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Goldman - Razao & Diferenca
Goldman - Razao & Diferenca
RAZO E DIFERENA
AFETIVIDADE, RACIONALIDADE E RELATIVISMO
NO PENSAMENTO DE LVY-BRUHL
Rio de Janeiro
1994
Goldman, Marcio
Razo e diferena: afetividade, racionalidade e
relativismo no pensamento de Lvy-Bruhl / Marcio
Goldman. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/Editora
GRYPHO, 1994
Bibliografia: p 383-394
ISBN 85-7108-106-9
1. Antropologia Social. Teoria I. Lvy-Bruhl,
Lucien. II. Ttulo
CDD 306.01
Editora Grypho
Rua Maria I. Braune Portugal 376 parte CEP 26650-000
Eng. Paulo de Frontin RJ
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Forum de Cincia e Cultura
Editora UFRJ
Conselho Editorial
Darcy Fontoura de Almeida, Gerd Bornheim, Gilberto Velho,
Giulio Massarani, Jos Murilo de Carvalho, Margarida Souza
Neves, Silviano Santiago, Wanderley Guilherme dos Santos.
Editora UFRJ
Forum de Cincia e Cultura
Av. Pasteur 250 1 andar Urca CEP 22306-240
Rio de Janeiro
Tel: (021) 295 1595 r. 18/19 FAX: (021) 295 2346
Apoio
Fundao Universitria Jos Bonifcio
Para Tnia
NDICE
Notas Preliminares
1 O Caso Lvy-Bruhl.......................................................1
2 Clssico e Romntico
Histria da Filosofia................................................45
3 O Sbio como Astrnomo
Cincia e Moral......................................................111
4 Malentendido sobre a Vida Filosfica
Psicologia e Sociologia..........................................159
5 Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso
Etnologia e Antropologia......................................247
6 As Duas Direes........................................................323
7 O Final e a Finalidade.................................................371
Bibliografia...........................................................................383
ndice Remissivo..................................................................395
Notas Preliminares
Este trabalho consiste em um remanejamento de minha tese
de doutorado em antropologia social, escrita entre 1990 e 1991 e
defendida no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro em
dezembro de 1991. Elaborada sob a orientao do Dr. Eduardo
Batalha Viveiros de Castro, sua defesa contou, na banca examinadora, com a presena dos Drs. Otvio Velho, Rubem Csar
Fernandes, Roberto Cardoso de Oliveira e Jos Carlos Rodrigues
alm do Dr. Afrnio Raul Garcia Jr. como suplente.
No incio de 1992, procurei redimensionar e reescrever em
parte a tese visando sua publicao. Dificuldades editoriais adiaram,
contudo, esta publicao at que o interesse da Editora da UFRJ e
da Editora Grypho a tornassem possvel. Voltado h mais de um ano
para outro objeto de pesquisa, no me pareceu aconselhvel
empreender uma nova reviso. Gostaria, portanto, de contar com a
boa vontade do leitor para com um trabalho cujas referncias
explcitas cessam h cerca de dois anos, mas cujo interesse, espero,
continua absolutamente atual.
O CNPq, a CAPES e o PPGAS forneceram, em diferentes perodos, as bolsas de estudo que tornaram materialmente possvel a efetivao do trabalho. O Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense, onde trabalhava na ocasio da elaborao
da tese, concedeu minha liberao das atividades docentes e de pesquisa a fim de que eu pudesse me dedicar integralmente a esta atividade.
Ana Beatriz Freire, David Hess, Dbora Danowski, Eduardo
Correia do Prado, Francisco Teixeira Portugal, Gilberto Velho,
Guilherme Teixeira Portugal, Janice Caiafa, Jlio Silveira, Ktia
Maria Pereira de Almeida, Neila Soares, Otvio Velho, Ronaldo dos
Santos SantAnna, Srgio Augusto Ligiero, Sulamita Danowski e
Wanderley Guilherme dos Santos me auxiliaram de diferentes
maneiras na redao do trabalho e na publicao do livro.
Roberto DaMatta, Luiz Fernando Dias Duarte, Wagner Neves
Rocha, Ovdio Abreu Filho, Otvio Velho, Jos Carlos Rodrigues,
Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima foram, ao longo de
muito tempo, os principais interlocutores que tornaram possvel, s
vezes involuntariamente, a elaborao das idias aqui desenvolvidas.
A
Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas por
mim para evitar que a exposio se tornasse pesada demais. As
referncias bibliogrficas foram efetuadas com a data original da
obra, visando fornecer uma contextualizao histrica mais precisa
do momento em que os trabalhos analisados e citados foram
produzidos. A edio efetivamente utilizada, quando no coincide
com a original, mencionada na bibliografia final. Os textos de
Lvy-Bruhl mais utilizados sero citados por meio das seguintes
abreviaturas:
IR: LIde de Responsabilit (1884)
AL: LAllemagne Depuis Leibniz Essai sur le Dvelloppement
de la Conscience Nationale en Allemagne (1890)
PJ: La Philosophie de Jacobi (1894)
HF: History of Modern Philosophy in France (1899)
PC: La Philosophie dAuguste Comte (1900)
MM: La Morale et La Science des Murs (1903)
OH: LOrientation de la Pense Philosophique de David Hume
(1909)
FM: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures (1910)
MP: La Mentalit Primitive (1922)
BP1: Communication sur la Mentalit Primitive (Bulletin de la
Socit Franaise de Philosophie 1923)
AP: Lme Primitive (1927)
BP2: Communication sur lme Primitive (Bulletin de la Socit
Franaise de Philosophie 1929)
SN: Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931)
LE: Lettre au Professeur Evans-Pritchard (1934) (Revue
Philosophique de la France et de ltranger 1957)
MyP: La Mythologie Primitive - Le Monde Mythique des Australiens
et des Papous (1935)
EM: LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitifs
(1938)
CL: Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949)
O Caso Lvy-Bruhl
Todo pensador profundo teme mais ser bem do que mal
compreendido. No segundo caso sua vaidade sofre
talvez; mas no primeiro seu corao, sua simpatia
que repetem sem cessar: Por que vocs querem viver
to duramente quanto eu prprio vivi?
Alm de Bem e Mal
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Lvy-Bruhl parece assim ter refeito por conta prpria toda
uma trajetria tpica do saber ocidental. Tudo indica que seu
intelectualismo sofreu um considervel abalo ao confrontar-se com
o mundo primitivo, abalo do qual ele seguramente jamais se
recuperou por inteiro. possvel, conseqentemente, indagar se
essa histria aparentemente to pessoal no possui tambm um
valor de modelo, no duplo sentido da palavra. Pois o Ocidente como
um todo tambm foi abalado pelo encontro com os primitivos,
reagindo, como diz Leminski, a golpes de lgica, tecnologia,
mitologia, represses. Na realidade, como afirma desta vez Hlne
Clastres (s/d: 194), ainda hoje, possvel o espanto () o debate
sobre os ndios no foi concludo, ele apenas se transformou. A
questo, portanto, saber se a experincia pessoal de Lvy-Bruhl
pode nos ensinar alguma coisa, se possvel atravs dela resgatar
parte de um saber um pouco esquecido que o conhecimento das
sociedades primitivas nos legou ou poderia ter legado.
Aqui se introduz, queiramos ou no, o sempre delicado tema
das relaes entre a vida e a obra de um autor. Mencionei acima no
ser este o lugar para uma verdadeira biografia de Lvy-Bruhl,
biografia que, como diz Mauss, ele sem dvida merece. O problema
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Quais seriam, ento, as motivaes para este trabalho? Em
primeiro lugar, no h dvida que Lvy-Bruhl um autor esquecido pela antropologia e seus historiadores. Dominique Merlli
(1989a: 419-22) revelou com muita preciso este fato, cabendo aqui
apenas acrescentar alguns detalhes importantes. Se excetuarmos os
trabalhos j antigos de Evans-Pritchard, o nico estudo mais
sistemtico dedicado a ele mesmo assim apenas parcialmente
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de expanso ocidental, um outro tipo de perspectiva se desenvolveu, tentando delimitar as condies histricas de possibilidade
para a constituio da antropologia no interior do campo ocupado
pelos saberes ocidentais. As Palavras e as Coisas, de Michel Foucault
(1966: 388-93, em especial), seria o exemplo clssico desse tipo de
anlise, mas alguns textos de antroplogos profissionais caminham
na mesma direo, com a vantagem de em geral acrescentarem s
condies de possibilidade puramente epistmicas de que fala
Foucault uma srie de constrangimentos de ordem histrico-poltica
(cf., por exemplo: Clastres 1968 e 1978; Asad 1983; Rabinow 1983;
Scholte 1984 e 1986; Jorion 1986).
Em segundo lugar, sintomas dessa possvel crise tambm
podem ser discernidos no interior da prtica antropolgica propriamente dita. A antropologia clssica, dos evolucionistas a Franz
Boas, mal ou bem, sempre soube se colocar na rea de interesse das
principais correntes do pensamento ocidental e, mesmo, da cultura
geral dos segmentos mais sofisticados da populao. Temas como
totens e tabus, fetichismo e religies, raas e racismo, tal qual
refletidos pelos antroplogos, sempre encontraram boa repercusso. A antropologia contempornea, ao contrrio, vem se caracterizando por uma espcie de enclausuramento, de encerramento em
si mesma. Os esforos visando participar nos debates contemporneos no so capazes de esconder o fato de que uma hiperespecializao ao mesmo tempo temtica e geogrfica (conseqncia
talvez inevitvel do acmulo de materiais) parece recusar a ambio
totalizadora da antropologia clssica. Alm disso, uma exacerbada
discusso endogmica acerca de conceitos e postulados tidos
outrora como acima de dvida (racionalidade, relativismo, antietnocentrismo, etc) costuma afugentar o leitor no especializado
e, devemos confessar, algumas vezes mesmo o especializado.
No se trata, claro, de dizer que esses dois processos, hiperespecializao e endo-discusso, sejam absolutamente negativos;
pelo contrrio, ambos possuem inmeros aspectos positivos fundamentais. Tentei apenas delimit-los como caractersticos de uma
disciplina um pouco insegura de si mesma e que esse o ponto
parece sofrer de uma espcie de complexo de culpa por essa
insegurana que contudo, e afinal de contas, no obrigatoriamente
negativa.
H ainda, em relao a essa crise de sujeito da antropologia,
uma terceira dimenso, um pouco mais delicada, a ser considerada
como sintomtica de tal processo. Trata-se do desenvolvimento de
pesquisas antropolgicas sobre as chamadas sociedades comple-
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que esse tipo de crise mais aparente que real e uma cincia que
visse efetivamente seu objeto concreto desaparecer teria que ser
muito ingnua para considerar este desaparecimento um obstculo
insupervel, no um estmulo catalizador. Ao lado disso, como
tambm j foi sugerido, a intruso do olhar etnolgico nas
sociedades civilizadas (Barthes 1961: 140) est muito longe de ter
esgotado suas possibilidades. Ao contrrio, uma radicalizao do
projeto de uma antropologia das sociedades complexas poderia
sem dvida levar bem longe o desejo do prprio Jorion (1986: 340)
de que essa disciplina efetuasse uma verdadeira crtica de ns
mesmos, revelando-nos enfim no apenas como ns pensamos,
mas tambm como agimos.
Por outro lado, a crise de relao entre sujeito e objeto de
conhecimento pode tambm ter um valor anlogo, talvez superior.
Pois se de fato parece um pouco simplista e redutor tentar invalidar
a antropologia denunciando suas inegveis conexes com o processo de expanso ocidental, o mesmo no ocorreria se esta conexo
fosse convertida no objeto de pesquisas empricas. Empreender
desta forma uma verdadeira genealogia da antropologia, no
sentido que Foucault (1984: 17-8) empresta ao termo: anlise da
formao de certas formas de problematizao a partir das
prticas e de suas modificaes. Tentar mostrar no como o
colonialismo e o imperialismo, em todas as suas dimenses, agiram
como impulso ou como libi de um saber que deveria, de direito,
desenvolver-se sobre outro plano, mas como prticas muito concretas relacionadas com a descoberta, a conquista e a administrao de
novos mundos e de outros homens puderam constituir e objetivar
a prpria matria-prima de um saber que depois de muito tempo
ofuscado pelo brilho desse objeto volta enfim seu olhar para o
processo mais opaco que tornou possvel a existncia de ambos,
objeto e saber. O belo livro de Todorov sobre a conquista da
Amrica (1982) marca talvez um dos possveis incios de tal
empreendimento.
Podemos agora definir o espao em que este trabalho buscar
alojar-se. Isolei acima uma terceira dimenso da chamada crise da
antropologia, dimenso mais contempornea e, do ponto de vista
aqui adotado, mais fundamental. Trata-se do questionamento do
prprio sujeito do conhecimento antropolgico, ou seja, de um
questionamento, mais que das tcnicas e mtodos da disciplina, de
seu prprio projeto bsico: o conhecimento do outro. Repensar os
prprios pressupostos da antropologia o que est em questo
neste caso, tarefa que pode, sem dvida, ser cumprida de diferentes
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quase intil lembrar que existem inmeros modos de se
relatar a histria das idias em geral e a histria da antropologia em
particular. Grosso modo, todas essas formas parecem se debater
entre as alternativas de uma histria interna, na tradio dos
principais trabalhos relativos s cincias exatas e naturais, e de uma
histria exterior, que utilizaria mtodos e princpios desenvolvidos pelas prprias cincias humanas. H, claro, todo um
gradiente entre essas duas posies extremas e nenhum trabalho
concreto neste domnio poderia ser integralmente enquadrado em
uma ou outra dessas categorias. As anlises internas esbarram
numa grave dificuldade. Ainda que empreguem sofisticadas noes
extradas da epistemologia, tais como corte epistemolgico ou
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Evoquei acima a possibilidade de os estudos acerca das
relaes entre a antropologia e suas condies histricas e polticas
de constituio e existncia (em especial o colonialismo e o
imperialismo) se transformarem em verdadeiras genealogias da
antropologia. Nesse caso, teses excessivamente generalizantes e
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continuar sendo sustentadas se forem selecionados outras passagens e outros ngulos da obra. Algumas dessas interpretaes
parecem perfeitas para determinados aspectos da obra, apenas com
o incoveniente de se apresentarem como vises gerais e nicas. Isso
vlido tanto no caso das que pretendem rechaar a obra quanto
no das que desejam sinceramente aceit-la. No pretendo portanto
defender o autor que escolhi analisar das crticas que sempre lhe
foram dirigidas, mesmo quando estas so claramente limitadas ou
mesmo mal intencionadas. Merlli (1989a) j se encarregou de fazlo e no desejo repetir seu enfoque, independente dos resultados
a que possa ou no ter chegado. No se trata, tampouco, de tentar
defender o autor de si mesmo como ocorre freqentemente.
Pretendo, no mximo, cotejar a obra em questo com as diferentes
interpretaes, tentando acima de tudo apreender os fluxos que a
atravessam. Evitar conseqentemente todo maniquesmo que procure distinguir as boas das ms interpretaes, ou ainda os
bons dos maus aspectos e trechos da obra. Como diz Deleuze
(1990: 118), preciso tomar a obra inteira, segui-la e no julg-la,
apreender suas bifurcaes, seus titubeios, seus avanos, seus
buracos, aceit-la, receb-la por inteiro. Caso contrrio, no se
compreende nada5. por isso que no se tratar aqui deste ou
daquele desenvolvimento particular de Lvy-Bruhl, mas de captar
o esprito ou, em termos mais modernos, o conjunto das articulaes que presidem sua obra. por isso tambm que, com uma ou
outra exceo, os exemplos concretos trabalhados diretamente pelo
autor no sero objeto de qualquer discusso maior. Preferi reservar
o espao para as anlises propriamente tericas e a discusso dos
grandes temas que este pensador levanta.
Eu no gostaria tampouco essa outra escolha de
permanecer nas interminveis discusses a respeito do pretenso
carter auto-suficiente de uma obra em oposio a suas determinaes exteriores, ou acerca de sua sistematicidade absoluta em
oposio a suas possveis rupturas internas. Continuidade e descontinuidade so noes inteiramente relativas na medida em que
aquele que continua, sob pena de no chegar realmente a elaborar
uma obra que merea este nome, sempre inova em alguma coisa,
tanto em relao a seu trabalho anterior quanto frente a outros
pensamentos. Do mesmo modo, os cortes e rupturas sempre se do
em relao a algo preexistente ou contemporneo, seja uma teoria
ou um conjunto de prticas. Procurarei, assim, evitar termos
problemticos como influncia, de um lado, corte epistemolgico, de outro. Reinserir um pensamento em seu contexto intelectual
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De qualquer forma, existe uma relao do menor com certas
figuras da excluso. Dupla relao, na verdade, uma vez que,
geralmente interessadas por essas figuras, as obras menores tambm
costumam ser alvo de excluses semelhantes s praticadas contra
seus temas: Descartes e a Amrica. Descartes, nome apenas
emblemtico desses processos de excluso; a Amrica, signo
igualmente emblemtico dessas figuras excludas. Acerca do primeiro, conhece-se certamente a clebre anlise de Foucault em a
Histria da Loucura. A prpria constituio da razo ocidental
dependeria de uma partilha, de uma excluso. A loucura e a
desrazo devem ser sumariamente eliminadas por Descartes de sua
dvida metdica para que a razo possa se instalar tranqilamente
em toda a sua soberania doravante no contestada (Foucault 1961:
56-8). Esta operao intelectual contempornea de outra, efetuada
ao nvel das prticas sociais mais concretas: o grande enclausuramento efetiva, nos espaos sociais e nas fronteiras empricas, a
mesma partilha que Descartes proclama no plano do pensamento
ou antes, que impe como condio para o que considera ser o
pensamento. Para ele, a loucura justamente condio de impossibilidade do pensamento (idem: 57). Desde este momento, o
Ocidente jamais teria conseguido reencontrar a quase indiferena
que a Idade Mdia demonstrava frente experincia da loucura.
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Desde ento tornou-se possvel levantar a questo sempre recalcada, embora jamais eliminada por completo, de por que no
possvel manter-se na diferena da desrazo? (idem: 372). A loucura
recebe nesse momento outro estatuto: absolutamente objetivada na
forma de doena mental, converte-se em simples tema cientfico
e em pretexto para a constituio de uma cincia objetiva do
homem (idem: 482). Doravante, do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo homem louco (idem: 544).
Esta objetivao e esta alienao seriam exclusivas da loucura
transformada em doena mental? Ou estes processos, to ocidentais,
no possuiriam um campo de aplicao mais abrangente? O prprio
Foucault indica esta possibilidade, ao sustentar que a experincia
da loucura se estabelecer sobre um espao vazio, espao da
diferena, outras experincias sendo, assim, possveis. Serres, por
sua vez, apenas confirma a viabilidade dessa leitura quando, ao
comentar justamente a Histria da Loucura, lembra que o
positivismo sobre as doenas mentais um caso especial () da
positividade em geral, do mesmo modo que a alienao mdica
um caso restrito () das alteridades (Serres 1966: 194-5). Barthes,
enfim, tambm escreveu um belo comentrio do texto de Foucault
e atravs dele que deixaremos Descartes e a Amrica para
chegar a Lvy-Bruhl. Para Barthes, Foucault teria demonstrado que
a loucura no dispe de nenhum contedo transcendente, que
talvez no seja nada alm de uma forma permanente encontrada
em todas as figuras da excluso, o discurso da razo sobre a norazo em suma (Barthes 1961: 144-5). Neste caso, caberia colocar
uma questo ao saber ocidental, a todo saber, e no somente
quele que fala da loucura (idem: 145); caberia interrog-lo em sua
pretenso de universalidade e objetividade, em sua suposta posio
de juiz acima das partes, que pretende, como terceira instncia
exterior, julgar. No seria este saber, ao contrrio, um partido
engajado () manifestando a prpria histria da diviso e,
conseqentemente, no podendo dela escapar? (idem). Neste
caso, como construir um discurso coerente que no seja apenas mais
uma fora de excluso?
justamente a incidncia dessas questes na antropologia
que Clastres denomina, como vimos, paradoxo da etnologia.
Aproximando as excluses da Loucura e dos Selvagens, demonstra que seu parentesco, tema to caro ao pensamento ocidental
durante tanto tempo, no deriva, claro, de qualquer tipo de
homologia estrutural ou funcional entre os loucos e os primitivos, mas do fato que o Ocidente recusou a aliana com essas
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Notas
1. Esta crtica no possuiria um alcance maior que o imaginado por LviStrauss? No deveria, por conseguinte, ser incessantemente recolocada? Talvez
apenas o operador da supresso da diferena varie, sem que a prpria
operao deixe de ser praticada.
2. Os trabalhos de Evans-Pritchard aqui considerados foram publicados
em 1965 e 1981, consistindo, contudo, em retomadas de um artigo clssico de
1934 que no pde ser consultado. Alm disso, o artigo de 1981 idntico ao
de 1965, com a exceo do ltimo pargrafo, acrescentado pelo organizador
da edio pstuma que rene diversos estudos de Evans-Pritchard sobre a
histria do pensamento antropolgico. Esta parece-me tambm a ocasio para
advertir que este trabalho j estava concludo quando recebi os originais de
Razo e Afetividade O Pensamento de Lucien Lvy-Bruhl, de Roberto
Cardoso de Oliveira, que viria a ser publicado no final de 1991. Foi impossvel,
portanto, incluir a anlise a efetuada nessa abordagem do confronto entre a
antropologia e o pensamento de Lvy-Bruhl. De qualquer forma, a exposio
coincide em inmeros pontos com a aqui desenvolvida. Por outro lado, seu
intuito etnogrfico (no sentido de uma etnografia do pensamento) e
hermenutico (na medida em que procura captar a significao intrnseca da
obra de Lvy-Bruhl como um todo). O meu sobretudo antropolgico (no
sentido de lanar um olhar etnolgico sobre a prpria antropologia) e
geogrfico (no sentido proposto por Chtelet, analisado mais adiante, de
uma reativao para o presente de certas virtualidades e potencialidades
contidas em um pensamento). Esta diversidade de pontos de vista, talvez
complementares, fica bastante ntida na ligeira diferena entre os ttulos dos
dois trabalhos: para mim, trata-se acima de tudo de mostrar que a noo de
afetividade empregada por Lvy-Bruhl um termo-refgio para a questo da
diferena.
3. Esta posio no nova. Sabe-se que os trabalhos de histria da
filosofia de Gilles Deleuze so, desde 1954, orientados por uma perspectiva
semelhante. Antes disso, como me indicou Eduardo Viveiros de Castro, Ezra
Pound j havia desenvolvido a noo de paideuma, que implica que a histria
da literatura no deva ser analisada de um ponto de vista apenas diacrnico,
mas a partir de princpios de seleo que incorporem os interesses atuais do
analista ou do leitor: no possvel extrair grande vantagem de uma
caracterizao meramente cronolgica, embora a relao cronolgica possa
ser importante (Pound 1970: 72). Como afirma Pound de modo sinttico e
exemplar, Literatura novidade que PERMANECE novidade (idem: 33).
Posio que vlida tanto em literatura quanto em filosofia ou antropologia.
4. O que h de mais difcil e de mais necessrio quando se aborda
o estudo de um pensamento que no mais o nosso, () menos aprender
o que no se sabe, e que o sabia o pensador em questo, do que esquecer o
que ns sabemos ou acreditamos saber (Koyr 1971: 77). Ou como diz o
prprio Lvy-Bruhl, s justo julgar trabalhos olhando-os do ponto de vista
de seu autor, e no do nosso (HP: 194). Devo confessar, entretanto, que serei
apenas moderadamente fiel a esses princpios.
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Histria da Filosofia
Os espritos de tendncia clssica tanto quanto os de
romntica (duas categorias que existem sempre ao
mesmo tempo) nutrem uma viso do futuro; mas os
primeiros apoiando-se sobre uma fora de sua poca,
os ltimos sobre sua fraqueza.
Humano Demasiado Humano
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de racionalismo, pois, que se trata aqui, racionalismo do
qual Ren Descartes seria o patrono maior. A histria da
filosofia francesa de Lvy-Bruhl comea justamente com um
captulo dedicado ao sistema cartesiano, opo explicitamente
justificada: era natural comear com Descartes, j que
consenso geral que Descartes abriu um perodo na histria do
pensamento filosfico, e isso no simplesmente para a Frana,
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A histria escrita por Lvy-Bruhl a de uma lenta
ascenso at uma filosofia capaz de incorporar no simplesmente adicionar, como o caso do ecletismo as verdades
progressivamente descobertas ao longo do tempo. Se Descartes
, naturalmente, o marco inicial dessa trajetria, a prpria
linguagem empregada para defini-la, bem como para se referir
a seu iniciador, no deixa muita margem de dvida sobre qual
seria o destino da viagem. Ao falar repetidamente em rupturas
com a religio e a metafsica, em leis de desenvolvimento das
idias, assinala-se claramente que o positivismo de Augusto
Comte que aguarda no final do caminho. Este, contudo, no
seria percorrido por saltos nem de modo absolutamente linear
e contnuo, e entre Descartes e Comte que Lvy-Bruhl busca
relatar todas as peripcias que constituiriam a histria da
filosofia moderna na Frana. Se o primeiro o emblema dessa
filosofia no sculo XVII, assim como o segundo o ser no XIX,
Condillac ser pensado como o representante por excelncia
do sculo XVIII filosfico francs. Entre Descartes e este ltimo
uma srie de intermedirios sero interpostos. Os primeiros
ainda ligados ao cartesianismo; depois, alguns filsofos da
transio propriamente dita; por ltimo, aqueles que como
Condillac j fazem parte do movimento iluminista.
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francesa moderna e seu apogeu iluminista. Os trs se caracterizariam por um esforo comum em estender ao domnio social
(moral, religioso e poltico, respectivamente) os princpios
analticos da razo cartesiana. Para Bayle, por exemplo, a razo
deve ser inteiramente separada da Revelao, de tal forma que
todo e qualquer princpio religioso que no esteja de acordo
com a primeira deve ser atribudo a um erro de cpia ou
interpretao das Escrituras (HP: 118-20). So as paixes do
corao que movimentam as condutas humanas e a moral nada
deve religio ou metafsica (HP: 123-125).
Fontenelle, por seu turno, um dos autores prediletos de
Lvy-Bruhl, tendo chegado mesmo a prever a possibilidade da
etnografia comparada, da antropologia cientfica, e finalmente
de estender sociologia o mtodo das cincias naturais (HP:
132-3). Quase materialista, teria reconduzido a teologia fsica,
ao sustentar que o acesso a Deus s pode se dar atravs do
conhecimento de suas obras: a crtica dirigida aos sacerdotes
e orculos pagos poderia no ser mais que um pretexto para
atingir a religio como um todo, especialmente a crena em
milagres (HP: 130-1). Enfim, ao sustentar que a histria pode
ser escrita tanto a priori quanto a posteriori (HP: 133), Fontenelle
estaria visando a crtica cartesiana da possibilidade de se
aplicar o mtodo cientfico ao mundo social, uma vez que esse
acessvel tanto razo dedutiva a nica que Descartes
pretende aplicar quanto induo direta. Isso significa o
reconhecimento de que, ao lado da profunda unidade da
humanidade, Fontenelle teria introduzido a necessidade de
pens-la tambm a partir de sua diversidade real (HP: 132).
isso que o teria levado a no criticar a tradio em bloco e a
tentar determinar com preciso os motivos que levam os
homens a adotar crenas extravagantes (HP: 136). Ao mesmo
tempo, sua comparao constante entre antigos e modernos,
com o recurso inclusive a observaes efetuadas nas sociedades primitivas, o leva a introduzir o princpio de que as
diferenas culturais devem ser atribudas sucesso necessria das descobertas, o que o converteria, ao lado de Pascal,
num dos precursores da noo de progresso (HP: 136-7).
Finalmente, completando a transio que leva de Descartes ao Iluminismo, h Montesquieu. Aqui a ordem poltica e
social entraria definitivamente na esfera da investigao cientfica, o objetivo deste filsofo sendo antes de tudo determinar
as leis que regem a solidariedade dos fenmenos sociais (HP:
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quase um lugar-comum relacionar o pensamento francs, o que se manifesta na filosofia certamente mas tambm o
que deveria constituir as cincias sociais, com o fenmeno
revolucionrio. Lvy-Bruhl no uma exceo e, ao sustentar
desde o incio de seu livro que um trabalho de histria das
idias no pode jamais perder de vista a conexo entre o
pensamento e a vida social, quase natural que no caso
especfico da filosofia francesa seja com a Revoluo que
tentar estabelecer um lao. O pensamento filosfico na
Frana, escreve, sustenta-se quase todo, embora indiretamente, sobre a Revoluo Francesa. No sculo XVIII ele a est
preparando e anunciando; no XIX est tentando em parte
cont-la e em parte deduzir suas conseqncias (HP: VII). O
destino algo paradoxal de Descartes serve bem para ilustrar
este ponto. Tendo sempre se recusado a levar sua crtica e seu
mtodo para o domnio da poltica, acabou sendo, no obstante, homenageado pela Assemblia Constituinte revolucionria,
o que provaria que o esprito da Revoluo estava consciente
de uma de suas principais fontes (HP: 14). Se seguirmos esse
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raciocnio at o fim, fica evidente que aps o Terror e a ContraRevoluo uma filosofia to intimamente associada ao fenmeno revolucionrio s possa ter sido alvo de uma srie de
ataques com o objetivo de refutao radical, ataques e refutao efetuados em nome dos ideais que ela pretendia combater.
Esse trabalho de crtica ao pensamento iluminista ser localizado na obra dos pensadores denominados, de acordo com o
costume, tradicionalistas (Bonald e De Maistre), bem como,
ainda que sobre outro plano, na dos espiritualistas, como
Maine de Biran, e naquela dos eclticos, como Cousin e seus
discpulos.
De acordo com Lvy-Bruhl, os primeiros s poderiam ser
chamados de filsofos num sentido bem limitado, j que se
verdade que se esforam por combater uma doutrina que
realmente faz parte do campo da filosofia, por outro lado
supem possuir a verdade desde o incio, antes de qualquer
discusso o que representa um contra-senso filosfico na
medida em que contraria a prpria razo de ser da filosofia
enquanto saber (HP: 311). Eles se dedicaro, em sua crtica do
Iluminismo, a atacar sobretudo o desprezo que este manifestaria pela transcendncia divina em relao ao homem e pela
superioridade da sociedade em relao ao indivduo, sendo
que esta superioridade no passaria de uma espcie de corporificao daquela transcendncia. O individualismo voluntarista das Luzes estaria na raiz de todos os males que a Revoluo
teria trazido para a sociedade francesa e trade naturezaindivduo-progresso que havia dominado o pensamento do
sculo XVIII, Bonald e De Maistre oporo o esquema religiosociedade-tradio (HP: 312) 6. O segundo ir ainda mais
longe, ao apontar uma contradio intrnseca ao pensamento
iluminista, que defendia abertamente a necessidade de um
mtodo experimental, contentando-se na prtica com construes puramente abstratas estabelecidas a priori e independentes de qualquer observao emprica efetiva (HP: 314). Para ele,
seria absolutamente intil buscar os fundamentos humanos da
vida social e aqui De Maistre apresenta sua verso do
ocasionalismo de Malebranche uma vez que as causas
secundrias pouco importariam, apenas Deus podendo ser
considerado a causa principal (HP: 318-319). Apesar desse
quase-obscurantismo, Lvy-Bruhl parece reconhecer uma importante influncia do pensamento tradicionalista no desenvolvimento da filosofia francesa. Ao apontar os erros e os exageros
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A poca desses reformadores sociais teria sido anunciada
desde o final do sculo XVIII, quando Saint-Simon e Fourier
teriam buscado conjugar o princpio iluminista do progresso
com a necessidade de uma reorganizao mental que orientasse a reforma social. Ela se prolongaria at o fim do sculo XIX
quando Renan e Taine se esforaro em encontrar a racionalidade das condutas humanas mais fundamentais e em devolver
diversidade social o valor que o Iluminismo havia retirado ao
se consagrar inteiramente ao princpio abstrato de unidade do
gnero humano. Mas apenas com Augusto Comte que a
defesa das necessidades de uma reforma da sociedade e do
prprio homem encontrar seu apogeu. Praticamente todo o
captulo XIII da Histria da Filosofia Moderna na Frana a ele
dedicado e a anlise prosseguir um ano mais tarde com a
publicao de um livro inteiramente destinado a apresentar a
filosofia de Augusto Comte. De Descartes a Condillac e deste
a Comte, o ciclo da filosofia francesa moderna se encerra.
Em 1899, a posio de Lvy-Bruhl clara: Comte seria o
verdadeiro herdeiro de Descartes, dos iluministas, dos idelo-
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Comte, passando pelo empreendimento crucial, embora puramente destrutivo, dos iluministas e pela crtica necessria,
embora reacionria, dos tradicionalistas. Toda filosofia relaciona-se com o meio social em que engendrada e a filosofia
francesa em particular s poderia estar s voltas com a questo
da Revoluo (PC: 1-3). Lvy-Bruhl volta aqui a opor os
trabalhos meramente eruditos aos que pretendem traar a
histria de uma ou de vrias doutrinas explicitando desta
vez que os termos so justamente de Comte. Ele esclarece logo
que deseja adotar a segunda posio, situando o sistema
analisado na evoluo geral da filosofia (PC: 18), a fim de
evitar as iluses que o autor costuma sempre nutrir em relao
a seu prprio pensamento e poder avaliar o que ele realmente
deve a seus antecessores bem como as marcas que teria
deixado em seu tempo e no futuro 7.
a Revoluo Francesa, afirma Comte e Lvy-Bruhl o
segue inteiramente neste ponto que teria tornado possvel a
teoria do progresso, a sociologia que visa formul-la e, por via
de conseqncia, a prpria filosofia positiva. A questo que a
todos se colocava era a do regime que vai se estabelecer
depois da Revoluo (PC: 2), a de superar, nos termos de SaintSimon, o perodo crtico que acabava para instaurar um
perodo orgnico (PC: 2-3). Isso to verdadeiro para Comte
quanto para De Maistre, Cousin ou Fourier. A originalidade do
primeiro isso que faria dele o filsofo da reconstruo por
excelncia que, ao contrrio dos demais, teria sabido evitar
o ataque direto aos problemas sociais antes que uma srie de
questes tericas cruciais tivessem sido analisadas e resolvidas
(PC: 4-5). Essa originalidade repousa em ltima instncia no
princpio fundamental de que as instituies dependem dos
costumes que, por seu turno, dependem das crenas, o que faz
com que a reforma das primeiras exija inicialmente o estabelecimento de um sistema geral de opinies que receba a aceitao
geral dos membros da sociedade. Ora, Comte acredita que a
nica realidade que teria escapado inclume do esforo crtico
do Iluminismo a cincia e que, conseqentemente, este seria
o nico lugar onde crenas capazes de se impor unanimemente
poderiam ser encontradas (PC: 5-6). Para que pudesse realmente cumprir essa funo essencial seria preciso preliminarmente
fazer com que a cincia abandonasse o particularismo em que
costuma se encerrar, tratando de convert-la em um sistema
geral de opinies. J que a prpria cincia no teria consegui-
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sntese de todo o real que nos dado (PC: 33). Essa deficincia
do pensamento positivo teria permitido que outro modo de
pensar, o que procede da antiga metafsica e das filosofias do
passado, assumisse a tarefa de dar conta do universal. O
problema que, ao buscar as causas e essncias ltimas do
universo, ao se dedicar a descobrir um absoluto indeterminado,
esse tipo de pensamento entrar em choque frontal com a
cincia e o modo de pensar que dela deriva. Choque que
Comte discerne em si mesmo, como em seus contemporneos
(PC: 31) e que seria o responsvel por todas as formas de
desordem e anarquia que estariam assolando o mundo ocidental. Ora, como absolutamente impossvel conciliar esses dois
modos de pensar, e como impossvel, devido aos avanos da
cincia, universalizar o pensamento metafsico, Comte se v
obrigado a concluir que a nica soluo para o que considera
uma situao intolervel restabelecer a unidade tornando o
mtodo positivo universal (PC: 34). Universalizar este mtodo
significa antes de tudo estend-lo aos domnios que, por no
terem sido ainda incorporados pela cincia, teriam permanecido abertos para as especulaes puramente filosficas e metafsicas: os fenmenos morais e sociais (PC: 38). Fundar a
fsica social ou sociologia , portanto, o nico modo de
reencontrar a perfeita coerncia lgica que o esprito humano
exigiria, sem a qual nenhuma ordem poltica, moral e social
seria possvel (idem).
O modo de pensar detectado na atividade cientfica
corresponde, sabe-se, ao que Comte denomina estado positivo; a forma de pensamento atribuda filosofia antiga ao
estado teolgico-metafsico. Estados ou estgios, na medida
em que sero imediatamente desdobrados como momentos
distintos da marcha do esprito humano. Isso permite que LvyBruhl considere a lei dos trs estados o fundamento de toda
a filosofia positivista. Essa opinio no nova, j que desde
1884 em A Idia de Responsabilidade, livro que, como
veremos, est bem longe de mostrar qualquer simpatia pelo
positivismo sustentava que a tese fundamental do positivismo, seu postulado supremo, a teoria dos trs perodos (IR:
237). Esta posio acompanhar ainda Lvy-Bruhl depois que
deixar de se dedicar histria da filosofia, bastando recordar
o testemunho de G. Monod (1957: 428) acerca da importncia
concedida a este ponto no curso por ele acompanhado,
ministrado em uma poca em que As Funes Mentais j
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Esta , em grandes traos, a histria que Lvy-Bruhl conta
da filosofia francesa moderna e, conseqentemente, de boa
parte de sua prpria formao intelectual. Nesse relato, parece
extremamente convencido de estar vivendo uma poca de
transio fundamental entre um pensamento dogmtico e um
outro em que o direito ao livre exame passaria a prevalecer (HP:
481) 10. por isso que, por maior que seja sua simpatia para com
o positivismo, a limitao que Comte pretende impor a este
direito, em nome das necessidades de equilbrio social, sempre
o atemorizou. Talvez seja possvel sustentar que por mais
positivista que essa histria da filosofia possa ser, Lvy-Bruhl
penda mais para o lado do progresso que para o da ordem.
Ele parece crer firmemente nessa longa luta entre os dogmas e
a irrestrita liberdade de pensamento, no tendo qualquer
dvida de que esta ltima acabaria por triunfar. A Histria da
Filosofia Moderna na Frana ope, verdade, cartesianos e
iluministas de um lado, tradicionalistas, espiritualistas e eclticos de outro, fazendo contudo absoluta questo de ressaltar
que os aparentes sucessos dos segundos se devem muito mais
a algumas fraquezas dos primeiros que a possveis virtudes
intrnsecas que os pensadores reacionrios poderiam apresentar. Comte pensado como o autor da grande sntese entre
essas vertentes, mas acredito ser possvel sustentar que LvyBruhl est bem longe de se dar inteiramente por satisfeito com
os resultados concretos do trabalho positivista. Uma das ques-
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Dois anos aps defender sua tese de doutoramento, LvyBruhl viria a ser convidado por mile Boutmy (cuja biografia
escreveria mais tarde) para assumir a cadeira de Histria das
Idias Polticas e do Esprito Pblico na Alemanha e na
Inglaterra na Escola Livre de Cincias Polticas. Um dos
resultados dos cursos a ministrados foi a publicao, em 1890,
de A Alemanha desde Leibniz Ensaio sobre o Desenvolvimento da Conscincia Nacional na Alemanha. Forando um pouco
os termos, poderamos dizer que a inteno deste livro parece
ter sido analisar o que os socilogos franceses viriam a
denominar de relao entre morfologia social e representaes
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coletivas. Sua questo central determinar e analisar o processo que teria levado constituio de uma idia de unidade
nacional na Alemanha antes da efetiva unificao poltica do
pas, tentando sobretudo levantar os problemas que essa
anterioridade teria acarretado (AL: 488). Estaramos, portanto,
lidando com um caso que poderia ilustrar o que Lvy-Bruhl
considera a relativa independncia das idias frente a seu
substrato material, bem como o poder que s vezes possuem de
provocar, ou ao menos de facilitar, as transformaes do
prprio meio em que se originam e desenvolvem: na transformao que a Alemanha sofreu entre o comeo do sculo XVIII
e a metade do sculo XIX, que papel coube a seus filsofos, a
seus crticos e a seus poetas? (AL: I). O ponto de partida desse
desenvolvimento da conscincia nacional localizado na
ruptura com a tradio escolstica e medieval, efetuada no
incio do sculo XVIII por um filsofo considerado personagem secundrio pela histria da filosofia, Christian Wolff (AL:
57). O prprio Hegel, contudo, o considerava o instrutor da
Alemanha, na medida em que a propagao de sua doutrina
teria contribudo decisivamente para a elevao moral da
nao alem (AL: 63). O aspecto que mais chama a ateno de
Lvy-Bruhl que alm do fato dessa ruptura s haver se
efetuado um sculo depois que Descartes a introduzira na
Frana, sua violncia na Alemanha muito menos acentuada:
mesmo Leibniz permaneceu conservador at em suas mais
sublimes ousadias (AL: 63. Cf. tambm PJ: 30-3). A ContraRevoluo parece sempre ter levado a melhor e justamente
isso que teria dificultado o processo de integrao poltica, ao
impedir o livre desenvolvimento e difuso das idias (AL: 36773). Como j foi dito, A Alemanha desde Leibniz pode ser lido
retrospectivamente como uma espcie de contraponto a Histria da Filosofia Moderna na Frana, mas mesmo em 1890 LvyBruhl afirma com toda a clareza que as reformas sociais s tm
possibilidade de sucesso quando ancoradas firmemente numa
reforma mental das crenas dominantes (AL: 27-8): as condies gerais de ordem psicolgica lanam uma luz singular
sobre a histria de uma nao (AL: 196-7).
Ao longo de todo o livro (AL: 178-9; 366; 457; 467; 473;
entre outras), um mesmo tema retorna: o sentimento tem sua
prpria lgica, lgica profunda e complexa, desconcertante
como a vida, mas mais rigorosa e mais verdadeira em suas
contradies aparentes do que a lgica do raciocnio em sua
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O corao e o pensamento. Seria essa ao menos
uma das contradies que teriam feito o prprio Lvy-Bruhl
sofrer e esquecer todo o resto? uma hiptese. Aqueles que
conhecem o desenvolvimento de seu pensamento poderiam
certamente ser tentados a acreditar nela. De toda forma,
veremos. Por ora, podemos avaliar melhor o testemunho de
Leenhardt (1949: VII) sobre a atrao que Lvy-Bruhl teria
sentido pelas filosofias do sentimento. Na verdade, nada indica,
nem em A Idia de Responsabilidade nem em A Alemanha desde
Leibniz, que ele tenha chegado realmente a assumir essa
posio. O mximo que poderamos afirmar que desde o
comeo de sua trajetria intelectual esteve intrigado com a
questo da relao entre a razo e o sentimento, bem como com
a oposio, que lhe parecia estreitamente articulada com esta,
entre o princpio genrico da unidade da humanidade e a
ateno nas diferenas que a recortam. Para averiguar melhor
o real estatuto dessas oposies nada melhor do que recorrer
ao estudo que Lvy-Bruhl publicou em 1894 sobre o filsofo
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minado tipo de pensamento que parecia definitivamente condenado pelo desenvolvimento das filosofias racionalistas e, em
especial, da investigao cientfica. Como poderiam sobreviver
e se difundir, num tal contexto, doutrinas e sistemas que
negariam ou desconheceriam o progresso dos conhecimentos
e que, no fundo, apresentam um carter to logicamente
insustentvel? A resposta que estaramos tratando aqui com
doutrinas de compensao, instaladas justamente nas lacunas
deixadas pelos grandes sistemas filosficos e cientficos ao
progredirem (PJ: XV). De Descartes a Spencer, passando por
Kant e Comte, o saber ocidental teria se orientado cada vez mais
na direo de uma pura teoria do conhecimento, que tentaria
estabelecer a relatividade do conhecimento humano, provocando assim um divrcio cada vez maior entre o saber relativo
acerca dos fenmenos, objetivo da cincia, e o acesso ao
absoluto, misso da metafsica (PJ: VI). Interditando desse
modo o acesso do conhecimento a uma certa parcela da
realidade, estaramos abrindo as portas para a entrada em cena
do sentimento, que trataria logo de apossar-se desses nveis da
realidade deixados de lado pela razo: pede-se hoje ao
sentimento e crena aquilo que o conhecimento no oferece
mais (PJ: XV). Todo perodo histrico que pe em dvida os
poderes da razo termina por proporcionar uma possibilidade
de instaurao para as filosofias do sentimento. Ao contrrio,
momentos como os representados pelo pensamento antigo ou
pelo sistema de Spinoza no permitem o desenvolvimento
desse tipo de filosofia na medida em que asseguram, atravs de
um perfeito equilbrio entre o sujeito e o objeto de conhecimento, o domnio absoluto da razo.
A prova conclusiva desse diagnstico ser buscada na
esfera da tica. A impossibilidade de aceitar ao mesmo tempo
a existncia do absoluto e seu carter incognoscvel assumiria
forma particularmente grave no caso das exigncias da conduta
moral. Como orientar-se racionalmente quando se supe, por
um lado, que a razo est limitada ao mundo emprico dos
fenmenos e, por outro, que os imperativos morais devam
participar do absoluto? Mesmo a razo prtica de Kant estaria
situada do lado da razo que ordena e no () da razo que
conhece (PJ: XXV). Desse modo e na medida em que o
agnosticismo tido como uma soluo impossvel, por ser um
vcio lgico () que faz violncia a sentimentos fundamentais
da natureza humana (PJ: XIV) as morais ditas do sentimento
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podem ficar a vontade para se estabelecer nesse nicho abandonado pelo pensamento racional. A moral metafsica, a moral
fundada a priori, no mais. A moral cientfica no ainda, se
que um dia ser (). Nesse intervalo, nessa crise () o lugar
ocupado pelas morais da crena e do sentimento (PJ: XXVII).
Essa soluo, entretanto, completamente inaceitvel para
Lvy-Bruhl. As filosofias do sentimento e as morais da crena
colocam-se explicitamente fora de qualquer discusso, sendo
impossvel argumentar com elas ou, pior ainda, contra elas. S
podem constituir um convite para o obscurantismo, o reacionarismo
e a intolerncia. O argumento, freqentemente utilizado por
essas filosofias e essas morais, que atribui ao racionalismo os
males de sua poca, deveria ser invertido: o sentimento [que]
divide os homens, a razo os une (PJ: XXXIV). A associao to
comum entre pensadores do sentimento e foras contra-revolucionrias e reacionrias seria suficiente para impedir qualquer dvida, e so o tradicionalismo, o espiritualismo e o
ecletismo franceses que se tem em mente ao denunciar esse
perigoso parentesco. verdade que a razo tambm pode
servir para dividir os homens. Isso seria, contudo, apenas
uma contingncia na medida em que somente ela capaz de
libertar: o constrangimento que impe salutar; os elementos individuais que ataca, preconceitos, prevenes, legados
do passado, resultados da educao, so obstculos na busca
do verdadeiro (PJ: XXXVI). Lvy-Bruhl pode, ento, resumir
sua posio em relao a essas filosofias e morais do sentimento e da crena: que a razo abandone seus direitos por falta de
coragem, por impotncia, ou por humildade, o perigo o
mesmo. Esses direitos no permanecem desocupados. A autoridade logo se apodera do lugar deixado vazio ; a liberdade de
pensar est ameaada, e as demais liberdades, que se ligam a
essa pelos laos mais estreitos, esto simultaneamente comprometidas (PJ: XXXVII).
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Toda essa discusso leva a crer que Lvi-Strauss (1946:
537-9) tem razo quando aponta o individualismo e o humanismo que Lvy-Bruhl teria buscado opor sntese sociologizante elaborada por Durkheim a partir de Bonald e Comte. De
fato, a impresso deixada pela leitura de suas obras de histria
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controlada contudo por um neo-kantismo razoavelmente explcito. Por outro lado, o livro sobre Comte e a Histria da
Filosofia Moderna na Frana marcam a adeso a um positivismo cientificista, adeso igualmente limitada e corrigida por um
racionalismo ainda mais inflexvel que o de Kant, o da filosofia
das Luzes. Enfim, o trabalho sobre a Alemanha e A Filosofia de
Jacobi consistem em esforos de investigao acerca da fora
e da organizao interna das doutrinas inspiradas pela crena
e paixes, esforos que acabam desembocando em um certo
paradoxo, ao constatarem que a eficcia dessa fora parece
estar sempre aliada precariedade e ao carter logicamente
insustentvel dessa organizao.
A primeira carreira como dizia Comte de sua prpria
trajetria de Lvy-Bruhl, a de historiador da filosofia,
praticamente se encerra aqui. Em 1903, publicar A Moral e a
Cincia dos Costumes, obra que mesmo no sendo, como diz
Mauss (1939: 563), inteiramente de sociologia, marca uma
passagem para as cincias sociais que iria se consolidar poucos
anos mais tarde com os estudos propriamente etnolgicos.
Antes, porm, de investigar essa segunda carreira verdadeiro objeto deste trabalho e mesmo antes de tratar da obra
de transio acerca da moral, convm debruar-se rapidamente
sobre sua ltima contribuio original histria da filosofia,
uma vez que os textos e conferncias mais tardios consistiro
sobretudo em retomadas do que j havia sido desenvolvido
antes de 1903. Trata-se de um trabalho destinado a ser o
prefcio de uma traduo francesa das obras filosficas escolhidas de David Hume. Publicado em 1909 um ano apenas
antes de As Funes Mentais este trabalho permitir uma
viso final da primeira carreira de Lvy-Bruhl.
Escrevendo mais de sessenta anos depois dele, Gilles
Deleuze (1972: 59-60) denunciou o trabalho de neutralizao
que a histria da filosofia tradicional teria empreendido, ao
reduzir o empirismo a uma simples crtica do inatismo e do
apriorismo, deixando de lado o carter revolucionrio e ameaador deste pensamento em relao s filosofias estabelecidas. Grosso modo, a posio de Lvy-Bruhl sobre Hume faz
nitidamente parte desse tipo de trabalho, revelando ao mesmo
tempo como o positivismo comtiano servia, nesta poca ainda,
de quadro de referncia fundamental. O artigo de 1909 insiste
em negar, contra o prprio Hume s vezes, o carter meramente
ctico de sua doutrina, buscando reduzir esse suposto ceticis-
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So essas as cartas de que Lvy-Bruhl dispe para fazer
seu prprio jogo. Ainda que a estria dos trs livros chineses
fosse realmente to importante quanto ele nos diz, fica difcil
no aceitar que o choque provocado pelo sentimento de
ininteligibilidade desses livros s pde ser trabalhado e desenvolvido a partir dos conhecimentos acumulados ao longo de
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Notas
1. A frase de Cousin citada por Ren Verdenal (1973: 41). Seu ensaio
sobre o espiritualismo francs descreve com preciso os compromissos
polticos dessa corrente de pensamento, bem como a articulao destes
compromissos com as teses propriamente filosficas do espiritualismo em
geral e do ecletismo em particular.
2. Cf. Verdenal 1973: 39: Forma-me homens que saibam a lgica, a
anlise e que, fiis sditos do imperador, no se ocupem de poltica e de
religio se no para respeitar e manter o que , teriam sido as instrues de
Napoleo a Fontanes. O respeito pelos fatos, constantemente exigido pelos
filsofos eclticos e pelos tradicionalistas, funcionaria assim como um compromisso com a ordem estabelecida (idem: 38).
3. Assim vivem sem ns nossas idias; elas mudam tanto que no as
reconhecemos mais (Gilson 1957: 450, n.1).
4. Esse racionalista talvez menos o positivista que se v freqentemente nele do que um representante do sculo das Luzes (Merlli 1989a: 429,
n.34).
5. uma peculiaridade da filosofia francesa ter produzido muitos
moralistas e poucos tericos da moral (HP: 32).
6. O prprio Descartes no escapar da crtica dos tradicionalistas, que
no sero os nicos a levant-la. Bem mais tarde, Lachelier, discpulo um
pouco inconstante de Cousin e espiritualista convicto, chegar a afirmar que
no se pode falar com suficiente severidade do mal que Descartes fez
filosofia ao substituir a doutrina de Aristteles pela sua (). Descartes pode
ser considerado como responsvel em grande parte pelo triunfo do materialismo do sculo XVIII (citado em Verdenal 1973: 37). Note-se que isso foi
escrito em pleno sculo XIX para se ter uma idia do impacto que esse tema
sempre causou no pensamento francs.
7. O positivismo estaria to inteiramente misturado ao pensamento
geral de nosso tempo que quase j no se o percebe, como no se presta
ateno ao ar que se respira (PC: 22). Lvy-Bruhl acrescenta ainda que a
histria, o romance, a poesia alm, claro, da sociologia e da psicologia
do sculo XIX trariam a marca desta poderosa influncia (pp. 22-3).
8. Ferrater-Mora distingue dois modos de relativismo: um radical,
que afirma a inexistncia da oposio verdadeiro/falso, outro moderado, que
sustenta que a oposio vlida desde que circunstncias, condies e
momentos, objetivos e subjetivos sejam especificados. O relativismo positivista
se enquadra inteiramente no segundo caso.
9. importante observar que em 1899, Lvy-Bruhl se encarregou de
publicar, com uma Introduo, a correspondncia entre Comte e John Stuart
Mill, na qual o primeiro defende contra o filsofo ingls a unidade de sua
prpria obra, com a Religio da Humanidade a includa.
10. Florestan Fernandes (1954: 121-4) tem inteira razo ao assinalar que
a obra de Lvy-Bruhl se situa no contexto do processo de secularizao prprio
sociedade ocidental, manifestando seus efeitos e crises.
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11. Lembremos, mais uma vez, o que diz Florestan Fernandes (1954:
121) de Lvy-Bruhl: os verdadeiros sbios se esforaram por colocar a
investigao cientfica a servio completo da razo. Lvy-Bruhl est entre estes
sbios.
12. Como afirma Merlli (1989a: 438), o trabalho de Lvy-Bruhl parece
ter sempre se inscrito em um movimento que pode parecer um aprofundamento ou uma radicalizao, mais que uma rejeio do criticismo.
13. Cf. tambm, AL: 178; PJ: V; HP: 77-8; PC: 262-3; entre as inmeras
ocasies em que far meno a esse lema.
14. Bernard Bourgeois (1989), que dedicou um pequeno artigo a LvyBruhl e Hegel, parece no ter se dado conta de que esse excesso de
transigncia de Hegel para com a contradio que o torna pouco confivel aos
olhos de Lvy-Bruhl mais do que as censuras polticas que Bourgeois se
limita a constatar.
15. E no fundo, por que Lvy-Bruhl se interessou, ele o racionalista,
por Jacobi? No h a o primeiro ndice de um interesse pelo outro do
racionalismo? () Qual a relao entre A Alemanha desde Leibniz e o estudo
dos Papua? Aquele que encontrar a relao ter a chave dessa obra, que
permanece em grande parte enigmtica (Soulez 1989: 482).
16. Como diz Leenhardt (1949: XIX), Lvy-Bruhl pretendia atingir um
aspecto sociolgico do ser: Seu pensamento tinha necessidade de apoiar-se
a cada momento sobre um fato concreto ou um dado preciso.
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o fato aparentemente paradoxal de pensadores racionalistas associarem em geral a moral ao sentimento natural do homem,
advogando a necessidade de compreender a preeminncia da
moralidade e subordin-la ao conhecimento (HP :256). Os idelogos logo acrescentaro, contudo, que sendo assim, o conhecimento cientfico da natureza humana deve desempenhar um papel
fundamental para o estabelecimento de uma moral a ela adequada,
reconduzindo a argumentao para o racionalismo iluminista (HP:
306).
J conhecemos tambm a reao que esse naturalismo
voluntarista teria provocado. Para os tradicionalistas, nada haveria
a ser pesquisado ou modificado: se a moral est fundada sobre a
tradio, em especial sobre a que deriva da religio, toda violao
ou desconhecimento desse carter transcendente s poderia acarretar perturbaes to violentas quanto as trazidas pela Revoluo
(HP: 311). O ecletismo de Cousin, bem como o espiritualismo
francs em geral, prosseguir nessa tentativa de combater o que
considera os excessos do racionalismo. Ele ser, contudo, mais
sutil do que Bonald ou De Maistre. A pesquisa puramente reflexiva
admitida e promovida sob a condio de partir da certeza a priori
de que os resultados pretendidos consistiro apenas no desenvolvimento do ponto de vista espontneo que levaria o homem a crer
no absoluto e a respeitar a tradio e a religiosidade, seus representantes neste mundo (HP: 338-9).
Enfim, para podermos retornar a 1903, entre os traos tpicos
do movimento contemporneo da filosofia francesa Lvy-Bruhl
delimitava, lembremos, a enorme preocupao com as questes
morais, em especial as derivadas da tica social. Eclticos, positivistas, neo-kantianos, metafsicos, todos estariam interessados no
desenvolvimento e na divulgao de um sistema moral que fosse
compatvel com as exigncias de sua poca. Uma importante
modificao poderia ser detectada nesse momento. Renan teria de
algum modo invertido o pensamento tradicionalista que fazia da
moral um produto da transcendncia divina, acessvel aos homens
atravs da tradio ao fazer da prpria divindade um produto da
moral (HP: 408-9). Ao lado desse esforo eminentemente racionalista, um outro tipo de investigao tambm se constitua, a
sociologia, que, de acordo com Guyau, poderia vir a se transformar
numa nova soluo para antigas questes filosficas, em especial
para a questo moral (HP: 456). Esse caminho poderia mesmo ser
detectado como central nos desenvolvimentos concretos da sociologia, com Espinas, Tarde e, sobretudo, Durkheim (HP: 3-4).
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O verdadeiro responsvel por essa reconduo do sentimento, da religio e da tradio para a racionalidade s poderia ser
Augusto Comte. Subordinando prtica e especulativamente a moral
sociologia, o positivismo teria finalmente aberto o caminho para
uma investigao cientfica da moralidade, que deveria, por sua vez,
desembocar em um sistema moral racionalmente construdo e
imposto (PC: 349-50). Mais uma vez, Comte aparecer como o
grande esprito que teria efetuado a sntese de toda a tradio
filosfica francesa. Sua moral pode at parecer de sentimento,
como a dos iluministas (PC: 363); diferentemente destes, contudo,
sustenta que qualquer sistema moral que pretenda estar de acordo
com a natureza humana deveria abandonar as iluses empiristas e
sensualistas das Luzes, admitindo que s poderia ser estabelecido
atravs da anlise cientfica das tendncias inatas do homem
posio que poderia sugerir uma aproximao com os eclticos.
Entretanto, ao contrrio destes, Comte sustentava que os resultados
de sua pesquisa no poderiam ser antecipados e que o ponto de
vista chamado positivo deveria anteceder, ainda que provisoriamente, o normativo (PC: 354-6). O problema moral no poderia derivar,
de forma alguma, de um impossvel afastamento do homem em
relao a sua natureza original (como acreditavam os iluministas),
mas, simplesmente, de um acidente histrico que poderia e deveria
ser corrigido, a saber, a incompatibilidade entre as morais concretamente existentes e o efetivo estado de desenvolvimento intelectual da humanidade (PC: 367-73). Purificando as cincias de seus
resduos teolgico-metafsicos e fundando a sociologia cincia da
natureza humana Comte acreditava estar lanando as bases de
um sistema moral capaz de reformar as crenas e, conseqentemente, as instituies e a sociedade. No positivismo, tudo se reduz ()
em ltima anlise a essa questo: os fatos morais e sociais podem
ser estudados da mesma maneira que os outros fatos naturais? ().
A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de
Comte. Tudo parte dela, e tudo a ela reconduz (), a filosofia das
cincias, a teoria do conhecimento, a filosofia da histria, a
psicologia, a moral, a poltica, a religio (PC: 396-7).
Em 1909, ao apresentar o pensamento de David Hume, LvyBruhl ainda se encanta com essa possibilidade de fundar uma moral
ao mesmo tempo racional e compatvel com os sentimentos do
homem a partir da investigao cientfica da natureza humana.
O prprio ceticismo de Hume , como vimos, reduzido a um
desejo de afastar-se do pensamento teolgico e metafsico ento
dominante, toda a crtica da tradio filosfica que empreende
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No devemos estranhar, portanto, que A Moral e a Cincia dos
Costumes seja, para empregar uma expresso do prprio Lvy-Bruhl
a respeito de Jacobi, uma obra militante. Obra que pretende
simultaneamente demonstrar a inanidade das antigas morais tericas e lanar as bases de uma nova cincia positiva dos costumes,
que deveria servir, no futuro, para estabelecer uma arte moral
racional. A avaliao dos sistemas morais existentes antes de tudo
negativa, sua aparente heterogeneidade e sua suposta oposio
recproca, podendo ser imediatamente dissolvidas por um olhar
mais atento. Torna-se possvel sustentar, conseqentemente, que as
morais antigas, as que se inspiram direta ou indiretamente no
cristianismo e as modernas em suas duas vertentes, uma
intelectualista e racionalista, outra baseada em doutrinas msticas,
sentimentais, voluntaristas (MM: 52-3) se renem em um mesmo
esforo para subordinar todo estudo terico s necessidades da
prtica mais imediata, o que mostraria logo o estreito parentesco
entre os vrios tipos de morais tericas. Mesmo um sistema to
sofisticado quanto o kantiano acusado de simplesmente tentar
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Percebe-se a distncia que separa A Moral e a Cincia dos
Costumes de A Idia de Responsabilidade. Embora esta ltima obra
j se inspirasse numa exigncia de absoluta liberdade de reflexo;
embora reconhecesse que a enorme complexidade oculta sob o
carter aparentemente simples dos princpios morais s poderia ser
revelada atravs de uma anlise cuidadosa que incorporasse a
histria e a vida social; embora o princpio de uma investigao
geolgica j estivesse a presente; embora toda confuso entre o
mundo relativo dos fenmenos e o universo absoluto dos valores
fosse j evitada, nada disso poderia ocultar o longo caminho
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doutrinrio percorrido nesses quase vinte anos. A Idia de Responsabilidade conclua, como vimos, com uma advertncia antipositivista contra o inebriamento cientfico que pretende submeter tudo ao tribunal do conhecimento (IR: 244). Deste ponto de vista,
A Moral e a Cincia dos Costumes poderia ser interpretada como
uma espcie de resposta de Lvy-Bruhl a seu prprio passado
filosfico. Trata-se de fundar uma cincia da moral atravs da
identificao substantiva, to recusada no livro de 1844, entre
natureza, sociedade e moralidade; trata-se, sobretudo, de transformar em objeto de cincia o que anteriormente era tido como
inacessvel a todo e qualquer conhecimento discursivo. Nesse
sentido, os argumentos que Lvy-Bruhl ope com tanta nfase a
seus crticos representam tambm um debate ntimo que pretende,
sem dvida, vencer o passado que nele prprio ainda sobrevivia.
Discernidas e analisadas as razes profundas que moveriam
seus crticos, Lvy-Bruhl pode se dedicar a contest-los, embora
admita que essa contestao, necessariamente abstrata, esteja longe
de ser seu objetivo mais importante, pois no pretende participar de
um jogo que considera puramente discursivo e estril. Pretende sim
propor a criao de uma nova vertente do pensamento cientfico,
proposta responsvel, contudo, pela maior parte dessas crticas, de
modo que a melhor maneira de respond-las consistiria em desenvolver concretamente a cincia dos costumes. Como teria demonstrado Comte, no basta supor a existncia de leis governando um
determinado campo de fenmenos para contrabalanar as crenas
teolgicas e metafsicas; necessrio estabelecer de fato que leis
so essas (MM: X). A cincia o nome evocado agora o de
Durkheim deve comprovar a si mesma atravs de sua prtica, no
em discusses metodolgicas inteis (MM: 24-5).
Apesar de todos esses posicionamentos explcitos, A Moral
no chega a ser uma verdadeira discusso metodolgica, dificilmente ultrapassando o nvel da afirmao de determinados princpios.
De qualquer forma, acredita-se a que duas exigncias deveriam ser
cumpridas a fim de se admitir a possibilidade de uma cincia dos
costumes. Em primeiro lugar, todo privilgio da prtica deve ser
provisoriamente posto de lado para que o ponto de vista terico
possa se desenvolver livremente (MM: 7-9); em segundo, preciso
se esforar para encarar a realidade moral de forma to objetiva
quanto qualquer outro fenmeno (MM: 26). justamente aqui,
contudo, que reside a principal dificuldade. Pois a moral costuma
nos parecer voluntria e subjetiva, o oposto dos objetos que as
cincias constitudas estudam, o que torna necessrio dessubjetivar
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tual, como poderia servir para solucionar dilemas onde os sentimentos e valores so os mveis decisivos? A estratgia da resposta
consiste aqui em questionar o prprio terreno em que a questo
colocada: essas consideraes sentimentais tm muita fora. Enquanto sentimentais so mesmo irrefutveis (MM: 156). Intil,
portanto, discutir esse tipo de argumento que, exatamente como
ocorreria com as filosofias do sentimento em geral, se coloca desde
o incio fora do alcance de qualquer discusso. S o tempo poderia
demonstrar se essa objeo verdadeira ou se, ao contrrio, a
soluo desses problemas no se encontraria na via da cincia, via
longa e rdua, mas a nica libertadora (MM: 156-7).
Em ltima instncia, por mais que seu autor procure neg-lo,
A Moral e a Cincia dos Costumes um livro movido pela fora das
objees a que tenta responder. justamente a partir dessas crticas,
do diagnstico formulado a respeito de suas razes profundas e das
respostas a elas fornecidas, que a obra se articula. A prpria
concluso do trabalho deriva diretamente desse quadro: apresentase a o que o autor designa como esquema geral provisrio da
evoluo das relaes entre a prtica e a teoria em moral (MM: 285).
Teramos, em primeiro lugar forma que se encontra ainda nas
sociedades inferiores (idem) um tipo de moralidade inteiramente fora do controle consciente dos indivduos, completamente
subordinada e determinada pela vida social objetiva, pura funo
das demais sries sociais (MM: 285-6). Um segundo momento na
evoluo seria representado pelas morais que j constituem objeto
de reflexo para uma parte dos membros da sociedade, reflexo
ainda puramente normativa e legitimadora da ordem estabelecida
(MM: 287-8). Finalmente, Lvy-Bruhl acredita estar assistindo ao
surgimento (e participando dele, claro) de uma investigao
positiva das moralidades, desenvolvida livremente pelo pensamento individual e que deveria conduzir certamente ao abandono de
supersties e preconceitos ainda muito vivos (MM: 289-90). esta
convico que o leva a afirmar que somos ento sempre reconduzidos
idia do saber que liberta (MM: 292).
Apesar de todas as aparncias, Lvy-Bruhl no se pretende um
evolucionista unilinear. Por um lado, no se deve supor que os
sistemas morais devam atravessar, todos, necessariamente os
mesmos estgios de evoluo (MM: 285); essa evoluo no
poderia ser pensada de forma simples, como progresso contnuo e
ininterrupto a presena de elementos msticos mais marcados na
moral crist, e mesmo na moderna, do que na antiga, j deveria
servir de advertncia contra essa tentao simplificadora (MM: 93-
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traos humanos, raciais, culturais ou histricos devem necessariamente ser levados em conta para que as prprias noes de
conhecimento ou moral faam sentido. Eu diria que no caso do
positivismo, e conseqentemente no do Lvy-Bruhl de 1903,
estamos s voltas com um relativismo bastante moderado, simultaneamente epistemolgico e tico, relativismo que insiste no valor
dos contextos histricos e culturais como condicionantes do saber
e da moralidade. possvel, contudo, ir um pouco alm dessa
simples constatao, afirmando que a noo de progresso, to
fundamental para os positivistas, que funciona como uma espcie
de operador que modera esse relativismo manifesto. A cincia e
a moral podem muito bem ser relativas, mas apenas quando se as
encara do ponto de vista de uma sociedade ou de um contexto
histrico especfico. Ao contrrio, quando olhadas do ponto de vista
da humanidade como justamente pretendia Comte seu
suposto desenvolvimento progressivo, sua evoluo, assumem
logo o aspecto de um valor absoluto. Lvy-Bruhl j havia percebido
claramente este ponto desde 1900, ao afirmar que para Comte,
apenas a humanidade escaparia do carter relativo que marca
todos os conceitos (PC: 383-4) e mesmo antes, embora a partir
de uma perspectiva crtica, ao mostrar como a lei dos trs estados
funcionaria como postulado supremo (absoluto, eu diria) do
positivismo (IR: 237).
Essa adeso ao esprito positivista no deixa, contudo, de
apresentar um outro lado. Lvy-Bruhl, na verdade, sempre foi muito
sensvel ao que considerava os pontos fracos do sistema de Comte,
especialmente no que diz respeito sociologia. J no livro dedicado
inteiramente a sua obra, um dos postulados essenciais da esttica
social comtiana o de que a famlia seria o elemento social
ltimo explicitamente criticado (PC: 289-90). Alm disso, como
vimos, toda a dinmica social considerada muito mais como uma
filosofia da histria ainda especulativa do que como uma sociologia
emprica e cientfica (PC: 416-7). Em A Moral e a Cincia dos
Costumes essas crticas sero retomadas (cf. pp. 121-2 e 186-7, por
exemplo) e em As Funes Mentais, Comte chegar mesmo a ser
encarado como um filsofo puro, que teria se contentado em afirmar
a necessidade do estudo sociolgico emprico das faculdades
superiores do homem, sem jamais t-lo empreendido de fato,
limitando-se a enunciar a priori a lei dos trs estados (FM: 4-7). Se
em 1910 Lvy-Bruhl j iniciara sua longa deriva para outras direes,
mesmo no texto bastante simptico ao positivismo de onze anos
antes, Comte visto sobretudo como um precursor que em uma
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1910 seus caminhos se afastaro bastante, no obstante os problemas tratados em As Funes Mentais e em As Formas Elementares serem muito semelhantes como o prprio Durkheim
reconheceu explicitamente (Durkheim 1912) e como veremos
adiante. Em 1903, contudo, ambos esto especialmente interessados
na questo moral e nessa poca, sem dvida, que seus trabalhos
e seus pensamentos estaro mais prximos.
Essa proximidade fica ainda mais clara se recordarmos que a
moral parece ter sido a grande preocupao de Durkheim durante
toda a vida. Os primeiros artigos que publicou j abordavam
diretamente essa questo e os cursos ministrados em Bordeaux
entre 1888 e 1905 diziam respeito justamente a esse tema (assim
como os da Sorbonne, a partir de 1908). Da Diviso do Trabalho
Social, sua tese de doutorado de Estado, de 1893, explicitamente
um trabalho sobre a moral, ponto que fica ainda mais ntido ao
recorrermos Introduo da primeira edio, suprimida pelo
prprio autor nas edies seguintes4. O editor dos textos de
Durkheim foi de fato bastante feliz ao renomear esta introduo
definio do fato moral, j que pretende, no consagrado estilo da
escola, atingir um conceito preliminar de moral que pudesse
orientar a pesquisa ulterior que forma justamente o corpo de Da
Diviso do Trabalho Social obra sobre a moralidade, portanto.
Ora, a formulao que Durkheim cr atingir praticamente idntica
que, dois anos mais tarde, em As Regras do Mtodo Sociolgico,
ser empregada a fim de definir o fato social como objeto da
sociologia em geral. Vale a pena comparar os dois textos, e se
lembro aqui definies mais que conhecidas, no intuito de mostrar
como o objeto da cincia social que Durkheim pretende estar
fundando extrai toda sua realidade do fato moral dos antigos
filsofos, ainda que o primeiro seja definido de maneira aparentemente distinta:
1. (1893: 287) - Denomina-se fato moral para uma espcie
social dada, considerada em uma fase de seu
desenvolvimento, toda regra de conduta qual se liga
uma sano repressiva difusa na mdia das sociedades
desta espcie, consideradas no mesmo perodo de sua
evoluo.
2. (1895: 14) - fato social toda maneira de fazer, fixa ou
no, suscetvel de exercer sobre o indivduo um
constrangimento exterior; ou ainda, que geral na
extenso de uma dada sociedade tendo uma existncia
prpria independente de suas manifestaes individuais.
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explicitamente oposta ao conhecimento, entendido como abordagem exterior e objetiva dos fatos sociais mesmo quando apreendidos em seu nvel de existncia mental ou psicolgico (MM: 112-3).
O erro da reflexo filosfica tradicional teria sido a adoo do ponto
de vista dos que fornecem os testemunhos e produzem os documentos com os quais se trabalha, em vez de analisar objetivamente esses
testemunhos e documentos (MM: 117-8). Ao faz-lo, perderia a
capacidade de se dar conta de que a conscincia no to
transparente para si mesma quanto parece e acredita; de que,
pensando ter atingido estados de conscincia outros, podemos estar
simplesmente projetando nossos prprios julgamentos sobre realidades e homens muito diferentes daqueles com que estamos
acostumados; de que, enfim, tal procedimento impediria atingir e
revelar as leis dos fenmenos investigados (MM: 119-20). O prprio
Comte ter-se-ia enganado, ao considerar a famlia, unidade social
que lhe era mais habitual, o elemento mnimo universal de
constituio da sociedade humana. Isso demonstraria que o postulado positivista que afirma que em sociologia o conhecimento do
todo precede o das partes deveria ser substitudo pela investigao
metdica de cada uma dessas partes at que o todo pudesse ser
reconstitudo (MM: 121-2).
Essas posies evocam imediatamente a questo da compreenso, que nas cincias humanas e sociais , como se sabe, um
velho problema. Aqui no certamente o lugar para investig-lo de
forma mais profunda, ainda mais que o debate parece longe de ter
se encerrado. Algumas observaes so, contudo, necessrias.
Mesmo a crtica radical que Lvy-Bruhl efetua do mtodo compreensivo em A Moral foi objeto de uma contestao explcita por
parte de Georges Gurvitch. Num pequeno livro de 1937, significativamente intitulado Moral Terica e Cincia dos Costumes, procurou demonstrar a absoluta impossibilidade de recusar a compreenso nas cincias sociais em geral. Para Gurvitch, a dessubjetivao
proposta por Lvy-Bruhl seria vlida se significasse apenas a
eliminao da nossa subjetividade para compreender a subjetividade especfica dos agentes em questo, nunca a dessubjetivao da
prpria realidade moral. Esta s poderia apresentar uma existncia
subjetiva, o que significa que dessubjetiv-la equivaleria a negla enquanto realidade sui generis, o que contrariaria todos os
princpios cientficos defendidos pelo prprio Lvy-Bruhl (Gurvitch
1937: 30). Invocando a sociologia compreensiva de Weber6, Gurvitch
descarta a busca de leis como tarefa exclusiva da cincia, repudiando ao mesmo tempo a arte moral racional proposta por Lvy-Bruhl
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A Moral e a Cincia dos Costumes uma obra que pode ser
encarada de dois pontos de vista. Como polmica, denuncia as
resistncias ao desenvolvimento de uma cincia objetiva da realidade moral de inspirao e mtodos sociolgicos. No que essas
resistncias no sejam compreensveis: adestramento, educao,
conformismo social, tudo isso funcionaria como obstculo para
esse desenvolvimento, especialmente quando se trata de um saber
que pretende se introduzir na vida mais cotidiana dos homens (MM:
195-7). normal, portanto, que se resista a essa investigao que
quer desvelar o que h de mais obscuro e arraigado nas conscincias, fazendo das crenas e sentimentos mais fundamentais seu
objeto de estudo. Investigao que busca, por exemplo, estabelecer
que o cdigo moral que adotamos e no qual cremos com fora
quase religiosa poderia depender apenas de uma tradio j meio
morta, de crenas de que perdemos at a lembrana e que
subsistem sob a forma de tradies imperativas e sentimentos
coletivos enrgicos (MM: 196). Por mais compreensveis que essas
resistncias possam ser, imperativo venc-las e esse o
verdadeiro sentido das aluses finais ao saber que liberta (MM: 292).
Do ponto de vista arquitetnico, A Moral sustenta que os
sentimentos morais de uma dada sociedade dependem do modo
mais estrito de suas representaes, crenas e costumes coletivos
(MM: 236-7). Isso no significa um determinismo rgido, supondo
uma independncia entre representaes e sentimentos que no
pode deixar de ser imaginada quando se pretende que as primeiras
determinem os segundos. Ao contrrio, no concebemos nem
representaes sem sentimentos, nem sentimentos sem representaes (MM: 228). Isso no significa tampouco que essa solidariedade
se estabelea na forma de um bloco homogneo, cuja evoluo seria
perfeitamente sincronizada; ao contrrio e esse ponto fundamental os sentimentos mudariam de modo muito mais lento que
as representaes, o que implica que sentimentos mais antigos,
solidrios outrora de outras formas de representao, podem
subsistir e funcionar como obstculos para o desenvolvimento de
novas concepes acerca do mundo e do homem (MM: 243-9).
Nessa poca, a nica soluo que Lvy-Bruhl cr possvel de
carter fortemente cientificista: constituir uma psicologia livre de
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Notas
1. Lvy-Bruhl certamente
compartilhava com outros judeus do ps-assimilao do
otimismo cvico fundador da III Repblica, da crena na
necessidade e no valor de uma moral laicizada; ele tinha em
comum com outros universitrios a f na cincia; com outros
filsofos (e contra outros) a convico de que um saber
positivo poderia se estabelecer em certas reas onde outrora
havia reinado uma filosofia especulativa; com outros filsofos e intelectuais o sentimento de que as questes polticas
e sociais exigiam uma resposta filosfica, que a srie dos
problemas e das discusses recobertas pelos termos questes sociais e socialismo, deveria ser introduzida em
filosofia abertura e renovao temticas que representam
a penetrao dos problemas dos filsofos no ligados a
Cousin e exteriores Universidade nas velhas problemticas
da filosofia universitria (Chamboredon 1984: 477).
Na verdade, a descrio diz respeito a Durkheim. fcil perceber,
contudo, como se aplica tambm a Lvy-Bruhl e sem dvida a muito outros.
Se levarmos em conta as enormes diferenas entre as obras desses autores,
podemos meditar um pouco sobre o famoso peso das influncias.
2. A observao de Th. Ruyssen, um observador do fim do sculo
XIX, citada por Ren Verdenal (1973a: 233).
3. Basta observar as cartas de Durkheim a Lvy-Bruhl, publicadas por
Georges Davy em 1973. O mesmo Davy (1931) j havia dedicado todo um
captulo de seu livro de histria da sociologia para a anlise das relaes entre
os pontos de vista de Durkheim e de Lvy-Bruhl. Trata-se a de um trabalho
de comparao mais cuidadoso que a maioria dos julgamentos um tanto
apressados acima mencionados e que mostra perfeitamente tudo o que
aproxima e tudo o que afasta os dois autores. Como a anlise de Davy incide
sobretudo nas questes relativas aos primitivos, ser enfocada mais detidamente nos dois prximos captulos.
4. Isso no se deve a qualquer tipo de mudana de posio. Em nota
acrescentada segunda edio, de 1902, Durkheim explica as razes da
supresso: ela se destinava, diz ele, a questionar a definio abstrata do valor
moral; na primeira edio deste livro ns desenvolvemos longamente as razes
que provam, para ns, a esterilidade deste mtodo (). Acreditamos hoje
poder ser mais breves. H discusses que no devem ser indefinidamente
prolongadas (Durkheim 1893: 257, nota).
5. Durkheim o afirma quase explicitamente: Kant admite Deus porque
sem essa hiptese a moral seria ininteligvel. Ns admitimos como postulado
que a sociedade seja especificamente distinta dos indivduos, porque de outra
forma a moral seria sem objeto e o dever no teria em que ser aplicado
(Durkheim 1906: 68).
6. preciso observar que Weber est ausente de toda a obra de LvyBruhl (como tambm da de Durkheim). Esta ausncia, como a de Freud (citado
apenas uma vez de passagem, nos Carnets pstumos), bastante curiosa na
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medida em que vrios dos temas abordados por Lvy-Bruhl tm correspondncia com as questes investigadas por esses dois autores. No caso de Freud,
Tambiah (1990: 93-5) enumerou uma srie de associaes possveis entre seus
conceitos e os de Lvy-Bruhl, lembrando, ao mesmo tempo, que os dois
autores se encontraram pelo menos uma vez, em 1935. Merlli (1989a: 431,
nota 34) menciona o mesmo encontro, acreditando que o emprego do termo
recalque em A Mitologia Primitiva poderia ser resultado dele o que
duvidoso. sempre difcil explicar essas ausncias. Talvez a recusa radicalmente positivista de Lvy-Bruhl em admitir procedimentos compreensivos e introspectivos possa constituir uma parte da explicao. verdade que
hoje em dia tendemos a minimizar essas querelas metodolgicas e tambm
nacionais, dada a clara oposio entre franceses e alemes que chegou a
dificultar a penetrao da psicanlise na Frana mas pode ser que isso se
deva apenas ao fato estarmos buscando novas snteses para poder prosseguir
em nosso trabalho. difcil imaginar a fora que disputas deste tipo podem ter
tido no momento em que estavam sendo travadas entre pensadores que
pretendiam nada menos que a delimitao de um novo campo de saber, com
o estabelecimento dos mtodos de investigao a ele adequados.
7. Como diz com ironia talvez excessiva Pierre Clastres (1974: 24),
preciso sempre questionar a pretenso comum s cincias humanas, que
crem assegurar seu estatuto cientfico rompendo todas as ligaes com o que
elas chamam de filosofia (). Devemos temer que, sob o nome de filosofia,
seja simplesmente o prprio pensamento que se busca esvaziar (). Ruminao triste que afasta de todo saber e de toda alegria.
8. Evans-Pritchard (1965: 114) demonstrou que essa escolha da
diversidade como ponto de partida faz a originalidade de Lvy-Bruhl, estando,
por outro lado, na raiz de uma srie de incompreenses de que sua obra teria
sido vtima.
9. o que Ren Verdenal (1973a: 229-33) denomina de passagem entre
a sociologia e a sociolatria. Essa ambigidade no me parece exclusiva do
positivismo, aparecendo, ainda que de forma talvez menos explcita, em
diversos autores.
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carreira filosfica para se dedicar a estudos etnolgicos aparentemente pouco relacionados com a filosofia. Vemos, em seguida, este
autor deixar de lado um certo dogmatismo inicial a tese de uma
mentalidade prelgica, talvez inferior nossa para desembocar
em um agnosticismo completo, afirmando a impossibilidade de
compreenso dessa mentalidade1. Finalmente, observaramos nos
Carnets como Lvy-Bruhl teria se tornado ctico em relao
prpria obra, que havia consumido quase trinta anos de sua vida.
Eu gostaria de propor aqui uma outra leitura e isso por duas
razes. Em primeiro lugar, porque esse recorte tradicional se choca
com certas dificuldades concretas, por exemplo, a absoluta semelhana entre teses adiantadas desde As Funes Mentais e
posies expostas nos Carnets. Alm disso, indiscutvel que a
leitura convencional conduziu desconfiana, por vezes ao desprezo e recusa radical e preliminar dos trabalhos de Lvy-Bruhl. Sendo
meu objetivo aqui mostrar que possvel extrair algo de seu
pensamento, esforcei-me por encar-lo de outra perspectiva que,
melhor que a tradicional, pudesse permitir atingir esse resultado.
Para isso, foi necessrio estabelecer um novo recorte e uma nova
periodizao da obra, aparentemente mais simples que os anteriores, na medida em que seguem um esquema cronolgico mais
direto. Seria possvel sustentar que na dcada de 1880 a 1890, LvyBruhl escreveu seus trabalhos de formao, A Idia de Responsabilidade e A Alemanha desde Leibniz; que entre 1890 e 1900,
produziu uma obra de histria da filosofia propriamente dita, de
forte inspirao positivista, que compreende os livros sobre Jacobi
e Comte, bem como o trabalho sobre a filosofia francesa moderna;
que entre 1900 e 1910, sua preocupao passar a ser essencialmente
sociolgica, num sentido ainda bastante comtiano, embora j
marcado pelas posies de Durkheim e da escola sociolgica
francesa seu livro sobre a moral e As Funes Mentais fazem
parte deste perodo ; enfim, que entre 1920 e 1940, sero
elaborados os trabalhos propriamente etnolgicos, construindo
nesse momento um pensamento verdadeiramente original, de A
Mentalidade Primitiva aos Carnets. Os anos em branco, de 1910
a 1920, sero dedicados quase inteiramente a uma participao ativa
no esforo de guerra, o que no , apesar das aparncia, inteiramente estranho ao desenvolvimento do pensamento de Lvy-Bruhl.
Com esse esquema aparentemente to linear e regular no
pretendo, contudo, sugerir que a evoluo desses trabalhos tenha
seguido um caminho simples: nem o de um progresso ascendente,
que iria de posies fortemente etnocntricas a um saudvel
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diretamente abordados em As Funes Mentais sejam absolutamente novos na obra de Lvy-Bruhl. Ao contrrio, vimos que
desde A Idia de Responsabilidade uma srie de informaes
relativas s sociedades primitivas so constantemente utilizadas
como ponto de apoio para os raciocnios a serem desenvolvidos, j
que o mtodo geolgico empregado exige que dados desse tipo
sejam includos na investigao. H mais, todavia. O interesse
constante inicialmente a partir de uma perspectiva crtica, depois
com adeso cada vez maior pela lei dos trs estados de Comte,
s poderia convidar meditao sobre sociedades que supostamente ilustrariam o momento dito teolgico de evoluo da humanidade (IR; HP; PC; MM); do mesmo modo, a discusso a respeito do
privilgio concedido alternativamente unidade do esprito humano ou diversidade emprica dos costumes que tanto atrai LvyBruhl e que, para ele, oporia iluministas de um lado, tradicionalistas
e romnticos de outro pede sem dvida uma ateno especial
para as outras sociedades (AL; PJ; HP; PC; MM); a questo crucial
acerca da possvel existncia de uma lgica dos sentimentos cuja
presena muito discreta em nossa sociedade s poderia ser compensada metodologicamente pela observao de culturas onde se
manifestasse com toda a fora (PJ; HP; PC; MM); a necessidade de
levar em conta o carter sociolgico das funes mentais superiores, que s ficaria realmente claro em sociedades onde as individualidades fossem menos marcadas do que entre ns (HP; PC; MM);
o desejo de constituir uma psicologia objetiva que englobasse ao
mesmo tempo representaes e sentimentos, que no separasse o
indivduo do meio social em que vive e que s poderia se realizar
com o auxlio desses verdadeiros laboratrios naturalmente
oferecidos pelas sociedades primitivas (HP; PC; MM); as clssicas
questes acerca do progresso e da evoluo, que para serem
satisfatoriamente respondidas dependeriam da observao concreta de grupos humanos supostamente situados em patamares histricos distintos (HP; PC: MM); a necessidade de no projetar nossos
prprios hbitos, conceitos e julgamentos sobre realidades apenas
superficialmente familiares tudo isso enfim, requer que nosso
esprito e nosso conhecimento sejam testados a partir de um material
muito diferente daquele com o qual esto acostumados a trabalhar
(MM). No de estranhar, portanto, que os primitivos sempre
tenham estado presentes no pensamento de Lvy-Bruhl.
Todos esses problemas reaparecero sinteticamente em As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores mas de um modo que
os converter nas questes centrais do trabalho. Ao lado e acima de
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tpica das sociedades complexas, especialmente da nossa. A dificuldade, como se sabe, sobretudo de ordem prtica e moral: como
combinar em doses corretas a progressiva independncia dos
indivduos com as necessidades sociais sempre presentes a fim de
evitar a anomia? Parece-me que nem Mauss nem mesmo os
herdeiros mais distantes do pensamento durkheimiano, como
Dumont, conseguiram se livrar inteiramente dessa questo, impedindo-se assim de pensar o que denominamos indivduo e
sociedade como formas de objetivao resultantes de foras
menos visveis, situadas num nvel mais fundamental. Lvi-Strauss
foi provavelmente o primeiro a faz-lo, embora de forma no muito
explcita, ao situar essas foras objetivantes sobre um plano
puramente lgico. A noo de inconsciente estrutural proposta
justamente, lembremos, para assinalar uma dimenso em que a
oposio entre indivduo e sociedade no pode mais funcionar (cf.
Lvi-Strauss 1950: XXX-XXXII).
Lvy-Bruhl, por seu lado, apesar das aparncias, pretende
assumir nesse debate uma posio muito mais empirista, como
escreveu a Davy. Num primeiro momento, parece recusar a questo,
tentando simplesmente dar conta do que considera diferenas
especficas e concretas entre os fenmenos individuais e coletivos
posio que, claro, continua mantendo a oposio indivduo/
sociedade. Os primitivos entraro no debate apenas como uma
forma de equivalente emprico do segundo termo do par, j que o
primeiro seria ilustrado por ns mesmos, por nossa atividade mental
aparentemente livre dos constrangimentos sociais. Os problemas
comearo a surgir na medida em que esses primitivos forem
deixando de ser simples modelos para se converterem no objeto
mesmo da investigao, condio que se tornar progressivamente
mais ntida sob a presso de dados sentidos como cada vez mais
espantosos. A oposio entre o indivduo e a sociedade ceder a
primazia para aquela entre os primitivos e ns mesmos, oposio
que ir se acentuando at o ponto em que ser preciso indagar como
ns chegamos a ser o que efetivamente somos. Isso significa que a
estranheza dos primitivos servir, paradoxalmente, para revelar
nossa prpria singularidade: partindo, sem dvida, da idia
durkheimiana de que as formas elementares forneceriam sempre
a chave explicativa dos sistemas complexos, Lvy-Bruhl acabar por
descobrir paulatinamente que, ao contrrio, apenas o auto-estranhamento pode tornar interessante e significativa a observao das
outras sociedades e que esta observao, longe de diminuir esse
estranhamento, acaba por ampli-lo de modo considervel. A
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questo que co-extensiva ao desenvolvimento da teoria antropolgica e que hoje em dia parece ressurgir com nova fora.
Desse ponto de vista, este pensamento de fato bastante
complexo. J havamos observado, em A Moral e a Cincia dos
Costumes, a recusa explcita em aceitar a pretensa universalidade
dos valores morais, bem como a possibilidade de aplic-los de
forma transhistrica ou transcultural. Veremos tambm que a partir
de As Funes Mentais, essa recusa se ampliar e radicalizar,
voltando-se sobretudo para as categorias cognitivas. Apesar disso,
apontar o etnocentrismo como o pecado capital de Lvy-Bruhl
quase uma unanimidade entre os antroplogos. Isso s pode
ocorrer, entretanto, em virtude de uma certa banalizao do termo,
reduzido em geral ao que se supe ser o resultado de seu raciocnio
ou de suas pesquisas, a saber, a hierarquizao das culturas. LvyBruhl pode muito bem ter recusado a extenso de nossos conceitos
e valores para as outras sociedades; como se imagina, ao mesmo
tempo, que acabou por opor como ningum dois tipos de sistema
social (ns e eles), acredita-se facilmente que teria chegado a
uma posio etnocntrica muito mais exacerbada do que algum
jamais tinha sonhado propor anteriormente. Perspectiva tradicionalmente aceita, ainda que alimentada muito mais, no demais
repetir, pela leitura de comentadores de segunda ou terceira mo
que pelo contato direto com os textos do autor. De qualquer forma,
eu gostaria de investigar o tema mais diretamente, com um pouco
mais de profundidade, tentando propor outro ngulo de abordagem
dessa obra, que, se no for mais correto, poderia ser ao menos
mais til. Minha hiptese que o anti-etnocentrismo ou o
relativismo de aparncia radical s pode conduzir a concluses
opostas a sua inspirao inicial, a no ser que seja realmente levado
s ltimas conseqncias. Deste ponto de vista, o desenvolvimento
progressivo dos trabalhos de Lvy-Bruhl consistiria justamente num
gigantesco esforo nessa direo, a despeito dos recortes tradicionais que se costuma aplicar a sua obra.
A principal dificuldade em situar de modo claro e definitivo
a posio de Lvy-Bruhl a respeito dessas questes provm, ao
menos em parte, de sua aceitao implcita da distino kantiana
entre razo pura e razo prtica. Mesmo nos momentos em que
leva mais longe seu relativismo cognitivo, parece evitar cuidadosamente, a no ser por brevssimas aluses, todo e qualquer recurso
a julgamentos de valor, seja a respeito dos mritos respectivos de
formas de conhecimento que considera bastante heterogneas, seja
valorizando globalmente a civilizao ocidental em detrimento das
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outras culturas. verdade que o vocabulrio empregado (sociedades inferiores, primitivas, baixas; pensamento infantil,
imaginrio, etc.), certas posies explicitamente assumidas (apoio
ao trabalho dos missionrios, por exemplo), sua formao intelectual e cultural enfim, parecem apontar firmemente na direo de
uma crena bem estabelecida na superioridade ocidental. De
qualquer forma, isso jamais aparece na obra propriamente dita; ao
contrrio, crticas aos preconceitos contra as sociedades primitivas
no deixam de estar presentes, de As Funes Mentais aos
Carnets4.
A
Em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, Lvy-Bruhl
lamenta explicitamente as dificuldades de utilizao dos dados
relativos s sociedades primitivas, sublinhando que a maior parte
dos observadores teria prestado ateno apenas quilo que lhes
parecia mais notvel, mais estranho, quilo que mais aguava sua
curiosidade (FM: 23). Por outro lado, adverte para os preconceitos
que podem derivar do que considera um excessivo apego a
qualquer tipo de teoria sociolgica, reivindicando mesmo uma
certa vantagem para as observaes efetuadas por alguns viajantes
de pouca ou nenhuma formao terica sobre aquelas voltadas
acima de tudo para a confirmao ou refutao de postulados e
teorias cientficas (FM: 23-4). Quase um quarto de sculo mais tarde,
ele ainda reafirmaria essa posio, ao escrever, em sua carta a EvansPritchard, que mais de um pesquisador que foi fazer field work
munido de um questionrio fornecido por um antroplogo eminente e que o seguiu ao p da letra no relatou nada de interessante,
ao menos para mim (LE: 409). Ainda no esprito de As Funes
Mentais, o carnet de 1 de janeiro de 1939 observa que seria
preciso combater os preconceitos que se tem freqentemente
quando se trata de comparar as civilizaes primitivas nossa.
Tendncia a considerar como absurdo ou grotesco, ou em todo caso
como inferior, aquilo que choca nossos hbitos (CL: 209). Observaes que hoje em dia podem passar por bvias ou tmidas, mas
que, formuladas por um homem moral e intelectualmente formado
ainda no sculo XIX acerca de quem tambm costumamos nutrir
nossos preconceitos no so nada desprezveis.
No h nada de estranho, portanto, no fato de que cerca de
metade da Introduo de As Funes Mentais seja dedicada
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Isso no quer dizer, entretanto, adeso completa e incondicional s teses durkheimianas: entre Comte, os antroplogos ingleses
e Durkheim, Lvy-Bruhl tentar operar uma sntese original. Se a
intuio sobre o carter social das funes mentais extrada do
primeiro e se sua utilizao prtica tomadas aos segundos, podese sugerir que em certo sentido Lvy-Bruhl utiliza Comte e os
ingleses para se corrigirem mutuamente. Trata-se de empreender
uma pesquisa sociolgica a propsito das leis de funcionamento do
esprito humano a partir de comparaes transculturais que no se
contentem em buscar e encontrar o semelhante, mas que
estejam atentas sobretudo s diferenas. Alm disso, os evolucionistas, apesar de seus erros e preconceitos, fornecem ainda mais, ao
demonstrarem, ainda que atravs da pura justaposio dos fatos a
existncia de um conjunto de fenmenos comuns a um enorme
nmero de sociedades diferentes. Desse modo, a questo da
existncia de um tipo reunindo propriedades muito difundidas em
culturas empiricamente distintas fica colocada. Nesse momento,
intervm a contribuio da escola sociolgica francesa. Se abandonarmos os pressupostos psicolgicos individualistas e universalistas
dos antroplogos ingleses e se aproximarmos sua demonstrao da
noo durkheimiana de tipo social, poderamos abrir um vasto
campo de pesquisas acessvel a mtodos mais objetivos e a
princpios tericos mais adequados. Conduzir um trabalho comparativo que possibilitasse o estabelecimento de uma psicologia
experimental e objetiva distante do introspeccionismo implcito ao
associacionismo adotado pelos evolucionistas, tal parece ser a
pretenso de Lvy-Bruhl. Aps ter corrigido Comte e a antropologia
inglesa um com o auxlio do outro para a escola sociolgica
francesa, com suas noes de tipo social e determinao sociolgica
das representaes coletivas, que se volta. Entretanto, mesmo aqui
algumas modificaes importantes sero introduzidas no quadro
terico que toma como referencial.
Sabe-se que Durkheim tentou, em especial no quarto captulo
das Regras, definir o objeto da sociologia situando-o em um nvel
intermedirio entre aquele, concreto demais, da sociedade, e
aquele, excessivamente abstrato, da humanidade. Procurava, assim, livrar-se dos impasses em que se debatia a cincia social de sua
poca e, ao mesmo tempo, encontrar o verdadeiro lugar da
sociologia, entre o estilo puramente monogrfico dos historiadores
e a filosofia da histria de Comte e dos evolucionistas (cf. LviStrauss 1946: 527-8). A noo de tipo social foi introduzida
justamente para que esses objetivos pudessem ser alcanados e a
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escola, s quais ainda retornaremos. Para ele, Lvy-Bruhl transportaria para a diferena entre duas fraes da humanidade a ciso que
Durkheim alojava no interior do ser humano em geral. Veremos
adiante que essa posio no to clara e que Lvy-Bruhl parece
ter oscilado ao longo de sua obra entre os dois tipos de dualismo
isolados por Davy, sem que isso configure um processo linear de
qualquer tipo. Por ora, basta assinalar que desde As Funes
Mentais seu pensamento bem mais cauteloso. Na medida
mesmo em que a oposio entre os dois tipos de mentalidade tida
como puramente metodolgica, ela dificilmente poderia chegar a
ser encarada como um dualismo de fato, o que faz com que as
opinies acerca deste ponto sejam bastante variadas. Poirier (1957:
528-9), por exemplo, acredita que um dualismo aparente e apenas
inicial se transmuta no final da obra em um monismo fundamental;
o prprio Davy (1957: 492-3), por outro lado, tentou mostrar o que
considera o fracasso dos escritos tardios de Lvy-Bruhl em seu
esforo para resolver o dualismo na direo de um monismo;
Cazeneuve (1961: 44-5), por sua vez, parece ter tentado de alguma
forma combinar esses dois pontos de vista, sustentando que a partir
de uma posio final monista, Lvy-Bruhl teria tentado fundar uma
sociologia pluralista do conhecimento. De minha parte, acredito
que se levarmos realmente a srio e no h razes para no o
fazer as explicaes que o prprio autor fornece em As Funes
Mentais para opor os dois tipos de mentalidade, podemos chegar
a outra concluso. Mais uma vez cumpre lembrar que tratava-se
apenas de uma oposio heurstica destinada a melhor isolar esses
traos da mentalidade primitiva:
H uma vantagem evidente para um primeiro esboo de
estudo comparativo, em escolher os dois tipos mentais,
acessveis a nossas investigaes, entre os quais a distncia maxima. entre eles que as diferenas essenciais
estaro mais marcadas, tendo ento, por conseguinte,
menos chance de escapar de nossa ateno. Alm disso,
partindo deles que se poder mais facilmente abordar
em seguida o estudo das formas intermedirias ou de
transio (FM: 21).
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A
V-se logo que a problemtica particular de Lvy-Bruhl a
mesma da antropologia dita social ou cultural como um todo. Em
termos muito simples e conhecidos, trata-se de articular o postulado
da unidade humana com o fato da diversidade cultural. Tema para
ns to evidente que costumamos esquecer seu fundo e passado
filosficos, de tal forma que quando Lvy-Bruhl diz proceder de
Spinoza e Hume mais que de Bastian e Tylor (LE: 413), isso no
deve ocultar o fato de que em certo sentido os dois ltimos tambm
procedem dos primeiros. Pois sabemos que justamente com a
filosofia iluminista que as sociedades descritas a partir do sculo XVI
entraro nos esquemas explicativos e doutrinas ocidentais. Se
durante quase duzentos anos essa abordagem se manteve em nvel
puramente descritivo, o sculo XVIII logo se encarregou, seno de
explicar essas sociedades, ao menos de tentar pens-las teoricamente. Hlne Clastres (s/d: 205-8) demonstrou que a impossibilidade
de uma explicao propriamente dita derivava da disjuno operada pelas Luzes entre seu interesse pelos selvagens concretos e sua
utilizao como modelos de ordem terica ou moral. De qualquer
forma, os iluministas procuraram dar conta dos traos distintivos
que singularizariam essas sociedades outras em relao nossa. Se
acrescentarmos que, com uma ou outra exceo, o pensamento
iluminista era claramente monogenista, perceberemos como esto
reunidos a todos os elementos que um sculo mais tarde deveriam
constituir a antropologia social ou cultural propriamente dita. A
primeira operao efetuada pelo pensamento iluminista diante do
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anlise sociolgica ulterior poder modificar nos resultados obtidos por eles at o presente (FM: 21).
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A
A verdade que, ao menos em As Funes Mentais, a
posio de Lvy-Bruhl oscila entre dois plos. Por um lado, tende
a aprofundar de forma radical a diferena entre nosso pensamento
e a mentalidade primitiva: as representaes coletivas dos primitivos diferem, ento, profundamente de nossas idias ou conceitos;
elas no so nem mesmo seu equivalente (FM: 30). Ou , bem mais
adiante no livro, nosso modo de apresentar esses fatos, necessariamente de acordo com nossos hbitos mentais, e submetido s
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Trata-se de inovaes e adaptaes lingsticas que pretendem alcanar uma melhor adequao ao tipo de realidade que
desejam descrever e explicar. Necessidade epistemolgica conseqentemente, que, enquanto inteno e resultado, no parece ter
sido muito bem recebida ou compreendida, sendo encarada em
geral como simples proliferao lingstica desprovida de qualquer
funo terica ou de conhecimento.
A primeira restrio ao vocabulrio da psicologia tradicional
ter sido construdo com a finalidade de dar conta de fenmenos
cujo carter seria acima de tudo intelectual ou cognitivo. A prpria
noo de representao, ponto de partida e objeto ltimo de As
Funes Mentais, compartilharia dessa dificuldade: simplificao
(j que os aspectos motores e emocionais so deixados de lado)
justificvel talvez no estudo de nossa prpria psicologia, mas no
para a anlise das representaes coletivas em que esses aspectos
estariam absolutamente imbricados. A atividade mental dos primitivos seria excessivamente pouco diferenciada para que seja
possvel considerar separadamente as idias ou imagens dos
objetos, independentemente dos sentimentos, emoes, paixes
que evocam essas idias, ou que so evocados por elas (); os
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O misticismo primitivo seria, portanto uma barreira virtualmente intransponvel. Ao lado disso, e bem ao contrrio do que
poderamos crer, no simplesmente compartilhando do modo de
vida das sociedades em que predomina, nem se esforando para
pensar no estilo de sua mentalidade, que esse problema poderia ser
resolvido: quanto mais se vive com eles, quanto mais algum se
aproxima de sua atitude mental, mais se sente que impossvel
submeter-se inteiramente a ela (FM: 38-9). A pesquisa emprica
intensiva, se bem conduzida e livre de preconceitos tericos,
revelaria a profunda diferena que nos separa, mais que uma
suposta identidade que evitaria todas as dificuldades. No deveramos permitir, conseqentemente, que o que nos mais familiar
atue de modo a impedir o reconhecimento de uma diferena real e
talvez intransponvel. por isso que nosso misticismo o do
homem supersticioso, freqentemente tambm do homem religioso de nossa sociedade (FM: 67) no pode nos ajudar em nada
e, pelo contrrio, pode atrapalhar bastante. Esse misticismo ocidental seria de carter essencialmente dualista, sustentando a existncia de duas ordens de realidades, umas visveis e tangveis,
submetidas s leis necessrias do movimento, as outras invisveis,
impalpveis, espirituais, formando uma espcie de esfera mstica
que envolve as primeiras (idem). O misticismo primitivo, por outro
lado, seria um misticismo total e monista, que no suporia a
existncia de dois mundos em contato um com o outro, distintos
e solidrios, penetrando-se um pouco, reciprocamente. S h um
mundo. Toda realidade mstica, como toda ao, e, por conseguinte, tambm toda percepo (idem). A conseqncia imediata desse
esforo para distinguir at mesmo o que parece semelhante que,
neste caso, nossa tendncia a apresentar as representaes primitivas de forma dualista em virtude de nosso vocabulrio e de
nossos hbitos mentais mais arraigados deve ser combatida sem
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trgua, levando-nos a reconhecer que trata-se apenas de insuficincia nossa e que, para o primitivo, o todo antecede cada uma de suas
partes.
A enftica e repetida crtica ao associacionismo ingls tem
essas consideraes por fundamento, demonstrando que esta
modalidade de psicologia e antropologia jamais poderia atingir seu
alvo. Ao indagar, por exemplo, como o primitivo chega a associar
percepo de sua sombra as crenas que encontramos quase em
toda parte (FM: 51 - o grifo meu), os evolucionistas esto
necessariamente supondo uma separao prvia entre o corpo, a
sombra e crenas msticas, sendo obrigados a desenvolver um
enorme esforo terico para mostrar como tudo isso pde vir a ser
fundido. A dificuldade residiria no fato de que a prpria questo
estaria mal colocada. Como boa parte da tradio antropolgica, o
evolucionismo social pensa que apenas as solues variam culturalmente e que os problemas, em si mesmos, seriam basicamente
idnticos para todas as sociedades e todas as pocas. Do ponto de
vista de Lvy-Bruhl, tudo se passa como se as verdadeiras variveis
fossem os problemas, as questes que os homens se colocam
atravs dos tempos e das culturas. A definio da pesquisa sustentada pelos evolucionistas no faria sentido para um tipo de
mentalidade em que a percepo da sombra, como a do prprio
corpo () uma percepo mstica, onde o que ns chamamos
sombra () apenas um elemento entre muitos outros. No h,
ento, lugar para buscar como percepo da sombra foram
justapostas ou unidas tais ou quais representaes: estas fazem parte
integrante da percepo, to longe quanto possamos remontar para
observ-la (FM: 51-2). Isso s pode significar que o que para ns
percepo, para eles principalmente comunicao (FM: 57) e
que a distino entre o subjetivo e o objetivo, to evidente em nossas
prprias representaes, no tem sentido do ponto de vista da
mentalidade primitiva. Em lugar de rejeitar, como costumamos
fazer, tudo o que tende a diminuir a objetividade de uma percepo,
essa mentalidade se orienta preferencialmente para elementos que,
a nossos olhos, tm um carter de subjetividade, se bem que aos
olhos dos primitivos eles sejam ao menos to reais quanto os outros
(FM: 40-1). A conseqncia desse princpio que o fato de um
fenmeno ser percebido apenas por uma ou por algumas pessoas
no retira dele, como ocorre em nossa prpria sociedade, qualquer
grau de realidade, pois, uma vez que sujeito e objeto no esto
ontologicamente separados, sempre possvel, e mesmo provvel,
que existam percepes privilegiadas ou indivduos privilegiados
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alguns anos mais tarde, tudo na mentalidade primitiva seria encarado como um lugar de participaes (cf. AP: 251).
Outra caracterstica dessa mentalidade seria apresentar-se
como singularmente indiferente aos resultados da experincia
sensvel:
quando as representaes coletivas implicam a presena
de certas propriedades nos objetos, nada poder dissuadir
os primitivos disto (). O que denominamos experincia,
e que decide, a nossos olhos, o que preciso admitir ou
no como real, no tem fora contra as representaes
coletivas. Os primitivos no tm necessidade desta experincia para atestar as propriedades msticas dos seres e
dos objetos: e, pela mesma razo, permanecem indiferentes aos desmentidos que lhes oferece (FM: 61).
Por mais estranho que possa nos parecer, a impermeabilidade experincia seria uma propriedade evidente da mentalidade
primitiva, se levarmos em conta sua preocupao central com o que
escapa percepo sensvel orientao mstica e o fato de
no ter qualquer dificuldade em sustentar proposies a nossos
olhos contraditrias prelogismo. De tal forma que, sob essas
condies, a experincia sensvel s poderia mesmo ser desqualificada
em benefcio de uma realidade concebida e sentida como superior
(FM: 61-2). Por impermeabilidade experincia, deveramos entender que a experincia no tem nem o poder de corrigir nem o de
instruir os primitivos, e que no somente as seqncias mais
evidentes de fenmenos passam em geral desapercebidas (), mas
freqentemente tambm eles crem com firmeza em seqncias
que jamais se verificam (FM: 75). Ou, para diz-lo em termos
filosoficamente mais elaborados, a questo que a percepo do
primitivo no faz de modo algum com que a realidade de seus
objetos dependa da possibilidade de control-la atravs do que ns
chamamos de experincia; mesmo, em geral, o intangvel e o
invisvel que so, a seus olhos, o que h de mais real (FM: 353). Se
levarmos o raciocnio s ltimas conseqncias o que Lvy-Bruhl
s vir a fazer alguns anos mais tarde isso significa que as
condies de possibilidade da realidade no so as mesmas para ns
e para os primitivos.
Decorre da uma importante conseqncia: como tudo o que
existe tem propriedades msticas, e como essas propriedades so,
por sua natureza, mais importantes do que os atributos que nos so
informados pelos sentidos (FM: 33), toda mudana, toda transfor-
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precisamente porque no submetida a ele, no livre. Sua uniformidade o reflexo da uniformidade da estrutura social a que
corresponde e que exprime (FM: 115). O pensamento primitivo
pode operar com conceitos; estes, na medida em que esto
antecipadamente fixados, no podem, contudo, se oferecer plasticamente ao trabalho da lgica, no possuindo, portanto, a capacidade de se compor e decompor, nem de entrar como peas em um
sistema hierrquico superior (FM: 136-7).
Na razo primitiva, como na cincia, os juzos so sempre
como Mauss j havia demonstrado sintticos. Ao contrrio desta
ltima, contudo, o que realmente a priori no pensamento
primitivo no so categorias puramente formais e operativas, mas
o prprio contedo das snteses, antecipadamente fornecido por
uma tradio virtualmente incontestvel. Isso significa que no
apenas as formas da sensibilidade (o tempo e o espao - cf. FM:
129-30) no possuiriam a mesma natureza na mentalidade primitiva
e em nosso pensamento, como tambm que as categorias do
entendimento operariam de forma inteiramente distinta nos dois
casos. Mais precisamente, muito difcil falar com propriedade em
formas e categorias no caso dos primitivos, na medida em que os
prprios conceitos com que operaria seu pensamento seriam
substantivos, ou seja, plenos de um contedo que a sociedade e a
tradio impem aos indivduos. Kant provavelmente se enganou
ao imaginar estar definindo o pensamento quando demonstrava
apenas o modo de funcionamento do nosso pensamento e isso
sem dvida vlido mesmo para a percepo. Lvy-Bruhl se afasta
desse modelo ocidental menos do que cr: para ele, a emergncia
do pensamento lgico s poderia se dar no momento em que as
snteses primitivas, as preligaes entre as representaes coletivas,
se dissolverem pouco a pouco e se decompuserem; em outros
termos, se a experincia e as exigncias lgicas vencerem a lei de
participao (FM: 116). Isto , no momento em que o homem deixa
de se submeter a uma tradio para obedecer apenas a uma
disciplina lgica.
Lvy-Bruhl pode, assim, resumir todas as caractersticas que
acredita ter isolado na mentalidade primitiva:
Essa forma de atividade mental, radicalmente diferente
das que nossa sociedade nos d a oportunidade de
estudar, no busca ento compreender ou explicar seu
objeto. Ela est orientada em um sentido totalmente
distinto: inseparvel das prticas msticas que efetuam
as participaes. Ubiqidade ou multipresena dos seres,
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identidade do um e do vrios, do mesmo e do outro, do
indivduo e da espcie, tudo o que faria o escndalo e o
desespero de um pensamento assujeitado ao princpio de
contradio implicitamente admitido por essa mentalidade prelgica. Por outro lado, ela impermevel quilo
que denominamos experincia, isto , aos ensinamentos
que a observao pode extrair das ligaes objetivas entre
os fenmenos. Ela tem sua prpria experincia, toda
mstica, bem mais completa, mais profunda, mais decisiva, que a experincia freqentemente ambgua que o
pensamento propriamente dito sabe dever aceitar e
mesmo procurar controlar (FM: 428).
A
O tero restante desta primeira parte investiga um tema que
deveria ser, se levarmos a srio o ttulo do livro, o objeto fundamental da pesquisa. Na realidade, este tema ocupa a um espao terico
restrito, que ir inclusive diminuir com o desenvolvimento da obra
de Lvy-Bruhl, permitindo assim uma abordagem um pouco mais
rpida. Trata-se de definir as operaes da mentalidade prelgica,
ou seja, mostrar como operariam concretamente nas sociedades
inferiores as funes mentais superiores. A tese central que das
quatro funes estudadas, a memria apresentaria nesse tipo de
sociedade uma importncia e um desenvolvimento muito maiores
que a abstrao, a generalizao e a classificao. Preponderncia
fcil de ser explicada, desde que levemos em conta o carter
essencialmente sinttico das representaes coletivas primitivas. O
lugar central ocupado pela memria que sempre, acrescenta o
autor, uma memria concreta seria mesmo uma necessidade
real, tendo em vista possibilitar que as inumerveis snteses substan-
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tes que pensava j haver isolado (FM: 261). tambm com esse
esprito que empreendida a descrio das instituies em que
esto implicadas representaes coletivas regidas pela lei de participao (idem). Sob esse rtulo, so alinhadas desde as atividades
mais banais e corriqueiras caa, pesca, guerra at instituies e concepes que, devido a suas bvias diferenas em relao
s que estamos acostumados, poderiam nos espantar muito: rituais
em geral, prticas e noes relativas morte e doena, couvade,
divinao, magia, infanticdio, nominao, iniciao Qualquer
que seja o caso, atividade banal ou especial, o que se procura
enfatizar no o que chamaramos hoje os aspectos tcnicos da
prtica, mas justamente o que podem apresentar de mais expressivo. Ou seja, os aspectos que parecem mais desconectadas da
ordem natural objetiva e que, ao menos do ponto de vista dos
primitivos, seriam os mais importantes. Lvy-Bruhl acrescentaria,
contudo, que a prpria noo de uma ordem natural assim
concebida e, conseqentemente, a distino entre o tcnico e
o expressivo dificilmente poderia ser postulada como existindo
de fato para a mentalidade primitiva. Esta, ao contrrio, se interessaria sobretudo pelas condies msticas da ordem natural (FM:
291-5): uma verdadeira simbiose mstica entre todos os componentes do universo que se encontrariam em perptua interao
dinmica, simbiose que nosso pensamento lgico no poderia
conceber nitidamente sem desnaturar (FM: 296).
A
Florestan Fernandes tem efetivamente razo, ao afirmar que
as limitaes do tipo de mtodo comparativo empregado por LvyBruhl apresentam um interesse menor j que so o aspecto menos
original de sua obra. Creio que tambm est correto ao localizar seu
verdadeiro interesse no modo como so colocadas as relaes
entre compreenso, descrio e interpretao na pesquisa etnolgica, posio que denotaria um talento pioneiro que, se no
foi bem explorado, nem por isso deixa de possuir uma profunda
significao para a moderna etnologia (Fernandes 1954: 130). Este
ponto fica especialmente ntido no gigantesco esforo efetuado para
estabelecer uma terminologia realmente adequada ao objeto que
pretende exprimir, lugar de confluncia de todo o trabalho de LvyBruhl. Ponto bastante controvertido tambm, uma vez que o prprio
autor passou o resto da vida tentando precisar e refinar seu
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Isso significa que a noo de representao apontaria necessariamente para um privilgio do puramente cognitivo em detri-
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Pode ser um jogo bem curioso e mesmo bem interessante
criticar a terminologia empregada por Lvy-Bruhl, apontando seus
paradoxos e armadilhas. No me parece, contudo, que isto seja
muito importante. Na verdade, essas questes e dificuldades, de
aparncia meramente terminolgica, so de ordem eminentemente
epistemolgica, dizendo respeito ao gigantesco problema colocado
pela abordagem da diferena, do outro figuras aqui apenas
representadas pelas sociedades ditas primitivas, ou antes, por um
certo tipo de pensamento mais acessvel quando isolado a partir dos
dados extrados da observao desse tipo de sociedade. Lvy-Bruhl
tem perfeita clareza quanto ao alcance epistemolgico de sua
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mentalidade primitiva e ao pensamento ocidental. Trata-se claramente de tornar o pensamento do autor mais assimilvel pela
antropologia social britnica. Ao suprimir ou simplesmente deixar
de lado alguns pontos de alcance mais filosfico, acabou-se,
contudo, por apresentar uma interpretao das caractersticas
centrais da mentalidade primitiva que me parece simplista e
incompleta. Do ponto de vista de Evans-Pritchard, bvio que toda
sociedade humana, primitiva ou moderna, estaria sempre dominada
por suas representaes coletivas; qualquer que seja o caso, uma
espcie de filtro seria acionado, selecionando as impresses exteriores captadas pelos sentidos e organizando-as em sistemas de
idias e valores que, longe de constiturem simples reflexo direto da
realidade objetiva, resultariam de uma espcie de socializao
primeira desta. At a o esquema parece estar perfeitamente de
acordo com as concepes psicolgicas do prprio Lvy-Bruhl. Os
problemas comeam quando Evans-Pritchard pretende explicar (ou
antes, interpretar a explicao que acredita ser a de Lvy-Bruhl)
como, sobre uma base de identidade fundamental, as diferenas
culturais poderiam vir a se estabelecer. Em ltima anlise, considera
que a heterogeneidade entre os sistemas primitivos e o ocidental
poderia ser reduzida ao fato de que, no segundo caso, as representaes coletivas coincidiriam com as caractersticas objetivas do
mundo real, o que no aconteceria com as representaes dos
primitivos (Evans-Pritchard 1965: 118-20). Ainda que essa explicao fosse empiricamente correta, correria o risco de s-lo mais, e
em um sentido diferente, do que a efetivamente proposta pelo
pensamento que Evans-Pritchard pretende interpretar, uma vez
que, como exposio das teses de Lvy-Bruhl, choca-se manifestamente com pelo menos dois obstculos. Em primeiro lugar, limitase a deslocar a questo do fundamento da diferena: poderamos
legitimamente indagar a respeito dos fatores que fariam com que
nossas prprias representaes coletivas coincidissem com a ordem
do real e as dos primitivos no. Se o prprio Lvy-Bruhl fosse
questionado a respeito desse problema, apontaria certamente na
direo da orientao mstica da mentalidade primitiva, mas, neste
caso, do ponto de vista de Evans-Pritchard, ou nos encerraramos
em um crculo vicioso, ou seramos forados a apelar para um
evolucionismo rejeitado de antemo. Por outro lado, As Funes
Mentais no se referem, ao falar da sociedade ocidental, a
representaes coletivas: conceitos, idias, mentalidade, s
vezes; pensamento, quase sempre; jamais representaes. Ora,
a razo desse cuidado terminolgico aparentemente suprfluo
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Strauss. Ao comentar a correspondncia entre Bergson e LvyBruhl, Soulez (1989: 488-92) retoma a hiptese de uma semelhana
entre as posies do primeiro e as de Husserl, j que ambos
defenderiam a necessidade de reconstituir uma lgica que possibilitasse a comunicao com os primitivos, no um simples esforo
para se relacionar com o aspecto vivido da mentalidade primitiva
posio que Soulez supe ser a de Lvy-Bruhl.
Voltemo-nos para outra modalidade de crtica, advertindo
que, como no primeiro caso, no se trata respond-las, mas de
analis-las, ou seja, de tentar demonstrar que as implicaes de uma
posio unitarista podem no ser menos problemticas que as que
derivariam de um suposto dualismo, e que apenas um verdadeiro
pluralismo poderia levar a uma posio mais sustentvel. Esta
posio poderia ser contestada pelos que consideram Lvy-Bruhl
um unitarista, pretendendo, na medida em que eles prprios
compartilham desta posio, utilizar seu unitarismo como verdadeiro modelo. Essa parece ser, em grandes linhas, a postura de Van der
Leeuw (1928), Leenhardt (1949 e 1957), Poirier (1957), Cazeneuve
(1957, 1961 e 1963) e, mais moderadamente, Davy (1931, 1957 e
1973). Van der Leeuw (1928: 21-31) adota resolutamente a posio
de Brhier na polmica travada com Gilson. Religioso, como Allier
ou Cailliet, pensa que Lvy-Bruhl, longe de condenar o mstico
e atravs dele a prpria religio estabeleceria, ao contrrio, sua
perenidade, ao demonstrar o carter estrutural do que denominou, talvez de forma equivocada, mentalidade primitiva. Leenhardt
(1949: XV) um missionrio, lembremos pensa igualmente que
em ltima instncia, as teses de Lvy-Bruhl defenderiam a unidade
do esprito humano no espao e no tempo, admitindo apenas que
sua orientao poderia variar. Seu nico erro teria sido tipificar em
demasia os primitivos, procedimento que o teria impedido de
perceber a coerncia realmente presente no pensamento dos
membros das sociedades no ocidentais (idem: XI-XII) dificuldade agravada por sua verdadeira obsesso com a oposio entre
razo e afetividade (Leenhardt 1957: 415). Cazeneuve leva esse
raciocnio ainda mais longe, ao supor que a noo de mentalidade
primitiva revelaria uma estrutura permanente do esprito humano
e que, atravs dela, Lvy-Bruhl teria mesmo provocado a reabilitao do conceito de natureza humana (Cazeneuve 1961: 67-8).
verdade, prossegue, que ele por vezes exagera a oposio entre as
duas formas de pensamento que contrasta. Isso visaria, contudo,
torn-lo capaz de captar certas nuances, que mesmo o etngrafo,
quando vai para o campo para observar tal ou qual tribo citada como
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Esse , em grandes linhas, o contexto dos debates provocados
pelos trabalhos de Lvy-Bruhl entre aqueles que lhe so mais ou
menos prximos do ponto de vista cronolgico. Deixei intencionalmente de fora a polmica entre Lvy-Bruhl e a escola sociolgica
francesa, abordando-a apenas de passagem em algumas ocasies.
Cabe agora analis-la com mais profundidade, na medida em que
uma relao complexa e importante do ponto de vista da histria
das cincias sociais. No volume do Anne Sociologique consagrado
aos anos 1909-1912, Durkheim escreveu a segunda das resenhas
que dedicou a um trabalho de Lvy-Bruhl. A primeira, de 1903,
analisava, como vimos, A Moral e a Cincia dos Costumes de uma
perspectiva extremamente positiva, que considerava as teses do
livro perfeitamente ajustadas aos postulados da escola sociolgica
francesa. J a resenha de 1912 que analisa em conjunto As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e As Formas Elementares
da Vida Religiosa , pelo contrrio, bastante crtica. Ainda assim,
Durkheim reconhece que os dois livros recenseados possuiriam
princpios fundamentais () em comum: carter histrico e social
das mentalidades; fundamento religioso da mentalidade primitiva;
origem social das noes lgicas (Durkheim 1912a: 679). As
diferenas, entretanto, seriam muito mais importantes, residindo
sobretudo no fato de Lvy-Bruhl ter estabelecido uma verdadeira
anttese entre a mentalidade primitiva e o pensamento lgico,
impedindo-se de perceber que, na verdade, o segundo s poderia
derivar da primeira: as duas formas da mentalidade humana, por
mais diferentes que sejam, longe de derivarem de fontes diferentes,
nasceram uma da outra e so dois momentos de uma mesma
evoluo (idem). Do ponto de vista de Durkheim, portanto, a
diferena entre as duas formas de pensamento no poderia ser da
ordem da oposio, mas do desenvolvimento contnuo, a nica
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453). Expresses que parecem ter sido escritas por Lvy-Bruhl e que
devem ter certamente influenciado seu trabalho sobre a mentalidade primitiva.
No esprito de Durkheim e dos socilogos de estrita obedincia, esse tipo de observao est, contudo, a servio de uma
modalidade de explicao muito diferente da de Lvy-Bruhl: so
ento necessidades sociais que fizeram se fundir noes que,
primeira vista, parecem distintas, e a vida social facilitou essa fuso
pela grande efervescncia que determina (Durkheim 1912b: 339).
Ora, com a introduo da sociedade em um debate que poderia
parecer psicolgico, acredita-se poder explicar quase tudo, por mais
estranho que o fato possa parecer quando observado em si mesmo.
Como afirma o prprio Durkheim, se nos limitarmos a considerar a
letra das frmulas, essas crenas e essas prticas religiosas
parecem por vezes desconcertantes e pode-se ser tentado
a atribuir a elas uma espcie de aberrao fundamental.
Mas, sob o smbolo, preciso saber atingir a realidade que
ele figura e que fornece a ele sua significao verdadeira
(idem: 3).
Esta posio poderia, portanto, ser considerada hermenutica, no sentido preciso em que o que se privilegia o significado
oculto do smbolo, tido como ininteligvel em si mesmo. Ela s o ,
contudo, parcial e moderadamente, na medida em que se sabe
desde o incio onde encontrar este significado, sempre do lado da
sociedade. Com esta operao tudo parece se tornar bem mais fcil
e o pensamento primitivo, por mais obscuro e ilgico que possa
parecer primeira vista, pode perfeitamente ser encarado como
estando na origem do nosso prprio modo de pensar. No no
sentido de que se desenvolveria sobre um plano mental autnomo
e que, atravs de uma suposta dialtica interna, chegasse a evoluir
at o pensamento conceitual processo que seria absolutamente
incompreensvel e inaceitvel para Durkheim. Ao contrrio,
apenas fazendo com que o pensamento, as representaes,
dependam da sociedade que cr resolver o problema. Nascido de
necessidades sociais, s pode acompanhar o desenvolvimento e
as modificaes da prpria sociedade, modificaes que em ltima
instncia viriam a desembocar em nossa prpria forma de organizao social e, conseqentemente, de pensamento. A sociedade
o denominador comum que permite pensar a passagem entre
distintas formas de pensar e a doutrina da determinao morfolgica
pretende claramente resolver um problema de evoluo19. As
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As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores levantam praticamente todos os problemas com os quais Lvy-Bruhl ir se
debater pelo resto da vida, problemas que tentar resolver com
insistncia bastante incomum. muito difundida, como vimos, a
verso de que haveria um corte interno a sua obra, com o
progressivo abandono das posies excessivamente dogmticas do
incio da pesquisa em benefcio de teses mais moderadas e
relativistas. Isso no inteiramente falso. Se olharmos, contudo, de
outra perspectiva, tudo parece estar j presente nesse primeiro
livro donde seu carter ambguo, seus avanos e recuos, seus
posicionamentos ora afirmados ora negados. Escrito aparentemente
para tentar esclarecer dilemas do prprio autor, parece ter tido, ao
contrrio, o efeito de desloc-los e aprofund-los. Lvy-Bruhl
desejava saber, em ltima instncia, por que o racionalismo e o
progresso no triunfam to fcil e to completamente quanto seria
de se esperar, ao menos para um homem de sua poca, formado
numa espcie de culto a esses valores. Ao acreditar ter localizado a
resposta para essa questo no que considera a necessidade humana
de participar do mundo alm de simplesmente compreend-lo
e transform-lo acabou, contudo, levantando para si mesmo
problemas muito mais graves e muito mais difceis de serem
solucionados. O que viria a ser essa participao encarada em si
mesma? Como a humanidade pde ter vivido durante tanto tempo
mergulhada no e misturada com o universo? Como algumas
sociedades humanas podem ainda estar vivendo esse tipo de
relao? Como, em nossa prpria sociedade e em nosso prprio
pensamento, a participao poderia, ou deveria, ter um lugar? As
respostas oferecidas em 1910 logo parecero insatisfatrias e este
talvez seja um motivo a mais para dar razo a Durkheim quando no
reconhece seu prprio pensamento em um esquema to parecido
com o que havia construdo. que ao contrrio dele, Lvy-Bruhl
sempre se permitiu a dvida e a incerteza. Mais do que isso, sempre
permitiu que os fatos e os primitivos o conduzissem a questionamentos, problematizaes e investigaes cujo alcance estava longe
de imaginar quando comeou a levar a filosofia a srio.
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Notas
1. Os termos so de Claude Lvi-Strauss (1946: 543) e sero detalhadamente discutidos adiante.
2. Vale a pena comparar com a quase-definio de Durkheim: as
representaes coletivas seriam expressamente obrigatrias e exteriores em
relao s conscincias individuais () porque no derivam dos indivduos
considerados isoladamente, mas de sua cooperao, o que bastante diferente
(), os sentimentos privados apenas se tornam sociais pela sua combinao
(Durkheim 1898: 39).
3. O relativismo cultural seria uma puerilidade se, para reconhecer a
riqueza das civilizaes diferentes da nossa, e a impossibilidade de atingir um
critrio filosfico ou moral para decidir acerca do valor respectivo das escolhas
que conduziram cada uma delas a reter certas formas de vida e pensamento
renunciando a outras, ele se acreditasse obrigado a tratar com condescendncia, seno com desdm, o saber cientfico que, quaisquer que sejam os males
que acarretou e aqueles ainda mais graves que se anunciam, no deixa de
constituir um modo de conhecimento do qual no se poderia contestar a
absoluta superioridade (Lvi-Strauss 1971: 569).
4. Merlli (1989a: 422-3) cita a esse respeito um trecho de uma entrevista
concedida por Lvy-Bruhl a um jornal francs: no sentimento de superioridade que tantos brancos se atribuem sobre o resto da humanidade, entra
naturalmente a conscincia de tudo o que representa o magnfico desenvolvimento de nossas cincias e nossa civilizao. Mas, entra tambm uma parte
de presuno, fundada sobre uma incompreenso ingnua e sobre a ignorncia que faz com que se desconhea e despreze o que h de desenvolvido,
delicado e freqentemente admirvel nas lnguas, artes e instituies dessas
outras pores da humanidade.
5. A respeito de todo este ponto, alm do j citado artigo de H. Clastres
(s/d), vale a pena ver tambm Clastres 1978, Stocking 1968: caps. 2 e 3, e Voget
1973: 7-25.
6.
Como se sabe, para Kant, a sensao deve obrigatoriamente
atravessar duas mediaes para ser articulada de forma coerente: a percepo,
com suas formas da sensibilidade, e o entendimento, com suas categorias.
7. Note-se que Lvy-Bruhl utiliza o termos percepo em um dos
sentidos clssicos da psicologia filosfica, como intermediria entre a percepo sensvel (ou sensao) e a percepo nocional ou mental (cf. FerraterMora).
8. Como diz Jorion (1989: 515), Lvy-Bruhl ofereceu etnologia o
objeto de estudo mais central para seu empreendimento intelectual: a
antropologia dos modos de pensamento.
9. Trata-se do primeiro artigo de Evans-Pritchard dedicado anlise do
pensamento de Lvy-Bruhl, Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality, publicado no Cairo. Como diz Needham (1972: 161, nota 5), este texto dificlimo
de ser obtido e, de fato, no consegui ter acesso a ele. No me parece,
contudo, a partir da leitura de alguns trechos citados aqui e ali, que seja muito
diferente de Evans-Pritchard 1965 (111-38) e Evans-Pritchard 1981 (119-31),
textos que, como j foi dito, so praticamente idnticos.
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ao contrrio do julgamento da maior parte dos antroplogos ingleses, considero os escritos de Lvy-Bruhl como
um grande estmulo para a formulao de novos problemas e considero sua influncia bastante frutfera, no s
na teoria antropolgica mas tambm ao direcionar a
ateno dos pesquisadores de campo para um novo
conjunto de problemas. Pois mesmo discordando de suas
opinies, temos que reconhecer que elas no so as fceis
explicaes dos antroplogos sociais que obstruem todo
pensamento devido a sua futilidade e finalismo, e acabam
por no ser mais do que uma reafirmao em outros
termos dos problemas que devem ser solucionados
(Evans-Pritchard 1981: 131).
Evans-Pritchard parece aqui falar por experincia prpria, j que, como
lembra Mary Douglas (1980: 18-19), sempre reconheceu a importncia de
Lvy-Bruhl para seu prprio trabalho, inclusive no que diz respeito pesquisa
de campo.
11. Respondendo, alguns anos mais tarde, a uma questo desse tipo
Rivet objeta durante um debate que a noo de alma que ele consideraria
como ocidental no generalizada Lvy-Bruhl afirma que certo que no
posso penetrar nos pensamentos mais ntimos. De que se compe precisamente a representao da alma no esprito do francs mdio? Eu ficaria bem
embaraado em diz-lo com preciso, mesmo supondo que isso seja possvel.
Tomei como tipo a idia espiritualista que geralmente ensinada. Eu no
sustentaria, contudo, que todo mundo a adota (BP2: 117).
12. Penso que esse ponto deveria ser levado em considerao em
qualquer leitura sria dos textos de Lvy-Bruhl. Expresses como nossa
mentalidade, nossa sociedade e at mesmo mentalidade primitiva, devem
ser atribudas somente a dificuldades de vocabulrio e a hbitos terminolgicos
muito arraigados, no a uma tentativa de consider-las como generalizadas ou
substantivas. nesse sentido que devem ser tomadas na obra de Lvy-Bruhl,
bem como neste trabalho.
13. Cf. tambm, p.152: Prelgico, ns o vimos, no quer dizer antilgico. E, j em 1923, referindo-se mesma noo: esse termo, empregado
na falta de um melhor, no significa que a mentalidade primitiva constitua uma
espcie de estado anterior, no tempo, apario do pensamento lgico. A
mentalidade primitiva no anti-lgica; ela no tambm algica. Chamando-a prelgica, quis somente fazer entender que ela no se sujeita, como a
nossa, a evitar a contradio, mesmo flagrante (BP1: 18).
14. por isso que, contrariando um pouco as regras gramaticais,
mantive em portugus a forma prelgico, sem hfen, como ocorre em francs.
Ao evitar a separao, pretendi que o carter no-cronolgico da expresso
ficasse imediatamente claro, evocando termos como preconceito que,
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tivos um negativo do pensamento conceitual ocidental, LvyBruhl, como gosta de repetir, se deixar levar pelos fatos, que
comearo a aparecer cada vez mais em sua real complexidade e
estranheza. Nesse sentido, o pensamento primitivo poder ser
encarado em sua positividade, como diferente do nosso alguns
diriam hoje em dia, talvez, alternativo a ele. As lies deste
confronto com os fatos sero deixadas a cargo do leitor. No se trata,
como adiantei, de ruptura ou mesmo evoluo, mas, para usar
novamente a linguagem de Deleuze, de uma transformao provocada por foras que desde o incio estavam presentes na obra,
foras que a obrigaram a mudar de nvel. Lvy-Bruhl teve a
coragem e a sabedoria de deixar fluir estas foras, permitindo que
o transportassem em uma aventura intelectual de cujo alcance ele
prprio talvez no suspeitasse.
O problema que esse ponto de vista parece se chocar com
a maneira usual pela qual se tenta dar conta do desenvolvimento do
pensamento e da obra de Lvy-Bruhl. Como j foi dito, costume
enfatizar um corte interno a esse desenvolvimento, tentando
mostrar que o autor teria abandonado para o bem ou para o mal
os princpios que inicialmente o teriam norteado. E no deixa de
ser verdade que ele prprio, por vezes, prope essa interpretao
de seu trabalho. Mesmo um autor to simptico a seu esforo quanto
Evans-Pritchard, pde chegar a sustentar que ele parece
ter modificado lentamente sua viso original luz das
modernas pesquisas de campo; era um homem modesto
e humilde. Ao fim da vida, pode ter modificado sua
posio ou pelo menos ter considerado esta possibilidade, se que podemos julgar a partir dos seus Carnets
pstumos (Evans-Pritchard 1965: 112).
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Entre As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e A
Mentalidade Primitiva livro que, provavelmente devido a seu
ttulo, consagrou Lvy-Bruhl como o terico do pensamento primitivo existe um intervalo de doze anos, devido aparentemente
ecloso da I Guerra Mundial. Apesar disso, o livro de 1922, alm
de afirmar explicitamente sua perfeita continuidade com o de 1910,
esclarece que este
deveria j ter se chamado A Mentalidade Primitiva. Mas,
uma vez que as expresses mentalidade e mesmo
primitivo no haviam ainda entrado, como hoje, na
linguagem corrente, renunciei ento a este ttulo. Eu o
retomo para esta obra. Dizer que ela a continuao da
precedente excessivo. Todas as duas tratam do mesmo
objeto, ainda que de um ponto de vista bem diferente
(MP: I)1.
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Em outros termos, assim como a idia platnica de participao procurava conciliar duas esferas da realidade diviso que no
existiria para a mentalidade primitiva o ocasionalismo de
Malebranche pretendia resolver um dualismo que comprometia o
princpio de causalidade noes igualmente inexistentes no
pensamento dos primitivos. Lvy-Bruhl est portanto seguro de no
ter tomado nada de emprstimo a esses filsofos quando fala de seu
objeto.
Se o universo concebido pela mentalidade primitiva como
um composto de relaes e elementos acima de tudo msticos, isso
s poderia significar que as prprias relaes de causa e efeito
devem ser pensadas a sob a forma de uma causalidade mstica
(MP: 89). O mundo material e objetivo aquele que privilegiamos
s poder ser encarado, com seus fenmenos e leis, como um
meio que propicia as ocasies para a manifestao das potncias
invisveis e misteriosas, de tal forma que a causalidade no tem
necessidade de ser buscada nos fatos, estando dada de algum modo
antecipadamente no nvel das representaes coletivas: se os
primitivos no imaginam buscar as ligaes causais (), isso a
conseqncia natural do fato, bem estabelecido, de que suas
representaes coletivas evocam imediatamente a ao das potncias msticas (MP: 19). Dessa interpretao derivam uma srie de
conseqncias. Em primeiro lugar, a aparente ausncia de curiosidade intelectual por parte dos primitivos e a absoluta impossibilidade
da experincia demov-los de suas crenas. Se a causalidade
uma espcie de a priori sobre o qual a experincia no tem tomada
e se o porqu de tudo est fornecido de antemo pelas representaes coletivas (MP: 21), evidente que uma indiferena ao como
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Lvy-Bruhl parece ter-se deixado seduzir por essa hiptese
bem durkheimiana, imaginando que a oposio indivduo/sociedade poderia ser capaz de explicar o que dizia se limitar a descrever.
quase uma conseqncia dessa posio que, cinco anos aps A
Mentalidade Primitiva, tenha dedicado todo um livro ao estudo de
como os homens que se convencionou chamar primitivos representam sua prpria individualidade (AP: Avant-Propos ), tentando
a partir da esboar um quadro geral das relaes entre o individual
e o coletivo nas sociedades primitivas. Aps o questionamento das
categorias de identidade e causalidade, a noo de individualidade que agora se encontra em jogo. A Alma Primitiva pretende muito
mais analisar as instituies, costumes e representaes coletivas
dos primitivos, a fim de atingir, com a preciso bastante medocre
que o tema comporta, o modo pelo qual a mentalidade primitiva
conceberia o indivduo humano em si mesmo e em suas relaes
com o grupo (AP: 1), que propriamente estabelecer uma teoria
sociolgica, no sentido forte do termo, deste tipo de mentalidade.
Apesar disso, esta teoria , seno realmente elaborada, ao menos
entrevista, sugerida e at questionada ao longo do livro.
Duas hipteses bsicas orientam essa investigao do que
chamaramos hoje, sem dvida, noo de pessoa nas sociedades
no-ocidentais. Seria preciso inicialmente distinguir de forma radical o sentimento interno que o primitivo inegavelmente teria de
sua prpria individualidade da apreenso formal de si mesmo como
sujeito nitidamente distinto de outrem e com plena conscincia de
tal situao (AP: 2). Mais que isso, seria preciso reconhecer que o
sentimento da individualidade teria na verdade uma importncia
secundria, na medida em que alm de ser caracterstico de todos
os animais superiores, no possuiria, no caso particular das sociedades primitivas, qualquer tipo de expresso sociolgica
institucionalizada (AP: 2-3). Por outro lado, a inexistncia de um
sujeito dotado de conscincia de si e a conseqente ausncia de
expresso sociolgica dessa situao, seriam explicveis essa
a segunda hiptese que orienta a pesquisa pelo fato de que a
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Esses novos caminhos so, como vimos, usualmente localizados nos trs ltimos livros de Lvy-Bruhl, bem como, em especial,
nos Carnets pstumos. A verso mais corrente diz que o autor teria
deslocado sua preocupao de um enfoque que privilegiaria
sobretudo as questes de ordem lgica colocadas pelo estudo da
mentalidade primitiva cujo prelogismo no seria mais que um
atributo permitindo pens-la ainda sob o signo de processos lgicos,
ainda que negativos para se dedicar a isolar e descrever de forma
mais clara o carter fundamentalmente emocional e afetivo
(paralgico, portanto) que impregnaria as representaes coletivas
das sociedades primitivas. Na verdade, j observamos que a nfase
nesse carter estava presente ao menos desde A Moral e a Cincia
dos Costumes como um dos traos centrais que marcavam a
oposio a diferena entre os pensamentos primitivo e
ocidental. O contraste entre uma lgica dos signos, caracterstica do
segundo, e uma mentalidade dominada pela afetividade ainda
que definida, maneira de Comte, como uma lgica das imagens
e sentimentos j estava perfeitamente estabelecido desde 1903
(e mesmo antes, com o livro sobre a histria da filosofia francesa e
com A Filosofia de Augusto Comte). As Funes Mentais nas
Sociedades Inferiores, A Mentalidade Primitiva e A Alma Primitiva
so livros que no poderiam, portanto, deixar de estar dominados
por essa hiptese de que, no pensamento primitivo, o emocional
predomina de forma quase absoluta sobre o cognitivo.
No deixa de ser verdadeiro, contudo, que O Sobrenatural e
a Natureza na Mentalidade Primitiva (1931), A Mitologia Primitiva
(1935) e A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos
(1938), buscam insistir nesse tema de modo mais acentuado que as
obras precedentes. Por outro lado, prosseguem com a crtica,
iniciada em 1910, da aplicabilidade das categorias ocidentais,
aparentemente mais universais e naturais, para a compreenso e
explicao das representaes coletivas tpicas da mentalidade
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Essas interpretaes so de fato as nicas possveis? Essa
posio realmente nova no pensamento de Lvy-Bruhl? Lembremos apenas, por ora, que j em As Funes Mentais (e mesmo no
livro sobre a moral) a unidade humana era explicitamente afirmada.
Quanto a saber com preciso se essa postura j monista constante,
ou se ela se torna definitiva a partir de 1931, uma questo que
apenas a seqncia da obra, por mais curta que tenha sido, poder
esclarecer em especial os Carnets pstumos, tidos usualmente
como a defesa mais explcita do unitarismo que Lvy-Bruhl teria
pronunciado. Entretanto, antes de abordar esses ltimos escritos,
convm percorrer rapidamente A Experincia Mstica e os Smbolos
entre os Primitivos.
Publicado apenas um ano antes da morte de seu autor, esse
livro enuncia, a partir de seu ttulo mesmo, o conjunto de questes
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Esses so temas candentes e contemporneos, apenas formulados em linguagem distinta. Experincia e crena, simbolismo e
representao, so questes que de uma forma ou de outra se
encontram ainda no corao da pesquisa e da teoria antropolgicas.
curioso assim, que com uma ou outra exceo, tudo o que LvyBruhl tenha dito sobre esses problemas no chegue sequer a ser
mencionado pelos comentadores e crticos contemporneos para
no falar dos pesquisadores que trabalham com esses objetos e com
questes a eles aparentadas. Tratar-se-ia simplesmente de envelhecimento efetivo das idias e teses do autor, simples preconceito
ou, mais seriamente, de uma espcie de defesa, mais ou menos
inconsciente, contra certos desenvolvimentos que poderiam ameaar nosso sono dogmtico? Um dos objetivos deste trabalho , seno
responder diretamente a essas dvidas, ao menos encaminhar um
debate a seu respeito. Para faz-lo com consistncia, preciso
organizar um pouco o que foi dito at aqui acerca do pensamento
de Lvy-Bruhl de modo deliberadamente no dogmtico ou excessivamente sistemtico. Para isso, o melhor caminho dirigir-se aos
Carnets pstumos, que tanta controvrsia causaram. Sobre eles j se
falou: anotaes do final da vida, as nicas que sobreviveram
guerra; reflexes sobre o trabalho j efetuado e planejamento de
uma obra futura que jamais viria a ser escrita; notas estritamente
pessoais que devem ser assim encaradas e analisadas; esforo
derradeiro de levar s ltimas conseqncias essa constante
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mente o risco de falsear a descrio (CL: 252). Para evitar esse risco,
na obra que planejava escrever, Lvy-Bruhl pretendia repassar cada
uma das afirmaes e frmulas que havia proposto nos trabalhos
anteriores, tratando de atualiz-las de acordo com as novas tendncias das cincias sociais e, especialmente, seguindo o que considera
a evoluo de seu prprio pensamento (CL: 163-4). Tratar-se-ia,
creio, de atenuar e matizar tudo o que teria sido proposto de forma
taxativa, como se fosse definitivo, o que tantos mal-entendidos
provocou. O autor parece igualmente decidido a abandonar todas
as noes e conceitos que criariam a iluso de uma falsa simplicidade do objeto estudado, a fim de ser capaz de fornecer um retrato
da mentalidade primitiva que efetivamente respeitasse sua complexidade e opacidade intrnsecas.
Nesse sentido, natural que o conceito mais visado por essa
auto-crtica seja o de prelogismo. Isso se deve, contudo, muito
mais s discusses e incompreenses que teria suscitado que a uma
pretensa inconsistncia interna da noo. Como tentei demonstrar,
o carter prelgico da mentalidade primitiva poderia perfeitamente
ser compreendido como o simples fato de que essa forma de
pensamento aceitaria as preligaes entre seres e coisas sem
qualquer crtica prvia, fazendo com que o que s pode parecer, do
ponto de vista de nossa prpria forma de pensar, inconsistente ou
mesmo contraditrio, lhe seja absolutamente indiferente. Os crticos, entretanto, preferiram insistir na suposta anterioridade do
prelgico em relao ao lgico (atribuindo ao autor um evolucionismo que sempre combateu) ou na pretensa existncia de uma
lgica outra, que acabaria por tornar os primitivos espantosamente
impenetrveis a nossa capacidade de compreenso5. Quando LvyBruhl proclama o abandono definitivo do carter prelgico (CL:
60), no exatamente sobre nenhum desses dois pontos que parece
insistir. Aps constatar que a esse respeito, j coloquei muita gua
em meu vinho desde h vinte e cinco anos, lamenta apenas ter-se
deixado seduzir por uma necessidade de simetria, dedicando-se
a tentar encontrar aquilo que na mentalidade primitiva corresponderia, ainda que de forma negativa, aos princpios que comandam
nosso prprio pensamento (idem). Tratava-se de uma
espcie de prolongamento da hiptese muito mais radical
da qual eu havia partido quando me perguntava se
sociedades de estrutura diferente no possuiriam tambm, ipso facto, lgicas especificamente diferentes ().
Renunciei rapidamente a essa hiptese ao mesmo tempo
simplista e um pouco crua (CL: 60-1).
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crenas tradicionais, seguir-se-iam automaticamente as participaes. Mais interessante, contudo, que essa questo pode ser
resolvida de outra forma, evitando uma noo que Lvy-Bruhl havia
progressivamente deixado de lado. Bastaria supor que a prpria
participao depende da orientao mstica da mentalidade primitiva. Ao no privilegiar o sensvel, o pensamento s poderia se dirigir
para a participao, o que significa que enquanto a orientao
mstica delimita globalmente o universo no qual o primitivo sentiria
estar vivendo e com o qual deve se relacionar, a participao se
constitui na prpria modalidade de existncia desse universo, bem
como na forma pela qual se processariam essas relaes. por isso
que Lvy-Bruhl pode sustentar que ainda que a participao no
possa jamais ser propriamente explicada ou esclarecida, ela se
torna menos incrvel, menos desconcertante, menos estrangeira por
assim dizer a nosso esprito. No nos parece mais inconcebvel que
tantos primitivos se debatam nesta crena, to conforme a seus
hbitos mentais (CL: 217).
Tudo se desloca, pois, quando as questes so assim colocadas. Ao renunciar ao prelogismo e lei de participao ou seja,
ao abandonar a pretenso de descobrir uma diferena especificamente lgica entre a mentalidade primitiva e o pensamento
conceitual Lvy-Bruhl se d conta de que a pergunta que
formulara no incio de suas investigaes e que o orientara durante
tanto tempo deveria ser transformada, invertida mesmo. No seria
mais possvel indagar por que e como os primitivos pensariam de
modo diferente do nosso; e j que a hiptese evolucionista, que
supe que pensem exatamente como ns (deixando, contudo,
sempre aberta a questo das diferenas no resultado do ato de
pensar), havia sido afastada desde o incio, o nico caminho que
resta investigar como indivduos nitidamente definidos e, em
certos casos, pessoas se destacam dessas participaes? (CL: 23).
Assim como A Mitologia Primitiva acabava por levar questo de
como pudemos deixar de crer nos mitos, caberia agora ampliar
essa questo, perguntando como pudemos deixar de sentir, de
forma geral, as participaes (CL: 126). A resposta entrevista, apenas
provisria, apia-se na idia do progresso de um pensamento cada
vez mais conceitual, que viria substituir pouco a pouco a abstrao
afetiva pela lgica (CL: 23). O problema que isso explica muito
pouco, ou nada, pois esse pensamento conceitual e essa abstrao
de ordem lgica teriam que ser tambm explicados. No seria
possvel, entretanto, sustentar dado que todas as explicaes
que Lvy-Bruhl sucessivamente prope para essas questes so,
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filosofia ocidental; Lvy-Bruhl a imagina antes, enquanto experincia mstica, tpica do pensamento primitivo, a ponto de tendermos
a denomin-la simplesmente crena (CL: 161). O nico problema
que essa distino, como vimos, no faria o menor sentido para os
prprios primitivos, uma vez que implica uma definio da
experincia incontestada entre ns aps um longo trabalho secular
de crtica que desqualificou e excluiu da experincia vlida as
experincias msticas (CL: 161-2). Entre os primitivos, assim como
existe uma extenso da personalidade para os pertences, o grupo,
etc, tudo se passaria como se houvesse tambm, e principalmente, uma espcie de extenso da experincia, que abarcaria o que
ns exclumos e que s poderia ser denominado crena do nosso
prprio ponto de vista (CL: 162).
Se a participao faz parte de uma experincia, isso s poderia
ocorrer, portanto, no caso desta ltima ser subjetiva (crena), o que
implica que a participao continua tendo seu lugar necessrio no
esprito humano (CL: 234) o que no se confunde com a posio
que Lvy-Bruhl desejava explicitamente deixar de lado, que imaginava ser essa categoria um elemento constitutivo desse esprito.
O novo tringulo conceitual (orientao mstica participaofato experincia mstica) pode aparecer plenamente como o
verdadeiro fundamento do pensamento primitivo, pensamento que
dispensaria nossa confiana em uma ordem inteligvel, que constitui uma natureza extremamente complicada sem dvida, mas
cujas leis os progressos da experincia (e mais tarde da cincia) nos
permitem pouco a pouco descobrir (CL: 235). nesse sentido que
esse pensamento poderia ser caracterizado como no conceitual
(CL: 234), desde que a prpria noo de pensamento, no apenas
a de conceitos, seja relativizada. O pensamento no se reduz a
uma organizao comum a todos os espritos humanos, que
necessariamente deve submet-lo (CL: 237); caracteriza-se sempre,
alm disso, por determinados procedimentos, por uma orientao,
que pode variar de forma quase infinita (CL: 237-8). Essas consideraes permitem a Lvy-Bruhl dar mais um passo decisivo, ao
sustentar que quando, em As Funes Mentais, falava de representaes coletivas, esse termo j designava, mas apenas de forma
grosseira, o domnio do que eu chamaria mais tarde experincia
mstica (CL: 84). Isso porque essa expresso apresenta o duplo
inconveniente de exigir uma explicao ao mesmo tempo lgica
enquanto representao, ou seja, fenmeno mental e sociolgica enquanto coletiva, ou seja, atributo exclusivo do grupo.
Alm disso, implica igualmente uma separao entre a ordem do
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Em quase tudo o que Lvy-Bruhl afirma a respeito da
mentalidade primitiva, percebe-se uma srie de ecos dos filsofos
que anteriormente havia estudado: s vezes Jacobi que parece
falar, s vezes Hume, Comte, Pascal. Cada um deles pode estar
presente seja nas posies atribudas aos primitivos, seja nas do
prprio analista, de forma que tudo isso acaba por produzir uma
sntese original. Assim, uma das melhores maneiras, ou talvez a
menos imprecisa, para exprimir o que realmente ocorreria com as
representaes primitivas, encar-las como se estivssemos s
voltas com uma espcie de duplo realismo, quase no sentido que
Jacobi atribua ao termo:
Parece-me que somos obrigados a admitir que existem,
no esprito do primitivo, duas representaes da realidade
ambiente que no coincidem, que no so mesmo
nitidamente diferentes, se bem que ele no tenha conscincia disso. A primeira est estreitamente ligada ao e
se impe por assim dizer devido s necessidades imperiosas da vida (CL: 20-1).
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vel (categoria afetiva do sobrenatural) e participao
esto mais que intimamente ligados por dentro (CL: 221).
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O sociologismo passar a ser encarado como o limiar derradeiro de uma tendncia cognitivista que Lvy-Bruhl condena,
localizando-a inclusive em sua prpria obra anterior. No h dvida,
entretanto, de que alm de visar a si mesmo, sobretudo em
Durkheim que pensa neste momento, uma vez que a explicao de
ordem sociolgica estaria ainda excessivamente ligada a uma teoria
do conhecimento (CL: 99-100) e quase intil recordar que um
dos traos mais caractersticos da escola sociolgica francesa
justamente sua tentativa de estabelecer uma teoria sociolgica do
conhecimento. nesse sentido que Lvy-Bruhl pode sustentar que
sua prpria hiptese inicial acerca do carter prelgico da mentalidade primitiva no passava de uma espcie de prolongamento
do sociologismo do qual havia partido em As Funes Mentais
(CL: 60-1). Assim, se o abandono dessa hiptese ao mesmo tempo
simplista e um pouco crua (CL: 61) teve que ser acrescentado ao
abandono do prelogismo, natural que os resduos desse sociologismo que permanece ainda na forma dessa hiptese acerca de
uma possvel origem sociolgica do sentimento de participao
devam ser agora tambm deixados definitivamente de lado:
evidente que no se trata a somente de um reflexo da
organizao social, mas de alguma coisa de muito mais
sutil, que dropped out of the European mind. O que tende
a provar () que a soluo literalmente sociolgica, se no
falsa, permanece em todo caso insuficiente (CL: 124).
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O abandono de toda forma de evolucionismo torna-se
definitivo com a crtica do sociologismo, uma vez que as noes de
evoluo material ou psicolgica j haviam sido deixadas de lado.
Este abandono, contudo, aliado recusa preliminar das hiptese
unitaristas, coloca um grave perigo, o de simplesmente passar a
opor os dois tipos de mentalidade isolados, sem conseguir dar conta
das razes mais profundas dessa diferena. A concepo da
pluralidade de modos de pensamento, por si s, no resolve o
problema na medida em que essa pluralizao poderia conduzir a
um simples inventrio onde os contrastes seriam apenas prolifera-
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esbarra, por mais acurada que seja, em uma sria dificuldade: deixar
de lado, implicitamente, o fato de que esses contextos se interpenetram, desfazendo assim a totalidade do fato social ou, ao
menos, supondo que essa totalidade no teria incidncia sobre a
experincia vivida dos indivduos e dos grupos.
Toda a questo da transio da diferena e da mutao, eu
diria deve ser colocada em outros termos. Deixando de tomar
nosso prprio modo de pensamento como natural, ou como
superior, deveramos ser capazes de encarar o dos primitivos, no
sem espanto, o que impossvel, mas sem permitir que essa
inevitvel distncia nos leve a negar os fatos e a diminuir seu alcance
e estranheza. Para isso, preciso que estranhemos a ns mesmos;
preciso reconhecer
que primitivamente o homem sentiu e em seguida representou seres que, no mesmo momento, eram simultaneamente humanos e animais, vegetais ou rochedos, etc
(). Perguntar-se-: como a realidade invisvel, como a
experincia mstica, sem desaparecer, tomaram formas
muito diferentes das primitivas? Como o esprito perdeu
o hbito de ver e de sentir em toda parte participaes
entre os seres dados na experincia positiva e esses
mesmos seres dados na experincia mstica, seja atual,
seja sempre possvel? (CL: 126).
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(questo evolucionista), mas como a experincia mstica se manifesta em nossas civilizaes e em que difere da experincia mstica
nas civilizaes primitivas? (CL: 188). Ainda que por diversas razes
no a tenha levado a cabo, ningum mais sensvel que Lvy-Bruhl
necessidade de uma investigao de nossos prprias modos de
pensamento. Em especial, de uma anlise das formas de relacionamento entre tipos de conhecimento que, entre ns, vieram a assumir
carter inteiramente conceitual e discursivo e processos que,
tambm existentes entre ns, parecem estar ligados orientao
mstica e participao.
O que Lvy-Bruhl no pode em hiptese alguma aceitar no
evolucionismo seu finalismo: a idia de que uma finalidade
interna dirige o desenvolvimento mental nas sociedades humanas
absolutamente insustentvel (CL: 125), o que no significa que, de
seu ponto de vista, a histria dessas sociedades seja pura desordem
e arbitrariedade. Lvi-Strauss demonstrou os impasses a que Durkheim
foi conduzido por no ter sido capaz de resolver a antinomia, para
ele insupervel, entre o carter cego da histria e o finalismo da
conscincia (Lvi-Strauss 1946: 527) e ns sabemos como em sua
prpria obra acreditou ter resolvido a questo, ao apelar para a
atividade inconsciente do esprito. Ora, Lvy-Bruhl recusa, como
vimos, da mesma forma que Durkheim, o finalismo da evoluo,
no chegando, contudo, a cair nas dificuldades deste ltimo o
que no quer dizer evidentemente que tenha adotado, avant la
lettre, a soluo estruturalista. De seu ponto de vista, a alternativa
poderia ser encontrada no princpio das condies de existncia de
Hume e Comte (CL: 125), que considerava h muito tempo como
uma soluo positiva para os impasses do finalismo filosfico.
Quem fala em princpios das condies de existncia, no pode
deixar de afirmar, implcita ou explicitamente, a necessidade de um
estudo sempre particularizado das condies histricas e sociais de
processos que, ainda que formalmente universais, no deixam por
isso de se alterar radicalmente ao entrarem em relao com a
totalidade dos fenmenos em jogo. Trata-se, portanto, de abandonar metodologicamente os universais de todos os tipos
evolucionistas, sociolgicos ou mesmo os que viro mais tarde a ser
chamados estruturais para investigar empiricamente como o
esprito pde deixar de sentir as participaes, em que condies
isso foi possvel e quais os efeitos globais que uma mutao to
fundamental pde produzir. Ao sustentar, aparentemente repetindo
Durkheim, que a religio e a cincia derivariam certamente da
participao da capacidade do esprito humano se representar
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exatamente a, contudo, que reside a grande dificuldade:
ser realmente possvel, quando tratamos dos primitivos, colocarmo-
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Trata-se de um momento capital no pensamento de LvyBruhl, embora lamentavelmente tardio e breve. Sentir, afetivo,
afinal de contas, podem ser to inadequados quanto representar,
cognitivo: projees, tambm, de um modo de pensamento que
s pode se constituir como conceitual na medida em que objetiva,
critica e exclui o que dele escapa, o que Lvy-Bruhl denomina
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Notas
1. O fato de o livro sobre As Funes Mentais no ter sido intitulado
A Mentalidade Primitiva provavelmente deve algo s objees de Durkheim.
Em 1922, com este ltimo j morto e com a diferena entre suas posies e as
de Lvy-Bruhl bem estabelecidas, este deve ter se sentido mais vontade para
empregar o ttulo que planejara adotar doze anos antes.
2. A meno s excluses msticas ao lado das participaes visa,
evidentemente, enfrentar a objeo de Durkheim, diversas vezes retomada por
Mauss, que sustenta que Lvy-Bruhl teria desprezado equivocadamente esta
propriedade do pensamento primitivo que consistiria em separar de maneira
to radical quanto rene. No difcil perceber que a crtica, bem como a
resposta a ela, alteram pouco a argumentao de Lvy-Bruhl (ver tambm
MP: 516).
3. Lvy-Bruhl pode assim concluir seu livro, citando La Fontaine
(MyP: 319):
et moi-mme
Si Peau-dne mtait cont,
Jy prendrais un plaisir extrme.
4. A expresso de Kant. Lvy-Bruhl faz questo de frisar, como
sempre, que a estaria utilizando em um sentido no qual ele certamente jamais
pensou (ES: 97).
5. Mesmo um autor contemporneo, especificamente interessado em
questes de lgica (Engel 1989: 557-58), pode dar razo a Lvy-Bruhl por ter
procurado se afastar do plano puramente lgico, ao tentar dar conta do que
Engel chama, como Sperber, crenas aparentemente irracionais. Por outro
lado, Cooper (1975: 247-8), em um trabalho tambm dedicado lgica
primitiva, prefere insistir na crtica tradicional, afirmando que Lvy-Bruhl teria
se enganado ao considerar a mentalidade primitiva como contraditria, que
novas modalidades de lgica seriam capazes de dar conta desse tipo de
pensamento. O curioso que ao final do artigo, Cooper se v obrigado a
admitir que muitos lgicos sustentam que L3 (e talvez qualquer lgica
alternativa) no um sistema inteligvel e coerente. Teramos ento tirado os
primitivos da frigideira para o fogo (Cooper 1975: 254). claro que o autor
no concorda com essa posio; ela indica de qualquer forma que superestimar
os poderes da lgica enquanto disciplina nunca foi um dos defeitos de LvyBruhl.
6. Lvy-Bruhl acrescenta, com plena conscincia, saber que no
passado a explorao do que afetivo jamais conduziu muito longe; ela
sempre se deteve logo devido a uma obscuridade sobre a qual a luz do
entendimento no pode grande coisa. Entretanto, isso no uma razo
decisiva para no tentar essa via: o pior que pode acontecer que eu descubra
que ela to pouco fecunda quanto as precedentes (CL: 220).
7. A unidade lgica do sujeito pensante, que tida por certa pela maior
parte dos filsofos, um desideratum, no um fato (FM: 454).
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Se procuramos contemplar o espelho em si mesmo, no
descobrimos afinal nada alm das coisas que a se
refletem. Se queremos apreender as coisas, no atingimos finalmente nada alm do espelho. Essa a histria
universal do conhecimento.
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H mais de trinta anos, Poirier (1957: 518-25) j procurava
isolar os trs tipos fundamentais de crtica que a antropologia
dirigiria a Lvy-Bruhl, tratando, ao mesmo tempo, de defend-lo
delas. De seu ponto de vista, haveria: uma crtica de ordem
terminolgica, que insistiria na inadequao de noes como
prelgico ou lei de participao; uma crtica metodolgica,
apontando a ausncia da pesquisa de campo (do ponto de vista das
tcnicas de investigao) e o comparatismo descontrolado acompanhado da falta de uma verdadeira explicao sociolgica (do ponto
de vista do mtodo propriamente dito); enfim, uma crtica terica,
no isenta contudo de elementos ticos, que denunciaria o excessivo dualismo do autor, cuja inevitvel conseqncia teria sido o
privilgio do pensamento ocidental em detrimento da mentalidade
primitiva e mesmo uma certa legitimao do empreendimento
colonialista. De todas essas restries, o prprio Poirier considera
que apenas a falta do trabalho de campo e de explicao sociolgica
seriam crticas parcialmente justificadas.
Bem mais recentemente, Merlli (1989a: 420-22) buscou
tambm determinar as razes dessa recusa quase global por parte
dos antroplogos profissionais, acreditando t-las localizado nas
problemticas que () devem alguma coisa a um pensamento que
elas talvez s tenham ultrapassado na medida em que prolongaram
o movimento que o animava (Merlli 1989a: 419, nota 3)2. Alm
disso, dever-se-ia levar em conta a prpria clareza da escrita de
Lvy-Bruhl (em geral confundida com uma inexistente superficialidade ou facilidade), que teria feito, de modo paradoxal, com que
leitores mais apressados se contentassem com as interpretaes em
geral equivocadas de alguns apresentadores e crticos: todo mundo
tendo lido Lvy-Bruhl, ningum tinha necessidade de l-lo, e a
vulgata deformada mantinha-se a si mesma (idem: 427). Enfim, o
pensamento dominante na antropologia francesa do ps-guerra, o
de Claude Lvi-Strauss, teria operado uma srie de eliminaes para
ser bem sucedido, entre elas o esquecimento das principais
questes levantadas por Lvy-Bruhl (idem: 429-31). Merlli talvez
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antroplogos utilizam. O prprio pesquisador deveria conseqentemente ser includo no processo a ser analisado, fazendo com que
a antropologia deixasse de ser um monlogo sobre as outras
sociedades para se converter em um verdadeiro dilogo com elas
(cf., por exemplo, Boon 1980; Clifford 1983; Clifford e Marcus 1986;
entre outros). A antropologia hermenutica, apesar de todos os seus
problemas, lanaria, como diz Jorion (1989: 516-7), uma acusao
mortfera (): que os registros de campo sempre se confundiram
com a fico romanesca, que a etnologia se constituiu l onde estava
o explorador. Isso significa que relativismo e anti-relativismo
parecem se defrontar num cenrio fechado onde cada parte tenta
encerrar a outra em uma contradio supostamente insupervel. Se
o relativismo for verdadeiro, dizem os defensores da segunda
posio, ele nos impede de afirmar o que quer que seja acerca das
outras culturas e nesse caso o prprio relativismo extrado da
observao dessas outras sociedades seria insustentvel. Se for
falso, respondem seus adeptos, isso s poderia nos levar a uma
situao na qual no poderamos mais saber se ao falar do outro
estaramos na verdade simplesmente falando de uma projeo mais
ou menos deturpada de ns mesmos a hiptese de uma unidade
humana jamais tendo conseguido deixar de ser uma forma de
petio de princpio. O fato que se o relativismo nunca foi uma
garantia de bons resultados (seja do ponto de vista terico, seja do
ponto de vista poltico), isso no significa que o anti-relativismo
tenha realmente conduzido constituio da to prometida teoria
geral da natureza humana, alm de ter, claro, servido como
justificativa para toda uma srie de abusos conceituais e polticos.
O manifesto anti-relativista de Todorov serve ao menos para
colocar em destaque esse ponto, embora a soluo universalista
e humanista que pretende apresentar no possa ser considerada
to precisa. Imaginar que o etnocentrismo e o cientificismo
constituem duas figuras perversas do universalismo ( Todorov
1989: 51 o grifo meu) nada resolve, pois seria preciso mostrar
concretamente como princpios to perversos puderam se originar
de posio to salutar. Alm disso, no seria difcil sustentar que
os problemas do relativismo isolados por Todorov no passam, eles
tambm, de perverses de uma postura em si mesma correta. Mais
curiosa a posio de Wilson (1970: XII-XIV), que j nos convidara
a exorcizar o fantasma de Lvy-Bruhl. Ele procura resolver a
questo do relativismo, afirmando que o Ocidente seria de fato
superior s demais culturas justamente por estar aberto a elas e por
ser capaz de criticar a si mesmo, em suma, por ser relativista. O
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Paul Jorion demonstrou que a antropologia britnica sempre
tendeu a desenvolver em outro sentido a questo que no caso
americano veio a assumir a forma do debate em torno do relativismo
cultural. Trata-se do que os ingleses costumam denominar o
problema da traduo de uma cultura. Nesse contexto, o autor
aponta o interesse praticamente constante dos antroplogos britnicos pelas questes colocadas por Lvy-Bruhl sobre o pensamento
primitivo, concluindo, ao mesmo tempo, que a resposta clssica
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inicialmente que a transubstanciao seria uma metfora, logo dse conta da dificuldade, ao lembrar que a fogueira j foi o destino
de muitos que confundiram um sacramento com uma metfora;
limita-se, ento, a sustentar que a diferena real entre essas duas
figuras seria uma espcie de segredo. A ausncia de concluso
desse pequeno texto aponta, contudo, para os perigos da falsa
comodidade que se tornou uma espcie de vcio na antropologia
que consiste na aplicao de modelos retricos e lingsticos.
Tratar um sacramento como metfora ignorar singularmente
tudo aquilo que os prprios crentes e praticantes dizem e pensam
a respeito do que esto fazendo. Na verdade, a noo de metfora
implica, queiramos ou no, um pressuposto bastante perigoso, a
saber, que ao afirmar algo, os nativos (quaisquer que sejam eles)
estariam dizendo outra coisa. Tudo se passa ento como se a noo
de metfora fosse uma nova verso do que Asad (1986: 149-51)
considera uma velha pretenso da antropologia e das cincias
humanas em geral, a de detectar o implcito das outras culturas e dos
outros homens.
claro que no seria difcil sustentar que apesar da existncia
de autores comprometidos com o intelectualismo, como Skorupski
ou Horton, a tendncia dominante na antropologia social britnica
contempornea seria mais simbolista que intelectualista
posio contra a qual se levantaram, h muito tempo, Malinowski,
Radcliffe-Brown e seus discpulos. Contra o literalismo de Tylor ou
Frazer (que insistiam em tomar as crenas primitivas quase ao p da
letra, considerando-as como muito pouco razoveis, embora racionais), a perspectiva simbolista procura tratar as crenas como
expresso de outra realidade, o que significa que mesmo quando
parecem ser completamente irracionais, essas crenas no deixariam de ser razoveis desde que devidamente reconduzidas a
seu verdadeiro referente. O problema que como esse referente ,
dentro da melhor tradio durkheimiana, de ordem sociolgica,
acontece com freqncia, como diz Skorupski (1976: 15-7), de o
simbolista ser, ao menos em parte, um literalista, j que o plano
sociolgico nunca deixa de ser tomado de forma literal. O
literalismo, com efeito, procura apreender as crenas em si
mesmas. Se adotar o pressuposto de que tais crenas so racionais,
o literalista ser ao mesmo tempo um intelectualista; ele pode,
contudo, supor que so desprovidas de sentido e, neste caso, o
literalismo seria acompanhado embora isso seja bem mais incomum pela noo de que as crenas primitivas no fariam
qualquer sentido. O simbolismo pretende superar essa dificuldade
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No caso da antropologia britnica e do debate em torno da
racionalidade, dispomos de um importante trabalho. Escrito parcialmente sob a influncia de Lvy-Bruhl, Crena, Linguagem e
Experincia de Rodney Needham dedica um espao considervel
anlise de suas posies. O prprio ttulo do livro deriva da
discusso que j acompanhamos acerca das relaes entre crena
e experincia na mentalidade primitiva (EM: 125-30, em especial).
verdade, contudo, que o caminho seguido aparentemente
distinto do que atraiu a maior parte dos antroplogos ingleses que
chegaram a dedicar alguma ateno a Lvy-Bruhl. O que est em
jogo no tanto a noo de racionalidade, mas uma discusso,
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devia? (). Sim! Ser que trabalhei o bastante? (Leroy 1957: 431)
eu responderia de modo afirmativo. Sua obra, de fato, nos d
acesso a uma outra figura da verdade, servindo para nos despertar
de um sono um pouco dogmtico que nos faz crer tranqilamente
demais na constncia e na estabilidade ltimas da natureza humana
e/ou da ordem social. Esses sistemas de verdade que Lvy-Bruhl
batizou de mentalidade primitiva ou, o que melhor, de experincia mstica, so acessveis a ns, embora este acesso s seja
possvel na medida em que, tambm em ns, esses programas de
verdade continuam existindo de forma subordinada e excluda. Os
primitivos permitem que tenhamos acesso a ns mesmos e esse
seu grande valor, no o fato de serem objetos privilegiados para
nossa vontade de conhecimento. Quanto a saber se alm de
descortinar essa outra figura da verdade, Lvy-Bruhl estava certo
a seu respeito, essa outra questo: dizer a verdade, obrigao de
todo pensador srio, no significa encontrar a verdade, tarefa
sempre duvidosa para aquele que no adota qualquer metafsica
(Veyne 1986: 935).
Nesse sentido, pode-se dizer que o prprio Veyne tem e, ao
mesmo tempo, no tem razo em sua rpida crtica das noes de
mentalidade primitiva e lei de participao (Veyne 1974: 79-80). Sem
dvida, verdadeiro que Lvy-Bruhl no distinguiu com suficiente
clareza embora faa a distino entre forma de pensamento
e maneira de raciocinar; talvez tambm tenha confundido a
evoluo da mentalidade individual com a mudana nos coletivos. De qualquer forma, creio que tenha sido um dos primeiros a
demonstrar que as mentalidades no so mentais (Veyne 1978:
144), que os valores s podem ser encontrados no que efetivamente
se faz (idem), que as constantes, os invariantes, os universais, so
apenas o que permite reconhecer a diversidade dos fenmenos
(Veyne 1976: 13) e que as invarincias devem ser sempre alojadas
do lado do ponto de vista, no do objeto (idem: 16). Assim, mesmo
as noes diretamente criticadas por Veyne, poderiam ser interpretadas de acordo com seus prprios termos, assumindo o carter de
verdadeiros operadores de individualizao (idem: 24), no o de
conceitos mais ou menos inadequados em relao realidade
efetiva. Tambm para Lvy-Bruhl, trata-se de individualizar certas
caractersticas da prtica e do pensamento humanos, geralmente
tidas por universais e imutveis; trata-se, para ele tambm, de utilizar
as possveis constantes no sentido de abolir todas as nossas
racionalizaes (Veyne 1978: 232-5). Nesse sentido, como adiantei,
o trabalho de Lvy-Bruhl pode contribuir de forma decisiva para o
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A antropologia na Frana sempre esteve profundamente
marcada por uma tradio filosfica que a influenciou seja atravs
de questes colocadas por diferentes pensadores, seja no plano da
prpria formao dos pesquisadores. Este fato revela, contudo, um
dado bastante curioso. Do mesmo modo que nos Estados Unidos
que se observam as reaes mais virulentas contra o relativismo
cultural to tpico da antropologia norte-americana; e do mesmo
modo que sobretudo na Inglaterra que parece ter-se desenvolvido
uma crtica muito radical dos temas tipicamente britnicos da
racionalidade e da traduo, no campo intelectual francs que
podemos detectar algumas das mais violentas reaes contra a
tendncia excessivamente filosfica de seus mestres. Essas reaes
podem se dirigir tanto no sentido de uma espcie de empirismo de
campo, quanto no da tendncia a se apoiar sobre certos desenvolvimentos das cincias exatas e naturais em vez de empregar as
tradicionais referncias filosficas. Os insistentes dilogos com a
biologia, a psicologia cognitiva, os esforos de formalizao, so
apenas alguns exemplos de como essa tendncia cientificizante
parece funcionar no interior da antropologia francesa. Alm disso,
a obra de Lvy-Bruhl cuja formao filosfica dificilmente deixa
de ser lembrada parece ter servido, especialmente na Frana,
como exemplo dos absurdos a que um etnocentrismo desenfreado
poderia conduzir. Vernant (1981: 220), como vimos, resume essa
posio, ao sustentar que com ela, o pensamento selvagem
finalmente relegado () a uma espcie de gueto, encerrado no
estado do prelgico, como internado em seu asilo o esquizofrnico cujo delrio em muitos aspectos parente da mentalidade
primitiva. Afirmativa que seria, sem dvida, subscrita por um
grande nmero de antroplogos, que tampouco deixariam de
aceitar a tese de Vernant segundo a qual o pensamento de Lvy-
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Bruhl no passa do aprofundamento do fosso que o evolucionismo social havia cavado entre o nosso pensamento e o dos
primitivos. No deixa de ser curioso, contudo, que mesmo aqueles
que na Frana gostam de reagir ao que consideram simples
elucubraes filosficas, paream presos a uma posio da qual
Lvy-Bruhl seria o inimigo principal cuja origem filosfica
evidente: a unidade do gnero humano. Alguns, como LviStrauss ou Sperber, chegam a institu-la como o verdadeiro e ltimo
objeto da investigao antropolgica; outros preferem se limitar a
tom-la como verdade inquestionvel, conduzindo seus trabalhos
empricos a partir dela. Para todos, contudo, Lvy-Bruhl no deixa
de ser o fantasma a exorcizar.
Tomemos o caso de Dan Sperber como exemplo. As menes
explcitas ao pensamento de Lvy-Bruhl so muito espordicas em
sua obra. Todas, claro, completamente negativas. Assim, em 1974,
suas concepes so consideradas racionalistas, embora Sperber
considere que ele qualificaria o pensamento primitivo de irracional
(Sperber 1974a: 13-4); em 1979, Sperber parece pensar que LvyBruhl o representante mais tpico de uma hiptese filogentica
ou histrica segundo a qual o pensamento racional seria um
desenvolvimento tardio na histria da espcie humana, aps um
primeiro estgio onde todo pensamento teria sido simblico
(Sperber 1979: 18-9); enfim, em 1982, Lvy-Bruhl, mesmo no sendo
explicitamente citado, sem dvida o autor no qual Sperber est
pensando ao mencionar uma concepo hoje ultrapassada segundo a qual as crenas dos primitivos seriam irracionais no somente
em sua aparncia, mas de fato, procedendo de um pensamento prracional primitivo (Sperber 1982: 52). Essas crticas esparsas servem
tambm para revelar a posio do prprio Sperber que, de algum
modo, procura reunir hierarquicamente as trs questes aqui
isoladas como recorrentes no pensamento antropolgico. Ele
pretende, de fato, descobrir os universais da natureza humana
atravs de uma crtica radical do relativismo, que implica a adoo
de uma postura resolutamente racionalista.
O relativismo cultural se converte, pois, no inimigo principal
de Sperber: se a Antropologia o estudo da especificidade genrica
do homem, preciso admitir que os antroplogos so pessoas
estranhas. Com efeito, eles levaram metade de um sculo ()
tentando provar que sua disciplina no tinha objeto, ou seja,
afirmando o relativismo (Sperber 1974b: 17). Relativismo que chega
a ser encarado de forma compreensiva, como uma das alternativa
abertas pelo fracasso do evolucionismo social, uma vez que,
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sabendo que no h duas humanidades, os antroplogos poderiam afirmar que h muito mais do que duas delas, ou ento que
h apenas uma (Sperber 1968: 107). Se os relativistas fizeram a
primeira escolha, Sperber prefere a segunda, acreditando que a
doutrina do relativismo cultural teria simplesmente substitudo o
dualismo evolucionista por um apartheid cognitivo, traindo a
mesma inspirao etnocntrica, pois se no podemos ser superiores em um mesmo universo, que cada povo viva em seu prprio
universo (Sperber 1982: 83). A prpria prtica antropolgica
serviria para desmentir empiricamente o relativismo, ao demonstrar
por seu exerccio mesmo a possibilidade de compreenso e
comunicao com os outros. Se essa prtica tambm tem servido
para nutrir as teses relativistas, isso se deveria apenas ao fato dos
antroplogos serem por demais condescendentes para com seus
leitores os filsofos em particular preferindo oferecer a eles
o discurso que esperam escutar em vez de revelar as verdades que
suas pesquisas atingem (idem).
claro que em sua crtica ao relativismo, Sperber pretende se
apoiar em argumentos mais slidos que o simples fato de os
antroplogos serem capazes de penetrar em outras culturas e modos
de pensar. Na verdade, o que ocorreria que muito poucas das
variaes imaginveis que a realidade humana poderia apresentar
so empiricamente constatveis (Sperber 1974b: 17); que as descries etnogrficas fictcias so sempre facilmente apreendidas como
falsas e impossveis (idem: 18); que a psicologia do desenvolvimento teria desmentindo experimentalmente o relativismo (Sperber
1982: 60-2); que a prpria antropologia, enfim, teria chegado a
determinar de modo razoavelmente preciso alguns dos universais
da natureza humana (idem: 62-8; Sperber 1974b: 25-7). A verdadeira
revoluo nessa disciplina teria ocorrido com a obra de Lvi-Strauss,
o primeiro a ter optado resolutamente pela tese de uma s
humanidade (Sperber 1968: 107), a ter compreendido que as
variantes acumuladas pela Etnografia constituiam to somente o
material da Antropologia (Sperber 1974b: 20), a ter demonstrado
que natureza humana e variedade cultural, longe de se oporem,
apiam-se uma sobre a outra, como uma estrutura abstrata e
homognea governando manifestaes concretas e variadas (Sperber
1982: 89). Apesar disso, o prprio Lvi-Strauss ainda seria tmido
demais, pois os universais que pretende determinar seriam excessivamente formais e o mtodo empregado excessivamente intuitivo
defeitos que o impediriam de estabelecer uma teoria antropolgica propriamente dita (idem: 125-7; Sperber 1974b: 20-3). Sperber
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Bob Scholte, no ocorreria o mesmo com a racionalidade? Contentar-se com a fcil oposio racionalismo/irracionalismo equivalente quelas entre anti-relativismo e relativismo ou entre identidade
e diversidade no trairia uma certa falta de imaginao, uma
incapacidade de admitir outros sistemas, outros modos de pensar,
que funcionariam sobre bases muito diferentes? significativo,
deste ponto de vista, que Sperber invista apenas contra o relativismo cognitivo, deixando cuidadosamente de lado o caso do
relativismo moral, modalidades que faz questo de distinguir com
muita clareza (idem: 10). Isso revela, na verdade, o quanto difcil
para ns, ocidentais, livrarmo-nos da obsesso com a razo (cf.
Veyne 1983: 136) embora no caso da moral (e da significao)
a questo j possa ser outra.
A oposio (hierrquica) racional/simblico corresponde
tambm a uma concepo do trabalho antropolgico que, segundo
Sperber, deveria separar de modo cuidadoso a prtica etnogrfica
interpretativa, ou seja, atenta aos caminhos do simbolismo
da teoria antropolgica explicativa, ou seja, destinada a isolar
e determinar os universais do dispositivo racional (Sperber 1982: 157). O problema que esse tipo de distino corre sempre o risco de
no levar muito longe. Em um artigo includo na Revue Philosophique
que homenageia o cinqentenrio da morte de Lvy-Bruhl
claramente prximo das concepes de Sperber Engel supe que
a famosa questo do desrespeito ao princpio de contradio
poderia ser resolvida se postulssemos a existncia de duas
ordens de crenas, uma que implica literalmente uma contradio, outra que valida de algum modo essa contradio (Engel 1989:
556-7). Isso indica que o preo a ser pago por essa posio ultraracionalista , paradoxalmente, a diviso do esprito (racional/
simblico, duas ordens de crenas). Se, para Sperber, essa
posio mostra os absurdos de Lvy-Bruhl, para Engel, ao contrrio,
prova a necessidade de se postular, ao lado da lgica, uma atividade
no-lgica do esprito humano, operao que teria sido efetuada
pelo mesmo Lvy-Bruhl, que assumiria assim a posio de pioneiro
da concepo racionalista. De minha parte, creio que a lio deste
ltimo aponta em outra direo: criticar incessantemente todos os
conceitos e pressupostos de nossa prpria cultura e de nosso
prprio pensamento, postulando, ao mesmo tempo, que a obrigao de qualquer trabalho antropolgico fazer com que a inevitvel
aplicao dessas categorias sobre as outras sociedades tenha como
efeito no simplesmente a sua compreenso, mas tambm, e
principalmente, um questionamento dos instrumentos usados na
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O trabalho de Sperber pode muito bem ser uma tentativa de
ultrapassar o estruturalismo francs clssico, apoiando-se sobre
algumas conquistas de Lvi-Strauss e, ao mesmo tempo, tratando de
explor-las num sentido e com uma profundidade que este jamais
teria ousado. Isso no elimina o fato de coincidir em inmeros
pontos com a corrente estruturalista que se originou no, e pretende
permanecer fiel ao, pensamento de Lvi-Strauss. Escrevendo em
1964, Lucien Sebag, por exemplo, j condenava a teoria da
mentalidade primitiva em nome de um racionalismo de tipo
estrutural. O erro capital de Lvy-Bruhl teria sido no perceber que
o simblico constitutivo de todo pensamento humano, inclusive
do pensamento selvagem, tendo por isso insistido sobre falsas
contradies e sobre paradoxos apenas aparentes (Sebag 1964:
112). Em segundo lugar, Lvy-Bruhl teria se enganado ao privilegiar
o afeto, no se dando conta de que este s poderia ser um efeito
do racional, entendido no sentido lvistraussiano de um inconsciente estrutural e simblico (idem: 113). Posies que, em termos
apenas um pouco diferentes, so tambm as de autores como Pierre
Smith (1974: 240-2; 1980: 64-7), Pouillon (1981: 87-95) ou Vernant
(1980: 21-5; 1981: 220). Em todos esses casos, o que ressalta so os
pontos isolados por Izard e Smith (1979: 9-15) no rpido e preciso
diagnstico que fizeram do estruturalismo antropolgico em sua
vertente francesa. Lvi-Strauss, dizem eles, teria na verdade aproveitado a orientao eminentemente intelectualista dos antroplogos
vitorianos clssicos, com a diferena, claro, que seu intelectualismo sobretudo o da atividade inconsciente do esprito, no o dos
juzos, como no caso do evolucionismo, ou das grandes construes
cosmolgicas nativas, como com Griaule. Isso no quer dizer que
tenha adotado o reducionismo sociologizante tpico das escolas
funcionalistas, de modo que intelectualismo, simbolismo e antireducionismo seriam os alicerces do edifcio estruturalista todos,
claro, devidamente apoiados sobre o solo do inconsciente
estrutural, nico operador capaz de manter reunidos esses trs
princpios de base. Para Izard e Smith, essa seria a originalidade da
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Lvi-Strauss, por seu lado, est muito longe de ser o reducionista que
alguns ainda enxergam nele. A famosa proposio que prega a
reduo da diversidade unidade apenas uma formulao
didtica que no pode ser levada muito a srio, devendo ser
entendida de modo mais complexo, j que a grande questo do
estruturalismo no parece ser a da unidade, mas a da invarincia.
Isso significa que Lvi-Strauss nunca pretendeu reduzir o outro ao
mesmo: trata-se de captar e desvendar uma certa lgica da diferena,
que s poderia ser compreendida como conjunto de relaes
invariantes presidindo a organizao de elementos sempre distintos
em conjuntos igualmente variveis. Como mostrou Benoist (in LviStrauss 1977: 324-5), o estruturalismo crtico tanto em relao a
uma lgica que seria puramente especulativa (lgica do mesmo)
quanto a uma lgica dialtica, que s capaz de incorporar a
diferena convertendo-a em simples contradio. Benoist acrescenta, contudo, que a lgica estrutural seria ainda, apesar de tudo, uma
tentativa de captura das diferenas por um logos (idem: 322), no
permitindo desse modo que se pense a diferena como tal e no
sempre j recuperada numa lgica da diferena (idem: 325). O
problema principal no , portanto, que Lvi-Strauss desconhea a
diferena; que em seu pensamento ela s pode surgir j articulada
por um aparato de ordem lgica que seria, este sim, universal. No
deixa de ser significativo, nesse sentido, que o prprio Lvi-Strauss
responda a essas crticas considerando a posio defendida por
Benoist uma espcie de ultra lvy-bruhlismo (idem: 330).
a, creio, que o confronto deva ser localizado. A idia
lvistraussiana de uma lgica da diferena implica uma posio
ultra-racionalista que, como se sabe, sustenta que as emoes e o
afeto s podem ser pensados como derivando da atividade propriamente intelectual do esprito humano. Ocorre, porm, que mesmo
em relao a esse ponto, a postura de Lvi-Strauss ambgua: ora
sugere como no Finale de O Homem Nu que a afetividade
surgiria sempre como conseqncia do bom ou mau funcionamento
do dispositivo intelectual, ora como em O Totemismo Hoje que
as emoes deveriam ser epistemologicamente deixadas fora da
investigao cientfica, uma vez que as operaes intelectuais da
cincia s poderiam ter acesso a processos que possussem a mesma
natureza que elas. De qualquer forma, como efeito ou resduo, o
lado afetivo da existncia humana escaparia necessariamente da
investigao direta ou de toda forma de investigao. Como diz
Bastide (1964), o pensamento obscuro e confuso no parece
encontrar um lugar na obra voluntariamente clara e distinta de
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intil, assim, invocar, como faz Merlli (1989a: 429-31),
possveis semelhanas profundas entre Lvi-Strauss e Lvy-Bruhl.
Mesmo a aproximao entre a concepo final que o segundo faria
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paradoxal atualidade ou, como diz Marc Aug (1986: 78), reencontrar uma nova juventude. Seu esquecimento durante meio sculo
pode ser, claro, o efeito de teses errneas e posies equivocadas.
Pode ser tambm, no entanto, o sub-produto de um certo modelo
de desenvolvimento da reflexo antropolgica, que tendeu a
privilegiar o claro e distinto, seja no nvel da organizao social,
seja no do pensamento, seja no da prpria prtica de pesquisa. As
reflexes oriundas da hermenutica, da crtica poltica e das novas
tendncias em etnologia podem ser um sinal de que esse modelo
esgotou suas incontestveis virtudes e de que outros caminhos
poderiam ser buscados. Os universais, lgicos ou sociolgicos,
talvez no sejam o nico objeto legtimo da antropologia. Sua
investigao direta ou indireta o simples pressuposto de que
constituiriam a nica condio de possibilidade dessa disciplina
pode ceder espao para a diferena pensada em si mesma, espao
sempre disponvel no interior de um saber afinal de contas
comprometido com a questo da diversidade. Uma das virtudes de
Lvy-Bruhl ter ao menos apontado o fato de que o reconhecimento
da existncia de certas propriedades universais da cultura ou do
esprito humano no deve constituir obstculo para a considerao
da diferena, que esta no precisa necessariamente ser pensada na
forma de uma lgica que, em virtude de seu prprio carter de
lgica, remeteria de novo para o plano da universalidade e da
identidade. O princpio das diferentes orientaes do esprito
humano escapa dos impasses da dicotomia unidade/diversidade;
assim como o termo-refgio afetividade contorna as dificuldades
da oposio racional/irracional; assim como o emprego, a crtica e
a modificao constantes de nossas prprias categorias evita o par
relativismo/anti-relativismo. Acima de tudo, a obra de Lvy-Bruhl
abre espao para um verdadeiro dilogo com as outras culturas e os
outros modos de pensamento, dilogo que, escapando da tentao
de ser um discurso sobre os outros, de explicar ou mesmo
compreender esses outros, pode permitir o acesso a formas de
pensar e se organizar muito diferentes das nossas. Nesse sentido,
essas formas e sua investigao podem ser teis: no, certamente,
como modelos, mas como elementos de uma reflexo crtica a
respeito das que marcam nossa prpria cultura.
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Notas
1. Merlli (1989a: 446) chega a mencionar um pequeno prefcio que
Lvy-Bruhl escreveu para um livro publicado em 1934 a respeito da ascenso
do nazismo na Alemanha.
2. Essa uma das duas questes da circular que pedia contribuies
para o nmero especial da Revue Philosophique que homenageia Lvy-Bruhl.
A outra indagava a respeito da existncia hoje, de um recuo permitindo situar
[a Lvy-Bruhl] numa histria ainda viva (Merlli 1989a: 419, nota 3). De acordo
com Merlli, a resposta mais freqente circular () foi o silncio (idem).
3. Embora este no deixe de ser um argumento polmico, para usar
uma expresso de Lvy-Bruhl: para demonstrar a falsidade de uma doutrina,
objeta que se ela fosse verdadeira, suas conseqncias seriam deplorveis, e
que melhor ento que no o seja. Mas essa preferncia sentimental no
modifica em nada a realidade das coisas (MM: XVIII).
4. Em um texto muito mais inspirado que Ns e os Outros, Todorov
mostrou, ao analisar a conquista da Amrica, como a vitria europia nesse
empreendimento deveu-se em grande parte a uma capacidade historicamente
determinada de compreender os outros, compreenso que permitiu aos
europeus manipularem com habilidade as contradies internas s sociedades
pr-colombianas para poder destru-las (Todorov 1982: 251-3). A antropologia
certamente no filha do colonialismo; talvez ela seja, contudo, sua irm,
na medida em que ambos derivam de um mesmo contexto histrico, de modo
que suas relaes recprocas esto longe de se reduzir tanto a puro antagonismo quanto a simples identidade de propsitos.
5. O prprio Needham j havia efetuado uma investigao e uma crtica
semelhantes no quarto captulo de Crena, Linguagem e Experincia.
6. Por certo, no passado, muitos etnlogos mostraram uma tendncia
a tomar as metforas por crenas, mas, considerar ao contrrio todas as crenas
como metforas ganhar tempo (Sperber 1974a: 96).
O Final e a Finalidade
O final no a finalidade. O final de uma melodia no
sua finalidade; no obstante, se a melodia no
chegou a seu final, no atingiu tampouco sua finalidade. Parbola, isso.
Humano Demasiado Humano
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Ao longo de todo este trabalho, observamos como a oposio
razo/emoo parece ter funcionado como impulso criador e
transformador na obra de Lvy-Bruhl. Ela serviu igualmente como
ponto de apoio para a maior parte das crticas que lhe foram
dirigidas. Seria possvel, agora, arriscar uma reinterpretao de seu
pensamento? Ou antes j que esse o objetivo perseguido
seria possvel isolar e desenvolver uma virtualidade, uma potncia,
nele contidas? A maior parte das solues que pretenderam superar essa dicotomia dificilmente so capazes de esconder o fato de
que longe de uma superao do dualismo, atingem apenas um
monismo descarnado ou, no mximo, uma simples mediao, com
a incluso de um plano intermedirio entre os dois plos iniciais.
Tambm em relao a essa questo, Deleuze procurou demonstrar
a viabilidade de um outro modelo. bvio, afirma, que em filosofia
existem conceitos e perceptos; ocorre, contudo, que estes ltimos
no se opem aos primeiros: no so percepes, so feixes de
sensaes e relaes que sobrevivem quele que os experimenta
(Deleuze 1990: 187). Alm disso, ao lado desses conceitos e
perceptos, existiria uma terceira dimenso, a dos afetos, que
no so sentimentos, so devires que transbordam aquele que
passa por eles (ele devm outro) (idem). Deleuze pretende,
portanto, afastar essas noes de seu significado mais habitual, j
desgastado. Os conceitos no se referem simplesmente pura
capacidade de abstrao, destacada do mundo real; trata-se, antes,
de um esforo de conceptualizao, que transforma simultaneamente o objeto e o sujeito do processo. Do mesmo modo, os
perceptos no esto relacionados simples absoro de uma
realidade supostamente exterior; constituem uma forma de acesso
quase intuitivo e imediato, que modifica tanto aquele que percebe
quanto o que percebido. Enfim, os afetos no dizem respeito a
uma pretensa afetividade, exterior e oposta razo; trata-se de
afeces, de foras que nos afetam, conduzindo nossa percepo e nosso pensamento nas mais variadas direes. Assim
reunidas, essas trs dimenses constituiriam os trs gneros de
conhecimento, absolutamente inseparveis e que no poderamos
opor entre si. As trs dimenses dependem, portanto, da ordem do
conhecimento, que, contudo, no pode mais ser definida de forma
restritiva, como sendo de ordem puramente intelectual, dependen-
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O Final e a Finalidade
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Razo e Diferena
O Final e a Finalidade
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Notas
1. A discusso das noes de cdigo, codificao, axiomtica e
decodificao se encontra em Deleuze e Guattari 1972: 311-34, e no pode
ser resumida sob pena de simplificao. Grosso modo, a codificao implica
um rgido controle dos fluxos que atravessam o corpo social. Em um
vocabulrio estruturalista, dir-se-ia que os acontecimentos so continuamente
postos em estrutura, at o momento em que esse ajuste se torna impossvel e
a prpria estrutura acaba sendo rompida. Essa decodificao sobrevm em
geral, embora no necessariamente, quando do contato com o mundo
ocidental. Este, por outro lado, ainda que no desconhea os cdigos,
funcionaria apoiado em um sistema mais fluido, que permite a contnua
incorporao de fluxos que, mesmo quando aparentemente estranhos e
ameaadores, so convertidos em outras tantos elementos de sua axiomtica
global. Para Deleuze e Guattari, a sociedade ocidental, o capitalismo,
funcionaria sobretudo a partir de um modelo de destruio e incorporao,
mais que de traduo e codificao.
382
Razo e Diferena
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Bibliografia
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Bibliografia
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ndice Remissivo
A
abstrao mstica 206-207
aceitao de incompatibilidades fsicas
278-280, 296-297, 309, 315 ver
contradio e no contradio
afetividade 15, 41, 211, 291, 295, 297301, 318-320, 322, 333, 364-366,
369, 376-379 ver sentimento
Akoun, Andr 19-20, 130, 145-146
Alemanha desde Leibniz, A 89-92
Allier, Raoul 185, 225, 228
Alma Primitiva, A 255-260
Alqui, Ferdinand 38
antropocentrismo, antropomorfismo 7475, 122, 147, 305
Asad, Talal 18, 340-341, 345
Aug, Marc 368
axiomtica e codificao 204, 374-375,
381
B
Barthes, Roland 21, 28, 34, 35, 42
Bastide, Roger 212, 229-230, 333, 364
Bataille, George 14
Bateson, Gregory 344
Bayle, Pierre 61-62, 84, 115
Beattie, John 341
Bergson, Henri 185, 210-211, 216, 225,
227, 245
bipresena e multipresena 205-206,
303
Biran, Maine de 51, 67-68
Blondel, Charles 231
Boas, Franz 330, 336
Bonald, Louis de 51, 67, 100, 113
Boon, James 338
Boyer, Pascal 351
Brhier, mile 11, 23-24, 142, 226-227
C
Cabanis, Pierre 65
Cailliet, E. 185, 211, 225
Canguilhem, George 13
396
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D
Davy, George 157, 179-180, 188, 228,
229, 237-239, 245, 249, 257, 269,
298, 301, 329
Deleuze, Gilles 11, 31-32, 41, 42, 102,
161, 180-181, 190, 248, 315, 367,
377-379
Deleuze, Gilles e Guattari, Flix 204,
342, 368, 371, 374-376, 381
Descartes, Ren 1-5, 33-34, 51, 52-60,
83, 91, 95, 99, 108, 112, 122, 285,
380
Destutt de Tracy, Antoine 65
Detienne, Marcel 355
disposies msticas 256-257, 263
Douglas, Mary 244, 344
dualidade-unidade, multiplicidade-unidade 203, 206, 278, 286, 294
dualismo 40, 179-181, 227-229, 238240, 245, 254, 268-269, 282, 297,
298, 301, 324, 327, 329, 334, 355356, 358, 377-378 ver pluralismo,
ver unitarismo
Duarte, Luiz Fernando Dias 167, 223
Dumont, Louis 168
Durkheim, mile 11, 13, 139-143, 152,
154, 157, 164, 166-167, 175-180,
217-218, 222-224, 229-230, 232242, 243, 267, 268, 283, 299-300,
303-305, 313, 322, 329, 363, 376
E
ecletismo 46, 48-49, 68-69, 100, 108, 113
Engel, Pascal 322, 341, 346, 360
espiritualismo 67-68, 98-99, 108, 113
estruturalismo 20, 335, 358-359, 361369, 372
etnocentrismo 40, 134-135, 169-171,
231-232, 326, 331, 338-339, 367,
373-374
Evans-Pritchard, Edward E. 41, 139-140,
158, 185-186, 220-221, 223-224, 243,
244, 248, 310-311, 325, 329-330,
334, 344
evolucionismo social 5-6, 20, 23-24,
150, 152, 166, 173-174, 176, 178179, 182-183, 194, 207, 239, 241,
307-308, 312-313, 328-329, 347, 356357, 361, 371-372
experincia, experincia mstica 261,
270-275, 276, 288-294, 295, 297,
F
Febvre, Lucien 321
Fernandes, Florestan 15, 104, 108, 109,
145, 169, 179, 189, 207, 209, 231,
249, 309-310, 331, 332, 333, 341
Ferrater-Mora, Jose 108, 131, 136, 137138, 213, 216, 243, 251, 289-290,
291
Filosofia de Augusto Comte, A 69-83
Filosofia de Jacobi, A 92-100
Fischer, Michael J. ver Marcus, George
E. e Fischer, Michael J.
fluidez 261, 270, 280, 285, 320
Fontenelle, Bernard de 61-62, 70, 132,
148
Foucault, Michel 18, 19, 20, 21, 27-28,
30, 33-34, 35, 117, 347-348, 352,
373
Fourier, Charles 69, 71
Freud, Sigmund 157, 158
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, As 162-242
G
Geertz, Clifford 6, 28-30, 170, 310, 337,
340
Gellner, Ernest 340, 341
geografia das idias 24-26
Gilson, tienne 53-59, 108, 226-227
Guattari, Flix ver Deleuze, Gilles e
Guattari, Flix
Gurvitch, George 144-145, 188, 220,
226-227, 317
Gusdorf, Georges 74
H
histria das idias 22-26, 250
Histria da Filosofia Moderna na Frana 45-70
Hollis, Martin e Lukes, Steven 325
Hume, David 9, 11, 102-104, 114-115,
291, 313, 315, 351
Husserl, Edmund 12, 227-228
ndice Remissivo
I
Idia de Responsabilidade, A 83-89
iluminismo 5, 48, 63-66, 100, 112-113,
162, 179, 181-184, 222, 250, 302
impermeabilidade experincia 202,
206, 253, 254, 270, 289 ver experincia, experincia mstica
inslito 253-254, 263, 271
intelectualismo 15, 104, 183, 341, 344347, 361, 364-366
Izard, Michel e Smith, Pierre 361
J
Jacobi, Friedich Heinrich 9, 92-100, 109,
112, 272, 291, 351
Jorion, Paul 18, 20, 21, 25, 40, 243, 328,
330, 338, 339, 343-344, 346, 367,
372-373
K
kantismo 46, 49-52, 86, 88, 101, 103,
117-118, 171, 183-184, 204, 205,
213-214, 243, 264, 282-283, 293,
315, 331 ver criticismo
Koyr, Alexandre 41, 285
L
Lalande, Andr 212, 213, 216, 291, 324,
350
Leach, Edmund 17, 20
Leenhardt, Maurice 3, 14, 37, 84, 92,
109, 155, 188, 190, 191, 223, 228,
229-230, 301, 332
Leminski, Paulo 1-3, 12, 24, 380
Leroy, Maxime 10, 353-354
Lvi-Strauss, Claude 5-6, 16, 22, 35, 100,
140, 142, 166-168, 170, 175-176,
213-214, 222-224, 226-227, 229230, 243, 299, 313, 327, 333, 357359, 362-367, 371
Lvinas, Emmanuel 11-12, 15, 216, 218,
320-321, 325, 335, 376
literalismo 345-346
Littr 82, 211, 215
lgico e prelgico 7, 8, 40, 78, 134, 150,
155, 160, 166-167, 188, 192, 195198, 200, 205-206, 213-214, 219,
227-228, 230, 233, 238-239, 244,
262, , 267-269, 271, 277-282, 286-
397
M
Maistre, Joseph de 51, 67, 71, 113
Malebranche, Nicolas 60-61, 67, 199,
245, 251`
Mannoni, Octave 351
Marcus, George E. ver Clifford, James e
Marcus, George E.
Marcus, George E. e Fischer, Michael J.
336-337
Mauss, Marcel 7, 36, 42, 102, 140, 168,
179, 185, 197-198, 205, 207, 233,
235-236, 322, 329, 333
mentalidade primitiva 145, 147, 149,
164, 180, 185-186, 192, 205-207,
216-217, 220-221, 232-235, 238-9,
251-255, 280,288-289, 296-297, 300303, 309, 317-318, 321, 333, 344,
354-355
Mentalidade Primitiva, A 251-255
Merleau-Ponty, Maurice 13, 15, 40, 105,
245
Merlli, Dominique 15-16, 29, 31, 42,
108, 109, 158, 235, 326-327, 366,
370
metfora 344-347, 351, 370
misonesmo 122, 147, 203, 206, 253, 254
misticismo, mstico 61,76, 94, 105, 121,
186, 192-196, 200, 203, 205-209,
211-213, 219, 224-227, 257, 265,
270, 279-280, 282-283, 287-288, 289,
301, 310, 324 ver orientao mstica
mito, mtico 135, 261, 263-264, 266-267,
270, 273, 285-286, 288-289, 292,
293, 352-353, 355
Mitologia Primitiva, A 260-268
Monod, G. 10, 73
Montesquieu, Charles de 61-63, 70, 132
moral 50, 72, 81-82, 99-100, 106, 107,
111-156
Moral e Cincia dos Costumes, A 117156, 251-255
multiplicidade-unidade ver dualidadeunidade
398
Razo e Diferena
N
Nandan, Yash 139
natureza humana 65, 74-75, 79, 80, 103,
106-107, 112-113, 132-134, 182, 225226, 228-229, 268, 301, 308, 312,
330, 334-335, 357-359
Needham, Rodney 16, 17, 22, 243, 341,
347, 348, 349, 350, 352, 370
O
ocasionalismo, negao do acaso, causalidade 61, 67, 147, 251-255, 280
Orientao do Pensamento Filosfico
de David Hume, A 102-104
orientao mstica 201-202, 211, 214,
215, 219, 221, 261, 262, 265, 270,
279-283, 286, 287-288, 290, 295297, 300, 310, 313 ver misticismo,
mstico
P
participao 61, 198-201, 203, 205-206,
208, 210, 211, 214-215, 219, 220,
230, 233, 235, 241, 242, 245, 251252, 256-257, 259, 261-262, 265,
270-271, 274, 276, 281-288, 289,
290, 292, 295, 297-300, 302-310,
314, 315-316, 318-321, 344, 378
Pascal, Blaise 60-62, 84, 87, 91, 101, 105,
112, 121, 294, 351
Paul-Lvy, Franoise 371
pensamento conceitual e no conceitual 165, 206, 234-235, 241, 256, 261,
264, 270, 280, 283, 286, 290, 295296, 297, 300, 308-309, 318-320,
365, 367, 377-379
pertences (appartenence) 258-259, 290,
302, 316, 319
Piaget, Jean 229
pluralismo 181, 228, 245, 269, 308, 310,
329, 334 ver dualismo, ver unitarismo
Poirier, Jean 30, 40, 42, 180, 197, 219,
228, 229, 327
positivismo 38, 46, 60, 69-70, 73, 76, 8183, 85, 88, 101-104, 108, 114, 116117, 123, 136-139, 143, 158, 179,
R
Rabinow, Paul 18, 339-340
racionalidade, racionalismo 4, 9, 18, 38,
40, 45-46, 51-53, 57-58, 61, 64, 6869, 84, 92-95, 100-101, 105, 109,
113-114, 163, 182, 222, 226-227,
242, 285, 300, 323-324, 325, 333334, 335, 343-347, 349-351, 356357, 359-361, 364, 369, 378
relativismo e anti-relativismo 6, 29, 30,
35, 40, 70, 76-77, 108, 120, 137-138,
142, 170-171, 219, 231-232, 243,
293-294, 321, 324, 325, 335, 336343, 346-347, 350, 353, 357-360,
369
Renan, Ernest 69, 46
Renouvier, Charles 46, 49-50
representaes coletivas 143, 146, 150,
164-166, 174, 175, 176, 184-185,
187, 188, 189, 190, 191-193, 195,
196, 197, 198, 199, 200, 201, 202,
203, 205, 206, 208, 214, 216-217,
219, 221, 227, 241, 243, 252, 253,
254, 255, 257, 258, 259, 260, 261,
262, 264, 265, 270, 272, 274, 285,
290, 329, 376
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346-347, 359
Schul, Pierre-Maxime 15, 42, 188
Sebag, Lucien 361
ndice Remissivo
sentimento 9, 38, 60-61, 65, 78, 90, 91,
92-100, 105, 124, 128, 131, 134,
151, 154, 155, 191-192, 217, 271,
287, 297-298, 303, 305-307, 319,
323 ver afetividade
Sroya, Henri 55
Serres, Michel 28, 34
simbolismo, smbolo 223, 234, 238, 270,
273-275, 299, 341, 345-346, 359360, 361, 365, 375
Skorupski, John 344-346
Smith, Pierre 361 ver Izard, Michel e
Smith, Pierre
sobrenatural, sobrenatureza 261-264,
270, 272, 281, 285-286, 289, 293294
Sobrenatural e Natureza na Mentalidade Primitiva, O 260-268
Soulez, Philippe 109, 227-228
Sperber, Dan 170, 357-361, 370
Spinoza, Baruch 9, 11, 94-95, 97-98, 99
Stocking Jr, George W. 243
T
Taine, Hippolyte 46, 69
Tambiah, Stanley J. 158, 341
Tarde, Gabriel 46, 113, 376
tendncia pouco conceitual ver pensamento conceitual e no conceitual
Todorov, Tzvetan 21, 156, 170, 210,
211, 338, 370, 373-375
tradicionalismo 66-67, 100, 105, 118,
162
399
U
unitarismo 134, 147, 225-231, 245, 266267, 268-269, 271, 282, 307-313,
317-318, 322, 328-329, 363-364 ver
dualismo, ver pluralismo
universalismo, universais 169-171, 174175, 178-179, 183-184, 227, 238239, 269, 300-301, 313, 318, 328329, 330, 335, 338-341, 349-350,
354, 357-360, 364-365, 368-369, 374
V
Van der Leeuw, G. 197, 228
Verdenal, Ren 49, 108, 158
Vernant, Jean-Pierre 36, 356, 361
Veyne, Paul 292, 317, 342, 343, 347,
351-355, 359, 360, 368
Voget, Fred W. 139, 243
Voltaire 64
W
Wallon, Henri 197
Weber, Max 144, 157-158, 188
Wilson, Brian R. 42, 338-339
Coordenao de Produo
Francisco Teixeira Portugal
ndice Remissivo
Marcio Goldman
Capa
Julio Silveira
Tatuagem representando um corvo, HAIDA
Editorao Eletrnica
GRYPHO Edies e Publicaes Ltda
Papel Miolo
Plen 70 g/m2
Papel Capa
Super 6 Quartz 250 g/m2
Impresso
EBAL