que tenha uma
propriedade tambm tem a outra, embora o contrrio parea
antes ser verdadeiro [....]. E esse [isto , a tese contrria de
Espinosa] o modo como os homens usualmente concebem
as substncias. (Leibniz 11, GP 1, p.139)
A importncia que Leibniz concedeu Proposio 2 fica clara

luz desse ltimo trecho: ela o ponto de partida do qual todo o sistema
15
16
Ulysses Pinheiro
espinosano derivado, j que a Proposio 1 , aos seus olhos, suprflua8,
partir das propriedades de ser em si e ser concebida por si, pois, como
e nessa demonstrao inicial encontram-se em germe as polmicas teses
veremos adiante, se a recusa da conexo entre elas garante uma explicao
do monismo e do determinismo absoluto, contra as quais Leibniz volta
para a contingncia requerida pelo poder de escolha, a afirmao dessa
todo seu arsenal argumentativo ao longo da polmica de uma vida inteira
mesma conexo o que fundamenta a autonomia das aes. De fato, a teoria
contra o espinosismo. Dada a tese espinosana segundo a qual duas
leibniziana da noo completa, elaborada em sua forma acabada na dcada
substncias numericamente distintas no podem ter nenhum atributo
seguinte9, segundo a qual todas as substncias so individuadas por meios
comum entre si, segue-se que cada substncia um princpio nico de
puramente conceituais, parece assimilar as propriedades de ser em si e
autodeterminao, o qual, no sendo influenciado por nada de externo,
ser concebido por si, o que permitiria explicar a autonomia das substncias
s pode ser explicado, internamente, por sua prpria essncia o que
atravs de sua completa independncia conceitual, mesmo com relao a
implica diretamente, segundo o autor da tica, o determinismo absoluto,
Deus: esse ltimo encontra prontas em seu intelecto as idias das substncias
j que todas as propriedades de uma substncia (inclusive sua existncia)
possveis. Por outro lado, a contingncia do mundo atual e, por transitividade,
seriam derivadas logicamente de sua essncia.
de todos os acontecimentos que nele ocorrem, s possvel se a criao
A ambigidade presente no argumento de Leibniz explicada em
do mundo por Deus for explicada a partir de uma relao entre o criador
parte pelo fato de, em um certo sentido, ele ter de recusar a conexo entre as
e as criaturas, concebidas como substncias, que inclua uma comunidade
duas propriedades da substncia discriminadas acima, e, em outro sentido,
de atributos (ainda que sob a forma de limitao e de negao10), o nico
ter de aceitar essa mesma conexo, tendo em vista a inteligibilidade das
modo de exprimir de forma inteligvel uma relao causal que preserve o
substncias criadas e, no caso dos indivduos dotados de razo, sua autonomia
poder de escolha dos seres finitos. A questo inicial com a qual temos de
como agentes livres. Inteligibilidade e autonomia que ele sempre se recusou
nos defrontar diz respeito, pois, ao modo de conciliar essas duas posies
a separar: se um agente livre, ele o tanto mais sua liberdade enraza-
aparentemente antagnicas. Para explorar o modo como Leibniz viu essa
se em uma compreenso (e, veremos adiante, em uma autocompreenso)
conciliao, voltemos a seu comentrio da Proposio 2 da Parte I da tica,
racional de sua essncia. Se verdade, como dir Leibniz mais tarde, que
pois desde esse primeiro contato com o texto to ansiosamente aguardado
o passado est impregnado de futuro, ento talvez fosse legtimo supor que
por um ano11, a recusa do fatalismo necessitarista que ele reconheceu nas
a conscincia, ainda que implcita, dos desenvolvimentos posteriores de
pginas recm folheadas guiou suas crticas.
seu prprio sistema guia as anotaes feitas margem da tica ou, seria
A leitura atenta das anotaes de Leibniz revela no s uma
melhor dizer, parece ser parte de seu processo constitutivo. Um indcio disso
crtica ao uso ambguo que Espinosa faz da palavra atributo, mas uma
a constatao de que os paradoxos envolvidos na proposta compatibilista
contaminao do prprio Leibniz por essa ambigidade12: essa palavra
entre liberdade e determinismo, proposta por Leibniz aps 1685, e dos quais
usada tanto por ele quanto pelo autor que critica ora para significar a
muitos duvidam que ele tenha conseguido se livrar, manifestam-se desde
totalidade da essncia da substncia (o equivalente do atributo principal
essa raiz metafsica que a caracterizao do conceito de substncia a
cartesiano), ora para significar uma das formas ou propriedades que

17
Ulysses Pinheiro
constituem a essncia da substncia. Podemos desfazer essa ambigidade
complexo se resolve porque a essncia uma lei (ou noo) individual.
reservando ao primeiro sentido a palavra essncia e ao segundo, a palavra
Nesse sentido, Deus o sujeito de predicao de todas as formas simples,
atributo . O que Leibniz pretende mostrar que, em certo sentido, uma
mas a essncia de Deus no o mero agregado dessas formas, nem cada
substncia, que em si, no concebida por si, na medida em que ela tem
uma delas tomada separadamente16. Porque as formas so simples17,
em comum com as outras substncias (Deus e as demais substncias criadas)
nenhuma proposio afirmativa verdadeira poderia ser dita da relao que
muitos atributos; em outro sentido, porm, cada substncia concebida por
elas estabelecem entre si se elas no estivessem unidas a um sujeito (por
si, pois a essncia de cada uma delas qualitativamente diferente da de
exemplo: o pensamento no a durao, mas o sujeito que pensa dura).
todas as demais. s ao manter, simultaneamente, que a cada substncia
Mas isso mostra precisamente a diferena entre as formas e a substncia.
individual corresponde uma nica essncia, e que essa essncia composta
Ora, a substncia que tem uma essncia. As formas simples so todas elas
por atributos compartilhados com outras substncias (e, em sua forma
e apenas elas atributos de Deus, elementos primeiros de sua possibilidade,
absoluta, com Deus) que Leibniz poder explicar a criao de substncias
ainda que Deus as preceda todas em ato: as formas so concebidas por si,
que formam um subconjunto do conjunto de substncias possveis.
os sujeitos o so pelas formas e pelo fato de que so sujeitos18. A relao
13
Feita essa distino entre essncia e atributo, fica claro por
entre os atributos e as substncias (Deus ou as criaturas) a relao entre
que o comentrio de Leibniz sobre a Proposio 2 compatvel no s com
abstratos (expressos em predicados) e o concreto (uma coisa substancial,
a doutrina da noo completa, enunciada de forma clara a partir de 1685,
plenamente inteligvel) os primeiros encontram-se em um ser concreto
e da qual essa distino ao mesmo tempo um signo e uma causa, mas
que a condio de sua existncia, mas que encontra neles, por sua vez,
tambm com o argumento para provar a existncia de Deus, elaborado em
a condio de sua essncia. A substncia no definida pela lista de seus
1676 durante suas discusses com Espinosa em Haia, e retomado ao longo
atributos, como se as variaes dos atributos fossem suficientes para
dos anos seguintes . De fato, esse ltimo argumento afirma que Deus
singularizar o sujeito19: ela a razo ou o fundamento que permite deduzir
um ser dotado de infinitas perfeies ou infinitos atributos, enquanto o
todos os atributos do sujeito que ela designa, o que faz que a relao de
argumento de 1678 contra a Proposio 2 afirma que, se mais de uma
inerncia seja tambm uma relao de fundamento explicativo.
14
propriedade exprime a essncia de uma substncia, ento uma delas no
Poderamos tentar discernir nessa ltima afirmao a resposta de
simples, e pode ser analisada at se chegar a algo simples. A divergncia
Espinosa aludida por Leibniz em sua crtica Proposio 2. Como vimos,
com Espinosa15 poderia ser interpretada da seguinte maneira: a propriedade
essa resposta permaneceu inarticulada no comentrio leibniziano, o qual,
de exprimir uma essncia s pode ser aplicada a algo simples, de tal
lembremos, formulado nos seguintes termos:
modo que vrios atributos simples no podem ser predicados de uma

mesma coisa se a predicao for entendida como expresso da essncia.
Toda substncia tem apenas uma essncia simples, embora ela seja, em
certo sentido, complexa e completa: essa conjuno do simples e do
18
Talvez ele pudesse demonstrar a proposio contra essa

objeo, como se segue. Uma vez que d e c ambos expressam
a mesma essncia (sendo atributos da mesma substncia
A, por hiptese), e d e f tambm expressam a mesma
19
essncia, pela mesma razo (sendo por hiptese atributos

da mesma substncia B), c e f tambm devem [exprimir a
mesma essncia]. Portanto, segue-se que A e B so a mesma
substncia, o que contrrio hiptese, sendo, pois, absurdo
que duas substncias distintas possam ter alguma coisa em
comum. (Leibniz 11, GP 1, p.141)
Ulysses Pinheiro
(o que equivale tese provada na Proposio 5). Essa anlise de Bennett

poderia servir como base para completar o argumento da Proposio 2, da
seguinte maneira: se uma substncia A fosse d e c e apenas d e c e se uma
substncia B fosse d e f e apenas d e f, algo teria de explicar esse fato; ora,
o que explicaria esse fato s poderia ser o atributo d (j que nada mais,
por hiptese, dado na realidade de A e de B). Mas isso significaria que d
20
No fica claro, nesse trecho, o contedo completo do argumento,
explica ao mesmo tempo fatos diferentes, o que incompreensvel (ainda
aqui apenas esboado, que Leibniz sugeriu ao se colocar no lugar de
mais se levarmos em conta que, sendo uma forma simples, d no implica
Espinosa e imaginar sua resposta objeo formulada logo antes. Podemos
nem c nem f). Logo, a situao descrita na hiptese inicial impossvel
ensaiar uma hiptese sobre seu significado, desde que reconheamos desde
porque inexplicvel. Contra essa concluso, poder-se-ia formular a
o incio que ela permanecer sempre uma especulao no comprovvel
seguinte objeo: se o atributo d no pode explicar a diferena entre A e B,
textualmente, como indica o prprio prembulo da leitura leibniziana do
ento ele no pode explicar tampouco por que, no caso em que A tivesse
texto espinosano, enunciado justamente como uma marca de prudncia: ...
os atributos d e c e B tivesse os atributos f e g, A teria o atributo c mas
forte demonstrabit hoc modo. Essa especulao teria a seguinte forma: um
s o atributo d parece poder explicar esse fato. Contra essa objeo, seria
exame atento da Proposio 2 deve admitir, inicialmente, que ela pode ser
possvel imaginar a seguinte resposta: o que explica a presena de c em
lida de duas maneiras: ou bem como afirmando que, se duas substncias
A apenas a compossibilidade entre d e c, a qual a razo explicativa de
diferem com relao a todos os seus atributos, ento elas no tm nada em
sua atribuio a A; se, em seguida a essa resposta, for perguntado por que
comum entre si, ou bem como afirmando que, se duas substncias tm um
existem algumas compossibilidades e no outras, a resposta seria: todas as
atributo distinto de algum atributo da outra, ento elas no tm nenhum
compossibilidades existem (porque tudo o que possvel necessariamente
atributo em comum entre si. apenas a segunda leitura que permitiria a
existe); s existe uma nica substncia (Proposio 14).
resposta de Espinosa obscuramente sugerida por Leibniz20. Bennett (1,
Mas basta por ora de especulaes sobre o que Leibniz teria podido
17) sugere que, dada a tese do racionalismo explicativo (isto , a tese que
querer dizer; o que quer que ele tenha pensado sobre esse ponto, o que
afirma a validade irrestrita do Princpio de Razo Suficiente), se houvesse
importante notar, tomando como base o que ele efetivamente escreveu, que
n substncias com o atributo d, algo teria de explicar esse fato; ora, essa
a mera distino conceitual entre essncia e atributo no resolve todas
explicao teria de derivar de d, isto , do que d , isto , da definio de
as dificuldades relacionadas caracterizao da natureza das substncias
d. Mas nenhuma definio exprime um nmero determinado de indivduos
individuais a partir das propriedades de ser em si e ser concebido por
(pela Proposio 8), uma vez que ela se limita a exprimir a natureza da
si. Em particular, a atribuio de liberdade s substncias individuais
coisa definida. Logo, dizer que h um nmero n de substncias com o
proposta por Leibniz deve explicar sua autonomia levando em conta sua
atributo d seria uma afirmao para a qual nenhuma razo poderia ser dada
verso peculiar da atribuio a elas da propriedade de ser concebidas por

21
22
Ulysses Pinheiro
si: enquanto os indivduos espinosanos (os modos finitos da substncia
partir da maneira como as discusses sobre a ontologia fundamental das
nica) podem ser ditos autnomos na medida em que suas aes no so
substncias desembocam em uma teoria do juzo que pretende explicar a
explicadas por causas externas, os indivduos leibnizianos aparentemente
liberdade das substncias individuais.
s podem ser, tanto quanto a substncia nica de Espinosa, inteiramente
Em muitos textos, Leibniz definir a autonomia envolvida na
ativos, j que nada de externo age sobre eles (a no ser Deus, na medida
escolha livre pelo simples exerccio da capacidade de julgar, atravs da
em que os cria). Paradoxalmente, esse excesso de independncia traz
qual representamos possibilidades alternativas que exercem a funo de
problemas no s, como era de se esperar, para a atribuio da contingncia
causas finais sobre as quais incidem diversos desejos. Os desejos, por sua
envolvida no poder de escolha, uma vez que tudo o que acontece a uma
vez, esto submetidos a uma lei natural instaurada por Deus23, a Lei da
substncia uma ao que se segue de seu conceito, mas tambm para a
Vontade, formulada como instncia do Princpio da Perfeio, segundo a
prpria noo de autonomia, uma vez que a passividade deve ser explicada
qual os homens faro sempre o que lhes parece ser o melhor. Dessa forma,
a partir de determinaes intrnsecas substncia todas as suas aes,
as duas proposies seguintes no so, ao contrrio do que aparentam
tanto as ditas livres quanto as involuntrias, seriam o resultado
primeira vista, contraditrias: I- a mente no escolhe nunca o que no
causal de sua essncia, a qual concebida por si (no sentido relevante
momento [imprsentiarum] lhe parece ser o pior e II- a mente no
discriminado acima21). Como se sabe, Leibniz ter uma sada elegante para
escolhe sempre o que no momento lhe parece ser o melhor (Leibniz 14,
esse problema, ainda que ela s seja elaborada em textos muito posteriores
C 21)24. Ora, se fossem dados a um sujeito S dois objetos de escolha, A
ao fim da dcada de 1670 (sada essa que manifestaria uma influncia
e B, e se A lhe parecesse ser melhor do que B, por que seria impossvel,
inequvoca de Espinosa (Cf. Friedmann 7, p.292-293)): ele distinguir
como afirma Leibniz, para algum que tivesse acesso aos estados mentais
aes e paixes a partir de caractersticas internas das almas (i.e., de suas
de S anteriores e contemporneos deliberao, prever que S escolher
percepes: idias claras e distintas e idias obscuras e confusas). Esse
A naquele momento? Ou ainda: se for certo, por uma lei natural, que S
tipo de explicao ser especialmente adequado ao sistema leibniziano,
no escolher B, e supondo-se que ele far uma escolha, por que no
no qual, ao contrrio do espinosano, no se admite haver influncia real
imediatamente certo que ele escolher A? Leibniz explica: a mente pode
entre indivduos22. Mas ento Leibniz dever explicar em que consiste essa
adiar e suspender o juzo at uma deliberao ulterior, desviando a alma
determinao interna a partir de idias claras e distintas. exatamente isso
[animum] em direo a outros pensamentos (Leibniz 14, C 21-22)25; qual
o que ele far, a partir de uma anlise do conceito de juzo. Vejamos, pois,
pensamento finalmente lhe ocorrer no pode ser o objeto de nenhuma
como a filosofia madura de Leibniz, partindo da aceitao desse axioma
lei pr-definida, pois pela pura espontaneidade de sua mente26, causa de
negativo formulado s margens das pginas da tica, tentar resolver tal
suas representaes, que, no momento seguinte, S (sua alma) pensar em,
impasse. Fazer esse movimento anacrnico nos permitir discernir mais
digamos, C, que aparecer como melhor do que A (e, a fortiori, do que B),
claramente a forma como a recepo da filosofia de Espinosa moldou
e que ser objeto do desejo mais forte. Cumprindo assim a Lei da Vontade
as reflexes de Leibniz sobre o problema da liberdade, especialmente a
(que vlida sem excees), S escolher C.

23
Ulysses Pinheiro
Novamente aqui, a soluo de Leibniz extremamente engenhosa
um gabinete em Hanover. Mas, uma vez acertadas essas contas tericas,
e original. Enquanto que, para Descartes, a liberdade da vontade se definia
a luta poltica e religiosa contra o espinosismo poder desde ento ser
por duas caractersticas independentes , a saber, a espontaneidade (ou
travada publicamente, em um combate incessante em prol de uma Europa
facilidade na determinao) e o poder de escolha entre contrrios (a
a ser libertada de seu principal inimigo. O fracasso desse combate, agora
indiferena positiva), e que, para Espinosa, a liberdade se definia apenas
constatado retrospectivamente, tendo em vista os resultados do projeto
pela espontaneidade (o livre arbtrio sendo denunciado como uma iluso),
iluminista em parte inspirado por Leibniz, no pode ser usado para medir
para Leibniz a espontaneidade equivalente ao poder de escolha. Escolher
o talento do desafiante.
27
no significa nada alm do que ser a causa autnoma de nossas representaes:

porque podemos suspender nossos juzos e introduzir autonomamente uma
nova representao no curso da deliberao, podemos nos subtrair ordem
das causas eficientes e escolher algo diferente daquilo que indicava a Lei
da Vontade (que, ainda assim, ser efetiva quando a escolha for feita). A
nica condio para sermos livres sermos racionais e dotados de um poder
criativo de nos afigurarmos possibilidades alternativas. O nico pecado no
nos determos suficientemente na deliberao e na reflexo dessas alternativas
e, precipitadamente, escolhermos uma aparncia de Bem que esconde o Mal;
inversamente, nossa principal virtude a ateno e a pacincia28.
Essa soluo para o problema da compatibilizao entre liberdade
e necessidade est longe de ser inteiramente satisfatria e as infindveis
retomadas do problema por parte do prprio Leibniz poderiam nos levar a
suspeitar de que nem mesmo para ele sua soluo encontrou uma formulao
definitiva29. Mas esse breve resumo de uma de suas etapas iniciais (ou, talvez
fosse melhor dizer, de uma de suas discusses preparatrias) nos permitiu,
pelo menos, ver de que forma as crticas a Espinosa, escritas no limiar da
dcada decisiva de maturao do pensamento leibniziano, prefiguraram
e condicionaram seus desenvolvimentos posteriores. A partir de ento, o
nome Espinosa e o adjetivo espinosista sero os signos abreviados de
uma divergncia terica que os ops nesse momento inaugural, em parte
pessoalmente, em Haia, e, depois da morte do filsofo, privadamente, em
24
Leibniz, 1678: lecture notes on Spinozas Ethics

Abstract: This paper analyses the notes Leibniz wrote in 1678 on the then recently
published Spinozas Ethics, showing how they foreshadow some ulterior developments
of his metaphysical theory. Taking as the point of departure of this analysis Leibnizs
critics to Proposition 2 of the Part I of the Ethics, the paper will show how the
discussions on the compatibility between freedom and determinism, that occupy the
center of his metaphysical concerns in the following decades, resume themes and
problems considered in these notes, even if they are somehow different from the
original context. It will be showed, in particular, that the relation between autonomy
and the power of choice can be better understood as a development of theses explored
in this first reading of Spinozas work.
Keywords: Leibniz, Spinoza, monism, determinism, freedom.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
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University Press, 1984.
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3. CHAUI, Marilena A nervura do real. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
4. DELEUZE, Gilles Le pli. Leibniz et le barroque. Paris: Les ditions de Minuit,
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25
Ulysses Pinheiro
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Issues and Directions. Leiden; New York: E.J. Brill, 1990, pp. 32-38.
15. ______ [Rauzy] Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits.
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dans Descartes et Leibniz. Paris: Presses Universitaires de France,
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8. GOLDENBAUM, Ursula Why Shouldnt Leibniz Have Studied Spinoza?
The Rise of the Claim of Continuity in Leibnizs Philosophy out of the
Ideological Rejection of Spinozas Impact on Leibniz. In: The Leibniz
Review, Vol. 17, 2007, pp. 107-138.
9. LACERDA, Tessa Moura Leituras leibnizianas de Espinosa. In: Cadernos
Espinosanos, VI, 2000, pp. 47-74.
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que nos faz pensar, 26, dezembro de 2009, pp. 217-241.
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por C.J. Gerhardt, 7 vols., Berlin, 1875-1890, reedio Georg Olms,
Hildesheim, 1978.
12. ______ [NE] Nouveaux essais sur lentendement humain. Paris: Flammarion,
1990.
13. ______ [Grua] Textes indits (daprs les manuscrits de la bibliothque
provinciale de Hanovre). 2 volumes. Ed. por Gaston Grua. Paris: PUF,
1998.
14. ______ [C] Opuscules et fragments indits de Leibniz. Extraits des manuscrit
de la Bibliothque royale de Hanovre. Ed. por Louis Couturat. Paris: Felix
Alcan, 1903.
26
16. ______ [A] Smtliche Schriften und Briefe. Ed. Deutsche Akademie der
Wissenschaften zu Berlin. Darmstad; Berlin: Akademie Verlag, 1923-.
NOTAS:
1. Sobre a provvel data em que Leibniz leu os Princpios, cf. Friedmann 7, pp. 86-87.
Segundo Friedmann, as anotaes de Leibniz margem do primeiro livro publicado
por Espinosa so posteriores a sua leitura da tica, em 1678.
2. Ainda assim, para uma bem informada discusso recente sobre as possveis
influncias de Espinosa sobre Leibniz, cf. o artigo de Goldenbaum 8, que trata
da disputa que contraps, no final do sculo XIX, Erdmann e Stein a Guhrauer,
Trendelenbourg, Foucher de Careil e Gerhardt.
3. Cf. Leibniz 12, I, 1. Como se sabe, a primeira redao dos Novos ensaios ocorreu em
1703, um ano antes que a morte de Locke interrompesse seu projeto de publicao.
4. Leibniz menciona Espinosa pela primeira vez em 1669, em carta de 30 de abril a
Jacob Thomasius: ele comenta, no muito favoravelmente, Os princpios da filosofia
de Descartes (cf. Friedmann 7, p. 86). Nessa carta, o nome de Espinosa aparece
enumerado em uma lista de cartesianos, dentre os quais, segundo Leibniz, no h
quase nenhum que tenha acrescentado o que quer que seja s descobertas do mestre
(apud Friedmann, id. ibid.). curioso notar que esse juzo preliminar ser de certa
forma mantido mesmo aps ele estudar a obra de Espinosa, na medida em que
considerar essa ltima como o desenvolvimento lgico do cartesianismo. Em 1670,
com a publicao do Tratado teolgico-poltico, Leibniz envolve-se em uma intensa
troca de cartas, principalmente com correspondentes que, como ele, viam no livro um
ataque religio. No ano, seguinte, porm, escreve a Espinosa uma carta cordial (a
nica que restou da correspondncia entre os dois filsofos, publicada, a contragosto
de Leibniz, na edio da Opera Posthuma do filsofo hertico).
5. Como nota Lacerda 9, p. 54, as objees de Leibniz a Espinosa formuladas em
1678 se, por um lado, prefiguram o sistema maduro do primeiro, ainda so tributrias
27
28
Ulysses Pinheiro
de uma concepo escolstica de substncia que no inclui a noo de fora entre suas
notas caractersticas (nem tampouco, portanto, sua concepo posterior dos atributos,
entendidos como eventos): A crtica a Espinosa redigida [....] em um universo preso
linguagem escolstica e o seu pressuposto, mesmo que Leibniz j imaginasse incluir
nas notas caractersticas do conceito de substncia individual as reflexes trazidas
da dinmica e da matemtica infinitesimal, no deixa de ser uma definio lgica de
substncia como sujeito, cujos atributos seriam predicados. curioso notar que o
silncio progressivo de Leibniz a respeito de Espinosa se d no mesmo movimento
de introduo dessa noo dinmica de substncia em seu prprio sistema o que,
entretanto, o aproximaria da concepo espinosana de substncia. Essa discusso
retomada em Lacerda 10, p. 229.
6. Leibniz GP 1: 139-152. H um segundo manuscrito de Leibniz sobre a tica,
reproduzido em Grua I: 277-286. Uma exceo notvel ao silncio que se segue a
esses comentrios mais extensos seu exame das teses da tica a partir de suas notas
de leitura do livro Elucidarius cabalisticus, escrito pelo telogo J.-G. Watcher em
1706. Apesar de ter sido editada por Foucher de Careil na Frana, no sculo XIX,
sob o titulo um tanto equivocado de Uma refutao indita de Espinosa, o texto trata
principalmente das relaes entre a cabala e a filosofia de Espinosa tal como Watcher
as figurava. Para uma anlise desse texto, cf. Lacerda 10, pp. 237-240.
7. Cf. sobre esse ponto Lacerda 10, p. 230, citando Marilena Chau 3, pp.786-792.
8. Cf. seu comentrio Proposio 5 dessa mesma Parte I: Observo alm disso que
a Proposio 1 intil a no ser para provar esta proposio. Ela poderia ter sido
omitida, pois basta que a substncia possa ser concebida sem suas afeces, seja ela
anterior a elas por natureza ou no. Com relao a essa crtica de Leibniz, curioso
notar que no Apndice do Curto tratado, uma espcie de proto-tica que s ser
descoberta e publicada no sculo XIX, os equivalentes das Proposies 1 a 4 da tica
aparecem como axiomas.
9. De forma paradigmtica, no Discurso de metafsica e na correspondncia com
Arnauld.
10. Os atributos das substncias finitas (complexos, relativos, em parte negativos) so
limitaes dos atributos divinos (simples, absolutos, positivos).
11. Como atesta sua correspondncia com Schller, um dos responsveis pelo trabalho
secreto e perigoso envolvido na publicao da obra pstuma de Espinosa.
12. Desde o inicio de suas anotaes crticas sobre a tica, Leibniz manifestou suas
crticas s dificuldades presentes na definio espinosana de atributo (sintoma, a seus
olhos, da deficincia da linguagem lgica do livro); comentando a Definio 4 da

Parte I, ele se pergunta se ele entende por atributo todo predicado recproco, ou
todo predicado essencial, seja ele recproco ou no, ou, finalmente, todo predicado
essencial primrio ou indemonstrvel da substncia. A crtica de Leibniz deriva, em
suma, da constatao da ausncia de uma definio lgica de atributo.
13. Um dos fragmentos de novembro de 1676 (A VI iii 574) formula precisamente
dessa maneira a relao entre essncia e atributos: Um atributo um predicado
necessrio que concebido por si, isto , que no pode ser reduzido a muitos outros;
A essncia tudo aquilo que numa coisa concebido por si, isto , o agregado de
todos os atributos.
14. A nota que Leibniz redigiu durante os dias em que permaneceu em Haia, em
novembro de 1676, conhecida sob o ttulo de Que o ser sumamente perfeito existe
(A VI iii 578; G VII 261-263).
15. Embora possamos suspeitar se se trata de uma divergncia real, pois a doutrina
da tica sobre as relaes entre essncia e atributos poderia ser interpretada como
afirmando precisamente essa distino.
16. O texto Sobre as formas ou atributos de Deus, de abril de 1676 (A VI iii 513515) elucida essa relao entre atributos e essncias: Os atributos de Deus so
infinitos, mas nenhum envolve a essncia total de Deus. Pois a essncia de Deus
consiste nisto: em que ele o sujeito de todos os atributos compatveis.
17. Uma das caractersticas do pensamento maduro de Leibniz ser um certo
ceticismo quanto a nossa possibilidade de apreender essas formas simples
embora ele nunca tenha abandonado a tese acerca da necessidade de pressup-las
em uma explicao metafsica.
18. A VI iii 513-516, abril de 1676. Como vimos acima (nota 18), essa soluo em
certo sentido similar de Espinosa: esse ltimo afirma que muitos (infinitos) atributos
podem exprimir a mesma essncia e que a essncia da substncia nica o agregado
de todos os atributos logicamente possveis.
19. Fichant, 6, pp. 107-108; Deleuze 4, pp. 60-67 (deve-se notar, porm, que ambos
se referem primariamente noo de substncia da filosofia madura de Leibniz).
Aqui se prenuncia a noo dinmica de substncia, formulada de modo claro nos
anos seguintes.
20. Sobre essa dupla leitura da Proposio 2, cf. Bennett 1, 17; Doney 5, pp. 3536. Como nota Doney, a primeira leitura da Proposio 2 implica a falsidade da
Proposio 14, na medida em que essa ltima tem como premissa que no pode haver
29
30
Ulysses Pinheiro
mais de uma substncia com o mesmo atributo: se houvesse outra substncia alm de
Deus, ela teria de compartilhar algum atributo com Deus o que apenas a segunda
leitura da Proposio 2 refuta.
21. Isto , usando a distino entre atributo e essncia, tomando tal distino no
sentido em que, para cada substncia, h uma e apenas uma essncia correspondente,
e no no sentido em que no h nenhum atributo comum entre as vrias substncias.
22. Os indivduos espinosanos so, como se sabe, coisas finitas que modificam os
atributos infinitos de Deus; para esses modos, no h nenhum problema em admitir
que eles tm coisas em comum entre si (justamente o atributo do qual eles so
modificaes). Ao caracterizar os indivduos como substncias que so, em um
certo sentido, concebidas por si, Leibniz deve recusar uma influncia real entre
elas precisamente porque so essncias diferentes. Essa soluo, no entanto, traz
consigo um novo problema: se o que permite a relao causal (de criao) entre
Deus e as criaturas no uma comunidade de essncias (pois a essncia de Deus
qualitativamente distinta da essncia das criaturas), mas apenas uma comunidade
de atributos (no caso da relao das substncias criadas com Deus, h uma medida
comum porque os atributos das primeiras so limitaes dos atributos divinos), ento
por que a comunidade de atributos entre as substncias criadas no seria suficiente
para permitir relaes causais entre elas? Esse problema seria provavelmente evitado
por Leibniz graas a sua teoria acerca das noes completas: duas coisas finitas com
essncias distintas no tm nenhuma relao real entre si porque a essncia de cada
uma delas exprime-se em uma noo completa. No caso da relao entre Deus e as
criaturas, a relao causal de criao no interfere nas noes completas das coisas,
mas limita-se a acrescentar o predicado de existncia a elas ou seja, a existncia no
faz parte do conceito completo de nenhuma coisa.
23. Cf. Discurso de metafsica, Art. 13 (Leibniz 11, vol. 4, pp. 436-439): h dois
decretos primitivos de Deus, o primeiro pelo qual Ele decide fazer sempre o mais
perfeito e o segundo pelo qual Ele decide que o homem far sempre (ainda que
livremente) o que lhe parecer ser o melhor.
24. C 21, sem ttulo e sem data. Para a datao desse texto, cf. Rauzy (in: Leibniz 15,
p. 325) (segundo Rauzy, a data mais provvel o comeo dos anos 1690; segundo
Parkinson, trata-se provavelmente de um texto escrito na metade da dcada anterior).
25. Deve-se notar aqui a oposio entre mente [mentem] e alma [animum], que
talvez indique dois nveis mentais distintos, um mais ativo e outro passivo. Um
resultado adicional interessante desse exame seria mostrar que Leibniz tem uma teoria
original para explicar o fenmeno da acrasia ou incontinncia, assimilando-o a uma

espcie de omisso intencional.
26. Cf. Ensaios de Teodicia, 323 (Leibniz 11, vol. 6, p. 308): a forma ou a alma
(notar aqui uma certa hesitao) a fonte da ao, tendo em si o princpio do
movimento e da mudana; em uma palavra, , como Plato a chama.
27. Pode ser dubitvel, porm, que as duas caractersticas definitrias da liberdade
sejam logicamente independentes para Descartes: mesmo quando a vontade
exercida em uma situao de indiferena negativa, na qual o poder de escolha se
sobrepe espontaneidade, requerido que haja autonomia (ausncia de coero) e,
portanto, uma certa facilidade na autodeterminao. Da mesma forma, nas escolhas
fceis do Bem e do Verdadeiro, quando h uma forte inclinao em assentir ao
que se apresenta de modo claro e distinto para a mente, deve haver a presena
necessria da indiferena positiva (pelo menos se levarmos em conta a famosa carta
a Mesland de 9 de fevereiro de 1645). Cf. sobre esse ponto Jean-Marie Beyssade
2, Cap. IV (Le libre arbitre et le moment de llection). A dimenso temporal do
ato de escolha, constantemente assinalada por Beyssade em sua interpretao de
Descartes, tambm encontra um lugar de destaque no texto de Leibniz que estamos
examinando. Para uma espcie de antecipao cartesiana da resposta de Leibniz, cf.
Carta a Mesland de 2 de maio de 1644.
28. A deliberao virtuosa deve ter seu trmino atentamente considerado, tendo como
critrio de seu fim a vontade presumida de Deus, tanto quanto possamos julg-la
Discurso de metafsica, Art. 4 Leibniz 11, vol. 4, pp. 429-430). Sobre a ao indireta
da vontade sobre as aes, ser interessante comparar a teoria de Leibniz com a teoria
de Descartes, tal como ela exposta no Tratado das paixes da alma, Art. 27 e 50.
O prprio Leibniz realiza essa comparao nos Ensaios de Teodicia, Primeira Parte,
60-65 (Leibniz 11, vol. 6, pp. 135-138). Sobre o poder de escolha explicado pelo
adiamento de uma deciso, cf. Ensaios de Teodicia, Terceira Parte, 326-327
(Leibniz 11, vol. 6, pp. 309-310).
29. Em particular, no basta afirmar que a autonomia equivalente ao poder
de escolha; preciso dar a esse ltimo um sentido que recupere ao menos
parte de nossa compreenso corrente do ato de escolher como um evento que
envolve a contingncia.
31
A CAUSALIDADE EM HOBBES:
NECESSIDADE E INTELIGIBILIDADE
Celi Hirata*
Resumo: O escopo do artigo examinar a tese hobbesiana de que todo efeito possui
uma causa necessria, indicando como o filsofo a demonstra de modos diferentes,
mas complementares: em primeiro lugar, tanto por meio da identificao entre causa
integral, causa suficiente e causa necessria, como pela redefinio dos conceitos de
potncia e ato; em segundo, atravs da subordinao do princpio de bivalncia
determinao necessria dos eventos; e, por fim, pela defesa de que s por meio de
uma causa necessria, causa que opera mecanicamente por meio de contato, possvel
dar a razo pela qual os eventos possuem tais determinaes espaciotemporais ao
invs de outras, de modo que a causalidade mecnica necessria se estabelece como
o nico tipo legtimo de explicao dos fenmenos em Hobbes, transformando-se,
ento, na forma geral da inteligibilidade.
Palavras-chave: causalidade, necessidade, requisito, mecanicismo, lei de inrcia.
1. Causalidade e necessidade
Na sua doutrina da causalidade, Hobbes reformula conceitos
provenientes da tradio aristotlico-escolstica de maneira a substituir uma
concepo qualitativa da natureza por uma fsica estritamente mecanicista
(cf. Leijenhorst 18, p. 426 - 447). Trata-se de uma doutrina absolutamente
central em seu sistema, sendo decisiva no apenas no campo da filosofia
propriamente natural, mas tambm no campo da moral e da poltica, j
que ela vale para todo tipo de evento, seja natural ou humano, de forma
que tanto a concepo que Hobbes possui das paixes humanas como a
que ele tem de liberdade decorrem diretamente do modo como ele pensa
a relao entre causa e efeito. Mais do que isso, a doutrina da causalidade
* Doutoranda do Departamento de Filosofia da USP.
33
determinante para a prpria circunscrio da atividade filosfica ou
Nesta primeira definio de causa apresentada no De Corpore,
cientfica, uma vez que a filosofia em geral se define em Hobbes como
Hobbes, alm de determinar que a relao causal se d entre acidentes (e
investigao racional das conexes causais (Hobbes 7, I, 2, p. 2). Por ser
no entre corpos ou substncias) e envolve um agente e um acidente (isto
uma teoria que est contida na prpria definio de filosofia, ela comea
, dois termos, dos quais um gera ou destri algum acidente e o outro sofre
a ser constituda antes mesmo que a parte efetivamente doutrinria do De
alguma alterao), realiza duas distines que sero centrais na defesa da
Corpore, a filosofia primeira, que deve fornecer as primeiras definies,
tese de que todo evento tem a sua causa necessria. A saber: a discriminao
seja iniciada. Uma vez que a investigao das relaes causais se identifica
entre o que requisito e o que no , por um lado, e entre causa integral e
com a prpria filosofia, o estabelecimento do que causa e efeito torna-
parcial, por outro.
se central na instituio do mtodo, que consiste justamente no caminho
Em primeiro lugar, Hobbes salienta que a causa constituda
mais breve possvel de investigao dos efeitos pelas causas conhecidas e,
dos acidentes do agente e do paciente que estritamente concorrem para
inversamente, das possveis causas a partir de efeitos conhecidos (idem, VI,
a produo do efeito. Quando o evento se d, preciso examinar as
1, p. 58 e 59). Assim, Hobbes apresenta no captulo relativo ao mtodo,
circunstncias que o antecedem para, por meio da anlise ou da resoluo,
parte da Computatio sive logica, a definio de causa:
isolar os diversos acidentes tanto no agente como no paciente que estavam
Causa a soma ou agregado de todos os acidentes, tanto no

agente quanto no paciente, que concorrem para a produo
do efeito proposto, de um tal modo que no se pode entender
que todos existem sem que o efeito exista, ou que, estando
qualquer deles ausente, que o efeito exista.
Uma vez conhecendo-se o que a causa, cabe examinar,
um a um, cada um dos acidentes que acompanham ou
precedem o efeito e que paream de algum modo contribuir
para ele, e ver se, algum deles no existindo, pode-se ou no
entender que o efeito proposto exista. Separam-se, desse
modo, aqueles que concorrem para a produo do efeito
daqueles que no concorrem. Feito isto, renem-se aqueles
que concorrem e considera-se se possvel entender que,
existindo todos simultaneamente, o efeito proposto no
exista. Se no podemos conceber isso, aquele agregado a
causa integral do efeito, caso contrrio, no, e, nesse caso,
outros acidentes devem ainda ser buscados e acrescentados
(Hobbes 13, VI, 10, p. 151).
34
Celi Hirata
presentes na realizao do evento. Feito isto, deve-se a seguir eliminar

dentre estes quais no contribuem para o efeito, o que se faz por meio da
hiptese da privao: caso se possa conceber que, na ausncia do acidente
examinado, o efeito se produza, ento no se tratava de um fator ou
requisito para a produo do efeito, mas de um acidente que, embora seja
antecedente ao efeito, no faz parte de sua causa. a estes acidentes que
se aplica a denominao de contingentes, termo que denota a relao de
independncia causal de um acidente ou evento em relao a outro (Hobbes
7, IX, 10, p. 112) sem significar de modo algum a ausncia de causa
ou de necessidade dos eventos, como se mostrar. Ao contrrio, se no se
pode conceber a remoo do acidente examinado sem a remoo da prpria
causa, trata-se de um acidente que concorre para a produo do efeito,
sendo ele, ento, parte da causa. Fala-se, neste caso, de uma causa sine qua
non, isto , causa necessria por hiptese ou requisito para a produo do
efeito, como Hobbes precisar no captulo concernente causa e ao efeito
(idem, IX, 3, p. 107). Deste modo, s parte da causa o que efetivamente
35
Celi Hirata
contribui para a sua produo, sendo que todos os outros acidentes do
Isto , se a concepo da reunio de todos estes acidentes no pode ser
agente e do paciente com os quais o efeito no possui uma relao de
separada da concepo da produo do efeito em questo, trata-se da
dependncia so excludos da explicao causal. Ora, por meio desta
causa integral. Ao contrrio, caso a separao da concepo da soma dos
eliminao dos acidentes que no constituem requisitos para a produo
fatores at ento delimitados daquela do efeito produzido no resulte num
do efeito da relao causal que se evitam as supersties, que se originam
absurdo, numa impossibilidade de concepo, ento no se trata da causa
justamente devido ignorncia do que a causalidade: como Hobbes diz
integral, pois, supondo-se estar todos [os acidentes tanto do agente quanto
no Leviat, a maioria dos homens, rememorando aquilo que eles viram
do paciente, sem os quais o efeito no pode ser produzido] presentes, no
anteceder determinados efeitos, sem examinar pelo raciocnio o que h
se pode entender que o efeito no se produza no mesmo instante (Hobbes
no antecedente e no consequente que possui uma relao de dependncia
7, IX, 3, p. 108). Se a conexo necessria entre a totalidade dos requisitos
ou conexo, esperam supersticiosamente determinados eventos a partir de
ou causa integral e o efeito se rompesse, ocorreria algo ininteligvel. A
fatos semelhantes, que no possuem parte na sua produo (Hobbes 8, XII,
relao em questo , assim, de natureza lgica: uma vez suposto o
p. 97). Fica claro assim que a relao causal no consiste numa relao
antecedente, incompreensvel que o consequente no se siga. Por isso, a
de antecedncia e sucesso simplesmente temporal, mas lgica, de forma
ausncia da produo do efeito sinaliza diretamente a ausncia de um ou
que a imaginao e a memria so, sem o recurso da razo e das suas
mais requisitos necessrios para a produo do efeito, devendo, ento, o
operaes de anlise e sntese, insuficientes para o estabelecimento correto
agregado dos acidentes em questo ser incrementado com outros acidentes
das conexes causais.
indispensveis para o engendramento do evento esperado at que a no-
Em segundo lugar, na definio de causa supracitada, Hobbes
produo deste seja inconcebvel. Assim sendo, a totalidade exaustiva de
determina o que causa integral. Aps a discriminao dos acidentes que
todas as condies sine quibus non, isto , das condies necessrias, para
constituem fatores para a produo do efeito daqueles que no o so, o
a produo do efeito, que constitui a sua causa integral, ser, na filosofia
que realizado em parte pela anlise ou resoluo (distino dos diversos
de Hobbes, identificada com a condio suficiente desta produo, que, por
acidentes que antecedem o efeito) e em parte por sntese (verificao de
sua vez, ser identificada com a sua causa necessria, transformando-se
se o acidente em questo entra ou no na composio da causa), deve-se
causa integral, causa suficiente e causa necessria em termos sinnimos.
novamente pela sntese reunir todos os acidentes que constituem requisitos
Eis a sinonmia que constitui o cerne da tese de que todo efeito possui uma
para a produo do efeito e examinar se este agregado suficiente ou no
causa necessria:
para a produo do efeito, exame que se faz por uma prova indireta, uma
espcie de reduo ao absurdo: caso no seja possvel conceber que, estando
todos aqueles acidentes reunidos, o efeito no se produza, fica patente que
aquele conjunto de requisitos constitui a soma de todos os requisitos para a
produo do efeito, soma que s pode ter como resultado o efeito proposto.
36
A causa integral sempre suficiente para produzir o seu

efeito, sempre que esse efeito seja de todo possvel, porque
qualquer efeito que se proponha para ser produzido, caso
se produza, torna manifesto que a causa que o produziu era
suficiente; mas se ele no for produzido e ele for, no entanto,
37
possvel, evidente que algo estava faltando ou no agente

ou no paciente sem o qual o efeito no pode ser produzido,
isto , estava faltando algum acidente que era requisito
para a sua produo. A causa no era, portanto, integral,
ao contrrio do que era suposto. Da se segue tambm que,
no instante em que a causa se torna integral, neste mesmo
instante o efeito se produz; porque se no se produzisse
faltaria algo requerido para a produo e no se trataria de
uma causa integral como se supunha.
Ao definir como causa necessria aquela que, uma vez
suposta, o efeito no pode deixar de se seguir, concluir-se-
tambm que qualquer efeito que se produza o ser por uma
causa necessria. Porque o produzido, pelo mero fato de slo, teve uma causa integral, isto , tudo aquilo que, uma vez
suposto, no se pode conceber que o efeito no se siga; e essa
causa necessria. E, pela mesma razo, torna-se manifesto
que quaisquer que sejam os efeitos que se produziro no
futuro, eles possuem uma causa necessria e que, deste modo,
tudo o que tenha sido produzido ou que h de s-lo, ter sua
necessidade em coisas antecedentes (idem, IX, 5, p. 108 e
109; os itlicos do segundo pargrafo so meus).
Deste modo, causa integral, causa suficiente e causa necessria se

tornam conceitos intercambiveis, pois s suficiente a causa que integral,
isto , a causa que dispe da totalidade dos requisitos ou condies sine
quibus non. E uma causa integral ou suficiente no pode, por definio,
ser deficiente, sendo necessria a produo do efeito uma vez que a causa
dada. Como Cees Leijenhorst indica, esta identificao entre a causa
suficiente e a causa necessria realiza-se por meio de uma reinterpretao
destes dois conceitos, que podem ser encontrados em manuais escolsticos.
Enquanto os escolsticos distinguiam a causa suficiente da causa necessria
por meio da distino entre condies internas e circunstncias externas
mesmo havendo uma causa suficiente, o efeito pode no se produzir
38
Celi Hirata
devido interferncia de uma circunstncia externa, como, por exemplo,

no caso de um fogo, que possui todas as condies requisitadas para
queimar um pedao de madeira, mas no o efetiva por causa de uma chuva
ou vento repentinos, sendo que a causa necessria no se identifica com a
causa suficiente porque aquela a composio desta mais a ausncia de
impedimentos externos , para Hobbes, uma se iguala outra na medida
em que ele extermina a distino entre condies internas e externas,
tomando ambas como requisitos para a produo do efeito (Leijenhorst
18, p. 432). Afinal, requisito denota, como j foi dito, todos os fatores
que possuem uma relao de causalidade ou dependncia com o efeito,
independentemente se estes esto no agente ou no paciente.
Ora, na medida em que a totalidade dos requisitos para a produo
do efeito equivale a esta produo mesma, o efeito torna-se a ratio
congnoscendi de sua causa, de maneira que do efeito foroso deduzir
que ele foi produzido por uma causa suficiente: como Hobbes diz, sua
produo torna manifesto que a causa que o produziu era suficiente.
Inversamente, a ausncia do efeito proposto constitui um ndice de que
a causa no era integral, j que, neste caso, evidente que algo estava
faltando ou no agente ou no paciente sem o qual o efeito no pode ser
produzido. Assim, de todo efeito produzido, na medida em que ndice
de uma causa suficiente ou necessria, conclui-se que ele possui a sua
causa necessria, o que vale no s para os efeitos produzidos no passado
ou os que esto se produzindo no presente, mas tambm para os eventos
futuros. Em oposio noo de futuros contingentes, Hobbes atribui,
ento, necessidade a todos os eventos, independentemente destes serem
passados, presentes ou futuros. Afinal, deve vigorar a mesma conexo
lgica de antecedncia e consequncia em todas as relaes de causa e
efeito, independentemente da posio temporal dos homens em relao ao
fenmeno examinado, de forma que tudo o que tenha sido produzido ou
39
que h de s-lo, ter sua necessidade em coisas antecedentes.

Esta expanso da necessidade da relao da causa e do efeito para
toda a extenso do tempo, independentemente se os eventos em questo
so passados, presentes ou futuros, tornada ainda mais explcita pelo
tratamento que Hobbes d ao par conceitual potncia e ato. Atribuindo um
significado novo a estes conceitos tradicionais, Hobbes reconduz a distino
entre potncia e ato quela entre causa e efeito, dizendo que ambas so
a mesma coisa, ainda que a partir de diferentes consideraes: quando o
agente e o paciente possuem todos os requisitos necessrios para a produo
do efeito, dizemos que eles podem produzi-lo, isto , que eles possuem a
Celi Hirata
impossvel um ato para cuja produo no h uma potncia

plena. Na medida em que potncia plena aquela na qual
todas as coisas que so requisitos para a produo do ato
concorrem, se a potncia nunca for plena, sempre faltar uma
destas coisas sem as quais o ato no pode ser produzido; donde
aquele ato nunca poder ser produzido, isto , impossvel:
e todo ato que no impossvel possvel. Todo ato que ,
portanto, possvel deve ser produzido em algum momento;
pois se ele nunca for produzido, ento aquelas coisas que
constituem requisitos para a sua produo nunca devero
concorrer; donde ser aquele ato impossvel por definio, o
que contrrio ao que era suposto (idem, X, 4, p. 115).
potncia (potentia, power) para esta produo, sendo que a potncia do
40
agente equivale causa eficiente e a potncia do paciente causa material.
Neste pargrafo, Hobbes reproduz em certa medida aquele
A nica diferena que o termo causa diz respeito ao efeito j produzido e o
argumento supracitado de que todo efeito possui uma causa necessria,
termo potncia relativo a este mesmo efeito a ser produzido no futuro, de
argumento que recorre dupla implicao, seja entre causa e efeito, seja
modo que causa se refere ao passado e potncia ao futuro. Da mesma
entre potncia e ato: a potncia plena no pode, consistindo na totalidade
maneira, o acidente produzido , em relao causa, efeito, e, em relao
dos requisitos para a produo do ato, deixar de produzir o ato, que, por sua
potncia, ato (Hobbes 7, X, 1, p. 113). Ora, assim como causa e efeito so
vez, s pode ser produzido por uma potncia plena, pois, caso contrrio,
termos relativos, s havendo causa onde h efeito e, inversamente, efeito
faltaria um ou mais dos acidentes que so condio sine quibus non para
apenas na medida em que h uma causa integral ou suficiente, potncia e ato
a sua produo. J naquele pargrafo do captulo concernente causa e
so termos correspondentes, de maneira que um ato s pode ser produzido
ao efeito, Hobbes afirmava que a necessidade desta relao vigora tanto
por uma potncia suficiente ou por aquela potncia a partir da qual ele no
no passado, como no futuro. Nesta passagem, entretanto, ao abstrair a
poderia deixar de ser produzido (idem, X, 2, p. 114). Isto : s pode haver
perspectiva temporal por meio do conceito de potncia, ele estende esta
ato onde h uma potncia plena e, reciprocamente, s se pode falar de uma
necessidade a qualquer momento que se queira, eliminando, assim, a
potncia plena na medida em que h ato, j que todo ato produzido no
noo de possibilidade enquanto modalidade lgica que no s se ope
mesmo instante que a potncia plena (idem, X, 2, p.114). Ao identificar
impossibilidade, mas tambm se distingue da necessidade: na filosofia de
a relao de ato e potncia com a de causa e efeito, potncia equivalendo
Hobbes, aquilo que possvel necessrio, pois um ato s possvel na
produo do ato, tal como a causa integral com a produo do efeito, Hobbes
medida em que a potncia de produzi-lo plena, o que significa que ela
assimilar, a partir do conceito de potncia, a possibilidade necessidade e
o produzir necessariamente. Logo, o ato que no se produz em algum
a ausncia de potncia com a impossibilidade.
momento do tempo no possvel, j que sempre falta para esta produo

41
Celi Hirata
algum requisito que impede a potncia de ser plena; em outras palavras, ele
que possui valor de verdade e das quais todo o conhecimento filosfico
impossvel. Ou seja, no h nada entre o possvel e o impossvel, j que
composto, no poderiam ser nem verdadeiras e nem falsas, o que tornaria
o possvel se identifica com o necessrio. Deste modo, Hobbes elimina a
o princpio de bivalncia invlido e, consequentemente, toda pretenso de
contingncia, ou melhor, a redefine: ao invs de se aplicar aos eventos que
cincia caduca. Como Hobbes diz no seu comentrio crtico ao discurso
podem ou no ocorrer, ela exprime tanto a maneira pela qual explicitamos a
sobre a liberdade e a necessidade do bispo de Bramhall, a necessidade
ausncia de conexo causal entre dois eventos, que, embora concomitantes
de todo evento no apenas provada pela dupla implicao j examinada
ou sucessivos, so independentes entre si, como, mais frequentemente, a
entre causa suficiente ou necessria e a produo do efeito, como tambm
nossa ignorncia das causas necessrias (idem X, 5, p. 115 e 116) a
pela natureza da proposio:
contingncia no denota a ausncia de causas, mas caracteriza apenas a

relao do nosso conhecimento com o evento (Hobbes 9, p. 259). Como
Luc Foisneau comenta, o tempo no , em Hobbes, abertura ao possvel,
mas a limitao do conhecimento em funo de nossa considerao, de
modo que o possvel passa a ser apenas uma modalidade temporal do
necessrio: um evento possvel um evento necessrio que sabemos que
se produzir, sem, no entanto, saber quando (cf. Foisneau 5, p. 88). A
oposio a Aristteles no poderia, ento, ser mais clara. Se por meio do
par conceitual potncia e ato, Aristteles distinguia dois modos distintos do
ser, diferenciando a potncia como mera possibilidade do ato, que denota o
real e que , por isso, ontologicamente superior potncia (cf. Metafsica,
livro IX, 1045 b 25 1052 a 12 - Aristteles 2, p. 428 - 473), Hobbes, em
contraste, eliminar justamente por meio destes dois conceitos a distino
da possibilidade e da atualidade: a potncia completa se identifica ao
prprio ato, isto , a possibilidade de um ato j significa a sua efetividade,
de modo que todo ato possvel deve ocorrer em algum ponto do tempo.1
2. Causalidade e inteligibilidade
Na filosofia de Hobbes, a necessidade estabelecida pela relao
causal vai de par com a racionalidade. Se os eventos no fossem
necessrios, as proposies, que constituem a nica espcie de discurso
42
necessrio que amanh chova ou no chova. Se, portanto,

no for necessrio que chova, necessrio que no chova, caso
contrrio, no h necessidade de que a proposio chover ou
no chover seja verdadeira. Sei que h alguns que dizem
que necessariamente verdadeiro que um dos dois venha
a ocorrer, mas no separadamente que chover ou que no
chover, o que equivale a dizer que uma delas necessria e
que, no entanto, nenhuma delas necessria; para evitar este
absurdo, eles fazem a seguinte distino, de que nenhuma
delas verdadeiramente determinada, mas indeterminada, o
que significa apenas que uma delas verdadeira, mas ns no
sabemos qual e a necessidade, ento, permanece, ainda que
ns no a saibamos (Hobbes 9, p. 277).
Da mesma forma que uma proposio ou verdadeira ou falsa, no

havendo meio-termo entre a verdade e a falsidade (que o que o princpio
de bivalncia estabelece), um evento, como, por exemplo, a chuva futura,
ou necessrio (de forma que a proposio que o enuncia verdadeira) ou
no-necessrio, o que, como j se disse, equivale, na filosofia de Hobbes
ao impossvel, j que no h nada entre o necessrio e o impossvel, sendo
a proposio que a enuncia, ento, falsa. A indeterminao cabe ao fato e
proposio correspondente apenas do ponto de vista do nosso conhecimento:
objetivamente, toda proposio ou verdadeira ou falsa e todo evento
43
Celi Hirata
ou necessrio ou impossvel. Em uma passagem muito semelhante
no tempo, j que, neste caso, no se poderia imaginar nem o incio e nem o
supracitada, na qual Hobbes igualmente defende a necessidade de todos
trmino de qualquer fenmeno. Numa palavra, no se poderia representar
os eventos por meio do princpio de bivalncia, o filsofo acrescenta que a
ou conceber qualquer alterao na natureza:
verdade de uma proposio no depende de nosso conhecimento, mas da

anterioridade de suas causas (Hobbes 7, X, 5, p. 116). Assim, esta prova
da necessidade pelas proposies subordina-se quela prova j discutida
da necessidade pelas causas (cf. Foisneau 6, p. 109). De fato, numa outra
passagem do Anti-White, o filsofo ingls afirma que a necessidade
das proposies, em funo da qual dizemos que um tal evento ocorrer,
segue-se da necessidade que exige que os eventos procedam de causas
(Hobbes 11, XXXV, 13, p. 393; apud Foisneau 6, p. 110). Ora, essa mesma
dependncia do valor de verdade das proposies em relao determinao
necessria dos eventos por meio de suas causas aparece de maneira explcita
Que um homem no pode imaginar nada comeando sem

uma causa no pode ser conhecido de outra forma seno
tentando conceber como ele pode imagin-lo. Mas, se ele
empreender esta tentativa, ele encontrar, se no houver
causa para a coisa, tanta razo para conceber que esta poderia
comear tanto em um tempo como noutro, de forma que ele
teria razes iguais para pensar que a coisa deveria comear
em todos os tempos, o que impossvel, e, portanto, ele
deveria pensar que houve uma causa especial pela qual ela
comeou ento ao invs de mais cedo ou mais tarde; ou
ento que ela nunca comeou, mas eterna (idem, p. 276).
na justificao da necessidade na prescincia divina, que seria destruda se

houvesse livre-arbtrio ou contingncia no sentido tradicional do termo:
A relao necessria entre a causa e seu efeito no s provada
essas coisas que so chamadas de futuros contingentes, se elas no ocorrem
pela imbricao entre o conceito de causa suficiente e de seu efeito e
de maneira certa, isto , a partir de causas necessrias, no podem ser
pela dependncia que o princpio de bivalncia possui em relao a ela,
conhecidas de antemo (Hobbes 10, p. 18). Pois no o conhecimento que
mas tambm pela imprescindibilidade desta relao na representao dos
determina os eventos, mas sim o contrrio: que a prescincia divina deva
eventos no tempo, pois impossvel conceber um evento sem uma causa,
ser a causa de alguma coisa, no pode ser verdadeiramente dito, vendo que
causa que s pode ser, alis, necessria.
prescincia cincia, e cincia depende da existncia das coisas conhecidas

e no estas daquela (Hobbes 9, p. 246).
44
Como Hobbes diz, a representao do evento no espao e no tempo

necessariamente acompanhada da representao de sua causa. Sem a
Mais ainda, a relao entre a necessidade posta pela causalidade e
interveno do conceito de causa, haveria tanta razo para conceber que
a inteligibilidade que ela torna possvel se estabelece num nvel ainda mais
um evento poderia comear tanto num tempo como no outro, de forma que
fundamental, a saber, na imaginao, anteriormente ao estabelecimento
seu incio seria inimaginvel. Uma vez que Hobbes pensa que toda ideia
da filosofia propriamente dita. Sem o recurso causalidade necessria
ou concepo uma imagem (Hobbes, 8, III, p. 17), sendo que s podemos
no s a constituio do discurso cientfico se tornaria impossvel, uma
conceber aquilo que podemos imaginar (razo pela qual no h ideia de
vez que o valor de verdade das proposies se fundamenta nas relaes
infinito, por exemplo), o evento e o seu incio seriam ininteligveis na
causais, como tambm se tornaria impossvel a representao dos eventos
ausncia da representao de uma causa. Dito de outra forma, no haveria

45
Celi Hirata
razo suficiente para imaginar o evento se iniciando em um momento
razo para se dar em qualquer parte do tempo: o nico modo pelo qual o
determinado ao invs de outro, mas aquele que representa o evento
esprito pode dar razo de uma proposio, assim como de um efeito natural,
teria razes iguais para pensar que a coisa deveria comear em todos os
consiste em exibir sua causa produtora. A causa produtora aparece ento
tempos, o que impossvel. Sem a representao da causalidade no seria
como a forma mais universal do princpio de razo. Ela se identifica com
possvel a representao de nenhum evento, isto , de nenhuma alterao
a exigncia de racionalidade em geral (Zarka 19, p. 203). A causalidade
na natureza, mas s seria possvel a representao das coisas como sendo
necessria aparece, ento, como a forma geral da inteligibilidade, pela qual
eternas, o que contrrio estrutura da representao humana, que s pode
tanto a representao dos eventos como a enunciao das suas proposies
se dar no espao e no tempo2. Toda representao de um evento envolve,
correspondentes so tornadas possveis para ns.
pois, a concepo de uma causa especial, causa que d a razo pela qual
este evento teve incio num momento determinado e no anteriormente
3. Causalidade e mecanicismo
ou posteriormente. Assim, na ausncia de uma relao causal necessitante
46
no s o valor de verdade das proposies sobre os eventos permaneceria
Resta indicar como esta identificao entre causa necessria
indeterminado, o que feriria o princpio de bivalncia, como tambm a
e razo se estabelece no interior do paradigma mecanicista da filosofia
imaginao ou representao de um evento seria indeterminada, sem uma
moderna, o que tornar ainda mais claro como s uma causa necessria
insero precisa no tempo e no espao, j que o incio de qualquer evento
causa que Hobbes concebe como sendo mecnica pode tornar os eventos
seria ininteligvel. Numa palavra, a representao seria impossvel. Que
inteligveis, dando razo de suas determinaes espaciotemporais.
todo evento s possa ser representado como possuindo um incio prova
O pargrafo citado na seo anterior, no qual Hobbes defende que
que todo evento possui a sua causa necessria, pois o evento s pode ter
um homem no pode imaginar algo comeando sem uma causa, j que, na
incio se a sua causa suficiente para produzi-lo, isto , se no falta nada
ausncia desta, no haveria razo para conceber o incio do evento num
que constitui requisito para a sua produo, como Hobbes argumenta no
determinado ponto do tempo, constitui a justificativa (alocada na seo
pargrafo seguinte ao supracitado. Afinal, como a causa suficiente e a
minhas razes do Da liberdade e da necessidade) do sexto item listado
produo do efeito se equivalem, o efeito produzido no mesmo instante
em minha opinio sobre a liberdade e a necessidade, no qual Hobbes
em que a causa integral, de modo que em toda ao o incio (principium)
afirma que nada se inicia por si mesmo, mas a partir da ao de algum
e a causa so tomados pelo mesmo (Hobbes 7, IX, 6, p. 110).
outro agente imediato (Hobbes 9, p.274). derivando as consequncias
Assim, a relao causal que confere inteligibilidade tanto s
desta mxima3 para o campo da moral que Hobbes sustenta que a causa
proposies, na medida em que a razo das proposies o porqu
de uma volio no pode residir na prpria vontade, mas deve provir de
delas serem verdadeiras ou falsas no outra que a causa dos eventos
mbiles exteriores, de forma, ento, que a acepo da liberdade humana
(Foisneau 6, p..111), como aos prprios eventos, j que a razo de qualquer
como o poder de iniciar uma cadeia causal nova, sem que ela mesma seja
mudana s pode ser encontrada na sua causa, sem a qual o evento teria
causada por nada, revela-se falsa, que a concepo que Hobbes visa
47
Celi Hirata
combater neste texto polmico. Do lado da filosofia natural, esta mxima se
todos os requisitos necessrios para se mover , ela no poderia deixar
identificar rejeio do movimento espontneo e ter como consequncia
de se mover; ora, como esta potncia ativa atribuda prpria coisa,
a dupla assero que constitui o cerne do princpio de inrcia, a saber,
ela dispensa o recurso a qualquer outra circunstncia exterior, de forma
que um corpo em repouso assim sempre permanecer a menos que um
que ela deveria ter se movido desde a eternidade e, sem a necessidade da
outro corpo o mova e, simetricamente, que um corpo em movimento
interveno de outros corpos a ela exteriores, em todas as direes. Mas
permanecer para sempre em movimento a no ser que um outro corpo o
esta suposio s mostra como a atribuio aos corpos de uma potncia de
pare. Eis como Hobbes prova a inexistncia do movimento espontneo na
se mover absurda: no se pode conceber que a soma de todos os requisitos
dcima concluso extrada a partir dos princpios estabelecidos no Short
para a produo de um efeito no resulte nesta produo mesma, pois, caso
tract on first principles:
contrrio, tratar-se-ia de um absurdo matemtico, de uma equao desigual,
Nada pode mover a si mesmo.

Suposto (se isso for possvel) que A pode mover a si mesmo,
preciso que ele o faa por uma potncia ativa que esteja
nele prprio (de outra forma, ele no move a si mesmo, mas
movido por outro); e, vendo que ele age sempre em si
mesmo, ele deve [...] mover a si mesmo sempre. Suposto,
ento, que A possui a potncia (power) de ser movido na
direo de B, ento, A deve sempre mover a si mesmo
em direo a B. Do mesmo modo, suposto (como nos
permitido) que A possui a potncia de ser movido em direo
a C, ento, A deve sempre mover a si mesmo em direo a
C. Ele deve, ento, mover-se sempre em direes contrrias,
o que impossvel. (Hobbes 12, p. 18 e 20).
De acordo com a demonstrao hobbesiana da causalidade

necessria de todo evento (demonstrao que tambm se encontra no Short
Tract, ainda que no to desenvolvida quanto aquela que consta no De
Corpore), o conjunto de todas as condies necessrias para a produo
de um efeito constitui a sua condio suficiente que, como tal, no pode
deixar de produzi-lo, sendo, ento, necessria. Do mesmo modo, se algo
possusse em si mesmo a potncia de se mover o que significa, conforme
a definio que Hobbes d ao termo potncia, que esta coisa possuiria
48
de uma conexo que vai contra a razo, concebida por Hobbes precisamente
como a capacidade de calcular, isto , de somar e de subtrair (Hobbes 7,
I, 2, p. 3). Ora, uma vez que a produo do efeito suposto inconcebvel,
isto , incompatvel com a estrutura da representao humana, que no
pode deixar de imaginar o evento num espao e num tempo determinados,
mostra-se que a hiptese falsa. Assim, a concepo matemtica que
Hobbes possui da causalidade que est no fundamento da rejeio do
movimento espontneo e da cosmologia aristotlica em geral, j que a
concepo aristotlica de evento natural, calcada nas noes de potncia
e ato, forma e matria, avessa a qualquer tratamento matemtico, sendo
a toda alterao compreendida qualitativamente como um processo. Para
Hobbes, ao contrrio, a relao causal, que pensada segundo o modelo
da gerao ou produo, estritamente quantitativa, sendo que a causa e
a produo do objeto se equivalem, de forma que se conhece a causa de algo
quando se capaz de reproduzi-lo (idem, I, 5, p. 5 e 6) o que se ajusta
perfeitamente concepo de cincia tpica da modernidade, segundo a qual o
escopo da filosofia reside na utilizao dos efeitos previstos para a produo de
eventos conforme a comodidade dos homens (idem, I, 6, p. 6).
Rejeitando, ento, a concepo de que as coisas possuam uma
potncia ativa pela qual elas movam a si mesmas, Hobbes concebe que
49
toda mudana que, vale dizer, o filsofo ingls reduz ao movimento local
(idem, IX, 9, p. 111 e 112), que doravante constituir no s o nico tipo
de alterao, mas tambm a causa mais universal de todas, sendo que um
movimento sempre tem como causa outro movimento (idem, VI, 5, p.
62; Hobbes 8, I, p. 2), o que possibilita o tratamento matemtico de todo
evento ou alterao, j que tanto a causa como o efeito so, neste caso,
termos homogneos, passveis de composio e de subtrao fruto de
uma causa transitiva, de modo que toda relao de causa e efeito envolve
um agente e um paciente, uma causa eficiente e uma causa material que
compem a causa integral.4 Uma vez que os corpos so desprovidos de
um princpio interno de ao, de uma forma ou essncia que os disponha
a uma alterao qualquer, a causa da mudana s pode estar em algo
exterior. Sem referncia a esta causalidade exterior, no s no se poderia
conceber por que a mudana, isto , a passagem do repouso ao movimento
ou do movimento ao repouso, iniciou-se num tempo determinado, como
tambm no se poderia explicar por que o movimento se deu numa direo
determinada. Ou seja, sem o recurso a esta causalidade exterior e mecnica,
a um outro corpo contguo e em movimento (Hobbes 7, IX, 7, p. 110 e
111), que altera o corpo em questo pela transmisso de seu movimento
por meio do contato, no haveria a razo pela qual o evento em questo
possui estas determinaes espaciotemporais ao invs de outras:
O que est em repouso permanecer sempre em repouso, a no
ser que haja algum outro corpo alm dele que, esforando-se
em tomar o seu lugar por meio do movimento, faa com que
este no possa mais permanecer em repouso. Pois suponha-se
que algum corpo finito existe e est em repouso e que todo o
espao ao seu redor est vazio; se agora este corpo comear a
se mover, ele o far em alguma direo; vendo, portanto, que
no havia nada no corpo que no o dispusesse ao repouso, a
razo pela qual ele se moveu nesta direo est em algo fora
50
Celi Hirata
dele; e, da mesma maneira, se ele tivesse se movido em outra

direo, a razo do movimento naquela direo teria estado
em algo fora dele; mas, vendo que se supunha que nada havia
fora dele, a razo de seu movimento numa direo seria a
mesma de seu movimento em todas as outras direes, do
que se segue que ele se moveria do mesmo modo em todas as
direes simultaneamente, o que impossvel.
Do mesmo modo, o que est em movimento, sempre estar
em movimento, a no ser que haja algum outro corpo alm
dele que o leve ao repouso. Pois se supomos que no h nada
alm dele, no haver razo pela qual ele deveria entrar em
repouso agora ao invs de em algum outro tempo; donde
se segue que seu movimento cessaria de forma similar em
qualquer partcula do tempo, o que no inteligvel (idem,
VIII, 19, p. 102 e 103, itlicos meus).
O princpio de inrcia, que constitui um dos principais pilares da

transformao que a concepo de natureza sofre na passagem da filosofia
aristotlico-escolstica para a moderna, , nesta passagem do De Corpore,
ainda que apresentado de maneira incompleta, demonstrado, ento, por
meio da noo de razo. Com o declnio da cosmologia aristotlica, o
movimento e o repouso passam a ser concebidos no mais como modos
do ser, isto , como o processo e o seu fim, mas como estados definidos
por uma relao entre espao e tempo5, em relao aos quais os corpos so
completamente indiferentes, o que introduz a necessidade de se dar uma
razo para explicar por que o corpo passou de um para o outro. Afinal,
opondo-se concepo aristotlica segundo a qual todo ser natural constitui
um princpio de atividade dotado de uma essncia que lhe proporciona uma
finalidade interna, de modo que toda alterao concebida teleologicamente
como um processo de atualizao de uma potncia (Fsica III, I, 201 a 10
201 a 11 - Aristteles 3, p. 195), Hobbes no s estabelece que tanto
a potncia como o ato consistem em movimentos atuais que s diferem
51
52
Celi Hirata
quanto perspectiva temporal (Hobbes 7, X, 6, p. 116), como tambm
moveu em uma determinada direo ao invs da outra, pois, sem esta
rejeita tanto a causa formal como a causa final, que, a seu ver, no passam
referncia disposio do outro corpo em relao ao corpo movido, este
de causas eficientes: enquanto a primeira nada mais do que uma causa
seria indiferente a qualquer direo, sendo determinado a se mover em
eficiente que ocorre entre contedos de conhecimento, na qual um causa
todas as direes, o que impossvel. Do mesmo modo, sem a interveno
do outro, a segunda s tem lugar nas coisas que possuem sentidos (sensum)
de um outro corpo, no se poderia compreender como um corpo passa
e vontade (idem, X, 7, p. 117; III, 20, p. 38 e 39) e indica apenas a
do movimento ao repouso agora ao invs de antes ou depois, pois no h
relao entre a representao de algo desejado e uma ao, sendo que a
nenhuma tendncia natural no corpo ao repouso, mas, ao contrrio, assim
primeira constitui a causa eficiente da segunda.6 Ora, uma vez que o corpo
como um corpo em repouso assim permanecer, a menos que um outro
destitudo de qualquer princpio de atividade interno, na ausncia de uma
corpo se choque com este, o que comumente aceito, pela mesma razo,
razo exterior ao corpo, ele permanecer no estado em que se encontra, e
a saber, que nada pode alterar-se a si prprio, um corpo em movimento
s poder passar do repouso ao movimento e do movimento ao repouso
permanecer eternamente em movimento se um outro corpo no o parar
pela interveno de outro corpo.
o que, ao contrrio, no facilmente admitido devido autoridade dos
Mas, com o abandono do arsenal aristotlico da teoria do
doutores da Escola, que atribuem s coisas inanimadas um apetite pelo
movimento, no s a passagem de um estado a outro que requer uma
repouso, o que, por sua vez, tem por base o antropomorfismo (Hobbes 8,
razo exterior ao corpo: tambm a direo na qual o corpo se move deve
II, p. 3 e 4). Desta forma, a passagem do movimento ao repouso necessita de
ser referida a uma razo que no se encontra nem no corpo e nem no
uma explicao causal tanto quanto a passagem do repouso ao movimento.
espao, doravante concebido como sendo perfeitamente homogneo. Em
Se no houvesse a comunicao do movimento por um corpo exterior, haveria
contraste com a concepo de um cosmos qualitativamente organizado e
tanta razo para que o corpo passasse bruscamente ao repouso em qualquer
com a noo de lugar natural que lhe correspondente, segundo a qual
instante que se queira, e no por graus e num espao de tempo determinado,
cada coisa tende a um lugar determinado conforme a sua natureza prpria
como ocorre pela transmisso do movimento de um corpo ao outro, pelo
(Do Cu, IV, 3 Aristteles 1, p. 342 - 351), Hobbes concebe o espao
qual os acidentes do agente alteram continuamente os acidentes do paciente
como sendo algo que no real, mas imaginrio (j que no existe fora
(Hobbes 7, IX, 6, p. 109), tal qual numa funo matemtica, concepo
da representao, mas a imagem que o sujeito percipiente possui de
que, no entanto, Hobbes no chega a formular (cf. Fiebig 4, p. 31). Numa
algo exterior e subsistente por si, isto , o corpo), apresentando-o como
palavra, os estados dos corpos e suas determinaes espaciotemporais seriam
aquilo que no atualmente preenchido, mas como aquilo que pode ser
ininteligveis sem a referncia a um outro corpo, contguo e em movimento
preenchido (Hobbes 7, VII, 2, p. 82 e 83). Na medida em que o espao
(isto , a uma causa mecnica, que no pode deixar de produzir o seu efeito),
desprovido de determinaes atuais, os corpos so indiferentes a um lugar
j que a razo destes no podem ser encontradas nos prprios corpos.
ou outro, de forma que se no houvesse a comunicao do movimento
Assim, a causalidade necessria, que consiste numa relao
a partir de um corpo exterior, no haveria a razo pela qual o corpo se
matematicamente determinada entre a causa integral e a produo do

53
Celi Hirata
efeito, e o seu estabelecimento como nico tipo legtimo de explicao dos
insuficiente de razo quando se trata de responder a questo mais essencial
fenmenos, tanto naturais como humanos, que fundamenta a rejeio da
de todas, a saber, por que existe alguma coisa e no o nada? (cf. Leibniz 17,
alterao (isto , movimento) espontnea e, consequentemente, o princpio
7, p. 158), questo que s poder ser respondida por meio da introduo da
de inrcia. Por isso que a tese de que nenhum homem pode imaginar algo
ideia de finalidade e do melhor, j que o nada mais simples e fcil do que
se iniciando sem uma causa necessria constitui a justificativa ou a razo
alguma coisa (idem), isto , o nada no possui requisitos, ao contrrio da
pela qual nada se inicia por si mesmo, mas a partir da ao de algum outro
existncia do mundo. Enfim, se, por um lado, Leibniz deve o seu princpio de
agente imediato, como Hobbes expe no Da liberdade e da necessidade.
razo suficiente em certa medida a Hobbes, o que ele no deixa de reconhecer,
Dar a razo de um evento significa, doravante, dar conta de sua produo e
como se pode verificar em seu comentrio crtico aos Questions concerning
submet-lo ao clculo (cf. Zarka 19, p. 205). S uma causalidade necessria,
liberty, necessity and chance (cf. Leibniz 15, p. 388- 399), por outro, por
causalidade que opera apenas mecanicamente, a partir da transmisso do
meio deste princpio ele se opor no s ao necessitarismo e materialismo do
movimento, pode, ento, tornar os eventos inteligveis, dando razo de sua
filsofo ingls, como tambm sua tese da impossibilidade de se conhecer
insero determinada no espao e no tempo. V-se, desta forma, que a
Deus pela razo natural, bem como sua concepo de justia divina, como
teoria da causalidade constitui o principal pilar na refutao hobbesiana
ele bem expe neste apndice da Teodiceia.
da concepo aristotlico-escolstica de natureza em favor da fsica

Causality in Hobbes: necessity and intelligibility
mecanicista tpica de seu tempo.
***
Por fim, interessante notar que seja justamente por meio de
algumas noes empregadas por Hobbes na demonstrao de que todo efeito
possui a sua causa necessria que Leibniz se opor ao seu materialismo e
necessitarismo, o que ele far por meio do princpio de razo suficiente.
Como se mostrar num de seus textos de juventude, Leibniz demonstrar
este princpio precisamente a partir da dupla implicao entre a existncia
de uma coisa e de sua razo suficiente, argumentando que a totalidade dos
requisitos constitui a razo suficiente da existncia de uma coisa, que, por
sua vez, no poderia existir se um dos requisitos estivesse ausente (Leibniz
16, p. 483). Ora, tal como se pode ver no desenvolvimento de sua filosofia,
Leibniz o utilizar para mostrar como a causalidade mecnica um tipo
54
Abstract: The aim of this paper is to examine the hobbesian thesis that every effect
has a necessary cause, showing how he demonstrates it in different but complementary
ways: firstly, by means of identification between entire, sufficient and necessary cause
and the redefinition of concepts of power and act; secondly, through the subordination
of the principle of bivalence to the necessary determination of events; and lastly,
by affirming that only through a necessary cause, a cause that can operate only
mechanically via contact, is possible to give the reason why the events have these
spatial and temporal features instead of others. Therefore the mechanical and necessary
cause becomes in Hobbes the unique legitimate type of explanation of phenomena and
the general form of intelligibility.
Key-words: causality, necessity, requisite, mechanism, law of inertia.
1. ARISTTELES. On the heavens. Londres: William Heinemann, 1960. Traduo:
W. K. C. Guthrie.
55
56
Celi Hirata
2. _______. Metaphysics. Londres: William Heinemann, 1968. Traduo: H.

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3. _______. Physics. Londres: William Heinemann, 1970. Traduo: P. Wicksteed e F.
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4.FIEBIG, H. Erkenntnis und technische Erzeugung Hobbes operationale
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20. _______. First philosophy and the foundation of knowledge. In: The Cambridge
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NOTAS:
1. Luc Foisneau indica que Hobbes, ao estabelecer uma relao necessria entre
potncia e ato, retoma, contra Aristteles, o necessitarismo dos megricos, que
justamente no reconhecem a potncia como um modo de ser intermedirio entre o
ser e o no-ser, mas, como Hobbes, argumentam que no h potncia se no h ato e
que no h ato a no ser que haja potncia (Foisneau 5, p. 87).
2. Aps inaugurar a filosofia primeira no De Corpore com a hiptese do aniquilamento
do mundo, com a qual Hobbes visa esclarecer a estrutura e o contedo da representao
humana (Zarka 20, p.66), o filsofo apresenta em primeiro lugar as definies de
espao e de tempo, que no so coisas que existem fora de ns, mas pertencem apenas
mente, uma vez que so os fantasmas de uma coisa existente enquanto existente
e de um movimento, na medida em que imaginamos nele um antes e um depois
(Hobbes 7, p. 83 e 84), respectivamente. Na medida em que constituem as imagens da
exterioridade e da mudana em geral, espao e tempo no so fantasmas particulares
entre outros, mas pertencem forma do nosso conhecimento das coisas que existem e
se alteram (Zarka 20, p. 67).
3. A tese de que nada pode iniciar o seu prprio movimento constitui a segunda das
cinco mximas que Hobbes lista em Maximes necessary for those, yt from ye sight
of an Effect shall endeavour to assigne its Natural Cause (Classified Papers, IV (I),
n 30, apud Jesseph 14, p. 90). Apesar de constituir uma mxima de sua filosofia, ela
pode ser derivada a partir de sua concepo de causalidade.
4. Causa eficiente e causa material no denominam, como em Aristteles, dois tipos
distintos de causa, das quais uma seria externa e a outra imanente ao efeito (Metafsica,
livro V, 1018 b 4 1018 b 5 Aristteles 2, p. 212 e 213), mas indicam apenas dois
modos distintos da considerao da causa que denominaramos eficiente, j que tanto
numa como na outra se trata dos requisitos (que so sempre acidentes e no a matria,
isto , o corpo) que colaboram na produo do efeito.
57
5. Diz-se que est em repouso aquilo que, durante qualquer tempo, est num lugar; e
que est em movimento ou foi movido o que, esteja agora em movimento ou em repouso,
estava antes em outro lugar do que est agora (Hobbes 7, VIII, 11, p. 98).
6. Como Yves Zarka diz, para Hobbes, a causalidade final nada mais do que a
aparncia subjetiva que a causalidade eficiente adquire na imaginao do homem
(Zarka 19, P. 202).
Possveis e Existentes em Leibniz

Wilson Alves Sparvoli*
Resumo: Nesse artigo, pretendemos tratar da distino entre um ser possvel e um ser
existente em Leibniz. Para tanto, vamos nos apoiar nas reflexes dos comentrios de
Martine de Gaudemar e de Robert Adams em seus livros. Pretendemos mostrar que
um possvel algo que no possui uma fora prpria, apesar de todo possvel exigir
existir, essa fora no passa da prpria fora da divindade, no existe alteridade antes
da criao. J um existente possui uma fora e uma autonomia prpria.
Palavras chaves: Leibniz, Existente, Possvel, Fora, Mnada.
Nosso objetivo nesse texto verificar qual a diferena entre

um ser possvel e um ser existente em Leibniz, ou seja, a diferena entre
os vrios mundos possveis e o mundo existente e criado. Para resolver
essa questo vamos partir dos comentrios de Martine de Gaudemar
(Gaudemar 1), e complement-los com algumas idias tiradas de Robert
M. Adams (Adams 2).
Leibniz, na correspondncia com Arnauld, defende que h diversos
possveis no criados e que esses possveis se encontram no intelecto
divino, chamado de o pas dos possveis. Um dos motivos para afirmar a
existncia de possveis no criados garantir a contingncia tanto da ao
divina como da ao humana.
Leibniz enviou para Arnauld um sumrio do Discurso de
Metafsica. O velho telogo, ao ver a carta de Leibniz, rapidamente se
horroriza com o artigo 13. No ttulo desse artigo lemos:
* Doutorando do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.
58
59
Como a noo individual de cada pessoa encerra duma

vez por todas quanto lhe acontecer, nela se vem as provas
a priori da verdade de cada acontecimento ou a razo de ter
ocorrido um de preferncia a outro (Leibniz 3, pg. 127).
Arnauld imediatamente acusa Leibniz de restringir a liberdade

divina no ato de criao, instituindo um regime de ncessit plus que
fatale (Leibniz 7, Pg. 83.), pois, se a noo individual de Ado encerra
tudo aquilo que lhe acontecer, os filhos que ter e a noo desses filhos
tambm, a liberdade divina parece ficar restrita deciso de criar ou
no o mundo. Caso decida criar, tudo se seguir dessa noo individual
necessariamente. A ligao entre Ado e seus predicados pareceu Arnauld
semelhante ligao existente entre minha essncia e a propriedade de ser
pensante, isto , intrnseca e necessria.
Leibniz, claro, no pode aceitar essa conseqncia, assim como
tambm no vai aceitar nenhuma das outras conseqncias tiradas por
Arnauld, que implicam limitao liberdade de Deus e do homem. Um dos
argumentos utilizados por Leibniz para se esquivar desse determinismo a
pluralidade de mundos possveis.
A contingncia da escolha divina e da ao humana se baseia em
certa medida nessa pluralidade de possveis no criados. No texto do artigo
13 do Discurso de Metafsica, Leibniz vai fazer uma distino muito sutil
entre o certo e o necessrio. Todos os predicados de uma substncia podem
ser deduzidos a priori de sua noo individual, j que essa noo sumamente
individualizada. Contudo, mesmo se algum tivesse um poder de anlise
grande o suficiente para realizar uma anlise completa dessa noo (o que
invivel mesmo para Deus, j que realizar uma anlise infinita no tempo
impossvel. Apenas na perspectiva da eternidade seria possvel realizar
tal feito), no seria capaz de demonstrar que o contrrio de tal predicado
implica contradio lgica. Explicando um pouco melhor, segundo o
60
Wilson Alves Sparvoli
famoso exemplo das camisas: est contido em minha noo individual

que, enquanto escrevo esse texto, visto uma velha camisa vermelha. Isso
certo, entretanto no necessrio, pois no logicamente impossvel (no
implica contradio) que hoje eu estivesse vestindo uma elegante camisa
branca. Mais do que isso, em outros mundos possveis, eu trajo uma
infinidade de camisas possveis! A contingncia no leibnizianismo salva
por essa distino e por esse esquema de possibilidade ou impossibilidade
lgica. necessrio apenas aquilo cuja negao logicamente impossvel.
A necessidade fatal se restringe ao domnio das verdades matemticas e
lgicas, incriadas e imutveis; elas no poderiam ser alteradas sequer por
Deus. Sem dvida nenhuma, esse um tema muito rico e complexo do
leibnizianismo, entretanto, para nosso objetivo nesse texto, basta frisar que
os possveis garantem a contingncia da ao humana e da ao divina: os
mundos possveis no criados abrem um leque de opes possveis (que no
so logicamente contraditrias) para os sujeitos e para Deus. Um problema
adicional seria que, no melhor dos mundos possveis (o que foi realmente
criado por Deus), hipoteticamente necessrio que eu use a bendita camisa
vermelha... No posso vestir, ou seja, certo que eu no vou vestir uma
camisa verde e desequilibrar o delicado conjunto do mundo, diminuindo
sua perfeio; entretanto, apesar de certo, no necessrio. logicamente
possvel vestir essa camisa verde, e essa possibilidade lgica est ligada
pluralidade de mundos possveis no criados.
Esses possveis no criados garantem a contingncia da ao
divina: a criao no necessria, tanto porque Deus poderia no ter
criado nada, quanto porque, ao decidir criar, poderia ter criado um outro
mundo dentre os vrios possveis em seu intelecto. No entanto, mais uma
vez, a necessidade hipottica intervm, pois certo que Deus vai criar o
melhor dos mundos, embora ele ainda tenha o poder para criar um mundo
possvel menos perfeito. Esses possveis so chamados por Gaudemar de
61
matria lgica da criao (Gaudemar 1, pg. 33). O mundo existente
pode ser um desdobramento necessrio da essncia divina, porque isso
foi escolhido entre esses possveis e ento criado. Isso evita algumas
tambm parece aproximar Leibniz de Espinosa. Esse desdobramento um
indesejadas conseqncias espinosistas, como o fim da contingncia ou
desdobramento possvel (Deus poderia no criar ou criar outro conjunto),
da possibilidade. Como sabido por todos, no espinosismo no existem
e mais do que desdobramento uma criao mesmo, pois, diferente de
possveis. Por outro lado, esse material lgico da criao tambm evita
Espinosa, em Leibniz existe uma pluralidade de substncias, a criao
algumas conseqncias indesejveis do cartesianismo. Cada um desses
institui uma alteridade substancial. No se trata de modos brotando da
mundos foi criado segundo regras lgicas e de bondade pr-existentes
substncia nica, isto , o deus-natureza.
(porm co-eternas a Deus). No houve nem um voluntarismo desptico
Para entender melhor o ato de criao vamos recorrer a duas metforas
(caso de Descartes) que cria a partir do nada com uma falsa liberdade
tiradas de Gaudemar. Os mundos possveis so como as sombras que Ulisses
absoluta, nem houve um necessitarismo sem escolha, onde todos os
encontra no Hades: cada uma delas clama pelo sangue da oferenda imolada
possveis se tornam existentes. O que houve foi uma criao realmente
(no entanto esse clamor no pode ser diferente da potncia divina). J o
livre, onde a vontade inclinada por consideraes sobre o bem e a perfeio
mundo criado como Lzaro ao ser ressuscitado. E o Ato criador nada mais
(regras pr-existentes criao e co-eternas a Deus) escolheu o melhor
do que um Levanta e Anda!. O que isso quer dizer?
dentre uma infinidade de possveis no criados (matria lgica).

Entretanto, essa matria lgica da criao pe seus prprios
melhor dos mundos possveis. E o ato criador d ao mundo criado potncia
problemas ao leibnizianismo. Por exemplo, Leibniz diz que os possveis
e fora para agir por si mesmo. Como Gaudemar nota, a existncia no
exigem existir de acordo com o grau de perfeio que possuem. Isso seria
pode ser um predicado, pois os mundos possveis so completos, no
um constrangimento para Deus? Um conjunto de possveis por sua prpria
lhes falta nenhuma determinao ou predicado. A Existncia ento vai
fora e mrito foraria sua passagem para a existncia? Deus seria, segundo
ser outra coisa, ela vai ser uma espcie de autonomia, ou seja, concesso
as palavras de Gaudemar, um mero guarda de fronteira, e o melhor
de fora prpria. O mundo criado, assim como Lzaro, vai levantar e
conjunto de possveis um estrangeiro com salvo-conduto? Parece-me
caminhar por conta prpria. Sua ao no vai ser mais a ao de Deus,
que Gaudemar fornece uma boa resposta para essas questes. Os possveis
vai ser uma ao prpria que anloga potncia de Deus, entretanto,
no criados no podem ter uma existncia separada de Deus (por exemplo,
limitada, ao invs de infinita. Como nos diz Leibniz no Discurso de
no pargrafo 43 da Monadologia), isso anularia a criao: Deus cria a partir
Metafsica em 1686 e nos Princpios da Natureza e da Graa de 1711:
do nada, antes da criao no existe alteridade nenhuma. No existe um
A substncia um ser capaz de ao1
outro ser incriado que possa pr-se lado a lado com Deus. Ou seja, esses
Para consolidar essa leitura vamos nos dirigir brevemente ao texto

De Ipsa Natura publicado em 1698. Nesse texto, Leibniz vai contestar
algumas posturas ocasionalistas de um interlocutor, Christopher Sturm,
e oferecer uma interessante explicao da criao e da natureza.
possveis no so diferentes do prprio Deus. Se eles tm uma pretenso

existncia, uma fora para existir, essa fora no pode ser diferente
da suma potncia divina. Entretanto na criao essa fora tambm no
62
Deus escolhe o clamor da sombra correta. Nesse caso, Tirsias o
63
O Ocasionalismo foi uma corrente filosfica derivada do
definio de natureza, a outra sobre a aparente falta de potncia (fora)
cartesianismo, cujo principal expoente foi Malebranche. O prprio
no mundo criado. No entanto, o trecho que nos importa se encontra na
Leibniz chegou a flertar com essa concepo em seus textos de juventude,
resposta primeira pergunta do texto. O que a natureza? Ao responder
anteriores a 1686, mas, por fim, acabou se tornando um crtico dela.
essa questo, Leibniz no deixa de afirmar seus principais compromissos
O Ocasionalismo de Malebranche afirmava, entre outras coisas, que
referentes fsica. Em primeiro lugar, tudo se faz mecanicamente na
nenhuma causa finita era capaz de produzir algum efeito, somente uma
natureza, o recurso a formas, almas, princpios hilrquicos, naturezas
causa infinita teria esse poder, logo, apenas Deus poderia ser a causa de
plsticas intil e suprfluo, a natureza uma criao divina infinitamente
todo e qualquer efeito no mundo e os seres finitos seriam apenas as causas
complexa e com um funcionamento mecnico independente de auxlios.
ocasionais, da o nome dessa corrente. Se em sua juventude Leibniz
Entretanto, o mecanicismo tem seus limites: se ele basta para explicar os
parecia aprovar esse recurso divindade, em sua maturidade dirigiu
fenmenos naturais em suas particularidades, ele no basta para explicar os
algumas crticas a essa postura. Pois considerou um absurdo teolgico
seus princpios gerais de funcionamento, da o recurso a noes metafsicas,
Deus ter que intervir constantemente na criao. Esse fato, na viso de
como a da fora (ao/paixo) e do axioma da igualdade entre o efeito
Leibniz, diminui a potncia divina, pois Deus no teria sido diligente o
inteiro e a causa plena. A natureza definida por Leibniz segundo a velha
suficiente para criar uma obra que fosse capaz de funcionar sozinha, sem
definio de Aristteles: o princpio de movimento e de repouso.
auxlio externo constante. Alm disso, nessa hiptese tudo na natureza
Sturm, no texto criticado por Leibniz, no deixa de reconhecer,
se explicaria por um milagre contnuo. Na definio de Leibniz, milagre
como convm a um fsico cristo, que os movimentos ocorrem devido
no um fato raro e extraordinrio, milagre tudo quilo que ultrapassa
fora da lei eterna dada por Deus na criao e, mais uma vez com acerto,
as foras e capacidades das substncias criadas:
tambm afirma que no so necessrios novos atos ou mandatos de Deus

para cada ocasio em particular. Ambas as respostas convm muito a um
Pois me parece que a noo de milagre no consiste na

raridade, ser dito para mim que Deus no age nisto seno
segundo uma lei geral e por conseqncia sem milagre. Mas
eu no concordo com essa conseqncia e eu creio que Deus
pode fazer regras gerais em relao aos milagres mesmos
(Leibniz 7, pg. 161.)
pensador cristo, mas ambas encontram um pequeno obstculo: o mandato

divino deu uma denominao puramente extrnseca ou forneceu uma lei
interna para todas as mudanas nas criaturas? (Leibniz 4, pg. 487)
Sturm parece no tomar posio nesse ponto de suma importncia.
Na verdade, se Sturm adotar a primeira postura nada mais estar fazendo
do que adotar a postura ocasionalista e recaindo em todos os erros
Da que a continuidade do milagre, seu carter habitual, no o
prprios dela. Leibniz vai aprofundar um pouco mais seu pensamento: se
tornaria por isso menos milagre. A natureza nada mais seria que uma criao
o mandato no deixou marca nem denominao intrnseca, no possvel
capenga de um artfice incapaz de dot-la de suficiente autonomia.
nenhum tipo de explicao razovel e distinta da realidade, pois tudo se
Leibniz criticou duas das posies de Sturm, uma delas acerca da
realizaria segundo um milagre, as coisas passariam a operar por saltos e

sem intermedirios (Leibniz 4, pg. 488). Alm disso, o prprio Deus se
64
65
tornaria impotente, pois sua vontade no teria sido capaz de produzir um

efeito perdurvel. Muito pelo contrrio, o mandato divino dotou o mundo
de eficcia e autonomia para se desenvolver por si prprio, no lhe sendo
leibniziana ela pode ser identificada?

Para realizar essa identificao vamos recorrer a dois importantes
opsculos: O Specimem Dinamicum e o Exame da Fsica de Descartes.
necessria a constante manuteno de uma mquina defeituosa. Deus
Em ambos os textos citados, Leibniz faz uma catalogao dos
cria o mundo segundo certos desgnios e o conjunto da obra vai seguir
tipos de fora existentes: uma primeira diviso feita entre fora ativa
infalivelmente esses desgnios por si mesmo. Por fim vamos citar um
e fora passiva, e uma segunda diviso feita entre fora primitiva e
importante trecho do De Ipsa Natura:
fora derivativa. Leibniz define todos esses conceitos com o objetivo de

superar muitos daqueles que considera erros cometidos por outras escolas
Mas se a lei dada por Deus deixou algum expresso

vestgio seu nas coisas, se as coisas foram formadas deste
modo mediante um mandato de modo a tornarem-se aptas
a cumprir a vontade do mandatrio, ento deve concederse que as coisas encerram uma eficcia, forma ou fora que
chegou a ns tradicionalmente com o nome de natureza
(Leibniz 4, pg. 488).
Assim sendo, para evitar o que considerava erros ocasionalistas,

cartesianos e espinosanos, Leibniz definiu a natureza como essa forma ou
fora capaz de cumprir por seu desenvolvimento no tempo a vontade do
mandatrio. O decreto divino tornou as substncias eficazes e ativas, ou
seja, segundo os textos citados do Discurso de Metafsica (pargrafo 8)
e dos Princpios da Natureza e da Graa (pargrafo 1), fez dos possveis
substncias, isso , aquilo que capaz de atividade.
Agora vamos explorar um pouco mais a fundo a ontologia
leibniziana. J sabemos que a diferena entre um possvel e um existente se
encontra na fora: o possvel no tem nenhuma ao independente da ao
divina (no algo diferente de Deus, no existe alteridade antes da criao),
j o existente possui uma fora prpria (uma determinao intrnseca) pela
qual capaz de seguir a vontade do criador, contudo com liberdade. Mas o
filosficas. A extenso, definida por Descartes como o atributo essencial

da substncia e, portanto, de onde se derivariam todos os seus modos, no
capaz de explicar e derivar muitas das caractersticas que empiricamente
podemos verificar no mundo. Se em determinado momento de sua vida
Leibniz aderiu totalmente ao programa mecanicista vulgar, entretanto,
depois de constatar os limites desse programa, reformulou-o de maneira a
reabilitar alguns conceitos da antiga escolstica:
Encantou-me a bela maneira destes de explicar
mecanicamente a natureza e reprovei com razo o mtodo
daqueles que nada empregavam alm das formas ou das
faculdades das quais nada se aprende. Mas depois, havendo
tentado aprofundar os princpios mesmos da mecnica para
fornecer uma explicao das leis da natureza conhecidas
por meio da experincia, apercebi-me que a considerao
da massa extensa no seria por si mesma suficiente e que
seria preciso empregar ainda a noo de fora, a qual
plenamente inteligvel, ainda que pertena ao domnio da
metafsica. (Leibniz 8, pg. 16)
Descobri, ento, que a natureza das formas substanciais
consiste na fora (Idem).
que precisamente essa fora, ou melhor, com que aspecto(s) da ontologia
66
67
Os princpios mesmos do mecanicismo no podem ser derivados

da mera massa extensa. Isso parece significar que algumas das leis da
natureza conhecidas empiricamente no podem ser explicadas a partir
da extenso, como, por exemplo, a conservao da quantidade de fora
(mv2), mas, alm disso, muitas das caractersticas dos corpos no podem
ser derivadas da extenso. Por exemplo, a inrcia e a impenetrabilidade
dos corpos, ambas envolvem certa resistncia que a extenso cartesiana,
indiferente, no pode fornecer. O prprio movimento tambm no poderia
ser derivado da extenso, da os excessos ocasionalistas... Para explicar
todas essas noes, que envolvem certa atividade ou passividade,
necessrio recorrer a algum substrato dinmico e no mais meramente
geomtrico (como a extenso cartesiana), da o recurso s foras. A ao e
a paixo das substncias vo ser a base primitiva de onde essas noes vo
ser derivadas e explicadas, elas vo ser uma espcie de substrato ontolgico
para as caractersticas dinmicas renegadas pelo cartesianismo. So a fora
passiva e a fora ativa primitivas.
Mais do que simplesmente substrato, a ao e a paixo vo ser a
prpria substncia. Lembremos o primeiro pargrafo dos Princpios da
Natureza e da Graa: a substncia um ser capaz de ao. Elas nada mais
vo ser do que a forma e a matria constitutivas da substncia leibniziana:
E a (fora ativa) primitiva sem dvida (que no outra coisa
que a entelquia primeira) corresponde alma ou forma
substancial (Leibniz 6, pg. 59).
E sem dvida a fora primitiva de suportar ou resistir constitui
o mesmo que, se se interpretou corretamente, se denomina
nas escolas matria primeira (Leibniz 6, pg. 60).
Essas duas instncias metafsicas vo constituir a substncia

leibniziana: a famosa mnada:
68
E este mesmo princpio substancial se chama alma nos

viventes, nos demais seres forma substancial e, enquanto
constitui com a matria uma substncia realmente nica,
ou seja, uma unidade por si, forma o que chamo mnada.
(Leibniz 4, pg. 493).
Pode parecer muito estranho que um ser, dito realmente uno, seja
composto por matria e forma, mas nesse ponto sigo a interpretao de
Adams. No se trata de dois componentes, mas antes de dois aspectos
que apenas por uma abstrao podem ser separados. A substncia criada
tem uma parcela de ser (ao), mas tambm por seu carter de criatura
necessariamente tem sua parcela de nada (limitao constitutiva das
substncias), a fora ativa (ao) nunca se encontra separada da fora
passiva (paixo). So como um ser e sua sombra, os dois lados de uma
mesma moeda absolutamente inseparveis, apesar de poder haver, se
licito recorrer ao vocabulrio cartesiano, uma distino de razo.
Assim sendo, podemos enfim verificar que as foras concedidas
por Deus ao melhor conjunto de possveis nada mais so do que a prpria
mnada leibniziana. Pode parecer um tanto bvio dizer isso, mas a criao
transforma os possveis em substncias no sentido leibniziano, isto , em
mnadas. Esse o lugar ocupado pelas foras na ontologia leibniziana,
elas so a matria e a forma das substncias criadas.
Um ltimo desafio poderia ser colocado: como conciliar matria
e forma com a mnada que tem como apangio perceber, ou antes, como
conceder matria mnada no extensa? Mais uma vez vou recorrer ao
livro de Adams. A matria de que se trata aqui uma matria metafsica:
As substncias tem matria metafsica ou potncia, a
qual passiva enquanto as substncias expressam algo
confusamente, ativa enquanto expressam algo de maneira
distinta (Leibniz 4, pg. 313)
69
Assim como a positividade das mnadas criadas pode ser

identificada com sua percepo clara do universo, a paixo/imperfeio
pode ser identificada com a percepo obscura. Por isso a matria em questo
(paixo, limitao da substncia) no limite vai poder ser entendida como
uma caracterstica relacionada com a percepo confusa da substncia, da
seu carter metafsico. No se trata de reabilitar pela porta dos fundos a
extenso cartesiana escorraada com alarde pela porta da frente.
Enfim, para concluir, gostaria apenas de dizer que a diferena entre
um possvel e um existente ao mesmo tempo muito simples e envolve
muitas mediaes. Um possvel existente nada mais que uma substncia,
ou seja, um conjunto de fora ativa e passiva, matria e forma, ao mesmo
tempo em que as articulaes entre os diversos aspectos da substncia
surgem como um complicador: a substncia fora ativa e passiva,
matria e forma, e tambm percepo clara e confusa. Como conciliar e
articular todos esses aspectos? Sem dvida nenhuma esse seria um assunto
para um outro trabalho um pouco mais longo que esse. J o puramente
possvel uma essncia em Deus que apesar de ter uma fora para a
1. ADAMS, R. M. Leibniz. Determinist, Theist, Idealist. New York. Oxford University
Press. 1994.
2. GAUDEMAR, M. Leibniz, De la Puissance au Sujet. Paris. Vrin. 1994.
3. LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafsica in os Pensadores vol. Leibniz. So Paulo.
Abril Cultural. 1979.
4. LEIBNIZ, G. W. Escritos Filosficos. Buenos Aires. Editorial Charcas. 1982.
5. LEIBNIZ, G. W. La Monadologie. Paris. 1990.
6. LEIBNIZ, G. W. Escritos de Dinamica. Madrid. Tecnos. 1991.
7. LEIBNIZ, G. W. Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld.
Paris. Vrin. 2000.
8. LEIBNIZ, G. W. Sistema Novo da Natureza e da Comunicao das Substncias.
Belo Horizonte. UFMG. 2002.
NOTAS:
1. Ora visto que as aes e paixes pertencem propriamente s substncias
individuais in Discurso de Metafsica, pargrafo 8. A substncia um ser capaz de
Ao (Leibniz 4, Pg. 597).
existncia, no tem fora prpria, essa tendncia para existir no algo

diverso da potncia divina, pois antes da criao no existe alteridade.
Possibles and existents in Leibniz

Abstract: In this article, we intend to discuss the distinction between a possible
being and an existing being, in Leibniz. In order to this, we will use as support
reflections on the comments of Gaudemar Martine and Robert Adams, in their
books. We intend to show that a possible is something that doesnt have its own
force. Although every possible demands existing, this force is nothing but the
divinitys force itself; there is no otherness before creation. Differently, an existing
has its own strength and autonomy.
Keywords: Keywords: Leibniz, Existing, Possible, Force, Monad.
70
71
A concepo cartesiana da liberdade

nos Princpios da Filosofia
Mariana de Almeida Campos*
Resumo: O objetivo deste artigo apresentar uma resposta a dois problemas presentes
na teoria cartesiana da liberdade tal como desenvolvida nos Princpios da Filosofia.
O primeiro refere-se s diferenas entre a verso latina e a traduo francesa dos
Princpios no que concerne definio de liberdade. O segundo refere-se controvrsia,
existente no contexto da literatura secundria, sobre se a teoria cartesiana da liberdade
desenvolvida nos Princpios seria distinta daquela desenvolvida nas Meditaes
Metafsicas. Como pano de fundo desta discusso encontra-se um problema clssico,
a saber, o problema da relao entre o que parecem ser duas concepes de liberdade:
liberdade como livre-arbtrio e liberdade como espontaneidade. Tendo em vista
esse problema, nossa pretenso tambm responder, sobre como, precisamente,
deveramos compreender a relao entre essas duas concepes na teoria da liberdade
desenvolvida por Descartes nos Princpios.
Palavras-chave: Descartes, liberdade, livre-arbtrio, espontaneidade, vontade.
Introduo
Descartes comeou a trabalhar nos Princpios da Filosofia no incio
de 1641, logo aps a publicao de suas Meditaes Metafsicas. Nesse
livro, ele pretendia publicar o resultado de suas investigaes sob a forma de
um manual, destinado a substituir os que existiam poca. Originalmente
concebido como uma exposio sistemtica de sua filosofia, cujo objetivo
era retomar as teses que haviam sido expostas nas Meditaes, Descartes
no chegou a concluir suas ltimas sees, referentes aos seres vivos e
ao homem, permanecendo, assim, inacabado. Trataremos aqui somente da
Parte I, intitulada Dos princpios do conhecimento humano, que, junto
* Doutoranda do PPGFIL UERJ e bolsista CAPES.
73
Mariana de Almeida Campos
com o comeo da Parte II, contm a parte propriamente filosfica do livro,
defensores de uma evoluo na doutrina cartesiana da liberdade. Por outro
e onde podemos encontrar a teoria da liberdade. Conforme a uma ordem
lado, h autores que negam que tenha havido entre as Meditaes e os
constante nos escritos de Descartes, os artigos sobre a liberdade aparecem
Princpios tal evoluo. Dentre esses autores, analisaremos a posio
aps os artigos sobre a dvida (Parte I, artigo I a III e VI), sobre o cogito
de Jean Laporte, em seu artigo La libert selon Descartes, e de Anthony
(Parte I, artigo VII a XIII) e sobre as provas da existncia de Deus (Parte
Kenny, em seu artigo Descartes on the will.
I, artigo XIV e seguintes). Assim, os artigos sobre a teoria do erro e sobre

a teoria da liberdade so os seguintes: XXXI a XLIV.
O original latino dos Princpios foi publicado em 1644; j a traduo
Parte 1 - Diferenas entre a verso latina e a verso francesa

dos Princpios da Filosofia
francesa consta de 1647. Embora a verso francesa tenha sido revista pelo
prprio Descartes, ela contm omisses e, sobretudo, acrscimos ao texto
Segundo Michelle Beyssade, em seu artigo Des Principia
original. Michelle Beyssade, em seu artigo Des Principia aux Principes:
aux Principes: variations sur la libert, a relao entre os Principia
variations sur la libert, de 1994, apresenta uma detalhada classificao
Philosophiae de 1644 e os Principes de la Philosophie de 1647 no a
das diferenas existentes entre essas duas verses. Dentre elas, h uma em
de uma pura e simples traduo. Segundo ela, a verso francesa contm
particular que na sua viso parece revelar uma mudana de pensamento a
inmeras diferenas em relao ao texto original. Neste artigo no nos
respeito da liberdade. Assim, a hiptese de uma mudana de pensamento
propomos a analisar todas essas diferenas, mas apenas uma, em particular,
levantada a partir da comparao entre o que dito na verso latina e
que na viso da autora mais importante do que as demais pelo fato de que
na verso francesa do artigo XXXVII da primeira parte dos Princpios.
parece representar dois pensamentos diferentes a respeito da liberdade. A
Segundo Michelle Beyssade, a diferena entre as duas verses desse artigo
diferena em questo se encontra no artigo XXXVII da Primeira Parte dos
traz tona o problema da relao entre o que parecem ser duas diferentes
Princpios. Vejamos o que diz a verso latina:
concepes de liberdade: liberdade como poder dos contrrios e

liberdade como poder de sermos determinados em nossos juzos por idias
claras e distintas. Na primeira parte deste artigo, pretendemos investigar se
a hiptese de uma mudana conceitual entre os Principia e os Principes a
respeito da liberdade coerente dentro do sistema cartesiano. Na segunda
parte, mostraremos que h ainda uma outra controvrsia, no contexto da
literatura secundria, sobre se os Princpios marcam uma mudana em
relao s Meditaes; essa a tese defendida por Etienne Gilson em seu
livro La libert chez Descartes et la thologie, e por Ferdinand Alqui
em seu livro La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes,
74
Mas que a vontade se estenda o mais amplamente possvel,

isso tambm convm sua natureza; e , em certo sentido,
uma suma perfeio no homem que ele aja pela vontade,
isto , livremente, sendo assim de um certo modo peculiar
o autor de suas aes e por elas merecendo louvor. Pois
no se louvam os autmatos por exibirem com preciso
todos os movimentos para os quais foram construdos,
porque necessariamente os exibem assim; mas se louva o
seu artfice por hav-los fabricado to precisos, porque no
os fabricou necessria, mas, sim, livremente. Pela mesma
razo, deve-se de certo pr mais em nosso crdito abraar
75
a verdade, quando a abraamos, porque voluntariamente

que o fazemos, do que se no pudssemos deixar de abrala (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53)1.
Michelle Beyssade observa que a verso latina deste artigo um

dos textos em que, para caracterizar a liberdade, Descartes afirma mais
fortemente o poder dos contrrios. Esse poder reconhecido como
um aspecto de perfeio no homem, como uma suma perfeio, e como
condio do seu mrito, por intermdio da idia de responsabilidade
presente no termo autor. Alm disso, ele considerado como oposto
necessidade do movimento dos autmatos. Segundo a autora, essa oposio
est em harmonia com o que dito no artigo XXXIX, onde a liberdade
tambm caracterizada como um poder dos contrrios: Mas para que
haja liberdade em nossa vontade, e [que], a nosso arbtrio, possamos
assentir ou no assentir (Descartes 4, VIII, 19, Descartes 6, XXXIX, 55);
e com a associao entre liberdade e indiferena no artigo XLI: [...]
estamos de tal modo cnscios da liberdade e da indiferena que est em
ns (Descartes 4, VIII, 29; Descartes 6, LXI, 57). Assim, a caracterizao
da liberdade na verso latina do artigo XXXVII como um poder dos
contrrios est em harmonia com o que dito na verso latina dos artigos
XXXIX e XLI.
Porm, a verso francesa do artigo XXXVII muito diferente
do original latino. Como observa Michelle Beyssade, o trecho em que
a hiptese de uma mudana de pensamento pode ser mais fortemente
levantada o seguinte:
Igualmente devemos nos atribuir algo mais pelo fato de
escolhermos o que verdadeiro, quando o distinguimos
do falso, graas a uma determinao da nossa vontade do
que se fossemos determinados e coagidos por um princpio
externo (Descartes 4, IX, 41. Descartes 5, III, 112-113)2.
76
Como vimos na verso latina do artigo XXXVII, a
liberdade caracterizada como um poder dos contrrios. Mas na verso

francesa, de acordo com o trecho citado acima, a liberdade considerada
como uma determinao interior no constrangida. Face a essa diferena
entre as duas verses do artigo XXXVII, Michelle Beyssade se pergunta
se no haveria a o indcio de uma mudana no pensamento de Descartes
sobre a liberdade. Segundo ela, essa diferena corresponde diferena
entre as duas caracterizaes da liberdade que se encontram na Quarta
Meditao separadas pela expresso ou antes: liberdade como poder
dos contrrios e liberdade como determinao interna. Assim como
h diferenas entre as duas verses dos Princpios, tambm possvel
observar uma variao entre o que Descartes escreve na verso latina das
Meditaes sobre a liberdade e o que ele escreve na verso francesa. Na
verso latina, a liberdade se caracteriza por uma determinao interna;
neste caso a expresso ou antes tem como funo excluir da definio
essencial de liberdade a caracterizao da liberdade como um poder
dos contrrios. Mas, na verso francesa, esse poder parece no ser mais
explicitamente excludo da definio essencial de liberdade. Na verdade,
Descartes no se pronuncia sobre essa questo, pois o que de fato ele exclui
da definio essencial de liberdade o estado de indiferena negativa
resultante de uma carncia de conhecimento. Na verso francesa da Quarta
Meditao, a liberdade em seu mais alto grau tambm se caracteriza por
uma adeso irresistvel s idias claras e distintas, mas, diferentemente
da verso latina, o poder dos contrrios no explicitamente excludo
da definio essencial de liberdade. uma tese defendida por Michelle
Beyssade em seu famoso artigo sobre a Quarta Meditao, Descartess
Doctrine of Freedom: Differences between the French and Latin Texts of
the Fourth Meditation, que, aps a publicao das Meditationes, h nos
77
escritos de Descartes um maior reconhecimento do poder dos contrrios
essa viso, no h dois pensamentos diferentes sobre a liberdade, mas duas
(Beyssade 2, p. 205). Segundo ela, esse maior reconhecimento pode ser
maneiras diferentes de expressar um mesmo pensamento: A divergncia
observado pelo que dito sobre a liberdade na carta a Mesland de 1645 e
das variaes se ope idia de uma mudana de doutrina (Beyssade
na verso francesa das Meditaes de 1647. Porm a explicao sugerida
3, p.46). Para sustentar essa tese, a autora mostra que na verso francesa
pela autora para resolver o problema da diferena entre as duas verses
dos Princpios podemos encontrar afirmaes em artigos posteriores ao
das Meditaes, a saber, de que h um maior reconhecimento do poder
artigo XXXVII que no revelam uma negao do poder dos contrrios,
dos contrrios na caracterizao da liberdade aps 1641, no serve para
afirmado na verso latina desse artigo, e que, alm disso, atenuam a
resolver o problema da diferena entre as duas verses dos Princpios, e
diferena que destacamos anteriormente entre as duas verses do artigo
mais especificamente a diferena entre as duas verses do artigo XXXVII
XXXVII. Vejamos o que diz Descartes no artigo XXXIX dos Principes:
da Primeira Parte, que acabamos de apresentar. Pois, se nos Principia a

liberdade caracterizada como envolvendo um poder dos contrrios,
nos Principes ela caracterizada como uma determinao interna.
compreensvel, como argumenta Michelle Beyssade, que em 1644, data
da verso latina dos Princpios, Descartes considere a liberdade como um
poder dos contrrios. No perodo de redao dos Principia Descartes
apresenta formulaes diferentes daquelas que encontramos em 1641, pois
ele tenta evitar as objees endereadas s Meditationes (BEYSSADE,
M., 1996, p. 44). Mas como compreender essa nova acentuao do
carter interno da determinao na verso francesa dos Princpios? Como
explicar ainda o fato de que essa verso publicada no mesmo ano da
verso francesa das Meditaes, mas apresenta uma caracterizao da
liberdade que se aproxima do ponto de vista das Meditationes de que as
Mditations se distinguem? H ou no a o indcio de uma mudana na
doutrina cartesiana da liberdade?
Michelle Beyssade defende a tese de que no h uma mudana no
pensamento cartesiano sobre a liberdade no perodo que se estende entre
as duas verses dos Princpios (Beyssade 3, p. 49). A autora afirma que,
embora a verso francesa dos Princpios seja diferente da verso latina,
essas diferenas no negam o que o texto latino afirmava. De acordo com
78
Quanto ao mais, to evidente que possumos uma vontade

livre, que pode ou no dar o seu consentimento quando bem
lhe aprouver, que isso pode ser considerado uma das nossas
noes mais comuns. Tivemos anteriormente uma prova
bem clara: pois, ao mesmo tempo em que duvidvamos
de tudo, e que supnhamos at que aquele que nos criou
empregava o seu poder para nos enganar de todas as
maneiras, apercebamos em ns uma liberdade to grande
que podamos evitar crer naquilo que no conhecamos
ainda perfeitamente bem. Ora, aquilo que apercebamos
distintamente e de que no podamos duvidar durante
uma suspenso to geral to certo quanto qualquer outra
coisa que possamos jamais conhecer (Descartes 4, IX, 40.
Descartes 5, III, 112).
Como vimos na verso francesa do artigo XXXVII, Descartes

caracteriza a liberdade como uma determinao interna. Porm, no artigo
XXXIX dessa mesma verso, ele afirma explicitamente o poder dos
contrrios, como mostra o trecho que acabamos de citar. Embora esse
poder seja afirmado, a seqncia do artigo nos mostra que seu exerccio
no absoluto, mas se limita aos casos em que no somos plenamente
esclarecidos por razes, isto , aos casos em que experimentamos algum
79
grau de dvida. Desta forma, a verso francesa do artigo XXXIX atenua,

sem negar, a afirmao que feita na verso francesa do artigo XXXVII,
a saber, de que a liberdade consiste numa determinao interna. De
acordo com o que foi dito, podemos pensar que a verso francesa dos
Princpios admite, por um lado, a caracterizao da liberdade como
uma determinao interna, nos casos em que estamos esclarecidos por
razes, como mostra o artigo XXXVII; e, por outro lado, a caracterizao
da liberdade como um poder dos contrrios, nos casos em que
experimentamos algum estado negativo de indiferena, ou seja, algum
grau de dvida, como mostra o artigo XXXIX. Assim, numa mesma
verso possvel compatibilizar as noes de determinao interna e de
poder dos contrrios na caracterizao da liberdade.
De modo correlato, como observa Michelle Beyssade, o artigo
XLIII tambm um texto que atenua a diferena entre as duas verses
do artigo XXXVII. Vejamos respectivamente o que diz a verso latina e
a verso francesa desse artigo:

certo, porm, que jamais viremos a tomar o falso pelo
verdadeiro se dermos assentimento somente quilo que
percebermos clara e distintamente. Digo que certo porque,
como Deus no enganador, a faculdade de perceber que nos
deu no pode tender ao falso, nem tampouco a faculdade de
assentir, quando se estende somente quilo que percebido
claramente. E, ainda que de maneira alguma o provssemos,
isso est de tal sorte impresso pela natureza dos nimos de todos
[ns] que, todas as vezes que percebemos algo claramente, lhe
damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum
modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes
4, VIII, 21; Descartes 6, XLIII, p. 59).
Mas certo que nunca tomaremos o falso pelo verdadeiro
enquanto julgarmos apenas o que percebemos clara e
80
distintamente, porque, no sendo Deus enganador, a

faculdade de conhecer que nos deu no poderia falhar,
nem mesmo a faculdade de querer, quando no estendemos
para alm do que conhecemos. E mesmo que tal verdade
no tivesse sido demonstrada, somos to naturalmente
inclinados a dar o nosso consentimento s coisas que
apercebemos manifestamente que no poderamos duvidar
delas enquanto as percebemos dessa maneira (Descartes 4,
IX, 43; Descartes 5, III, 116).

Como argumenta Michelle Beyssade, se na verso latina do artigo
XXXVII Descartes caracteriza a liberdade como um poder dos contrrios,
no artigo XLIII dessa mesma verso ele considera a dvida sobre uma
percepo clara e distinta como absolutamente impossvel. Isso significa
que, embora esse poder seja afirmado no artigo XXXVII, mais adiante no
artigo XLIII Descartes afirma que seu exerccio no absoluto, pois diante
de uma percepo clara e distinta no temos o poder dos contrrios. Se na
verso francesa do artigo XXXVII Descartes caracteriza a liberdade como
uma determinao interna, no artigo XLIII dessa mesma verso ele omite a
expresso latina nullo modo, que tornava a dvida sobre uma percepo
clara e distinta impossvel, e acrescenta uma frase que no havia no texto
latino. Essa adio da verso francesa atenua a tese da impossibilidade
de duvidarmos das percepes claras e distintas, na medida em que ela
restringe essa impossibilidade ao momento da presena da percepo
manifesta e admite ser possvel duvidarmos dessas percepes quando
a atualidade se esvai. Assim, a verso francesa desse artigo, sem entrar
em contradio com a verso latina, que afirma que a dvida sobre uma
percepo clara e distinta impossvel, indica como se exerce o poder
dos contrrios submetendo-o s condies de desateno caractersticas
do pensamento humano.
Esses dois artigos que acabamos de analisar atenuam a diferena
81
entre as duas verses do artigo XXXVII, que poderia ser considerada
do pensamento tomista, representa uma crtica doutrina molinista. Nos
como um indcio de uma mudana na doutrina cartesiana da liberdade.
Princpios, ao negar a crtica da liberdade de indiferena e afirmar que
As modificaes observadas nesses artigos posteriores, com base no
indiferena e liberdade so sinnimos estamos de tal modo cnscios
estudo de Michelle Beyssade, nos mostram que a verso francesa do artigo
da liberdade e da indiferena que est em ns (Descartes 4, VIII, 20;
XXXVII no nega o que Descartes afirma na verso latina desse texto, mas
Descartes 6, XLI, 57) Descartes estaria, na viso de Gilson, claramente se
apresenta uma formulao diferente sobre a liberdade. Essa diferena de
afastando de sua posio anterior e aderindo doutrina molinista. Segundo
formulao a respeito da liberdade entre as duas verses dos Princpios
o comentador, essa mudana no pensamento cartesiano sobre a liberdade
pode ser explicada, como sugere Michelle Beyssade, pelo fato de que
pode ser explicada pela mudana que ento havia tomado a controvrsia
ao reler o artigo XXXVII, na ocasio de sua traduo, Descartes estava
sobre a graa, e pela preocupao de Descartes em assegurar o sucesso de
mais preocupado em mostrar como se manifesta a perfeio da liberdade
sua filosofia mediante a aprovao dos jesutas (Gilson 7, p.319).
na adeso da verdade do que em afirmar o poder dos contrrios, que
Gilson argumenta que, no momento da redao dos Princpios,
ele afirma nos artigos posteriores dessa mesma verso (Beyssade 3, p.
Descartes se encontrava decepcionado pelo fato de no haverem recebido
39-41). De acordo com essa interpretao, Descartes teria preferido, na
seus Meteoros com bastante considerao e por no terem introduzido
verso francesa, ressaltar um outro aspecto da liberdade, a saber, a adeso
esse texto no ensino, e comea ento a redigir os Princpios, esperando
da vontade s idias claras e distintas. Assim, acreditamos com Michelle
a aprovao da Sorbonne de sua obra anterior, as Meditaes. Sem uma
Beyssade que no h uma mudana na teoria cartesiana da liberdade entre
aprovao oficial dos doutores da Sorbonne, diz Gilson, Descartes sabia
os Principia e os Principes, mas duas nfases distintas de uma mesma
que seria imprudente entrar em guerra aberta com a Companhia de
concepo geral (Beyssade 3, p. 49).
Jesus, mas totalmente diferente seria a sua posio na luta se ele pudesse
demonstrar aos seus adversrios que a fsica que eles haviam recusado
Parte 2 - Interpretaes contra e a favor da tese de que os Princpios

da Filosofia marcam uma mudana em relao doutrina da
liberdade exposta nas Meditaes Metafsicas
decorria necessariamente dos princpios metafsicos que a Sorbonne havia

aprovado. No entanto, as Meditaes so recusadas pelos doutores da
Sorbonne. Diante desse fato, Descartes renuncia ao desejo que ele tinha
de refutar o curso de filosofia difundido nos colgios jesutas. Para que a
2.1. A posio de E. Gilson
filosofia cartesiana triunfasse e substitusse a de Aristteles, era preciso

que Descartes colocasse a Companhia de Jesus a seu favor; pois somente
82
Gilson defende a tese de que os Princpios representam uma mudana
os jesutas com seus colgios potentes e suas numerosas ligaes nas
na doutrina cartesiana da liberdade em relao s Meditaes (Gilson 7, p.
universidades poderiam garantir o triunfo rpido da filosofia cartesiana.
318). Ele considera que a doutrina da liberdade que desenvolvida nas
Segundo Gilson, Descartes estava consciente disso e, ao escrever os
Meditaes, apoiada na crtica da liberdade de indiferena sob a influncia
Princpios, tentava conciliar o seu pensamento com o pensamento dos

83
jesutas: a histria dos Princpios dominada inteiramente pela preocupao
redao das Meditaes, Descartes ainda est ligado ao livro de Gibieuf,
de Descartes com os jesutas (Gilson 7, p. 332). Na viso de Gilson, em
livro pelo qual ele confessa uma profunda estima. Gilson chama a ateno
funo da no aprovao dos Meteoros e das Meditaes que Descartes
para o fato de que entre 1641 e 1644, isto , no intervalo que separa as
evita introduzir nos Princpios tudo o que pudesse ser considerado como
Meditaes dos Princpios, um fato novo se produz: por via de evoluo
uma crtica das doutrinas teolgicas em destaque na Companhia. Assim,
o tomismo acabava por culminar no jansenismo. O ano de 1640 o ano
Descartes exclui dos Princpios a crtica da liberdade de indiferena,
em que aparece o Augustinus de Jansenius, em que ele acusa os jesutas
pois essa crtica atingiria a Companhia de Jesus inteira, que estava muito
de pelagianismo e de semipelagianismo. Diante dessa acusao os jesutas
engajada na querela da graa e muito sensvel sobre essa questo.
no tardam em combater o jansenismo.
A escamoteao da crtica da liberdade de indiferena nos
Como observa Gilson, entre 1641 e 1644 a mudana que toma
Princpios ocorre, alm disso, segundo Gilson, em funo das circunstncias
a controvrsia da graa cada vez mais desfavorvel para o jansenismo.
particulares em que Descartes se encontrava, circunstncias essas que se
Os tomistas e oratorianos tambm manifestavam alguma inquietude. Eles
ligavam publicao do livro de Gibieuf, De libertate, em 1630 (Gilson
temiam que os jesutas, vendo a ocasio propcia para comprometer todos
7, p.321). Nesse mesmo ano, Descartes, tendo exposto a Mersenne suas
os seus adversrios, tomassem uns pelos outros jansenistas, tomistas e
reflexes sobre a liberdade divina, toma conhecimento da apario do livro
oratorianos. Assim, em sua anlise Gilson mostra que, depois da publicao
de Gibieuf que acabara de ser publicado. Em outubro de 1631 Descartes
das Meditaes, o sentido e a orientao de certas doutrinas haviam mudado,
l esse livro e demonstra prazer nessa leitura; as idias de Gibieuf o
os jesutas triunfavam no momento da redao dos Princpios, e a doutrina
satisfazem. Naquele ano, a querela que esse livro iria provocar ainda
de Molina, durante muito tempo suspeita, era agora a nica que no era
no havia comeado; o momento em que os jesutas vo a Roma para
evidentemente jansenista. O tomismo no tinha mais como se defender de
tentar conden-lo, mas o livro ainda no conhecido pelo grande pblico.
Molina, mas ele se esforava para no ser confundido com o jansenismo.
Descartes deixa de se corresponder com Mersenne sobre a questo da
Gibieuf era um dos mais seriamente comprometidos. Gilson defende a tese
liberdade e, de uma maneira geral, parece espaar suas correspondncias
de que nos Princpios Descartes abandona a posio da Quarta Meditao
a tal ponto que, durante o perodo que vai do fim de 1631 a janeiro de
ao tomar conhecimento da controvrsia jansenista e verificar que a sua
1637, encontramos apenas quatorze cartas a Mersenne, cartas essas
doutrina coincidia com a daquela escola, o que o tornaria suspeito aos
consagradas s discusses cientficas ou condenao de Galileu em
jesutas (Gilson 7, p. 373).
1634, que preocupava Descartes. O ano de 1637 marca uma retomada de

Descartes da sua correspondncia com Mersenne, mas chegamos em 1640,
2.2. A posio de F. Alqui
data da redao definitiva das Meditaes, sem que ele tenha escrito nada
84
sobre a liberdade humana. O Discurso do Mtodo apenas toca na questo
Essa mesma posio de uma evoluo entre as Meditaes e os
da liberdade sem que Descartes tome algum partido. Em 1640, data da
Princpios na teoria cartesiana da liberdade ser mais tarde defendida

85
por Alqui, embora sob um ponto de vista diferente. Enquanto Gilson

Ora, para julgar requer-se certamente o entendimento,
porquanto nada podemos julgar de uma coisa que de nenhum
modo percebemos. Mas, tambm se requer a vontade, para
que o assentimento seja concedido coisa de algum modo
percebida (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXIV, 51).
considera que a razo da mudana na teoria cartesiana da liberdade diz

respeito a uma atitude oportunista de Descartes em tentar ganhar o apoio
dos jesutas para poder difundir a sua filosofia nas escolas jesuticas, Alqui
considera que essa mudana diz respeito a um maior reconhecimento de
Descartes do problema moral. Segundo ele, nos Princpios a reflexo
sobre a liberdade se torna moral, o problema da responsabilidade aparece
e a indiferena entendida como poder de escolha aparece como sinnimo
Porm, a vontade mais extensa do que o entendimento:
de liberdade. De acordo com Alqui, nesse texto, haveria uma insistncia
E certamente a percepo do entendimento no se estende

seno s poucas coisas que lhe so oferecidas e sempre
muito limitada. A vontade, porm, pode de algum modo ser
dita infinita (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXV, 52).
por parte de Descartes da noo de mrito e a introduo da possibilidade

de escolhermos o mal e o falso mesmo em presena do bem e da verdade
(Alqui 1, p. 287).
Temos assim ao menos dois grandes comentadores e estudiosos
da filosofia cartesiana que defendem a tese de uma evoluo entre as
A vontade infinita na medida em que s depende dela querer:
Meditaes e os Princpios. Vejamos agora o que dizem aqueles que
Mas que a vontade se estenda o mais amplamente possvel,

isso tambm convm sua natureza; e em certo sentido,
uma suma perfeio no homem que ele aja pela vontade,
isto , livremente, sendo assim de um certo modo peculiar o
autor de suas aes e por elas merecendo louvor (Descartes
4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53).
defendem a tese de uma no-evoluo. Dentre os defensores de uma noevoluo podemos citar alguns autores tais como J.-M. Beyssade e M.
Gueroult entre outros, mas neste artigo analisaremos somente as posies
de J. Laporte e A. Kenny, que nos parecem mais esclarecedoras para o
problema que nos propomos analisar.
2.3 A posio de J. Laporte

Segundo Laporte, o problema da liberdade nos Princpios
introduzido da mesma maneira que na Quarta Meditao, em relao ao erro

e para mostrar que Deus no pode ser a causa dos nossos erros. Segundo
ele, a argumentao segue a mesma ordem das Meditaes. Descartes
mostra que o erro reside no juzo e que o juzo depende do concurso de
duas faculdades: o entendimento que percebe e a vontade que consente.
86
H, portanto, desproporo entre o entendimento e a vontade. E o

erro ocorre porque no necessrio para darmos o nosso consentimento,
isto , para fazermos um juzo, que tenhamos um conhecimento inteiro
e perfeito, mas basta termos algum conhecimento, mesmo que ele seja
obscuro e confuso:
No se requer, porm (ao menos para julgar de um modo
qualquer), uma ntegra e omnmoda percepo da coisa,
pois podemos assentir a muitas coisas que no conhecemos
87
seno de maneira muito obscura e confusa (Descartes 4,

VIII, 18; Descartes 6, XXXIV, 51).
Erramos quando no temos um conhecimento certo sobre aquilo

que julgamos:
Descartes Descartes6, XLIII, 59). Para Laporte, a liberdade antes de

tudo aquilo que nos torna dignos de louvor ou vituprio, e temos ou no
temos mrito em agir porque somos mestres ou autores de nossas aes
e porque no somos nem determinados nem constrangidos por nenhum
princpio externo (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53).
Quando, porm, percebemos algo, manifesto que no

nos enganamos, desde que absolutamente nada afirmemos
ou neguemos dele. Do mesmo modo, tampouco nos
enganamos, quando afirmamos ou negamos s aquilo que
clara e distintamente percebemos dever ser assim afirmado
ou negado. Mas s [nos enganamos] quando (como si
acontecer), ainda que no percebamos algo corretamente,
no obstante julgamos sobre isso (Descartes 4, VIII, 17;
Descartes 6, XXXIII, 51).
Se a percepo obscura e confusa determinasse por ela mesma

o assentimento, o erro seria inevitvel e Deus, autor de nossa natureza,
no poderia ser justificado. preciso ento que diante de uma percepo
obscura e confusa possamos dar nosso consentimento, mas que possamos
tambm refut-lo. Isso justamente o que ocorre na experincia da
dvida: experimentvamos, com efeito, existir em ns essa liberdade
[que tal] que podamos nos abster de crer naquelas coisas que no eram
inteiramente certas e averiguadas (Descartes 4, VIII, 19; Descartes 6,
XXXIX, 55). Mas, com a experincia da dvida, aprendemos tambm
que h coisas de que no podemos duvidar, a saber, aquelas das quais
a primeira o cogito que percebemos clara e distintamente. Diante
da evidncia atual somos levados a crer em virtude de uma inclinao
que irresistvel: Todas as vezes que percebemos algo claramente
lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo
podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, 21, VIII;
88
Segundo o autor, a liberdade nos Princpios, tal como nas Meditaes,

essencialmente a faculdade de se decidir por si mesmo, mas,
acidentalmente, ela se acompanha de indiferena ou de indeterminao
em relao a tudo o que no claramente conhecido (Laporte 9, p. 128).
Quanto caracterizao da indiferena negativa como o mais baixo grau
de liberdade que no se encontra explicitamente nos Princpios, Laporte
argumenta que podemos encontrar expresses, equivalentes ao que diz
Descartes na Quarta Meditao, que mostram que a indiferena a fonte
do erro e que o erro um defeito no uso da nossa liberdade (ver artigos
XXXIII, XXXIV e XXXIX citados anteriormente). Assim, para Laporte
no h uma mudana conceitual entre os Princpios e as Meditaes.
2.4. A posio de A. Kenny

Para Kenny os Princpios confirmam a doutrina encontrada nas
Meditaes (Kenny 8, p.132-159). Mas ele chama a ateno para o fato

de que, se lermos o artigo XXXVII dos Princpios sem ateno, podemos
ter a impresso de que Descartes mudou de idia sobre a liberdade. Pois
na ltima frase desse artigo a liberdade caracterizada como poder dos
contrrios parece permanecer no assentimento s idias claras e distintas:
Pela mesma razo, deve-se de certo pr mais em nosso crdito abraar a
verdade, quando a abraamos, porque voluntariamente que o fazemos,
do que se no pudssemos deixar de abra-la (Descartes 4, VIII, 18;
Descartes 6, XXXVII, 53). Contudo, Kenny afirma que essa leitura apenas
89
aparente e superficial, uma vez que a impossibilidade de se suspender o
evidncia presente nas Meditaes se mantm intacta nos Princpios,
juzo diante de uma idia clara e distinta explicitamente afirmada no
como podemos conferir no artigo LXIII todas as vezes que percebemos
artigo LXIII: todas as vezes que percebemos algo claramente, lhe damos
algo claramente, lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de
espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo podemos
nenhum modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4,
duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, VIII, 21; Descartes 6,
IX, II, 25. Descartes 5, III, 116) , o que vai contra a posio de Alqui.
XLIII, 59). Desta forma, Kenny, tal como Laporte, defende a tese de que
No h a nosso ver nenhuma mudana conceitual da parte de Descartes em
a doutrina das Meditaes a respeito do problema da liberdade se mantm
relao teoria da liberdade humana entre as Meditaes e os Princpios,
intacta nos Princpios.
como defendem Gilson e Alqui. A interpretao de Laporte, que segue

passo a passo os artigos concernentes teoria da liberdade nos Princpios,
Consideraes finais
de modo a mostrar que eles esto em coerncia com o que dito na Quarta
Meditao, extremamente enriquecedora e mostra que em ambos os textos
Na segunda parte deste artigo, apresentamos duas linhas
Descartes diz a mesma coisa sobre a liberdade. A interpretao de Kenny
interpretativas sobre a teoria cartesiana da liberdade: a primeira concernente
segue a mesma linha da interpretao de Laporte e, embora reconhea
aos defensores da tese de uma evoluo entre as Meditaes e os Princpios,
que uma leitura apressada do artigo XXXVII possa nos levar a pensar
tais como Gilson e Alqui, a segunda concernente aos defensores de uma
numa mudana no pensamento cartesiano, no afirma que h de fato uma
no-evoluo, tais como Laporte e Kenny. Em relao interpretao
mudana, mas, ao contrrio, acaba por reconhecer que uma tal leitura seria
proposta por Gilson, acreditamos que os elementos externos ao sistema
aparente e superficial, uma vez que ele afirma que a teoria cartesiana, tal
cartesiano, que ele utiliza para defender a tese de uma evoluo, tais
como desenvolvida nas Meditaes, se mantm intacta nos Princpios.
como o interesse de Descartes em ver aprovada a sua filosofia nos meios
De acordo com o que foi dito, temos os seguintes resultados:
teolgicos e a mudana de direo tomada pela controvrsia da graa, so
- Em 1644, na verso latina dos Princpios, o poder dos contrrios
inconsistentes com o texto; assim como a afirmao de Alqui, de que
reconhecido como um aspecto de perfeio no homem e como condio
a tese da irresistibilidade diante da evidncia, afirmada nas Meditaes,
de seu mrito, e, sem negar o que havia sido dito em 1641, na verso latina
passaria a ser excluda dos Princpios, o que nos legitimaria a falar de uma
das Meditaes Metafsicas, a respeito da definio essencial de liberdade,
evoluo. Pois, se por um lado, a crtica da liberdade de indiferena (no
Descartes acrescenta que seu exerccio permanece excludo dos casos em
sentido negativo) mantida nos Princpios tal como nas Meditaes, como
que a evidncia presente.
demonstra o artigo XXXIX experimentvamos, com efeito, existir em
- Em 1647, na verso francesa dos Princpios, Descartes retoma
ns essa liberdade [que tal] que podamos nos abster de crer naquelas
a terminologia de 1641 e afirma que a essncia da liberdade no inclui o
coisas que no eram inteiramente certas e averiguadas , o que vai contra
exerccio do poder de escolha entre contrrios.
a posio de Gilson; por outro lado, a tese da irresistibilidade diante da

90
91
The Cartesian concept of freedom

in Philosophical Principles
8. KENNY, Anthony. Descartes on the will. In: COTTINGHAM, John (Org.).

Descartes. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 132-159.
Abstract: The aim of this article is offering a solution to two different problems in
the Cartesian theory of freedom, both of which are developed in the Philosophical
Principles. The first of them deals with the contrast between the Latin and the French
version of the Principles regarding the concept of Freedom. The second refers to
the controversy in the secondary literature in which the Cartesian theory of freedom
developed in the Principles would be different from that exposed in the Metaphysical
Meditations. Behind this question is the classic problem of correlating what seem to
be two distinct concepts of freedom: freedom as freewill and freedom as spontaneity.
With this in mind, we will also try to respond precisely how the relationship between
these two concepts of freedom exposed in the Principles should be understood.
Keywords: Descartes, Freedom, Freewill, Spontaneity, Will.
Referncias bibliogrficas:
9. LAPORTE, Jean. La libert selon Descartes. Revue de Mtaphysique et Morale,

Paris, v. 44, p. 101-164, 1937.
NOTAS:
1. Para citao da verso latina dos Princpios da Filosofia utilizaremos a traduo
brasileira de Guido Antnio de Almeida, Raul Landim Filho, Ethel M. Rocha, Marcos
Andr Gleizer e Ulysses Pinheiro, que se encontra em DESCARTES. Princpios da
Filosofia. Traduo coordenada por Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: UFRJ,
2002. As notas bibliogrficas remetem sempre para duas edies, a edio padro de
Adam e Tannery e a edio brasileira.
2. Para citao da verso francesa dos Princpios da Filosofia faremos uma traduo
livre da edio em lngua francesa DESCARTES, Ren. Oeuvres Philosophiques. Ed.
par F. Alqui. Paris: Garnier, 1997. 3 v. Neste caso, as notas bibliogrficas remetem
sempre para duas edies, a edio padro de Adam e Tannery e a edio de Alqui.
1. ALQUI, Ferdinand. La libert humaine. In: ______. La dcouverte mtaphysique

de lhomme chez Descartes. Paris: PUF, 1991. cap. 14, p. 280-299.
2. BEYSSADE, Michelle. Descartess Doctrine of Freedom: Differences between the
French and Latin Texts of the Fourth Meditation. In: COTTINGHAM, John
(Org.). Reason, Will, and Sensations: Studies in Descartess Metaphysics.
Oxford: Oxford University Press, 1994. p. 191-206.
3. ______. Des Principia aux Principes: Variations Sur la Libert. In:
PRINCIPIA PHILOSOPHIAE (1644-1994), CONVEGNO PER IL 350
ANNIVERSARIO DELLA PUBLICAZIONE DELLOPERA, 1994,
Parigi. Atti... Napoli: Instituto Italiano Per Gli Studi Filosofici, 1996. p.
37-51.
4. DESCARTES, Ren. Oeuvres de Descartes. Ed. par C. Adam et P. Tannery. Paris:
Vrin, 1982. 12 v.
5. ______. Oeuvres Philosophiques. Ed. par F. Alqui. Paris: Garnier, 1997. 3 v.
6. ______. Princpios da Filosofia. Traduo coordenada por Guido Antonio de
Almeida. Rio de Janeiro: UFRJ, 2002.
7. GILSON, tienne. La Libert chez Descartes et la thologie. Paris: Alcan, 1913.
92
93
Imagens e analogias do corpo

e da mente na poltica de Spinoza
Alexandre Arbex Valadares*
Resumo: O presente artigo prope estudar algumas possibilidades interpretativas

suscitadas pela analogia com que Spinoza busca ilustrar, a partir da imagem do
corpo humano, a estrutura de composio do corpo poltico. Comeando por discutir
a dinmica de produo de corpos na Natureza, o texto desenvolve uma anlise da
contradio entre duas teses, presentes na obra de Spinoza uma, na sua ontologia, e
outra, na poltica , que se formulam nos termos da analogia do corpo humano com
o corpo poltico; em seguida, essa analogia desdobra-se em uma comparao entre a
mente humana e o que se poderia denominar uma mente do corpo poltico, a partir
da distino entre os dois nveis de constituio do poltico a cidade (civitas) e o
Estado (imperio); por fim, prope-se uma interpretao do processo de produo de
ideias e representaes na vida poltica luz da teoria althusseriana da ideologia.
Palavras-chave: Spinoza, poltica, corpo, imaginao, ideologia.
1.
A analogia entre corpo humano e corpo poltico um lugar-comum
da teoria poltica moderna, e denota a influncia, nesta ltima, das concepes
organicistas ou atomistas de mundo. Mais que mero recurso retrico, que,
aludindo a uma imagem-sntese, permite atalhar as dificuldades inerentes
a uma explicao rigorosa do processo de constituio e funcionamento da
vida social, a comparao confere evidncia a dois princpios importantes
do pensamento poltico ps-Maquiavel. O primeiro diz respeito unidade
do Estado, sua integralidade ou ao seu carter absoluto; o segundo
concerne a algo que se poderia chamar identidade entre o todo e suas
*Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro
95
96
Alexandre Arbex Valadares
partes. Tal princpio permeia a tese contratualista do Estado fundado
inepto e mesmo a opresso empreendida por um tirano contra os cidados
por homens, do Estado-instituio, que, reproduzindo em maior escala a
so males igualmente nocivos sade do organismo poltico. No TP,
concepo ideal do homem livre e racional, vincula o poder do soberano
Spinoza evoca a ideia de unidade ou integridade desse organismo, tanto
sua vontade. A mesma ideia de identidade subjaz s interpretaes relativas
para designar, como unio de corpos, o processo de composio da potncia
s condies de legitimidade do poder poltico, tanto nas teorias do pacto
coletiva que constitui a cidade (II, 15), quanto para descrever, como unio
social, que consideram legtimo o poder absoluto emanado da vontade das
de mentes, o direito da cidade fundado na razo (III, 7). Esse corpo, a
partes, quanto nas teorias em que a legitimidade assume sentido realista,
cuja imagem Spinoza assimila a poltica, , pois, dotado de uma mente,
como em Maquiavel e Spinoza, e no se distingue do conjunto de relaes
mas, em contradio com a concepo de natureza humana descrita na
de poder, ou de potncia, que sustentam, no presente, certa autoridade ou
tica (E), em especial com o princpio da independncia dos atributos
instituio. Nesse caso, dito legtimo o poder cuja constituio est de
pensamento e extenso, essa mente parece exercer, pela vontade, algum
acordo com a natureza humana, no tal como a representam os moralistas,
poder sobre o corpo: o pargrafo 5 do captulo III di-lo expressamente,
mas tal como ela se d a conhecer na histria e na experincia, isto ,
e a definio, ainda que metafrica, do rei como mente do Estado no
marcada pelas paixes, pela imaginao e pelo conflito. Desse ponto de
pargrafo 19 do captulo VI refora essa correspondncia.
vista, a legitimidade no decorre propriamente do grau de adequao do
Essas passagens, claro est, tm sentido meramente ilustrativo:
poder poltico ao modo de ser dos homens, mas , antes, por conformar-se
seus argumentos apelam imaginao, e esto longe de sugerir um recuo
natureza destes que esse poder tem condies de se conservar; um poder
de Spinoza em relao sua crtica ao livre-arbtrio, abordada na tica.
poltico legtimo na medida em que existe.
Mas as aparentes incongruncias entre sua poltica e sua ontologia no
Que Spinoza se inspire em Maquiavel ao lanar mo da analogia
se restringem a esse tpico: o enunciado da proposio 4 da parte III da
entre corpo humano e Estado, o texto mesmo do seu Tratado poltico (TP,
tica, segundo o qual nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma
X, 1) nos autoriza a afirmar. Ele se refere, nessa passagem, ao trecho dos
causa exterior, contradiz formalmente a tese, presente no TTP e no TP, que
Discursos sobre a dcada de Tito Lvio em que Maquiavel compara um
situa no interior do corpo poltico a principal fonte dos males que podem
Estado sob risco de dissoluo a um corpo doente, cuja situao tende
erodir a estabilidade do Estado. Tais contradies so irrespondveis?
a agravar-se caso no lhe seja aplicado o remdio ou tratamento clnico
Elas atestam, de fato, certo grau de autonomia da poltica de Spinoza em
necessrio. A imagem chama a ateno para um fato poltico essencial:
relao sua ontologia, esta a desdobrar-se no conhecimento de segundo
nada ameaa mais a estabilidade de um Estado que seus inimigos internos.
gnero, das noes comuns ou das ideias verdadeiras, enquanto aquela
O Tratado teolgico-poltico (TTP) faz advertncia semelhante ao assinalar
se vai instalar plenamente, ao lado da religio, no domnio das paixes
os riscos que uma guerra de religio pode acarretar ao Estado, mas esse
e da imaginao, da experincia e da histria? Seria desaconselhvel,
perigo endgeno no representado apenas pelos conflitos civis ou pelas
como tarefa filosfica, buscar a todo custo uma norma de conciliao que
conspiraes nascidas no seio da aristocracia; a atuao de um legislador
harmonizasse na coerncia do sistema essas disparidades. Mas a correlao

97
entre a imagem do corpo poltico como corpo humano, evocada nos dois
partes do corpo so determinadas, pela ao dos corpos exteriores, a entrar
Tratados, e a ideia de corpo, apresentada na tica, permite propor uma
em outras relaes diversas daquela que caracteriza o modo prprio de
interpretao da filosofia spinozista que, em consonncia o parecer de
composio do corpo afetado e o distingue como um indivduo singular.
Negri (4), identifica na ontologia de Spinoza a sua verdadeira poltica.

este o objetivo do presente estudo.
caracterstica sob a qual outros corpos ou partes, mantendo-se unidos entre

si, distinguem-no como corpo complexo existente, ento nada que decorra
2.
A definio de corpo humano, para Spinoza, no se distingue
da definio de corpo em geral. Ela abrange dois aspectos principais: a
individualidade complexa e a tendncia autoconservao. Um corpo um
indivduo composto de outros corpos ou de outros indivduos que se
mantm unidos entre si segundo uma relao determinada; essa relao, ou
esse regime de composio, singulariza o corpo como um modo de existir,
e ele existe na medida em que conserva ou reproduz essa relao. Noutros
termos, essa relao expresso da essncia singular desse indivduo, e
singulariza-o, no como somatrio de partes, mas como um regime ou uma
lei determinada de composio que lhe prpria. A individualidade de um
corpo no definida pelas partes que o compem: estas podem modificarse em cada atualidade em virtude da interao com outros corpos. O que
distingue um corpo como indivduo o modo ou a relao segundo a
qual as partes ou outros corpos entram na sua composio. A rigor, a
tendncia mesma de autoconservao do corpo envolve a regenerao de
suas partes e o intercmbio permanente com o exterior, isto , com outros
corpos que o afetam. Um alimento, por exemplo, agrega partes a um corpo,
sem entretanto modificar sua relao essencial: essas partes compemse com essa relao, ou, o que vem a ser o mesmo, conservam-na. Pode
ocorrer, porm, que a afeco provocada por um corpo sobre outro no seja
favorvel conservao deste; nesse caso, no h agregao de partes nem
composio, mas, ao contrrio, um processo de decomposio pelo qual as
98
Ora, se a essncia de um indivduo a lei de composio ou a relao
dessa essncia pode destruir o indivduo. A essncia de uma coisa existente

no se diferencia da sua tendncia de autoconservao. este o sentido da
afirmao de Spinoza segundo a qual nenhuma coisa pode ser destruda,
seno em virtude de uma causa exterior (E, III, 4). A noo de exterior, a
que Spinoza alude nesse caso, no diz propriamente respeito ao que externo
ao corpo, ao que est fora: os choques dos corpos exteriores, percebidos
sob a forma de afeces ou modificaes em nosso corpo, podem, de acordo
com as condies em que se do esses choques, decompor as nossas relaes
caractersticas, ou seja, as relaes em que nossa essncia se expressa como
um modo de existir ou como um modo da extenso, mas, ao mesmo tempo,
a conservao desse corpo depende da regenerao constante de suas partes
constitutivas, de um intercmbio ininterrupto com os outros corpos. Dizer
que uma coisa favorece a conservao das relaes de movimento de um
corpo (E, IV, 39) o mesmo que dizer que ela aumenta a capacidade desse
corpo de ser afetado por outros corpos (E, IV, 38), isto , de abranger um
maior nmero de partes (ou de corpos menos complexos) sob sua relao
caracterstica, ou, dito de outra maneira, de estender a sua lei de composio
prpria sobre outros corpos. Por essa razo, um corpo tanto mais apto a
conservar-se quanto mais capaz de ser afetado por outros corpos, e no na
medida em que capaz de se defender deles ou evit-los. Do exterior, do
mundo da extenso, vem todo bem e todo mal: a conservao e a destruio
de um corpo explicam-se pelas condies em que ele se encontra ou se
choca com outros corpos.
99
100
Um corpo est em comunicao permanente com os corpos
A extenso, como o pensamento, um dos infinitos atributos de
exteriores, ou, mais exatamente, as partes ditas internas de um corpo
Deus, isto , Deus pode ser concebido como coisa pensante e como coisa
esto em contato contnuo com partes externas a esse corpo, integradas s
extensa. O atributo tem um sentido adjetivo em relao Substncia, que
relaes caractersticas de outros corpos. A rigor, como observa Deleuze
Deus ou a Natureza. O modo infinito mediato da extenso a facies
(2002), a distino entre exterior e interior no real: o exterior um
totius universi concerne ao mundo material infinito, designa o que
interior projetado, e o interior um exterior introjetado. Supor semelhante
se poderia chamar o corpo de Deus. Quanto ao atributo pensamento,
separao significaria considerar a extenso um continente de corpos,
tambm constitutivo da natureza divina infinita, pode-se supor, alm de
isolados uns dos outros por espaos vazios. Mas a extenso, para Spinoza,
um modo infinito imediato o intelecto infinito de Deus , um modo
um atributo infinito de Deus, ou da Natureza, que se apresenta sempre
infinito mediato a ideia infinita de Deus, que, por analogia, se assimilaria
e j na forma de uma modificao infinita e imediata o movimento, ou
mente de Deus. A mente divina seria, portanto, a ideia infinita que
as relaes de movimento e repouso , e, a partir desta, na forma de uma
abrange todas as ideias das modificaes da natureza de Deus. Contudo,
modificao infinita e mediata a figura do universo em sua totalidade
se as relaes de movimento e repouso no atributo extenso do existncia
(facies totius universi) (Carta 64 a Schuller). Essa figura total do universo
aos corpos singulares ou a suprimem, mas segundo a dinmica de produo
, por assim dizer, a imagem da permanncia, da eternidade, do universo
da existncia eterna e infinita de Deus como coisa material, as ideias se
como totalidade material; ela se refere ao que, a despeito das ilimitadas
afirmam todas simultaneamente na ideia infinita de Deus; a rigor, quer
variaes que os corpos sofrem, dos desdobramentos sucessivos das
um modo singular exista ou no exista, possvel formar uma ideia a seu
relaes de movimento e repouso, segue sendo constante no universo: o
respeito: ele pensvel, sua ideia compe-se com as outras ideias no atributo
fato de ele se apresentar como existncia material infinita. Os corpos so
pensamento, assim como as essncias de todas as coisas se compem na
modos finitos da extenso, efeitos materiais das relaes de movimento
essncia eterna e infinita de Deus. Se, na extenso, a dinmica de produo
e repouso, que exprimem as infinitas variaes singulares, e de durao
e destruio dos corpos singulares inspira a imagem da finitude, isto se
limitada, da facies totius universi. o jogo das relaes de movimento
deve a que os homens so determinados a perceber seus prprios corpos
e repouso que determina a durao do corpo: sua conservao ou seu
como entes materiais distintos, separados dos outros corpos, ante os quais
aniquilamento advm das relaes com os outros copos, das relaes atravs
exerce sua potncia de existir e de agir, cujos limites so assinalados pela
das quais suas partes entram em contato com as partes de outros corpos, ora
potncia de existir e de agir de todos esses outros corpos.
compondo-se com elas segundo a sua relao caracterstica que define o
Essa dinmica concorrencial que, do ponto de vista dos modos
modo como sua essncia se exprime na extenso , ora compondo-se com
singulares da extenso dos homens , parece presidir aos choques e
elas segundo outras relaes que no a que o caracteriza, de sorte que sua
encontros dos corpos, no explica o processo de produo da existncia
essncia deixa de ter expresso na extenso, ou seja, de sorte que tal corpo
eterna e infinita de Deus. Do ponto de vista da totalidade de Deus ou da
decompe-se, deixa de existir.
Natureza , no h decomposio: dos choques e encontros dos corpos

101
resulta sempre a afirmao de uma coisa como existente, isto , um modo de
sua aniquilao, isto , embora a essncia siga sendo concebvel sob outros
ser que exprime, em grau limitado, finito, o ser ou essncia eterna e infinita
atributos, ela no se concebe mais sob o atributo extenso, no se exprime
de Deus, concebido pelo atributo extenso. Os choques ou encontros entre
mais sob a forma de um modo desse atributo. A identidade entre a ordem de
os corpos, decorrentes das relaes de movimento e repouso, constituem
produo das ideias e a ordem de produo das coisas, tal como enunciada
o modo infinito imediato pelo qual a existncia de Deus ou da Natureza
na proposio 7 da parte II da tica, no justifica a suposio, demasiado
produzida eterna e infinitamente. O processo de constituio da realidade
citada entre comentadores, de um paralelismo entre o atributo pensamento
um processo de produo de existncias singulares por composio de
e o atributo extenso: por coisas, deve-se entender essncias, e no
corpos, determinado pela ordem das relaes de movimento e repouso. A
corpos. A ordem de produo destes, conquanto no possa ser distinta
infinita variedade dos modos de ser ou essncias singulares que ganham
da ordem de produo das ideias uma vez que exprime sempre a mesma
atualidade ou passam existncia a partir dessas relaes explica a
essncia de Deus , no a espelha nem a reproduz em ato: a durao
heterogeneidade do real; por outro lado, uma vez que cada corpo exprime,
indefinida da existncia dos corpos no se confunde com a eternidade das
em certo grau, a essncia ou o ser de Deus concebido pelo atributo extenso,
ideias adequadas ou das ideias das essncias, que podem referir-se a coisas
isto , uma vez que cada corpo, ao mesmo tempo que afirma sua essncia
existentes ou no existentes na extenso.
como existente, afirma a materialidade do real, este se apresenta sempre

sob a unidade homognea e permanente da facies totius universi.
102
Como preciso compreender, luz das consideraes precedentes,

a proposio segundo a qual uma coisa no pode ser destruda seno por
No entanto, as leis de produo dos modos no atributo extenso,
uma causa exterior? Que um corpo seja destrudo, que as suas partes sejam
ou, para dizer o mesmo, as leis de movimento que determinam que as partes
determinadas a entrar em outras relaes em virtude da ao de outros
extensas se agreguem ou se desagreguem sob a forma deste ou daquele
corpos, algo que a simples experincia permite perceber: um corpo
conjunto corporal, podem, em seus efeitos, ser destrutivas para um corpo
dotado de uma propriedade corrosiva, por exemplo, pode extinguir outro
em particular. Da perspectiva da totalidade, de Deus, no h decomposio:
cuja natureza no seja capaz de assimilar seus efeitos; um corpo, que nos
todos os efeitos que se desdobram na extenso afirmam a essncia de Deus
convm sob uma dada relao (combinado a outros corpos ou em certas
sob este atributo, exprimem-na em grau determinado, e integram a facies
quantidades, como o remdio), pode tornar-se-nos letal sob uma relao
totius universi; quando um corpo em particular destrudo, isto significa
diferente (o veneno). Mas no disso que trata a proposio. As coisas
que, na ordem de produo da existncia de Deus ou da Natureza, se deram
so destrudas pelo que exterior, no propriamente ao seu corpo porque
causas que excluem a existncia singular desse corpo, ou que os demais
sua conservao depende do intercmbio com corpos externos , mas
corpos que, nesse processo causal, entraram em contato com ele infligiram-
essncia delas. A afirmao da essncia de uma coisa entra em contradio
lhe modificaes que alteraram o regime de composio de suas partes, e
com a afirmao da essncia de outra coisa: suas definies se limitam ou se
estas passaram a agregar-se sob outras relaes estranhas essncia desse
excluem na mente. Mas, se uma ideia limita outra ideia, e um corpo limita
corpo; noutros termos, embora a essncia desse corpo no se perca com a
outro corpo (E, I, def.2), a contradio lgica no pensamento se exprime

103
104
como conflito fsico na extenso (MATHERON, 3); e, da mesma maneira
existir corpo e como modo de pensar mente , so definidos por uma
que, por um lado, a afirmao de uma essncia, no pensamento, d-se
dinmica interna de resistncia.
como ideia verdadeira ou adequada, como modo de pensar que persevera
A mente uma ideia do corpo, um modo de perceber o corpo.
no seu ser, na sua verdade intrnseca, a afirmao dessa essncia como
Mas mente e corpo no produzem efeitos um sobre o outro; os efeitos que
coisa existente na extenso, como corpo, toma a forma de uma tendncia
limitam a maneira pela qual uma essncia singular se afirma, ou seja, que
de autoconservao.
definem a potncia com que tal essncia se expressa como realidade, se
Um corpo individual sempre complexo: ele um composto de
encadeiam de maneira independente e distinta em cada atributo. Cumpre
corpos, unidos, como suas partes constitutivas, por uma relao caracterstica
assinalar que essa correlao no presume uma duplicidade de efeitos;
segundo a qual elas comunicam entre si certa quantidade de movimento,
pensamento e extenso so atributos de uma substncia nica, assim
ou seja, certa potncia; o que torna singular um indivduo corporal , no o
como a mente e o corpo so apenas modos atravs dos quais se exprime
nmero de suas partes que sempre infinito , mas a relao especfica que
uma mesma essncia singular, modos de a conceber em relao a outras
as agrupa e que, exprimindo a essncia desse corpo, exprime a potncia que
realidades, outras essncias singulares. Quanto ao atributo pensamento, o
afirma essa essncia como coisa existente na extenso, na materialidade. A
efeito de uma ideia dada sobre nossa mente (ela prpria uma ideia) pode
potncia do corpo uma potncia causal, cujos efeitos concordam com sua
ou determin-la a produzir uma ideia adequada ou verdadeira, caso em
essncia, e, nessa medida, favorecem a tendncia de autoconservao do
que a ideia dada favorece a potncia de pensar da mente e lhe permite
corpo; noutras palavras, os efeitos que se seguem da potncia de um corpo,
afirmar a existncia do nosso corpo como expresso de nossa essncia
de sua ao, ainda que possam diferenciar-se quanto aos objetos sobre os
adequadamente concebida; ou pode, por outro lado, determin-la a gerar
quais se aplicam, tm em comum o fato de concorrerem para a conservao
uma ideia inadequada ou falsa, caso em que a ideia dada limita a potncia
desse corpo, no porque a dinmica interna deste seja animada por uma
de pensar da mente e a coage a afirmar, no a existncia de nosso corpo,
teleologia, por um finalismo, mas porque esses efeitos se explicam sempre
mas a de um corpo externo, cuja imagem ligada ideia dada. Quanto
pela essncia singular desse corpo e afirmam, na extenso, a relao
extenso, o efeito de outro corpo sobre nosso corpo pode ou favorecer
caracterstica ou a identidade dominante que exprime essa essncia. Quer
nossa tendncia de autoconservao e a potncia que a realiza, caso em
isto dizer que o corpo reproduz indefinidamente as condies de sua prpria
que suas partes compem-se com as partes que nos constituem, sob a
atividade, isto , a relao caracterstica, estrutural, que o singulariza como
relao caracterstica que as mantm unidas e na qual se exprime nossa
um composto de corpos, investido, por assim dizer, de certo quantum de
essncia singular; ou pode limitar essa tendncia de autoconservao,
movimento, de uma potncia que afirma, em face de outros corpos, a
caso em que suas partes no se compem com as nossas e, assim, tornam
tendncia de autoconservao desse corpo singular. Bove (2) encontrar a
instvel a relao caracterstica sob a qual elas se mantm unidas, a ponto
o fundamento da ideia segundo a qual os homens, na condio de modos
de desfigur-la de forma que tal relao perde em alguma medida sua
finitos de ser cuja essncia se exprime simultaneamente como modo de
identidade com nossa essncia, e esta j no pode afirmar-se, com a mesma

105
potncia, como coisa existente na extenso.
106
que se lhe opem, isto , no realiza a sua autoconservao pela destruio
Mas, se est claro que, na extenso, a contradio ou o efeito de
de tudo quanto no se submeta lei de sua essncia singular. A exposio
afeces contrrias nossa essncia (que se exprime na extenso, vale
constante do indivduo a afeces contrrias traduz uma condio prpria
repetir, como tendncia de autoconservao) se apresenta como ameaa
dos modos finitos: sua passividade. E tal condio no engendra um poder
integridade do corpo, possvel todavia afirmar que o corpo sujeito de
de resistncia. Os indivduos, de fato, afirmam sua potncia sempre no
contrrios, um lugar de guerra, de conflito? Como observa Bove (2, p.13),
mbito das relaes sob as quais entram em contato uns com os outros,
os corpos podem ser sujeitos de contrrios, ou seja, podem sofrer afeces
e sua potncia limitada pela estrutura mesma dessas relaes, mas a
ou modificaes que se opem sua tendncia de autoconservao, desde
expresso dela no uma forma de reao pela qual ela responderia a uma
que essa contradio no atinja a a identidade dominante do corpo na
causa externa: ela sempre expresso da essncia singular do indivduo,
relao de suas partes. A dinmica interna do corpo caracterizar-se-
e se explica, no pela sua pessoalidade, pela sua existncia, mas, antes,
ia, ento, como um esforo de resistncia, que buscaria expulsar de si a
pela participao do indivduo no processo de produo da Natureza,
contradio, deslocando-a indefinidamente, e empregando, nesse esforo,
pelo grau determinado com que a potncia de Deus ou da Natureza
sua potncia, determinada pelas condies atuais em que o problema da
produz, a partir dessa essncia singular, os efeitos que dela se seguem
autoconservao se lhe apresenta. O corpo no , entretanto, um substrato
necessariamente. Isto significa que a potncia de agir dos indivduos no
onde se desenrola o conflito; tal conflito constitui a determinao atual
atende ao objetivo de conservar seu corpo, como se ele pudesse captar a
desse corpo, e prescreve, na extenso, o espao e a durao da expresso de
potncia de Deus ou da Natureza para faz-la servir a essa finalidade; a
sua potncia. Um corpo um complexo de relaes de fora, de potncias
conservao do corpo um efeito da afirmao de uma essncia singular,
que se afirmam umas sobre as outras, ao mesmo tempo que se conjugam
que se exprime como modo da extenso, mas essa essncia no envolve
em uma potncia mais complexa, que afirma a existncia desse corpo como
a existncia do corpo. Se, por certo, no h distino real entre uma coisa
uma indivduo singular (composto).
e sua tendncia a perseverar no ser, porque sua essncia concorda com
O princpio de resistncia identificado por Bove na tendncia
sua potncia, e ambas so apenas expresses ou modos de ser da essncia
de autoconservao do corpo faz supor, entretanto, que a perseverana
de Deus e da potncia de Deus. A potncia singular individual antes uma
indefinida do indivduo na existncia tem, no conflito, a sua dinmica
potncia causal que uma potncia de autoconservao: a conservao de
fundamental. Pode-se, decerto, afirmar que o corpo sujeito de contrrios,
um indivduo explica-se, pois, menos por sua capacidade de resistncia
na medida em que sujeito a afeces que limitam sua tendncia de
que pela sua capacidade de produo de efeitos necessrios do ponto de
autoconservao, isto , na medida em que sofre modificaes cujas causas
vista da essncia de Deus, no em termos absolutos, mas na medida em
no se explicam pela sua essncia e cujos efeitos, por essa razo, no
que ela se exprime na forma de sua essncia singular.
favorecem a potncia que afirma essa essncia como existente. Contudo, o
Ora, dizer que o indivduo uma potncia causal no seno
indivduo corporal no persevera na existncia em reao a outros corpos
afirmar que sua potncia se integra ordem de produo do ser, ordem

107
de produo das coisas, como consta na proposio 7 da parte II da tica.
como um indivduo extraordinariamente complexo, definido por uma
Essa produo, no atributo extenso, se realiza por composio de corpos,
tendncia de conservao, de reproduo do modo de ser desse indivduo,
segundo relaes de movimento e repouso. Por isso, a tendncia de
ou de reproduo das relaes constitutivas que o caracterizam, e por uma
autoconservao dos corpos ou a dinmica interna dos indivduos corporais
imagem ou representao mental, igualmente complexa, dessas relaes e
encontra sua razo fundamental, no em um princpio de resistncia,
das prticas que delas decorrem.
mas em um princpio de composio, de unio; essa diferena pode ser
As relaes constitutivas de um corpo poltico, como as relaes
entendida, do ponto de vista dos homens, como uma regra de prevalncia
dos corpos em geral, so relaes de potncias ou de foras que se afirmam
do indivduo, complexo de corpos em constante modificao e definido por
umas em face das outras, mas das quais resulta, ao mesmo tempo, certo
uma relao caracterstica, sobre o sujeito, lugar de contrrios, em cujo
regime de composio, que as agrega em uma potncia to complexa quanto
interior uma potncia de permanncia, de afirmao do mesmo, reage
a unio das partes que se conjugam na sua constituio e que responde
em face do outro, das afeces ou modificaes que a limitam.
pela conservao do corpo poltico em sua totalidade. Est visto que uma
coisa s pode ser destruda por uma causa exterior, e que, se possvel
3.
A concepo spinozista de indivduo envolve trs elementos
essenciais: a) a complexidade, isto , sua natureza composta; b) a relao
caracterstica que conserva essa composio, ainda que suas partes
constitutivas se modifiquem de momento a momento; e c) a tendncia
autoconservao, que no se distingue do grau de potncia que a
realiza, ou seja, da fora pela qual o indivduo persevera no seu ser. Nos
indivduos humanos, na medida em que so constitudos de um corpo e
uma mente, essa tendncia autoconservao exprime-se, por um lado,
por meio de uma prtica material, da busca pelas coisas teis e necessrias
existncia, ou das coisas que se compem com a natureza do indivduo
e cujas partes se integram, preservando-a, sua relao caracterstica, e,
por outro lado, por uma reflexo ou imagem consciente atravs da qual o
indivduo percebe essa prtica e afirma, luz dela, a continuao de sua
existncia. Esse conceito de indivduo, abrangendo corpo e mente, deve
repercutir sobre a analogia traada por Spinoza entre o ser do homem
e o ser da poltica. Noutros termos, a sociedade pode ser compreendida
108
afirmar que o corpo sujeito de contrrios ou lugar de modificaes que

se opem conservao de sua existncia, apenas na medida em que
elas no pertencem sua essncia ou no se encadeiam, nele, segundo
a relao caracterstica em que a essncia desse corpo se exprime. Esta
dicotomia entre o conflito de potncias das partes constitutivas de um
corpo e a unidade de afirmao da potncia atravs da qual esse corpo,
como indivduo complexo, se conserva , do ponto de vista da poltica, o
fundamento da ideia segundo a qual o maior perigo estabilidade de um
Estado reside em seu interior: a guerra civil. Hobbes, a propsito, sustenta
que o medo guerra generalizada o que compele os homens a aderir ao
pacto e a obedecer vontade do soberano, renunciando ao direito natural
de se conduzir segundo a sua prpria vontade. Isto significa, em primeiro
lugar, que o estado civil seria um estado de trgua, no propriamente
de suspenso do conflito que est na sua gnese, mas, ao contrrio, de
reproduo das condies de determinao desse mesmo conflito e, com
elas, da necessidade de reiterar, eventualmente com mais rigor, a adeso
dos cidados ao pacto. A guerra civil, assimilada ao estado de natureza,
109
corresponderia, por assim dizer, ideia latente da qual o estado civil seria
perfeitamente com a existncia atual desse indivduo. Cada indivduo
o contedo manifesto. Alm disso, o pacto hobbesiano supe que esse
existe tanto quanto est em sua potncia afirmar-se como existente. A
conflito fundamental s pode reduzir-se a uma unidade a partir de uma
potncia singular sempre em ato; o direito natural no uma faculdade
extrema polarizao: a transferncia de todos os direitos naturais a uma
de agir, mas uma ao necessariamente determinada, uma necessidade
autoridade cujo mandato fazer cumprir o pacto social, isto , a trgua, e
em ao. Potncia singular e direito natural so apenas a expresso de
que, para tanto, investida de um poder absoluto.
uma essncia singular que persevera no seu ser, ou, do ponto de vista do
Para Spinoza, o poder constituinte da vida civil no se dissocia
corpo, a expresso da tendncia de autoconservao da existncia. Todos
da prpria potncia coletiva resultante da composio das potncias
os homens buscam conservar-se, e recorrem a todos os meios que esto em
singulares de seus cidados. A multido, nome que Spinoza d a essa
sua potncia para tanto. Spinoza (E, III, 9) afirma que todos os homens
composio, no subentende, est claro, uma conciliao perfeita em uma
so conscientes disso, o que no quer dizer seno que eles percebem uma
unidade formada por simples agregao de partes: ela engloba, na sua
conexo imaginria ou real entre, de um lado, seu modo de agir ou operar
individualidade complexa, os conflitos existentes nas relaes entre suas
no mundo, e, de outro, o desejo de permanecer em vida.
partes, isto , nas relaes entre os cidados. Mas, se a constituio da vida

civil envolve algum grau de contradio, ou, noutros termos, se tambm a
110
Essa tendncia pela qual os homens so determinados a perseverar

no ser opera neles em dois nveis diferentes.
multido pode ser sujeito de contrrios, por outro lado somente ela atua
Em um primeiro nvel, o da imaginao, essa tendncia toma
como poder constituinte precisamente porque tal contradio no pertence
a forma especfica de um desejo, que se dirige a um objeto especfico,
sua essncia nem se exprime nas relaes que a caracterizam a multido
representado por este mesmo desejo como algo bom ou til porque causa
, com efeito, segundo observa Bove (2, p.12), atravessada de conflitos e
um acrscimo de potncia, sentido sob a forma de uma paixo, um afeto
contradies, e, contudo, ela afirma, com a potncia coletiva que a define,
passivo porque se prende imagem do objeto externo, representado como
uma unidade poltica. A questo est, pois, em explicar o processo de
sua causa. Assim, um homem imagina que deseja uma coisa no porque
constituio dessa potncia ou, mais pontualmente, em compreender por
ela lhe boa ou til sob dada relao, mas porque ela boa ou til em si
que os homens se tornam cidados, por que eles constituem uma cidade.
mesma, ou melhor, porque ela um Bem, uma vez que a alegria passiva que
A teoria spinozista do direito natural permite-nos lanar uma
ele sente ao imagin-la sob sua posse parece depender da natureza prpria
primeira luz sobre essa indagao. Spinoza no faz distino entre o direito
dessa coisa. Essa percepo invertida constitui, com um s movimento,
natural e a potncia singular de um indivduo: o direito deste sobre a
a forma da conscincia, ou seja, a demarcao entre um sujeito e um
natureza vai at onde vai sua potncia de agir, e tudo quanto um indivduo
objeto, e o contedo moral desta conscincia, que representa as imagens das
faz em virtude de sua potncia singular pertence ao seu direito natural.
coisas como valores. Mas essa percepo imaginria ou inadequada no
Isto significa que o direito natural de um indivduo no atende a nenhum
rigorosamente falsa: embora os homens ignorem as causas verdadeiras em
outro critrio de legitimidade seno sua prpria potncia, e esta coincide
virtude das quais tendem a buscar tais coisas, eles percebem, simplesmente
111
112
porque so determinados a desej-las e se alegram com sua posse, que elas
Uma noo comum se produz quando dado ao homem apreender
favorecem a sua potncia de perseverar no ser. Na ignorncia das causas, o
as causas verdadeiras de uma afeco ou de uma modificao percebida
desejo e os afetos alegres so guias seguros na busca das coisas que lhes so
no seu corpo. Spinoza (E, I, 3) afirma que apenas as coisas que tm
teis, e a imaginao que os induz a considerar tais coisas como causas do
propriedades em comum com nossa natureza podem causar modificaes
desejo ou da alegria representa essa busca como uma teleologia ou como um
em ns. Isto significa que os efeitos produzidos em ns pela ao de outros
finalismo da ao, orientado por ideias valorativas ou juzos morais.
corpos envolvem sempre as propriedades comuns existentes entre nossa
Mas, em um segundo nvel, o da razo, essa tendncia de perseverar
natureza e a desses corpos, e, por conseguinte, as ideias dessas modificaes
no ser envolve uma ideia verdadeira da utilidade recproca dos homens,
ou afeces, pelas quais elas so percebidas, envolvem essa relao. Esse
ou, o que vem a ser o mesmo, uma noo comum da utilidade. Essa noo
contedo verdadeiro, porm, no se nos apresenta, por assim dizer, em
comum no tem outro ponto de partida que os afetos passivos e as ideias
estado puro, como uma ideia verdadeira dada. Ele reveste, quase sempre,
inadequadas da imaginao; contudo, nesse segundo nvel, j no se trata de
uma forma falsa ou inadequada: ao percebermos uma afeco, somos
ideias de objetos externos, de ideias de imagens, e sim de ideias de relaes.
determinados a considerar a imagem do corpo externo que nos afeta, uma
Um homem no considera como intrinsecamente boas ou teis as coisas para
imagem parcial, na medida em que delimitada pela parte do nosso corpo
as quais tende; elas lhe parecem boas ou teis na medida em que ele entretm
que afetada; e, assim, acabamos por confundir essa imagem parcial com a
com elas uma relao favorvel sua potncia, isto , na medida em que
natureza do corpo externo, julgando-a boa ou m segundo essa afeco nos
compreende essa relao como uma composio entre a sua natureza singular
cause alegria ou tristeza, favorea ou diminua a nossa potncia singular.
e a natureza das coisas. Ora, essa composio favorvel s pode ocorrer se as
Podemos formar noes comuns apenas quando nos possvel encadear
relaes que um homem estabelece com as coisas que o afetam se realizam
essas ideias de imagens ou ideias de afeces, no na ordem acidental
por meio das propriedades comuns de seus corpos. certo que, no nvel da
em que as percebemos na sucesso dos choques e encontros de corpos na
imaginao, ainda que um homem suponha que sua alegria derive do fato
natureza, mas na ordem necessria de sua produo, isto , quando nos
de ele sujeito ter entrado na posse do objeto desejado, o que ocorre no
possvel relacionar uma ideia de afeco e outra ideia de afeco a partir
seno uma relao de composio entre a sua e a natureza desse objeto, a
das propriedades comuns que nelas se afirmam e por meio das quais o
partir de suas respectivas propriedades comuns. Mesmo que, na imaginao,
intelecto pode transigir de uma outra. Uma vez que a noo comum a
a causa dessa alegria seja percebida por uma ideia inadequada, no plano das
ideia da relao entre as propriedades comuns de nosso corpo e do corpo
essncias, do real, o que a explica uma composio de naturezas; noutros
que nos afeta, propriedades estas que explicam por que esse corpo pode ser
termos, os homens podem estabelecer composies favorveis sua potncia
causa de modificaes em ns, apenas em presena de uma afeco que
e so determinados a isso pelo desejo , pondo-se em relao com outros
favorea nossa potncia de agir, ou seja, de uma relao de composio,
corpos a partir de suas propriedades comuns, sem necessariamente terem
que temos condies necessrias, mas no suficientes de apreender a
uma ideia dessa relao, isto , uma noo comum.
noo comum; do ponto de vista dos afetos, apenas em estado de alegria

113
podemos efetuar essa passagem.
114
de efeitos que favoream a afirmao de sua potncia ou a conservao
O processo de constituio da sociedade poltica ou da cidade
de seu ser, esses efeitos so igualmente teis ou bons a todos os corpos
sintetiza esses elementos conceituais, e permite reintroduzir a questo
de natureza semelhante sua, ou seja, a todos os homens; por isso, na
do direito natural. Spinoza, como foi visto, considera esse direito idntico
Natureza, nada mais til ao homem que outro homem (E, IV, 35).
potncia singular dos indivduos, a potncia pela qual eles agem, com
Este enunciado traduz a ideia de utilidade recproca dos homens,
todos os meios de que dispem, para conservar sua existncia. No entanto,
descrita no quinto captulo do TTP como um processo de diviso social do
tomada em si mesma, e em oposio potncia de todas as coisas exteriores,
trabalho, que se explica, por um lado, pela tendncia em virtude da qual
essa potncia singular em que consiste o direito natural individual tem
os homens so determinados a buscar as coisas necessrias conservao
uma existncia puramente hipottica; Spinoza cham-la- no TP (II, 15)
de sua existncia, e, por outro, pela impossibilidade de empreenderem
de simples abstrao. A potncia singular de um homem infinitamente
essa busca contando somente com sua prpria potncia singular. Os
ultrapassada pela potncia que sobre ele exercem os corpos externos.
homens, diz Spinoza, precisam alimentar-se, vestir-se, proteger-se contra
Os homens so partes da Natureza ou modos de ser de Deus que
as intempries, alegrar o esprito e muitas outras coisas cujas exigncias
no existem por si mesmos, isto , modos de ser cuja essncia no envolve
excedem os limites de sua potncia. Eles no podem ser suficientemente
a existncia; em outros termos, nenhum homem de constituio corporal
hbeis em todas as tarefas, no dispem de tempo para execut-las, e,
ou mental to complexa que possa, contando apenas com sua potncia,
ademais, em boa parte de suas vidas, na infncia, na doena ou na velhice
produzir todas as coisas de que necessita para seguir vivendo. Por isso,
que nada mais so que afeces ou modificaes impostas ao seu corpo
a tendncia mesma que determina os homens a buscar na Natureza as
pela ao dos outros corpos existentes na Natureza , tm reduzida a sua
coisas que so boas ou teis conservao de sua existncia determina-os
capacidade de agir, a ponto de dependerem, com frequncia, da potncia
a compor sua potncia singular com outras potncias singulares, a formar,
de outros homens para obter as coisas de que necessitam. Ao mesmo
pois, uma potncia mais complexa, por meio da qual possam produzir
tempo, porm, como as naturezas singulares dos homens tm numerosas
coletivamente as coisas de que tm individualmente necessidade. Quanto
propriedades comuns entre si, o alimento que um homem cultiva e o nutre,
mais propriedades comuns houver entre a natureza de um homem e a
o agasalho que fabrica e o protege, a casa que constri e o abriga, ou a
natureza de outros corpos, tanto mais lhe possvel estabelecer com eles
msica que ele compe e o enternece, so coisas teis conservao da
relaes de composio que favoream a sua potncia singular; assim, uma
existncia de todos os indivduos cujas naturezas so-lhe semelhantes.
coisa tanto mais til ou boa para um homem quanto mais propriedades
Essa utilidade recproca explica por que o modo pelo qual os homens
comuns houver entre suas naturezas singulares, quanto mais essas forem
tendem a conservar sua existncia determina-os a estabelecer relaes uns
semelhantes entre si. Ora, na Natureza, a coisa que mais tem propriedades
com os outros, a compor entre si suas respectivas potncias singulares,
comuns com a natureza singular de um homem a natureza singular de outro
de maneira que, atravs da potncia coletiva assim constituda, possam
homem; isto quer dizer que, quando um homem se empenha na produo
produzir as coisas necessrias s suas existncias individuais. As relaes

115
de composio de potncias singulares so, pois, relaes de produo, e a
que um o possui e o outro o perde. Ento, imaginando cada qual que a
potncia coletiva que se forma a partir destas a potncia da multido
alegria de um causa da tristeza do outro, ou seja, que a apropriao por
o prprio fundamento constituinte da vida poltica, da cidade. apenas
um deles desse bem desejvel exclui o outro de sua posse, tais homens
na vida poltica, na constituio de relaes de composio de potncias
odiar-se-o, e desejaro destruir-se (E, IV, 34 esc.).
em um processo de produo comum das coisas necessrias existncia,
Contudo, essa ideia de utilidade recproca no auto-evidente. Em
que os homens podem realizar o seu direito natural de autoconservao; a
suas relaes, os homens no se governam orientados pela noo comum de
natureza dos homens , pois, poltica (TP, II, 15).
que dependem uns dos outros, e no raro, como a histria e a experincia

atestam, que grandes rivalidades, nascidas das paixes, se enrazem entre
4.
Ao afirmar que nada mais til ao homem que outro homem,
Spinoza promove a desalienao da idia de Bem: ele a desloca de um objeto,
representado pela imaginao como bom em si mesmo, como portador
intrnseco de um valor, para situ-la em uma relao. Mas esta diferena
indica tambm por que uma mesma coisa pode ser-nos til ou nociva (E,
IV, 30): sua utilidade acidental, ou seja, no decorre de uma propriedade
inerente natureza da coisa, mas se explica pela relao sob a qual ela nos
afeta e pelo modo sob o qual essa relao percebida por ns. Spinoza
afirma que os homens, quando dominados pelas paixes, so inconstantes
e variveis, a ponto de no ser possvel dizer que suas naturezas concordam
entre si: eles podem, com efeito, opor-se uns aos outros (Et., IV, 32) e
perceber suas relaes mtuas, no sob a ideia verdadeira de sua utilidade
recproca, mas sob a imagem de um antagonismo que os representa uns para
os outros como causas de afeces que limitam sua potncia de agir e os
afetam de tristeza. Se, por exemplo, os homens aspiram a um mesmo bem,
representando-o como causa de alegria, certo que suas naturezas esto
de acordo, e o desejo que cada um sente de possuir esse bem alimentado
pelo desejo similar do outro. Eles passam a diferir em natureza, no entanto,
se, imaginando que esse bem s pode ser apropriado por um deles em
detrimento do outro, so afetados de paixes divergentes, na medida em
116
eles. O conflito marca a vida poltica precisamente porque a imaginao e

as paixes constituem a forma imediata e universal pela qual os homens
percebem o mundo em que vivem e se relacionam uns com os outros. Tal
percepo no unvoca nem invarivel: ela atualizada constantemente,
em cada indivduo, a partir das modificaes ou afeces de seu corpo.
As afeces do corpo so percebidas, na mente, sob a forma de ideias
de afeces. As ideias de afeces so ideias das imagens das partes do
corpo afetadas e, portanto, representam, na mente, o estado atual do corpo,
sua existncia em ato. Mas as ideias de afeces no so causadas pelas
afeces: como a natureza de um homem, sua essncia singular ou seu
modo de ser, exprime-se, simultaneamente, como um modo de existir na
extenso o corpo e um modo de pensar a mente , cada modificao
ocorrida na natureza desse homem exprime-se como uma modificao
do corpo e uma modificao correspondente da mente. Noutros termos,
seguindo-se uma afeco no corpo, impossvel que no se siga uma
ideia dessa afeco na mente, atravs das qual essa afeco percebida ou
representada. Essa afeco pode convir ou no essncia singular de um
homem, compor-se ou no com ela, favorecer ou limitar a sua potncia:
em caso positivo, ele perceber essa variao sob a forma de um afeto de
alegria; em caso negativo, sob a forma de um afeto de tristeza.
Os afetos so sintomas da variao da potncia singular, e esta
117
118
aumenta ou diminui segundo as afeces sofridas pelo corpo concordem
um empreendimento de apropriao de um objeto visto como um bem em
ou no com sua natureza, isto , componham-se ou no com ela a partir
si mesmo, e individualista, porque governado por julgamentos parciais,
de suas propriedades comuns. Um afeto, entretanto, dirigido ao objeto
por ideias que no pem em evidncia as propriedades comuns das coisas,
externo que causa da afeco e cuja imagem representada na ideia
as relaes, mas apenas os critrios de valor derivados das paixes que
dessa afeco. Nesse nvel de percepo o da imaginao e das paixes
particularizam, na forma de uma conscincia subjetiva, a percepo que os
duas iluses se infiltram: em primeiro lugar, a afeco, que sempre
homens tm acerca de seu modo de operar no mundo.
parcial, circunscrita forma da relao sob a qual um corpo nos afeta,
porque todos os homens buscam conservar sua existncia singular
inadequadamente apreendida como uma expresso da natureza ou essncia
e tm conscincia disso, e, por outro lado, porque essa busca , no mais
desse corpo, e a ideia dessa afeco interpretada como a representao
das vezes, presidida pela imaginao e pelas paixes, que a composio
dessa essncia; em segundo lugar, o afeto de alegria ou de tristeza que
de potncias na produo coletiva das existncias individuais, ou seja, a
nos advm com essa afeco, e que no indica seno a variao de nossa
diviso social do trabalho, que define, para Spinoza, a cidade, acaba por ser
potncia, pensado como um signo de uma caracterstica intrnseca do
dissimulada sob a aparncia de um individualismo competitivo, que evoca
corpo que nos afeta, um signo a partir do qual julgamo-lo bom, se nos
a imagem hobbesiana da guerra de todos contra todos. A vida poltica
causa alegria, ou mau, se nos causa tristeza. Ora, todos os homens tendem a
transcorre no elemento da imaginao e das paixes, e por isso lugar
perseverar no seu ser, a conservar a sua existncia, e tm conscincia disso
de conflito, ainda que seu fundamento o fundamento da cidade seja a
(Et., III, 9), porque percebem e afirmam o seu corpo como seu. Eles no tm
potncia coletiva dos homens que a compem e que se constitui a partir das
da natureza das coisas um conhecimento prvio que os permita identificar
suas relaes recprocas. Esta , a rigor, a razo de ser da poltica, mas as
quais entre elas favorecem sua potncia singular; no entanto, por meio dos
rivalidades nascidas entre homens por efeito do desacordo de suas paixes
afetos de alegria e tristeza, tm um conhecimento espontneo e imediato
pode comprometer o funcionamento essencial da cidade: uma guerra civil
das coisas que lhes convm ou no, e luz das paixes e da imaginao,
interrompe os processos sociais de produo que geram a oferta dos bens
ou seja, da imagem de tais coisas, que eles se orientam no seu esforo
de que os homens precisam para subsistir, e pe fim segurana em nome
de autoconservao. Afirmar, como Spinoza, que eles tm conscincia
da qual a vida poltica se organiza. Como, ento, conferir estabilidade
disso significa apenas dizer que esse esforo toma, na prtica, uma direo
convivncia comum dos homens ante a instabilidade das paixes?
especfica, f-los voltar-se a um ou outro objeto que, na sucesso das relaes,
impossvel suprimir as paixes nos homens: eles so passionais
do contedo aos seus desejos, isto , so representados, na imaginao,
em virtude da constituio de sua natureza. No primeiro captulo do TP,
como coisas boas, como bens cuja posse causa alegria. Eles julgam boas
Spinoza rejeitar a perspectiva moral da teoria poltica, que identifica nas
as coisas porque as desejam, e no o contrrio, e esse julgamento substitui
paixes uma imperfeio da natureza dos homens, e adota, para remediar
neles conhecimento das causas. Com isso, seu modo de conduzir-se no
esse mal, um vis normativo, centrado no controle do corpo. Em lugar
mundo torna-se essencialmente finalista, na medida em que se resume a
disso, ele afirmar que as paixes so modos de ser que pertencem

119
120
natureza dos homens e se explicam por causas determinadas. A histria
Spinoza afirma que, se os homens se conduzissem antes pela razo
e a experincia demonstram que, em todas as pocas, os homens viveram
que pelas paixes, se a natureza que faz deles seres passionais permitisse-
em sociedade e sob a influncia das paixes, e que essas duas dimenses
lhes igualmente ter uma compreenso adequada de suas paixes, seriam
s podem harmonizar-se se eles so capazes de estatuir um regime ou
dispensveis os meios que, no Estado, os constrangem ou os persuadem
regra de vida comum que, em vez de confiar ao arbtrio de cada um,
a obedecer s leis. A figura mesma da autoridade seria prescindvel. Os
invariavelmente suscetvel fora dos afetos, o dever de conduzir-se em
homens comporiam uns com os outros suas potncias, engajando-se nas
paz nas suas relaes com outros homens, ganhasse uma institucionalidade
relaes de produo que constituem a cidade, determinados pela noo
tal que os determinasse, contra ou a favor de sua vontade, a agir sempre
comum de sua utilidade recproca, sem se deixarem inimizar por efeito
em conformidade com o bem comum. A estrutura das relaes comuns
das paixes. Nesse caso, dispostos livremente a viver sob essa regra
de produo, isto , o campo da composio de potncias singulares em
comum de vida, eles no precisariam submeter suas relaes recprocas
uma potncia coletiva, , pois, complementada por uma superestrutura
ao mecanismo institucional e normativo de um Estado. Contudo, como
de instituies, que diz respeito s leis, aos costumes, aos aparelhos de
observa Bove (2, p.12), a multido atravessada de conflitos e contradies,
poder, em suma, forma de governo segundo a qual a potncia coletiva
e a unidade de sua afirmao sempre est em questo. O projeto poltico do
dos cidados a soberania se distribui na dinmica das relaes que eles
TP, com efeito, no pr em discusso as formas de governo, elegendo a
so determinados a estabelecer entre si.
melhor entre elas, mas, antes, oferecer um conjunto de princpios prticos
No TP, Spinoza designa essas duas dimenses por dois conceitos
que permitam organizar, sob um regime monrquico, aristocrtico ou
distintos. A cidade (civitas) concerne ao nvel das relaes e o prprio
democrtico, uma sociedade de cidados livres. Com efeito, trata-se de
fundamento constituinte da vida poltica; sobre esta base, constitui-
constituir um regime comum de vida que permita aos homens exercer
se o nvel das instituies, o Estado (imperio). nesse segundo nvel
sua potncia singular com mxima intensidade, o que significa promover
que se coloca o problema das formas de governo como o problema da
entre eles o mximo possvel de relaes comuns, de modo a fazer-lhes
conciliao das paixes e dos desejos dos homens em um regime ou
presente a ideia de sua utilidade recproca. Noutras palavras, um Estado
regra de vida comum que os torne to livres quanto possvel, ou seja, que
onde os cidados so livres aquele onde a distribuio da soberania
favorea o mximo possvel seu direito natural, a potncia singular pela
favorece o mais possvel a expresso dos direitos naturais individuais,
qual afirmam a singularidade de sua essncia. A afirmao da essncia
e, nessa medida, expressa o mais possvel o seu fundamento constituinte
singular, que caracteriza essa liberdade, no se d seno na poltica, e
imanente: a potncia coletiva da multido.
abrange os dois modos sob os quais essa essncia se exprime: o corpo
luz dessa concepo que Spinoza considerar a democracia
e, portanto, o acesso s coisas necessrias conservao da existncia, a
o mais natural dos regimes. O paradoxo da obra poltica de Spinoza
autonomia de deslocamento, de associao etc. e a mente a liberdade
consiste em que a democracia, forma de governo para a qual ele no
de pensamento, de expresso etc.
indicar um receiturio especfico, precisamente a nica sobre a qual o

121
TP verdadeiramente fala: seu objetivo a no outro seno dotar as formas
pode ser assimilado mente da cidade. Ele consubstancia o modo pelo qual
monrquica e aristocrtica de um contedo radicalmente democrtico.
a cidade ou o conjunto de relaes que a constitui se percebe. O Estado
A vida poltica ento pensada a partir de seu fundamento constituinte,
, por assim dizer, a conscincia da cidade, uma ideia de sua imagem, sua
isto , a cidade, a dinmica produtiva das relaes que compem o corpo
representao inadequada, que, em lugar de exprimir a essncia da cidade
poltico; e as formas de governo, conjunto das instituies que formam o
a soberania da potncia coletiva da multido , confunde-a com seus
Estado, so interpretadas, no como determinantes da vida poltica, mas,
smbolos como, por exemplo, a pessoa do soberano e sua autoridade, a
antes, como imagens dela.
letra da lei, a tradio etc. , reconhecendo nestes, e nas formas de governo
Essa distino permite trazer novamente baila a comparao entre
que com eles se identificam, o fundamento constituinte da vida poltica. A
o homem-indivduo e a sociedade-indivduo. A cidade corresponderia,
inverso operada por esse reconhecimento similar que a imaginao
nos termos dessa analogia, ao corpo poltico, abrangendo o conjunto das
individual engendra com respeito mente e ao corpo, supondo residir
relaes comuns de produo em que se compem umas com as outras
naquela, e no neste, a razo de ser dos estados da individualidade. O Estado
as potncias singulares dos cidados. A conhecida sentena de Marx,
, como a mente, um modo de afirmar o corpo poltico como existente, e
segundo a qual uma sociedade no uma soma de indivduos, sintetiza
de afirm-lo tal como ele percebido. Os rgos dessa percepo so
essa formulao: com efeito, a sociedade no se define pelos homens
as instituies sociais, os seus aparelhos ideolgicos, segundo a clebre
que fazem parte dela, mas pelas relaes sob as quais essas partes, os
conceituao de Althusser (1). Pode-se dizer, com esse mesmo autor, que
homens, se mantm unidas entre si. Essas relaes estruturam a cidade
as ideias produzidas por essas instituies so ideias materiais, isto , so
como um corpo e exprimem a essncia desse corpo poltico; isto significa
ideias que correspondem a uma prtica material determinada e atravs das
que a conservao desse corpo poltico depende da reproduo de suas
quais essa prtica material percebida e afirmada.
relaes constitutivas. A dinmica de produo dessas relaes , pois,
A relao entre a imagem ou representao da figura do Estado,
uma dinmica de reproduo das condies em que essas relaes se do,
afirmada no plano das instituies, e a imagem ou representao sob a qual
uma dinmica de conservao de seu equilbrio interno. Se, de acordo com
os homens consideram a si mesmos, pode ser ilustrada pela demarcao
Spinoza, uma coisa s pode ser verdadeiramente conhecida pela sua causa,
que Althusser traa entre as noes de indivduo e sujeito e pela forma
ento o que define uma sociedade-indivduo, um corpo poltico, seu
atravs da qual este prevalece sobre aquele no processo poltico. Como
modo de produo social, o modo atravs do qual essa sociedade conserva
os homens, indivduos, so convertidos em sujeitos? Althusser prope
sua existncia, reproduzindo a forma de suas relaes caractersticas as
que essa passagem se realiza pela via da ideologia: a ideologia interpela
relaes sociais , ao mesmo tempo que, por meio delas, produz as coisas
os indivduos como sujeitos. A ideologia produzida e reproduzida por
ou os bens de que tm necessidade para regenerar continuamente(E, II,
aparelhos do Estado, por instituies a famlia, a escola, a igreja, a
post. 4), como o corpo humano, as suas partes constitutivas.
fbrica etc. cuja funo poltica reafirmar um determinado modo de
De outra parte, o Estado, entendido como o conjunto das instituies,

122
perceber as relaes entre os homens, ou, antes, tornar reiteradamente

123
presente uma determinada percepo que os homens tm de sua prtica.
individuais, em oposio aos choques aleatrios e imprevisveis com
Tais aparelhos no funcionam maneira de mquinas de propaganda ou de
que, na solido hipottica do estado de natureza, um homem se defrontaria
manipulao: as ideias que se produzem a partir deles so, efetivamente,
a todo instante. Na cidade, as relaes dos homens se subordinam a um
as ideias que correspondem prtica social, so representaes que fazem
regime de regularidade: a sua produo tambm reproduo das condies
sentido com a materialidade dessa prtica. A ideologia, compreendida
sob as quais produzem, e sua dinmica interna de autoconservao , ao
como conjunto de ideias ou representaes sob as quais os homens
mesmo tempo, um elemento constitutivo e dependente da dinmica social
percebem suas relaes, nasce com essas mesmas relaes, no como
de conservao do corpo poltico. Assim, uma vez que sua existncia
efeito delas, mas como o modo pelo qual os homens tomam conscincia
individual envolve, como sua causa, a existncia da cidade, a tendncia
delas, isto , as reconhecem e se reconhecem nelas. esse reconhecimento
que determina os homens a produzir sua existncia tambm os determina
que transforma os indivduos, cujas relaes constituem a cidade, em
a reiterar as relaes por meio das quais se engajam nessa produo as
sujeitos de um Estado.
prprias relaes sociais.

Essas relaes realizam-se, pois, sob a determinao da essncia
5.
Mas como essa transformao pode ser descrita a partir da teoria
poltica spinozista?
A vida poltica, segundo Spinoza, um processo de organizao
das relaes entre os indivduos, de composio de suas potncias
singulares ou direitos naturais em um processo de produo comum. Como
visto, a tendncia pela qual um homem determinado a perseverar no
ser, buscando o que convm sua natureza ou essncia singular, somente
se pode efetivar na cidade, na vida poltica, atravs das relaes que ele
estabelece com outros indivduos de natureza semelhante sua e que, por
isso, podem compor com ele uma potncia coletiva mais eficaz na busca
ou produo das coisas de que cada um, em particular, tem necessidade.
A vida poltica , pois, o lugar onde os homens podem entreter uns com
os outros relaes favorveis s suas respectivas potncias singulares
e, portanto, ao seu esforo de autoconservao. Dessa perspectiva, a
vida poltica apresenta-se, ento, como um modo de organizao dos
encontros entre os indivduos, dos encontros dos corpos e das mentes
124
do corpo poltico que constituem, isto , a forma caracterstica das relaes

sociais em uma cidade exprime seu modo de ser, seu modo de produo.
Isto significa que, na vida poltica, as relaes comuns que os homens so
determinados a estabelecer revestem determinada forma de acordo com
o modo pelo qual essa sociedade existe e se reproduz, conservando essas
mesmas relaes constitutivas. Por isso, os homens, na vida poltica, pensam
e operam dentro da lgica de conservao do corpo poltico: eles esto
submetidos a certos tipos, e no outros, de afeces, e estas so percebidas
por certos tipos, e no outros, de ideias de afeces na imaginao. Em
virtude da contnua reiterao das relaes atravs das quais o indivduo
pensa e opera, e das condies sob as quais essas relaes se do, o regime
de reproduo social em que ele est inserido como parte tende a faz-lo
imaginar sua prtica como uma sucesso estvel. Os objetos as afeces
apresentam-se-lhe constantemente sob as mesmas relaes e seguem
freqentemente uma mesma ordem, de tal sorte que, por mais complexa que
seja a dinmica social, um indivduo capaz de reconhecer as coisas que
o afetam e os efeitos que pode esperar delas. Essa previsibilidade permite125
126
lhe supor que as coisas atendem a fins prprios, e, assim, ele pode colocar-
A imaginao, segundo Spinoza, , em todos os homens, a percepo
se, em relao a elas, como sujeito, confundindo as afeces, derivadas de
comum e espontnea das modificaes produzidas por causas externas
causas externas que determinam sua percepo dos outros corpos e do seu
sobre seu modo de vida. Se, no estado de natureza, um homem viveria ao
prprio corpo, com objetos acerca dos quais ele capaz de formar uma
acaso de encontros, que fariam variar indefinidamente suas representaes
percepo autodeterminada.
imaginrias de mundo, ele , na vida poltica, submetido a um tal regime de
A percepo espontnea que os homens fazem acerca das coisas,
previsibilidade que sua imaginao determinada a revestir a forma de uma
cujas imagens lhes so recorrentemente presentes em virtude da regularidade
composio estvel de representaes, de idias de afeces constantemente
das afeces, produz neles uma ideia reflexiva, isto , uma ideia que tem
concertadas nas mesmas associaes, cujos contedos informam sua viso
por objeto a ideia de uma afeco, a ideia de uma imagem: assim, um
de mundo. Desse modo, a imaginao individual tende a estabilizar-se na
corpo exterior modifica o corpo de um homem por meio de uma afeco,
forma determinada de uma conscincia subjetiva. As idias de imaginao
de uma imagem material; tal homem percebe a existncia desse corpo
idias dos efeitos ou das imagens materiais das coisas que nos afetam
exterior por uma ideia de sua imagem ou afeco, e, em um nvel reflexivo,
so o elemento constitutivo da conscincia, e precisamente neste teatro
percebe como seu o corpo afetado e como sua a mente que forma dessa
de formas que so plasmados, com aparncia de criaes espontneas do
afeco uma ideia. A mente uma ideia do corpo, uma ideia do conjunto
esprito, os juzos e opinies, os valores e, por conseguinte, as disposies
de afeces que modificam o corpo em dada atualidade. Ela afirma, pela
de obedincia e de reconhecimento de autoridade.
percepo dessas afeces, a existncia do corpo, mas, no nvel reflexivo,
A conscincia a imaginao socialmente estruturada, modificada
converte-se ela mesma em objeto de outra ideia, pela qual se percebe a
pela interpelao ideolgica. O repertrio estvel das representaes dos
si prpria. A mente tem, pois, uma ideia de si mesma, uma conscincia;
homens corresponde ao regime regular de suas prticas sociais, exprime a
na medida em que a mente uma ideia do corpo e este percebido por
percepo dominante ou universal que eles tm acerca de tais prticas, e
suas afeces, a mente existe como um conjunto de ideias de afeces que
estas exprimem a forma dominante ou universal das relaes sociais que
corresponde ao conjunto das partes afetadas do corpo. Como as ideias de
eles estabelecem uns com os outros, cuja reproduo efeito e condio da
afeces envolvem, sempre, uma imagem do corpo afetante e uma imagem
dinmica de conservao do corpo poltico. Noutros termos, a conscincia
do corpo afetado, o substrato comum a todas as ideias de afeces a
a imaginao estruturada segundo a ideologia dominante (ou universal)
imagem desse corpo, e por isso a mente percebe-o como seu. O que reduz
correspondente forma dominante (ou universal) das relaes sociais
a variedade das ideias de afeces unidade da conscincia a ideia que
que caracterizam o corpo poltico, que definem sua dinmica imanente de
a mente determinada a formar de si mesma, a capacidade da mente de
conservao ou seu modo de produo.
vincular as representaes das coisas percebidas a uma representao de
A diferena entre imaginao e conscincia, no plano
si mesma, na medida em que as percebe. Essa percepo espontnea toma
individual, anloga diferena entre multido e povo, no plano
nela a forma de uma conscincia subjetiva.
poltico, e remete distino conceitual, cunhada por Althusser (1), entre

127
128
indivduo e sujeito. A noo de povo designa sempre um sujeito
ocupar essa posio, quer a ocupe em virtude de um direito hereditrio,
poltico, que se define em relao a um Estado, tanto no sentido de
divino ou de guerra, o fato que, dada a maneira pela qual a potncia
sujeio sujeito ao direito, isto , lei, autoridade do Estado quanto
da multido se distribui, como graus de poder, entre os cidados, aqueles
no sentido de autonomia sujeito de direito, ou seja, sujeito coletivo
que se apropriam de uma parcela maior dessa potncia so aqueles que
cuja vontade faz o direito e legitima a autoridade do Estado. A multido,
governam o Estado. O fundamento do poder poltico no Estado a potncia
conforme foi visto, anterior, por definio, ao povo, assim como a cidade
da multido, e a legitimao desse poder reflete apenas o modo atravs do
anterior ao Estado. Ela no constitui um sujeito, segundo a acepo dada
qual essa potncia se distribui entre os cidados.
h pouco: ela um indivduo, definido por suas relaes de produo,
Esta distribuio de poder no resulta de um contrato social. Ela
de composio de potncias, e consiste, como potncia coletiva assim
, por assim dizer, conjuntural, uma vez que exprime a institucionalidade
constituda, no corpo poltico, no corpo da cidade. O Estado , por assim
atual dada s relaes que os cidados estabelecem entre si. Se, por um
dizer, uma superestrutura mental em relao a essa estrutura corporal: o
lado, a cidade, o corpo poltico, o fundamento constituinte que atravessa
conjunto de suas instituies diz respeito ao modo pelo qual as relaes
todas as formas de organizao da existncia dos homens porque os
constitutivas desse corpo so percebidas, e abrange, na sua unidade, uma
homens, conforme a histria o demonstra, sempre viveram em sociedade,
viso de mundo determinada pelos efeitos dessa percepo. no nvel do
e, conforme sua natureza determina, no podem efetivar seu direito natural
Estado na esfera das instituies que a multido, indivduo composto de
seno nas relaes comuns com outros homens , por outro lado a forma
indivduos, se concebe como povo, sujeito composto de sujeitos; e nesse
de governo sob a qual tais relaes se institucionalizam no perene, e a
mesmo nvel que as imaginaes individuais e os juzos particulares
sua estabilidade no tempo depende da conservao da estrutura de relaes
acerca do bom e do til convergem em uma mesma forma de conscincia
a partir da qual ela se erigiu. Noutras palavras, para que uma forma de
subjetiva , em um conjunto de valores morais universais.
Estado siga existindo, preciso que os homens que dele participam, ao
A multido, pois, sempre sujeito no Estado? Sim, se considerarmos
mesmo tempo que se empenham na produo de efeitos bons ou teis
que ela se representa como povo, na medida em que sua potncia coletiva
conservao de suas existncias singulares, sejam determinados a produzir
a soberania , no Estado, no mbito de uma forma de governo definida,
efeitos bons ou teis conservao do Estado. No entanto, quando essa
exercida como poder por uma autoridade. A multido, est visto, engloba
correspondncia deixa de existir, isto , quando os homens deixam
dominantes e dominados: todos so partes do corpo poltico. A separao
de perceber, em uma dada forma de Estado, um elemento til ou bom
ocorre no nvel do Estado, isto , no nvel das instituies, segundo o lugar
conservao de suas existncias singulares, eles podem buscar outras
ou a funo que cada cidado desempenha nelas, e s quais corresponde
formas de estabelecer relaes, de conjugar suas potncias, dando ao corpo
um grau determinado de poder, uma parcela da potncia da multido.
poltico uma outra composio. Nesse caso, pode-se dizer que a multido
Spinoza no se ocupa de distinguir os variados mecanismos de legitimao
se reapropria de sua potncia coletiva, da soberania, e, a partir disso,
dessa autoridade: quer tenha ela obtido anuncia dos demais cidados para
refunda o Estado. Ela deixa de operar como sujeito, e passa a atuar como
129
130
indivduo. essa inflexo que caracteriza o processo revolucionrio, tal
, a percepo espontnea de sua prtica social, que informam o contedo
como Spinoza sugere no TP (III, 9).
da imaginao e das paixes dos homens. Por essa razo, se assegurar a
Da mesma forma que o corpo humano, sob ao de afeces, pode
estabilidade do Estado implica conter a multido dentro de certos limites
ser sujeito de contrrios, a unidade da multido no exclui o conflito do
afetivos, imaginativos , as instituies que caracterizam essa forma
corpo poltico. Em um, como em outro, a conservao da existncia no diz
de Estado tendem a incitar as paixes ou fazer circular as imagens que
respeito ausncia de modificaes, imobilidade o equilbrio dinmico
concorrem para a manuteno de sua estrutura de poder por meio da qual
dos corpos depende da regenerao de suas partes constitutivas, assim
a potncia da multido se distribui entre os cidados.
como a estabilidade dos Estados pode requerer a realizao de reformas
Seria controverso sustentar que Spinoza defende, no TP, a sada
em suas instituies , mas concerne, antes, preservao da estrutura
revolucionria, visto que, em variadas passagens, ele define, como razo
caracterstica das relaes em que suas partes constitutivas se compem.
de ser do Estado, a garantia da paz e da segurana. Por outro lado, as
No corpo poltico, essas relaes so as relaes sociais de produo, e
diretrizes prticas de organizao que Spinoza recomenda, no TP, aos
da reproduo da estrutura caracterstica das relaes sociais que depende
Estados monrquico e aristocrtico a diviso de poderes, a criao
a conservao do Estado, entendido como forma de governo ou regime de
de assembleias e conselhos de composio multitudinria e rotativa, a
distribuio, entre os cidados, da potncia coletiva da multido.
propriedade comum do solo etc. no tm outro fim que, preservando
Dentro do Estado, a parcela de poder poltico, econmico,
os smbolos e aparncias de cada uma, dotar essas formas de governo
simblico de cada cidado determinada por sua posio nessa
de uma institucionalidade democrtica. A democracia, como Spinoza a
distribuio, e no por sua potncia singular isoladamente considerada.
concebe, o mais natural dos regimes porque favorece em maior grau a
Por outro lado, uma vez que os homens tendem, por natureza, a buscar
realizao do direito natural dos homens, na medida em que produz uma
modos de composio de relaes melhores e mais teis sua conservao,
estrutura mais dinmica e equnime de distribuio da potncia coletiva
o Estado, ao dar institucionalidade s relaes, estabiliza-as e as faz
da multido. Permitindo aos cidados tomar parte nas deliberaes
convergir para a reproduo da estrutura de relaes que caracteriza a sua
polticas e assegurando-lhes a liberdade de pensamento e o acesso aos bens
forma. Como os homens empreendem essa busca, guiados pelas paixes e
necessrios vida, ela favorece a busca de cada um deles por estratgias de
pela imaginao, a conservao do Estado como conjunto de instituies
composio de relaes melhores e mais teis. Embora, por essas mesmas
passa pelos mesmos mecanismos imaginativos e passionais pelos quais
razes, o regime democrtico parea mais suscetvel instabilidade, a
os homens operam. Por isso, as instituies, que definem o espao da
liberdade de constituir relaes, de conjugar suas potncias em uma
prtica social ao delinear o circuito atravs do qual se do as relaes,
prtica comum tende a tornar mais presente aos homens a ideia de sua
funcionam como grandes corpos dentro do corpo poltico, corpos que
utilidade recproca. Se o corpo humano tanto mais potente quanto maior
determinam por assim dizer o tipo de afeces a que os homens desse
sua capacidade de ser afetado e assimilar modificaes (E, IV, 38), e se
corpo poltico so sujeitos. So as ideias dessas afeces polticas, isto
a mente se torna, por isso, tanto mais apta a perceber um grande nmero
131
de coisas e formar uma ideia mais perfeita de seu estado, pode-se dizer
5.. SPINOZA, Baruch. tica. Traduo de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica,
2008.
que a potncia coletiva do corpo poltico tanto maior quanto mais as

suas relaes constitutivas favorecerem a afirmao dos direitos naturais
individuais. Assim tambm, o Estado ser tanto mais conforme natureza
dos homens (e por isso mais estvel) na medida em que suas instituies
favorecerem as paixes ou afetos que disponham os homens a perceber
6.. SPINOZA, Baruch. Tratado da reforma da inteligncia. So Paulo: Martins Fontes,

2004.
7.. SPINOZA, Baruch. Tratado teolgico-poltico. Traduo e prefcio de Diogo Pires
Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
8.. SPINOZA, Baruch. Tratado poltico. Lisboa: Editorial Estampa. 1977.
como coisa boa ou til as suas prprias relaes comuns.
Images and analogies of the body and

the mind in Spinozas politics
Abstract: This article proposes to study some interpretative possibilities raised
by analogy of the image of the human body and the structure of the political body.
Beginning by discussing the dynamics of production of bodies in nature, the text
provides an analysis of the contradiction between two thesis presented in the work of
Spinoza - one in his ontology, and another in politics -, which are formulated in terms
of the analogy of human body with the political body . Then this analogy spreads in
a comparison between the human mind and what might be called a mind of the
political body, by discussing the two levels of politics - the city (civitas) and the State
(imperio). Finally it is proposed an interpretation of the production process of ideas in
political life in the light of Althusserian theory of ideology.
Keywords: Spinoza, politics, body, imagination, ideology.
1. ALTHUSSER, Louis. Idologie et appareils idologiques dtat (Notes pour une
recherche).Positions. Paris: Les ditions Sociales, 1976.
2. BOVE, Laurent. Introduction. In: SPINOZA, B. Trait Politique. Paris: LGF,
2002.
3. MATHERON, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris: Minuit,
1988
4. NEGRI, Antonio. A anomalia selvagem. So Paulo: Ed. 34, 1993.
132
133
Imaginao: entre o medo e a liberdade

Daniel C. Avila*
Resumo: Medo e esperana aparecem na histria da filosofia como problemas situados

na dimenso temporal da existncia. Espinosa acompanha essa tradio, bem como o
uso da filosofia como uma medicina animi, porm reserva para si algumas diferenas.
Ressaltando o papel da imagem na constituio de medo e esperana, demarca a via pela
qual estes dois afetos so necessariamente produzidos pela limitao da imaginao
durao dos corpos. No entanto, quando livre dos impedimentos sua potncia, a
mente capaz de ordenar e concatenar as afeces do corpo, considerando a si mesma
sem relao ao corpo, sob uma nova perspectiva. O tratamento do problema do medo,
portanto, no se localiza no tempo presente, mas sim na eternidade.
Palavras-Chave: Benedictus de Espinosa, esperana, medo, imaginao, liberdade.
Mostre-me um homem que no um escravo; um escravo

do sexo, outro do dinheiro, outro da ambio; todos so
escravos da esperana ou do medo (Sneca 4, Ep. 47, p. 95)
Em uma imagem potica que Sneca emprega na carta V da

correspondncia mantida com Luclio, esperana e medo marcham juntas,
como um prisioneiro e a escolta qual se prendem suas algemas (Sneca
4, Ep. 5, p. 38). Mas ainda que a afinidade ntima entre esses afetos possa
ser considerada fonte de temor a um aprendizado tico, o estico prescreve
* Mestrando em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano - Instituto de Psicologia Universidade de So Paulo.
135
Daniel C. Avila
uma soluo, tomando emprestado um escrito de Hecato: Deixe de ter
uso, o homem se depara com uma situao completamente desfavorvel,
esperana, ele diz, e voc deixar de ter medo (idem).
at mesmo se comparado com os animais, sem encontrar em tempo algum
Para o estico romano, medo e esperana, assim como as outras
qualquer paz. Por outro lado, a constituio de um modo de vida correto,
paixes, seriam doenas das quais o homem deve ser curado. Mas como
curado das paixes nocivas, possvel a partir de um aprendizado tico
a medicina, enquanto tcnica do bom funcionamento do corpo, no
que, por uma educao da imaginao, combatendo sua ignorncia, retorne
alcanasse em seu ofcio tal empresa, filosofia feita a convocao a agir
ao tempo atual. No diagnstico final de Sneca, apenas encontrando no
sob a forma de uma terapia, sob as vestes de uma medicina animi. O exame
presente sua fora de agir e existir que o homem pode exercer um bom
filosfico que apresenta Sneca que medo e esperana
uso de suas faculdades projetivas, em prol de uma vida plena e feliz.

Aquesto do medo e da esperana na filosofia de Espinosa estabelece-
pertencem a uma mente em suspense, a uma mente em

estado de ansiedade por mirar sempre o futuro. Ambos so
devidos principalmente projeo de nossos pensamentos
alm de ns mesmos em lugar de nos adaptarmos ao
presente. assim que a previso, a maior beno que foi
dada humanidade, transformada em maldio. Animais
selvagens fogem dos perigos que realmente vem e, uma
vez que tenham escapado, no mais se preocupam. Ns,
entretanto, somos atormentados de maneira idntica pelo que
j aconteceu e o que ir acontecer. Um nmero de bnos
fazem-nos mal, pois a memria traz de volta a agonia do
medo enquanto a previso a traz prematuramente. Ningum
confina sua tristeza ao presente (idem).
se, em uma primeira aproximao, sobre as mesmas consideraes que so

abordadas por Sneca. Assim por exemplo, Espinosa afirma que o medo
uma tristeza e, j que a esperana no existe sem o medo, ela tambm
no tem nada em si que a faa til ao homem (Spinoza 5, E V, P47 dem,
p. 324). Isso no significa que, para Espinosa, medo e esperana sejam
necessariamente maus ao homem, dado que o medo pode ser utilmente
empregado na supresso de uma alegria excessiva, assim como a esperana
pode evitar o desespero quando se imagina algo que exclui a idia de algo
que certamente causaria mal no futuro. A utilidade de ambos afetos, no
entanto, indireta e no depende deles em si. No obstante, o medo e,
sobretudo a esperana, adquirem um papel fundamental na constituio
da melhor forma que pode adotar um regime qualquer, tema exposto no
Sneca demarca, portanto, o problema do medo e da esperana na

dimenso temporal da existncia. So paixes que afetam o homem em
um descompasso cognitivo envolvido em conflitos com presente, que o
assolam de tal maneira que ele pode apenas recorrer ao deslocamento dos
seus mecanismos imaginrios a instantes transcendentes, refugiando-se
em outro tempo. Tal atividade patolgica da imaginao torna possvel que
um medo futuro seja to ameaador quanto um j passado, e por isso ela
deve ser o centro do tratamento. Pois, reduzida a potncia de prever a esse
136
Tratado Poltico, porm que escapa do escopo do atual trabalho.

Da mesma maneira que Sneca, Espinosa tambm acredita que
medo e esperana so afetos que se originam a partir de uma disposio
inadequada da imaginao, atrelada a uma temporalidade transcendente
isto , uma temporalidade dada na imaginao e que est para alm do
presente atual, indo em direo ao passado ou ao futuro: a esperana nada
mais do que uma alegria instvel, surgida da imagem de uma coisa futura
ou passada de cuja realizao temos dvida. O medo, por outro lado, uma
137
Daniel C. Avila
tristeza instvel, surgida igualmente da imagem de uma coisa duvidosa
lhe est presente, at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a
(Spinoza 5, E III P18 esc 2, p. 187). Espinosa tambm afirma que o
existncia ou a presena desse corpo (Spinoza 5, E II, P17, p. 111). Ainda
problema da esperana e do medo deve ser resolvido em uma dimenso
que a idia de uma coisa presente e existente seja diferente da idia de
cognitiva, pois so afetos que indicam uma carncia de conhecimento
uma coisa no presente, isto , sobre a qual no se pode ter certeza sobre
e uma impotncia da mente. Conseqentemente, quanto mais o homem
a sua existncia, a fora com que a imaginao pode fornecer explicaes
se esfora em viver sob a conduo da razo, tanto menos depende da
mente sobre a realidade atual a mesma com a qual ela torna presentes
esperana e se livra do medo.
as imagens das coisas que j no esto sua percepo. Assim, no esclio
Apesar dos pontos comuns, a chave para compreender a soluo
dessa proposio, Espinosa afirma que a diferena da idia de Pedro, que
proposta por Espinosa como tratamento est localizada em uma outra
constitui a mente do prprio Pedro, e a idia desse mesmo Pedro que existe
dimenso temporal. Para Sneca, como vimos, o homem livre do medo e
em outro homem (Paulo) que a primeira explica a essncia do corpo de
da esperana vive voltado para o presente, enquanto que para Espinosa, a
Pedro e no envolve a existncia seno enquanto Pedro existe, e a segunda
estratgia para esse combate dominar, o quanto pudermos, o acaso; e por
indica mais o estado do corpo de Paulo (ou seja, a afeco cuja causa
dirigir nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo (Spinoza
o corpo de Pedro), que a natureza de Pedro. Assim, enquanto durar o
5, E IV, P47 esc, p. 321). Trata-se, na viso espinosana, no apenas de
estado do corpo de Paulo, sua mente considerar Pedro como lhe estando
viver o presente, mas de confrontar a ordem comum da natureza, com seus
presente, mesmo que Pedro j no mais exista.
encontros fortuitos que produzem um conhecimento confuso e mutilado,
Aps essa passagem, Espinosa define a noo de imagem:
e submet-la ao imprio da razo, do conhecimento claro e distinto. Mais
as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os corpos
ainda, trata-se de operar um esforo para que a mente seja internamente
exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras
determinada e possa compreender a si mesma, a Deus e s coisas, sob um
das coisas (Spinoza 5, E II, P17 esc, p. 111), o que anuncia uma verdadeira
aspecto de eternidade, em sua maior parte com relao parte sua cuja
liberdade da mente quando esta despreza o erro da faculdade de imaginar
determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva, efeito da
e a supera como fonte nica de conhecimento. De fato,
imaginao orientada transcendncia.

Essa incrvel potncia da imaginao em representar, no tempo
presente, afetos ligados ao passado e ao futuro, tem as suas causas necessrias
explicadas na segunda parte da tica, onde Espinosa dedica parte de seu
texto demonstrao do modo de funcionamento da imaginao. De acordo
com a proposio 17 dessa parte: Se o corpo humano afetado de uma
maneira que envolve a natureza de algum corpo exterior, a mente humana
considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como algo que
138
a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto

considerada como privada da idia que exclui a existncia
das coisas inexistentes como se lhe estando presentes. Pois,
se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe
estivessem presentes, soubesse, ao mesmo tempo, que essas
coisas realmente no existem, ela certamente atribuiria essa
potncia de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas
a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar
dependesse exclusivamente de sua natureza, isto , se ela
fosse livre (idem).
139
A causa necessria, portanto, que determina que a mente seja
que todas as coisas particulares so experimentadas como contingentes e
afetada de maneira idntica pelas imagens de uma coisa presente e de
corruptveis, deduz que no se pode ter delas, em sua durao, qualquer
outra no presente a servido da imaginao durao. Ora, sendo
conhecimento adequado. E, como complementa o esclio da proposio
determinada pela ordem comum da natureza e pela presena e ausncia
33, no h nenhuma outra razo para se dizer que uma coisa contingente,
das coisas, a mente despreparada pode apenas imaginar a sua existncia,
a no ser a deficincia de nosso conhecimento (Spinoza 5, E I, P33 esc, p.
afastando de seu julgamento suas respectivas duraes. Espinosa alerta o
57). o conhecimento inadequado, engendrado pelo binmio imaginao-
leitor da tica para o perigo que emana de tal propriedade da imaginao,
durao, que explica, portanto, a potncia da imaginao em persistir na
afirmando nas proposies 30 e 31 que da durao do nosso corpo e
representao de idias transcendentes ao presente e, por esse mesmo
das coisas singulares que nos so exteriores no se pode ter seno um
caminho, a servido ao medo e esperana. Espinosa demonstra, assim, a
conhecimento extremamente inadequado. Isso se d, como ele demonstra,
via cognitiva pela qual estes dois afetos so necessariamente produzidos
porque a durao de um corpo no depende de sua essncia (pelo axioma
por uma imaginao limitada durao. De maneira paradoxal, como
1 dessa parte) nem da natureza absoluta de Deus (pela proposio 21 da
se o sujeito esperanoso ou medroso estivesse, como na definio de
primeira parte). A durao do corpo e das coisas singulares depende apenas
Sneca, alienado de seu presente; contudo, ao mesmo tempo, esse
da ordem comum da natureza e do estado das coisas, de modo que a idia
apelo transcendncia deve ser compreendido como causado por uma
imaginativa a respeito da durao desses corpos inadequada por no
intoxicao do presente, limitada durao dos corpos.
se referir sua essncia nem natureza de Deus e, assim, no permite

considerar as idias que no tm como objeto este corpo.
140
Daniel C. Avila
de se notar que o prprio Espinosa j se dava conta dos riscos

que corria com tais afirmaes, o que se verifica na digresso ao final de
Em contraposio fora com a qual a idia referida durao
um esclio da segunda parte da tica, no qual solicita que elas somente
exprime a extrema inadequao da imaginao, Espinosa apresenta a idia
sejam julgadas quando o leitor tenha lido tudo at o fim (Spinoza, E II, P11
clara e distinta do conhecimento adequado, necessariamente existente
esc, p. 95). A razo de tal cautela se explica pela severidade com que esse
em Deus visto que ele, em seu intelecto divino, possui as idias do corpo
pensamento, implicando a afirmao de uma ontologia do necessrio, choca-
humano e de todas as outras coisas. A forma adequada de conhecer a
se com a tradio teolgico-metafsica do possvel (Chaui 1 e Chaui 3).
realidade , portanto, aquela que parte da idia que a mente humana
A corrente teolgico-metafsica qual Espinosa se contrape
uma parte do intelecto infinito de Deus (Spinoza 5, E II, P11, p. 95) para
aquela fundada sobre a oposio entre os binmios liberdade-vontade e
apreender o conhecimento da durao do corpo em Deus, isto , para alm
necessidade-natureza, com a conseqente localizao de Deus no primeiro
da ordem comum da natureza e dos estados de corpo, referindo-o sua
termo, associando-o imagem de um agente que opera por vontade prpria
essncia e natureza de Deus.
tendo um fim em vista. Tendo Deus criado o mundo porque quis - assim
O arremate de tal denncia apresentado no corolrio da
como poderia no t-lo criado se assim o quisesse -, os seres singulares da
proposio 31 dessa parte, quando Espinosa, por meio da afirmao de
Natureza so considerados como frutos de uma ao voluntria e, por isso,

141
142
Daniel C. Avila
condenados a realizar aquilo que lhes necessrio e involuntrio. Nessa
Essa vinculao possvel na medida em que a mente age, isto ,
oposio entre o reino da liberdade e o da necessidade, qualquer objeto
em que se converte em causa total dos afetos. Pois a mente interiormente
de escolha contingente, pois as leis da natureza s so necessrias na
disposta torna-se a causa adequada do conhecimento de si, de Deus e das
medida em que Deus teve essa vontade. E, assim, a tradio teolgico-
coisas, constituindo a via cognitiva (isto , por meio do conhecimento)
metafsica conjuga liberdade e necessidade em uma seqncia causal, de
liberdade. E, nessa nova perspectiva, a mente funda uma nova relao com
modo que da vontade de Deus surge a necessidade da Natureza.
a eternidade ontolgica.
Contudo, quando esse pensamento se aplica no interior do
O conhecimento em estado de servido durao do corpo e das
campo poltico, a transcendncia teolgico-poltica transfere o direito de
coisas singulares um conhecimento inadequado por no se referir sua
governar do monarca celeste ao monarca terrestre sob a gide da Teoria da
essncia nem natureza de Deus. Por outro lado, como Espinosa afirma
Monarquia Absoluta. Trata-se da base da teocracia: o rei soberano pela
na proposio 38 da parte II: Aqueles elementos que so comuns a todas
vontade de Deus - ou pela graa divina -, de quem recebe no s o poder,
as coisas, e que existem igualmente na parte e no todo, no podem ser
mas tambm as marcas que o tornam semelhantes ao monarca celeste. Este
concebidos seno adequadamente (Spinoza E II, P38, p. 129). Essa uma
uma pessoa transcendente ao universo, dotado de inteligncia onisciente
proposio importante epistemologia espinosana na medida em que
e vontade onipotente, criador do mundo a partir do nada, simplesmente por
nela, e mais ainda na exposio de seu corolrio, que Espinosa afirma a
um ato contingente de sua vontade que assim o quis. Da mesma maneira,
existncia de idias ou noes comuns a todos os homens, dado que todos
o monarca terrestre, escolhido de forma contingente pela vontade divina,
os corpos esto em concordncia quanto a certos elementos presentes no
inaugura o espao social que est fora e acima da sociedade, depositando
todo e nas partes, os quais devem ser percebidos por todos adequadamente,
em sua vontade a fora da lei (Chaui 1).
ou seja, clara e distintamente.
Desse modo, a metafsica se constitui enquanto cincia do possvel
O critrio que define tal adequao apresentado posteriormente,
na medida em que seu objeto so os transcendentais segundo os quais
na proposio 40: Todas as idias que, na mente, se seguem de idias
se definem os universais como essncias possveis aptas existncia, que
que nela so adequadas, so igualmente adequadas (Spinoza E II, P40,
passam a existir por um ato da vontade divina criadora (Chaui 1, p. 2). E a
p. 133). Assim, as idias que so causadas pela essncia da mente, e no
vinculao do desejo ao futuro, falta, ausncia, isto , a tudo aquilo que
mais originrias da imagem corporal das afeces, so idias adequadas,
considerado como possvel, determina a servido voluntria do homem.
e causa das noes comuns que constituem os fundamentos da capacidade
Inversamente, portanto, a filosofia espinosana trata de fundar uma cincia do
humana de raciocnio. Espinosa agrega a essa afirmao, no segundo
necessrio por meio de um conhecimento dos universais (isto , as noes
esclio da proposio, uma discusso sobre a formao dos conceitos
comuns) e das essncias singulares que existem devido necessidade
universais transcendentais. A elaborao de seu argumento a explicao,
absoluta de Deus. E, por fim, de exercer um vnculo do desejo necessidade
j apresentada no esclio da proposio 17, de tal formao por sua causa
de uma potncia plena, determinando-o por uma livre necessidade.
necessria, a saber, a limitao do corpo humano em formar em si prprio,

143
Daniel C. Avila
distinta e simultaneamente, apenas um nmero preciso de imagens, sendo
Dada a multiplicidade de disposies dos corpos que formam imagens de
incapaz de apreender a imagem de muitas coisas singulares. E a prpria
homens, tais corpos entram em descordo sobre qual o conceito possvel
deduo do universal transcendental efeito de tal limitao, pois no
e certo. Como Espinosa completa, no se deve surpreender-se pelo fato
momento em que as imagens se confundem inteiramente no corpo, a
de que dentre os filsofos que pretenderam explicar as coisas naturais
mente imaginar todos os corpos tambm confusamente e sem qualquer
exclusivamente pelas imagens dessas coisas, tenham surgido tantas
distino, agrupando-os, como se de um nico atributo se tratasse, a saber,
controvrsias (idem). A inveno de Espinosa est, portanto, na fundao
o atributo de ente, coisa, etc (Spinoza E II, P17 esc, p. 109).
de uma nova forma de conhecimento, baseada nos universais imanentes
O exemplo dado por Espinosa para demonstrar a constituio
formados pela mente a partir de elementos reais e concretos, presentes
dos universais transcendentais o da formao do conceito de homem.
ao mesmo tempo nas partes e no todo, assim como nas relaes entre as
Assim, por se formarem, simultaneamente no corpo humano, um nmero
partes e das partes com o todo. As noes comuns, justamente por isso, so
de imagens de homens que supera a capacidade de imaginar, a mente se
igualmente compartilhadas por todos os homens, independentemente do
torna incapaz de imaginar as pequenas diferenas singulares como, por
estado de seus corpos e dos corpos exteriores.
exemplo, a cor, o tamanho etc., de cada um. Desse estado, a mente capaz
No mesmo esclio, so apresentadas trs maneiras de formar
apenas de imaginar aquilo que, em todos os homens conquanto o corpo
noes universais. A primeira maneira se d a partir de coisas singulares,
por eles afetado , est em concordncia. Essa afeco mais comum no
representadas mutilada e confusamente pelos sentidos do corpo, sem a
conjunto das imagens dos homens que se formaram no corpo exatamente
ordem prpria do intelecto. Como demonstra a proposio 29 da segunda
aquela que, por intermdio de cada indivduo, mais afetou esse corpo. E
parte, a idia de uma afeco do corpo humano no envolve o conhecimento
esse algo, em que todos os homens esto em concordncia, que a mente
adequado do prprio corpo e, por no exprimir sua natureza est em
exprime pelo nome de homem, formando o conceito que designa uma
discordncia com a mente, isto , consiste em uma idia inadequada. A tais
multiplicidade de coisas singulares.
percepes, Espinosa d o nome de conhecimento originado da experincia
Espinosa alerta, entretanto, que essas noes no so formadas
errtica, pois sempre que a mente humana percebe as coisas segundo a
por todos os homens da mesma maneira. Tudo depende da razo da coisa
ordem comum da natureza e por meio das idias das afeces, ela no tem, de
pela qual o corpo foi mais vezes afetado, e a razo pela qual a mente
si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento
imagina ou lembra mais facilmente. Assim, os que admiram a estatura do
adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado.
homem associaro palavra homem um animal de estatura ereta, outros,

acostumados a outro aspecto, formaro dos homens uma outra imagem
comum: um animal que ri, um bpede sem penas, um animal racional etc.
E, assim, cada um, de acordo com a disposio do seu corpo, formar
imagens universais das outras coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 133).
144
Afirmo expressamente que a mente no tem, de si

prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um
conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento
confuso, sempre que percebe as coisas segundo a ordem
comum da natureza, isto , sempre que est exteriormente
determinada, pelo encontro fortuito com as coisas, a
145
146
Daniel C. Avila
Certamente, no caso de uma srie de nmeros simples, o clculo
considerar isto ou aquilo. E no quando est interiormente

determinada, por considerar muitas coisas ao mesmo tempo,
a compreender suas concordncias, diferenas e oposies
(Spinoza, E II, P29 esc, p. 123)
do comerciante e o do gemetra tm como efeito o mesmo resultado.
Alm do conhecimento originado da experincia errtica, Espinosa
relao entre os dois primeiros nmeros, na medida em que o comerciante
agrega tambm a esse gnero o conhecimento a partir de signos: por
apenas emprega operaes com as quais j est se acostumou por meio do
exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das
hbito. Para o primeiro existe uma idia clara que envolve as idias dos
coisas e delas formamos idias semelhantes quelas por meio das quais
elementos singulares, enquanto que o segundo a ignora. Ainda que, no
imaginamos as coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). De uma maneira
caso dos nmeros simples, o conhecimento de primeiro e segundo gnero
geral, esse primeiro gnero de conhecimento tem como caracterstica a
cheguem ao mesmo resultado, o mesmo no valido para uma srie de
determinao externa da mente por meio da idia imaginativa inadequada.
nmeros complexos. Por outro lado, apesar da diferena entre os dois
Em contraposio, quando a mente se encontra interiormente arranjada, as
gneros, quando aplicados a nmeros simples, um no contradiz o outro,
coisas so consideradas de forma clara e distinta de acordo com o segundo
isto , no h hierarquia entre os gneros de conhecimento, no sentido de
e o terceiro gnero de conhecimento.
que um suprime, anula ou elimina o conhecimento obtido pela via de um
A diferena que a explicao geomtrica faz uso de uma propriedade

comum srie numrica, isto , a proporo ou razo, deduzida a partir da
O segundo gnero de conhecimento se caracteriza pelas
outro. O que existe uma diferena de potncia, dado que um gnero pode
noes comuns e as idias adequadas das propriedades das coisas. Para
mais ou menos que outro, em uma construo ativa da mente na qual os
demonstrar o modo de funcionamento desse gnero, Espinosa compara
conhecimentos de distintos gneros ocupam partes maiores ou menores da
a resoluo de um mesmo problema, efetuada por comerciantes e por
mente em uma situao de colaborao conjunta.
um gemetra: Sejam dados trs nmeros, com base nos quais quer se
Uma das propriedades do conhecimento de segundo gnero a de
obter um quarto que esteja para o terceiro como o segundo est para o
produzir as condies sob as quais a mente pode concatenar as afeces
primeiro (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). Os comerciantes, limitados
corporais em uma ordem prpria sua essncia e, assim, determinar-se
ao primeiro gnero, no hesitam em multiplicar o segundo pelo terceiro
a si mesma. Isto ocorre porque, como mostra a proposio 10 da parte
e dividir o produto pelo primeiro, ou porque no esqueceram ainda o
final da tica: Durante o tempo em que no estamos tomados por afetos
que ouviram seu professor afirm-lo, sem qualquer demonstrao, ou
que so contrrios nossa natureza, ns temos o poder de ordenar e
porque experimentam-no, freqentemente, com nmeros mais simples
concatenar as afeces do corpo segundo a ordem prpria do intelecto
(idem). J o gemetra resolve o problema por meio da demonstrao da
(Spinoza, E V, P10, p. 379). Justifica-se, assim, a necessidade humana
proposio 19 do livro 7 dos Elementos de Euclides, isto , por causa
por regras de vida que afastem da mente quaisquer afetos que sejam
da propriedade comum dos nmeros proporcionais, empregando um
contrrios sua natureza (idias inadequadas e afetos passivos), pois
conhecimento de segundo gnero.
durante esse afastamento toda a sua potncia pela qual se esfora em

147
compreender a natureza das coisas no est impedida.
148
Daniel C. Avila
s coisas singulares que so consideradas como ausentes, exigindo-se,
A idia de potncia da mente explicada na proposio 26 da
para refrear os afetos ordenados e concatenados segundo a ordem prpria
quarta parte da tica: Tudo aquilo pelo qual, em virtude da razo, ns
do intelecto, uma fora maior do que a requerida para refrear os afetos
nos esforamos, no seno compreender; e a mente, medida que utiliza
imprecisos e errticos.
a razo, no julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender
Um aprendizado tico, enquanto no atinge um conhecimento
(Spinoza 5, E IV, P26, p. 293). De fato, a razo o modo finito que
adequado dos afetos, exige um princpio correto de viver, orientado
compartilha absolutamente a essncia da mente, pois a essncia da razo
por noes comuns. Essas regras seguras de vida, quando confiadas
no seno a mente, medida que compreende clara e distintamente
memria e aplicadas continuamente aos casos particulares podem afetar
(Spinoza 5, E IV, P26 dem, p. 293 - 295). De maneira inversa, em
continuamente a imaginao e, estando sempre disposio na experincia
virtude da razo significa uma ao da mente em compreender clara e
cotidiana, tornam a mente, tanto quanto possvel, afastada dos afetos que
distintamente. Assim, no apenas a razo est em conformidade com a
compem um impedimento sua potncia.
constituio ontolgica da mente, mas tambm com o seu conatus, pois o
Seguindo essa orientao, Espinosa deduz, no esclio da
esforo por se conservar nada mais do que a essncia da prpria coisa,
proposio 10 da quinta parte, o principio de que dio deve ser combatido
a qual, medida que existe como tal, concebida como tendo fora para
com amor em vez de dio recproco. Essa noo comum convm para
perseverar no existir e para fazer aquilo que se segue, necessariamente,
que a razo esteja sempre disposio dos homens, todas as vezes que se
de sua dada natureza (Spinoza, E IV, P26 dem, p. 293).
depararem com um encontro carregado de dio. Ora, se um conhecimento
Da mesma maneira, um impedimento potncia da mente
inadequado poderia conduzir a uma reao de dio igual ou mais forte
uma idia que, sem o ordenamento prprio da razo, apresenta-se como
nesse tipo de situao, com essa noo o homem passa a pensar e a refletir
conhecimento inadequado e, assim, contradiz a natureza da mente. Tal
sobre as ofensas habituais dos outros e de si mesmo, bem como a maneira
contradio tem como efeito a diminuio da potncia da mente em
e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da
fazer aquilo que se segue de sua natureza, isto , compreender clara e
generosidade. Nesse caso ocorre que, no interior da imaginao, a imagem
distintamente. Segue-se da o critrio que define se algo bom ou mau,
da ofensa est unida imaginao dessa regra e, por isso, est sempre
isto , se algo nos leva efetivamente a compreender ou pode impedir que
sua disposio. Espinosa invoca, aqui, a proposio 18 da segunda parte
compreendamos. Porm, de que maneira pode-se fazer com que no sejamos
da tica, afirmando que se o corpo humano foi simultaneamente afetado
facilmente mobilizados por estes afetos? Como chegamos a alcanar este
por dois ou mais corpos, sempre que a mente imaginar um desses corpos,
ordenamento e concatenao racionais das afeces do corpo? Com efeito,
imediatamente se recordar tambm dos outros. A associao imaginativa
dado que, como afirma a proposio 7 da quinta parte, quando se leva o
pode ser, portanto, um mecanismo complementar razo no que concerne
tempo em considerao, isto , a durao, os afetos que provm da razo
presena da noo comum ainda que no interior de uma experincia
ou que ela suscita so mais potentes do que aqueles que esto referidos
da contingncia. Em seguida, Espinosa fornece um segundo exemplo e

149
Daniel C. Avila
apresenta, sob o princpio da verdadeira utilidade, o bem que se segue
como maneiras pelas quais ajuda os outros e se une a eles, porm nem
da amizade mtua e da sociedade comum, e que a suprema satisfao do
todas elas so de fato reguladas pela razo. O exclusivo ditame da razo
nimo provm do princpio correto de viver, pois a satisfao consigo
garante que a proposio 10 se encontre no mbito do segundo gnero
mesmo pode surgir apenas da razo e essa satisfao consigo mesmo ,
de conhecimento. A diviso da fortaleza em firmeza e generosidade se d
na realidade, a maior coisa que se pode esperar (Spinoza 5, E IV P52 e
pelo contraste entre as aes que tm por objetivo a exclusiva vantagem
seu esc, p. 325).
do agente e aquelas que tm por objetivo tambm a vantagem de um outro,
Um outro exemplo refere-se ao modo pelo qual para acabar com
respectivamente. E, da mesma maneira, como completa este esclio, a
o medo, preciso pensar com firmeza, quer dizer, preciso enumerar
temperana, a sobriedade e a coragem diante do perigo, etc., so espcies
e imaginar, com freqncia, os perigos da vida e a melhor maneira de
de firmeza (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259).
evit-los e super-los por meio da coragem e da fortaleza (Spinoza 5, E
A razo liberta o homem do medo e da esperana por meio do
V, P10, p. 380). Espinosa identifica o pensar com firmeza com a ao de
imprio sobre a fortuna. Ainda que a experincia da acaso, e a conseqente
imaginar perigos e a melhor maneira de evit-los e super-los. Para isso
paixo pelo possvel, tenham causas absolutamente necessrias, trata-se
contribuem a coragem (animi praesentia), isto , a presena ou fora de
de exercer, tanto quanto se pode, o domnio sobre a contingncia. No se
nimo, e a fortaleza (fortitudine). As definies de presena de nimo e
trata, obviamente, de afirmar que a razo possa exercer um imprio sobre
de fortaleza se encontram na terceira parte da tica, quando Espinosa
a ordem da natureza, mas sim de exerc-lo sobre si mesma, engendrando a
remete todas as aes que se seguem dos afetos que esto relacionados
determinao interna da mente. E Espinosa finaliza o esclio da proposio
mente medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza e
10 concluindo a verdadeira importncia do segundo gnero:
generosidade (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). Assim, quando a mente

age sob a fortaleza ela a causa adequada de seus afetos. A fortaleza,
assim como a razo, se encontra firmemente apoiada na afirmao do
conatus, pois definida pelo desejo pelo qual cada um se esfora por
conservar seu ser, pelo exclusivo ditame da razo (Spinoza 5, E III, P59
esc, p. 259). A generosidade, por sua vez, compreendida como o desejo
pelo qual cada ser se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar
os outros e para unir-se a eles por amizade. Chama a ateno o fato de
Espinosa empregar de maneira reiterativa a expresso pelo exclusivo
ditame da razo (ex solo rationis dictamine), como uma modalidade
afetiva. De fato, existem diversas maneiras pelas quais o homem se
esfora por conservar seu ser, todas elas agrupadas sob o conatus, assim
150
Assim, quem tenta regular seus afetos e apetites

exclusivamente por amor liberdade, se esforar, tanto
quanto puder, por conhecer as virtudes e as suas causas,
e por encher o nimo do gudio que nasce do verdadeiro
conhecimento delas e no, absolutamente, por considerar
os defeitos dos homens, nem por humilh-los, nem por
se alegrar com uma falsa aparncia de liberdade. Quem
observar com cuidado essas coisas (na verdade, elas no
so difceis) e pratic-las poder, em pouco tempo, dirigir
a maioria de suas aes sob o comando da razo (Spinoza
5, E V, P10 esc, p, 381)
Sendo essas regras seguras de vida pertencentes ao segundo

gnero, tem-se que a moderao do medo e da esperana se d por uma
151
Daniel C. Avila
via cognitiva, isto , pelo uso da razo. Pela disposio freqente dessas
a mesma flutuao da imaginao, e tais coisas seriam consideradas
normas comuns, a mente pode se encontrar internamente disposta a
contingentes. Espinosa j antecipa no segundo corolrio dessa proposio,
refletir sobre os medos singulares que se apresentam na vida cotidiana.
uma idia que s encontrar seu pleno desenvolvimento na quinta parte:
De fato, como enuncia a proposio 28 dessa parte, o esforo ou o desejo
da natureza da razo perceber as coisas sob uma certa perspectiva de
por conhecer as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento no
eternidade (Spinoza 5, E II, P44 esc, p. 141).
pode provir do primeiro, mas, sim, do segundo gnero de conhecimento,
importante notar que o sujeito da cena proposta por Espinosa
pois das idias mutiladas e confusas do primeiro gnero, no se seguem
no um homem, mas uma criana, agente que ser retomado mais
idias claras e distintas.
tarde como aquele que no tem conhecimento adequado de si mesmo,
O conhecimento de segundo gnero demonstra-se, de fato,

necessrio para que se alcance um terceiro gnero de conhecimento, ao
qual Espinosa d o nome de cincia intuitiva. Trata-se do conhecimento
obtido a partir da idia adequada da essncia formal de certos atributos de
Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia das coisas. Com
relao ao tempo, a razo consiste no melhor remdio para moderar os
afetos de medo e esperana, pois, segundo o esclio da proposio 44 da
segunda parte da tica, da natureza da razo considerar as coisas como
necessrias, no como contingentes e deve-se exclusivamente imaginao
que as coisas possam ser consideradas, quer com respeito ao passado, quer
com respeito ao futuro, como contingentes.
Para demonstrar como se processa o mecanismo de associao
imaginria, Espinosa prope a seguinte cena: uma criana que avista
Pedro de manh, Paulo, ao meio-dia, e depois Simo tarde, se no dia
seguinte visse Pedro novamente de manh, esperaria que Paulo aparecesse
novamente ao meio-dia, e Simo tarde. E, se visse Simo, tarde,
imaginaria que Pedro e Paulo haviam passado durante o dia. Porm, se
em lugar de Simo, a mesma criana visse no dia seguinte Jac passando
tarde, sua imaginao flutuaria entre as idias dos dois, e consideraria
ambos como dois futuros contingentes. E para todas as outras coisas
em relao com um tempo passado ou com um tempo presente, haveria
152
de Deus e das coisas.

Como os corpos humanos so capazes de muitas coisas, no
h dvida de que podem ser de uma natureza tal que estejam
referidos a mentes que tenham um grande conhecimento de
si mesmas e de Deus, e cuja maior parte, ou seja, cuja parte
principal eterna, e que, por isso, dificilmente temem a morte
(...) E, de fato, aquele que, tal como um beb ou uma criana,
tem um corpo capaz de pouqussimas coisas e extremamente
dependente das causas exteriores, tem uma mente que,
considerada em si mesma, quase no possui conscincia
de si, nem de Deus, nem das coisas. Em troca, aquele que
tem um corpo capaz de muitas coisas, tem uma mente que,
considerada em si mesma, possui uma grande conscincia de
si, de Deus e das coisas (Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407)
O esforo do homem no sentido de sua liberdade o de relacionarse de uma maneira plena com o tempo, isto , encontrar a eternidade
divina a partir da experincia da durao das coisas singulares. Trata-se
de um exerccio para que o corpo da infncia se transforme, tanto quanto
o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um
outro corpo, capaz de muitas coisas e referido a uma mente que tenha
extrema conscincia de si mesma, de Deus e das coisas de tal maneira
que tudo aquilo que esteja referido sua memria ou imaginao no
153
tenha, em comparao com o seu intelecto, quase nenhuma importncia

(Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407). Mas qual seria esta nova relao com
o tempo, pela via da eternidade?
At a quarta parte da tica, Espinosa define o primeiro e nico
fundamento da virtude ou do princpio correto de viver como sendo a
busca daquilo que til para si, segundo o corolrio da proposio 22 e a
proposio 24 da quarta parte. Porm, na proposio 41 da ltima parte,
ele afirma que mesmo ignorando a eternidade da mente, o homem que se
orienta pelo exclusivo ditame da razo chega mesma concluso e considera
como primordiais todos os afetos referidos firmeza e generosidade.
O tema da durao da mente, ou a mente considerada sem relao
ao corpo, aparece sob a forma de um enigma no texto da tica ao final do
largo esclio da proposio 20 da quinta parte. A explicao do enigma
aparece somente na proposio 40, que afirma que a mente tanto mais
perfeita quanto age. Deste modo, a parte da mente que permanece, isto ,
que eterna, o intelecto, pelo qual o homem exclusivamente age. Por
outro lado, a parte da mente que Espinosa demonstra perecer a prpria
imaginao, por meio da qual exclusivamente o homem padece. Pois
embora a mente no possa imaginar nem se recordar das coisas passadas,
seno enquanto dura o corpo, conforme a proposio 21, h uma parte
154
Daniel C. Avila
Essa idia que exprime a essncia do corpo sob a perspectiva

da eternidade , como dissemos, um modo definido do pensar,
que pertence essncia da mente e que necessariamente
eterno. No possvel, entretanto, que nos recordemos de ter
existido antes do corpo, uma vez que no pode haver, nele,
nenhum vestgio dessa existncia, e que a eternidade no
pode ser definida pelo tempo, nem ter, com este, qualquer
relao. Apesar disso sentimos e experimentamos que
somos eternos. Com efeito, a mente no sente menos aquelas
coisas que ela concebe pela compreenso do que as que ela
tem na memria. Pois, aos olhos da mente, com os quais
ela v e observa as coisas, so as prprias demonstraes.
Assim, embora no nos recordemos de ter existido antes do
corpo, sentimos, entretanto, que a nossa mente, enquanto
envolve a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade,
eterna, e que esta existncia da nossa mente no pode ser
definida pelo tempo, ou seja, no pode ser explicada pela
durao. Portanto, pode-se dizer que a nossa mente dura e
que a sua existncia pode ser definida por um tempo preciso
apenas medida que envolve a existncia atual do corpo; e,
apenas sob essa condio, ela tem o poder de determinar a
existncia das coisas pelo tempo e de conceb-las segundo a
durao (Spinoza 5, E V, P23 esc, p. 391)
sua que no destruda quando o corpo perece e, segundo o esclio da
A permanncia de uma parte da alma resolve o aparente
preposio 40, fica evidente que a nossa mente, medida que compreende,
problema de um modo finito ser eterno. Mais ainda, lana as bases de
um modo eterno do pensar (Spinoza 5, E V, P40 esc, p. 407).
um aprendizado tico contra o medo, por meio de uma educao da
Espinosa no atribui mente humana, portanto, nenhuma
imaginao. A compreenso verdadeira e livre do tempo na filosofia de
durao possvel de ser definida pelo tempo seno enquanto exprime a
Espinosa no est, como vimos, no presente, mas no seio da eternidade.
idia atual do corpo, isto , enquanto dura o corpo. Porm, dado que
Contudo, para alcanar essa relao plena com a dimenso temporal, a
a expresso da essncia do corpo na mente concebida pelo prprio
mente necessita tornar-se, tanto quanto possvel, internamente disposta.
intelecto de Deus, essa expresso algo que pertence essncia da mente
A condio de existncia desse movimento afetivo e cognitivo, contudo,
e necessariamente eterno.
no se limita ao seguimento de regras e princpios de vida que estimulem

155
Daniel C. Avila
a razo como um exerccio do desejo para alm da durao, do medo
Imagination: between fear and freedom
e da esperana. o prprio exerccio da potncia de pensar, livre dos

impedimentos que lhe constituem as idias inadequadas e os afetos
passivos, que permite mente conceber o corpo, Deus e as coisas sob a
perspectiva da eternidade. Pois, quando internamente disposta, a mente
considera os demais modos como estritamente necessrios, ao passo que
quando afetada pelo medo e pela esperana vincula-se imaginao da
contingncia temporal do passado e do futuro.
Restaria agora perguntar-nos qual seria a relao mantida pelo
homem, plenamente orientado pela razo, com o medo e a esperana.
Abstract: Fear and hope appear in the history of Philosophy as problems located in
temporal dimension of existence. Espinosa follows this tradition, as well as the use
Philosophy as a medicina animi, but sets apart for himself some differences. Giving
prominence to the role of image in fear and hope constitution, he delimits the way by
which these affects are necessarily produced by the limitation of imagination to body
duration. However, when freed of the impediments to its potency, the mind is able to
ordinate and concatenate body affections, considering itself without relation to the
body, under a new perspective. Fear problem treatment, therefore, is not in present
time, but in eternity.
Keywords: Benedictus de Espinosa, hope, fear, imagination, freedom.
Ora, sabemos que o medo e sempre ser uma paixo, isto , tem e ter
causas externas necessrias. Alm disso, tendo uma origem externa, o
medo no nasce da ignorncia nem suprimido pelo saber da verdade,
o que poderamos tambm dizer da esperana. Suas causas necessrias
decorrem da prpria constituio finita do homem, desde sempre rodeado
e envolvido por outras partes da natureza, cuja potncia de longe supera
a do seu conatus e, assim, constantemente o amedrontam e conduzem
a imaginar formas de evitar a sua prpria aniquilao. O certo que um
aprendizado tico de forma alguma se dirige anulao desses afetos,
assim como a cincia intuitiva no elimina o conhecimento de outros
gneros. Trata-se de um esforo para que a mente mantenha uma maior
parte internamente determinada e guiada eternidade comparada quela
cuja determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva,
efeito da imaginao orientada transcendncia. Afinal, o que podemos
esperar de uma compreenso livre e verdadeira do tempo, seno a fortaleza
para enfrentar e conhecer nossos verdadeiros medos e esperanas?
156
Referncias bibliogrficas:
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a Marx Boron, Atilio A. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales; DCP-FFLCH, Departamento de Ciencias Politicas, Faculdade
de Filosofia Letras e Ciencias Humanas, USP, Universidade de Sao Paulo.
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. Imperium ou moderatio? Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12,
n. 1-2, p. 9-43, jan.-dez. 2002.
3.
. O fim da metafsica do possvel: Espinosa e a ontologia do necessrio.
Anotaes para aula de Ps-Graduao em Filosofia. Universidade de So
Paulo, 2009
4. SNECA, L. A. Letters from a Stoic: Epistulae morales ad Lucilium. Penguin
Classics: Londres, 1969.
5. SPINOZA, B. tica: demonstrada maneira dos gemetras. Autntica: Belo
Horizonte, 2008.
157
O DIREITO VIDA NOS ELEMENTOS

DA LEI NATURAL E POLTICA DE HOBBES
Rogrio Silva de Magalhes*
Resumo: Este artigo visa examinar os limites da liberdade de ao do homem,

isto , de seu direito natural, levando-se em considerao a finalidade ltima desse
direito nos Elementos da lei natural e poltica de Hobbes. Essa finalidade seria a
auto-preservao do homem. Entretanto, para que esse direito seja efetivamente
respeitado, Hobbes alega ser necessrio a constituio de um poder soberano. No
basta assim uma simples conveno entre os homens para garantir a paz. Ou seja,
se faz necessrio a existncia de uma ordem poltica regida por um poder soberano
absoluto para que a preservao da vida tenha efeito jurdico. Hobbes entende que
somente o estado civil o nico capaz de estabelecer as condies efetivas para que
esse objetivo seja atingido.
Palavras-chave: poder soberano, auto-preservao, direito natural, estado civil,
liberdade.
1. Introduo
Ao longo da histria da filosofia, o pensamento filosfico-poltico
e jurdico de Hobbes foi alvo das crticas mais vorazes possveis, talvez
perdendo somente para Maquiavel. Em seu Ao leitor sem medo: Hobbes
escrevendo contra o seu tempo, Ribeiro afirma que, aps Maquiavel,
Hobbes teria assumido o posto de pensador maldito da modernidade.
O hobbista sucedeu ao maquiavlico na galeria que
mais tarde incluiria o niilista num imaginrio corrente
que associa uma filosofia perverso, mostrando a que
vilanias leva a razo desassistida da autoridade religiosa,
o pensamento sem a Igreja; designando-se como ateu um
* Mestrando em filosofia na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP) e bolsista CAPES.
159
pensamento que leigo no por rejeitar Deus, mas por

libertar-se da instituio eclesistica (Ribeiro 7, p. 50).
Ora sob a injusta alcunha de pensador ateu1, ora rotulado como

defensor desprezvel do despotismo2, o fato que, uma anlise sbria e,
portanto, menos superficial, nos mostra que o pensamento hobbesiano est
comprometido com a produo de uma reflexo slida e cientfica baseada
na experincia poltica e jurdica de sua poca, a qual pode ser atestada
nas duas partes que compem Os elementos da lei natural e poltica. Isso
significa que o pensamento de Hobbes pode ser considerado um retrato
qualitativo dos conflitos e medos da modernidade, mas, trata-se, sobretudo,
da construo de uma cincia da arte poltica. De fato, Hobbes deduz sua
teoria poltica de suas observaes cientficas acerca da natureza humana.
Mas o que realmente parece ter atrado a ira de seus detratores
foi a proposta de gerenciamento da sensualidade e da ambio de bens e
prestgio sugerida por Hobbes quando da instituio do poder soberano.
O filsofo ingls estava completamente ciente da impossibilidade de se
extinguir a natureza desejante do homem. No era essa, portanto, a sua
inteno ao escrever Os elementos da lei natural e poltica. Pelo contrrio,
essa natureza necessria para a nossa existncia porque o desejo o que
concede movimento vida. Para Hobbes, no h assim homens no mundo
que no sejam dotados de natureza desejante, pois, esta a fora motriz
que impele o homem em direo a um determinado objeto que pode lhe
proporcionar prazer. Isso pode ser atestado pela seguinte passagem:
Existem duas espcies de prazer, dos quais um parece
afetar o rgo corpreo da sensao, e que eu chamo de
sensual (sensual). O seu papel principal fazer com que
atravs dele sejamos incitados a perpetuar nossa espcie,
e o secundrio aquele pelo qual o homem incitado
160
Rogrio Silva de Magalhes
carne, para a preservao da sua pessoa individual. A outra

espcie de deleite no particular a nenhuma parte do
corpo, e recebe o nome de deleite da mente, aquele deleite
a que denominamos alegria (joy) (Hobbes 3, p. 50).
Ou seja, natural que o homem aspire obter glria porque esta lhe
proporciona prazer, porm, desde que esta seja fundada em uma imagem
adequada de si. Caso contrrio, ela v glria e, como veremos mais adiante
em profundidade, pode desencadear um estado beligerante. Diz Hobbes:
Alm disso, a fico (que tambm imaginao) das
aes realizadas por ns, mas que nunca realizamos,
glorificao; mas porque ela no gera apetite nem
mpeto para qualquer tentativa futura, ela meramente
v e intil; como quando um homem imagina a si mesmo
realizando as aes que leu em algum romance, ou sendo
como algum outro homem cujos atos ele admira. [...]. Os
sinais da v glria nos gestos so a imitao de outrem, o
falsearem seu interesse por coisas que no compreendem,
a afetao do vesturio, a busca da honra a partir dos seus
sonhos e outras historietas sobre si mesmos, sua terra
natal, seus nomes e coisas afins (Ibid., p. 58).
absolutamente natural que o homem busque a satisfao de seus

interesses. Hobbes no nega ou sugere, portanto, que o homem iniba, ou
melhor dizendo, extingua sua natureza desejante. Em seu estado natural,
Hobbes alega que o homem tem direito a tudo que lhe apraz, mas, sobretudo,
tem direito a tudo aquilo que julgar necessrio para a sua conservao.
Todo homem tem por natureza direito a todas as coisas, ou seja, a fazer
qualquer coisa que lhe apraz e a quem lhe apraz, a possuir, a utilizar e
usufruir todas as coisas que quiser e puder (Ibid., p. 95). Vemos assim que
o desejo a medida do movimento humano em direo a algo.
161
Se compararmos a vida do homem com uma corrida

na qual, embora ele no possa ocupar todas as posies,
pode porm manter-se nela caa dos seus propsitos -,
poderemos tanto constatar quanto recordar quase todas
as paixes mencionadas anteriormente. Mas devemos
entender que essa corrida no tem nenhum outro objetivo
ou outro prmio alm de nos mantermos em primeiro
lugar, [...] (Ibid., p. 67).
2. Estado de natureza e o conflito entre os homens
O estado dos homens em sua liberdade natural o estado

de guerra (Ibid., p. 96).
Embora todos os homens sejam iguais por natureza3, segue que

tomados pelas paixes, tais como, o medo, a competio e a glria, os
homens entram freqentemente em atrito uns com os outros. Sem saber o
que se passa na mente do outro e com o intuito de preservar a si mesmo
e seus direitos, o homem concebe uma imagem ameaadora do outro. O
homem vive assim em constante pavor de ser atacado por outros, isto
, vive em funo de um medo expectado, o qual no , desse modo,
presente. Mas com respeito ao desprazer expectado, chama-se medo
justamente esse o ponto nevrlgico da filosofia hobbesiana,
(fear) (Hobbes 3, p. 48). Ocorre que, por intermdio da sensao de
isto , o estado de natureza. Se, em um primeiro momento, por natureza,
medo, o homem conjectura uma imagem futura desagradvel de sua
Hobbes concebe que todos possuem direito a tudo que julgam necessrio
prpria condio em relao ao outro.
para a sua preservao, em um outro, diante desse cenrio de conflito

em potncia, Hobbes procura entender como o homem pode atingir sua
finalidade ltima de auto-preservao.
Na medida em que o direito a tudo est distribudo entre todos,
os homens tendem a entrar em conflito no momento da satisfao de seus
desejos. Todos so uma ameaa constante aos outros. O direito natural
A concepo do futuro nada mais que uma suposio

do mesmo, proveniente da recordao do que passado;
e ns somos capazes de conceber que alguma coisa
ir acontecer daqui por diante somente medida que
sabemos que existe algo no presente que tem a potncia
de produzi-la (Ibid., p. 53).
no nos impede de realizar nada que almejamos, a no ser aquilo que no

podemos realizar por conta da nossa impotncia. Todo o resto legtimo.
O ponto fundamental est na produo de uma imagem distorcida
Esse seria o retrato do clebre estado de guerra hobbesiano onde um tenta
da potncia de si e daquilo que o outro faz ou ir fazer que possa, de
dominar o outro. Esse estado assim por ele apresentado:
alguma forma, afetar a honra do homem, sem base alguma no real. O
Considerando ento a ofensividade da natureza dos

homens uns com os outros, deve-se acrescentar um direito
de todos os homens a todas as coisas, segundo o qual um
homem invade com direito, e outro homem com direito
resiste, e os homens vivem assim em perptua difidncia,
e estudam como devem se preocupar uns com os outros.
162
conflito surge assim como resultado das distintas crenas (beliefs) sobre a
prpria potncia e, por conseqncia, a respeito dos meios que podem ser
empregados para a auto-preservao. O apego a essa imagem inadequada
da prpria potncia constitui um perigo para a preservao do homem4.
163
Ele imagina ter um poder, imagina ser respeitado ou

ofendido pelos semelhantes, imagina o que o outro
vai fazer. [...]. O estado de natureza uma condio de
guerra, porque cada um se imagina (com razo ou sem)
poderoso, perseguido, trado (Ribeiro 8, p. 59).
Antes de prosseguirmos, a essa altura, talvez no seja nenhum

exagero dizer que o pensamento filosfico de Hobbes esteja engajado no
s em uma reflexo consistente sobre o choque de interesses individuais,
mas, tambm uma reflexo a respeito do choque de crenas envolvendo a
efetiva extenso da prpria potncia.
Diante desse cenrio, resulta que os homens concebem que
mais razovel atacar o outro preventivamente a fim de garantir que as suas
naturezas desejantes no sejam tolhidas na busca da satisfao de seus
interesses. Nas palavras de Ribeiro:
Todo homem opaco aos olhos de seu semelhante eu
no sei o que o outro deseja, e por isso tenho que fazer
uma suposio de qual ser a sua atitude mais prudente,
mais razovel. Como ele tambm no sabe o que quero,
tambm forado a supor o que farei. Dessas suposies
recprocas, decorre que geralmente o mais razovel
para cada um atacar o outro, ou para venc-lo, ou
simplesmente para evitar um ataque possvel: assim a
guerra se generaliza entre os homens (Ibid., p. 55).
Desse modo, a princpio, poderia parecer que o homem hobbesiano

possui uma propenso natural para fazer o mal ao outro sem causa aparente
ou somente pelo desejo de provar que a potncia de um superior do
outro. Contudo, como podemos perceber at o dado momento, no to
simples assim. A idia que subjaz o pensamento hobbesiano a de garantir a
164
auto-preservao porque o outro representa uma ameaa minha potncia.

Os homens, segundo o relato de Hobbes, no desejam prejudicar outros
homens pelo prazer de prejudic-los; eles desejam ter poder sobre eles,
verdade, mas poder somente para assegurar a sua prpria preservao
(Tuck 11, p. 65 - nossa traduo).5
importante deixar claro que esse estado conflituoso retratado na
filosofia de Hobbes no necessariamente histrico e, por conseqncia,
datado, isto , preso a um determinado tempo e espao. Esse estado de
natureza poderia ser considerado hipottico e, dessa forma, pode-se dizer
que seria utilizado por Hobbes como um mero recurso metodolgico para
explicar o constante estado de atrito entre os homens, mas um pouco mais
do que isso porque esse estado no irreal, isto , pura fico da mente.6
3. A origem do corpo poltico e a constituio do poder soberano

Baseado na experincia7, Hobbes nota que esse estado no
extinto quando da constituio do estado civil. Isso significa que o estado
de natureza hobbesiano se encontra, de certo modo, presente no estado
civil. O homem do estado de natureza o mesmo do da sociedade. [...]: o
homem natural de Hobbes no um selvagem. o mesmo homem que vive
em sociedade. Melhor dizendo, a natureza do homem no muda conforme
o tempo, ou a histria, ou a vida social (Ribeiro 8, p. 54).
A natureza apetitosa do homem, a qual se encontra em constante
busca de prazer, no se extingue assim no estado civil. Ela somente
ordenada, pois o homem abdica da liberdade de subjugar e matar o outro
para se preservar. [...] para Hobbes o conceito de natureza se divide em
direito e lei por ela pode cada homem lutar pela vida, contra todos,
mas tambm deve procurar a paz, renunciando plena liberdade de
guerrear e matar (Ribeiro 7, p. 25). Se o estado de natureza composto
165
de instabilidade, de conflito, em suma, se sua caracterstica principal a
Sendo assim, em busca da paz que permitiria a realizao da
insegurana, e, embora o homem possua liberdade de potncia para agir
felicidade de cada um, os homens concorrem racionalmente para a
como lhe aprouver para garantir seus direitos, ocorre que ele pode no
submisso s leis de natureza.8 Trata-se de regras engendradas pela razo.
conseguir resistir s investidas do outro. Nesse ponto, surge uma questo:
O homem se v obrigado a obedec-las por conta de seus elementos
como sair desse estado lastimvel de total insegurana?
racionais se realmente desejar a sua conservao. pela lei, isto , por
Para Hobbes, no racional que o homem deseje viver
um ordenamento racional da ao que o homem se aproxima da paz. Eis
permanentemente nesse caos. Nenhum homem pode racionalmente aspirar
a importncia da paz no pensamento poltico-jurdico de Hobbes. A lei
viver nesse constante estado de incerteza em relao prpria existncia,
natural fundamental, prescrita pela razo, diz que o homem deve buscar a
pois o direito de natureza to pleno que no comporta infrao (Ibid.,
paz. Vale lembrar que essa lei no fruto simplesmente de uma naturalis
p. 87). Nesse estado natural, lcito ao homem empregar os meios que
ratio, mas, de um raciocnio. E a paz serve para atender a um fim ltimo:
julgar necessrio para se preservar, incluindo, a prtica de crimes, pois
a vida. O objetivo da paz, para Hobbes, extrado do estudo positivo da
no h transgresso a lei alguma. Ora, viver no estado de natureza porque
natureza humana, o qual mostra que o homem, dominado pelo instinto
acredita-se a ter liberdade para exercer plenamente todos os seus direitos
de conservao, considera a vida como o valor supremo (Bobbio 1, p.
em vista de seu prprio bem constitui um atentado contra si na medida
106). A razo deve orientar o homem para que este alcance aquilo que
em que os homens se tornam adversrios na tentativa de consumao de
lhe causa prazer. Porm, esse prazer s pode ser atingido se o homem no
seus desejos. Por isso, para o filsofo ingls, o estado de natureza no o
correr risco algum de morte. Para Hobbes, a felicidade do homem pode ser
mais apropriado para se adquirir todos os bens almejados para a prpria
obtida, ento, pelo clculo.
conservao. Antes, notamos a viso que Hobbes nos apresenta do homem

no estado de natureza. ainda importante ressaltar que o estado de natureza
o homem sem a lei civil, mas no sem desejos. E contra o desejo de se
viver nesse estado, Hobbes escreve:
[...], aquele portanto que deseja viver num estado tal
como o estado de liberdade e direitos de todos sobre
tudo (all to all), contradiz a si mesmo. Pois todo homem,
pela necessidade natural, deseja o seu prprio bem, ao
qual aquele estado contrrio, no qual supomos haver
disputa entre os homens que por natureza so iguais e
aptos a se destrurem uns aos outros (Hobbes 3, p. 96).
A razo no menos da natureza humana do que a paixo,

e ela a mesma em todos os homens, porque todos os
homens concordam na vontade de serem dirigidos e
governados no caminho para aquilo que eles desejam
alcanar, a saber, o seu prprio bem, o qual obra da razo.
No pode haver, portanto, outra lei de natureza alm da
razo, nem outros preceitos da lei natural (natural law)
do que aqueles que declaram para ns os caminhos para
a paz onde esta pode ser obtida, e os caminhos para a
defesa onde no se puder obt-la (Hobbes 3, p. 100).
Esse o primeiro passo para que os homens possam gozar das

benesses da paz. Reconhecer racionalmente que viver em um estado onde
166
167
impera a ausncia de lei e, por conseguinte, onde a felicidade algo incerto
A conveno em si no , ento, suficiente para garantir a paz, isto
o primeiro passo jurdico em direo constituio de um corpo poltico
, no suficiente para evitar a desconfiana mtua entre os homens. Para
ou comunidade (Commonwealth).
impedir efetivamente que haja risco do surgimento de um estado de guerra

novamente, Hobbes concebe a instituio de um poder comum capaz de
Assim se constitui um corpo poltico, ou comunidade

(ou Commonwealth), definido pela presena dessa fora
de um novo tipo, incomparavelmente mais poderosa
do que qualquer outra fora individual, orientada no
sentido do bem pblico, towards a more contented life, e
inteiramente submetida autoridade de um homem ou de
uma assemblia, o soberano (Polin 6, p. 115).
Nesse estgio, os homens em conjunto estabelecem uma

conveno onde se obrigam a respeitar essas leis. [...] a concrdia entre
os homens artificial, e se d pelo caminho da conveno (Hobbes 3,
p. 130). Entretanto, Hobbes est ciente de que essa conveno pode no
ser duradoura porque um homem ou um grupo de homens pode voltar
a infringir qualquer uma das leis conduzindo todos ao temido estado de
guerra de uns contra os outros (bellum omnium contra omnes). Conforme
manter as partes unidas que constituem um corpo poltico. esse poder

que Hobbes sublinha ao dizer:
Portanto, mantm-se ainda que o consenso, pelo qual eu
entendo a concorrncia da vontade de muitos homens
para uma ao, no segurana suficiente para a sua paz
comum, sem que se levante algum poder comum, por
cujo temor eles possam ser compelidos tanto a manter a
paz entre eles quanto a reunir suas foras conjuntamente
contra um inimigo comum. E que isso pode ser feito, no
existe maneira imaginvel seno unicamente pela unio,
que definida no captulo XII, seo 8 como sendo
o envolvimento ou a incluso das vontades de muitos na
vontade de um homem, ou na vontade da maioria numa
quantidade de homens, ou seja, na vontade de um homem,
ou de um conselho (council) (Hobbes 3, p. 130-131).
vimos nas pginas anteriores, a competio, o medo e a glria so as

fontes de conflito entre os homens. importante ter essa idia em mente
Por intermdio de um acordo de vontades, os homens transferem
porque ela o fundamento central da construo do edifcio poltico no
seus direitos individuais de se protegerem a um homem ou a uma
pensamento hobbesiano. Essas causas fornecem a justificativa racional
assemblia. Pelo pacto, o soberano passa assim a ter a obrigao de proteger
para a constituio de um corpo poltico.
seus sditos. Com efeito, no ato da transferncia, justamente isso que os

sditos esperam do soberano. A esse respeito, Hobbes nos diz o seguinte:
A presso combinada de competio, medo e glria leva

guerra de todos contra todos, e a uma vida de pobreza,
solido, desagradvel, bruta e curta. Para escapar dessa
condio, os homens devem erigir instituies que
faam cumprir as normas de conduta que garantam a
paz (Ryan 9, p. 222).
168
O fim pelo qual um homem outorga ou transfere para outro, ou

outros, o direito de proteger e defender a si mesmo por intermdio
de sua prpria capacidade, a proteo que ele, atravs dessa
transferncia, espera para ser protegido e defendido daqueles a
quem ele transferiu o direito (Ibid., p. 136).
169
Desse modo, o poder soberano passa a ter poder poltico e

jurdico, pois no s conta com o respaldo da vontade geral, mas com o
direito de estabelecer leis que possam garantir a segurana dos sditos
na repblica. Uma socializao administrada por um poder comum
pavimenta o caminho para a paz. Esta ltima torna-se pr-condio para
a realizao do desejo de cada homem.
[...], pertence tambm ao julgamento do mesmo poder
soberano publicar e tornar conhecida a medida comum
pela qual todo homem deve saber o que seu e o que
de outrem, o que bom e o que mau, o que ele
est obrigado a fazer e o que no est, e ordenar que
o mesmo seja observado. Estas medidas das aes dos
sditos so aquelas que os homens chamam de leis
polticas ou civis (laws politic, or civil). A elaborao
destas deve, de direito, caber quele que tem o poder
da espada, pelo qual os homens so compelidos a
observ-las, pois, de outra forma, elas teriam sido
elaboradas em vo (Ibid., p. 138).
Todavia, para que esse poder seja eficiente, Hobbes estabelece

que ele seja absoluto. Como vimos anteriormente, ao longo da histria
da filosofia, Hobbes foi taxado de defensor do despotismo por defender
a teoria do poder absoluto. Contudo, a soberania absoluta hobbesiana
no significa necessariamente dizer que o filsofo exija que o poder
soberano seja dspota.
O pensamento hobbesiano no assim do despotismo
( Montesquieu) nem s do absolutismo ( Lus XIV),
da soberania: reconhecer, no interior do corpo poltico,
um poder soberano perante o qual nenhum privilgio
localizado, nenhum direito adquirido subsista; fundar tal
170
poder na representao, fazendo este foco central haurir

dos sditos a sua fora (Ribeiro 7, p. 53).
H um motivo para que o poder soberano seja supremo na

repblica. De modo a garantir a realizao do fim ltimo para o qual
ele foi constitudo, o poder soberano no pode ser divisvel. [...] - a
soberania indivisvel (Hobbes 3, p. 141). E esse poder soberano
absoluto tambm no pode estar subordinado a uma outra autoridade,
seja ela civil ou no. Caso contrrio, no s no seria soberano como
tambm poderia ser constantemente coagido a no realizar a sua funo
primordial: garantir a segurana dos sditos e manter, por conseqncia,
a paz na repblica. E assim em nenhum caso pode o poder soberano de
uma repblica estar sujeito a uma autoridade eclesistica, alm daquela
do prprio Cristo (Ibid., p. 194).
4. O poder absoluto do soberano e o direito dos sditos
O percurso realizado at o momento permite-nos compreender

como surge a figura do soberano no pensamento hobbesiano. Apesar de
absoluto, sua funo no de se preocupar somente consigo mesmo. Pelo
contrrio, o soberano deve prioritariamente se preocupar e fazer, portanto,
de tudo pelos sditos e, conseqentemente, isso se reverter em um
bem para ele tambm. [...] h para os soberanos esta lei geral, que eles
obtenham, para o mximo do seu empenho, o bem do povo (Ibid., p. 206).
Nos Elementos da lei, haveria, ento, uma lei que regeria o poder pleno
do soberano. A esse respeito, Ribeiro nos diz o seguinte: O soberano
representante age em nome dos sditos, no por amor a eles; por isso no
um estrato a mais na sociedade, mas o soberano; [...] (Ribeiro 7, p. 46).9
Sendo assim, contrariamente ao que se possa pensar, o homem
171
no tem menos direito no estado civil do que no estado de natureza. Nos

Elementos da lei, Hobbes insiste nesse ponto, pois a escolha de um
soberano, ou seja, de um poder supremo que vigie o curso de nossas
Mais adiante, no mesmo captulo dos Elementos, Hobbes

acrescenta o seguinte:
aes em uma repblica, no implica no fim dos direitos dos sditos, tais
como, o direito vida.
Ao propor o poder soberano absoluto, Hobbes no visa estabelecer
a paz s custas do sacrifcio dos direitos naturais dos homens. importante
ter em mente que no pela fora que o poder soberano surge, mas pelo
consentimento. Em outras palavras, a vontade de ter segurana que
propicia o surgimento do poder soberano. Ao abdicar de sua liberdade de
exercer a sua potncia de agir como desejar para se preservar e obter assim
o que desejar para atingir esse objetivo, Hobbes nega que o sdito esteja
abdicando do seu direito vida, da possibilidade de acumular riquezas e do
direito propriedade. Pelo contrrio, a instituio do poder soberano teria
como meta viabilizar a realizao desses direitos com o mnimo de atrito
possvel entre os homens. De fato, escreve ele:
A comodidade da vida consiste em liberdade e riqueza.
Por liberdade eu quero dizer que no existe proibio sem
necessidade de alguma coisa para um homem, que seria
legtimo para ele na lei de natureza; ou seja, que no
existe restrio da liberdade natural, seno naquilo que
necessrio para o bem da repblica, e que os homens bem
intencionados possam no cair no perigo das leis, como em
armadilhas, antes que sejam alertados. Diz respeito tambm
a esta liberdade que um homem possa ter uma passagem
cmoda de um lugar a outro, e no ser aprisionado ou
confinado com a dificuldade de caminhos e falta de meios
para transporte de coisas necessrias. Quanto riqueza
do povo, ela consiste em trs coisas, a boa ordenao do
trfico, a obteno de trabalho, e a proibio de consumo
suprfluo (Hobbes 3, p. 207).
172
[...] necessrio estipular para cada sdito a sua propriedade

e terras e bens distintos, sobre os quais ele pode exercer e
receber os benefcios da sua prpria indstria, e sem os quais
os homens discutiriam entre si, como fizeram os pastores de
Abrao e L, cada um deles se aproveitando e usurpando
tanto quanto podiam do benefcio comum, tendendo assim
disputa e sedio (Ibid., p. 207-208).
Nota-se assim que quando da criao do poder soberano, o sdito

no perde o seu direito alimentao, propriedade, ao trabalho, em suma,
vida. O sdito no fica assim completa merc do soberano no sentido
de que ele possa sem justa causa impedi-lo de obter o necessrio para a sua
subsistncia. Embora possa teoricamente faz-lo, essa atitude seria insana
porque o direito vida um valor inalienvel e, por essa razo, o estado de
guerra poderia ressurgir a qualquer momento na medida em que o sdito
buscar reaver sua liberdade com o intuito de lutar por sua conservao.
A vida valor supremo e incondicionado: [...] (Ribeiro 7, p. 93). Esse
poder soberano no , portanto, pura fora bruta. O soberano deve agir
pautado por princpios razoveis com a finalidade de garantir a segurana,
principalmente, a dos sditos. Em qualquer situao, preciso respeitar
o direito vida. do apetite de cada corpo a preservar-se que decorre
o direito de todo homem a manter sua vida (Ibid., p. 114). Portanto,
dentre todos os bens, o mais importante que o soberano pode oferecer
aos sditos a segurana. A causa em geral que move um homem a se
tornar sdito de outro (como eu j disse) o medo de no preservar a si
mesmo por outros meios (Hobbes 3, p. 132). Em seu Hobbes: a very
short introduction, Tuck aponta:
173
O nosso nico direito que o soberano possui, ou que ele

exerce em nosso nome, o direito de considerar quais
os meios necessrios para a nossa sobrevivncia, e o de
introduzir qualquer programa que v alm das necessidades
de sobrevivncia fsica (Tuck 11, p. 83 nossa traduo).10
5. Controvrsias em torno da figura do poder absoluto do soberano

e a liberdade dos sditos
No s porque os sditos carecem desse bem no estado de
possui direito real propriedade, pois, esta delegada pelo poder soberano.
natureza, isto , de tranqilidade por viverem em constante ameaa de
Dentre as crticas que poderiam ser feitas teoria poltica do

poder soberano de Hobbes, poderia objetar-se que o sdito hobbesiano no
Todavia, como vimos no captulo IX da segunda parte dos Elementos da lei
extermnio, mas tambm porque, a partir da segurana do estado civil,
natural e poltica, Hobbes no deixa de reconhecer o direito propriedade,
criada condies bsicas para que o sdito possa satisfazer o seu desejo de
mas, para evitar controvrsias entre os sditos, ele sugere a interveno do
glria desde que este no constitua nenhuma ameaa ao poder soberano.
poder soberano na partilha de terras. Por outro lado, se alargarmos a nossa
Sendo assim, o homem possui a liberdade para agir desde que seja nos
compreenso do conceito de propriedade para alm do campo dos bens
limites da sujeio poltica e jurdica ao poder soberano. O estado civil
materiais e vincul-lo ao sentimento de pertena daquilo que mais ntimo
garante uma disputa mais civilizada para a fruio dos bens que os homens
e vital ao homem, propriedade seria aquilo que permitido ao homem
almejam para serem felizes.
fazer, isto , definiria a linha limtrofe de seu agir.
Os homens no querem apenas viver mas viver bem. No

os levou sociedade s o medo da morte, mas tambm
a esperana de conforto; e, afastados o homicdio e a
fome, expande-se o seu desejo, almejando mais e mais.
Sendo incondicionado o direito vida, deve o soberano
respeitar a natureza insacivel dessa matria humana: por
mais que os artfices de uma repblica cuidem de instruir
os cidados em seus deveres, de prevenir as sedues,
resta que cada homem movido por um apetite infinito.
[...]. A questo no condenar o conatus sem fim, mas
agenci-lo mecanicamente (as imagens da mquina e do
autmato), de modo que os apetites inesgotveis no mais
se destruam (Ribeiro 7, p. 117-118).
A propriedade se conceitua, no sculo XVII, de maneiras

diferentes da nossa. [...]. No Seiscentos, porm, o conceito
mais abrangente: para Locke tambm inclui vida,
liberdade e estates de um homem. Hobbes, que tampouco
limita a propriedade aos bens, vincula-a Justia, e
portanto a todas as aes que so prprias de um homem,
quelas que direito seu (e, talvez, exclusivamente seu)
praticar: designa assim o agir do homem, a dimenso em
que lcito o seu fazer (Ibid., p. 81).
tambm equivocada a idia de que a sujeio ao poder soberano

constitui uma escravido. Hobbes rejeita essa idia porque ela fruto da
imaginao. Os homens que assim pensam acreditam que um poder misto
melhor do que um indivisvel. A diviso, portanto, da soberania no
realiza efeito algum na supresso da simples sujeio ou introduz a guerra,
na qual a espada particular outra vez tem lugar (Hobbes 3, p. 140-141).
174
175
Para Hobbes, essa diviso de poderes independente do poder soberano (uma
186). Admitindo a ineficcia das leis contra o que se passa na mente dos
assemblia para elaborar leis, uma para a judicatura e uma para administr-
sditos, Hobbes prope um controle sobre as aes dos homens porque
las) leva os homens sedio. Assim, a instituio de um poder soberano
as aes so regidas pelas opinies. Quanto s aes dos homens que
no constitui inconveniente algum para o sdito, a no ser em sua mente.
procedem de suas conscincias, a regulao de tais aes o nico
Os inconvenientes do governo em geral para um sdito no existem, se
instrumento para a paz, [...] (Ibid., p. 175). Porm, por outro lado, desde
bem considerados, seno em aparncia (Ibid., p. 167).
que as opinies e aes no venham a colidir com as determinaes do
Alm desses dois expostos acima, h outros motivos pelos quais
poder soberano, inclusive as religiosas, o homem possui uma margem
alguns sditos podem crer que haja uma coibio de seus direitos e liberdade
de liberdade para a especulao. As conscincias especulem, desde que
com a instaurao de um poder soberano. O primeiro reside na religio. A
sbias isto , que no queiram interferir na soberania (Ribeiro 7, p.
discrdia entre sdito e soberano oriunda da religio surge normalmente
46). No se trata, portanto, de um controle arbitrrio para evitar somente
entre aqueles que exigem liberdade de conscincia.
injrias contra o soberano, mas tambm para evitar as dissenes entre
Essa dificuldade, portanto, permanece em meio queles

cristos (e perturba apenas a eles), a quem permitido
tomar como o sentido da Escritura aquilo que eles fazem
a partir dela, seja por sua prpria interpretao particular,
seja por uma interpretao tal como as que podem ser
colocadas pela autoridade pblica. Aqueles que seguem
continuamente a sua prpria interpretao pedem pela
liberdade de conscincia; [...] (Ibid., p. 174-175).
Hobbes defende o argumento de que o sdito no tem motivo

para se rebelar contra o poder soberano por causa de religio. Os
preceitos fundamentais da religio no constituem empecilho algum para
os homens. Lembremos que o que Hobbes deseja evitar o estado de

guerra entre os homens, isto , um estado onde a autoridade poltica seria
inexistente e onde no haveria a necessidade de se cumprir a lei. Nesse
sentido, para Hobbes, no h nada que possa justificar a sedio no corpo
poltico.11 Contra essas ameaas, Polin argumenta:
A sedio a doena ou o vcio do corpo social. No h
justificativa possvel: no h rebelio legtima nem em
nome da religio, nem em nome da conscincia, nem em
nome da justia. A ameaa de revolta, a presena virtual
de foras rebeldes no devem ento contar no clculo do
equilbrio poltico (Polin 6, p. 124).
que o sdito respeite e se submeta ao poder soberano. Pela experincia,

Hobbes sabe que aqueles que contestam o poder soberano alegando a
necessidade de liberdade de pensamento dificilmente se contentam em
somente utilizar a mente como desejarem no mbito privado. Ademais,
a atividade da mente no se restringe ao campo mental. Mas a verdade
evidente, pela experincia contnua, de que os homens buscam no
apenas a liberdade de conscincia, mas de suas aes; [...] (Ibid., p.
176
6. Consideraes finais
Para completar a nossa exposio, preciso ainda dizer que o limite
da liberdade da potncia de agir do homem em prol do seu bem-estar esbarra
no respeito ao poder soberano e s leis estabelecidas. A individualidade do
sdito se realiza assim a partir do poder soberano. Ao assegurar o direito
177
segurana e bem-estar na repblica, o sdito passa a gozar de liberdade para

atingir seus objetivos porque agora se encontra livre dos perigos eminentes
do estado de guerra. Ou seja, na esfera privada, o homem tem o direito de
agir livremente, porm, dentro das regras do poder pblico. O direito natural
mximo de preservao da prpria vida mantido quando da instituio do
poder soberano. somente como parte componente de um corpo poltico
que o homem tem, de fato, a sua vida garantida. Vemos assim que Hobbes
tinha sensibilidade para perceber que, para garantir a preservao da vida
dos sditos, preciso unidade poltica, pois sem essa unidade, no seria
possvel haver paz suficiente que pudesse garantir o direito natural maior do
homem que a conservao da prpria vida.
No entanto, digno de nota que esse direito deixa de ser natural
para se tornar civil quando da instituio do poder soberano. Desse modo,
o direito vida ganha fora para ser cumprido porque agora h um poder
soberano. De fato, a preservao da vida parece ser o ponto de interseco
entre direito e lei natural no pensamento filosfico de Hobbes. Vemos que a
lei de natureza o que a razo mostra como a conduta mais adequada para a
preservao do homem. E o poder soberano nasce para garantir que a vida
esteja em primeiro lugar, pois a experincia mostra que sem obedincia
a esse poder no h ordem poltica e, por conseguinte, o soberano fica
impedido de cumprir sua obrigao que a garantia do direito vida.
Com o surgimento do poder soberano, aquilo que era um ditame
para a razo do homem, isto , preservar-se, assume o status de civil. Nesse
exato momento, aquilo que dependia somente da potncia racional do
homem ganha carter jurdico, isto , as leis de natureza se tornam civis.
Para Hobbes, o fato de que as leis naturais obrigam apenas
em conscincia significa simplesmente que elas nos induzem
a desejar sua realizao. A passagem do desejo de realizao
para a realizao ocorre somente quando estamos seguros
178
de poder cumpri-las sem prejuzo para ns. Isto quer dizer

que as leis naturais obrigam condicionalmente, ou seja,
na condio de que, da realizao delas, no nos derive
nenhum dano. Como se v, o princpio utilitarista da moral
hobbesiana entra em jogo tambm nesse ponto. Se as leis
naturais no prescrevem aes boas em si mesmas, e menos
ainda remetem sano divina, mas so simplesmente
meios para atingir um determinado fim vital (a paz), ento
seria contraditrio que aquele que as executasse retirasse
delas um prejuzo e no uma utilidade. Em outras palavras:
j que as leis de natureza no so absolutas, mas relativas a
um fim, a obrigao que delas deriva no incondicional,
mas condicionada pela obteno de um fim. Ora, quando
que o homem se encontra em melhores condies para agir
de acordo com a lei natural sem sofrer nenhum prejuzo?
Quando est seguro de que o outro far o mesmo. [...]. Mas
essa segurana s pode ser obtida no estado civil, ou seja,
naquela situao onde as aes dos homens no so mais
impostas condicionalmente, e sim de modo incondicional.
O que significa que sou obrigado a realizar o que as leis
naturais me prescrevem somente quando estas leis naturais
so transformadas em leis civis (Bobbio 1, p. 111-112).
Dessa forma, com a instaurao do poder soberano e a submisso

do homem s leis do estado civil, Hobbes consegue garantir o princpio
mximo de sua filosofia que a vida como valor supremo. Como nos diz
Tuck: Est claro que ele acreditava que nosso nico direito natural o
direito de apenas nos preservarmos e usar qualquer meio que consideremos
necessrio para esse propsito (Tuck 11, p. 70 nossa traduo).12 Agora
entendemos porque Hobbes acentua que somente no estado civil e sob a
tutela de um poder soberano o homem pode perseverar em sua existncia.
A tica hobbesiana est comprometida com o estabelecimento de uma
179
moral mnima alicerada no direito vida. Se nos fosse exigido definir
nos esquecer que seu objetivo maior pr fim instabilidade reinante no
um princpio universal que perpassa o pensamento hobbesiano, este seria
estado de natureza que rege as relaes humanas e que no deixa de existir
o melhor candidato, levando-se em considerao, conforme exposto, o
com a fundao da repblica. A poltica a continuao da guerra de
intrigante fato de que mesmo sendo aceito por todos os homens como um
todos contra todos por outros meios (Comte-Sponville 2, p. 107). Desse
princpio vlido universalmente em si, isto , com o qual todos estariam
modo, pode-se dizer que sua poltica est comprometida com a segurana
de acordo, ele no seria suficiente para garantir a paz. E Hobbes tinha
dos sditos e, por conseqncia, de seu bem-estar. Seu fim ltimo parece,
plena conscincia disso.
ento, ser o equilbrio nas relaes humanas para que haja vida condio
bsica para o progresso do homem. Hobbes quer, portanto, um mundo
Argumentos sobre o escopo do direito de conservao estava

no corao da teoria hobbesiana, porque ele reconhecia
que mesmo com a aceitao geral desse princpio moral,
os homens no viveriam em paz: as opinies difeririam
acerca do que realmente ameaava a segurana de cada
homem, e os homens agiriam com base nessas opinies
dspares (Tuck 12, p. 189 nossa traduo).13
A insistncia de Hobbes na periculosidade de uma vida subjugada

aos ditames do estado de natureza e sua defesa incondicional do estado
civil denota que no ncleo central de seu pensamento encontra-se uma
preocupao social com a vida, no s em uma dimenso elementar como
a da integridade fsica, mas, em todos os desdobramentos posteriores.
Por isso, a transio para o estado civil , na verdade, a luta para tornar
universal um princpio que Hobbes considera irrenuncivel para qualquer
ser humano. A defesa da vida humana deixa de ser assim um privilgio para
mais seguro que sirva de base para que cada um, com mais equilbrio de
condies, possa lutar por sua felicidade.
The right to life in Hobbess Elements

of law natural and politic
Abstract: This article aims to examine the limits of mans freedom of action, that
is, of his natural right taking into account the final goal of this right in Hobbess
Elements of law, natural and politic. This final goal would be mans self-preservation.
However, in order for this right to be effectively respected, Hobbes claims that it is
necessary the rise of a sovereign power. Thus, a simple pact among men is not enough
to live in peace. In other words, the existence of a political order ruled by an absolute
sovereign power is necessary for the preservation of life to be lawfully effective.
Hobbes understands that the civil state is the only one capable of imposing effective
conditions for this goal to be achieved.
Keywords: sovereign power, self-preservation, natural right, civil state, freedom.
determinados grupos sociais para se tornar um direito de facto. No mais

particular, mas, para todos os sditos da Commonwealth. Por detrs da
filosofia poltica-jurdica hobbesiana, o que temos a defesa do princpio
bsico dos direitos humanos: o direito vida.
1. BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. 4 ed. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de
Janeiro: Campus, 1991.
2. COMTE-SPONVILLE, Andr. Tratado do desespero e da beatitude. Trad. Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
Em um primeiro momento, o plano poltico de Hobbes pode

parecer autoritrio, brutal e antiptico aos nossos olhos, mas no podemos
180
181
3. HOBBES, Thomas. Os elementos da lei natural e poltica: tratado da natureza

humana, tratado do corpo poltico. Trad. Fernando Dias Andrade. So
Paulo: cone, 2002. (Col. Fundamentos do direito).
4. ________________ . Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico
e civil. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So
Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores).
5. MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes
a Locke. Trad. Nelson Dantas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. (Col.
Pensamento Crtico).
6. POLIN, Raymond. O mecanismo social no Estado civil. In: QUIRINO, Clia
Galvo e SADEK, Maria Teresa (Orgs.). O pensamento poltico clssico:
Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2003. p. 113-128.
7. RIBEIRO, Renato J. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo.
2 ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2004.
8. _______________ . Hobbes: o medo e a esperana. In: WEFFORT, Francisco
(Org.). Os clssicos da poltica: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu,
Rousseau, O Federalista. Vol. 1. So Paulo: tica, 1989. p. 51-77. (Srie
Fundamentos, 62).
9. RYAN, Alan. Hobbess political philosophy. In: SORELL, Tom (Org.). The
Cambridge companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996. p. 208-245.
10. SKINNER, Quentin. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. Trad. Vera Ribeiro.
So Paulo: Ed. Unesp/Cambridge University Press, 1999.
11. TUCK, Richard. Hobbes: a very short introduction. Oxford: Oxford University
Press, 2002.
12. _____________ . Hobbess moral philosophy. In: SORELL, Tom (Org.). The
Cambridge companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996. p. 175-207.
na proposta de subordinao da Igreja ao poder do Estado. Alm disso, Hobbes

tambm faz uma crtica ao excesso de princpios vinculados religio e, portanto, ao
dogmatismo religioso. Tudo isso com o intuito de dizer ao leitor cristo que, como
veremos mais adiante, no h contradio alguma entre a f religiosa e a obedincia
ao poder soberano. Mas, em seu tempo, foi mais complexa e grave a acusao
de ateu dirigida a Hobbes. A teologia hobbesiana conforta: reduz os princpios
do cristianismo crena mnima em que Jesus o Cristo, torna arbitrrios os
demais artigos de f, suprime o Inferno e faz da morte eterna prometida aos maus
apenas uma segunda e definitiva morte (Ribeiro 7, p. 49). Essa interpretao
encontra respaldo na seguinte passagem dos Elementos da lei natural e poltica:
Consideradas estas coisas, aparecer facilmente que sob o poder soberano de uma
repblica crist no existe perigo de danao a partir da simples obedincia s leis
humanas; pois naquilo que o soberano permite a cristandade nenhum homem est
compelido a renunciar sua f, que suficiente para a sua salvao, isto , os pontos
fundamentais (Hobbes 3, p. 184-185).
2. Em sua obra Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo,
Ribeiro nos oferece o exemplo de um famoso filsofo moderno que contribuiu
para denegrir o pensamento poltico-jurdico de Hobbes, alegando ser este uma
defesa do despotismo. [...]: escrevendo pelo fim da vida de Hobbes o Segundo
Tratado sobre o Governo, Locke converte o soberano absoluto hobbesiano em
inimigo de todos, em besta merecedora de morte, porque desumanizada, dspota
oriental ou Jaime II (Ribeiro 7, p. 51).
3. Essa afirmao encontra respaldo no Cap. XIV da primeira parte dos Elementos. Em
primeiro lugar, se considerarmos quo pouca a diferena de fora ou de sagacidade
existente entre os homens na idade adulta, e com quo grande facilidade aquele que
o menos potente em fora ou em senso, ou em ambas, pode apesar disso destruir o
poder do mais forte, com base nisso no necessria muita fora para que se retire a
vida de um homem, podemos concluir que os homens, considerados na sua simples
natureza, devem admitir igualdade entre elas (Hobbes 3, p. 94). Pode-se dizer, ento,
que, considerando a natureza humana em si, os homens possuem uma certa igualdade
de potncia. Em termos de capacidade, no h um desnvel absoluto.
4. No Cap. X da primeira parte dos Elementos, Hobbes deixa claro que o homem
no pode se apoiar na imaginao se deseja adquirir conhecimento exato das coisas.
Somente o juzo ou discernimento pode fazer com que a mente do homem tenha
conhecimento verdadeiro. E essa virtude da mente aquela pela qual os homens
NOTAS:
1. Em seu Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o tempo, Ribeiro afirma
que a acusao de atesmo que recaiu sobre Hobbes em sua poca se fundava menos
em argumentos teolgicos ou pela falta de f dele na existncia de Deus e mais
182
183
184
atingem o conhecimento exato e perfeito. O prazer, a, consiste na instruo contnua,

e na distino de lugares, pessoas e estaes, o que recebe comumente o nome de
juzo (judgement). Afinal, julgar nada mais do que distinguir ou discernir (Hobbes
3, p. 71). Skinner tece o seguinte comentrio acerca desse assunto nos Elementos:
Decorre da que, embora as qualidades da fantasia e do discernimento possam
ser ambas descritas como formas de inteligncia, elas se mantm como faculdades
opostas. Nos Elementos, no h lugar para a possibilidade de que a fantasia seja capaz
de cooperar com o juzo na produo do saber e, por conseguinte, na construo de
uma cincia verdadeira (Skinner 10, p. 481).
5. Reproduzimos, a seguir, o original em ingls: Men, on Hobbess account, do not
want to harm other men for the sake of harming them; they wish for power over them,
it is true, but power only to secure their own preservation.
6. Em sua obra A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes a Locke,
Macpherson alega que a fonte do estado de natureza hobbesiano as paixes. O
estado de natureza, de Hobbes, tal como geralmente reconhecido, uma hiptese
lgica, no histrica. uma Deduo oriunda das Paixes; relata que maneira de
vida haveria se no existisse um Poder comum a temer (Macpherson 5, p. 31). Fica
assim patente que no se trata de um estado primitivo, oposto ao social ou civil. No
uma condio presente no homem somente em um passado remoto.
7. No Cap. XIII do Leviat, Hobbes convida o leitor a averiguar a veracidade de
sua reflexo de acordo com a prpria experincia do leitor. Na passagem a seguir,
nota-se que Hobbes destri o paradigma aristotlico de que a convivncia humana
no conflituosa e de que a plis teria surgido a partir de uma propenso natural
do homem para viver em comunidade. Poder parecer estranho a algum que no
tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens,
tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poder portanto
talvez desejar, no confiando nesta inferncia, feita a partir das paixes, que a mesma
seja confirmada pela experincia (Hobbes 4, p. 109). O realismo hobbesiano reside
justamente em tomar a experincia como ponto de partida para o desenvolvimento de
sua filosofia poltica. Para Hobbes, a experincia nos mostra que necessrio viver em
paz para que os homens possam usufruir dos bens que almejam com menos dificuldade.
E nada melhor do que o estado civil para garantir a possibilidade de acesso a esses
bens. A filosofia poltica pode ser deduzida da filosofia natural, da cincia fsica;
mas tambm pode ser aferida pela experincia pessoal (do leitor): e ento se situa
entre duas confisses. O filsofo refina e cifra, como teoria ou doutrina -, a prpria
experincia; o leitor confronta com a sua experincia essa cincia que recebeu, e assim
pode tambm metamorfosear em cincia a sua prudncia (Ribeiro 7, p. 21).
8. Ver Parte I, Cap. XVI e Cap. XVII dos Elementos da lei natural e poltica.
9. Em seu texto O mecanismo social no Estado civil, Polin afirma que o governante
hobbesiano tem como lei mxima buscar o bem-estar do povo. Para atingir tal
empresa, Hobbes atribui deveres aos soberanos. E esses deveres esto vinculados s
leis de natureza, isto , a um princpio racional, pois, como vimos, fazer o bem ao
povo fazer bem a si mesmo. E Hobbes, conseqentemente, atribui ao soberano um
certo nmero de deveres (duties) como conformes lei da natureza: o soberano deve
estabelecer a melhor religio, deve deixar aos cidados toda a liberdade compatvel com
a ordem pblica; deve definir a propriedade e repartir os impostos proporcionalmente
riqueza (Polin 6, p. 122).
10. Reproduzimos, a seguir, o texto no idioma original: The only right of ours which
the sovereign possesses, or which he exercises on our behalf, is the right to consider
what means are necessary to our survival, and it would introduce any programme
which went beyond the considerations of physical survival.
11. No Cap. VIII da segunda parte dos Elementos da lei, Hobbes discorre acerca
das possveis causas que podem levar os homens a se rebelarem contra o poder
soberano. Elas so baseadas no descontentamento, na pretenso e na expectativa
de xito. Ele argumenta que nenhuma dessas causas so razoveis o suficiente
para uma rebelio contra o poder soberano. Todas so imagens falsas que tornam
a mente do sdito confusa.
12. Transcrevemos, a seguir, o texto original: It is clear that he believed that our only
natural right is the right barely to preserve ourselves, and to use whatever means we
take to be necessary for that purpose.
13. Reproduzimos, a seguir, a citao no original em ingls: Argument about the
scope of the right of self-preservation was at the heart of Hobbess theory, for he
recognized that even with the common acceptance of this moral principle, men would
not live in peace: opinions would differ about what actually threatened each mans
security, and men would act on the basis of these disparate opinions.
185
Para alm do corpo-objeto e da representao

intelectual: como Merleau-Ponty redescobre o
corpo como veculo da existncia
Jos Marcelo Siviero*
Resumo: Este ensaio analisa as objees elaboradas por Merleau-Ponty ao que

ele chama de paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre
alma e corpo. Concentrando-nos nos dois primeiros captulos da primeira parte da
Fenomenologia da Percepo, trata-se de identificar, nas crticas dirigidas fisiologia
mecanicista e psicologia subjetiva, como o filsofo delega ao corpo sensvel um
novo estatuto filosfico, colocando-o como principal veculo da existncia, ao mesmo
tempo em que redescobre a experincia pr-objetiva.
Palavras-chave: Merleau-Ponty; existncia; corpo; subjetividade; fisiologia.
Introduo

A filosofia merleau-pontyana coloca o corpo como piv
da existncia, como o esteio do ser no mundo. Por outro lado, esse corpo
do qual fala o filsofo no um mero aparato mecnico, um pedao de
matria a perceber o seu mundo na simplicidade das relaes lineares
entre estmulos e respostas pontuais, como se sua percepo se reduzisse
a um sistema de engrenagens e de mecanismos pr-engatilhados. Nem
mesmo esse corpo to-somente invlucro para a alma, mera vestimenta
material para um Cogito privilegiado no circuito da existncia. Tambm
de Merleau-Ponty podemos afirmar que, em sua filosofia da existncia,
h a desmontagem do paradigma cartesiano de separao entre alma e
corpo, ou seja, que h enfim a tentativa de uma articulao entre as ordens
do em-si e do para-si, sem que haja a prevalncia de uma das dimenses.
* Graduado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas.
187
Jos Marcelo Siviero
Como o filsofo consegue superar essa dicotomia, examinando as
se fossem os centros cerebrais que estivessem prejudicados? Uma resposta
objees da fisiologia moderna e da psicologia clssica a essa objetivao
mais apressada postularia a perda de certos dados sensoriais pelos danos
do corpo? E, uma vez de posse de tais objees, como ele trabalha para
no instrumento material responsvel pela sua captao. O que no ocorre,
situar o corpo, no mais reduzido a objeto ou a representao, no centro
pois, como aponta Merleau-Ponty, as leses dos centros e at mesmo dos
da existncia mesma?
condutos no se traduzem pela perda de certas qualidades sensveis ou de

certos dados sensoriais, mas por uma diferenciao da funo. (Merleau-
1. O corpo-objeto ultrapassado a partir da fisiologia

e a sua ambiguidade essencial
Ponty 1, 112). No so os dados que so perdidos, mas a maneira pela

qual a percepo deles se desdobra que distorcida, a maneira pela qual
o corpo responde ao mundo que adulterada.
188
O que seria, pois, a definio estrita do corpo como objeto? Para o
Isso fica mais claro no exemplo citado por Merleau-Ponty, de
autor, um objeto caracterizado pelo fato de que existe partes extra partes e
como um doente com leses centrais percebe as cores (cf. Merleau-Ponty
que, por conseguinte, s admite entre suas partes ou entre si mesmo e os outros
1, 112): no h uma perda efetiva da viso, o que h uma simplificao
objetos relaes exteriores e mecnicas. (Merleau-Ponty 1, 111). O corpo
do espectro de tonalidades as quais o olho do paciente tem acesso.
humano tomado segundo essa definio seria, pois, um corpo percipiente
Lentamente, os tons vo esmaecendo, para se limitarem ao amarelo,
no qual cada sentido ocuparia um compartimento estanque, como se fossem
verde, azul e prpura, at que por fim todas as cores se dissolvem em
peas independentes: tato, viso, audio e outros no se relacionariam entre
tons acinzentados. Assim, ao invs de interromperem a captao dos
si, os dados captados por eles seriam qualidades independentes e isoladas,
dados em cada um de seus aparatos sensrios, as leses levam a uma
e para cada um dos sentidos corresponderia uma superfcie ou um rgo
decomposio da sensibilidade, a um distrbio geral do corpo que
pontual de captao. A rigor, no haveria percepo efetiva, pois os sentidos
afeta a organizao espacial do campo perceptivo e o desdobramento do
no se desdobrariam no espao e o corpo, ao elaborar sua resposta aos
percebido. A rigor, observamos aqui pela primeira vez uma espcie de
estmulos do mundo, nada mais emitiria seno uma reao mecnica. No
integrao funcional dos sentidos corporais, o que afasta, num primeiro
haveria propriamente uma relao intrnseca do sujeito com seu mundo,
momento, a hiptese dum corpo organizado partes extra partes.
mas to-somente o choque entre dois elementos estranhos entre si, entre
Deste modo, o que antes era exterioridade pura entre sentidos e
duas categorias de fenmenos to discrepantes que a simples ideia de uma
estmulos advindos do ambiente encontra um ponto de articulao, um
articulao por si s recairia em contrassenso e em antinomia.
terreno comum. O exame da percepo alterada das cores leva a crer
Supondo-se esse corpo no qual para cada sentido corresponde
que a percepo do mundo exterior reclama uma participao ativa do
uma regio determinada, o que ocorreria caso tais organelas de captao
corpo, e a estrutura deste, por sua vez, responsvel por desdobrar os
fossem lesionadas? Ou mais profundamente, se a leso se localizasse nos
dados sensoriais numa percepo efetiva e no numa resposta linear a um
condutos neurais responsveis pela sua comunicao ao crebro, ou ainda
estmulo qualquer. Consequentemente, a exteroceptividade exige uma

189
Jos Marcelo Siviero
enformao dos estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma
delimitam o membro fantasma ao campo somtico mostram-se limitadas
se espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa seu setor
e, em algumas vezes, incapazes de chegar a um diagnstico conclusivo.
central. (Merleau-Ponty 1, 114) Desaparece a clivagem entre o interior
a fraqueza do paradigma objetivo do em-si que Merleau-Ponty aqui
subjetivo e o corpo exterior; em-si e para-si se confundem na experincia
quer explicitar, encarnado numa fisiologia mecanicista e fiadora duma
do mundo percebido, a tal ponto em que no h mais distino entre eles.
causalidade linear, na qual h a prevalncia do exterior.
Todo o corpo participa de maneira integral da percepo, e isso o que as
Contudo, se trasladssemos esse distrbio ao campo das especulaes
teses da fisiologia moderna desvelam, contribuindo para a refutao do
psicolgicas, teramos menos sucesso, logo nos enredaramos nas mesmas
argumento dum corpo reduzido a objeto.
dificuldades do mecanicismo e da causalidade linear. No somente um
Merleau-Ponty aprofunda esta problemtica ao analisar os casos
ferimento ou uma mutilao, mas Merleau-Ponty coloca que tambm uma
de pacientes acometidos pelos sintomas do membro fantasma e da
emoo, uma circunstncia que relembre as do ferimento fazem aparecer
anosognose. O autor os escolhe com uma inteno clara: seus distrbios
um membro fantasma em pacientes que no o tinham. (Merleau-Ponty
no encontram explicao plausvel em nenhuma das categorias
1, 115). Vicissitudes do psiquismo e circunstncias influem tambm no
objetivas, a saber, nem do lado do funcionamento orgnico e nem do lado
aparecimento do membro fantasma, a ponto at mesmo de reabsorv-lo
estritamente psicolgico. Em ambos, tais explicaes conduzem mais a
no coto e faz-lo desaparecer sem qualquer sinal orgnico mais claro ou
equvocos do que a solues.
alguma alterao significativa no estado de sade do paciente. Relacionar
No caso do membro fantasma, o paciente sente no coto a presena
estritamente o membro fantasma a fenmenos somticos portanto
dum brao ausente, captando dados dos sentidos numa estrutura material
enxergar somente uma das faces do fenmeno do corpo, ignorando sua
que no mais existe em seu corpo. Alm disso, para o doente o seu brao
amplitude e sua complexidade; porm, a entrada em cena do psiquismo e
mutilado permanece na mesma posio do instante de seu ferimento, e
da subjetividade arrastam a experincia corporal para um plano ambguo,
ele at mesmo sente a dor dos estilhaos de obus que antes estiveram
no qual a aplicao de categorias problemtica.
incrustados em seu brao real (cf. Merleau-Ponty 1, 115).
190
Tal o mesmo impasse que se encontra na observao da
Se nos ativssemos explicao somtica desse caso, limitar-nos-
anosognose, molstia que curiosamente a antpoda do membro fantasma:
amos a localizar o distrbio nos condutos neurais dos cotos, e a sua seco
nela, o doente aparentemente no possui nenhum defeito fsico, mas
anularia tal sintoma. Entretanto, se a manifestao desse brao fantasma
ignora uma das partes de seu corpo, como um brao ou uma perna, que
fosse meramente um efeito orgnico, a anestesia pela cocana faria sua
nele parcialmente insensvel e a qual o doente at mesmo chega a tratar
sensibilidade desaparecer, como o faz nas outras regies do corpo, o que
como um anexo inerte, uma serpente longa e fria atada ao seu corpo
no ocorre. Alm do mais, como nos escreve Merleau-Ponty, o membro
(Merleau-Ponty 1, 116). Tal qual no membro fantasma, h aqui um curioso
fantasma ataca at aqueles pacientes de leses cerebrais que nunca sofreram
fenmeno de ambivalncia: nos mutilados, encontrvamos uma ausncia
mutilao alguma (cf. Merleau-Ponty 1, 115). Logo, as explicaes que
sentida como presena efetiva, j nos anosognsicos o que se observa

191
Jos Marcelo Siviero
uma presena concreta que tomada erroneamente como ausncia ou falta.
pensamentos elaborados pela vontade do paciente, mero derramamento do
Se adotssemos uma explicao pautada exclusivamente no corpo como
psquico no terreno do somtico. Primeira ou terceira pessoa, a particularidade
objeto material, a anosognose seria um erro grosseiro, pois o brao ignorado
do subjetivo frente ao anonimato generalizante, tal o impasse que se nos
continua ali, como uma pea perfeitamente encaixada no todo do aparato
apresenta. Como Merleau-Ponty responde a tal impasse?
corporal. Porm, abord-la como uma espcie de esquecimento ou desvio
O filsofo vai curiosamente buscar suas respostas na observao
deliberado por parte do paciente, como um tipo de recalque orgnico, ou
dum experimento comportamental aplicado com insetos. Sua escolha
seja, aplicando-se a categoria diametralmente oposta da psicologia, tambm
no por acaso ou por capricho: no comportamento instintivo do inseto
no nos conduz a uma concluso plausvel: de quaisquer perspectivas que
submetido experincia impossvel operar uma distino entre categorias,
se abordem os dois problemas, o que se impe uma espcie de disjuno
ou seja, ele se encontra de tal maneira engajado em seu ambiente e aberto
exclusiva, ou causalidade objetiva ou cogitationes, o em-si ou o para-si,
aos seus estmulos que incapaz de separar o que da ordem do corporal
sem que haja uma articulao entre ambas.
e o que da ordem do psiquco.
No se trata aqui de escolher entre alternativas de paradigmas ou
Ora, poderamos ento facilmente afirmar que o comportamento
de enquadrar o fenmeno numa categoria; o que Merleau-Ponty procura
instintivo do inseto unicamente uma reao mecnica e pr-programada
o meio em que se articulam as duas ordens de fenmeno, o domnio
aos estmulos exteriores; contudo, h um inusitado fenmeno de substituio
no qual no haja clivagem entre em-si e para-si, entre a alma e o corpo,
no uso das patas que ocorre quando ele mutilado ou aprisionado, que o
entre a causalidade objetiva e a subjetividade. S uma tal instncia seria
que Merleau-Ponty aborda a seguir:
capaz de reunir as duas dimenses e de dar razo de suas ambiguidades

e ambivalncias.
preciso compreender ento como os determinantes

psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns aos
outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende
de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efeito de uma
causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado depender
da histria pessoal do doente, de suas recordaes, de suas
emoes ou de suas vontades. (Merleau-Ponty 1, 116)
Certamente, o membro fantasma e a anosognose no so apenas

processos em terceira pessoa, visto que no dependem exclusivamente do
corpo e de suas condies fisiolgicas; posto que tambm no se limitam
primeira pessoa, pois no so, como vimos, desvios deliberados ou
192
Quando, em um ato instintivo, o inseto substitui a pata

cortada pela pata s, isso no significa, ns o vimos, que
um dispositivo de auxlio previamente estabelecido se
substitua por desencadeamento automtico ao circuito que
acaba de ser posto fora de uso. Mas tambm no significa
que o animal tenha conscincia de um fim a atingir e
use seus membros como diferentes meios, pois ento a
substituio deveria produzir-se a cada vez em que o ato
fosse impedido, e sabe-se que ela no se produz se a pata
apenas est presa. (Merleau-Ponty 1, 117)
Em resumo, quando a pata est presa, o inseto no necessita

fazer a sua substituio, pois ele ainda conta com seus movimentos e
sua disponibilidade; o que no ocorre quando ela seccionada e o inseto
193
Jos Marcelo Siviero
precisa operar uma reorganizao de sua estrutura corporal. O que muda
sentido de uma situao, e a percepo, enquanto no pe primeiramente
no inseto a maneira pela qual ele investe de sentido os seus reflexos e os
um objeto de conhecimento e enquanto uma inteno de nosso ser total,
encaixa numa situao concreta; em resumo, quando h a necessidade de
so modalidades de uma viso pr-objetiva que aquilo que chamamos de
substituio da pata o inseto altera a maneira pela qual o seu corpo se abre
ser no mundo. (Merleau-Ponty 1, 118-119)
e se projeta no mundo que o envolve.

Como j foi exposto, no h mecanismos sensrio-motores
paradigmas extremos, o do em-si e do para-si, o exterior ou o interior,
programados e previamente engatilhados para que a substituio ocorra
a causalidade objetiva e as cogitationes, ou, lanando mo do jargo
em determinada situao, como se o corpo do inseto fosse dotado de
cartesiano, a res cogitans e a res extensa, propiciando a sua articulao
instrumentos de emergncia; frente mutilao, ele simplesmente altera
atravs dum ponto comum no qual inexiste a clivagem do pensamento
o uso que comumente faz de seu corpo, ele adota um comportamento
objetivo. Contudo, no se trata duma sntese ulterior entre as duas
diferenciado. Tambm no se trata duma deciso planejada e/ou
posies paradigmticas, mas antes duma experincia prvia, na qual a
presumida, pois no podemos falar de conscincia de si num ser vivo de
separao sempre posterior.
tal proporo sem cair numa hiptese absurda e fantasiosa. O que est
Logo, remontando ao pr-objetivo, as categorias aferradas aos
por trs do fenmeno de substituio das patas, escreve-nos o filsofo,
processos em primeira e terceira pessoa se dissolvem; os dois paradigmas
o movimento do ser no mundo (Merleau-Ponty 1, 117), isto , a
antagnicos, diametralmente opostos, rivais ao extremo, agora se
maneira pela qual, atravs de seu corpo capaz de perceber e de projetar-
confundem entre si, entrelaados numa mesma dimenso originria,
se no mundo sensvel que o rodeia, o inseto se engaja em uma situao
abarcados num esteio comum. Assim sendo,
concreta e a investe de sentido.

Descobrindo-se esse ser em situao e esse engajamento
mundano que proporcionado pela percepo, os reflexos corporais
no podem mais ser reduzidos a uma soma de dados isolados colhidos
pela sensibilidade; ao perceb-los, o corpo os desdobra numa situao,
inserindo-os num contexto global organizado como um campo perceptivo.
Os dados sensveis no so mais dados isolados, eles se estendem e se
correlacionam com o seu horizonte total. Podemos estender a reflexo at
o domnio da subjetividade: o pensamento deixa de ser assim um projeto
particularssimo, restrito primeira pessoa e interioridade do Cogito,
para se transformar na inteno total do sujeito ao se dirigir ao mundo.
Desta maneira, conclui Merleau-Ponty que o reflexo, enquanto se abre ao
194
Ser esse domnio da experincia pr-objetiva que unir os dois
por ser uma viso pr-objetiva que o ser no mundo pode

distinguir-se de todo processo em terceira pessoa, de toda
modalidade da res extensa, assim como de toda cogitatio,
de todo conhecimento em primeira pessoa- e que ele
poder realizar a juno do psquico e do fisiolgico.
(Merleau-Ponty 1, 119)
Retornemos aos casos do portador do membro fantasma e do

anosognsico, transplantando a eles as concluses que Merleau-Ponty
tirou do exame do comportamento do inseto e a constatao duma viso
pr-objetiva subjacente a todos os fenmenos perceptivos.
Caso adotssemos uma das explicaes dspares que nos so
oferecidas pelo pensamento objetivo, seja do lado da fisiologia e seja do
195
Jos Marcelo Siviero
lado da psicologia, os diagnsticos do membro fantasma e da anosognose
de ordem prtica, isto , a obstruo de suas aes sensrio-motoras
seriam excludentes, suas justificativas seriam por demais limitadas e,
atravs da imobilizao de seu corpo ou de sua mutilao, faz um uso
obviamente, no conduziriam a quaisquer concluses mais slidas. Se nos
diferenciado de suas funes corporais, refletindo o impasse que lhe
fissemos no paradigma fisiologista, o membro fantasma nada mais seria
imposto pela situao na qual est mergulhado. O inseto substitui a pata
seno a persistncia de estimulaes interoceptivas numa regio do corpo
quando sofre a mutilao ao perceber que ele no conta mais com os
que no mais existe, e os sintomas do anosognsico, por sua vez, seriam
movimentos e a sensibilidade da pata cortada; por esse motivo que
a sua supresso ou a perda de sensibilidade num membro aparentemente
ele no a substitui quando ela est somente imobilizada, pois o membro
saudvel (cf. Merleau-Ponty 1, 119-120). Nos dois casos, adotando-se os
preso, ao contrrio do seccionado, ainda est aberto ao mundo, s suas
juzos emitidos pelo pensamento fisiologista, tratar-se-ia to-somente dum
solicitaes e s suas possibilidades. O problema no est em determinar
funcionamento anmalo da estrutura neural do paciente, um prolongamento
o domnio fisiolgico e psicolgico, mas em entender tais fenmenos a
e uma interrupo errneos em cada um dos doentes.
partir do engajamento do sujeito em seu mundo atravs do corpo integral,
Porm, reportando-nos s explicaes da psicologia, no

encontramos ainda um terreno firme. Nela, a fraqueza to evidente quanto
Como a experincia do inseto pode nos ajudar a esclarecer os dois
nas concluses dum exame estritamente fisiolgico. A ambiguidade das
fenmenos, que vnhamos discutindo at ento? Ser possvel, de que
duas molstias encarada pela psicologia como a permanncia de certas
maneira e por quais vias, ligar o experimento comportamental do inseto
representaes, matizadas como pensamentos ou juzos do sujeito em
e suas concluses aos problemas ambguos diretamente relacionados
relao ao seu corpo e s partes dele. Deste modo, o membro fantasma,
ao membro fantasma e anosognose? Os dois domnios se aproximam
enquanto presena invisvel dum brao ou duma perna j ausentes,
quando pensamos o corpo como engajado numa situao concreta, aberto
definido como uma recordao, juzo positivo ou uma percepo, e, do outro
a ela pela percepo e profundamente envolvido no ambiente mundano
lado, o membro esquecido do anosognsico anlogo a um esquecimento
segundo as suas respostas sensoriais e motoras. Assim, pois,
ou juzo negativo (cf. Merleau-Ponty 1, 120). Segundo este paradigma,

tais distrbios na infraestrutura do corpo dependem unicamente das
cogitationes dum sujeito absoluto, residente na sua subjetividade interna,
cujo corpo apenas um invlucro carnal do qual ele capaz de decidir
tudo. Tal como nas explicaes fisiolgicas, o impasse no se resolve, no
alcana um desfecho. A problemtica continua em aberto.
Agora desloquemos o problema para o domnio do ser no mundo,
isto , para a experincia pr-objetiva que a anlise do comportamento
do inseto nos trouxe a lume. O pequeno inseto, enfrentando um problema
196
e no de uma ou outra de suas provncias.
Aquilo que em ns recusa a mutilao e a deficincia um

Eu engajado em um certo mundo fsico e inter-humano,
que continua a estender-se para seu mundo a despeito de
deficincias ou de amputaes, e que, nessa medida, no as
reconhece de jure. A recusa da deficincia apenas o avesso
de nossa inerncia a um mundo, a negao implcita daquilo
que se ope ao movimento natural que nos lana a nossas
tarefas, a nossas preocupaes, a nossa situao, a nossos
horizontes familiares. (Merleau-Ponty 1, 121)
197
Dito dessa maneira, encontramos o membro fantasma como
do membro fantasma, utilizando-se do coto como se ali ainda houvesse seu
uma regio corporal que, mesmo ausente e desligada de todo o aparato
membro; mesmo o fracasso de suas tentativas no o desencoraja da tarefa.
sensrio-motor, ainda persiste em se manter aberta ao seu mundo, retendo
Do interior de sua ambiguidade, o corpo do doente ainda percebe
at mesmo os caracteres sensveis do momento de sua destruio (no
tais objetos como manejveis, embora a parte de seu corpo que se abria
caso, como j expusemos, da paralisao de sua posio no momento da
a tal fenmeno no exista mais. Como isso possvel, indaga o autor?
mutilao e da dor ainda presente dos estilhaos do obus que o ferira).
Como a existncia pode comportar tal ambiguidade? Ser um erro por
J no anosognsico o que h o fenmeno oposto, o fechamento ou a
parte da percepo do indivduo ou um distrbio nas solicitaes do
recusa do mundo localizada num dos membros, que no mais se move
mundo sensvel?
e no mais sente o meio circundante, omitindo-se a responder ao que o

mundo lhe solicita.
198
Jos Marcelo Siviero
Novamente, preciso ultrapassar as antinomias do em-si e do parasi. Desamos ao reino da experincia pr-objetiva e pr-pessoal, onde no
Logo, desvelamos, atravs dessas concluses parciais, a
existe ainda essa separao em categorias. Nela convivem em harmonia
importncia capital do corpo na filosofia de Merleau-Ponty: O corpo
tanto a dimenso pessoal quanto a generalidade; assim, a ambiguidade
o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-
deixa de ser um juzo errneo para se tornar um caractere intrnseco da
se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se
experincia. Assim, sobre as solicitaes dirigidas ao membro inexistente
continuamente neles. (Merleau-Ponty 1, 122). Entretanto, ao colocar o
e ambivalncia de tal experincia perceptiva, adverte-nos Merleau-Ponty
corpo no centro da existncia, Merleau-Ponty acaba tambm por lanar
de que preciso que o manejvel tenha deixado de ser aquilo que manejo
luz sobre o fenmeno da ambiguidade. Tomemos esse questionamento
atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha deixado de ser
de outra perspectiva: como o mundo pode ainda solicitar determinados
um manejvel para mim e tenha-se tornado como que um manejvel em si.
comportamentos e condutas, certos movimentos e reaes sensoriais, de
(Merleau-Ponty 1, 123). O corpo, antes limitado pela dimenso do para-si,
um corpo que incapaz de engajar-se nelas, como no caso do portador
agora descobre uma regio de generalidade que lhe prpria; em resumo,
do membro fantasma?
o uso que se faz atualmente do corpo depende de toda uma sedimentao
Esse o caso paradoxal do mutilado; embora seu corpo seja o piv
de seu passado, impressa em hbitos, gestos e cacoetes. isso o que
de sua existncia, o veculo com o qual ele se dirige ao seu mundo, este
permite a Merleau-Ponty caracterizar a ambiguidade do corpo como a sua
ainda o obriga a manejar objetos movimentando o seu brao ausente. De
composio em duas camadas existenciais, a saber, o corpo habitual e o
certa maneira, o paciente retm o uso que no passado ele fazia de seu corpo,
corpo atual (cf. Merleau-Ponty 1, 122), sendo que o primeiro o fiador
do tempo anterior ao seu ferimento de guerra, e tal sedimentao de gestos
deste ltimo. Assim, no mutilado, as intenes motoras solicitadas ao seu
e reaes motoras ainda aflora no seu corpo atual e nas situaes mundanas
brao fantasma fazem referncia a esse corpo habitual, que se faz presente
em que ele atualmente est inserido. O paciente, como cita Merleau-Ponty
na atualidade mesmo quando seu brao est ausente. A ambiguidade aqui
no interior de seu texto, continua a tentar pegar e mover objetos com a mo
no mais um problema, mas faz parte da estrutura de seu ser no mundo.

199
Jos Marcelo Siviero
O corpo, que opera tanto o fechamento quanto a abertura ao seu mundo,
da psicologia, clarifica ainda mais o fenmeno da ambiguidade temporal
comporta harmonicamente essa mescla de generalidade e atualidade.
vivenciada pelo portador do membro fantasma. Num objeto material,
Samos desse modo da disjuno exclusiva entre as duas alternativas,
regido por leis mecnicas, como queria a fisiologia ao abordar o corpo
o impasse que era suscitado pelos paradigmas do pensamento cartesiano. A
humano, seria impossvel falar de uma tal ambiguidade, especialmente se
ordem do em-si e do para-si, representados pelo corpo habitual que mantm
ela levar em conta o passado e a atualidade do objeto. Com isso, retornamos
o passado vivo e no corpo atual que desfecha a existncia em situao,
reflexo com a qual iniciamos esse trajeto, para alcanar enfim o cerne
agora so as duas faces da mesma moeda, duas dimenses constitutivas
das objees que Merleau-Ponty move em direo ao fisiologismo
dum nico fenmeno, advindas duma origem comum encontrada na
mecanicista: num objeto mecnico, cujos movimentos se caracterizam
vivncia do pr-objetivo. Entre elas no h separao ou isolamento; tal
pela linearidade e regularidade entre estmulo e reao, cujas reaes
clivagem s ocorre num momento posterior, quando da necessidade de
mecnicas esto previamente determinadas e so perfeitamente previsveis,
elaborao dum discurso e dum pensamento objetivo, como o caso das
no h espao para a sedimentao de um passado e a sua consequente
cincias empricas e seus juzos e asseres. Entretanto, na experincia
atualizao. Os objetos mecnicos no conhecem o tempo, no guardam o
que d sustentao a qualquer objetividade, nessa experincia originria
passado, no constroem hbitos, no acumulam memrias; seu horizonte
e espontnea do ser no mundo, nessa existncia mundana mais direta e
o das determinaes imveis do presente, e, sendo um prisioneiro do puro
autntica, o que encontramos primeiramente uma oscilao entre os atos
atual, no h espao para uma mudana nas suas reaes ou para um uso
em primeira e terceira pessoa que, contudo, no os separa, mas refora a
diferenciado de seus movimentos. Em resumo, para um objeto como esse
sua imbricao, como salienta Ramos:
dos mecanicistas, no h engajamento, no h ser no mundo.
H assim um movimento integrado da existncia normal

que pendula entre os atos em terceira pessoa e os atos
pessoais, sem que isso signifique uma desintegrao da
conduta. Quer dizer, neste caso, o corpo prprio retoma
ou mobiliza os hbitos adquiridos (o passado do sujeito),
mas tambm se abre para novas aquisies (ou seja, ele se
projeta num presente vivo que reativa o passado, e se dirige
a um futuro indito ao improvisar e, consequentemente,
adquirir novos comportamentos). O doente, por sua vez,
um ser fragmentado e fadado repetio de um tempo
perdido. (Ramos 3, 74)
A experincia do recalque, que Merleau-Ponty toma de emprstimo
200
Entretanto, o corpo no um objeto estritamente material; ele

arrasta consigo todo o seu passado sedimentado, projeta-se no seu presente
com vistas a um futuro ainda em estado virtual e reage de maneiras
diferenciadas ao mundo que o engloba e o inquire, sempre levando em
conta as configuraes da situao na qual est inexoravelmente engajado,
com seu corpo ora abrindo-o e ora fechando-o experincia perceptiva
do mundo. O sujeito est, desde o incio, encarnado num corpo que
ambguo, amparando uma experincia existencial que ambgua em seu
mago. Por isso, no sendo uma mera mquina corprea, no h mais
sentido em se falar de separao entre corpo e alma, entre sujeito e meio
exterior, entre para-si e em si.
Entretanto, isso o que descobre Merleau-Ponty ao interrogar de
201
Jos Marcelo Siviero
dentro os postulados cientficos elaborados pela fisiologia clssica. E quanto
ou da lmpada porque ele percebido constantemente, enquanto posso me
ao outro lado, o dos juzos da psicologia, o que o filsofo questiona neles?
afastar daquelas. Portanto, ele um objeto que no me deixa. (Merleau-
O que Merleau-Ponty descobre ao perscrutar o domnio da subjetividade
Ponty 1, 133) O primeiro caractere atribudo pela psicologia clssica a
absoluta, ou seja, quando o corpo abandonado em detrimento das
permanncia, a constncia do corpo prprio em todas as suas experincias
representaes do intelecto? Como ele resolver o impasse a partir de seu
sensrio-motoras; e, ao denomin-lo como um objeto que nunca o
outro lado, articulando-o com a descoberta das duas camadas existenciais
abandona, faz cair por terra quaisquer interpretaes objetivistas, posto
do corpo? Examinemos a seguir as suas objees quanto aos juzos da
que o objeto s objeto se pode distanciar-se e, no limite, desaparecer
psicologia clssica.
de meu campo visual. (Merleau-Ponty 1, 133). Os objetos que se podem

manejar esto ao alcance do corpo, seja de seus dedos ou, no caso daqueles
2. A experincia do corpo vista pela psicologia

clssica: contribuies e objees
mais afastados, na linha de seu campo visual. Da mesma maneira que esto
prximos, eles podem tambm se distanciar, variando o grau de ao que
podem sofrer; podem at mesmo desaparecer do campo da experincia
202
A psicologia clssica, segundo o filsofo, a primeira a se afastar
sensorial. Desdobram-se em vrias perspectivas, podendo ser examinados
das interpretaes que tomam o corpo como objeto, introduzindo em seu
de inmeros ngulos; logo, o objeto pode ser percebido em sua mirade
seio um interior, representado pelo psiquismo. Ser essa interioridade
de variaes. J o corpo percebido constantemente, ele no pode ser
do corpo prprio que o mover por si mesmo e que colocar os objetos
deixado de lado, ele se mostra sempre sob a mesma perspectiva, furtando-
no horizonte de sua experincia, seja na aquisio de hbitos e seja no
se a uma explorao mais detalhada, nem mesmo possvel se afastar dele
manejo e no exame perspectivo dos objetos que chegam sua percepo,
na experincia perceptiva. E, mais do que isso, atravs dele que se pode
afastando-o das reaes lineares do paradigma mecanicista.
visar e tocar os objetos exteriores.
Como nos mostra Merleau-Ponty, as contribuies da psicologia
Como emparelhar, dessa maneira, o corpo aos objetos por ele
aprofundam a crtica aos paradigmas mecanicistas e iluminam a experincia
utilizados? Devido sua permanncia, como vimos, o corpo est sempre
do corpo; entretanto, ela falha ao desvelar o engajamento efetivo do corpo
presente no campo visual do sujeito; no podemos, pois, afirmar que ele
nos fenmenos ao recair na dimenso do psquico e voltar a se confinar
est simplesmente solto na tessitura do mundo, pois isso implicaria na
na perspectiva do para-si. necessrio, pois, analisar essas contribuies
possibilidade de sua dissoluo ou de seu ocultamento, como acontece
tericas legadas pelo exame do psiquismo, para logo depois objet-las e
aos outros objetos. O corpo, por se mostrar por uma nica e constante
continuar no trajeto da articulao das ordens do em-si e do para-si. esse
perspectiva, no se perfila sobre o horizonte o mundo; j os objetos por ele
o andamento que o filsofo adota para essa seo de seu texto.
visados s podem aparecer para mim em perspectiva, mas a perspectiva
Primeiramente, o corpo no um objeto dentre outros, perfilado
particular que a cada momento obtenho deles s resulta de uma necessidade
por entre eles, misturado ao cenrio do mundo: ele se distingue da mesa
fsica, quer dizer, de uma necessidade da qual posso me servir e que no

203
Jos Marcelo Siviero
me aprisiona: de minha janela, s se v o campanrio da igreja, mas esse
tornando-se seu fiador: a presena e a ausncia dos objetos so apenas
constrangimento me promete ao mesmo tempo que de outro lugar se veria
variaes no interior de um campo de presena primordial, de um domnio
toda a igreja. (Merleau-Ponty 1, 134). O exemplo do prisioneiro ainda
perceptivo sobre os quais meu corpo tem potncia [...], como tambm a
mais assertivo: de sua cela, ele est limitado a um nico ngulo, e sua viso
apresentao perspectiva dos objetos s se compreende pela resistncia de
do campanrio sempre truncada. Desse modo, o corpo permanece ao
meu corpo a qualquer variao de perspectiva. (Merleau-Ponty 1, 136).
lado de toda experincia possvel do sujeito, e a variao de perspectivas e
Tal constncia, ao abrir o campo de experincia do corpo, fornece-nos
inclusive o desaparecimento dos objetos de seu campo visual depende de
tambm a medida de seu engajamento na existncia mundana.
sua posio e de sua movimentao em meio a esse cenrio mundano. Ente

sem perspectivas, o corpo que as fornece.
204
A permanncia , portanto, a descoberta essencial da psicologia,

mas ela no a ultrapassa; o corpo sempre percebido ao lado de toda
Assim, o corpo no mais um fragmento de matria lanado
experincia possvel, mas, para a psicologia subjetivista, tal permanncia
ao mundo, com o privilgio de ser um objeto especial a ser percebido
continua como avesso da experincia objetiva, e o corpo no sai de
constantemente, invarivel; ele que, tal como as janelas, abre uma
seu status de invlucro material para o pensamento. Aps identificar a
perspectiva sobre o mundo. Desprovido de perspectivas, mas capaz de
contribuio, Merleau-Ponty no tarda a confront-la com a objeo de que,
desdobr-las no mundo; percebido permanentemente, mas sem se reduzir
caso a psicologia se debruasse mais apuradamente sobre a permanncia
a objeto; dotado de percepo, mas impossvel de ser perscrutado pelas
do corpo prprio, podia conduzi-la ao corpo no mais como objeto do
potncias de seu prprio aparato sensorial: o corpo, sob o argumento
mundo, mas como meio de nossa comunicao com ele, ao mundo no
da permanncia proposto pela psicologia clssica, encerra em si tais
mais como soma de objetos determinados, mas como horizonte latente de
contradies: observo os objetos exteriores com meu corpo, eu os manejo,
nossa experincia. (Merleau-Ponty 1, 136-137).
os inspeciono, dou a volta em torno deles, mas, quanto ao meu corpo, no o
Esse o primeiro caractere identificado por Merleau-Ponty, e
observo ele mesmo: para poder faz-lo, seria preciso dispor de um segundo
tambm a primeira contribuio da psicologia na ultrapassagem do para-
corpo que no seria ele mesmo observvel. (Merleau-Ponty 1, 135). Em
si; o segundo apontado pelo autor o fenmeno das sensaes duplas,
outras palavras, o corpo que nos abre ao mundo, o fato de ele mesmo se
quer dizer, de uma ambivalncia interna estabelecida entre os dados dos
furtar nossa percepo que permite que ela se efetive.
sentidos. a experincia de se apertar a prpria mo: nesse contexto,
Assim, tal presena originria no constitui somente um interior
impossvel determinar com distino qual a mo que toca e a mo que
para o corpo, a moradia de sua subjetividade, a presena clara e imediata
recebe o toque, a sensao ambgua e o contato entre as duas mos
de si a si; a permanncia emana um campo de potencialidades ao redor do
confuso. Diz-nos o filsofo que quando pressiono minhas mos uma contra
sujeito, no qual os objetos se perfilam e se oferecem sua experincia.
a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria em conjunto,
por manter essa sua permanncia intrnseca que o corpo consegue sentir
como se percebem dois objetos justapostos, mas de uma organizao
a presena dos outros entes e, com eles, desdobrar a sua experincia,
ambgua em que as duas mos podem alternar-se na funo de tocante

205
Jos Marcelo Siviero
e tocada. (Merleau-Ponty 1, 137). A ambivalncia das sensaes, que o
das sensaes cinestsicas, isto , dos movimentos parciais do corpo
psiclogo constata mas erroneamente classifica como uma duplicao de
em direo a determinado fim e as sensaes derivadas diretamente
dados sensoriais, evidencia um vis afetivo do corpo em mo dupla com
da. Os psiclogos tendem a decompor o movimento total do corpo em
o mundo: ao segurar a prpria mo, o corpo toca ao mesmo tempo que
partes objetivas e, uma vez em posse delas, reconstituir passo a passo tal
tocado, o que caracterstico do circuito de existncia. Ao mesmo tempo
movimentao, at a sntese do movimento global. A rigor, o que h
em que paciente, o corpo agente; ele afetado pelo exterior no ato
uma antecipao do final desses movimentos, ignorando-se o movimento
mesmo de explorar as suas regies.
originrio desfechado pelo corpo prprio. No manejo de objetos externos,
O caractere afetivo crucial para se identificar outra fragilidade
natural que haja tal decomposio de etapas; contudo, o que podemos
das teorias psicolgicas no que tange ao corpo prprio. Se nos pautarmos
dizer da movimentao do corpo prprio? Ser que podemos decompor
apenas pelo lado da subjetividade, aos elementos do exterior caberiam
sua motricidade em eventos separados, servos de um fim, como intenta
certos tipos de afeto, e a eles, no momento em que influenciariam o corpo,
tal vertente da psicologia?
corresponderia uma representao pontual no intelecto. O que no ocorre:
O corpo, como vimos, est sempre presente; no necessrio,
indica-nos Merleau-Ponty que, no caso de um incmodo acarretado
pois, um movimento de preparao para alcan-lo a distncia, pois eu o
por um prego a ferir o p, no se pensar que ele seria a causa ou a
movo diretamente, no o encontro em um ponto do espao objetivo para
representao da dor, mas que ele a regio dolorosa mesma, ou seja,
lev-lo a um outro, no preciso procur-lo, ele j est comigo. (Merleau-
a dor indica seu lugar, [...] ela constitutiva de um espao doloroso
Ponty 1, 138). Sua movimentao , antes de tudo, espontnea, anterior ao
(Merleau-Ponty 1, 138) que intrnseco ao corpo. o resvalar do mundo
surgimento dum espao compartimentado e quantificvel. H para o corpo
circundante na subjetividade que a experincia de dor evidencia, posto
uma presena inalienvel, um atestado de existncia prpria a qual no
que a dor, mesmo que advinda dum afeto externo, nunca se decompe em
cabem questionamentos, um campo de presena que o harmoniza com os
pensamento de dor ou em mero significado doloroso.
objetos que o rodeiam, afetando-se mutuamente e entranhando-os numa
Desta maneira, na experincia afetiva, o corpo nunca uma

massa inerte e passiva; ele , no somente pela sua permanncia e pela
suma, esse transbordamento da subjetividade.
sua capacidade imediata de reflexo, diferente dos objetos externos pela
Assim, tal como com a fisiologia mecanicista, Merleau-Ponty faz
maneira com a qual projeta diante e ao redor de si um fundo afetivo, no
uso dos argumentos internos de tal paradigma a fim de question-lo de
qual esses elementos sensveis do mundo externo se perfilam e estabelecem
dentro. Porm, todas essas contribuies que lhe permitiram repensar a
relaes. esse fundo afetivo que, a rigor, o responsvel por impulsionar
subjetividade e superar a ordem restritiva do para-si vieram da prpria
a conscincia para fora de si mesma (cf. Merleau-Ponty 1, 138), e que
psicologia, que, mesmo avanando em tais concluses, no conseguiu ir
involuntariamente desvelado pela psicologia clssica.
alm da subjetividade confinada ao interior. Por que, afinal, a psicologia
Por fim, o ltimo caractere investigado por Merleau-Ponty o

206
mesma durao, fazendo-os habitar um mundo comum, que exprime, em
acaba acertando em suas concluses parciais, mas erra ao tentar dar um

207
passo alm? Por que ela, tal como o mecanicismo, termina por defender
um dos extremos do pensamento objetivista, a saber, a ordem do para-si, a
subjetividade soberana face ao mundo exterior?
Para Merleau-Ponty, trata-se duma orientao teortica dos
psiclogos clssicos que reforava a separao total entre sujeito e objeto,
desta vez favorecendo o primeiro, ou seja, um reforo do paradigma
cartesiano de pensamento. Em suas palavras, eles se situavam no lugar
de pensamento impessoal ao qual a cincia se referiu enquanto ela
acreditou poder separar, nas observaes, o que diz respeito situao do
observador e as propriedades do objeto absoluto. (Merleau-Ponty 1, 139).
Jos Marcelo Siviero
A incompletude de minha percepo era compreendida

como uma incompletude de fato, que resultava da
organizao de meus aparelhos sensoriais; a presena de
meu corpo, como uma presena de fato que resultava de
sua ao perptua sobre meus receptores nervosos; enfim,
a unio entre a alma e o corpo, suposta por essas duas
explicaes, era compreendida, segundo o pensamento
de Descartes, como uma unio de fato cuja possibilidade
de princpio no precisava ser estabelecida porque o fato,
ponto de partida do conhecimento, eliminava-se de seus
resultados acabados. (Merleau-Ponty 1, 140)
De certa maneira, os paradigmas da psicologia cometem os mesmos erros
Contudo, por se colocar justamente numa perspectiva impessoal
do mecanicismo, mas com sinal trocado; aqui, valorizou-se o sujeito em
e destacada do mundo, a mir-lo duma distncia segura, o psiclogo, na
detrimento de seu mundo. o outro polo da problemtica.
viso do filsofo, ignora que o seu prprio psiquismo que est sendo
Os psiclogos que se pautam por tal matriz terica, nas concluses
analisado, que so as leis universais da vida de sua conscincia que esto
do autor, tomam como objeto de seus estudos o psiquismo, ou seja, a vida
em evidncia. Ao enumerar fatos em seus estudos, o pesquisador tambm
da conscincia devidamente objetivada e, distanciando-se dele, isolando-se
ignora a abertura originria ao mundo que sua raiz, seu fundamento, o
tal qual na relao entre sujeito e objeto, limitam-se a determinar suas leis e
campo primordial de vivncias que lhes confere um significado. o campo
suas relaes atravs de um pensamento impessoal, uma viso de sobrevoo,
afetivo da conscincia do qual j falamos que necessrio retomar.
para utilizarmos um clebre bordo merleau-pontyano. Assim, mesmo que
Deste modo, ser uma conscincia no se fechar no interior
suas concluses parciais abrissem uma brecha para novas consideraes
da subjetividade e, uma vez encastelado nessa dimenso, contemplar
filosficas, a psicologia clssica enfocada por Merleau-Ponty se esquece do
um mundo representado. Pelo contrrio: ser uma conscincia, ou,
fundo existencial fundado pelo subjetivo e, desprezando toda a riqueza da
antes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mundo,
vida da conscincia, limita-se a tomar os fenmenos mentais como simples
com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado
fatos. O corpo, por sua vez, no tarda a recair no plano da representao
deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente encontrar, abaixo do
intelectual; o subjetivismo de cunho cartesiano se fortalece.
pensamento objetivo que se move entre as coisas inteiramente prontas,
Novamente, o problema das relaes entre alma e corpo;

novamente, o impasse do pensamento objetivo, agora pendendo para o
lado do intelecto. Desta maneira, alerta-nos Merleau-Ponty de que
uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento

objetivo. (Merleau-Ponty 1, 142).
Sendo assim, reencontramos tambm nas anlises da psicologia
clssica a experincia do pr-objetivo, testemunha dessa abertura primeira
208
209
Jos Marcelo Siviero
do corpo ao mundo, anterior s separaes categoriais, meio onde se
da durao e da temporalidade: pelo hbito, o corpo traz consigo, em
encontram unidas, anterior sua polarizao, as ordens do somtico e do
perene atualizao e retomada, todo o seu passado. J o campo afetivo da
psquico. a p de cal jogada sobre o corpo reduzido a objeto material
subjetividade que entrevemos pela anlise dos argumentos dos psiclogos,
do mundo e sobre a representao nascida do intelecto: por impor uma
especialmente no que toca permanncia do corpo prprio e sua
perspectiva sobre o mundo, por se situar em seu estofo e no acima ou
capacidade de afetar e ser afetado pelo mundo que o cerca, confere-lhe um
numa dimenso lateral, o corpo que, pela sua permanncia, garante o
horizonte, um campo de possibilidades de experincia, em resumo, abre-o
acesso do sujeito esfera mundana. Poderamos dizer mais: que pela ao
para um devir, para uma dimenso futura. Refora-se, portanto, a durao
do corpo que o subjetivo ganha o exterior, ou que o para-si da interioridade
que j era entrevista nas anlises da fisiologia. Se o corpo tem um passado,
psquica transborda para alm de suas fronteiras.
no podemos mais consider-lo como um objeto estvel e regido por leis

mecnicas, como queriam os fisiologistas; j se ele emana ao redor de si
3. Consideraes finais

O paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre
a alma e o corpo, uma das mais conhecidas frmulas filosficas, objeto
de crticas constantes por parte de Merleau-Ponty. Nele, as relaes entre
ambas as dimenses ontolgicas so marcadas por uma forte oposio:
ambas so substncias separadas, distintas entre si, cada uma com a sua
dimenso prpria. Tanto nas crticas fisiologia mecanicista quanto
na anlise dos discursos da psicologia clssica, o filsofo desemboca
inexoravelmente no domnio do pr-objetivo. essa dimenso que est
antes das categorias, que subjacente aos discursos categoriais da fisiologia
e da psicologia, que permite dar ao corpo percipiente e s suas capacidades
sensrio-motoras um novo estatuto filosfico: o de veculo da existncia,
acesso ao ser atravs da percepo do mundo e, em outras palavras, como
o ser no mundo mesmo. Ser no mundo , antes de tudo, ter um corpo em
contato permanente com um mundo de caracteres sensveis.
O paradoxo do corpo habitual e atual, reforado pelos sintomas
do membro fantasma e da anosognose, alm de contestar o argumento do
corpo como um objeto material como os outros, contamina-o com o germe
210
um campo de virtualidades, que nada mais do que o transbordamento

da subjetividade no exterior, tambm no mais podemos contar com a
impessoalidade e a atemporalidade dum intelecto soberano.
Portanto, o corpo que emerge das reflexes de Merleau-Ponty
o piv da existncia primeiramente porque ele a acompanha em todos os
seus passos; ele que pulsa nessa durao subjacente a todas as vivncias
do ser humano, fazendo a juno entre seu passado e seu devir. O corpo
como piv da existncia , por si s, atualidade mesma. nele que se
deposita a dimenso temporal, no corpo pr-objetivo que o somtico e o
psquico no travam conflito algum.
BEYOND THE OBJECT BODY AND THE INTELECTUAL

REPRESENTATION: how Merleau-Ponty rediscovers the
body as the existences vehicle.
Abstract: This essay analyses the objections made by Merleau-Ponty to what he calls
cartesien paradigm of thinking, the separation between soul and body. Concentrating
in the two first chapters of Phnomenologie de la perceptions first part, its an intent to
identificate, in the critics directed to the mechanicist physiology and to the subjective
psychology, how the philosopher gives a new philosophical statute for the sensitive
211
Jos Marcelo Siviero
body, putting it as the main existences vehicle, in the same time that he rediscovers
the pre-objective experience.
Keywords: Merleau-Ponty; existence; body; subjectivity, physiology.
pr-objetiva justamente num ser irracional pelo mesmo motivo que se utiliza de
exemplos de doente para clarificar os meandros da percepo: nessas situaes nas
quais o pensamento objetivo est ausente que se verifica a presena preponderante de
seu fundamento, na qual s se pode encontrar esse engajamento mundano primordial.
Em resumo, nas situaes que escolhe para analisar, Merleau-Ponty parte no das
categorias mas da vivncia bruta e espontnea, o que seria dificultoso (para no se
dizer problemtico) se ele tomasse as categorias objetivas como ponto de partida.
Trata-se, a rigor, duma questo de mtodo que suscitada pelo prprio pr-objetivo.
2. interessante notar como Merleau-Ponty busca conceitos em outros ramos do
conhecimento, no caso a psicologia, para iluminar os estudos e reflexes que elabora
ao longo de sua filosofia. No caso do membro fantasma, quando uma determinada
recordao ou contexto emocional o manifestam no doente, a associao com o
recalque do qual fala a psicanlise inevitvel. Escreve-nos o filsofo sobre o recalque
que ele consiste em que o sujeito se empenha em uma certa via [...], encontra uma
barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para renunciar
ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente
suas foras em renov-la em esprito. (Merleau-Ponty 1, 123) A rigor, o indivduo
recalcado ou traumatizado tem a existncia imobilizada por um episdio ou elemento
de seu passado, que o impede de se projetar ao futuro, condicionando-o a um horizonte
impossvel que ele no cessa de alimentar em cada segmento de sua vida. Aqui vemos
o peso do passado que o corpo atual fadado a carregar: toda recordao, ou qualquer
elemento que faa referncia a ela, como no caso dos mutilados que ainda sentem o
membro inexistente na extremidade do coto, reabre esse passado, torna-o presente
a quem o viveu e obriga o indivduo a retom-lo a partir de sua atualidade. Por
outro lado, em se considerando o retorno inesperado dessa vivncia passada, todo
recalque a passagem da existncia em primeira pessoa a um tipo de escolstica
dessa existncia, que vive para uma experincia antiga ou antes para a recordao de
t-la tido (Merleau-Ponty 1, 124). O recalque, tal como a permanncia dum brao
fantasma, aprisiona o sujeito numa experincia em terceira pessoa, isto , dissolve a
experincia do atual no anonimato e na generalidade. Como no exemplo apontado
por Merleau-Ponty nessa altura do texto, o indivduo continua a se empenhar num
amor adolescente ou numa obra malfadada, mesmo sabendo-os impossveis, embora
novas experincias e novos fatos vo lhe acontecendo. Porm, essas experincias
so arroladas num domnio geral e vivenciadas pelo sujeito em seu anonimato, tendo
pouca ou nenhuma influncia em seus projetos pessoais. Alm de reforar o fenmeno
1. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Trad. de Carlos

Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
2. FERRAZ, Marcus Sacrini Ayres. O transcendental e o existente em Merleau-Ponty.
So Paulo: Humanitas, 2006.
3. RAMOS, Silvana de Souza. A Prosa de Dora: Uma leitura da articulao entre
natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo, 2009.
Tese (Doutorado em Filosofia). FFLCH, Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo.
Notas:
1. Observemos o comentrio de Marcus Ferraz: O territrio em que o psquico e
o somtico esto integrados a dimenso em que eles ainda no foram cindidos.
Na vivncia encarnada do ser no mundo, no movimento de transcender-se em
um meio significativo, no h separao entre ambos, e sim a experincia de um
corpo habitual, ou seja, de um conjunto de respostas s situaes mundanas que se
sedimentam e podem mesmo ganhar autonomia em relao conscincia atual do
corpo. (Ferraz 2, 88-89). No falaremos diretamente da contraposio entre corpo
habitual e corpo atual nessa passagem; ela aparecer em breve em nosso texto. Por ora,
da leitura do comentador e do texto merleau-pontyano, descobrimos o pr-objetivo
como um elemento subjacente ao pensamento objetivo, e no como a sua contraparte.
Deste modo, tanto a objetividade quanto a subjetividade se radicam nesse domnio
originrio da experincia, nessa vivncia primeira e espontnea do ser no mundo. A
ciso, portanto, secundria e dependente. Merleau-Ponty identifica a experincia
212
213
de ambiguidade temporal do corpo em sua marcha existencial, o recurso a conceitos

advindos de outros domnios do conhecimento , mais do que um recurso estilstico
frequentemente empregado por Merleau-Ponty, uma maneira de colocar a filosofia em
dilogo com a experincia integral do ser humano.
TRADUO
APRESENTAO TRADUO
DE AD ETHICAN B. DE SP. DE LEIBNIZ
Leibniz recebeu a Opera posthuma de Espinosa em 1678,

provavelmente depois de 25 de janeiro* (quando Schuller comunica o
envio dela a Leibniz) e, a partir dessa data, fez uma srie de anotaes
nas margens de seu exemplar. Sem a preocupao de relacionar os textos
comentados entre si, leu, sugere Belaval**, como um criador, a partir de sua
prpria filosofia.
H dois manuscritos de Leibniz sobre a tica de Espinosa: um
comentrio mais detido sobre a parte I da tica (publicado por Gerhardt
em 1875: Leibniz Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7
vols., Berlin, Halle: 1949-63; reimpresso Hildesheim, 1962 vol. I, p.139-
150) e uma releitura dos cinco livros da tica na qual Leibniz redefine
de maneira muito breve, em notas curtas, alguns conceitos espinosanos
(publicado por Grua: Textes indits. Ed. G. Grua. Paris: PUF, 1948 vol.
I, p.277-286). A traduo que agora apresentamos do primeiro desses
manuscritos, escrito, certamente depois de uma segunda leitura do livro I
* Cf. Morfino, V. Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678). Milano:
Edizioni Unicopli, 1994. p.115.
** Belaval, Y. Leibniz lecteur de Spinoza in Archives de philosophie, 1983, 4.
214
215
da tica, como sugere V. Carraud* depois de F. de Careil**.
leitura das proposies 17 a 36, razo pela qual Friedmann* chega a
Esse texto, que recebeu de Gerhardt o ttulo Ad Ethican B.
considerar a hiptese de que o comentrio segunda parte do De Deo,
de Sp., apresenta uma crtica cerrada do primeiro livro da tica de
sobretudo a partir da proposio 20, tenha sido escrito um pouco mais
Espinosa, acompanhando o duplo movimento que define o De Deo***, isto
tarde. De qualquer maneira, o fato que a acidez das crticas do manuscrito
, a demonstrao da unicidade substancial (nas proposies 1 a 16) e a
leibniziano na segunda parte do livro I da tica pode ser perfeitamente
demonstrao da causalidade eficiente imanente necessria (proposies
compreendida pelo tema a que se dedicam essas proposies de Espinosa,
17-36). Podemos observar uma diferena sutil no comentrio de Leibniz
a causalidade eficiente imanente necessria, tema que vai de encontro a
a cada um dos grupos de proposies. verdade, como observa Morfino****,
teses fundamentais da filosofia leibniziana, como a criao do mundo por
que o adjetivo que domina o manuscrito de Leibniz obscuro (usado para
um Deus bom e sbio, a liberdade divina e a humana etc. Mesmo que
as definies 2, 3, 4, axioma 1, proposies 5, 8, 20, 21, 22, 29). Em outras
possamos admitir que a filosofia leibniziana ainda no estava madura em
palavras, a crtica forma lgica do texto de Espinosa aparece ao longo
1678 e que alguns temas ainda no estavam perfeitamente definidos**, h
de todo o livro I da tica, mas quando Leibniz se dedica s proposies
certos pressupostos de que Leibniz jamais poderia se desfazer a criao
que demonstram a essncia do absoluto, seus comentrios mostram um
do mundo por um Deus sbio um deles, a contingncia desse mundo
interesse particular em compreender o que est sendo dito e no apenas
criado por uma ao da vontade divina tambm.
. Nas primeiras proposies, a crtica
As anotaes de Leibniz ao De Deo, traduzidas para o portugus
forma lgica do texto leva Leibniz inclusive a refazer demonstraes,
por Homero Santiago, constituem um documento importante para a
oferecendo alternativas para o que considera mal demonstrado. Em certo
compreenso das relaes entre a filosofia de Leibniz e a filosofia de
sentido, poderamos dizer que, por mais crticos que sejam os comentrios
Espinosa, para a compreenso das possveis influncias de Espinosa no
s proposies 1-16, Leibniz mais generoso em sua leitura do que na
pensamento leibniziano, para a compreenso, enfim, de determinadas
em criticar as teses espinosanas
*****
* Carraud, V. in Leibniz Sur lthique de Spinoza in Philosophie, n.2, avril 1984. Paris: Les Editions
de Minuit p.2.
** Foucher de Careil Mnmoire sur La Philosophie de Leibniz. Paris: 1905 tomo I, p.166.
*** Cf. Chaui, Marilena A nervura do real. So Paulo: Cia. das Letras, 1999 p.750-751, p.816.
**** Morfino, V. Il manoscrito leibniziano Ad Ethicam in Quaderni materialisti volume II, 2003. Milano:
Edizioni Ghibli p.108.
***** O adjetivo obscuro denota, no comentrio s primeiras 16 proposies, apenas uma incompreenso
ou uma discordncia, ao passo que nas proposies seguintes, as crticas so muito mais speras, como,
por exemplo, na proposio 20 os raciocnios desse gnero so familiares queles que no possuem
a arte verdadeira da demonstrao.; na proposio 25 essa prova no tem nenhuma importncia;
na proposio 29 A demonstrao obscura e abrupta, conduzida pelas proposies precedentes,
elas tambm abruptas, obscuras e duvidosas; na proposio 30, essa proposio, to clara de acordo
com as precedentes, (...), nosso autor a demonstra, a sua maneira, por elementos obscuros, duvidosos e
afastados e, mais adiante ainda na P30, O esprito do autor, parece, bastante tortuoso: raramente ele
avana por um caminho claro e natural, mas sempre abruptamente e com desvios. E a maior parte das
demonstraes enganam o esprito mais do que o esclarecem..
216
Apresentao: Tessa Moura Lacerda
posies filosficas de Leibniz.
Tessa Moura Lacerda.
* Friedmann - Leibniz et Spinoza. Paris: Gallimard, 1963.

** Cf., por exemplo, a definio de substncia ou a relao entre a essncia simples de Deus e seus
atributos. Ver nosso Lacerda, Tessa - Simplicidade e variedade: um dilogo entre Leibniz e Espinosa.
In: O que nos faz pensar, 26, dezembro de 2009, pp. 217-241.
217
SOBRE A TICA DE BENTO ESPINOSA

G. W. LEIBNIZ
Ad Ethicam B. d. SP.
(G.W. Leibniz)
(Traduo de Homero Santiago e reviso de Tessa Moura Lacerda*)
Pars prima de Deo.
Definitio 1. Causa sui est id cujus Essentia involvit

existentiam.
DEFINIO 1. CAUSA DE SI isso cuja essncia envolve

existncia**.
DEF. 2. obscura: que a coisa finita seja a que pode ser delimitada
Definitio 2. obscura est, quod res sit finita, quae alia sui generis
por outra de seu gnero. O que , com efeito, um pensamento ser delimitado
terminari potest. Quid est enim cogitationem cogitatione terminari? An qua
por um pensamento? D-se um maior que outro, tal como se diz que um
datur alia major? uti corpus terminari ait quo aliud majus concipi potest.
Adde infra prop. 8.
corpo delimitado por se poder conceber outro maior? Acrescente-se a

prop. 8 abaixo.
DEF. 3. SUBSTNCIA isso que em si e concebido por si.
Definit. 3. Substantia est quod in se est et per se concipitur.
Tambm esta obscura. Com efeito, o que ser em si? Ademais cabe
Etiam haec obscura. Quid enim in se esse? Deinde quaerendum est,
perguntar se ser em si e ser concebido por si conjugam-se entre si cumulativa
cumulative an disjunctive inter se conjungat: in se esse, et per se concipi,

id est an hoc velit: substantiam est id quod in se est, item substantia est id
quod per se concipitur; an vero velit substantiam esse id in quo utrumque
ou disjuntivamente; ou seja, se isto quer dizer que substncia aquilo que

em si, bem como que a substncia aquilo que concebido por si; ou
se quer dizer que a substncia isso em que concorrem ambas as coisas,
a saber, que seja em si e por si concebida. Ou ser necessrio demonstrar
hoc concurrit, ut nempe et in se sit et per se concipiatur. Aut necesse erit
que ter uma coisa tambm ter a outra, j que, pelo contrrio, mais parece
ut demonstret, qui unum habeat etiam alterum habere, cum contra videatur
haver algumas coisas que so em si, se bem que no sejam concebidas
potius, esse aliqua quae sint in se, etsi non per se concipiantur. Et ita vulgo
homines substantias concipiunt. Subjicit: substantia est cujus conceptus
218
PRIMEIRA PARTE: DE DEUS
por si. e assim que os homens comumente concebem as substncias. Ele

* Professores do Departamento de Filosofia da USP.
** Os trechos em itlicos correspondem a passagens do texto de Espinosa, embora freqentemente nas
transcries de Leibniz faltem termos presentes no texto de Espinosa. (N.R.)
219
Traduo: Ad Ethicam B. d. SP. (Sobre a tica de Bento Espinosa)
non indiget alterius rei conceptu a quo formari* debeat. Sed in hoc quoque
acrescenta: substncia isso cujo conceito no carece do conceito de outra
difficultas, nam in sequenti definitione ait
coisa a partir do qual deva ser formado. Mas nisso igualmente h uma
attributum
ab intellectu de
substantia percipi tanquam ejus essentiam constituens. Ergo attributi

conceptus necessarius est ad formandum conceptum substantiae. Si dicas
intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. Logo,

o conceito de atributo necessrio para formar o conceito de substncia.
attributum non esse rem, te vero requirere saltem ut substantia non indigeat
Se disseres que atributo no uma coisa, e que tu na verdade requeres ao
conceptu alterius rei, respondeo. explicandum est ergo, quid vocetur res, ut
menos que a substncia no precise do conceito de outra coisa, respondo:
intelligamus definitioneni, et quomodo attributum non sit res.**

Definit. 4. etiam obscura est, quod attributum sit id quod intellectus
cabe ento explicar, para entendermos a definio, o que chamado de

coisa e como o atributo no uma coisa.
DEF. 4. Tambm obscura: atributo isso que o intelecto percebe
de substantia percipit, ut essentiam ejus constituens. Quaeritur enim an per
da substncia como constituindo a essncia dela. Com efeito, pergunta-se
attributum intelligat omne praedicatum reciprocum, an omne praedicatum
se por atributo ele entende todo predicado recproco; ou se todo predicado
essentiale sive reciprocum sive non; an denique omne praedicatum
essencial, recproco ou no; ou se, finalmente, todo predicado essencial ou
essentiale primum seu indemonstrabile de substantia. Vide definit. 5.

Definit. 5. Modus est quod in alio est, et per aliud concipitur.
indemonstrvel da substncia. Ver a def. 5.

DEF. 5. Modo isso que em outro, pelo qual tambm concebido.
Portanto parece diferir do atributo nisso: o atributo deveras est na
Videtur ergo in eo differre ab attributo, quod attributum est quidem in
substncia, todavia concebido por si. E aqui, ajuntada esta explicao,
substantia, attamen per se concipitur. Et hic explicatione adjecta cessat
desaparece a obscuridade da definio 4.
obscuritas definitionis 4.
Definit. 6. Deum, inquit, definio Ens absolute infinitum, vel
substamiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeterriam
DEF. 6. Defino Deus, diz ele, o ente absolutamente infinito, isto , a

substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime
uma essncia eterna e [140] infinita. Ele devia mostrar que essas duas
definies so eqipolentes; de outra forma no pode substituir uma pela
et infinitam essentiam exprimit. Ostendere debebat has duas definitiones
outra. Ora, sero eqipolentes quando se mostrar que na natureza h vrios
esse aequipollentes, alioqui unam in alterius locum substituere non potest.
atributos ou predicados que so concebidos por si, bem como quando se
Erunt autem aequipollentes, ubi ostensum erit plura esse in rerum natura
attributa seu praedicata, quae per se concipiuntur; item ubi ostensum erit
* No original, firmari; corrigimos seguindo Carraud c o prprio texto espinosano; logo a diante se v: ad
formandum conceptum... A edio italiana ndo procede correo.
** Segundo Morfino, este pargrafo est margem do manuscrito; Gerhardt incorpora-o ao texto.
220
dificuldade, pois na definio seguinte, ele diz que ATRIBUTO o que o
mostrar que vrios predicados podem estar juntos. Alm disso, imperfeita
toda definio (ainda que possa ser verdadeira e clara) entendida a qual se
possa duvidar que a coisa definida seja possvel. Ora, esta assim; com
efeito, pode-se ainda duvidar que o ente que tem infinitos atributos no
implique [contradio]; e isso porque se pode duvidar de que a mesma
221
plura praedicata posse stare, inter se. Praeterea omnis definitio imperfecta
essncia simples possa ser exprimida por vrios atributos diferentes. De
est (tametsi vera et clara esse possit) qua intellecta dubitari potest an res
fato, so vrias as definies das coisas compostas, mas de uma coisa
definita sit possibilis. Talis autem ista est, dubitari enim adhuc potest an
simples no h seno uma nica, e sua essncia parece no poder ser
Ens infinita habens attributa non implicet. Vel ideo quia dubitari potest, an
exprimida seno de um nico modo.
eadem essentia simplex pluribus diversis attributis exprimi potest. Equidem
DEF.7 COISA LIVRE a que existe a partir da necessidade de
plures sunt definitiones rerum compositarum, sed rei simplicis non nisi
sua natureza e determina-se por si, COISA COAGIDA aquela que
unica est, nec ejus essentia nisi unico modo exprimi posse videtur.
determinada por outro a existir e a operar.
Definit. 7. Res libera quae ex suae naturae necessitate existit

et ad agendum determinatur, res coacta quae ab alio determinatur ad
existendum et operandum.
Definit. 8. Per eternitatem intelligo ipsam existentiam
quatenus ex rei essentia sequi concipitur. Has definitiones probo.
Axiom. 1. Omnia quae sunt, vel in se vel in alio sunt.
Ax. 2. 1d quod per aliud non potest concipi, per se concipitur.
Ax. 3. Ex data determinata causa sequitur effectus, si non detur, non sequitur.
Ax. 4. Effectus cognitio ex cognitione causae dependet et eam involvit.
Ax. 5. Quae nihil commune secum invicem habent, etiam per se
invicem intelligi non possunt.
Ax. 6. Idea vera debet cum suo ideato convenire.
Ax. 7. Quicquid ut non existens potest concipi, ejus essentia non
involvit existentiam.
DEF. 8. Por ETERNIDADE entendo a prpria existncia enquanto

concebida seguir da definio da coisa eterna. Aprovo estas definies*.
Ax. 1. Tudo que , ou em si ou em outro.
Ax. 2. Isso que no pode ser concebido por outro concebido por si.
Ax. 3. De uma causa determinada dada segue um efeito; se no for
dada, no se segue.
Ax. 4. O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa
e envolve-o.
Ax. 5. Coisas que nada tm em comum uma com a outra tambm
no podem ser inteligidas uma pela outra.
Ax. 6. A idia verdadeira deve convir com o seu ideado.
Ax. 7. O que quer que possa ser concebido como no existente, sua
essncia no envolve existncia.**
Acerca dos AXIOMAS noto: o primeiro obscuro enquanto no
Circa Axiomata haec noto: Primum tamen obscurum est, quam
constar o que ser em si. Do segundo e do stimo no era necessrio anotar
diu non constet quid sit esse in se. Secundum et septimum annotari nihil
nada. O sexto parece pouco conforme: com efeito, toda idia convm com
necesse erat. Sextum parum congruum videtur; omnis enim idea cum suo
seu ideado, e no vejo o que a idia falsa. O terceiro, o quarto e o quinto
ideato convenit, nec video quid sit idea falsa. Tertium, quartum, quintum
julgo que podem ser demonstrados.
demonstrari posse arbitror.

* Trata-se, como indica Gehardt, das definies 7 e 8 (N.T.).
** Leibniz transcreve os axiomas margem do manuscrito-, Gerhardt os d em nota; ns o incorporamos
ao texto como faz Morfino (.Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678).
Milano: Edizioni Unicopli, 1994). (N.T.)
222
223
Propositio 1. Substantia est natura prior suis affectionibus, id
PROPOSIO 1. A substncia anterior por natureza a suas
est modis, nam ad defin. 5. dixit se per substantiae affectiones intelligere
afeces, isto , a seus modos, pois def. 5 ele disse entender por afeces
modos. Caeterum non explicuit quid sit esse
natura prius,
ideoque nec
potest haec propositio ex praecedentibus demonstrari. Videtur autem per
natureza, e por isso no pode demonstrar esta proposio a partir do que

a precede. Ora, parece que por anterior por natureza a outro ele entende
intelligere id per quod aliud concipitur. Caeterum fateor
aquilo pelo que o outro concebido. De resto, confesso que tambm nisso
et in hoc aliquam esse difficultatem; videntur enim non tantum posteriora
h alguma dificuldade; com efeito, parece que se podem conceber no
natura prius alio
per priora, sed et priora per posteriora concipi posse. Licebit tamen natura
prius hoc modo definire, quod concipi potest non concepto alio, ita ut contra
alterum concipi non possit nisi concepto ipso. Verum ut dicam quod res est,
apenas os posteriores pelos anteriores, mas tambm os anteriores pelos

posteriores. Todavia, seria lcito definir anterior por natureza [141] deste
modo: o que pode ser concebido no concebida outra coisa; assim como, do
contrrio, no se possa conceber outro a no ser concebido o prprio. Para
natura prius paulo latius est: nam exempli causa proprietas denarii ut sit 6
dizer a verdade, anterior por natureza algo um pouco mais amplo, pois,
+ 4 posterior natura est hac ut sit 6 + 3 + 1 (quia ista est propior omnium
por exemplo, a propriedade da dezena de ser 6 + 4 posterior por natureza
primae: denarius est 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1) et tamen concipi

potest sine priore, imo quod amplius est, potest sine, ea demonstrari. Addo
a de ser 6 + 3 + 1 9 (j que esta mais prxima da primeira de todas: o

nmero 10 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1), e todavia pode ser
concebida sem uma anterior; e mais, mais ampla e pode ser demonstrada
aliud exemplum: In Triangulo proprietas illa, quod tres anguli interni sint
sem ela. Acrescento outro exemplo: no tringulo, a propriedade de serem
aequales duobus rectis, posterior natura est hac- quod duo anguli interni
os trs ngulos internos iguais a dois retos posterior por natureza de
sint aequales externo tertii, et tamen illa sine ista concipi, imo forte (etsi
non aeque commode) sine ipsa demonstrari potest.
Prop. 2. Duae substantiae diversa attributa habentes nihil inter
serem os dois ngulos internos iguais ao externo do terceiro, e todavia

aquela pode ser concebida sem esta, e porventura at pode (embora no
com a mesma comodidade) ser demonstrada sem ela.
PROP. 2 Duas substncias que tm atributos diversos nada tm em
se commune habent. Si per attributa intelligit praedicata quae per se
comum entre si. Se por atributos ele entende predicados que so concebidos
concipiuntur, concedo propositionem, posito duas esse substantias A
por si, concedo a proposio, posto serem duas substncias A e B, e o
et B et substantiae A attributum esse c, substantiae B attributum esse d,

vel si substantiae A atribula omnia sint c. e, substantiae vero B attributa
224
da substncia os modos. De resto no explicou o que ser anterior por
atributo da substncia A ser c e o atributo da substncia B ser d; ou se

todos os atributos da substncia A so c, e; todos os atributos da substncia
B so d, f. Seria diferente se aquelas duas substncias tivessem alguns
omnia d. f. Secus est si duae illae substantiae quaedam habeant attributa
atributos diversos e alguns comuns, como se os atributos de A fossem c,
diversa, quaedam coramunia, ut si attributa ipsius A sint c. d. et ipsius B
d, e os atributos de B fossem d, f. Se ele nega que isso possa ocorrer,

225
sint d. f. Quod si negat hoc fieri posse, demonstranda est impossibilitas.
cabe demonstrar a impossibilidade. No caso de objeo, talvez demonstre
Propositionem ipsam in casu objectionis forte demonstrabit hoc modo:
a proposio deste modo: porque d e igualmente c exprimem a mesma
quia d pariter et c eandem essentiam exprimit (cum ejudem substantiae A

attributa sint ex hypothesi) et ob eandem rationem etiam d et f (cum etiam
ex hypothesi ejusdem substantiae 13 attributa sint); ergo et
essncia (como so por hiptese atributos da mesma substncia A) e em

vista dessa mesma razo tambm d e f (como tambm por hiptese so
atributos da mesma substncia B); logo, tambm c bem como f. Donde
et f. Unde
se segue que A e B so a mesma substncia, contra a hiptese; logo
sequitur, eandem esse substantiam A et B, contra hypothesin, absurdum
absurdo duas substncias diversas terem algo em comum. Respondo
ergo duas substamias diversas aliquid commune habere.* Respondeo,

non concedi a me quod possint dari duo attributa quae per se concipi, et
tamen idem exprimere possint. Nam quandocunque id contigit, tunc duo
illa attributa idem diverso modo exprimentia tandem resolvi possunt, vel
saltem eorum alterutrum. Quod facile possum demonstrare.
Prop. 3. Quae res nihil coramune inter se habent, earum una alterius
causa esse non potest, per axiom. 5. 4.
Prop. 4. Duae aut plures res distinctae vel inter se distinguuntur**
que no concedido por mim que se possa dar dois atributos que sejam
concebidos por si, e todavia possam exprimir o mesmo. Pois, cada vez que
isso acontece, ento aqueles dois atributos, exprimindo o mesmo de modo
diverso, podem finalmente ser resolvidos, ou pelo menos um dos dois. O
que posso demonstrar facilmente.
PROP. 3. De coisas que entre si nada tm em comum uma com a
outra, uma no pode ser causa da outra, pelos axiomas 5 e 4.
PROP. 4. Duas ou vrias coisas distintas distinguem-se entre si
ou pela diversidade dos atributos das substncias, ou pela diversidade
das afeces das mesmas substncias. Duas ou vrias coisas distintas
ex diversitate attributorum substantiarum, vel ex diversitate affectionum.
distinguem-se entre si ou pela diversidade dos atributos das substncias,
Desmonstrat ita: Omnia quae sunt, vel in se vel In alio sunt per axiom. 1.,
ou pela diversidade das afeces das mesmas substncias. Ele demonstra
hoc est per defin. 3. et 5. extra intellectum nihil datur praeter substantias,
assim: tudo o que , ou em si ou em outro, pelo ax. 1, isto , pelas def. 3 e
earumque affectiones. [Hic miror eum oblivisci attributorum, nam defin. 5.
5 nada se d fora do intelecto alm da substncia e suas afeces. (Admira-
per substantiae affectiones intelligit tantum modos. Sequitur ergo aut eum
ambigue locutum, aut attributa non numerari ab eo inter res extra intellectum
existentes, sed tantum substantias et modos. Caeterum propositionem fcilius
poterat ostendere, modo addidisset, res quae scilicet concipi possunt per
attributa vel affectiones, necessario cognosci adeoque et distingui.]
me aqui que ele tenha esquecido dos atributos, pois a def. 5 entende por
afeces da substncia apenas os modos. Logo, segue-se que ou falou de
forma ambgua ou os atributos so enumerados por ele entre as coisas
existentes fora do intelecto, mas apenas substncias e modos. De resto,
pudera apresentar mais facilmente a proposio, contanto que acrescentasse
que as coisas que podem ser concebidas pelos atributos em afeces
necessariamente so conhecidas e por isso tambm distinguidas.).
* Richiamento com um asterisco margem do manuscrito (Morfino).

** Gerhardt, distinguntur; corrigimos seguindo o texto espinosano.
226
227
Prop. 5. In rerum natura non possunt, dari duae aut plures substantiae
ejusdem naturae seu attributi.
[Hic annoto obscurum videri quid sit hoc: in rerum natura. An
intelligat: in universitate rerum existentium, an vero in regione idearum
PROP. 5. Na natureza das coisas no podem ser dadas duas ou

vrias substncias de mesma natureza, ou seja, de mesmo atributo.
(Noto aqui que parece obscuro o que seja isto: na natureza das
coisas. Entende na universalidade das coisas existentes ou na regio
das idias ou essncias dos possveis? Ademais, obscuro se quer dizer
vel essentiarum possibilium. Deinde obscurum est an velit dicere, non
que no se do vrias essncias de mesmo atributo comum, ou se quer dizer
dari plures Essentias ejusdem attributi communis, vel an velit, non dari
que no se do vrios atributos de mesma essncia. Admiro-me tambm
plura individua ejusdem essentiae. Miror etiam, cur hic vocem naturae et
vocem attributi pro aequipollentibus sumat, nisi per attributum intelliga
quod totam continet naturam. Quo posito non video quomodo possint dari
por que ele toma aqui natureza e o termo atributo como eqipolentes; a no
ser que entenda por atributo o que contm a natureza inteira. Isto posto, no
vejo de que modo se possam dar vrios atributos de mesma substncia que
sejam concebidos por si). Demonstrao: se se distinguissem, distinguir-
plura attributa ejusdem substantiae quae per se concipianturj Demonstratio:
se-iam ou pelas afeces ou pelos atributos; se pelas afeces, ento,
Si distinguerentur, aut affectionibus aut attributis distinguerentur; si
como a substncia por natureza anterior a suas afeces pela prop. 1,
affectionibus, ergo cum substantia sit natura prior suis affectionibus per prop.
1., depositis affectionibus etiam distingui debent, ergo attributis; si attributis,
despojadas das afeces elas devem tambm distinguir-se, ento, pelos

atributos; se pelos atributos, logo no se do duas substncias de mesmo
atributo. Respondo que parece que subjaz um paralogismo. Pois duas
ergo non dantur duae substantiae ejusdem attributi. Respondeo subesse videri
substncias podem distinguir-se e todavia ter algum atributo em comum,
paralogismum. Nam duae substantiae possunt, distingui attributis, et tamen
contanto que tenham alguns prprios. Por exemplo, A (c-d) e B (d-e), em
habere aliquod attributum commune, modo etiam aliqua praeterea habeant

propria. Ex. gr. A c. d et B d. e quorum illius attributum sit c. d, hujus d. e.
Annoto: prop. 1. non. esse utilem nisi ad hanc. Verum ea potuisset
que os atributos daquele so c-d, e o deste d-e.

Noto: a prop. 1 no til a no ser para esta demonstrao. Poderia,
contudo, abster-se dela, j que basta poder conceber a substncia sem
afeces, seja ou no seja ela anterior por natureza.
careri, quia sufficit substantiam concipi posse sine affectionibus, sive sit
natura prior, sive non.
228
229
Prop. 6. Una substantiam non potest produci ab alia substantia,

nam duae substantiae per prop. 5. non sunt ejusdem attributi, ergo nihil
commune babent per prop. 2, ergo non potest una* esse alterius causa per
axiom. 5. Idem aliter et brevius, quia quod per se concipitur, non potest
PROP. 6.
Uma substncia no pode ser produzida por outra
substncia, pois, pela prop. 5, no h duas substncias de mesmo atributo;

logo, nada tm em comum, pela prop. 2; logo, uma no pode ser causa de
outra, pelo ax. 5. o mesmo, de outra forma e mais brevemente: j que o que
concebido por si no pode ser concebido por outro como por uma causa,
concipi per aliud velut causam per axiom. 4. Caeterum respondeo, concedi
pelo ax. 4. De resto, respondo que concedo a demonstrao desde que se
a me demonstrationem, si substantia sumitur pro re quae per se concipitur,
tome substncia como coisa que concebida por si. Ser diferente se se
secus est si sumatur pro re quae in se est, uti vulgo honnes sumunt, nisi
ostendatur idem esse in se esse et per se concipi.
tomar como uma coisa que em si, assim como comumente tomam, a no
ser que seja mostrado que o mesmo ser em si e ser concebido por si.
PROP. 7. NATUREZA DA SUBSTNCIA PERTENCE EXISTIR.
Prop. 7. Ad naturam substantiae pertinet existere.
A substncia no pode ser produzida por outro, prop. 6. Logo, causa de
Substantia non potest produci ab alio prop. 6. Ergo est causa sui, id est
si, isto , pela def. 1, sua essncia envolve existncia. Aqui, com justia,
per definit. 1. ipsius essentia involvit existentiam. Hic non immerito
se o repreende por ora tomar causa de si como algo definido, a que a
reprehenditur, quod causam sui modo ut definitum aliquod sumit, cui

peculiarem significationem definit. 1. ascripsit, modo eo in coramuni ac
def. 1 adscreve uma definio peculiar, ora utiliz-la em seu significado

comum e vulgar. O remdio fcil, todavia; contanto que se converta
aquela 1. definio em axioma e se diga: o que quer que no seja por
vulgari suo significatu. utitur. Remedium tamen facile est, si definitionem
outro, por si prprio, ou seja, a partir de sua essncia. Porm, restam
illam 1. in axioma convertat et dicat- Quidquid non ab alio est, id est a se
a outras dificuldades, a saber, o raciocnio s precede se afirmado que
ipso, seu ex sua essentia. Verum aliae hic supersunt difficultates: Nempe
procedit tantum ratiocinatio, posito substantiam existere posse. Necesse
est enim tunc ut, quia ab alio produci non potest, a se ipso existat, adeoque
a substncia pode existir. Com efeito, ento necessrio que ela, por
no poder ser produzida por outro, exista por si prpria e, dessa forma,
exista necessariamente; ora, que a substncia possvel, isto , que possa
ser concebida, algo a demonstrar. Parece que pode ser demonstrado a
necessario existat- possibilem autem substantiam, id est concipi posse
partir disto: se nada concebido por si, nada tambm ser concebido por
demonstrandum est. Demonstrari posse videtur ex eo quia si nihil per
outro, e dessa forma absolutamente nada ser concebido. A fim de mostrar
se concipitur, nihil etiam per aliud concipietur, adeoque nihil omnino

concipietur. Quod ut distincte ostendatur, considerandura est, si ponatur a
concipi per B, in conceptu ipsius A esse conceptum ipsius b. Et rursus Si
distintamente, cumpre considerar que se se afirma A concebido por B, no

conceito de A est o conceito de B. e de novo, se B concebido por C, o
conceito de C estar no conceito de A, e assim por diante at o ltimo. Se
algum responder que no se d um ltimo, respondo que tampouco se d
um primeiro, o que mostro assim: como no conceito do que concebido
* Gerhardt, unum; corrigimos seguindo o texto espinosano e Carraud.
230
231
concipitur per c, in conceptu b esse conceptum ipsius c, et ita conceptus
por outro nada h seno o que alheio, por isso, procedendo por graus,
ipsius c in conceptu ipsius a erit, et ita porro usque ad ultimum. Quid si quis
ou no haver absolutamente nada nele, ou somente o que concebido
respondeat non dari ultimum, respondeo nec dari primum, quod sic ostendo.
Quia in ejus quod per aliud concipitur conceptu nihil est nisi alienum, ideo
por si. julgo que esta demonstrao completamente nova, mas infalvel.
E com ajuda dela pode-se mostrar que o que concebido por si pode ser
concebido. Mas se pode ainda duvidar, todavia, se isso possvel, do
gradando per plura, aut nihil omnino in eo erit aut nihil nisi quod per se
modo como aqui se toma o possvel, seguramente no como aquilo que
concipitur. Quam demonstrationem novam plane, sed infallibilem esse
pode ser concebido, mas como aquilo de que se pode conceber uma causa,
arbitror. Ejusque ope demonstrari potest id quod per se concipitur concipi

posse. Sed adhuc tamen dubitari potest, an ideo sit possibile eo modo quo
hoc loco sumitur possibile, nimirum non pro eo quod concipi potest, sed
resolvel finalmente na primeira. Pois as coisas que podem ser por ns

concebidas, nem por isso, todavia, podem ser todas produzidas, devido a
outras preferveis com as quais so incompatveis. Por isso, deve-se provar
que o ente que concebido por si existe em ato, com ajuda da experincia,
pro eo cujus aliqua concipi potest causa, resolubilis tandem in primam.
j que existem coisas que so concebidas por outro, logo existe tambm
Nam quae a nobis concipi possunt, non ideo tamen omnia produci possunt,
aquilo pelo que so concebidas. V quo diferente o raciocnio necessrio
ob alia potiora quibus incompatibilia sunt. Ideo Ens quod per se concipitur
actu esse probari debet adhibita experientia, quia existunt quae per aliud
para provar cuidadosamente a coisa existente por si. Todavia, talvez no

haja necessidade dessa ltima precauo.
concipiuntur, ergo existit etiam id per quod concipiuntur. Vides quam longe
alia sit opus ratiocinatione ad accurate probandam rem per se existentem.
Forte tamen hac ultima cautione non opus.
Prop. 8. Omnis substantia est necessario infinita, quia alioqui
terminaretur ab alia ejusdem naturae per definit. 2. et darentur duae
maneira seria delimitada por outra de mesma natureza, pela def. 2, e

seriam dadas duas substncias de mesmo atributo, contra a prop. 5. cabe
substantiae ejusdem attributi contra. Prop. 5. Haec propositio ita intelligenda
entender assim esta proposio: a coisa que concebida por si infinita
res quae per se concipitur, in suo genere infinita est, et ita admittenda.
em seu gnero, e assim cabe admiti-la. Ora, a demonstrao sofre tanto de
Demonstratio autem laborat tum obscuritate quoad illud: terminatur, tum

incertitudine, ratione prop. 5. In Schol. elegantem habet ratiocinationem ad
232
PROP. 8. Toda substncia necessariamente infinita, pois de outra
obscuridade quanto quele delimitado, como de incerteza, em razo

da prop. 5. No esclio h um elegante raciocnio para provar que a a coisa
que concebida por si nica, em seu gnero decerto: sendo postos vrios
probandara rem quae per se concipitur esse unicam, in suo scilicet genere
indivduos, deve haver na natureza a razo por que [144] sejam tantos, no
quia ponantur esse plura individua, ideo debet esse ratio in natura, cur sint
mais. A mesma razo, como faz o porqu deles serem tantos, faz o porqu
233
tot, rion plura. Eadem cum fciat cur sint tot, fciat cur sit hoc et hoc. Ergo
disto ou daquilo existir. Logo, tambm o porqu disto existir. Ora, essa
et cur sit hoc. Ea ratio autem non est in uno horum potius quam in altero.
razo no est em um deles mais que em outro. Logo, est fora de tudo.
Ergo extra oninia. Una objectio feri posset, si dicatur numerum earum esse
interminatuin sive nullum, sive omnem numerum excedere. Verum corrigi
ou nulo ou excede todo nmero. Pode-se, porm, corrigi-lo se dentre eles

tomamos apenas alguns e perguntamos por que existem; ou se tomamos
potest, si aliqua tantum ex ipsis sumamus et quaeramus cur illa extiterint,
vrios que tm algo em comum, por exemplo, existem no mesmo lugar, [e
vel si sumainus plura aliquid cominune: habentia, v. g. in eodem loco
perguntamos] por que existem no mesmo lugar.
existentia, cur illa in hoc loco extiterint.

Prop. 9. Quo plus realitatis aut esse unaquaeque res habet, eo plura
attributa ipsi competunt. [explicandum erat quid intelligatur per realitatem
PROP. 9. Quanto mais realidade ou ser cada coisa tem, tanto mais
atributos lhe competem. (cabia explicar o que entendido por realidade ou
ser, com efeito, so coisas sujeitas a equvocos). Demonstrao: patente
aut esse, sunt enim haec obnoxia aequivocationibus.] Demonstratio: patet
pela def. 4. Isto, diz o autor. A mim no parece que seja patente a partir
ex defin. 4. Haec autor. Mihi eam inde patere non videtur. Nam potest una
da. Pois uma coisa pode ter mais realidade que outra, porque ela prpria
res plus realitatis habere quam alia, ideo quod ipsa major est in. suo genere
seu majorem attributi alicujus partem habet. V. g. circulus plus extensionis
maior em seu gnero ou tem uma parte maior de algum atributo. P. ex.,
o crculo tem mais extenso que o quadrado inscrito. E pode-se ainda
duvidar se podem ser dados vrios atributos da mesma substncia, do
habet quam quadratum inscriptum. Et dubitari adhuc potest an plura dentur
modo como o autor tomou atributos. Reconheo, por ora, que admitido e
attributa ejusdem substantiae, eo modo quo autor attributa sumsit. Fateor
posto que os atributos so compatveis, a substncia mais perfeita quanto
interim hoc admisso et posito attributa esse compatibilia, eo perfectiorem

esse substantiam, pro: plura habet attributa.
mais atributos tem.

PROP. 10. Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por
Prop. 10. Unumquodque unius substantiae attributum per se concipi
si, pelas def. 4 e 3. Mas segue-se da, como objetei por vezes, que no se
debet per definit. 4. et 3. Sed hinc ut aliquoties objeci sequitur rion dari nisi
d seno um nico atributo de uma substncia, se deveras ele exprime a
unicum unius substantiae attributum, si quidem totam essentiam exprimit.
essncia inteira.
Prop. 11. Deus seu substantia constans infinitis attributis quorum

unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.
234
Uma objeo poderia ser feita: se se diz que o nmero deles indeterminado
PROP. 11. Deus, ou seja, a substncia que consiste em infinitos

atributos, dos quais cada um exprime uma essncia eterna e infinita, existe
necessariamente. Ele apresenta trs demonstraes. PRIMEIRA, porque
Tres affert: demonstrationes. Prima, quia substantia. Ergo per prop. 7.
substncia. Logo, pela prop.7, existe. Mas isto supe que a substncia
existit. Sed hoc supponit et substantiam necessario existere, quod ad prop. 7.
existe necessariamente, o que no foi suficientemente demonstrado para a

235
non fuit satis demonstratum, et Deum esse substantiam possibilem, quod nori
prop. 7, e tambm que Deus uma substncia possvel, o que no to fcil
aeque facile demonstratu est. IIda. Semper causa esse debet tam cur res sit quam
de demonstrar. SEGUNDA, sempre deve haver causa tanto por que uma
cur non sit. At nulla ratio esse potest cur Deus rion existat, non in ipsius natura,
neque enim implicat contradictionem, nori in altero, nam alterum aliud vel erit
Deus no exista, no em sua prpria natureza e com efeito, no implica

contradio , no em outro, pois esse outro ou ser de mesma natureza e
ejusdem naturae et attributi adeoque jam erit Deus, vel non erit adeoque nihil
atributo, e dessa forma ser Deus, ou no ser e dessa forma no ter nada
habebit commune cum Deo, adeoque existentiam ejus nec ponere nec impedire
em comum com Deus, e assim no pode nem pr nem impedir a existncia
potest. Respondeo 1. nondum probatum, Dei naturam non implicare, tametsi

id asserere autor sine probatione absurdum esse dicat. 2. Poterit esse ejusdem
naturae cuni Deo in quibusdam, non in oninibus. 3. Entia finita existunt (per
dele. Respondo: 1. Ainda no foi provado que a existncia de Deus no

implica [contradio], mesmo que o autor diga sem prova que absurdo;
2. poder ser de mesma natureza que Deus em certas coisas e no em
todas; 3. os entes finitos existem (por experincia). Logo, se o infinito no
experientiam). Ergo si infinitum non existit, erunt: ipsa potentiora Ente infinito.
existe, eles sero mais potentes que o Ente infinito. Responde-se, se implica
Respondetur, si implicet, Ens infinitum nullam potentiam habebit. Ut taceam
[contradio], o Ente [145] infinito no ter nenhuma potncia. Para calar
improprie dici potentiam de existendi vi.

Prop. 12. 13. Nullum substantiae attributum potest vere concipi, ex
que impropriamente fala-se de potncia acerca da fora de existir.

PROP. 12, 13. Nenhum atributo da substncia pode verdadeiramente
ser concebido do qual siga que a substncia possa ser dividida, ou seja,
quo sequatur substantiam posse dividi, seu substantia absolute sunita est
a substncia absolutamente tomada indivisvel. Com efeito, ela seria
indivisibilis. Nam destruetur dividendo, partes non erunt infinitae adeoque
destruda se fosse dividida; as partes no seriam infinitas nem, portanto,
nec substantiae. Darentur plures substantiae ejusdem naturae. Concedo de

re per se existente. Corollarium hinc sequitur, nullam substantiam
adeoque nec corpoream esse divisibilem.
as substncias. Seriam dadas vrias substncias de mesma natureza.

Concedo isso da coisa que existe por si. COROLRIO: segue-se da que
nenhuma substncia, dessa forma, corprea nem divisvel.
PROP. 14. Alm de Deus nenhuma substncia pode ser dada nem
Prop. 14. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.
concebida, porque todos os atributos competem a Deus e no se do vrias
Quia Deo oninia competunt attributa, nec dantur plures substantiae ejusdein
substncias de mesmo atributo, por isso no se d nenhuma substncia
attributi, ideo nulla datur substantia praeter Deum. Omnia haec supponunt
alm de Deus. Tudo isso supe a definio de substncia, que o ente
definitionem substantiae, quod sit Ens quod per se concipitur, et alia multa
supra notata non admittenda. [Mihi nondum certum videtur, corpora esse
substantias, Secus de mentibus.1
236
coisa como por que no . Mas no pode haver nenhuma razo por que
que concebido por si, e muitas outras coisas observadas acima como
inadmissveis. (Ainda no me parece certo que os corpos sejam substncias.
Diferentemente para as mentes).
237
Coroll. 1. Deum esse unicum.
COROL. 1. Deus nico.
Coroll. 2. Rem cogitantem vel rem extensam esse vel Dei attributa
COROL. 2. a coisa extensa e a coisa pensante so ou atributos
vel per axiom....* affectiones attributorum Dei. [Hoc est confuse loqui,
praeterea nondum ostendit extensionem et cogitationem esse attributa seu
de Deus ou (pelo ax...*) afeces dos atributos de Deus. (Isto falar

confusamente; alm do que, ainda no mostrou que a extenso e o
pensamento so atributos, ou seja, concebidos por si.)
per se concipi.]
**
Prop. 15. Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque
concipi potest. Quia enim nulla praeter Deum substantia prop. 14., ideo
oninia alia erunt affectiones Dei seu modi, quia praeter substantias et
modos nil datur. [rursus omittit attributa.]
Prop. 16. Ex necessitate Divinae naturae infinita infinitis modis, hoc est
omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent, per defin. 6.
Coroll. 1. Hinc sequitur Deum omnium quae sub intellectum
cadunt, esse causam efficientem.
Coroll. 2. Deum esse causam per se, non vero per accidens.
PROP. 15. Tudo que , em Deus, e nada sem Deus pode ser nem ser
concebido. Com efeito, porque [no h] nenhuma substncia alm de Deus,
prop. 14, por isso todas as coisas sero afeces de Deus ou modos, porque
nada dado alm de substncias e modos. (De novo ele omite os atributos).
PROP. 16. Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas
coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto
infinito), pela def. 6.
COROL. 1. Segue da Deus ser causa eficiente de todas as coisas
que caem sob o intelecto infinito.
COROL. 2. Segue Deus ser causa por si, e no por acidente.
COROL. 3. Segue-se Deus ser absolutamente causa primeira.
Coroll. 3. Deum esse absolute causam primam.

Prop. 17. Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus
agit, quia nihil extra ipsum.
Coroll. 1. Hinc sequitur 1. nullam dari causam quae Deum extrinsece
vel intrisece praeter ipsius naturae perfectionem incitet ad agendum.
Coroll. 2. Solum Deum esse causam liberam.
In Scholiis fusius explicat, Deum omnia quae in. ipsius intellectu
sunt creavisse (cum tamen videatur ea tantum creasse quw voluit). Dei
* Axioma 1, conforme o texto espinosano.
** O trecho entre parnteses est margem do manuscrito; chamado ao texto por um asterisco (Cf.
Morfino - Spinoza contra Leibniz. Ed. cit.)
238
PROP. 17. Deus age somente pelas leis de sua natureza e por
ningum coagido, pois nada h fora dele.
COROL. 1. Donde segue: 1 no ser dada, exceto a perfeio de sua
prpria natureza, nenhuma causa que extrnseca ou intrinsecamente incite
Deus a agir.
COROL. 2. Segue: 2 s Deus ser causa livre. [146]
Nos esclios** ele explica mais longamente que Deus criou tudo o
que est em seu intelecto (porm, como parece, criou apenas o que quis).
Diz que o intelecto de Deus tambm em essncia difere de nosso intelecto,
e a no ser equivocadamente pode-se atribuir a um e outro o nome de
* Trata-se do axioma 1. (N. T.).
** Note-se que a prop. 17 tem um nico esclio (N. T.)
239
intellectum etiam in essentia a nostro intellectu ait differre, nec nisi
intelecto, tal como co, signo celeste, e co, animal que ladra. O causado
aequivoce tribui posse utrique nomen intellectus, quemadmodum canis
difere de sua causa pelo fato de ter causa. O homem difere do homem
sigrium caeleste et canis animal latrans. Causatum differt a sua causa in co

quod a causa habet. Homo ab homine quoad existentiam quain ab homine
habet, a Deo quoad essentiam quam a Deo habet.
Prop. 18. Deus est rerum causa iminanens, non vero transiens.
Sequitur ex eo quod supra visus sibi est ostendisse, Deum solum esse
substantiam, caetera ejus modos.
Prop. 19. Deus sive omnia ejus attributa sunt aeterria. Nam essentia ejus
involvit existentiam, et attributa ejus involvunt ejus essentiam. Citat praeterea
autor ac probat modum quo id demonstravit prop. 19. Principiorum Cartesii.
Prop. 20. Dei essentia et ejus existentia unum et idem sunt. Quia omnia
ejus probat ex eo, quia attributa Dei quia aeterna (per prop. 19) existentiam
exprimunt (per definitionem aeternitatis). Eadem autem et essentiani exprimunt
per definitionem attributi. Ergo essentia et existentia sunt idem in. Deo.
Respondeo id non sequi, sed hoc tantum, quod ab eodem exprimantur. Noto
etiam prop. hanc supponere praecedentem, quod si ergo loco praecedentis ipsius
denionstratio in. hujus demonstratione adhibeatur, patebit inepta circuitio. Hoc
modo: Dei essentia et existentia sunt unum et idem, probo: Quia attributa Dei
et existentiam et essentiam exprimunt. Essentiam exprimunt ex definitione
attributi, existentiam exprimunt, quia aeterna; aeterna autem, quia involvunt
existentia, exprimunt enim Dei essentiam quae involvit existentiam. Quid opus
quanto existncia que recebeu do homem e, de Deus, quanto essncia

que recebeu de Deus.
PROP. 18. Deus causa imanente das coisas, mas no transitiva.
Segue-se de que acima, parece-lhe, ele mostrou que s Deus substncia,
e o restante so seus modos.
PROP. 19. Deus, ou seja, todos os seus atributos so eternos. Pois,
sua essncia envolve existncia, e seus atributos envolvem sua essncia.
Alm disso, o autor cita e aprova o modo como demonstrou-o na prop. 19
dos Princpios de Descartes.
PROP. 20. A existncia de Deus e sua essncia so um s e o
mesmo. Prova-o a partir do fato de os atributos de Deus, porque eternos
(pela prop. 19), exprimirem existncia (pela definio de eternidade).
Ora, eles exprimem tambm essncia, pela definio de atributo. Logo,
essncia e existncia so em Deus o mesmo. Respondo que isso no se
segue, mas apenas isto: so exprimidos pela mesma coisa. Noto tambm
que esta prop. supe a precedente, portanto, se em lugar da precedente,
aplicamos a demonstrao daquela, nesta, ser patente a inutilidade do
desvio. Que a essncia e a existncia de Deus so uma s e a mesma coisa
provo deste modo: porque os atributos de Deus exprimem existncia e
tambm essncia; exprimem essncia pela definio de atributo; exprimem
existncia porque eternos; ora, so eternos porque envolvem existncia;
com efeito, exprimem a essncia de Deus, a qual envolve existncia.
ergo mentione aeternitatis attributorum et propositione 19., cum res eo tantum

redeat ut probetur Dei existentiam et essentiam esse uriuni et idem, quia Dei
essentia involvit existentiam, eaetera enim adhibita sunt inanis apparatus causa,
ut in speciem demonstrationis tornarentur. Hujusmodi ratiocinationes illis valde
familiares qui veram denionstrandi artem rion tenent.
240
241
Coroll. 1. Hinc sequitur Dei existentiam pariter atque essentiam
COROL. 1. Segue-se da que a existncia de Deus, e igualmente
esse aeternam veritatem. Haec propositio non video quomodo ex
sua essncia, uma verdade eterna. No vejo como esta proposio siga
praecedente sequatur, imo longe praecedente verior et clarior est. Statim

enim patet, posito quod Dei essentia involvat existentia, tametsi non
da precedente; ao contrrio, de longe mais verdadeira e mais clara que

a precedente. Com efeito, de imediato patente, posto que a essncia de
Deus envolve existncia, ainda que no se admita que sejam [147] uma s
admittatur esse ununi et idem. Coroll 2. Deus est iminutabilis oraniaque
e a mesma coisa. COROL. 2. Deus imutvel e todos os seus atributos.
ejus attributa. Ista obscure et conffise proponit probaque autor.
o que o autor prope e prova de maneira obscura e confusa.
Prop. 21. Quae ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur,

semper et infinita existere debuerunt, sive per idem attributum aeterna et
infinita sunt. Demonstrat satis obscure et prolixe, cuni sit facile.
PROP. 21. Tudo que segue da natureza absoluta de algum atributo de

Deus deve ter existido sempre e infinito, ou seja, pelo mesmo atributo eterno
e infinito. Ele demonstra bem obscura e prolixamente, embora seja fcil.
PROP. 22. Tudo que segue de algum atributo de Deus, enquanto
Prop. 22. Quicquid ex aliquo Dei attributo quatenus modificatum
modificado por uma modificao tal que, pelo mesmo [atributo], existe
est tali modificatione quae et necessario et infinita per idem existit,
necessariamente bem como infinita, deve tambm existir necessariamente
sequitur, debet: quoque necessario et infinitum existere. Ait procedere

demonstrationem ut in praecedenti. Ergo etiam obscure. Vellem exemplum
talis modificationis dedisset.
Prop. 23. Omnis modus qui et necessario et infinitus existit,
necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei, vel
ex aliquo atributo modificato modificatione quae et necessario et infinita
existit, id est modum talem sequi ex absoluta natura alicujus attributi vel
bem como infinito. Diz que a demonstrao procede como na precedente.

Logo, tambm obscura. Gostaria que desse um exemplo de tal
modificao.
PROP. 23. Todo modo que existe necessariamente bem como infinito
deve ter seguido necessariamente ou da natureza absoluta de algum atributo
de Deus, ou de algum atributo modificado por uma modificao que existe
necessariamente bem como infinita, isto , um tal modo segue da natureza
absoluta de algum atributo, ou imediata ou mediante outro modo como tal.
iminediate vel mediante alio modo tali.
242
243
Prop. 24. Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentia,
PROP. 24. A essncia das coisas produzidas por Deus no envolve
alioqui per defini. 1. causa essent sui, quod est contra Hypothesin. Res
existncia, de outra forma, pela def. 1, seriam causa de si, o que contra
aliunde manifesta. Sed haec demonstraflo est paralogismus. Causa enim sui
per ejus definitionem 1. non cominunem sensuni retinuit, sed peculiarem
nacta est. Non potest ergo conimunem vocis sensuin in locum proprii pro
a hiptese. Com efeito, causa de si, pela def. 1, no reteve seu sentido
comum, mas adquiriu um peculiar. O autor no pode, portanto, substituir o
sentido comum da palavra em lugar do prprio sentido, assumido por ele
arbitrariamente, a no ser que mostre que eles se equivalem.*
arbitrio a se assumti substituere autor, nisi ostendat eos aequivalere. [Ex:

hac propositione sequitur, contra ipsum Spinosam, res non esse necessarias.
Hoc enim necessariuni non est, cujus essentia existentiam non involvit.]*
coisas, mas tambm da essncia. De outra forma, a essncia das coisas
sed. etiam essentiae. Alioqui posset rerum essentia sine Deo concipi, per
poderia ser concebida sem Deus, pelo ax. 4. Mas esta prova no tem
Axiom. 4. Sed haec probatio nullius momenti est. Nam ut concedamus
nenhuma importncia, pois que concebemos que a essncia das coisas no
essentiam rei-um sine Deo concipi non posse ex prop. 15., non ideo
sequitur Deum esse essentiae rerum causam. Axioma enim quartuin non
possa ser concebida sem Deus a partir da prop. 15, nem por isso segue-se
que Deus causa da essncia das coisas. Com efeito, o quarto axioma no
diz: aquilo sem o que algo no pode ser concebido sua causa (o que seria
hoc dici: sine quo quid non concipi potest, id est ejus causa (quod sane
certamente falso, pois no se pode conceber o crculo / a linha sem centro/
falsum esset, nam circulus linea sine centro puncto concipi non potest:
ponto; e no por isso o centro / ponto causa do crculo / da linha), mas
non ideo centrum punctum circuli lineae causa) sed. hoc tantum, effectus
cognitionem involvere cognitionem causae, quod longe aliud est. Neque
enim hoc axioma est convertibile. Ut taceani aliud esse involvere, aliud
sine ipso concipi non posse. Parabolae cognitio involvit in se cognitionem
foci, potest tamen sine eo concipi.
Coroll. Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones
sive modi, quibus attributa Dei certo ac determinato modo exprimuntur. Hoc
ait patere ex defin. 5. et prop. 1 S., sed non apparet quomodo hoc corollar.
* A observao ente paremeses est margem do manuscrito; Gerhardt d em nota.
244
PROP. 25. Deus causa eficiente no apenas da existncia das
Prop. 25. Deus non tantuin est causa efficiens reruni existentiae,
apenas isto: o conhecimento do efeito envolve o conhecimento da causa, o

que de longe outra coisa. E, com efeito, este axioma no reversvel. E
isso para no falar que uma coisa envolver, outra no poder ser concebido
sem isso. o conhecimento da parbola envolve em si o conhecimento do
foco, mas pode ser concebido sem ele.
COROL. As coisas particulares nada so seno afeces dos
atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus se
exprimem de maneira certa e determinada. Diz que isso patente a partir
da def. 5 e prop. 15, mas no aparece de que modo este corolrio conecta* margem do manuscrito Leibniz observou: Desta proposio segue-se, contra o prprio Espinosa, que
as coisas no so necessrias. Com efeito, no necessrio aquilo cuja essncia no envolve existncia.
(N.R.)
245
connectatur cum hac prop. 25. Certe Spinosa non est magnus demonstrandi
se com esta prop. 25. Certamente Espinosa no um grande mestre na arte
artifex. Corollarium hoc ex supra dictis satis patet, sed verum est si sano
de demonstrar. Este corolrio bem patente a partir do que foi dito acima;
sensu intelligatur, non quidem res esse tales modos, sed modos concipiendi
res particulares, esse modos determinatos concipiendi attributa divina.
no so tais modos, mas os modos de conceber as coisas particulares so

os modos determinados de conceber os atributos divinos.
Prop. 28. Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est
PROP. 28. Qualquer singular, ou seja, qualquer coisa que finita
et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum
e tem existncia determinada, no pode existir nem ser determinado a
determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa,

quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, et haec iterum ab
alia, et sic in infinitum. Quia nihil determinatum, finitum et certo tempore
operar, a no ser que seja determinado a existir e operar por outra causa,
que tambm seja finita e tenha existncia determinada, e por sua vez esta
causa por outra, e assim ao infinito. Porque nada determinado, finito e
existente num certo tempo pode seguir da essncia absoluta de Deus. Desta
existens ex absoluta Dei essentia sequi potest. Ex hac opinione recte
opinio, se bem pesada, seguem-se muitos absurdos. Porque as coisas
expensa multa absurda sequuntur. Revera enira res ex natura Dei hoc modo
realmente no seguiro da natureza de Deus desse modo. Com efeito, o
non sequentur. Ipsum enim determinans ab alia re iterum determinatur, et

sic in infinitum. Nullo modo ergo res determinantur a Deo. Deus tantum
prprio determinante de novo determinado por outra coisa, e assim ao

infinito. Logo, de nenhum modo as coisas so determinadas por Deus. De
sua parte, Deus contribuir apenas com algumas absolutas e gerais. Mais
absoluta quaedam et generalia de suo contribuet. Rectius dicendum, unum
corretamente, preciso dizer que um particular no determinado por outro,
particulare non determinari ab alio, progressu in infinitum; alioqui enint
numa progresso ao infinito; pois, diferentemente, sempre permanecem
revera semper manent indeterminata, utcunque progrediaris: sed potius

omnia particularia determinari a Deo. Nec posteriora priorum esse causam
plenam,* sed Deunt potius posteriora creare ita ut connectantur prioribus
realmente coisas indeterminadas, por mais que prossigas; mas, antes, todas
as coisas particulares so determinadas por Deus. E as coisas posteriores
no so a causa plena das anteriores*, mas Deus cria preferivelmente as
posteriores tal como so conectadas com as anteriores segundo as regras da
secundum sapientiae regulas. Si dicimus priora et causas efficientes
sabedoria. Se dizemos que as anteriores so tambm causas eficientes das
posteriorum, vicissim erunt posteriora quodammodo causae finales
posteriores, inversamente as posteriores sero de certo modo causas finais
priorum, apud eos qui ponunt Deum secundura finem operari.
* Carraud prope Nec ptiora posteriorum esse causam plenam.
246
mas na verdade, se for entendido no sentido certo, as coisas certamente
das anteriores, entre os que pem que Deus opera segundo fins.
* Certamente se trata de uma inverso involuntria de Leibniz, a frase correta seria as coisas anteriores
no so a causa plena das coisas posteriores. (N. R.).
247
Prop. 29. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex
PROP. 29. Na natureza das coisas nada dado de contingente, mas
necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et
tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e operar
operandum. Demonstratio obscura et praerupta est, ducta per propositiones

prwcedentes praeruptas, obscuras et dubias. Res pendet a definitione
de maneira certa. A demonstrao obscura e abrupta, conduzida pelas

proposies precedentes, abruptas, obscuras, duvidosas. A coisa depende
da definio de CONTINGENTE, que ele no deu em parte alguma. Eu,
contingentis quam nuspiam dedit. Ego cum ahis contingens sumo pro
com outros, tomo contingente como aquilo cuja essncia no envolve
eo, cujus essentia non involvit existentiam. Hoc sensu res particulares erunt
existncia. Nesse sentido, as coisas particulares sero contingentes, segundo
contingentes secundum ipsum Spinosam per prop. 24. Sed si contingens

sumas more quorundara Scholasticorum, Aristoteli et aliis hominibus
usuique vitw incognito, pro eo quod contingit, sic ut ratio reddi non possit:
o prprio Espinosa, pela prop. 24. Mas se tomas contingente maneira de

certos escolsticos, desconhecido de Aristteles e do uso da vida de outros
homens, como aquilo que acontece,* sem que de modo algum se possa dar
a razo por que acontece assim e no e outro modo, e cuja causa, estando
ullo modo cur sic potius evenerit quam aliter, et cujus causa positis omnibus
posto tudo que requerido tanto dentro quanto fora dela mesma, esteve
requisitis tam. intra quam extra ipsam, aeque disposita fuit ad agendum quam
igualmente disposta a agir como a no agir, penso que tal contingncia
non agendum, puto tale contingens implicare, omniaque esse sua natura, ex
hypothesi voluntatis divinae statusque rerum, certa ac determinata, tametsi
nobis inexplorata, neque in se ipsis sed. per suppositionem sive hypothesin
implica [contradio], e que todas as coisas, por sua natureza e segundo

[149] a hiptese da vontade divina e do estado de coisas, so certas e
determinadas, embora inexploradas por ns, e tm sua determinao em si
mesmas, mas por suposio, ou seja, por hiptese, das coisas externas.
externorum suam determinationem habentia.

Prop. 30. Intellectus actu finitus et actu. infinitus Dei attributa Deique
affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Hanc propositionem satis
claram ex praecedentibus, et sano sensu veram noster autor per alia obscura
compreender os atributos de Deus e as afeces de Deus, e nada outro.

Esta proposio suficientemente clara a partir das precedentes e, em
sentido correto, verdadeira, nosso autor prova-a sua maneira por coisas
et dubia et remota more suo probat: nempe quod idea vera convenire: debet
obscuras e duvidosas, a saber, que a idia verdadeira deve convir com o
cum ideato, id est ut per se notum (sic ait, etsi ego quomodo id per se notum,
ideado, isto , como por si noto (ele diz isso, embora eu no compreenda
imo verum sit non capiam), id quod in intellectu. objective: continetur, debet
necessario in natura dari; quod non nisi una substantia datur, nempe Deus-
248
PROP. 30. O intelecto, finito em ato ou infinito em ato, deve
de que modo isso seja por si noto e tampouco verdadeiro), aquilo que
est contido objetivamente no intelecto deve necessariamente dar-se na
natureza; que no se d seno uma nica substncia, a saber, Deus. Essas
quae tamen propositiones obscurae et dubiae et longe remotae sunt. Videtur
proposies entretanto so obscuras, duvidosas, e muito afastadas. Parece
autoris ingenium fuisse valde detortum: raro praecedit via clara et naturali,
* Como aquilo que acontece traduz pro eo quod contingit. preciso notar o jogo de palavras no latim: a
origem do adjetivo contingens o particpio presente do verbo contingeo, acontecer. (N. T.).
249
semper incedit per abrupta et circuitus- pleraeque ejus demonstrationes
que o engenho do autor muito tortuoso: ele raramente procede por uma
magis animum circumveniunt (surprennent) quam filustrant.
via clara e natural, avana sempre por vias abruptas e desvios; a maioria de
Prop. 31. Intellectus actu sive finitus sive infinitus, ut et voluntas,

cupiditas, amor etc. ad naturam naturatam, non ad naturantem referri debet.
PROP. 31. O intelecto, finito em ato ou infinito em ato, assim como

a vontade, o desejo, o amor etc., deve ser referido natureza naturada,
Intelligit per naturam naturantem Deum ejusque attributa absoluta, per
no naturante. Entende por natureza naturante Deus e seus atributos
naturatam ejus modos. Esse autem. intellectum nihil aliud quam certum
absolutos, por naturada, seus modos. Ora, o intelecto no nada mais que
cogitandi modum. Hinc alias dicit Deum proprie non intelligere: nec velle.
Hoc ipsi non assentior.
Prop. 32. Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum
um certo modo de pensar. Da, alis, ele dizer que, propriamente, Deus no
entende nem quer. No que no concordo com ele.
PROP. 32. A vontade no pode ser chamada causa livre, mas somente
necessria, a saber, porque livre o que determinado apenas por si. Ora,
necessaria, quia scilicet liberum id quod tantum a se determinatur.
a vontade um modo de pensar e dessa forma modificada por outro.
Voluntatem autem esse modum cogitandi adeoque ab alio modificari.
PROP. 33. As coisas no puderam ser produzidas por Deus de

nenhuma outra maneira e em nenhuma outra ordem do que aquelas em
que foram produzidas. Segue-se, com efeito, da imutvel natureza de Deus.
Esta proposio verdadeira ou falsa conforme explicada. Na hiptese
de uma vontade divina que escolhe o melhor, ou seja, que opera de maneira
perfeitssima, certamente no puderam ser produzidas seno estas coisas;
mas segundo a prpria natureza das coisas considerada por si, as coisas no
puderam ser produzidas de outra maneira. Do mesmo modo dizemos que
os anjos confirmados no podem pecar, salva a liberdade deles; poderiam
se quisessem, mas no querem. Absolutamente falando, podem querer,
mas neste estado de coisas existente, no podem querer mais. O autor
reconhece corretamente no esclio que algo torna-se impossvel de dois
modos, ou porque em si mesmo implica [contradio], ou porque no se
d nenhuma causa externa apta para produzir. No segundo esclio, nega
que Deus produza tudo em vista do bem. No de admirar, negou-lhe a
vontade e pensa que os dissentneos submetem Deus ao destino, embora
Prop. 33. Res nullo alio modo neque ordine a Deo produci potuerunt
quam productae sunt. Sequuntur enim ex immutabili natura Dei. Haec
propositio vera falsave, prout explicatur. Ex hypothesi voluntatis divinae
eligentis optima seu perfectissime operantis certe non nisi haec produci
potuerunt, secundum ipsam vero rerum naturam per se spectatam aliter
produci res poterant. Quemadmodum angelos confirmatos dicimus non posse
peccare, salva eorum libertate; possent si vellent; sed non volent. Possent velle
absolute loquendo, sed hoe rerum statu existente amplius non possunt velle.
Recte autor et in Scholio agnoscit, duobus modis aliquid impossibile reddi
vel quia in se implicat, vel quia causa nulla eaeterna datur ad producendum
apta. In Scholio secundo negat Deum omnia sub ratione boni agere. Ninrum negavit ei voluntatem, et dissentientes putat Deum fato subjicere, cum
tamen ipse fateatur Deum omnia sub ratione perfecti agere.
250
suas demonstraes mais afligem (surprennent*) que ilustram o animo.
tambm ele confesse que Deus age em vista do perfeito.

* Surpreendem em francs no texto. (N.T.)
251
Prop. 34. Dei potentia est ipsa ejus essentia, quia ex natura essentiae
sequitur eum esse causam sui et aliorum.
Prop. 35. Quicquid in Dei potestate existit, id necessario est, id est
ex essentia ejus sequitur.
PROP. 34. A potncia de Deus sua prpria essncia, porque segue

da natureza da essncia, que ele causa de si e de outras coisas.
PROP. 35. O que quer que concebamos estar no poder de Deus,
necessariamente , isto , segue de sua essncia.
PROP. 36. Nada existe de cuja natureza no siga algum efeito,
Prop. 36. Nihil existit, ex cujus natura effectus aliquis non sequatur,
porque exprime a natureza de Deus de um modo certo e determinado, isto
quia Dei naturam certo ac deterininato modo exprimit, hoc est per prop.
, pela prop. 34, a potncia de Deus; verdadeiro, embora no se siga
34. Dei potentiam, (non sequitur satis) verum est tamen.

Subjicit Appendicem contra eos qui Deum propter finem operari
putant, miscens vera falsis. Etsi enim verum sit non omnia hominum causa
fieri, non tamen sequitur sine voluntate sive, boni intellectu agere.
252
satisfatoriamente.
Segue um Apndice contra os que pensam que Deus opera por causa de
fins, no qual ele mistura coisas verdadeiras e falsas. Com efeito, embora seja
verdadeiro que nem todas as coisas foram feitas por causa dos homens, todavia
no se segue que Deus age sem vontade, ou seja, sem inteleco do bem.
253
NOTCIAS
de resoluo dos problemas tericos da formulao hobbesiana, pode-se

obter um ganho no sentido de melhorar o trato com essas dificuldades.
Palavras-chaves: Hobbes, reciprocidade, antropologia, filosofia poltica
DEFESAS DE DOUTORADO:
DEFESAS DE MESTRADO:
Marcelo Gross Villanova
Hobbes e a reciprocidade. Uma investigao sobre a relevncia da regra
Questo das substncias corporais em Leibniz
de ouro das leis naturais na teoria poltica hobbesiana
Orientador: Lus Csar Guimares Oliva
Orientador: Maria das Graas de Souza
Data: 09.08.2010
Data :06.08.10
Resumo: Nosso objetivo principal foi esclarecer o papel e o
254
Resumo: Base da postulao da comunidade poltica, as leis
estatuto ontolgico dos corpos dos seres vivos no leibnizianismo. Para
naturais so resumidas por duas frases, faa aos outros o que gostaria
tanto, partimos da ontologia cartesiana que transforma os corpos em
que fizessem a si e a outra no faa aos outros o que gostaria que no
substncias cuja essncia a extenso entendida geometricamente.
fizessem a ti. Hobbes denomina essa sntese das leis naturais de princpio
Depois disso, analisamos as crticas que Leibniz fez a esta ontologia,
de reciprocidade. Fora essas duas frases, Hobbes no apresenta maiores
bem como a nova ontologia de foras e mnadas que usa para superar
esclarecimentos quanto ao seu significado. A presente pesquisa pretende
todas as limitaes e erros do cartesianismo. Enfim, terminamos
refletir sobre a teoria poltica hobbesiana a partir da problematizao do
considerando que, devido a todas as crticas realizadas contra a extenso
sentido do princpio de reciprocidade, colocando em evidncia algo que
cartesiana, no existe, como sustentam alguns comentadores, uma noo
no est bem explicado e que no ocupa um lugar de pouca importncia
de substncia corporal que reabilite a materialidade ou a extenso;
na sua teoria poltica. Na literatura crtica bem conhecida a controvrsia
na verdade, a substncia corporal leibniziana tem que ser entendida
a respeito do papel das leis naturais, da relao entre as leis naturais e
segundo uma ontologia idealista. Nesse percurso, tambm pudemos
leis civis, do direito de resistncia, do direito de punir, silncio das leis.
constatar alguns dos desdobramentos cientficos que a nova ontologia
Reflete-se sobre essas e outras questes tendo em vista a perspectiva da
leibniziana acarretava, como, por exemplo, o surgimento de uma fsica
elucidao do princpio de reciprocidade. Ainda que situar adequadamente
dinmica e a tese da pr-formao dos seres vivos no mbito da fisiologia.
o locus conceitual das dificuldades no seja uma garantia
Palavras-chave: Descartes, Leibniz, Substncia e Corpo.

255
Rafael Augusto de Conti
INSTRUES PARA OS AUTORES
Liberdade para alm do Estado em Thomas Hobbes: o rei nu em busca

da equidade soberana (ou do homem mquina e da mquina ao
homem: a liberdade como reino da tica)
Orientador: Alberto Ribeiro Gonalves de Barros
Data: 23.09.2010
Resumo: A reconstruo do pensamento hobbesiano acerca do
Estado, com foco no tema da liberdade, o que foi feito neste trabalho.
Como possvel a compatibilidade entre liberdade e necessidade?; Qual
a relao entre liberdade, guerra e paz?; Como a justia est relacionada
com a questo da liberdade?; Qual a liberdade dos cidados frente
ao Estado?; Qual a liberdade do soberano pelo Estado? - constituem
questionamentos que refletem o caminho percorrido. Sempre possuindo a
liberdade como foco, foi-se do homem mquina e da mquina ao homem,
por meio da explorao articulada do pensamento hobbesiano acerca dos
campos da Fsica, da Antropologia/Psicologia, do Direito e da Moral.
Palavras-chave: liberdade, poder, Estado, soberania, justia, natureza humana
256
:::: Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40

laudas (30 linhas de 70 toques).
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail , deve conter o
nome do autor, a instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou
o telefone. (E-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com).
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um
abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
:::: As notas de rodap devem ser digitadas no final do
artigo, utilizando-se o recurso automtico de criao de notas de
rodap dos programas de edio.
:::: As referncias bibliogrficas devem ser listadas e numeradas
no final do texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao.
:::: As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com
as normas tcnicas da ABNT, seguindo-se a numerao das referncias
bibliogrficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, 8, p.10).
257
CONTENTS
Leibniz, 1678: lecture notes on Spinozas Ethics

Ulysses Pinheiro.....................................................................................11
Causality in Hobbes: necessity and intelligibility
Celi Hirata...............................................................................................33
Possibles and existents in Leibniz
Wilson Alves Sparvoli.............................................................................59
BEYOND THE OBJECT BODY AND

THE INTELECTUAL REPRESENTATION: how Merleau-Ponty
rediscovers the body as the existences vehicle.
Jos Marcelo Siviero.............................................................................187
On Spinozas Ethics
G. W. Leibniz........................................................................................................215
Notices.......................................................................................................254
INSTRUCTIONS FOR AUTHORS................................................................257
CONTENTS....................................................................................................258
The Cartesian concept of freedom

in Philosophical Principles
Mariana de Almeida Campos.................................................................73
Images and analogies of the body and
the mind in Spinozas politics
Alexandre Arbex Valadares.....................................................................95
Imagination: between fear and freedom
Daniel C. Avila.......................................................................................135
The right to life in Hobbess Elements
of law, natural and politic
Rogrio Silva de Magalhes..................................................................159
258
259

Cadernos 23

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XXIII

Editora Responsvel Institucional

N. XXIII, JUL-DEZ DE 2010 ISSN 1413-6651

Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII

Endereo para correspondncia:

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da

Franklin Leopoldo e Silva

SOBRE ESTE NMERO

Este nmero traz uma diversidade de autores do sculo XVII: dois

LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA DA TICA DE ESPINOSA

Para alm do corpo-objeto e da representao

LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA

Na data de seu encontro pessoal com Espinosa, em 1676, Leibniz

Cadernos Espinosanos XXIII

em questo foram formuladas, explicar as divergncias assinaladas por

se formava ento na Europa. Ainda em busca de Espinosa, Leibniz faz um

longo desvio de sua viagem de Paris at Hanover, onde ocuparia o cargo

pertencimento e uma distncia entre essas figuras centrais da modernidade.

de bibliotecrio da Corte, passando por Haia para conversar pessoalmente

No se trata de elucidar a relao entre eles a partir da difcil noo de

com o autor do livro to ansiosamente aguardado.

influncia, nem da idia reguladora de um dilogo que tivesse como

A curiosidade de Leibniz explica-se por um conjunto de motivos

resultado o estabelecimento de um julgamento final sobre a verdade e a

falsidade contidas na teoria de um ou de outro . Ao invs disso, o mtodo

escritos da mesma poca. Primeiramente, j ento envolvido no projeto de

de contraposio aqui adotado buscar, na figura que Espinosa assume

formular uma linguagem universal para a cincia, mas tendo em vista,

no contexto da teoria de Leibniz, a manifestao de traos essenciais do

sobretudo, o objetivo poltico maior de pensar os fundamentos da sociedade

pensamento desse ltimo.

europia na unidade da Igreja atravs da reunificao da cristandade,

No inicio dos Novos ensaios, traado um conflito dramtico

Leibniz via, na anunciada filosofia esotrica de Espinosa, escrita, segundo

constitutivo da obra, o qual no ope, como se poderia supor, as teorias de

se dizia no crculo restrito dos que conheciam verses ou trechos da

Leibniz e Locke, mas antes as de Leibniz e Espinosa: o primeiro, travestido

obra, maneira dos gemetras, uma possvel contribuio a (ou talvez

sob a figura de Tefilo, parece confessar, numa espcie de autobiografia

mesmo a realizao acabada de) seu prprio projeto de elaborao de uma

intelectual, ter, em certa poca, quase se convertido ao espinosismo. A

lngua perfeita que exprimisse a estrutura lgica do pensamento, livre das

resistncia a essa converso suficientemente importante para justificar

contingncias histricas que contaminam as lnguas naturais. A decepo

o batismo de ningum menos do que do protagonista do dilogo; Leibniz

de Leibniz, ao ler a obra pstuma no comeo de 1678, manifesta-se nas

descreve a a tentao de aderir filosofia de Espinosa, para acrescentar

inmeras crticas, escritas margem do texto ou em suas anotaes privadas,

algumas vezes expressas em tom spero, contra as demonstraes propostas

adoto s vezes o nome de Tefilo3. No discutiremos aqui se a tentao

por Espinosa. Em segundo lugar, Leibniz aparentemente tambm buscava,

na filosofia espinosana, uma contribuio para suas tentativas de elaborar

uma prova para a existncia do Ser necessrio que explicasse, ao mesmo

antes de seu perodo parisiense, que transcorreu entre os anos de 1672

tempo, o estatuto ontolgico dos seres contingentes e unisse, em uma nica

e 1676, Leibniz j tinha conhecimento da filosofia de Espinosa, da qual

explicao coerente, essas duas modalidades do ser. A decepo aqui talvez

se aproximou, primeiramente, com reservas . Em Paris, fez contatos com

tenha sido ainda maior: o necessitarismo implicado pela noo espinosana

membros do crculo espinosista principalmente o jovem matemtico e

de substncia ser, no fim da dcada de 1670, duramente criticado, e depois

cientista Tschirnhaus, cuja indiscrio hesitante lhe permitiu os primeiros

incorporado, como uma espcie de slogan filosfico, a todas as suas crticas